Text
                    Научная монография
подготовлена и опубликована
в рамках реализации
исследовательского проекта
«Принцип coincidentia oppositorum:
от Николая Кузанского
к Николаю Бердяеву»
аналитической ведомственной
целевой программы «Развитие
научного потенциала высшей
школы» МИНИСТЕРСТВА
ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ


Α. Μ. ТОЛСТЕНКО ЕВРОПЕЙСКАЯ МЕТАФИЗИКА от бытия-как-природы к бытию-как-истории Санкт-Петербург 2011
УДК 1(091) ББК 87.3(4) Т52 Рекомендовано к изданию Редакционно-издательским советом факультета философии и политологии СПбГУ Рецензенты: доктор философских наук, профессор О. Э. Душии (Санкт-Петербургский государственный университет), доктор философских наук, профессора. И. Тимофеев (Санкт-Петербургский государственный университет кино и телевидения) Ы а у ч н ы й редактор: кандидат философских наук, доцент Л. В. Цыпииа (Санкт-Петербургский государственный университет) Толстенко А. М. Т52 Европейская метафизика: от бытия-как-природы к бытию-как- истории / А. М.Толстенко. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2011.-383 с. ISBN 978-5-93762-085-9 Монография доцента философского факультета Санкт-Петербургского университета А. М. Толстенко представляет собой одну из первых попыток рассмотрения европейской метафизики как синтеза фундаментальных метафизических позиций: бытия-как-природы, бытия-как- слова, бытия-как-сознания и бытия-как-истории. Используя методику контекстуального и герменевтического анализа, наиболее полно нашедшую свое воплощение в работах М. Хайдеггера, автор исследует философское наследие Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Августина, Николая Кузанского, Эриугены, Фихте и других мыслителей, выстраивая их вокруг единого вектора движения человеческой мысли — от бытия-как-природы к бытию-как-истории. Издание адресовано всем интересующимся проблемами истории философии. УДК 1(091) ББК 87.3(4) © A.M. Толстенко, 2011 © Издательский Центр ISBN978-5-93762-085-9 «Гуманитарная Академия», 2011
Введение В данной монографии рассматривается ряд фундаментальных метафизических позиций, которые определяют бытие человека, его мышление в отношении ко всему сущему. Правящим началом всего сущего последовательно объявляются: бытие-как-природа, бытие- как-слово, бытие-как-сознание и, наконец, бытие-как-история. Коль скоро история понимается в качестве основы человеческого существования, то любые «истины» и выражения знания, саму структуру сознания требуется рассматривать с позиций конкретной эпохи. Однако речь идет не о фундаментальных метафизических позициях в такой их исторической последовательности, которая образует историю философской и религиозной мысли. Для автора гораздо важнее отметить тот факт, что фундаментальная метафизическая позиция принадлежит истории западной цивилизации, которая в наше время носит название «постиндустриальная» и является по своему охвату и по своим последствиям глобальной. Само понимание такой позиции позволяет раскрыть сущность современной человеческой истории и сущность самого человека в нынешнем периоде его истории. В эпоху эллинизма слово «метафизика» получает широкое распространение, поэтому рассмотрение фундаментальной метафизической позиции, согласно которой бытие есть природа, является необходимым элементом этого исследования. Автор обращает внимание на отличие философии от метафизики. Отмечается, что, хотя метафизика имеет дело с фундаментальным мышлением, само фундаментальное мышление изначально было сугубо философским. Таким образом, в лице Платона и Аристотеля происходит сначала сужение возможностей фундаментального мышления, а затем и замена их возможностями метафизики. Очевидно, что когда мы гово- 5
Λ. Μ. Толстенно рим о метафизическом, мы пытаемся найти предельные основания природного и человеческого бытия, а также мышления. Иными словами, если метафизическое понимается позитивно, не в гегелевском или марксистском негативном смысле и не в рамках позитивизма как такового, то тогда оно означает нечто предельное и решающее. Именно в этом смысле содержанием исследования стали философские учения Платона и Аристотеля, образующие исток метафизики. Их метафизика есть предельное и решающее мышление, которое всякий раз оказывается востребованным в истории метафизики, когда речь идет о фундаментальных проблемах. В Средние века решающим фактором человеческого существования стало религиозное мировосприятие. Оно и прежде было тем, к чему человек постоянно обращался, однако в Средние века метафизика как фундаментальное мышление выступила «служанкой» христианской теологии, стала той надежной «скрепой», которая обеспечила устойчивую связь веры со знанием. В той или иной степени современное научное мировосприятие, опирающееся на системную математизацию всего и вся, тоже вплетено в контекст религиозного отношения к миру. Магия, алхимия и другие оккультные науки были теми формами отношения к бытию, благодаря которым европейская наука постепенно достигла гарантированного господства над природой. Автором исследуется религиозный, магико-мисти- ческий, недифференцированный эстетический контекст, в котором развертывался проект науки как свободного исследовательского предприятия. И выносится отнюдь не пессимистическое определение: современная наука не может выступить решающим фактором, который приведет человека к масштабному и фундаментальному мышлению. Наука, прочно связанная с математизацией и исчислением всего сущего, лишь опустошает человеческое существо, делая его все более и более бездомным и невменяемым. Анализ темы присутствия религиозных элементов в современных научных исследованиях лишь отражает тот факт, что научный энтузиазм и героизм, связанные с исследованием природы, являются квазитеологическими по своей сути. Метафизическая позиция, согласно которой бытие есть Слово, а Слово творит мир из ничего (ex nihilo), как ни парадоксально, побуждает к фундаментальному научному изучению «Книги природы», что приводит к радикальному преобразованию всей суммы средневекового знания. Поэтому если теология с ее религиозным сознанием исходит из того, что мир сотворен Словом, 6
Введение это не значит, что она чужда технике изощренных математических исчислений и геометрических построений. Если наука с ее технократическим сознанием исходит, по сути дела, из той же самой предпосылки, подчеркивая господство сознания человека, а не Бога, это не значит, что она свободна от элементов, присущих религиозному сознанию. Сама метафизика в эпоху Ренессанса и Нового времени имеет онтотеологическое строение. Вопрос о том, как фундаментальное мышление переходит от теологии к квазитеологии, представляется важнейшим обстоятельством для понимания сущности человеческого бытия в современных условиях. Философские чаяния христианской апологетики и риторики, особенно александрийской, имплицитно содержались в средневековом теоцентризме, определяя его архитектонику. Теология как наука (scientia) не теряла надежды составить всеохватную сумму религиозного и метафизического знания. Эти упования в скрытом виде сохранялись в квазитеологической тенденции, присущей метафизике Нового времени. Мысль о Творце и творении, с таким энтузиазмом защищавшаяся апологетикой, переводится в Новое время уже как мысль о субъекте и объекте, а декартовское «мыслящее Я» характеризуется не просто аскетическим стремлением «очищать» разум и чувства, не только стремлением приобщать всех и каждого к общему благу и спасению верой, и даже не просто поучать. Оно допускает необходимость трансцендентного мышления, которое как бы проецируется на весь мир, на всю Вселенную, и в этом смысле оно постоянно претендует на статус абсолютного сознания. Это сознание, в котором отображаются в определенной перспективе все факты и связи мироздания, все события исторического процесса и все тенденции общественного устройства. Оно, в силу присущей ему квазитеологической тенденции, всегда развертывается в сферу абсолютного сознания, некоего гипотетического интеллекта, способного охватить все связи и события природного и социального мира, а также допустить приобщенность индивидуального и конечного мышления к бесконечной цепи бытия. Любому поступку, любому акту мысли такого рода интеллект способен дать оценку и обоснование, поскольку он способен освещать все происходящее. В монографии исследуется не только связь христианской апологетики с теологией и тем самым ее имплицитное присутствие в новоевропейской метафизике, но и роль пантеистического контек- 7
Λ. Μ. Толстенко ста в самой христианской теологии. В лице Иоанна Скота Эриуге- ны — видного представителя средневекового неоплатонизма — фундаментальное метафизическое мышление стремится утвердить себя как самодостаточное. Тезис Эриугены о том, что философия есть истинная религия, перекликается с формулой Августина «познай Бога в самом себе». Благодаря фундаментальному мышлению Платона и Аристотеля, так или иначе воспроизводимому в античном и христианском неоплатонизме, в теоцентрическом мировосприятии IX века имплицитно сохранялась квазитеологическая тенденция, в рамках которой Творец и творение истолковывались как единый самосознательный процесс, происходящий в Боге и с Самим Богом, с необходимостью приводившая к разрушению теоцентриз- ма изнутри, несмотря на стремление самих теологов прояснить церковную доктрину посредством надлежащего метафизического обоснования. В этой связи автором исследуется учение о Логосе Филона Александрийского. Филона можно считать одним из первых теологов, усилиями которого были определены основные элементы пантеистического истолкования Творца и творения. Филон, Климент, Ориген положили начало александрийской школе экзегезы. Следующий этап поисков логики самоопределения Бога связан с именами каппадокийцев — Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, склонявшихся часто к оригенизму Автор сочинений из Corpus Areopagiticum, Максим Исповедник, наконец, Эриугена на Западе — все в том же пантеистическом духе рассматривали единство Бога и мира. Свою же окончательную форму пантеизм получил уже в XIX веке, в диалектической логике Гегеля. Открытие науки как свободного исследовательского предприятия означало, что уже в эпоху Ренессанса метафизическое познание, будучи выражением нового отношения к бытию, находит свое обоснование в геометрическом и математическом упорядочивании посредством методического разума. На первый план выходит вопрос о достоверности метафизического познания, где человек есть тот субъект, который удостоверяет все сущее в качестве объектов. И если объекты противопоставляются субъекту как их основанию, то такое положение дел заранее условлено принимать за уже известное, т. е. за «математическое». После Ренессанса «математическое» (все то, что заранее знаемо и поэтому узнаваемо) возводится в ранг фундаментального и метафизического, провозглашая противостояние человека всему сущему в качестве принципа нового зна- 8
Введение ния. Переход от средневековой теологии к квазитеологии Нового времени стал переходом от иерархически упорядоченного мира к одномерной и бескачественной пространственной протяженности. Развернутое в метафизической системе Декарта требование представлять природные вещи и явления сугубо пространственно означало лишь одно: природа стала уподобляться механизму, обеспечивающему человеку постоянство мира, а математическая формула, в которой явление получает точное и строгое знаковое описание, обрело прежнюю значимость божественных законов. Говоря о фундаментальном мышлении таких теологов, как Эри- угена и Августин, нужно подчеркнуть, что в споре о предопределении они апеллировали к свободе воли, стремясь понять религию как истинную философию. Можно ли из этого заключить, что истоки новоевропейской науки как свободного автономного мышления следует искать в средневековой схоластике? Такого рода заключение, пожалуй, является поспешным. Свобода не распространялась и не затрагивала иных наук, кроме философии, назначение которой заключалось в истолковании христианских канонов. Поэтому теология, как и ее «служанка» философия, исходила из argumentum ex verbo, стремясь приспособить философские идеи к священным книгам, неоспоримость которых не вызывала ни малейшего сомнения. Хорошо известно, что в средневековом сознании философия воспринималась в качестве ancilla («помощницы») богословия, однако правильный ход рассуждения зависел, как правило, не от свободы мышления, а от веры, познающей истину кратчайшим путем. Природу, поскольку она в силу грехопадения есть то, чего не должно быть, следует так или иначе подавлять — таково было твердое убеждение средневековой теологии. Исследование природы в Средние века не могло иметь и поэтому даже не стремилось обрести автономное и самодостаточное основание. Напротив, стремление к вере составляло характерную особенность средневекового мышления. Только в вере человек обретает свою сущность, ибо смысл Священного Писания в том и состоит, что сотворение человека совпадает с сотворением в мире свободы (libera voluntas), а это в свою очередь подразумевает зависимость человека от Творца, определившего его к свободе. Свобода не может быть подвергнута испытанию познанием на соответствие тому, реальна она или нет, если для спасения согрешившего человека в мире совершается Боговоплощение. Поэтому от каждого человека требовалось соблюдение норм вероуче- 9
Λ. Μ. Толстенно ния, которое включало в себя обязательную для всех моральность и определенного рода аскетику. Такова христианская фундаментальная метафизическая позиция, свойственная Средневековью. В период кризисных явлений мышление дезорганизуется, на первый план выступают негативные явления, а человек ощущает себя бездомным существом. Основным настроем человеческого существования становится стремление к обживанию мира. В период Ренессанса формой стремления повсюду быть дома стало любовно- магическое постижение мира. В новой поэтизации универсума происходит претворение языка. Именно ренессансный гуманизм увидел в человеке «бога», который раскрывает все движущие причины во Вселенной и способен преобразовывать все сущее в гармонию высшего порядка. Поэзия, литература, живопись осознаются в качестве средств созидания нового мировосприятия. Появляется автономное мышление, предвосхищающее все сущее в своем перспективно-конструктивном воображении. Использование перспективы в живописи свидетельствует о том, что все, имеющее отношение к природе, соизмеряется и встраивается в картину мира. В нарастающем противостоянии субъекта объектам искусство заявляло себя в качестве «новой науки», призванной в перспективном конструировании давать ясные изображения пространства, «очищать» и «оживлять» природу, тогда как средневековая ученость, полагали гуманисты, была занята только словами. Ренессансное искусство, по сути дела, и было подлинной поэтизацией сущего в целом, истинным переименованием всей прежней средневековой реальности. Философско-художественное мировосприятие определенным образом культивируется и возделывается, а знание предстает в виде правил, проектирующих и обеспечивающих предельную область поиска в науках о природе и человеке. Поскольку в медицине видели завершение философии, она часто рассматривалась в качестве сферы всего естественного и реального, с чем ученому приходится иметь дело, и даже в качестве «практической магии», основанной на вере в «звездное» предназначение человека. В XVI веке ренессансное искусство, основанное на математико-предвосхищающем мышлении, приходит к подмене ясного природного мира пространством, сконструированным в оптике S-образной перспективы, иррациональной но своему существу. В послеренессансную эпоху символом распада художественно-магически-изобретательного проекта исцеления мира и человека стала утопия. Объяснение этому явлению 10
Введение можно найти во все более и более прогрессирующем антропоцентризме. Благодаря художественному мировосприятию человеческий разум утверждал свое право на самостоятельное исследование мира: в его произведениях развивалось представление о безграничных возможностях человеческой природы как центра, как созидающего субъекта, способного в своем творчестве передать и выразить подлинную гармонию природы. Однако фундаментальное значение получает не магико-любовный аспект ренессансного сознания, а математико-конструктивный. Рациональное исправление истории — такова последняя цель способности человеческого мышления самостоятельно определять меру своего бытия. Вот почему в XVI веке ренессансное мировосприятие глубоко трагично и безысходно, а символом неуместности ренессансного человека и гибели его эпохи стал Дон Кихот. Новый способ отношения к жизни и истории, к церкви и искусству более всего выражен в творчестве Никколо Макиавелли. История постигается Макиавелли как фундаментальная реальность, в которой не столько судьба, сколько человек является творцом своей собственной жизни. По этой причине государство не связано больше с божественным принципом власти, но должно строиться как художественное произведение, создаваемое по определенным канонам и правилам. Именно на этом основании Макиавелли рассматривает монарха как суверенного творца и искусного изобретателя. Именно этим обстоятельством обусловлены его «правила для руководства политического ума». Макиавеллизм есть выражение властвующей воли, озабоченной установлением гражданского устройства как такого художественного произведения, которое может быть создано по каким угодно правилам, лишь бы эти правила способствовали устранению социального «беспредела» и утверждению законного порядка. Большое внимание в монографии уделено исследованию пантеизма Николая Кузанского. Называя мир «explicatio Dei», Кузанец утверждает принцип новой философской системы, в рамках которой природа постигается с точки зрения бесконечности, что ведет к фундаментальному преобразованию всей сферы средневекового мышления. Тем самым «ученое незнание» обосновывает интерес к природе, где человеку отведено центральное положение. Однако среди историков философии интерес к пантеизму Николая Кузанского пробудился не сразу. Автор подчеркивает, что устойчивое 11
Л. М. Толстенко стремление к изучению философии Кузанца приходится на конец XIX — начало XX века, поскольку историческое сознание оказалось перед задачей расстановки решающих акцентов в конструктивном построении исторического времени. В этом отношении сама «философия бесконечности» Николая Кузанского служит весьма показательным примером «озадачивающего» мышления, которое вскоре оказалось забыто в стихии новоевропейского механицизма. Философия Николая Кузанского имеет ключевое значение для всей западноевропейской мысли. Стремление к автономному исследованию и свободному поиску истины выдвигало на первый план задачу обоснования нового типа знания, в рамках которого требовалось разработать и новую научную методологию. Отождествляя математико-геометрические построения с физическим порядком вещей, Николай Кузанский одним из первых осуществил радикальное преобразование всей предшествующей структуры знания. В той или иной степени пантеистическая тенденция и раньше имела место (Филон Александрийский, Ориген, Эриугена и др.), однако только в пантеизме Николая Кузанского уникальное положение человека в мироздании получило надлежащее обоснование. Понятие бесконечности впервые обретает положительное значение высшего принципа познания всего конечного сущего. Бог как бесконечное бытие в свернутом виде есть все. Тем самым изначально бесконечное основание в силу своей неделимости и простоты присутствует целиком в любой конечной вещи. И наоборот: каждый момент времени, каждая вещь имплицитно заключают в себе бесконечность; они в своем неисчислимом многообразии суть «сокращенные» демонстрации (contractio) бесконечности Бога. Через посредство относительной бесконечности Вселенной абсолютная бесконечность Бога раскрывает себя в отдельных вещах. Коль скоро Вселенная есть explicatio Dei, исследование космоса, к которому средневековая мысль питала полное пренебрежение, получает в философии Кузанца фундаментальное обоснование. Для радикального устранения доктрины об ограниченности Вселенной Николай Кузанский приходит к выводу о ее ацентризме. Как нельзя лучше характеризуют сущность пантеизма Кузанца, полагающего в качестве фундаментального способа отношения к действительности перспективное мышление, слова Ф. Ницше: «Захоти человек наружу из мира перспектив, он погибнет». Ренессансная мысль нацелена на сотворение воображаемого и прекрасного мира в горизонте 12
Введение понятия бесконечности. Человеческий разум, как говорит Николай Кузанский, любую геометрическую фигуру преобразует в бесконечную фигуру, создавая иллюзию пространства и объема, а затем поднимается до абсолютной бесконечности Бога1. В репрезентации сущего реиессансная точка зрения на мир с необходимостью становится его конструированием. Онтотеологическое строение пантеизма Николая Кузанского свидетельствует о том, что, когда разрушается средневековое «небо», а Земля объявляется «благородной» звездой, апелляция к Богу становится двусмысленной. Признание того, что Бог не есть все, тем не менее позволяет философу метафизически преобразовать «математическое», под которым раньше понимали технику подсчета и выдвижения гипотез. Его mathesis universalis (универсальное знание) радикально преобразует всю средневековую форму знания, став парадигмой предвосхищающего и конструктивного мышления. Пантеизм Спинозы — уже пантеизм в собственном смысле слова — интересен в том плане, что онтотеологическая архитектоника его философской системы становится вполне ясной и отчетливой. В пантеизме Спинозы, которого противники часто упрекали в атеизме за отождествление Бога и природы, природа не может вообще существовать вне Бога. Его онтотеология, или квазитеология, оказывается решающим условием такого рода философских рассуждений, которые должны привести к подлинной религии, запрещающей представлять Бога в антропоморфном образе. У Спинозы Бог оказывается природой, субстанцией, причиной Самого Себя, всем чем угодно, но только не человеком. Бог, или Природа, — вне личностного измерения, к которому прибегает христианское сознание. Бесконечное движение и бесконечный разум не исчерпывают всего содержания атрибутов, но являются предельными модификациями Бога, через которые человек открывает для себя мир. Тем самым человеческая душа как модус бесконечного разума Бога оказывается любовью Бога к Себе Самому. И хотя человек не тождественен с этой Субстанцией, высшее призвание он находит в интеллектуальной любви к Богу. Положение о недопустимости мыслить Бога антропоморфно невольно для самого Спинозы оборачивается требованием в высшей степени антропоморфным: люби ближнего сво- 1 Николай Кузанский. Об ученом незнании. Кн. 1 / Пер. с лат. В. В. Биби- хина // Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1.С. 50-95. 13
Λ. Μ. Толстенно его, так как только в человеке Бог любит Самого Себя. «Быть спинозистом, — заявляет Гегель, — это существенное начало всякого философствования»2. Это существенное начало философии как системы, т. е. философии как таковой. Системность, к которой пришли философы-новаторы XVII столетия и которая была недостижимым идеалом для Ренессанса, выступила важнейшей характеристикой проективного мышления. Системность основана на методе, метод же представляет собой строгие правила и процедуры, контролируемые мыслящим «Я». Все это встраивается в геометрико- математическую форму и последовательно продвигается в сторону надлежащего применения исследовательского эксперимента на соответствие явления строго определенной предметности. Данное обстоятельство нужно учитывать при рассмотрении этической парадигмы Спинозы, предполагавшей строгость и систематичность в осуществлении всех возможных действий по отношению к Богу и методичный распорядок духовного самоконтроля. В эпоху Ренессанса тем центром, относительно которого происходило переименование прежнего мира средневековой иерархии, было именно человеческое тело, объединявшее в себе все многообразие Вселенной. В этой связи в монографии затронута проблема организации власти в социальной философии Шарля Монтескье. Известно, что в своем трактате «О теле» еще Томас Гоббс отмечал, что «бесполезно изучать философию природы, не начав с изучения геометрии...»3. Но даже изучив геометрию, нужно не забывать о том, что, постигая природные тела и явления, мы всего лишь изучаем наши мысли о телах, так как тела есть всего лишь явления в сознании. Отсюда Гоббс фундаментальное значение придает философии гражданского тела (philosophia civilis). Она основана на изучении эмпирического движения человеческой души. Человек не способен иметь понятие о бесконечном, а мышление есть лишь связь имен. Только в социальной физике реализуется возможность обосновать свободу человеческого мышления, тогда как метафизика, согласно Гоббсу, связана со схоластической традицией и представляет собой непросветленное невежество, отвергающее 2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. СПб., 1994. Кн. 3. С. 348. 3 Гоббс Т. Основы философии. Ч. 1. О теле / Пер. с лат. и нем. Η. Λ. Федорова, А. А. Гутермана//Т. Гоббс. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 124-125. 14
Введение все попытки построить демонстративную науку о природе. Гоббс, указывая на сверхъестественность метафизики, считает единственной истинной наукой социальную физику, имеющую дело с динамикой политического тела как стабильно функционирующей механической системой. Только philosophia civilis обладает действительным знанием о человеческом мире. Ход мысли Гоббса таков: где общество, там определенный порядок, а где порядок, там имеет место равновесие между элементами, подобное тому, какое можно наблюдать в природе, т. е. выраженное в геометрической форме. Если общество, — а его сущность сводится Гоббсом к чистому механизму, части которого, несмотря на их связь, остаются неживым разнородным соединением, лишенным единства, — разбирать до последних элементов, получаем людей в их «естественном состоянии». Отношения между ними понимаются опять-таки по аналогии с физическим миром: это отношения притяжения и отталкивания. Все элементы государства должны быть развернуты в пространстве, чтобы получить значение объективных и научных фактов. Таким образом, государство, согласно Гоббсу, есть механическое устройство, в котором нет ничего скрытого и непостижимого в принципе. Учение Монтескье о соотношении «сил» — законодательной, исполнительной, судебной, — представляющее собой учение о политических противовесах, во многом подобно политической конструкции Гоббса. Конфигурация идеи «баланса сил» организована Монтескье точно так же, как наука о физических фактах Декарта, следовательно, точно так же требует для познания математической формы. Китай, Францию, Турцию, Англию и т. д. Монтескье понимает как геометрические фигуры, равноценные для демонстрации теоретических идей. Государство — автомат, который можно искусственно создавать и усилиями механика (монарха) поддерживать в рабочем состоянии. Такого рода государства могут только ломаться, не будучи способны к эволюции. Важное место в социальной физике Монтескье занимает теория об очищении разумного правления от стихии страстей. Деспотизм — это и есть стихия страстей и аффективного произвола. А там, где имеет место деспотизм, правители из слуг превращаются в господ, а сами граждане теряют свои неотъемлемые права на свободу, равенство, собственность, становясь рабами правителей. Монтескье стремится отыскать наиболее закономерную, наиболее «геометрическую» форму правления, при 15
Α. Μ. Толстенко которой спонтанность и самопроизвольность граждан как телесных субъектов сведены к минимуму Коль скоро государство представляет собой часовой механизм, который можно понять только в одном случае — если его разобрать, ключевым понятием для Монтескье становится понятие разделения государственных сил. Зло и произвольное правление не есть сущностные характеристики государства, ведь это только часы, в которых не заключено никакого внутреннего стремления; они есть результат извращения государств правителями. Аффекты и страсти должны быть подчинены разуму, который управляет естественными процессами на основе строго определенных законов, что выражается в требовании: «Правление законов, а не людей!» Монархию Монтескье называет наиболее прочной и стабильной формой правления. «Пружиной» этой монархической «машины» является честолюбие — наиболее подходящий «режим» для ее функционирования. В результате умелое использование монархом честолюбия придает монархии стройность и правильность наподобие солнечной системы, которая зиждется на сочетании центростремительных и центробежных сил. Здесь, как и в случае с Макиавелли и Гоббсом, правила для руководства политического ума имеют статус правил всеобщей науки (mathesis universalis), способствующих устранению социального «беспредела» и утверждению законного порядка. Идея «деятельного разума» Иоганна Готлиба Фихте — еще одна тема, которая исследуется в данной монографии. Мысль Фихте о назначении человека, выходящем за пределы времени, пространства и вообще всего чувственного, послужила исходным пунктом рассуждений об историческом предназначении человека. Для Фихте высшим этапом развития человечества выступает эпоха науки, всеобщего просвещения, свободы и разума. Идеалом же оказывается жизнь во имя целого, в роде и для рода. Личность должна забыть себя в роде, принести свою жизнь в жертву жизни целого. Героическое самопожертвование ради идеи истины и блаженства вызывает к бытию состояние культурности, образующей высшую ценность жизни и исторического прогресса. Культура образует сферу высших ценностей человеческого сообщества, которое ради достижения абсолютного господства над всем сущим обращено к науке и историческому горизонту предвосхищающего мышления. Решающий фактор развертывания исторического человека — всеобщее распространение науки и научно-технического прогресса, которые приво- 16
Введение дят к окончательному оформлению республики ученых, имеющих доступ к печатному слову, т. е. интеллигенции, занимающей такое исключительное место, которое позволяет ей формировать общественное мнение и представлять истинность всех ценностных суждений о мире в целом. В условиях распространения печатного слова и права на его свободное публичное высказывание зарождается и постепенно становится господствующим новый антропологический тип. Итак, разум воплощается в государстве, а государство есть образование и культура, преисполненные волей к власти. Однако понятие культуры, утвержденное Фихте в качестве «спасительного» средства для человека, остается усеченным представлением метафизики Нового времени, которая видит историю только в трех измерениях: государства, религии и культуры. Современный «глобальный информационный социум» больше не нуждается ни в великих пророках, ни в гениальных философах, ни в гениальных политиках. Причина этого заключается в том, что сущность политического, которое осуществляется в современном мире, подвергается предельному искажению. Теме политического как средоточию исторического человека в монографии придается важнейшее значение. Древнегреческому полису, который образует исток всего политического в современном мире, — чужда власть. TIoXlc изначально связан с бытием, он — тот центр, та возможность, которые позволяли проявляться всей полноте сущего. Это выражается даже в языке: πόλις и глагол πέλβιν, обозначающий бытие, — одного корня. Данная черта полиса как средоточия истины и бытия стала решающим условием для исторической состоятельности древних греков. Парадоксально, но в современную эпоху даже в правовом государстве возникает власть, не ограниченная никакими законами в своем воздействии на природу и общество. Основополагающая черта современной власти — субъективность сознания, полагающего истину в достоверности и тем самым самодостоверно утверждающегося на самом себе. В условиях политико-экономической реальности, когда истина оказалась вопросом политических дебатов в современных парламентских системах, когда истина потеряла свою фундаментальность и превратилась в явление сугубо информационного порядка, политика превратилась в «концентрированное выражение экономики». Это означает, что истина в форме теории или в форме доктрины неприемлема ныне для власти, которая давно уже и повсеместно стала тоталитарной. Именно власть 2 Зак. 3476 17
Λ. Μ. Толстепко создает свой режим истины в ее информационном измерении. Тем самым она фундаментально препятствует состоятельности человека как исторического существа. И все же история остается той реальностью, которая существует благодаря самой себе и даже подчиняет себе разум. Это выражается в том положении, что человеческое существо сугубо исторично и изначально не имеет никакой неизменной природы. Стоит призадуматься, каков же смысл бытия-как-истории для современного человека. Намекает ли он на опасность для человеческого общества невзначай превратиться в «одну большую машину с человеком в роли сырья» (К. Ясперс)? Или же на опасность, но такую, в которой таится спасительное средство? * * * Данная монография появилась благодаря многолетнему сотрудничеству автора с профессором К. А. Сергеевым, совместно с которым было написано около двадцати научных статей и методических пособий. Ключевые идеи «сергеевско-хайдеггеровской» школы автор, собственно, и попытался развернуть в этой монографии. Ряд положений, имеющих большую научную значимость, взят из совместной статьи К. А. Сергеева и Ю. В. Перова о бытии-как-исто- рии4. Эти положения послужили автору ориентирами для построения целостной картины исследования. За помощь в деле публикации монографии хочу особо поблагодарить доктора философских наук, профессора кафедры истории философии философского факультета СПбГУ О. Э. Душина. Также выражаю глубокую признательность за поддержку доктору философских наук, профессору Я. А. Слинину, благодаря которому пришло сущностное решение издать данную книгу. Слова признательности и благодарности хочется сказать и в адрес всего коллектива кафедры истории философии СПбГУ, доброжелательное отношение и помощь которого дали возможность, как говорится, войти в присутствие еще одной историко-философской теме. А Перов 10. В., Сергеев К. А. Бытие-как-история (Наброски к современной философии истории) // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. Вып. 3. № 20 (1995). С. 3-13.
I БЫТИЕ-КАК-ПРИРОДА ПРИРОДА СЛОВА-СКАЗАНИЯ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ Присущая мысли древних греков поэтизация (ττοίησις·) мира, связанная со становлением философии и трагедии, привлекает к себе большое внимание. Достаточно назвать ряд блестящих публикаций О. М. Фрейденберг, М. Л. Гаспарова, А. Ф. Лосева, И. М. Тройского, Дж. Кирка, М. Нильссона и др.1 Трудности, связанные с изучением и пониманием природы древнегреческой «поэтизации сущего», очевидны. Их выражением стал как поверхностный психологизм, преобладавший в XIX столетии, так и историко-генетический подход, нашедший себе многочисленных сторонников в XX веке2. И то и другое направление в изучении древнегреческой поэтизации имеют одну характерную черту: предметное противостояние, которое игнорирует сущность по-настоящему живого философствования. Начиная с Нового времени мир для научного мышления являет себя в статусе исключительно предмета, а наука выступает отныне в свете свободного исследовательского предприятия. О чем это говорит? О том, что наука сама устанавливает масштаб всего дей- 1 Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. СПб., 1999; Гаспаров М. Л. Сюжетосложение в древнегреческой трагедии // Новое в современной классической науке. М., 1979; Лосев А. Ф. Гомер. М., 1960; Тройский И. М. Вопросы языкового развития в античном обществе. Л., 1973; Тройский И. М. Проблемы гомеровского эпоса // Гомер. Илиада / Пер. с др.-греч. Н. И. Гнедича. М.; Л., 1935; Kirk G. Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Culture. Cambridge, 1970; Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1-3. München, 1967. 2 Подробнее об этом см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 10-64. 19
I. Бытие-как-природа ствительного, коль скоро оно есть то, что можно измерить. Отныне все, что может считаться важным и решающим для научного мышления в качестве достоверного знания, должно зависеть от измеримости. Поэтому вопрос, что же собой представляет возникшее (например, философия) но сравнению с тем, из чего оно возникло (обрядовые причитания, мифы и т. д.), в такой ситуации часто остается без ответа. «Измеряя» сущность древнегреческого философствования, подлежащего исследованию в виде определенной предметной области, мы тем не менее будем не в силах охватить его сущностную полноту. А ведь то обстоятельство, что Пармениду богиня явилась в виде Истины, приобретает для нас особое значение. Древнегреческое философствование опиралось отнюдь не на теорию действия и силы, а возможности измерительного метода не определяли его характер. Трудно отрицать верховный приоритет теории в древнегреческом «биосе». Но теория для греков — это, прежде всего, чистое и почтительное отношение к природе, равнодушное к пользе созерцание. Это обстоятельство подчеркивает Аристотель: «А после того как было открыто больше искусств, одни — для удовлетворения необходимых потребностей, другие — для времяпрепровождения, изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг... а науки об умозрительном (θεωρητικού) — выше искусств творения (ποιητικών)» (Arist. Metaphys., I, l)3. Все это говорит о том, что для греков научная теория была завершенным образом человеческого бытия, являя близость богов (θβός)4. Исходя из такого :* Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, Аристотель цит. по изданию: Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976-1983. Т. 1. Метафизика (пер. А. В. Кубицкого). Т. 2. Категории (пер. А. В. Кубицкого). Т. 3. Физика (пер. В. П. Карпова). Никомахова этика (пер. Н. В. Брагинской). Ссылки на оригинальные издания текстов тех или иных авторов, которые также использовались нами при написании книги, можно найти в прилагаемом Списке литературы. А См.: Хайдеггер М. Наука и осмысление / Пер. с нем. В. В. Бибихина // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 67-84. 20
Природа слова-сказания в Древней Греции понимания, «пойэтическое» для греков есть не просто техника стихосложения, а то, что вкладывается в поэта (ποίησις·) музой. Поэты Гомер и Гесиод относились к своему творчеству, как к дару богов. В момент пения они одержимы богом. Их «поэтизация» мира изначально есть теория в вышеназванном смысле: она являет близость богов. По оценке С. С. Аверинцева, греки задали основное направление сознательных литературных исканий очень и очень надолго5. В культуре они достигли рефлективного традиционализма: это состояние равновесия рефлексии и традиционализма было оспорено к концу XVIII века и упразднено индустриальной эпохой. Аверинцев пытается определить сущность античного риторического взгляда, которая выражается в чисто интеллектуальном удовлетворении. Вся античная культура исходила из вкуса к общим местам в своем стремлении упорядочить пестроту явленной действительности6. Поэтизация мира есть развертывание природы слова. О сущности «пойэтического» отношения к миру свидетельствует одно место из платоновского диалога «Тимей». Речь идет о Демиурге, который говорит с сотворенными богами. Здесь слово Демиурга есть промыслительное именование, иначе говоря, «закрепление за некоторыми идеально существующими смыслами статуса их объективного существования»7. Там все незримо и до крайности неуловимо, где нет возможности именования. Каждый акт про-из-ведения (ποίησις*) Демиурга связан с именованием всякого нового поворота мысли и держится на словах с корнем λογ/λβγ, как на опорах8. Более того, формальные признаки гимна, содержащиеся в диалоге, позволяют заключить, что демиургийная мудрость Платона имеет своей отправной точкой «поэтику мифа» Гомера и Гесиода. Демиург (δημιουργό?, строитель) соотносим не только с Зевсом (о его имени сказано, что в нем раскрывается сама природа бога), благодаря которому все в космосе получает бытийность (Plat. Crat., 5 Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Поэтика древнегреческой литературы. М, 1981. С. 5. 6 Там же. С. 16. 7 Григорьева Н. И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 58. 8 Там же. С. 77. 21
I. Бытие-как-природа 396a-b)9, но и с Афиной-Палладой, дочерью Зевса — она истолковывается Платоном как «ткачиха», «работница» (έργάνα), присоединяющая бессмертное к смертному. Символика Гомера близка Платону В гомеровской мифологии небо — это пеплос, вытканный Палладой, у Платона оно производится Демиургом. В других диалогах Платон часто употребляет терминологию, связанную с ткачеством, иначе говоря, с про-из-водством: в «Федоне» связь души с телом мыслится как постоянная работа ткачихи-души, ткущей хитон-тело (Phaed., 87d-e); в «Кратиле» имя уподобляется ткацкому челноку для разделения основы (Crat., 388a-390e); в «Софисте» бытие и небытие образуют некое сплетение (Soph., 240b); в «Пармениде» идея и материя сотканы (Parm., 129с-130а). Демиург объясняет богам, что все земное нужно творить, «сопрягая смертное» с «соименным бессмертному, называемым божественным» (Tim., 41c-d). Именно с-каз (λόγος·) и именование Устроителя выводят к явленное™ все обилие рождающегося космоса для наилучшей жизни, возводят его к видимым и совершенным формам. Недаром слова «сказывать» и «мыслить» у Платона сближаются: природа мышления (νόησις·) заключается в созерцании вечного мирового ума (νους·), а λόγος· истолковывается как всеприводящее к явлению орудие мышления. Теперь остается вспомнить, что в диалоге «Кратил» Платон называл Афину богиней умозрения (θεού νόησιν,Ήθονόην). Подчеркивая ее отличие от других богов и богинь, Платон также именовал ее «теонойей» (θβονόην), т. е. созерцающей божественное (Crat., 407b). В гомеровском эпосе она известна под именем γλαυκώπις-, что значит не «голубоглазая» или «со сверкающими глазами», а «совоокая». Сказанное Гомером недвусмысленно поддерживает Шлиман. Согласно его предположению, «богиня, покровительница Трои, первоначально на самом деле имела совью голову» и что только в дальнейшем сова и змея стали сакральными животными Паллады, постоянно созерцающей нечто неведомое10. Уникальная острота зрения совы и змеи указывает на дар, которым обладала Афина: изреченное и увиденное богиней (θέσφατον) делает все непреложно являемым, 9 Места из Платона приводятся по изд.: Platonis Opera / Recogn. brevique adnotatione critica instruxit I. Barnet. Vol 1-4. Oxonii, 1904. 10 Штолъ Г. Шлиман: Мечта о Трое / Пер. с нем. А. Попова и А. Штекли. М., 1965. С. 235-236. 22
Природа слова-сказания в Древней Греции ее мысль неотвратимо высвечивает все обязательное к исполнению, так что заплетенное ею нельзя развязать. В том же «Кратиле» Платон дает такое определение человеку — «очеловец» (δπωπβ) (Crat. 399с). Это значит, что человеку положено самой судьбой, преодолевая трудности, приобщаться и внимать мудрости «многомудрой» Афины, которая, по выражению Гераклита, «не сказывает и не утаивает, но знаками указывает (ό άναξ ου то μαντέΐόν έστι то kv Δελφοί? οϊιτβ λέγει оите κρύπτει άλλα σημαίνε» — Heraclit., Β 93 Diels)11. Процесс поиска истины сначала при помощи земного зрения заканчивается постепенным ее открытием благодаря «духовному оку». Но что происходит, если человек уже полностью использовал назначение своих глаз? Па этот вопрос отвечает поэт Каллимах12. Тиресий «то, что нельзя, против желанья узрел (ούκ έθέλων δ' είδε τα μη θημιτά — Callimach., V, 78). Единственный из смертных, увидев обнаженную богиню мудрости, тут же лишился зрения. Богиня признается, что решение отнять зрение у юноши далось ей нелегко, но отменить наказание она не в силах. Всему виной — Кронов закон, судьбоносно предписавший: «Кто одного из бессмертных, самим божеством не избранный, / Узрит (άθρήση), великую тот пеню уплатит за грех» (Callimach., V, 102). Пеня — потеря зрения — настолько велика, что даже в трагедии Софокла «Царь Эдип» хор от страха содрогается, услышав об ослеплении: «Но лучше не родиться, чем ослепнуть» (Soph. Oed. Туг., 1368)13. Ослепнув, потому что не узнал, на кого смотрит, Тиресий тем не менее становится величайшим прорицателем. Такова воля Истины, ослепляющей и наделяющей подлинным зрением: «...его же немало / Ждет прекрасных даров в память о дружбе моей. / Я пророком его сотворю, досточтимым в потомках, / И без сравненья других он превысит собой. / Птиц различит 11 Diels #., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1-3. Berlin, 1951. Bd. 1. Фрагменты Гераклита цитируются в пер. Μ. А. Дынника по кн.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. 12 Здесь и далее цит. в пер. С. С. Аверинцева по изд.: Каллимах. На омовение Паллады // Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1988. С. 165-166. 13 Цит. в пер. С. В. Шершшского по изд.: Софокл. Трагедии. М, 1988. С 87. 23
I. Бытие-как-природа он неложно, какая / Попусту иль не к добру в небе явила себя. / Много он возвестит божественных слов беотийцам, / Кадму откроет вещун и Лабдакидам судьбу. / Дам я и посох ему, шаги направляющий верно, / И долголетний ему жизни отмерю предел. / Он и по смерти один в Аиде пребудет разумен» (Callimach., V, 120-129). Получивший созерцание от самой Истины пророк полагается уже на другое зрение, недоступное обычным людям, Коль скоро он ведает лишь как ведомый мудростью Афины, он видит все в истинном свете. Тем самым поэт подчеркивает загадочный характер той мудрости, которую люди не знают и которой они домогаются. Сама по себе ускользающая от познания людей богиня распоряжается умозрением, наделяя людей этим величайшим даром богов, но она же, согласно неоплатонику Порфирию, и управляет мировым промыслом, утверждая непреложный природный порядок: «...космос управляется вечноцветущей мудростью богини»14. Тем самым Афина — богиня не только мудрости, но и судьбы: «ткущая» всему сущему его удел. Еще Ницше отмечал, что мысли Фалеса присуща фантазия, окрыляющая и поднимающая ее до высот мудрости: «Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их, она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении подобия...»15 Но что такое мудрость, которой достигает мысль? По словам Ницше, мудрость соизмерима со вкусом: «Греческое слово, которым обозначают понятие "мудрец", этимологически сродно с sapio — "я вкушаю", sapiens — "вкушающий"; sisyphos — "человек с наиболее острым вкусом"; острое чувство вкуса и хорошее умение различать составляют по сознанию народа искусство философа. Он не умен, если называть умным того, кто отыскивает благо в своей собственной жизни: Аристотель справедливо говорит: "То, что знают Фалес и Анаксагор, люди будут назы- и Порфирий. О пещере нимф / Пер. с др.-греч. А. А. Тахо-Годи // Вопросы классической филологии. Вып. 6. М., 1976. С. 43. . 15 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции / Пер. с нем. Г. А. Рачинского // Ф. Ницше. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. С. 200-201. 24
Природа слова-сказания в Древней Греции вать необыкновенным, удивительным, трудным, божественным, но бесполезным, потому что оно служило им не для того, чтобы создавать человеческие блага"»16. Как и во всем другом, в древнегреческом «чуде» достойны внимания лишь высшие формы, связанные с изначальным наречением вещей. Если вспомнить, что λέγειν (сказать) для греков то же самое слово, что и φαίνβιν (показать, раскрыть), и, наоборот, по-казать — значит дать увидеть, вывести в явленность, наделив словом, то древнегреческая «поэтизация» для Ницше начинается именно с наречения вещей, которое вскоре приводит к философии, к последнему выговариванию и последнему спору со всем миром, захватывающему человека вдруг и целиком. Ницше пишет: «Благодаря этому выбору и выделению необыкновенного, удивительного, трудного, божественного философия так же отграничивается от науки, как восхвалением бесполезного она отграничивается от ума. В слепом желании познать все какою бы то ни было ценою наука набрасывается на все доступное познанию без этого выбора, без этого тонкого вкуса; наоборот, философское мышление отыскивает всегда наиболее достойное познание, наиболее великое и важное. Но понятие великого изменяемо и в мире нравственности, и в мире эстетики: и философия начинает с законодательства о великом, а с ним связано и наречение имен. "Это — велико", — говорит она и подымает человека выше слепого необузданного требования его порыва к познанию. Понятием великого она связывает этот порыв: больше же всего тем, что она считает достижимым и достигнутым величайшее познание, — познание о сущности, корне и ядре вещей. Слова Фалеса "все — вода" подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам; он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию побеждает обычную тусклость более низких ступеней познания. Философ стремится к тому, чтобы в нем нашло отклик созвучие всего мира...»17 Поэтическое мышление древних греков — «единое и цельное живое существо» (Arist. Poet., 1459a) — являлось не результатом перевода обыденного в магическое и сакральное измерение, а способом открытия мира общей песни, общего припоминания, уносящего человека из мира забот и бед: «И забывает он тотчас о горе 16 Там же. 17 Там же. С. 203. 25
I. Бытие-как-природа своем; о заботах / Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился (ταχέως* δέ παρέτραπβ δώρα θβάων — Hes. Teog., 102-103)18. Пробуждение к поэтическому миру, в котором благодаря слову воссоздается «и настоящее, и грядущее, и свершившееся (ρς ήδη τά τ'έόντα τα τ'έσσόμβνα προ τ'έόντα — Нот. П., I, 70)19, делает поэта слепым ко всему обыденному Слово Гесиода и Гомера берет истоки в вышнем мире, оно называет неназываемое и тем самым делает его неотвратимым. В некотором смысле в эпосе Гомера и Гесиода был задан язык всей последующей философской мысли. Но эпическое сказание было связано с открытием мира божественного, а не человеческого. В этой связи Гегель писал: «Греки прекрасно знали, что именно поэты были виновниками появления богов...»20 К такому же выводу приходит и А. В. Ахутин: «Песня аэда слышится как бы из уст самого бога, но при этом в природу эпического олимпийца входит своего рода поэтическая "произведенность"...»21 Слово поэтов было не только словом о богах, но оно само было выражением этого мира. «Обитель олимпийцев — слово эпоса»22. В рамках поэтизации всего сущего происходит наречение новыми именами: жители греческих островов узнают о себе как о великом народе эллинов, слагается будущее эллинство, создается его общее прошлое, и каждый как бы заново рождается, обретает родину, наполняясь новым пространством и временем «эпического диалекта». Закономерно, что вопрос о бытии сущего являлся фундаментальным вопросом греческой философии и приводил греков в удивление, так как по своей природе они были исследователями и хранителями «феноменов» (φαινόμενα), τ. е. всего того, чему свойственна полнота явленности. О таком приведении из сокрытости в открытость говорит Платон в диалоге «Пир»: «Всякий повод для перехода и выхода чего бы то ни было из небытия в бытие есть 18 Hesiod. Theogony // The Homeric Hymns and Homerica / Ed. by Hugh G. Evelyn-White. New York — London, 1914. (Loeb Classical Library). Цит. в пер. В. В. Вересаева по изд.: Эллинские поэты. М., 1963. 19 Нотеп opera / Recogn. brevique adnotatione critica instruxerunt D. B. Monro et Т. W. Allen. Vol. 1-5. Oxford, 1911-1920. Цит. в пер. Н. И. Гнедича по изд.: Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1967. 20 Гегель. Эстетика: В 4 т. / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1969. Т. 2. С. 210. 21 Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М., 1997. С. 76. 22 Там же. 26
Природа слова-сказания в Древней Греции "пойэсис" (ποίησις-, произведение), и, следовательно, создание любых ремесленных изделий можно назвать "пойэсисом" (творчеством), а всех создателей их — "пойэтами" (ποιηταί, творцами)» (Symp. 205b). Событие явления происходит лишь постольку, поскольку скрытое становится являемым. Именно эта явленность скрытого имела решающее значение для греков. Для ее обозначения у них было специальное слово «алетейя» (αλήθεια), τ. е. истина. Какое же отношение «пойэсис» имеет к «алетейе»? Согласно Хайдеггеру, когда задаются такого рода вопросом, нужно понять следующее: в древнегреческой мысли именно «на раскрытии потаенности стоит всякое npo-ш-ведение»23, т. е. «пойэсис». Не только ремесленное изготовление есть «выпускающее выведение к явленности», но и природа как «фюсис», т. е. как самовосхождение, саморазвертывание мира явлений, для греческой мысли — тоже «пойэсис». Природа в древнегреческом смысле — это даже «пойэсис» в высшем смысле. Выведение из потаенности и загадочности и есть осуществление истины — нечто поэтическое («пойэтическое»). Где имеет место раскрытие загадочности, там даруется место богам, ибо решающим оказывается возможность и повторение άποφαίνεσθαι, священного обнаружения, не дающего ничему скрыться. Но если в освящении представлено воздаяние светлости и зримости бога, то в нем с необходимостью обнаруживается и другой момент. Сам «космос», обитаемое пространство, в своем бытии зависит от того, насколько всякое выдающееся сущее, в котором обеспечивается общение людей и богов, наделяется блеском и сиянием. Так, в диалоге «Тимей» Платон, говоря, что боги вызывают к бытию земные существа, уподобляет природу глаз (θβασθαι) огненной природе высших богов (Oeo?) (Tim., 47a-c). То, что «является», предоставляет себя взгляду наших глаз и раскрывается так, чтобы быть увиденным. Угаданное и правильно истолкованное слово было не только знамением, но и тождественно подлинному овладению ходом событий, следованию велениям неизбежной судьбы24. Сами события взывали к тому, чтобы подтвер- 23 Хайдеггер М. Вопрос о технике / Пер. с нем. В. В. Бибихина // Новая технократическая волна на Западе. С. 50. 'м Гаврилов А. К. Знаменья и действие-мантика в «Ифигении Таврической» Еврипида // Philologia classica. Вып. 2. Традиции и новаторство в античной литературе. Л., 1982. С. 88-101. 27
I. Бытие-как-природа дить те или иные словесные ожидания (Herodot., I, 13; VII, 140— 143, VIII, 51; VIII, 20)25. Любое, даже безобидное, высказывание имело шанс задним числом оказаться пророчеством; случайно произнесенное имя становилось ключевым знамением (Herodot., IX, 90-92). Темная поэтика оракулов была образцом для поэзии Эсхила и Пиндара. Эта загадочность стимулировала игру мысли Гераклита и Парменида. Истолкование знамений и снов, настойчивое словесное оформление смутных видений и разгадывание сложных загадок становилось для греков фундаментальным способом отношения к миру и к самим себе. Итак, истолкование загадок делается потайной пружиной событий. Даже тогда, когда смысл пророчества ясен и прост, в нем всегда есть загадка (Herodot., VIII, 65). Именно вокруг вещи кристаллизуется мифологический сюжет. Коль скоро вещи никогда не говорят сами за себя, они — чем дальше, тем больше — нуждаются в истолковании и могут быть уподоблены поплавкам над погруженными в воду сетями (Aesch. Choeph., 505-507)26. Незаметное сведение загадочных изображений (είδωλα) к буквам (γράμματα), а истолкования к чтению — это лишь свидетельство наступления новой эпохи — эпохи метафизики. ΆλήΟαα КАК ФЕНОМЕН ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО МИРА В древней Греции в VIII веке имела место поэтизация мира в широком смысле этого слова: вещи обретали новые имена. В свете нового именования небо — не просто небо, а Зевс, от которого греки готовы получить законы в виде божественных указаний или повелений, какими, по их мнению, были ауспиции. Время — не просто время, но череда разных эпох: «золотого» века, «героического» и нынешнего «человеческого». Тем самым через поэтизацию всего сущего древние обретали не теоретическое отношение к миру, но усваивали ритм законов бытия-как-природы. 25 Места из Геродота приводятся по изд.: Herodoti Historiae / Ed. by A. D. Godley. Vol. 1-4. New York - London, 1920-25. 26 Aeschyli Tragoediae. Accedunt tabulae ill / Hrsg. von U. Wilamowitz- Moellendorff. Berlin, 1914. 28
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира В поэтизации мира фундаментальное значение обретает язык, благодаря которому древние греки внимают несокрытости бытия. По словам Ф. Ницше, «нет ничего более непонятного чем то, каким образом среди людей могло возникнуть честное и чистое стремление к истине. Они погружены в иллюзии и сновидения, глаза их только скользят по поверхности вещей и видят лишь "формы", их ощущения никогда не дают истин, они довольствуются тем, что испытывают раздражение и играют наощупь за спиною вещей»27. Какова же причина такой погруженности многих в повседневность, замещающую для них бытие? Приведем здесь интересное суждение платоника Дж. Вико (1668-1744) о праязыке всех наций. Оно интересно в том плане, что помогает понять появление бытийного в самом привычном. Язык богов, по замечанию философа, почти совершенно немой и очень мало артикулирован, состоит из умственных знаков, которые должны быть расшифрованы. Первоначальный же язык людей, будучи вначале немым и все же исполненным «букв» и «знаков», он становится целиком артикулированным, чтобы выразить истину единства мира. Человеческая речь изначально соотносится со «зримой» сущностью того, что появляется. В самом деле, говорит Вико, человеческие слова образовывались посредством междометий, артикулированных при сильнейших страстях. Так, первое удивление пробудилось от первых молний, в результате родилось первое междометие, относящееся к Юпитеру и выраженное в слове «ра». Боги назывались «Отцами» (Patres), так как они «действуют» (patrare), т. е. посылают молнии. В силу языковой бедности, но, с другой стороны, в силу необходимости себя выражать мимитически, речь началась с поэтического языка. Поэтические обороты — метафоры, уподобления, сравнения и т. д. — появились из-за трудности введения в речь глаголов, поэтому все глагольные формы должны были начинаться с повелительного наклонения. Подобно заикам, люди первоначально издавали гласные и артикулированные согласные. Языки начинались с песни, сказующей о самых волнующих событиях. Далее, когда сознание и язык стали в высшей степени подвижными, появилась проза. 27 Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле / Пер. с нем. I· А. Рачинского // Ф. Ницше. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. С. 255. 29
I. Бытие-как-природа Изначальная речь была не только метрической и напевной, она была непосредственным выражением установленных законов. Согласно Платону, поэмы богини Изиды стали установлениями для египтян. Плутарх рассказывает, что Ликург дал спартанцам свои законы в стихах, запретив им знание букв. Само слово «знак» (in- signe) отсылает к земным угодьям, ставшим пригодными для земледелия. «Следует принять во внимание следующее важное соображение, — подчеркивает Вико, — если народы основывали себя при посредстве законов, а законы у всех народов были предписаны в стихах, и если все самое первое у народов сохранилось также в стихах, то необходимо, чтобы все первые народы были Поэтами»28. С полным правом эти слова можно отнести к древним грекам. Зевса они называли «Зевс сильнейший», но одновременно это означало, что он — верховный собственник всех вещей, которые ему принадлежат по праву верховного авторитета. Эпическая речь неотделима от жизненного мира, в котором она развертывается. Состоящая из жестов, мимики и отдельных выкриков ритмического характера, она связана с ритуальным действием, цель которого — воспроизвести «идеальную» структуру мира. Действование и ритм как простейшие элементы архаической структуры человеческого существования одновременно выступают способами приобщения человека к природным ритмам. Как считает О. Фрейденберг, «предшествуя, по архаичности, связным словесным актам, эти действенные и ритмические элементы живут долгое время рядом в виде действ плача и смеха... их словесная часть еще очень бедна»29. Важно отметить коллективный, «полисный» характер этих действований и ритмических исполнений. Ритмическое называние имен тотема, восклицания, жестикуляция, слезы, вопли, плач и смех — все эти миметические действования обращены к тотему, в лице которого выступает космический порядок вещей как таковой, представленный во всей своей целостности. Убедительным доказательством нетеоретического отношения к окружающему миру древних греков служит то, что на древнейших микенских табличках не содержится ни одного связного повествовательного текста. Все это — краткие сообщения хозяйственного 28 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций / Пер. с итал. Α. Λ. Губера. Киев, 1994. С. 182. 29 Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. СПб., 1999. С. 112. 30
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира характера: раскладки обложений, распределение продуктов, скота по пастбищам, списки жертвоприношений богам на предстоящий месяц, призыв в войско и т. д. Большая часть каждой из этих надписей состоит из собственных имен и географических названий. Полисемантичность микенского языка — возможной праосновы древнегреческого — еще одно важное свидетельство связи эпоса не с рациональным дискурсом, а с миром, в котором древние греки непосредственно пребывали. Одно маленькое слово этого языка может иметь более 600 способов прочтения. Более того, всякая расшифровка собственных имен до сих пор остается проблематичной, поскольку эти имена не связаны с контекстом надписей и их значение в целом считается делом запутанным. Конечно, руководствуясь строжайшими правилами, современный филолог способен прочесть микенские надписи, добиться создания убедительного связного контекста и, в конце концов, построить теорию микенского письма, однако сугубо научное прочтение, исполненное теоретическими выкладками и гипотезами, не затрагивает сущности «феномена» древнегреческого мира. Мир для древних греков — это сфера «пойэсиса», это космос, который первично не является объектом теоретического познания. Законопослушная ритмика бытия древнего грека настроена только на одно: подлинное понимание человеком окружающего мира вещей формируется в заботливо-внимающем отношении к вещам. Это обстоятельство подчеркивает А. В. Ахутин: «К примеру, именно превосходный порядок в расположении огромного количества снастей, орудий, инструментов, утвари и грузов, который Исхомах [персонаж из "Сократических сочинений" Ксенофонта. — А. Т.] видел на большом финикийском судне, делал все это множество легко обозримым, распознаваемым и доступным»30. Повседневнобли- жайший способ, каким мы обращаемся с сущим, имеет характер озабоченного устроения, в результате которого мир обживается, открывается для нас как «наш» мир. Например, молоток — это не то сущее, которое могло бы быть в своем бытии изолированным объектом. Его бытие подручным означает, что он годен для забивания гвоздей. Иначе говоря, он понятен из своей отосланности к нуждающемуся в закреплении материалу. Или, скажем, жертвенный столб в культовой постройке понятен и обозреваем в смысло- 30 Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 290. 31
I. Бытие-как-природа вой форме из своей отосланное™ к «Небесному Столбу». Он замещает священный столб, дающий возможность общаться с небесной сферой — символом божественного измерения. Для древних греков любая из окружающих вещей имеет в себе отсылки к тому, для чего и ради чего она служит и присутствует. Собственно говоря, вещи представляют собой соразмерную бытию целостность отсылок, намеков, знаков, указующих на то, что дело имеется и заключено в другом, куда обращена отсылка. Так, если священный столб сломан, то дело заключено не в столбе, но в небесной катастрофе, к которой он отсылает. В свою очередь небесная катастрофа отсылает к сломанному мировому древу, соединяющему землю и небо. Подлинное лицо вещей обнаруживается только через цепь отсылок. Тем самым благодаря целостности отсылок и знаков проясняется подлинное «лицо» бытия, окончательный смысл и предназначение отдельной вещи. Первоначальный и ближайший к человеку мир — это мир практических забот и отсылок, позволяющих высвобождать сущее в направлении его бытия в качестве служебного, употребляемого, используемого, расходуемого и т. д., с тем чтобы само это сущее в озабоченном обращении могло раскрывать себя в своей подлинности. Иначе говоря, в обжи- вании мир уже дан как нечто изначальное, священное и вечно новое. В силу этого человек является существом новым, так что и мир располагает им как существом открытым и небывалым. Человеку невозможно жить вне мира, поскольку на самом деле мир уже в нем и мир требует для себя именно «живого» человека, обращенного не к изменчивому сущему, а к постоянному бытию. Вспомним аристотелевское определение человека: ζωον λόγον Ιχον — «человек есть разумное животное». На самом же деле, согласно Хайдеггеру, Аристотель вкладывал в это определение гораздо более глубокий смысл. Речь идет именно о живом существе. Обозревая трудности с пониманием человека как ζωον λόγον βχον, Хайдеггер подчеркивал: «Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк- зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность "живого существа"... Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет 32
ΆλήΟβια как феномен древнегреческого мира бытия, а только он есть "мир", постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии "окружающей среды" сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не есть выражение организма, не есть он и выражение живого существа»31. Если мы сравниваем человека с животным, полагая, что он есть разумное животное и вся его особенность заключается в разуме (λόγος*), то это означает, что язык превратился в способность оперировать понятиями и перестал быть явлением самого бытия. «Если язык превращается в какое-то исчисление, тогда из него в силу различных вычислительных приемов уходит сугубо языковое начало»32. Однако утрата «языкового начала» делает невозможным дальнейшее пребывание индивида в реальном мире, ибо по самой своей сути человек есть место и время для мысли. «Мир» становится реальным миром лишь тогда, когда человек позволяет себе быть «взрослым», т. е. присутствовать в этом мире как в структурированном и упорядоченном космосе. Не случайно, если древний грек встроен в такого рода гармоническое целое, он лишен «детства»: он сразу должен иметь готовность воспринимать смысловую и изначально поэтическую архитектонику мира. Если же он находится вне мира, т. е. пребывает в состоянии «детства», тогда как по своему предназначению должен соответствовать благоустройству и порядку бытия, можно говорить о его неполноценности и бессмысленности его существования. Таким образом, мир — это всякий раз наш мир, так или иначе уже обжитой и осмысленный. Обжитой мир требует для себя не только «логосного» (Сфоу λόγον έχον), но и «политического» существа (ζωον ττολιτικόν), внимающего вечному и непреходящему. При этом термины «политический» и «логосныи» на первый взгляд отсылают скорее не к практическому, а к теоретическому плану бытия человека. Данное обстоятельство требует некоторых пояснений. На самом деле под «политическим» древние греки понимали «то, ради чего», т. е. высшую цель, во имя которой совершается любая практическая дея- 31 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 199. 32 Юнгер Ф. Г. Греческие мифы / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб., 2008. С 253. 3 Зак. 3476 33
I. Бытие-как-природа тельность. То же самое имелось в виду, когда дело касалось «логического». Ибо сущностный характер логоса-речи заключается именно в том, что с-казывание нечто по-казывает, т. е. делает очевидным. По словам М. Хайдеггера, сущность древнегреческого сказывания (логоса) дана в следующей максиме: «Дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»33. В сфере подлинно человеческого бытия логос-речь и политическое деяние, т. е. готовность найти нужное слово в нужный момент времени, позволяли человеку замечать вещи и события такими, каковы они есть на самом деле, а не ограничиваться видимостью. Однако всякое обнаружение осложняется тем, что оно изначально является относительным и стоит в тесной связи с видимостью, т. е. тем, что утаивает суть вещей. Тому, что кажет себя так, как оно есть в себе самом, присуща также возможность себя показывать, как оно есть не в себе самом. В подобном случае говорят: вещь лишь выглядит как что-то, однако поистине этим что-то не является. Но для того чтобы нечто могло выглядеть как что-либо, оно прежде всего должно быть в состоянии себя показывать. Логос, причастный миру феноменов (миру самообнаружения вещей), смыкается с «мифом» (μύθος·), подразумевающим не себя-обнаружение, но лишь делающим намек, дает о себе знать через иное. Само-обнару- жение подлинных ликов вещного мира создает предпосылки для последующего искажения найденного смысла. В явлении вещей древний грек одновременно видит способ, который провоцирует дальнейшую их «зашифровку» и последующее их непонимание. В «нашем» мире явно «такое, что прежде всего и чаще всего себя как раз не показывает, что в противоположность тому, что показывает себя прежде и чаще всего, потаенно, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что показывает себя прежде й чаще всего, а именно так, что составляет его смысл и основание»34. Греческий опыт жизни — это опыт присутствия в «полисе», и тем самым это опыт созерцания, возможность которого обусловила дальнейшее вопрошание об истине. То, что Платон определял как «сфера дел человеческих», базировалось на отсутствии всякого 33 Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 34. :" Там же. С. 35. 34
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира рода утилитарности и материальной выгоды. Таким образом, обжитой мир для древних греков оказывается миром «политическим», в котором только и возможно восприятие вещей в их подлинной открытости. «В согласии с греческой мыслью человеческую способность к политической организации надо не только отделять от природного общежития, в средоточии которого стоят домохозяйство (οικία) и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему»35· Наличие «праксиса» (πράξι? — деяние, поступок) и «логоса» (λόγο? — речь, слово) отличало древних греков от рабов и варваров, «что, естественно, означало, не что они не умеют говорить, а что их жизнь проходит вне логоса. Слово как таковое для них лишено значения; именно поскольку греческая форма жизни отличалась тем, что была обусловлена речью, и средоточием всех гражданских дел было говорение друг с другом»36. Рассказать о действительно встречающемся, которое требует проявления внимания и заботы, — вот что главное для древнего грека. Его мысль и язык, являясь раскрывающими но отношению к вещам, тесно связаны с миром. Древнегреческий язык проникнут тревогой о вещах, «ухаживанием» за ними. Язык являет нам вещь такой, как она есть; другими словами, сама вещь изъявляет себя и раскрывается в нашем языке такой, какой она есть. Дело не в том, чтобы связывать или сравнивать между собой все что угодно с последующим вынесением суждения о вещах. Все это происходит гораздо позднее — в эпоху Аристотеля, для которого истина — это истина суждения-высказывания. Но и в этом случае высказывание, согласно Аристотелю, должно быть нацелено на вещь и действительно привязано к ней. Например, когда объект, отмеченный высказыванием, подлежит восприятию, он должен показываться той вещью, которая была отмечена, и поистине таковой, какой она была отмечена. В этом и состоит истина суждения как adaequatio. Суждение открывает вещь такой, какая она есть. Его суть в том, чтобы быть раскрывающим по отношению к вещам, которые по своей природе раскрываемы. «Высказывание истинно — это значит: оно открывает сущее самому сущему. Оно высказывает, вскрывает, дает увидеть (άπόφανσις·) сущее в его открытости... У истины, следова- 35 Лреидт X. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В- В. Бибихина. СПб., 2000. С. 34. 36 Там же. С. 35. 35
I. Бытие-как-природа тельно, совсем не структура совпадения познания и предмета в смысле приравнивания одного сущего (субъект) другому (объект)»37. Итак, изначально греки воспринимали мир не просто как продукт человеческого рассуждения, но как некую благоустроенную и завершенную целостность, которая взывает к раскрытию и являемости, извлечению из области сокрытия и сохранению в логосе. Для них изначальная данность существования (φαινόμβνον) заключается в том, что она пребывает в мире, т. е. будучи раскрываемой по своей природе, требует раскрытия. Однако необходимо, чтобы существовало такое существо (сущее), строение и способ бытия которого как раз и позволяли бы выполнять эту задачу. В древнегреческом космоцентризме таким существом назван человек — сказывающее существо. В раскрытии, которое он осуществляет, конституируется истина. Жизнь и ее мир — это не две существующие рядом друг с другом вещи, замкнутые в самих себе, наподобие двух стульев, которые стоят рядом. Стулья лишь наличествуют, будучи безразличными ко всему остальному. Напротив, согласно древнегреческому пониманию, когда речь идет о жизни человека, то она «обладает» своим миром так, что этот мир раскрыт для человека, который развертывает себя только в направленности к миру. Человек озабочен не только миром, но и самим собой, своим собственным бытием. Его собственное бытие оказывается незавершенным, пригвожденным к нужде и заботе. Но если такова сущность человека, тогда все его отношения к миру будут выражаться сквозь призму тревоги, т. е. он будет беспокоиться об огромном количестве вещей, затрагивающих его собственное бытие. Поэтому вещи открываются ему изначально не такими, каковы они есть сами по себе, но как относящиеся к его повседневной деятельности. Например, такая вещь, как вино (οίνο?), в греческом словоупотреблении имеет целый веер определений, раскрывающих особенности винного напитка. У Се- монида вино — «молодое» (τρύξ). Оно может быть «сладким, как мед» (Анакреонт). Пиндар называет вино «благовонным». Алкей добавляет, что вино может быть «зеркалом для человека», «лучшим из лекарств», так как его подарил людям сын Зевса. Вино — такой же дар богов, как и нектар с амброзией. Божественные музы дарят винный нектар, но они же дарят и слово, и песню, и стихи. 37 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 218-219. 36
ΆλήΟβια как феномен древнегреческого мира Вкушение вина отсылает и к слову (логосу), и к песне (эпосу). А слово и песня снова отсылают к вину. Так, Пиндар «медом» (μέλι) и «молоком» (γάλα) именует то, ради чего эти напитки были созданы, — песни. Соответственно поэт — это человек, «текущий медом» (μ^λί-ρρυτο?), а его слово должно быть «сладкозвучным» (μέλί-γοουπος-, μελί-κόμπος·). Но вино может разбить рассудок, сделать его легким, убежден Феогнид. Напившиеся вина мало рассуждают. Таким образом, мир открыт для жизни в ее повседневности, но и жизнь с ее заботами должна соответствовать тому миру, в котором она действительно жизнь, а не смерть. Иначе говоря, для греков вещь (например, вино), прежде чем стать наличной и объективной, оказавшись в поле теоретического разума, открывается в аспекте ее полезности и употребимое™. В то же время в нуждах и заботах древний грек остро воспринимал непрочный характер человеческого бытия, его принципиальную конечность, трагичность и незавершенность. Природа человека никогда не является «тем, что есть», как у вещей, но всегда является в известном смысле тем, чего нет, т. е. человеческая природа — это всегда собственные возможности, которые человек пробрасывает перед самим собой и через которые он преодолевает самое себя. Человек экзистирует, поэтому его природа постоянно остается незавершенной. Сущность человека такова, что у него нет сущности, так как он всегда на пути к самому себе, имея возможность каждый раз быть чем-то иным. Поэтому сущностью человека является его непрерывное существование. Последнее человек не выбирает, но всегда им заранее обладает как ограниченным и необходимым. Оно не существует «во времени» так же, как и не существует «во» внутримировом пространстве. Оно само является первичным временем, оно «темпорализуется», «онастоящивая» будущее и прошлое. Предвосхищение, повторение, «онастоящива- ние» — все это аккумулируется в единство бытия человека. Здесь важно отметить, что изначально все познание человека есть «поведение», т. е. способ вести себя лицом к лицу или перед лицом чего- то, что уже здесь для нас, что уже открыто. Таким образом, для греков познание открывает то, что открывается перед нами, что показывается нам как «то же самое». Таким образом, основой греческого восприятия, которое в своей сути «поиэтично», выступает опыт пребывания здесь и тем же самым. Это означает, что истина познания предполагает свободу познающего, которая только тогда 37
I. Бытие-как-природа возможна, когда обоснована на более глубокой истине, субстанциальной для самого познающего существа. Согласно этой сущностной истине, древние греки позволяют вещи быть тем, что она есть; она не действует на них, а они воздерживаются от того, чтобы ее разоблачать, вступать с ней в сообщение, с тем чтобы она обнаружилась в своей непотаенности (αλήθεια). Если бы человек был только природным существом, он не имел бы истории. История является историей свободы. Следуя древнегреческому мировосприятию, нужно отметить следующее: не человек обладает свободой и поэтому познает бытие, напротив, лишь свобода, обладая человеком, делает его причастным бытию всего сущего. Скажем, только потому, что в «Илиаде» поэт захвачен свободой, он захвачен и бытием. Свобода есть не свойство древнего грека, а измерение его существования, которое делает возможным допустить сущее быть тем, что оно есть. Допущение бытия есть в то же время сокрытие; в раскрытии оно уже укрыто и относится к сокрытое™, которая существенным образом необходима, так как при ближайшем рассмотрении наше бытие в мире оказывается связанным не с истиной (ά-λήθαα), а с заблуждением (λήθη). «Сущее вырывают у потаенности. Любая фактичная раскрытость есть как бы всегда хищение. Случайность ли, что греки высказываются о существе истины в привативном выражении (ά-λήθβι,α)? Не заявляет ли о себе в таком самовысказывании присутствия исходная бытийная понятность самого себя, понимание, пусть лишь доонтологическое, того, что бытие-в-неистине составляет сущностное определение бытия-в-мире?»38 Более того, следуя космоцентризму греков, мы видим, что у них сокрытие сущего в целом выступает как условие раскрываемости отдельных сущих. Возникает вопрос об отношении сокрытия к истине и заблуждению. He-истину древние греки соизмеряли не просто с чем-то неподлинным, считая ее только ложью. В этом случае само заблуждение (не-истина), как правило, рассматривалось из своего отношения к истине: оно есть то, что потенциально содержит в себе истину В той степени, в какой человек никогда не является «подлинным» (он никогда не есть «он сам»), и ложное оказывается не тем ложным, которое обыденный рассудок привык понимать под правильностью рассуждения и решения. Ложь есть на самом деле форма 38 Хайдеггер М. Там же. С. 222. 38
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира заблуждения, присущая любому человеку; лишь один из способов блуждания в потемках. Заблуждение в определенном смысле необходимо. Оно, по верному замечанию М. Хайдеггера, «принадлежит к внутренней конституции бытийности, в которую допущен исторический человек». Будучи противоположностью существу истины — противосущностью, блуждание, которым «в зависимости от обстоятельств должно идти историческое человечество», чтобы его поступь была ошибочной, составляет существенную часть открытости наличного бытия человека39. Опыт такого рода блуждания был хорошо известен древним грекам. «Путь блужданий увлекает человека, окутывая его ложью. Окутывая человека ложью, заблуждение, однако, в то же время создает возможность, которую человек способен выделить из экзистенции, а именно не поддаваться заблуждению, в то время как он сам узнает его, не проникая в тайну человека»40. В этих словах Хайдеггера отмечена проблематичность человеческого существования, отмеченного трагической судьбой Эдипа. Изначальное сокрытие побуждает героя выступить и разоблачить тайну. Но если условием возможности разоблачения выступает сокрытие, то обнаружение скоро оказывается извращением, а истина — заблуждением. Причина такого положения дел в том, что сущностная свобода, лежащая в основе нашего бытия, является одновременно и сущностью истинного, и сущностью ложного. В случае с Эдипом мало сослаться на несомненность очевидного открытого сущего, недостаточно разоблачить иллюзорность повседневного существования или утвердиться в подлинности «узнай самого себя». Древние греки это хорошо понимали. Сократа так и не смогли убедить в его собственной мудрости, ибо он знал только одно: истина в ее полноте включает в себя не-истину и тем самым в сокрытии она правит всем и вся. Вполне может оказаться и так, что именно в повседневности обнаружится путь «в неисследованное царство истины бытия». Вероятно, этим можно объяснить, почему поэтические произведения затрагивали бытовую, повседневную сторону человеческого существования. Образцы древнейшей, например ионийской, прозы — исторические, мифологические, этнографические, геогра- 39 Хайдеггер М. О сущности истины / Пер. с нем. 3. Н. Зайцевой // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. Сборник. М, 1991. С. 24. 40 Там же. 39
I. Бытие-как-природа фические, морализирующие описания и даже сборники различного рода анекдотов и рассказов из жизни выдающихся людей — включали в себя весь спектр повседневных занятий. По словам Хайдеггера, окружающий мир и его предметы пребывают в особого рода пространстве. «Пространство окружающего мира — отнюдь не пространство геометрическое. Оно в существенном отношении определено моментами близкого и дальнего, полученными из общения, возможностью повернуться и т. д. Поэтому ему и не присуща однородная структура геометрического пространства»41. Открытый простор человеческого мира, чуждый однородности и «прозрачности» геометризма, изначально обращен к определенной загадочности и символичности. Священная символика призвана раскрыть особого рода «топографию» этого присутствия (мира). Пространство жизненного мира, скорее всего, обладает определенными отмеченными местами, которые характеризуются неоднородностью и избыточностью символического смысла. Например, востоку может соответствовать синий цвет, весна, дерево, селезенка; западу — белый цвет, осень, металл, печень; югу — красный цвет, лето, огонь, легкое; северу — черный цвет, зима, вода, кишки. Пространство мира заключает в себе также символизм времени, без которого оно, пожалуй, не является полным по той причине, что только в этом пространстве «онастоящивания» сущего человек обретает свой дом. Так, в древней Италии и у древних германцев мировой год понимается как прохождение через четыре стороны света, как кругообразное движение вокруг мира. Речь «идет о древней и очень распространенной идее: от Центра проектируются четыре горизонта в направлениях четырех сторон света. Римский mundus представлял собой ров в форме окружности. Образованный им круг делился на четыре сектора; он был одновременно и отображением Космоса и образцом для строительства жилья. Можно считать справедливыми доводы о том, что выражение Roma quadrata означает не то, что он имел квадратную форму, а то, что он был разделен на четыре части. Mundus, очевидно, ассоциировался с omphalos, т. е. с Пупом Земли: город (Urbs) располагался посередине 41 Хайдеггер М. Кассельские доклады / Пер. с нем. А. В. Михайлова // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 163. 40
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира orbis terrorum»A2. Здесь окружающий мир является принципиально открытым миром. Он открыт для знамений и вещих знаков (символов), призванных продемонстрировать дискретность и тем самым необычность происходящих явлений. Дискретность и необычность указывают на то, что окружающий мир представляет собой не хаос, а строго упорядоченную структуру. Война, освоение новых земель, строительство, прокладка дорог и т. д. понимаются как формы воспроизводства и поддержания изначально упорядоченной структуры (космоса). Свойственная им функция состоит в том, чтобы показать эту структуру, открыть ее нам, извлекая из прошлого, сокрывшего ее от нашего взгляда; в ней сведено воедино все то, что в остальном мире разъединено и удалено. Неудивительно, что даже в самой схеме жилья обнаруживали такого рода космическую символику. Само присутствие человека в окружающем мире таково, что оно имеет священное измерение, т. е. измерение, связанное с открытием подлинного присутствия самого мира. Это измерение изначально связано не с геометрической моделью и научной картиной мира, но с восприятием гармонии и красоты. «Отстояния между шкафами и стульями, к примеру, даны не как меры, но даны в таких измерениях, какие раскрылись в общении с ними (до чего можно достать рукой, между какими вещами можно пройти и т. д.). Именно такое пространство окружающего мира призвана открывать живопись»43. В противовес математически-геометрическому исчислению цель поэтизации мира, по словам Хайдеггера, показать феномен таким, каков он есть сам по себе, независимо от места его обнаружения. Поэтизация мира заключается именно в том, чтобы не просто исчислить окружающее, но открыть в нем мир присутствия. А геометрическое пространство вырабатывается из такого «живописного» пространства лишь в определенном процессе44. Иначе говоря, для становления геометрического пространства необходим познающий субъект, обладающий мерой для определения истины всего сущего. Необхо/шма особого рода оптика субъекта, преобразующая вещь в объект. Последний подгоняется к такому А2 Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр. Н. К. Гарбовского. М., 1994. С. 37. /i3 Хайдеггер М. Кассельские доклады. С. 163. м Хайдеггер М. Там же. С. 162. 41
I. Бытие-как-природа уровню, которым субъект обладает изначально, осознавая его как противолежащую модификацию своего сознания. Когда вещь модифицируется в объект (в данном случае, когда жизненный мир превращается в геометрическое пространство), тогда изымается сам феномен, сами вещи вместе с их качествами. Мир, который требует для себя внимания человека, восприятия вещей такими, каковыми они пребывают по своей природе (τα φαινόμενα), заменяется миром объектов. Восприятие вещей оборачивается осознанием их в качестве воспринятых. В таком случае все «блистает лишь для ego, для того, что оказывается у него непоколебимым основанием всякой достоверности, относящейся к остальному сущему»45. По словам П. Адо, античный философ — это не «художник разума». Изначально и философия представляла собой не теоретическую конструкцию, предназначенную для специалистов, а способ бытия мудреца. Ее задача была связана с жизненным выбором, а вовсе не заключалась в построении или изложении понятийной системы. Философия не просто была формой метафизики, а заставляла «перейти от неподлинного состояния жизни, омрачаемого бессознательностью, разъедаемого заботой, к подлинному состоянию жизни, в котором человек достигает самосознания, точного видения мира, внутреннего покоя и свободы»46. Философия была способом врачевания страстей. Она предполагала, например, поиск (ίήτησις-), углубленное исследование (σκέφις), слушание, чтение (άκρόασις·), внимание (προσοχή), воздержание (εγκράτεια), упражнение в безразличии к вещам (μελέτη), терапию страстей, воспоминание о том, что есть благо, исполнение должного47. Но и здесь нужно вспомнить, что такого рода борьба со страстями не представляет собой некий вид психоанализа, благодаря которому пациент исцеляет внутренние конфликты и освобождается от болезненных переживаний. Как говорит Аристотель, «психическое» имеет отношение не к внутреннему миру человека, а к «истинному», т. е. к «открытости» мира, где все предстает таким, каково оно есть по своей природе. «Некоторым образом душа есть все сущее» (Arist. AS Бофре Ж. Новоевропейская философия // Ж. Бофре. Диалог с Хай- деггером: В 4 кн. / Пер. с фр. В. 10. Быстрова. СПб., 2007. Кн. 2. С. 73. 46 Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с фр. В. А. Воробьева. М; СПб., 2005. С. 24. « Адо IL Там же. С. 25. 42
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира De anima, III, 8)48. «Это не значит, что, когда я вижу дерево, я тем самым деревенею, но значит, что я отвечаю ему большей близостью в том смысле, что я нахожусь здесь, иначе говоря, присутствую, и до такой степени, что оно и я разделены лишь промежутком, который нас друг перед другом и располагает. Таким образом, психе — это здесь всякого сущего, как оно есть. Именно так Хайдеггер интерпретирует Аристотеля, который оставляет нам еще одну загадку И именно поэтому важно переводить Dasein как здесь-бытие, а не как наличное бытие, как это обычно и делают»49. В переходный период, каковым являлась эпоха Ренессанса, когда представление о геометрическом пространстве еще не сложилось50, когда непростой процесс формирования теоретического познания только-только складывался, человек был погружен в пространство практических, всем понятных, привычных и знакомых забот. Он осваивал и ощущал в себе эту близкую его сердцу «ткань» мира, иначе говоря, космос с его стихиями он воспринимал отнюдь не научным образом и не как геометрическое единообразное пространство, но в сугубо материальных актах и отправлениях тела, например в еде. В ней человек прощупывал как бы изнутри своего тела землю и море, и воздух, и огонь, и вообще всю мировую материю во всех ее проявлениях, и этим осваивал ее. Таково путешествие Алькофрибаса во рту Пантагрюэля, о котором пишет Рабле. Устами героя автор воспроизводит топографию рта- глотки: «...ведь никто еще не описал этих краев, а между тем здесь более двадцати пяти населенных королевств, не считая пустынь и большого пролива; впоследствии я все-таки написал объемистую книгу под заглавием История горланов, назвал же я местных жителей так потому, что живут они в горле у моего повелителя Пантагрюэля. В конце концов мне захотелось обратно, и, спустившись по его бороде, я спрыгнул к нему на плечи, оттуда скатился наземь и упал к его ногам. — Откуда ты, Алькофрибас? — заметив меня, 48 Цит. по изд.: Anstotelis De anima / Recogn. brevique adnotatione instruxit W. D. Ross. Oxonii, 1956. 49 БофреЖ. Новоевропейская философия. С. 77. 50 В данном случае ренессансный мир и мир античный захватывают нас более масштабом поэтизирующего мышления, нежели рассчитывающего. Учение о перспективе преобразует ренессансную оптику восприятия в научный расчет. 43
I. Бытие-как-природа спросил он. — Из вашей глотки, государь, — отвечал я. — Сколько же времени ты там пробыл? — спросил он. — Я находился там с того времени, как вы пошли на альмиродов, — отвечал я. — Значит, больше полугода, — сказал он. — Что же ты пил? Чем питался? — Тем же, что и вы, государь, — отвечал я. — Я взимал пошлину с самых лакомых кусков, проходивших через вашу глотку — Ну, а куда же девалось твое г...? — спросил он. — В глотку к вам, государь, поступало оно, — отвечал я. / — Ха-ха-ха! Шутник же ты, я вижу! — молвил Пантагрюэль»51. Во рту оказывается не просто геометрическое пространство, взятое в своей одномерности и непрерывности, а целый мир. Отношение внутреннего мира и внешнего своеобразно, его не измерить одной эталонной шкалой. Так, эпидемия чумы во Франции объясняется зловредными испарениями из желудка Пантагрюэля, страдавшего несварением. Когда же герой заболел засорением желудка, из его обильной мочи образовались в ряде мест Франции и Италии горячие источники, обладающие целебной силой. Здесь желудок изображен в почти космических масштабах. Разинутый рот — это символ открытого тела-пространства, которое стремится изобразить поэтическое восприятие. Разинутый рот — распахнутые настежь ворота в глубины тела. Внутри рта оказывается целый населенный мир, а в глубины желудка, как в подземную шахту, спускаются люди. Первичный мир, в который «брошен» человек, — это мир, лишенный глухой замкнутой поверхности; он поглощает и рождает, берет и отдает тела. Но и тело никогда не отграничено четко от мира: оно переходит в него, смешивается и сливается с ним; в нем самом таятся новые неведомые миры. Тело принимает космические масштабы, а космос «отелеснивается». Все это можно с полным правом утверждать, когда речь идет о мире древних греков. Теснейшую связь телесных вещей и «нашего» мира подчеркивает Е. М. Мелетинский. «В ряде космогонии, — говорит он, — господствует представление о мире как космическом человеческом теле, так что различные части космоса соответствуют частям человеческого тела, что демонстрирует единство макро- и микрокосма». Также «имеются следы зооморфной, особенно териоморфной модели...»52. 51 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль / Пер. с фр. Н. М. Любимова. М., 1961. С. 254. 52 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2001. С. 212. 44
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира Говоря о сущности поэтизирующего восприятия, М. Бахтин подчеркивает: «Все легенды о великанах тесно связаны с рельефом местности, где бытует та или иная легенда: легенда всегда находит себе наглядную зримую опору в местном рельефе, она находит расчлененное, разбросанное или придавленное тело гиганта в природе»53. Повествование и местный рельеф соотнесены; в силу этого само слово о событии не есть нечто просто придуманное и воображаемое, а вплетено в событие, в место, в котором оно развертывается. Легенда есть не измышление нашего ума, а исходящее от мира явление его сущности. «Вещее» слово отличается от словарного слова, достоверность которого установлена «геометрическим способом», тем, что без вещи, им называемой, оно теряет всякий смысл. Бахтин продолжает: «И до сих пор еще в различных местах Франции имеется громадное количество скал, камней, мегалитических монументов, долменов, менгиров и т. п., связанных с именем Гар- гантюа: все это — различные части его тела и различные предметы его обихода. Мы встречаем такие названия: "палец Гаргантюа", "зуб Гаргантюа", "ложка Гаргантюа", "котел Гаргантюа", "чаша Гаргантюа", "кресла Гаргантюа", "палка Гаргантюа" и др. Здесь, в сущности, ...комплекс разъятых членов гигантского тела, кухонной утвари и предметов домашнего обихода»54. Здесь можно было бы подумать, что имеет место метафорическое описание данных явлений. Но мир, в котором человек обитает, отнюдь не геометричен, а живописен, является произведением (ττοίησις·), иначе говоря, мир обладает своим ритмом и членением, своей музыкой и словом. «Например, в "Пантагрюэле" упоминается о громадной чаше, в которой варили для героя кашицу; чашу эту, прибавляет автор, можно видеть и сейчас в Бурже»55. Ныне в Бурже ничего подобного нет. Однако сохранилось свидетельство XIV века, что там действительно существовал громадный камень в форме бассейна, называвшийся «чашка гиганта». Рабле, следовательно, взял этот образ из действительности. Действительность, к которой был приобщен Рабле, требовала мифопоэтического, художественного восприятия. Мир Дан ему в художественном измерении. Ему открыт совершенно 53 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 378. 5/1 Там же. С. 379. 55 Там же. 45
I. Бытие-как-природа особый характер пространства, в котором осуществляются человеческие заботы: еда, питье, испражнения, сон и т. д. Далее М. Бахтин приводит любопытное рассуждение. На исходе Средних веков на Индию смотрели, как на чудесное царство. Полагали, что там следует искать земной рай. В этом царстве «земное пространство сопоставлено с гротескным телом: оно состоит из высот и провалов. Глухая плоскость земли все время разбивается стремлением вверх или вниз — в земные глубины, в преисподнюю. В этих отверстиях и глубинах, как во рту Пантагрюэля, предполагают существование другого мира. Странствуя по земле, искали ворот или дверей, ведущих в другие миры. Классическое выражение таких странствий — замечательное "Путешествие святого Брендана"...»56 Для человека близким оказывается не геометрическое непрерывное пространство, а такого рода бытие-место, где нарушение всех границ (прерывность и скачкообразность) между телом и миром было привычным и определяло все, чем интересовались в ту эпоху. Вспомним, что для Ньютона положение дел было совершенно обратным. Ньютонианское пространство — изначально закрыто-пустое, т. е. не оказывает сопротивления телам. От него отграничены тела, которые остаются в состоянии движения с постоянной скоростью в неизменном направлении до тех пор, пока не столкнутся друг с другом и не изменят свою скорость и направление движения. Оптика мира по Ньютону не согласуется с обыденным первичным опытом и жизненным миром и предполагает чисто концептуальную модель, которая рассматривается в качестве эталона. Однако жизненный мир полон так называемых «смешанных» тел. Восприятие их двойственно. В силу размытости границ мир и тело оказываются сродственны- ми. Обладая телом, человек обладает и бытием в мире; но это значит, что его первичный жизненный опыт формируется в сфере размытости границ телесного мира, в сфере «между» космофизи- ческим и сугубо индивидуальным телесным существованием. Поэтому, будучи «внутренностью» мира, человек погружается в восприятие «смешанных» тел, которые предстают перед ним как живые подлинные существа; с другой стороны, в силу предрасположенности выходить за пределы тела и тем самым мира, для него «смешанные» тела представляются «плодом фантазии людей, еще 56 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле... С. 383. 46
'Αλήθεια как феномен древпегреческого мира мало знавших об окружающем мире, но обладавших богатым воображением»57. Не только средневековому человеку было присуще повсюду встречать «смешанные» тела — онокентавров, каркаданнов, кино- кефалов, гиппоподов, — но в равно?: степени и древним грекам. Однако данные образы ни в коем случае нельзя воспринимать как бессмысленную выдумку Мифопоэтическое мышление, их открывающее, не фантазирует, а кристаллизуется из простой, «примитивной» ориентации в мире. «Первоначальными "кирпичиками" мифологических символических классификаций являются не мотивы, а отношения в виде элементарных семантических оппозиций, в первую очередь соответствующих простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх/низ, левый/ правый, близкий/далекий, внутренний/внешний, большой/маленький, теплый/холодный, сухой/мокрый, тихий/громкий, светлый/ темный, парные различия цветов и 7. п.), которые затем... дополняются простейшими соотношениями в космическом пространственно-временном континууме (небо/земля, земля/подземный мир, земля/море, север/юг, запад/восток, сень/ночь, зима/лето, солнце/ луна), в социуме (свой/чужой, мужской/женский, старший/младший, низший/высший) или на грани социума и космоса, природы и культуры (вода/огонь, огонь солнца/огонь очага, сырой/вареный, дом/лес, селение/пустыня и т. д.), вплоть до... числовых противопоставлений (чет/нечет, три/четыре и т. д.) и таких фундаментальных антиномий, как жизнь/смерть, счастье/несчастье...»58 Во многом мифопоэтические циклы созвучны и синхронизированы с природными циклами. Так, миф об умирающем боге имеет соответствие с заходом солнца, осенью и смертью. О соответствии между древом и космосом рассказывает миф о гигантском космическом древе. Древо (ясень, дуб) упорядочивает космос. Под корнями, которые уходят в землю, живут богини судьбы, в то же время под ними находится инфернальный мир. Вершина древа упирается в небо. Здесь космическая топография неразрывно сплетается с топографией земной. Птица — это знак небесной обители, змея — земной. Но граница между телом и миром ослаблена. В архаичных мифах небо и земля все еще не обособлены. Иногда в мифах вместо Иванова-Казас О. М. Мифологическая зоология. СПб., 2004. С. 3. Мелетинский Ε. Μ. Поэтика мифа. С. 230. 47
I. Бытие-как-природа дерева говорится о высокой горе: упираясь в небо, она не позволяет ему упасть. И только потом дальнейшая дифференциация мест привела к прокладыванию пути по растущему вверх дереву, по столбу, но горе, по радужному мосту, по лучу, лестнице и т. п. Согласно В. Н. Топорову, мировое древо стало идеальным выражением динамических процессов и одновременно устойчивой структуры, фундаментальным средством понимания сущности космоса59. Стоит упомянуть о связи между мировым деревом и шаманом (провидцем): он с помощью мирового древа способен поддерживать связь между людьми и богами, между землей и небом, исполняя функцию посредника. В организации пространства, в котором движется тело шамана, погруженного в мистический обряд, угадываются те же топографические члены, что и в строении космоса: земля, преисподняя и небо. Его танец призван показать космическую структуру и одновременно путь шамана к небожителям и его возвращение на землю. Стремление сопоставить расчлененное тело с расчленением мира и расчленением общества предполагает понятие рождающей смерти. Смерть одного приводит к рождению другого. Первичный опыт предполагает взаимообратимость явлений. Ожидание должно быть направлено за пределы того, что можно ожидать, так как именно скрытое «нечаянно» правит в явлениях, которые существуют не ради самих себя, а ради чего-то иного. Велик соблазн представить день и ночь, зиму и лето, войну и мир, избыток и нужду в качестве противоположностей. Однако изначальное бытие человека в мире таково, что приобщает его к тайне мифа, который сказывает о воссоединении противоположных вещей, о вершине их «славы». Именно в мифопоэтическом, а затем философском фундаментальном мышлении греков живое приравнивается к мертвому. Вспомним Гераклита: одно и то же в нас — живое и мертвое; ибо эти противоположности, переменившись, суть те, а те, переменившись, суть эти (Heraclit., В 88 Diels). Они существуют не для самих себя, а для изначального единства, моментами которого они выступают. У Рабле смерть Авеля была первой на земле, но в то же время она встроена в космический порядок обновления. Погребение — 59 Топоров В. IL, Иванов В. В. К описанию некоторых хеттских семиотических систем // Труды по знаковым системам. Ученые записки Тартуского университета. Тарту, 1964-1996. Вып. 2 (1965). С. 116-154. 48
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира страшное событие, связанное с потерей близкого человека, однако же оно и «сладостное, вожделенное лобзание великой кормилицы нашей — земли»60. Роды и смерть — разверзающийся зев земли и материнской утробы — это символы скрытого единства того, что различается только в соединении. Последующее «геометрическое» мышление, напротив, стремится разделить две стороны единства и обозначить границу между телом и вещью, телом и миром. Отсюда ясно, почему у древних греков в тематике застольных бесед такие явления, как совокупление, беременность, роды, еда, питье, смерть, очень часто оказывались смешанными с мифическими и просто фантастическими подробностями, представлявшими интерес для слушателей всякого рода историй. Гесиод говорит о «полупсах», «великоголовых» и «людях с кулачок» (пигмеях), Ал- кман — о «верхоногих», Эсхил — о «собакоголовых», «грудооких», «одноглазых». Согласно Страбону, древние греки даже прозаическую речь производили от поэзии, которая для них была стихией языка, присущей самому бытию мира. Рассказ, быль, повествование, легендарное сказание — все это есть подражание поэзии, причем такое, в котором постепенно поэтический ритм был предан забвению. По словам Страбона, «подражая ему [прежнему поэтическому ритму. — А. Г.], упразднив размер, но сохранив другие поэтические особенности, писали Ка/дм, Ферекид и Гекатей... Последующие писатели, постоянно устраняя из прозы остатки поэзии, привели ее к нынешнему виду, словно спустив с некой высоты»61. Гекатей, которого считают одним из первых ионийских зачинателей исторического сказания, в своей «Истории» правдоподобное не отделял от реального. «Он утверждал, «что на Тенаре выросла ужасная змея, а "псом Аида" ее прозвали потому, что ужаленного ею ждала немедленная смерть от яда, и вот эту-то змею Геракл отвел к Эврисфею»62. В мифопоэтическом контексте все время происходит обмен между телом и миром. Более того, границы между ними признавались излишними. Данное обстоятельство в учении о четырех элементах так или иначе представлено. У Гиппократа в трактате 60 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. С. 382. 61 Фрагменты ранних греческих философов / Пер. с др.-греч. и ред. А. В. Лебедева. М., 1989. Часть 1. С. 136. 62 Там же. С. 137. 4 Зак. 3476 49
I. Бытие-как-природа «О ветрах» говорится, например, о воздухе-духе как стихии, которая всегда остается фоном происходящих событий. «Действительно, что лежит между небом и землею, все это полно духом, и он является причиною зимы и лета, будучи в продолжение зимы сгущенным и холодным, а летом мягким и спокойным. Но больше того, дух направляет путь солнца, луны и звезд. Ибо дух — пища для огня, а лишенный его огонь существовать не может, так что дух, сам по себе вечный и тонкий, производит вечное течение солнца... и для смертных он есть причина жизни, а для больных — болезней» (Hippocr. De flat., 3)63. Процессы в космосе и в человеческом теле здесь необычайно сближены благодаря природной стихии. От движения солнца и звезд до человеческой отрыжки один шаг, так как и солнечный путь, и отрыжки порождаются одним и тем же конкретным и ощутимым воздухом. Имеет место и конкретное сходство человека с природным пейзажем, с земным рельефом. В трактате «О воздухах, водах и местностях» Гиппократ подчеркивает, что «относительно земли дело обстоит так же, как и относительно людей. В самом деле, где времена года производят весьма большие и весьма частые перемены, там и местность является весьма дикой и весьма неравномерной, и в ней ты можешь найти весьма многие и заросшие горы, а также поля и луга. Но где времена года не слишком разнообразны, там и страна эта бывает весьма равномерна. Так же дело обстоит и по отношению к людям, если кто обратит внимание на это. Действительно, есть некоторые натуры, похожие на места гористые, лесистые и водянистые, а другие на места голые и безводные; некоторые носят натуру лугов и озер, а некоторые подходят к природе равнин и мест обнаженных и сухих, ибо времена года, которые разнообразят природу внешним образом, различаются между собой; и если между собою они станут многоразличными, то произведут многообразные и многочисленные формы людей» (Hippocr. De aere, aqua et loc, 13). Для Гиппократа каждая рельефная часть земли соответствует определенной части тела; а все телесные, бытовые и духовные особенности человеческой натуры зависят от земной локализации. То же самое имеет место и в мифопоэтическом мышлении: элемент человеческого мира составляет единство с элементом природным. 63 Здесь и далее Гиппократ цит. по кн.: Гиппократ. Избранные книги / Пер. с др.-греч. В. И. Руднева. М., 1994. 50
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира Так, души новорожденных соответствуют листьям, свежей воде или животным, которые оказываются их знаками. Тогда и само человеческое тело тоже оказывается знаком природных элементов. Речь не идет о простом сравнении или метафоре. Уподобление частей тела и частей космоса на основе комбинирования первоэлементов в виде «стихий» — земли, воды, огня, воздуха, эфира — составляет «сердцевину» простейшей ориентации в мире. В плоскости элементов самые ничтожнейшие проявления тела оказываются в теснейшей связи и на равных правах с констелляциями небесных светил, с нравами и обычаями народов. Состояния небесных светил самым непосредственным образом сказываются на чихании и испускании ветров больным. «В начале осени, — пишет Гиппократ, — на острове Фасосе бури не по времени, но внезапные, с сильными северными и южными ветрами и большими ливнями. И все это проходило даже до времени захождения Плеяд и во время самых Плеяд. Зима северная; дожди частые, сильные, большие; снега; в промежутках по большей части ясное небо... Но уже после зимнего солнцестояния... около времени восхождения Арктура... зимой большинство [τα πλείστα], чувствовало себя здоровыми, но в начале весны многие [πολλοί τινε?], даже большинство [οι πλείστοι], постоянно болели. Прежде всего начались катаральные болезни... В продолжение лета и осени болели дизентерией...» (Hippocr. Epidem., I, 4). В той степени, в какой природа людей сопоставима с природой космоса, человеческое тело обогащено всем, что есть во Вселенной. Звездное небо находится в самом человеке, а каждая часть тела соответствует одному из знаков зодиака. Тем самым Вселенная как бы воссоздается в теле человека во всем своем многообразии, так что все ее элементы встречаются и соприкасаются в единой плоскости человеческого тела. Лишь после определенного изменения исходного единства человека и природного окружения возникает возможность теоретического исследования мира. У древних греков такого рода изменение наступает, когда «я могу изменить установку, отделив осмотр от заботы о делах и обратив его в простое озирание окрест... Такое обращение его в нечто самостоятельное и есть собственный, настоящий источник науки. Наука есть складывание простого смотрения на вещь»64. Хайдеггер М. Кассельские доклады. С. 212. 51
I. Бытие-как-природа Иначе говоря, «озирание окрест», отделенное от заботы о мире, привело к тому, что развитие античной теории стало неотделимо от развития искусства (то κατά τέχι/ην). Однако же современная техника усвоила только определенный способ исследования сущего. Извлечение, переработка, накопление, распределение, преобразование — вот те виды отношения к истине, которые присущи нынешней технике. Здесь стоит подчеркнуть: односторонний способ установления истины, которым захвачены современная техника и наука, ставит человека перед опасностью утраты собственной сущности. И этот «приговор судьбы» (Gestell, Geschick) изменить человек не властен. «Угроза человеку идет даже не от возможного губительного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к человеку в самом его существе. Господство техники65 грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к исходному раскрытию потаенного и услышать голос изначальной истины»66. Другое дело — крестьянский труд, для которого обрабатывать еще значило заботиться и ухаживать. Для греков заботливое отношение к миру было следствием тождественности бытия и мышления, их изначальной целостности. Это видно из греческого опыта переживания αλήθεια: мы находимся в существенной связи с бытием, поэтому и можем пребывать изнутри того, что говорится, о чем судят и мнят. Иначе говоря, нас живут, говорят и мыслят другие. Такого рода неопределенность и правит человеческим существованием: она по- настоящему и владеет им. Это самая настоящая реальность нашего повседневного существования, которое тяготеет к тому, чтобы терять себя в устраивании дел в мире, к тому, чтобы отпадать от себя самого в пользу иного. Человек в повседневности — несобственный, настолько несобственный, что всякий раз отпадает от самого себя. И такое несобственное и негарантированное бытие 65 Сущность современной метафизической позиции Хайдеггер определяет с помощью понятия «по-став» (Geschick). Этому определению в русском языке можно подобрать и другое соответствие — «техника». В техническом измерении человеческого бытия выражен опыт пред-оглавления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. 66 Хайдеггер М. Вопрос о технике / Пер. с нем. В. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 234. 52
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира и есть присущий человеческому существованию первичный характер реальности, о котором знали древние греки. Яснее всего это видно по той внутренней «раздвоенности» человека, на которую они обращали внимание. На вопрос, что такое человек, дается ответ: это ζωον λόγον βχον — «человек говорящий» (Аристотель). Только потому, что в слове раскрывается бытие, он есть существо, встроенное в язык. Среди всего сущего и живого человек отмечен бытийным даром — сказывая, все открывать. Слово бытия дается нелегко; оно светоносно и достойно удивления, и не пригодно в человеческой практике. Но когда слово в своей обращенности к бытию занято только сущим, находясь в нем как «дома», необычное (περιττά) и поразительное (θαυμαστά) отходит на второй план. Тогда вовлеченная в сущее речь больше не является основополагающей структурой человеческого бытия. Здесь, скорее, речь — это говорение о чем-либо, речь к другим и речь с другими о повседневном и привычном. В широком смысле речь проистекает из того, о чем знают понаслышке. Характерно при этом, что говорение по большей части вовсе не проистекает из изначального знания дела. Напротив, в говорении, которое питается слухами и мнениями, таится возможность забалтывания истины человеческого существования. Слухи и пересказы характеризуются тем, что сказанное затвердевает в своей общезначимости, удаляясь от самой сути дела. Чем более воцаряется болтовня, тем более закрывается мир в своей непривычности, тем более человек отчуждается от самого себя и лишается крова порядка и гармонии. Тогда в обыденном человеческом существовании все становится подвержено распаду, а повседневная жизнь человека оказывается лишена устойчивости и гармонического порядка. Без заботливого устраивания дел и упорядочивания мира, когда происходит поворот «глаз души» от эмпирически прилегающих к нам вещей и обстоятельств на «демонический» (δαιμόνιος- — божественный) порядок всего сущего, человек обречен на бездомность, и в сугубо эмпирических положениях он неизбежно своенравен и всегда своеволен. В силу этого обстоятельства он своим своеволием ввергает космос в хаос, заблуждается и творит зло. Об этом и говорит греческая трагедия, в которой едва ли не впервые звучит вопрос, в чем смысл целостности космоса и не эта ли целостность — то самое, на чем держится всякий миг наше бытие. Вспомним, что 53
I. Бытие-как-природа мир как целостность в древнегреческом понимании есть именно пребывание всего сущего в гармонической, устойчивой и цельной форме (κόσμος*). Все сказанное о значимости целостности человеческого бытия, о важности заботливого отношения человека к миру составляет существенную черту исторического восприятия древних греков. Ясно, что нет мира вне единства, гармонии и согласия. Но о каком мире может идти речь, если его просто-напросто нет в господствующей ныне политико-экономической реальности? Если грань между войной и миром почти незрима, что означают мир и гармония? О каком мире может идти речь, если человек в нынешней политико-экономической реальности есть либо «самый ценнейший материал», либо «совершенно ненужное сырье»? Существо истины остается совершенно искаженным, если любое сущее действительно только в той мере, в какой оно есть сугубо действенное или полезное. Отсутствие мира как гармонии и согласованности всего сущего — вот в чем ныне заключается основная трудность при понимании древнегреческой мысли. Безысходность ситуации, когда звучит призыв вернуться к самому миру вещей и понять их смысл, а на деле происходит расхождение «с логосом, устрояющим все в целом», подчеркивает М. Хайдеггер: «Повсюду — действенность, нигде нет простирания мира... В эпоху исключительного властвования власти, т. е. массированного напора на сущее, для его использования до его израсходования, мир становится ие миром... На вопрос (о том), когда будет мир, нельзя ответить не потому, что длительность войны не поддается оценке, а потому, что сам вопрос спрашивает о чем-то таком, чего уже больше нет, ведь и война уже не есть нечто такое, что могло бы окончиться миром. Война стала разновидностью того истребления сущего, которое продолжается при мире. Необходимость считаться с затяжным характером войн есть лишь устарелая форма признания новизны эпохи потребления. Эта долго длящаяся в своей длительности война переходит не в мир прежнего рода, но в состояние, когда военное уже не воспринимается как военное, а мирное становится бессмысленным и бессодержательным... По ту сторону войны и мира — пустое блуждание, израсходование сущего для самообеспечения упорядочивающего устраивания от пустоты бытийной оставленности. "Война" и "Мир", видоиз- 54
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира Менившиеся до утраты своей сути, втянуты в общее блуждание и, нераспознаваемые из-за отсутствия Различия, растворились в пустом процессе нарастающего манипулирования всем, чем можно манипулировать»67. Однако мир есть «родной дом» человеческого бытия. Мир один и един, и вне опыта согласия всего сущего нет никакого мира. Опыт единства и согласования всех вещей как раз и есть опыт присутствия человека в мире, поскольку последний есть позволение быть всему и всему так или иначе быть. Это и есть древнегреческий космос. Философия возникает именно в таком космосе. Иначе говоря, в таком настрое человеческой души, в котором происходит изумление тем, что в мире все есть единое и единое есть все. Древние греки хорошо понимали, что пребывание в мысли и посредством мысли — это такой способ человеческого бытия, который никогда не уходит в прошлое, но образует вечную и непреходящую современность. Человек оказывается сказывающим существом (ζωον λόγον έχον) в том смысле, что он позволяет сущему быть в его нескрываемости и тем самым быть всегда являемым. Но подлинное сказывание нуждается в сфере несокрытости. И где эта сфера присутствует, лишь только там можно нечто истинное сказать; нечто истинное воспринять. Вся суть языка древнегреческой философии заключается именно в изъявлении и сказывании, которые опираются на присутствие истины в смысле αλήθεια. Сущность истины как сущность самого бытия в древнегреческом понимании требует такой открытости, благодаря которой человек согласует себя с миром как космосом. Мысль подлинно существует и артикулируется только в ее открытом простирании. И если наше представление о вещах мы считаем чем-то сугубо «внутренним», тогда язык есть лишь «овнешнение» внутреннего; тогда истина сводится к «правильности», т. е. к соответствию внутреннего и внешнего, тем самым греческое слово αλήθεια утрачивает свой изначальный смысл. Но на сущность истины как нескрываемости указывает и λόγος- Гераклита, и εν Парменида, и ιδέα Платона, и ενέργεια Аристотеля. Есть исторические периоды «бездомности» человеческого существования. В такие периоды человек лишен мира и присущей Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 188-189. 55
I. Бытие-как-природа ему природы, одержим жаждой самоутверждения. Геродот приводит многочисленные примеры «помешательства» из-за внутренней расколотости и неустроенности. Один из них — поход на Трою под предводительством Агамемнона. «Несомненно, — признает Геродот, — тяжкая вина лежит на эллинах» (Herodot., I, 4), так как поход, предпринятый ради мести за похищенных женщин, несовместим с мудростью, присущей человеческой природе. Но Геродот находит в древних греках и другое — стремление преодолеть состояние «бездомности». Он говорит о племенах пеласгов — предшественниках древних греков, которые молились богам, не различая их по именам. Хотя пеласги и поклонялись богам, но ничего не зная о теогонии и тем самым находясь в «бездомном» состоянии, они вынуждены были заимствовать имена богов у варваров. Согласно Геродоту, только с появления собственно греков можно говорить об истории богов, то есть о теогонии (Herodot., II, 52-53). Еще одна важная проблема, связанная с преодолением человеческой неполноты, затрагивается в следующем высказывании Гераклита: необходимо следовать за логосом, т. е. «держаться за совместное в сущем» (Heraclit., В 2 Diels). Речь идет о совместном и целостном бытии, которое делает возможным появление истории, существующей именно в открытом простирании. Где властвует бытие, там вершится мудрость, вбирающая в себя все непреходящее. Она есть останавливаете в изменчивом и — как вступление в непотаенное — свершается ради бытия. Выраженная в философии мудрость оказывается одним из важнейших элементов созидания человеком самого себя. Другими словами, так как бытие властвует и изъявляет себя, то вместе с самим явлением свершается одновременно и умудряющее разумение, т. е. философия. Пребывание в разумении и посредством разумения есть такой способ человеческого существования, который никогда не уходит в прошлое, но образует вечную и непреходящую современность. По глубокому замечанию Аристотеля, мудрость, если ее даже определить как высшую человеческую способность, — это не просто утверждающее слово или аргументирующее мышление, но созерцание, которому не соответствует ни речь, ни говорение. Это — дар восприятия, которым человек наделен самой судьбой. Человеку присуща «жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек 56
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира и есть прежде всего ум» (Arist. Eth. Nie, VI, 9; X, 7-8)68. Понимание бытия не есть образ поведения, некое свойство, присущее грекам. Наоборот, целостность, бытийное исполнение умудряющего видения, прежде чем быть увиденным, должно было вовлечь в свою сферу греков и завладеть ими. Пеласги, приносили жертвы и призывали богов, и в этом смысле они их знали. В своей приближенности к божественному они, однако, оставались невидящими и не- слышащими. Имен тех, кто соотнесен с полнотой бытия и несо- крытости, они не различали (έπωνυμίην δε ούδ' ουνομα έποιευντο ούδενΐ αυτών). Более того, само имя θεοί пеласги производили не от θεάντεζ- («зрящие сущее в свете бытия»), как греки, а от θέντες- («устанавливающие»), иначе говоря, в их представлении боги — это прежде всего существа, благодаря которым был устроен космический порядок (πρήγματα, νομάς·) (Herodot., II, 52). Из-за своей бытийной немоты и слепоты другие имена пеласги заимствовали у варваров. Различение имен богов освобождает греков от первобытной «пустоты» их предшественников для чуткого восприятия сущего. Греки не знали ни «субъективного», ни «объективного», ни «личности», поэтому бессмысленной выглядит попытка представить имена богов как субъективный вымысел древнегреческих поэтов. Напротив, эпический сказитель находится в сущностной взаимосвязи с бытием, это — «увиденный богом» и тем самым одаренный поэтическим настроем избранник, а его поэма — отчеканенный в ритмике слова взор божества, идущий из существа бытия. Боги греков не владычествуют над бытием, но подвластны судьбе. Поэтому освобождение человека для бытия, бесконечно возвышающегося над сущим, является не столько результатом субъективного творчества эпических певцов, сколько неизбежным событием, совершающимся по велению самой Мойры. Такое мы встречаем только у греков. Как утверждает Шеллинг, «благодаря тому, что представления о Богах были различены, — оно-то [освобождение, связанное с различением богов. — А. Т.] и дало эллинам 68 Фрагменты «Никомаховой этики» Аристотеля приводятся по изд.: Anstoteles. Ethica Nicomachea (Ηθικά Νικομάχεια) // Aristotelis Opera / Ed. Academia Regia Borussica: Aristoteles Graece recognitione Immanuelis Bek- keri. Vol. 1-5. Berolini, 1831. Vol. 2. 57
I. Бытие-как-природа поэтов, и наоборот — лишь эпоха, давшая поэтов, принесла с собой вполне развернутую историю Богов. Поэзия не предшествовала истории Богов, по крайней мере, реальная поэзия, и поэзия не произвела, собственно, высказанную в слове историю Богов, одно не предшествовало другому, но и то и другое вместе было общим и единовременным скончанием прежнего состояния — состояния свернутости и немоты»69. В отличие от пеласгов, пребывавших в мире, но «бездомных», греки должны были перевести бытие, которое им открылось, в историю, чтобы в ней установить себя. Это событие сделало греков народом историческим. Но смысл исторического в древнегреческой мысли не связан с господством в истории политико-экономических реалий. Древние греки утверждали себя не в политике и не в экономике — зримых знаках метафизической пустоты и зияния, а в сфере истины-несокрытости. Согласно Геродоту, Гесиод и Гомер дали эллинам теогонию (οι ποιήσαντβς· θεογονίην Έλλησι), иначе говоря, различили богов по именам (τοΐσι θβοΐσι τάς επωνυμία? δόντβς·) (Herodot, II, 53). С этого момента наличествует собственно эллинская история Богов. В ней рассказывается, как произошло воцарение Зевса — о «полемосе», который стал средством размежевания бытия божественного и человеческого, позволив и богам и людям исполняться и восходить в их собственном бытии. Хронология же событий имеет неисторический вид, так как для греков важно установить не точную датировку событий, а поставить вопрос о том, кто такой человек, как в специфически человеческое бытие вносится нечто «дикое», доселе неподвластное и недоступное, невыразимое в образе и лишенное всякой историчности. Иначе говоря, набрасывая на само по себе бытие новое отношение, еще ни разу не присутствующее поистине, — ведь язык позволяет развернуть бытие посредством именования и называния, — повествование Геродота представляет собой как бы поэтизирующую мысль, творящую удивительный мир. Из его ίστορίης· άττόδβξις* (историй-расспросов) мы узнаем, что бытие богов состоит в том, чтобы все сущее видеть в не- иотаенности. Все вещи и события для историка предстают зна- 69 Шеллинг Ф. В. Введение в философию мифологии / Пер. с нем. М. И. Левиной, А. В. Михайлова // Ф. В. Шеллинг. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 173. 58
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира мениями, поскольку они суть GeaovTes*, τ. е. нечто зримое и даже божественное. Это — природа небесная, она охватывает все земное и вызывает у нас изумление, так как предстает преизобильной и светоносной. Божественно-непривычное предлагает себя в привычном и повседневном, и такого рода расположенность бога к «здешнему» объясняется взаимным согласием бытия с мышлением древних греков, которые никогда не могут помыслить целостность сущего в качестве пред-мета. Но, являясь в обычном, бытие божества всякий раз остается себе равным. Ыи бытие животного, ни бытие человека, ни сам по себе человеческий кругозор не могут стать решающим условием для явления божественного. Взгляд божества в отличие от человека восходит из природы самих вещей, т. е. из «того же самого», если пользоваться парменидовским языком. Поэтому божества могут являться не только в животном, но и в человеке. Боги не просто человеком вызываются и затем воспринимаются. Когда боги вызываются в формулах клятв и обращений, тогда они называются σύν-ιστόρ^; они суть те, кто видел, видит и поэтому свидетельствует. Боги видят все сущее в несокрытости, поэтому они могут подавать знаки и показывать. Будучи ΰεάοντες — зримыми и образными, — греческие божества суть ιστορία. Они — тот постоянный контекст, который позволяет всему сущему, включая и человека, утверждаться в своем бытии. У Геродота «история» означает следующее: вносить что-либо в созерцание, иначе говоря, озарять блеском света, выводить что- либо в дневной свет. Вот почему ίστορβΐν как раз и требует просветления и освещения, понимания божественного как видящего и освещающего все сущее. Вот почему историческое так тесно связано с мифологическим; они даже взаимно друг друга предполагают и дополняют. Суть в том, что именование бытия вещей в видении и освещении их божествами происходит через миф (μύθος*). И поскольку божественное есть видение и озарение всего сущего, постольку мифы геродотовой истории оказываются не «сказками» и как бы выпадением из истины, а тем изначальным словом, в котором выражается являемость бытия человеку как сказывающему существу. В мифах человек имеет постоянную возможность удержать изначальную истину (αλήθεια). Тем самым он вступает в лик Бытия, а не в политико-экономическую реальность, в Историю, а не в искусство конструировать новую иерархию ценностей, основанную на стремлении к господству. 59
1. Бытие-как-природа Начиная с древних греков, историческое оказывается той искомой целостностью, от которой одной зависит бытие любого единичного народа. Коль скоро бытие есть непрерывное восхождение в открытость и являемость чего бы то ни было, то именно такое бытие всего сущего определяет назначение человека в мироздании, из которого проистекает и сама история. Забвение бытия приводит и к забвению истории. Основным вопросом философии становится вопрос об отношении мышления к бытию. В этих условиях уже Кант историческое связывал с рациональным. Поскольку человек является животным, обладающим только ему свойственной способностью использовать опыт других, а эту способность он имеет в силу своей собственной рациональности, постольку история оказывается прогрессом такого рода разумных способностей, прогрессом от несвободы к полной свободе, тождественной с нравственным разумом человечества. С позиции кантовского историцизма у древних греков имелась всего лишь слепая и заблуждающаяся воля к благу, а если говорить о мудрости и философии в ту эпоху, то они скорее вводили в заблуждение, чем открывали истину Греческая история открытия истины (αλήθεια) не обладает самобытностью, она на самом деле не история. Исторический смысл она получает постольку, поскольку всеобщая история, изначально нацеленная на уяснения постепенного прогресса человеческого разума, определяется как процесс освобождения от зла и невежества. Понятное дело, что в рамках такой схематики грекам отводится место в самом начале пути, т. е. еще в стихии зла и невежества. Иначе не могло быть. Они всего лишь «сырая материя» истории. Кант следует своему учению: человеческие действия как вещи в себе не могут быть предметом истории, поэтому история должна ограничиться феноменами, т. е. теми же человеческими действиями, но в которых не следует искать никакой нравственности. Не только в эпоху господства рационализма, но даже и в наше время история рассматривается только как история сугубо политических и расчетливых, доведенных до автоматизма действий. Итак, история как изначально фундаментальная реальность, являющая нам и Бытие и Истину, изъявляемая в мифах и философии, в эпоху господства бытия-как-сознания сводится к прагматической и безнравственной политике. Таких же взглядов, по сути дела, придерживался и Гегель. Он связывал историческое и государственное 60
ΆλήΟβια как феномен древнегреческого мира воедино. Согласно Гегелю, кульминации история достигает в настоящем, а не в будущем. Коль скоро свобода тождественна осознанию свободы, развитие ее есть не что иное, как развитие самосознания. Поэтому история — это не столько зрелище человеческой неустроенности и пороков, сколько выражение «хитрости» разума, который всякое конкретно-историческое сводит к разумно- политическому действию. Таким образом люди, преследуя удовлетворение своих эгоистических страстей, осуществляют необходимое, исторически значимое действие. Нельзя не видеть, что способ отношения греков к миру и слову был совершенно иным. Греческая форма жизни была обусловлена логосом — «средоточием всех гражданских дел было говорение друг с другом»70. Насколько грек жительствовал в полисе, настолько его можно было назвать существом сказа, в отличие от варваров и рабов. Основной чертой греков был логосный характер их политичности: все должно быть изъявлено в речи, обращенной к согражданам, любая деталь могла получить решающее значение в ходе словесных баталий. В 114-м фрагменте Гераклитом подчеркивается величие полиса, где царствует логос, ограничивающий любой политический произвол и тиранизм: «Тем, кто желает говорить умно, должно укрепить себя этим для всех общим, как город, законом (ξύν νόωι λέγοντας- ίσχυρίζεσθοα χρή τώι ξυνώι, πάντων, δ κωσπβρ νόμωι ττόλις·) и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (Heraclit., В 114 Diels). Говорить — значит сказывать общее (логос), внимать событию мысли и тем самым пребывать в средоточии божественного взгляда, объемлющего все. Соответственно основная черта древнегреческого «града» определяется из соотнесенности единого бытия с изменчивым сущим. Πόλις· обретает свою сущность, только если будет опираться на общее (τώι ξυνώι), а не на частное; на деятельность созерцания, направленного на общий всем мир, а не на деятельность для поддержания сугубо частной жизни и частных интересов. Там, где есть общее, человек получает видящий взор, исходящий из самого бытия. Он — сказитель, существо удивительнейшее и боговдохновенное, потому что в нем 70 Лрендт X. Vita activa. С. 38. 61
I. Бытие-как-природа восходит взор бога. Там же, где человек оказывается среди частного, он — существо чудовищное и чуждое логоса, самовластное и непредсказуемо угрожающее миру. «В самом деле, — пишет X. Арендт, — не только полису, но античности вообще было совершенно ясно, что даже власть тирана ограничена и менее полна, чем та, с какой отец семейства, который действительно был dominus, владел рабовладельческим хозяйством и домочадцами»71. Полис вовсе не был тем социальным пространством, которое политически оформилось в национальное государство. Ведь «то, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически понимает себя как гигантскую сверхсемью, а его политическая форма организации образует нацию»72. Хотя под «полисом» часто имеют в виду именно гигантски разросшееся коллективное домохозяйство, в древнегреческом мире все, что относилось к экономике (τα οικονομικά), не было политическим, так как не имело никакого отношения к созерцанию общего и тем самым божественного. Поэтому и власть домохозяина — монархическая власть — противопоставлялась полису, устроенному совершенно иначе73. Согласно Аристотелю, πόλις — это форма общежития граждан, пользующихся определенным политическим общением (αϋτη δ' εστίν ή καλούμενη ττόλις και ή κοινωνία ή πολιτική — Arist. Polit., I, I)74, т. е. он связан с общением и «говорением» граждан, но не с реализацией доктрин власти. Полис не есть ни государство, ни город в современном их значении. Полис в принципе чужд власти. В статье «Города Разума» О. Муррей утверждает «рациональность» греческого полиса в противовес «иррациональности» совре- 71 Арендт X. Vita activa. С. 38. 72 Там же. С. 39. 73 Так, в «Экономике» Аристотеля (скорее написанной его учениками) управление домохозяйством, опирающееся на деспотическую власть, противопоставляется организации и устройству полиса: «Управление хозяйством и управление полисом отличаются не только тем, чем отличаются хозяйство и полис (они ведь и составляют объект управления), но еще и тем, что управление полисом предусматривает многих правителей, а управление хозяйством — единовластие» (Аристотель. Экономика, 1,1/ Пер. с др.-греч. Г. А. Тароняна / Вестник древней истории. 1969, № 3). 74 Фрагменты «Политики» Аристотеля приводятся по изданию: Ansto- telis Politica / Recogn. brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Oxford, 1957. 62
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира менного социума: «Для нас политика состоит в изучении форм господства и контроля, организации для эффективного действия... мы не можем избежать иррациональной силы истории»75, тогда как древнегреческим полисам было присуще «восприятие самого себя в качестве рационально упорядоченного общества»76. Согласно Г. Хансену, знатоку архаики Эллады, полисное начало древних греков можно понять через строгую научную терминологию: понятие «государство граждан» наиболее адекватно выражает специфику и отличие древнего полиса от нашего «города-государства»77. Это, на первый взгляд, правильное указание на сущностные черты греческой формы общения, тем не менее не играет особой роли для Хансена, когда речь касается анализа оснований древней политики. Напротив, внимание обращается на «архаическую рациональность», приближающуюся по своей логике к современному типу научного знания. Иными словами, признается, что греческая рациональность, дедуктивная по своему характеру, предопределила господство полисного коллективистско-корпоративного начала над религиозными, семейными и родовыми связями и институтами, обусловив, в конечном итоге, зависимость жизненного мира от политических структур. Казалось бы, правильный вывод Хансена о непрактичности древней политики не приводит к ясному уразумению вопроса, почему же политика — наиболее важная, согласно Аристотелю, из всех наук, изучающая высшее благо (Arist. Eth. Nie, 1,1), — считается конечной целью человеческих устремлений. Неужели в силу одной дедукции разума? Здесь стоит вспомнить рассуждение С. Аверинцева о культуре «готового слова» древних греков: «Дедуктивный рационализм ревниво охранял свои недоказуемые основания, не позволяя посягнуть на их неприкосновенность»78. Все конкретное выводится из 75 Murray О. The Cities of Reason // The Greek City from Homer to Alexander/Ed. by O. Murray and S. Price. Oxford, 1990. P. 21. 7G Murray O. History and Reason in the Ancient City // Papers of the British School at Rome. Vol. LIX. London, 1991. P. 3. 77 Hansen M. H. The Polis as a Citizen-State // The Ancient Greek City-State: Symposium on the Occasion of the 250th Anniversary of the Royal Danish Academy of Sciences and Letters / Ed. by M. H. Hansen. Copenhagen, 1993. P. 7-8. 78 Авериицев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // С. С Авериицев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 126. 63
I. Бытие-как-природа целостности аксиоматического знания, поскольку известно, «что есть истина и что есть истина», а «Аристотель является самым последовательным представителем дедуктивного рационализма»79. Но почему аксиомы принимались как что-то уже «готовое»? Дело в том, что истолкование Аверинцева недвусмысленно намекает на следующее обстоятельство: рациональный характер греческого знания сам нуждается в обосновании. Поэтому получается так, что в высказанных учеными положениях игнорируется самое главное — основной метафизический вопрос древних греков «что есть сущее?», которому изначально подвластны знание и дедуктивное мышление древних греков, а следовательно, и полис, являющийся якобы средоточием «рациональности» принимаемых решений. Подход Г. Хансена напоминает стремление объяснить полёт птицы указанием на перья и кости. Его объектно-субъектная схематика, имеющая своим истоком новоевропейскую рациональность, искажает понимание сущности полиса. Она, как бы основываясь на самой себе, превращает противоположное ей (изучаемый феномен) в предмет для последующего упорядочивания и использования в «объективном» контексте. Вот еще один из примеров превращения полиса в «предмет» научного исследования, когда полисная организация жизни отождествляется с родовым строем и государственным строительством: «Утратив после гибели микенской монархии традиции централизованного управления, освоив в IX—VII вв. до н. э. практически заново весь "курс политической грамоты и государственного строительства", — пишет В. А. Гуторов, — античные греки, преодолев сопротивление аристократической верхушки, создали совершенно новый для того времени тип демократии на основе реставрации норм жизни общинно-родового строя»80. В некоторых случаях полис неправомерно отождествляется с племенной общиной: «Общим прототипом как античной, так и восточной разновидностей города-государства может считаться самоуправляющаяся территориальная или территориально-племенная община, имеющая сво- 79 Лверинцев С. С. Античная риторика... С. 125-126. 80 Гуторов В. Л. Истоки политики и античная традиция: некоторые аспекты современной интерпретации // Platonopolis. Материалы 2-й летней молодежной научной школы и историко-политологического семинара (СПбГУ). СПб., 2003. С. 188. 64
ΆλήΟβια как феномен древнегреческого мира им политическим и религиозным центром поселение городского типа... город экономически и политически подчиняет себе окружающую его сельскохозяйственную зону с более или менее многочисленным населением и тем самым приобретает право именоваться "городом-государством". Однако сам город в обществах этого типа, по сути дела, был всего лишь придатком храма или в более позднее время дворца. И это вполне закономерно. Именно храм или тесно связанный с храмом дворец был в эту эпоху главным средоточием всей хозяйственной жизни общины. Хранившиеся в его житницах запасы продовольствия служили гарантией для всего окрестного населения на случай неурожая или какого-нибудь другого бедствия. Через посредство торговых агентов храма (тамкаров) община получала необходимое ей чужеземное сырье: металл, редкие породы дерева, камень и т. п., и естественно, что все эти не без большого труда добытые материальные ценности сосредотачивались опять-таки в храмовых кладовых и сокровищницах под бдительным надзором жрецов. Храмовая администрация распределяла между свободными общинниками и непосредственно ей подчиненным рабочим персоналом самого храма разнообразные натуральные и трудовые повинности и следила за их неукоснительным выполнением, выступая таким образом в роли своеобразных «организаторов производства». В этих условиях само храмовое хозяйство должно было довольно быстро вырасти в мощную, широко разветвленную экономическую систему, охватывавшую практически все отрасли ремесла и сельского хозяйства»81. Данный исследовательский проект выступает скорее преградой для понимания фундаментального события греческого полиса — восхождения сущего в открытость бытия. В результате полис попадает в «западню» субъективного взора ученого и «освобождается» от своей истинной природы. Как уже говорилось, некоторые исследователи делают вывод о зависимости греческого «чуда» — полисной организации — от прежних родоплеменных традиций: «Политическая практика как 81 Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города-государства // Античный полис и восточные города-государства // Античный полис. Проблемы отечественной и всеобщей истории. Вып. 5. Л., 1979. С. 8-9. См. также: Андреев 10. Б. Цена свободы и гармонии: несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. СПб., 1998. 5 Зак. 3476 65
I. Бытие-как-природа на рубеже V-IV вв. до н. э., когда полисная демократия достигла расцвета, так и в эпоху кризиса греческой государственности свидетельствует скорее об обратном. Как правило, принятие и проведение новых законов осуществлялось в рамках «консервативной юридической фикции», т. е. под видом возвращения к древнему закону и справедливости...»82 Но если древнегреческий полис появился в результате использования определенного порядка, то таковым, как обычно рассуждают, якобы могли быть только семейно- иатриархальные отношения внутри родовых союзов пеласгов, предшественников греков. Однако естественно-необходимое и совместное бытие в семейном домохозяйстве пеласгов представляло собой то домашнее, привычное, обжитое, повседневное, безопасное существование, которое гарантировало выживаемость людей в самых разных ситуациях. Правда, с той лишь оговоркой, что такое выживание требовало расширения власти-деятельности — употребления принуждения и насилия во все возрастающей степени, что было неприемлемо для древнегреческого~полиса. Речь идет о том, что полис, по Аристотелю, появляется вследствие природного влечения людей именно к общению ради благой жизни, а не к хозяйственной деятельности. Интересно, что семья — лишь первый вид общения, отчасти свойственный даже животным; затем следует род и, наконец, полис — то, что «существует по природе» и «по природе предшествует каждому человеку» (Arist. Polit, I, 1, 9; I, 1, 12). Тот же, кто не способен вступить в общение, уже и не составляет элемента полиса, оказываясь либо животным, либо божеством. У Аристотеля нигде не говорится, что семейная или территориально- племенная община исторически предшествуют полису. Для него совершенно очевидно, что полис — целое — не возникает из частей (скажем, патриархальных семей). Напротив, именно благодаря полису, высшей и завершенной форме существования, полностью реализуется изначально заложенное в людях влечение к совместной жизни, включая общность местожительства, военные и торговые союзы. «Во всех людей природа вселила стремление к политическому общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, — совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, — наихудший из всех, ибо несправед- 82 Туторов В. Л. Истоки политики и античная традиция. С. 189-190. 66
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира ливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие — умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с пониманием о полисе, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (Arist. Polit, I, 1, 12). Поскольку родоплеменные отношения характеризуют отношения необходимости и несвободы, а родовой человек — это заложник «пещерного» сознания несвободы, семейно-родовые союзы пеласгов с их опорой на частную собственность и интересы, как это очевидно, не могли выступить предпосылкой древнегреческого полиса и всего подлинно политического. Строки из «Антигоны» Софокла, осуждающие «силовой» подход человека ко всему, что ему встречается83, характеризуют дополитический феномен с применением власти и насилия для организации хозяйства и жизненного процесса. В этот период племя пеласгов — племя без имени, еще не ставшее народом и именно по этой причине не замкнутое в определенные границы полиса и лишенное подлинного языка. Это было время, по образному выражению М. Мамардашвили, «плавания в языке, без знания, где верх и где низ»84. Для создания пространства свободы «пещерный» родовой человек тщетно стремится преодолеть порядок необходимости, употребляя власть и насилие. Понятно, что человек, полностью зависимый от природных процессов, не мог иметь досуга для созерцания истины. Однако превращение пеласгов в греков не было бегством от первобытной разобщенности и хаоса в умиротворяющий порядок государства, которое «впитало» в себя всю власть и все насилие, чтобы положить конец bellum omnium contra omnes («войне всех против всех» — Гоббс). Новый властный порядок — это вся та 83 «Гею, достойнейшую из богов и богинь, / Бессмертную и неутомимую, он изнуряет, / Из года в год разрывая ее плугом, лошадьми погоняя. / Весьма искусный на выдумки... / Лукавством зверей покоряет... / Проник и в звучание слова и в быструю мысль, / И дерзость грады возводить / Привил он себе...» (Soph. Antig., 334-355. Пер. наш по изд.: Sophocles. Tragoediae / Ed. R. D. Dawe. Vol. 1-2. Leipzig, 1975-1979. Vol. 2. 8/1 Мамардашвили Μ. К. Эстетика мышления. Μ., 2000. С. 378. 67
I. Бытие-как-природа же ситуация дополитического режима немоты и даже доисторического существования, если следовать древнегреческому смыслу слова ιστορία. Для греков то, что Гоббс называет порядком и прогрессом, было всего лишь состоянием кризиса и чудовищной дисгармонии употребления власти человеком. Такого рода уют домашнего существования, связанный с прогрессом насилия, был для греков формой неуюта, состоянием кризиса и бездомности, иначе говоря, ситуацией стояния перед Ничто, к полисной организации общежития не относящейся. Определяя наилучший полис, — а такой формой у него выступает «полития», — Аристотель никогда не сводит его сущность только к властным или к экономическим отношениям. Ведь целью полиса является благая жизнь, а благая жизнь и политическое устройство (πολιτεία) невозможны, если исключена возможность общения между гражданами на основе взаимной дружбы. Для Аристотеля «государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое... состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение — так нужно думать — существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства» (Arist. Polit., HI, 5, 14). Еще раз подчеркнем: древнегреческий полис не есть общность местожительства, и он не создается для предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, эти условия должны присутствовать, но даже и при наличии всех их, вместе взятых, еще не будет полиса; он появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, ради прекрасного как такового. В отличие от семей и патриархальных родов, основанных на стремлении к продолжению рода и на отцовской власти, полис образуется благодаря именно дружбе, а не принуждению или насилию. А ведь отношения любви и дружбы есть нечто иное, чем отношения власти. Разумеется, легко совершить ошибку и смешать эти феномены. В современном научном исследовании так и поступают: суть политического изначально связывают только с властью и принуждением, а любая социальная система признается конфликтной. В такого рода познавательной ситуации главной задачей науки об обществе становится измерение пределов власти и изучение ее сущности. Скажем, заманчивой выглядит мысль Ницше о «власти с человеческим лицом»: «Нет ничего невообразимого в том, чтобы 68
ΆλήΟαα как феномен древнегреческого мира представить себе общество с таким сознанием собственного могущества, при котором оно могло бы позволить себе благороднейшую роскошь из всех имеющихся в его распоряжении — оставить безнаказанным того, кто наносит ему вред. "Какое мне, собственно, дело до моих паразитов? — вправе было бы оно сказать в таком случае. — Пусть себе живут и процветают: для этого я еще достаточно сильно!"»85 Социолог Н. Луман считает, что хотя власть изначально фундирована насилием, в современных условиях она теряет свой принудительный характер86. Власть является специфическим техническим образованием — коммуникацией, управляемой особым кодом. Соответственно там, где люди вступают в коммуникацию и «закодированы» на возможное причинение друг другу взаимного вреда, властная функция состоит в том, чтобы дать новый код примирения и сотрудничества87. Развивая мысль Ницше, Н. Луман, правда, забывает, что «милость» власти по отношению к подчиненным служит показателем не демократичности, а, напротив, «преимуществом наиболее могущественного», право которого «потусторонне»88. Здесь все сказано ясно: власть имущий опирается на «право», которое не должно искать себе оправдания в справедливости. Между тем для Аристотеля «правовое кодирование» власти, основанной на насилии, есть нечто невозможное по той причине, что политическое сообщество, если оно имеет место, должно опираться на единомыслие граждан в отношении добродетели. Ибо сам древнегреческий полис основывается на том фундаментальном убеждении, что совместная жизнь людей осмысленна лишь в контексте общения и сообщения речей и деяний (Arist. Eth. Nie, IV, 12). Суть полиса связана прежде всего с осуществлением бытийного предназначения человека. Понять ττόλις можно только через сопоставление с истиной в ее греческом понимании (αλήθεια), обнаруживающей в своей простоте внутренне противоречивую природу. Другими словами, во всяком проявлении сущего древние греки 85 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение / Пер. с нем. К. А. Свасьяна// Ф. Ницше. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 451-452. 86 Луман Н. Власть / Пер. с нем. А. Ю. Антоновского. М., 2001. С. 107— 108. 87 Там же. С. 139. 88 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 452. 69
I. Бытие-как-природа учитывали решающую роль ускользания и загадки. Восприятие сущего ставилось в связь с тем, совершается ли событие сокрытости (тайны) или, напротив, несокрытости. Поэтому существенной чертой и полиса и истины выступает их особое качество — пребывание- сокрытым; только противоборство сокрытию приводит к явлению прежде недоступного. Недаром «Πολιτεία» Платона включает в себя наряду с «мифом о пещере» сказание о Λήθη, сокрывающей всё противосущности «алетейи». Платон ясно понимал сущностное значение внутренней антиномичности того, что «есть». Именно вовлеченность в сферу борьбы между сокрытостью и несокры- тостью наделяет человеческий глаз зрением и уста словом. В той же смысловой перспективе для нас предстает и «полития» Аристотеля: ее сущность выявляется через сопоставление с политическими устройствами, в которых общежитие не является совершенным, а стремление к благой жизни неустойчиво89. Бытие истины таково, что только человеку проясняется ее смысл как открывающего все и заранее открытого измерения. Человек смотрит в открытое (полис-бытие-истина, ττόλις·-ττέλ6ΐν- άλήθεια), поскольку там освобождается и тем самым спасается для него «есть» каждого сущего. Назначение полиса заключается именно в спасении и сохранении человеком бытия и истины сущего. Поэтому полис («божественное место», τόπος* δαιμόνιος*) есть время и место бытия, представляющего собой то открытое и свободное, в которое сущее освобождается для сохранения от забвения. Древний грек оказывается в полисе потому, что уже призван бытием, посылающим ему себя; отвечая на этот призыв, он обретает язык (έπος*, λόγος*) и спасает бытийную открытость от ускользания в сокрытость. М. Хайдеггер подчеркивает: «мы называем ττόλις* (в котором бытие человека собралось, сосредоточилось в его отне- 89 Только в условиях политии нет никаких препятствий для осуществления совершенной добродетели. О политии Аристотель говорит, что она встречается редко и у немногих (Polit., IV, 9, 12). Также отмечаются случаи реального существование политии. В Таранте немного спустя после окончания Персидских войн установилась демократия, выросшая из политии; Ге- раклеодор в Орее преобразовал олигархию в политию. В Сиракузах вскоре после победы над афинянами полития сменилась демократией (Polit., V, 2, 8-9; 3, 6). В Массалии в результате изменения законов о замещении должностей олигархический строй приблизился к политии (Polit., V, 5, 2). 70
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира сенности к сущему в целом) сущностным средоточием человека... Сама πόλις- — это только полюс того, что обозначается словом ττέλαν, только способ, каким бытие сущего в своем раскрытии и сокрытии определяет для себя то "где", в коем остается собранной история человечества. Поскольку греки по своей сути являются совершенно неполитическим народом, постольку их человеческая природа изначально определяется только в ракурсе самого бытия, т. е. αλήθεια, только они могли и именно они должны были прийти к основанию ττόλις·, основанию таких мест, в которых имеет место собирание и сохранение»90. Фундаментальность «Политики» Аристотеля выходит за рамки самой политики, так как вопросы политического устройства подчинены задачам теологии. Сама же теология понималась Аристотелем как дальнейшее развитие учения о бытии. Поскольку «Политика» Аристотеля имеет теологическую привязку, она с неизбежностью оказывается наукой понимания, а не пользы. Не только философия Аристотеля, но и вся античная философия в целом с самого начала была одновременно и созерцанием сущего, и созерцанием божественного, т. е. завершающего и высшего ранга бытия. Теологический контекст выступил той сценой, на которой развернулось действие не только аристотелевской «Политики», но и Πολιτεία Платона. Нельзя не признать, что именно βίος- θεωρητικός* служит для греков символом, указующим на свободное самодостаточное существование политической теории, независимой от общественного благополучия и целей человеческой практики. Созерцательная жизнь, особенно в своем наиболее чистом образе — как мышление, и есть высшее действие в древнегреческом полисе. Этому обстоятельству не приходится удивляться: «теория» сама по себе, в силу своей самодостаточности, а вовсе не за счет ее привходящей полезности, для греков — завершенный образ человеческого бытия. «Ибо "феория" — это чистое отношение к ликам присутствующего, которое своей явленностыо затрагивают человека, являя близость богов»91. Вот почему обучение наилучшему, т. е. связанному с созерцанием, времяпровождению оставалось той областью реализа- 90 Хайдеггер М. Парменид / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб., 2009. С. 209-210. 91 Хайдеггер М. Наука и осмысление. С. 241-242. 71
I. Бытие-как-природа ции свободы, тем пространством, из которого принуждение и насилие были полностью изъяты. Политика как сфера свободы от исчисления человеческой выгоды никоим образом несводима к экономике, домохозяйству, государству — вообще всему социальному (societas), коль скоро в нем воплощен расчет на полезность той или теории. Для Аристотеля политическое как свобода от жизненной необходимости и социального неравенства не может быть принесено в жертву благополучию общества. Из политической сферы должны быть исключены все виды деятельности, направленные на поддержание жизненного процесса. Ибо «быть свободным» означало — быть вне всякого неравенства, быть вне отношений господства и подчинения, к которым неприменимы ни право, ни закон. Свобода человека была несовместима и с экономической деятельностью по той причине, что βίος* πρακτικό? не способствовал развитию добродетели, а счастливой может быть только жизнь в соответствии с добродетелью. По словам М. Вебера, Афины представляли собой «Пансионополис», где торговля и ремесло поддерживались преимущественно предприимчивостью рабов и чужеземцев, а не свободными гражданами92. В конфигурации человеческого общежития действие (πράξις*) и речь (λεξις·) оказывались собственно политическими. Вот почему «только они полагают основание той "сфере дел человеческих", как имел обыкновение говорить Платон, из которой было исключено все принудительное или хотя бы просто утилитарное»93. Перед любовью греков к мудрости должны отступить на задний план даже отношения между Господином и Рабом, в которых Гегель видел прообраз любой власти. Ибо греческая форма жизни была обусловлена именно речью, а средоточием всех гражданских дел было говорение (keyelv) друг с другом, исключающее насилие. Вспомним слова Аристотеля о том, что «к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы» (Arist. Metaphys., I, 2). В греческом полисе имела место гармонизация полярных сил и настроений на основе общей для всех законности. «Греческий полис создается прежде всего как общность, единая для всех совместимость, способная объединять, а не разъединять и рассеивать... Че- 92 Вебер М. Аграрная история древности / Пер. с нем. Е. С. Петрушев- ской. М., 2001. С. 287. 93 Лрендт X. Vita activa... С. 35. 72
'Αλήθεια как феномен древнегреческого мира ловеческое бытие имело космологический характер в отличие от политико-экономического, присущего нашему времени»94. В эпоху Нового времени знание-сила, необходимое в деловой жизни, предполагающее внешние и заранее предвосхищаемые цели и трату досуга ради исполнения частных интересов, гарантирующих продвижение к могуществу и власти, окончательно вытеснило древнегреческую «теорию». Природа, человек, история, язык — все подверглось обработке до такой степени, чтобы гарантированно вписаться в определяющую предметную структуру знания-силы. Феномен власти обнаружил со всей очевидностью бессилие современного человека в политической области. В результате полного отказа от древнегреческого идеала βίος· θεωρητικός- к началу XXI столетия зависть, принуждение, насилие сосредоточились более всего в политическом. Тот факт, что современное общество — как тем или иным способом априорно расчлененная система движений —противостоит насилию, которое стало монополией государства, осуществляющего его ради свободы самого же общества, лишний раз подтверждает угрожающую слабость публичной (полисной) сферы, о которой так заботились древние греки. Господство, опирающееся на насилие, прочно вошло в состав современного практически-политического мышления. Ведь сказано К. Марксом: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым», а стало быть, и всех политических событий вообще95. Таково убеждение новоевропейского мышления, нацеленного на гигантское расширение человеческих возможностей и способностей. В той мере, в какой πόλις· указывает на сущностное историческое средоточие, в котором человек оказывается свидетелем развертывающейся истины, слово άττολις·, напротив, говорит о неустроенном и лишенном истины человеке. «Человек есть неуютнейшее (άνθρωπου δανότερον πέλει)» (Soph. Antig., 334) — греческая дефиниция человека. Нелицеприятная для человека, эта характеристика 94 Дудник С. Я., Солонин Ю. Н. Парадигмы исторического мышления XX века. Очерки по современной философии культуры. СПб., 2001. С. 13. 95 Маркс К., Энгельс Ф. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала / Пер. с нем. И. И. Степанова-Сквор- цова под ред. А. И. Малыша // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: В 50 т. 2-е изд. М., 1960. Т. 23. С. 761. 73
I. Бытие-как-природа раскрывает его как существо, чрезвычайно опасное для мира. Согласимся с Хайдеггером: чудовищно звучит и режет слух выражение «Рейн, встроенный в гидроэлектростанцию для производства энергии»96. Зато какой пафос в нашей душе вызывает гимн Ф. Гель- дерлина, посвященный Рейну! В чем тут дело? Что происходит в нашей душе, когда мы слышим эти слова? В первом случае производяще-добывающее раскрытие обеспечивает нам все возрастающее господство над вещами, лишая их всякой самостоятельности. Наряду с вещами и сам субъект техники, возможно еще в большей степени, превращается в материал всеобщего производства и проводника изничтожения природы. Крайняя опасность потерять устойчивый фундамент сделала существование человека в мире в высшей степени проблематичным. «Лесничий, замеряющий в лесу поваленную древесину и по видимости точно так же обходящий те же лесные тропы, как и его дед, сегодня, знает он о том или не знает, поставлен на это деревообрабатывающей промышленностью. Он приставлен к процессу поставки целлюлозы, которую заставляет в свою очередь производить потребность в бумаге, предоставляемой газетам и иллюстрированным журналам. А те заставляют общественное мнение проглатывать напечатанное, чтобы люди могли встать на позиции предоставляемой в их распоряжение мировоззренческой установки»97. Оказывается, лесничий абсолютно несамостоятелен, так как заранее вовлечен в процесс преследования природы до тех пор, пока она не исчезнет в беспредметности материального производства. Однако это не случайно. Лесничий всего лишь отвечает на вызов такого производства. Чудовищна для нас безысходность лесничего, являющего составной частью технического манипулирования. Во втором случае мы понимаем, что способ раскрытия Рейна посредством художественного произведения — это тоже вызов. Вызов, исходящий из того же истока, что и научно-техническое освоение мира. И то и другое — это путь, на который поставлен человек. Но этот путь крайне опасен, так как, вступив на него, мы вообще можем утратить всяческие ориентиры: слова «святое», «высокое» и даже «Бог» станут для нас просто пустым звуком. На- % Хайдеггер М.. Вопрос о технике. С. 227. 97 Там же. С. 228. 74
Своеобразие платоновского космоцеитризма против, произведение Гельдерлина призывает мыслить исходную форму раскрытия истины. Коль скоро изначально раннее показывает себя человеку лишь в последнюю очередь, кажется, что поэтическое слово, по сути своей затрагивающее истинное положение дел, остается невостребованным и запоздалым словом искусства, прочно встроенным в политико-экономическое пространство и свидетельствующим лишь о безнадежных попытках «спасения» философской мысли. Однако это не так. Там, где имеет место опасность объективирования природы и истории, грозящая человеку отказом от своей свободной сущности, нужно искать спасительные тропинки к изначальному лику истины (αλήθεια). «"Истина" никогда не наличествует "в себе", но завоевывается. Несокрытость отвоевывается в споре с сокрытостью»98. Раскрытие ее не гарантировано человеку и подразумевает риск, но в этой крайней опасности обнаруживается призвание человека к осуществлению истины. СВОЕОБРАЗИЕ ПЛАТОНОВСКОГО КОСМОЦЕИТРИЗМА В сфере изначальной философской мысли мир определялся как космос и постигался в качестве необходимой и естественной сферы человеческого бытия и мышления. Для древнего грека космос — это естественное местопребывание, родной дом его бытия, в котором ему выпал жребий быть существом, имеющим «логос», т. е. раскрывать истину бытия-как-природы. Космос «не создал никто из богов и никто из людей» (В 30 Diels)99. Слова Гераклита указывают на то, что космос есть вечно сущий и живой огонь, «мерами возгорающийся и мерами затухающий». Почему космос отождествляется с чувственно воспринимаемым огнем? Можно ли здесь говорить о всеобщем пожаре, о космической катастрофе, в результате которой все гибнет для того, чтобы затем снова возродиться? Подобное недоразумение, ведущее к 98 Хайдеггер М. Парменид / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб., 2009. С. 45. 99 Diels Я., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1-3. Berlin, 1951. Bd. 1. 75
I. Бытие-как-природа ошибочному пониманию высказывания Гераклита, происходит отчасти по вине Аристотеля, считавшего материю (к которой относится и огонь) одной из четырех причин всего сущего. Парадоксально, но уже в XIX веке Гегель также следует аристотелевскому пониманию огня в качестве материальной субстанции: это «первая сущность, и огонь есть реальная форма гераклитовского первоначала, душа и субстанция процесса природы. Огонь есть физическое время, абсолютное беспокойство, абсолютное разрушение существования...»100 Огонь представляется видимой формой процесса горения. «Вещи, формы сущего возникают и рассеиваются как клубы курящего дыма»101. Б. Рассел, убежденный сторонник научного прогресса, предполагает, что под огнем подразумевается именно «некий вечный субстрат среди изменяющихся явлений. По-видимому, химия удовлетворяет этому требованию. Нашли, что огонь, который, казалось бы, разрушал, только превращает: элементы образуют новые комбинации, но каждый атом, который существовал до горения, продолжает существовать и после окончания процесса»102. Представленные суждения на первый взгляд выглядят правдоподобными, находясь непосредственно в связи с современной научной теорией. Однако сопоставление космоса с огнем у Гераклита имеет еще один смысл, о котором почти никогда не говорят. Λόγος- выступает раскрывающим и тем самым как бы удерживающим вещи в несокрытости άλήθβια. Выражение «космос, мерами возгорающийся» означает не протяженность или пространство в их отношении к человеку, но восхождение из непостоянного сущего в неподвижную открытость космоса (бытия). Космос изначально остается отрешенным от всего. Он вообще не мог каким-либо образом возникнуть из сущего. Однако, с точки зрения современного человека, космос представляется в худшем случае иллюзией и утопией, в лучшем — противостоящим ему предметом. «Разумное животное» просчитывает свои действия и, основываясь на себе самом, упорядочивает и использует попавшее в его поле зрения предмет- 100 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1-3 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. СПб., 1994. Кн. 2. С. 293. 101 Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 146. 102 Рассел Б. История западной философии / Пер. с англ. и подгот. текста В. В. Целищева. Новосибирск, 1997. С. 59. 76
Своеобразие платоновского космоцентризма ное. В стремлении обрести господство над сущим мы игнорируем свое самопродвижение в несокрытость и тем самым свое свершение в бытии. Примечательно, но древние греки были убеждены, что человеку выпало не только иметь дело с опредмечиванием мира. Ему, имеющему «логос», суждено смотреть в открытое и видеть все как единый космос. Истина не приходит извне. Отношение между восходящим в открытое (£ωον λόγον βχον) и взошедшим (κόσμος·, αλήθεια) характеризуется Гераклитом в аспекте интенсивности света, который мерно возгорается и мерно затухает. Речь идет о погружении в открытое (бытие) — тогда мы «зажигаемся» и «заполняемся» словом. Становится ясно, что вне связи с αλήθεια, которая «никогда не заходит» (то μη δυνόν ποτέ πώς* αν τις- λάθοι — Hera- clit, В 16 Diels), нет никакой открытости, никакого слова. В конечном счете нет и человека, если он «выпал» из Огня. «Рас-крытие одновременно надо мыслить примерно так, как мы мыслим разжигание... Разгорание не упраздняет горения, а сильнее проявляет его сущность»103. После сказанного выше можно было бы ожидать, что переход к философии Платона должен утвердить нас в мысли о постепенном прогрессе теоретического мышления. Казалось бы, такое ожидание оправдано. «Мы, — говорит Гегель, — встречаем в платоновской философии разнообразные философемы предшествующего времени, но они включены в платоновский, более глубокий принцип и находят в нем свое объединение... она [философия Платона. — А. Т.] в качестве результата объемлет собою принципы других философий»104. А. Ф. Лосев подчеркивает, что философия Платона «вполне стоит на позиции теоретического духа», преодолев «старый физицизм» досократиков105. Спекулятивное и объективно- идеалистическое мышление Платона принадлежит периоду высокой классики106. Тем не менее мы не должны думать, что такая оценка философии как поступательного движения от наивного созерцания мира у Гераклита к зрелой научной теории Платона является абсолютно правильной. Первые сомнения в прогрессе древне- 103 Хайдеггер М. Парменид. С. 287. 10/1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. С. 126. 105 Лосев А. Ф. Софисты. Сократ. Платон // А. Ф. Лосев. История античной эстетики: В б т. М, 1969. Т. 2. С. 178. ^ Лосев А. Ф. Там же. С. 7. 77
I. Бытие-как-природа греческой философии высказывал еще Ницше, называя Платона бессердечным и театрально притворным107. Ницше обращает наше внимание на одну трудность: понимание философии «высокой» классики в значительной степени осложнено христианским толкованием. Он убежден: сократовская этика и христианская имеют одну и ту же основу, поэтому античная добродетель не только не была преодолена, а, напротив, выступила в христианстве со всей наглядностью. «Мы страдаем, — считает Ницше, — от необыкновенной нечистоты и неясности человеческого, от хитроумной неестественности, которую внесло христианство»108. С Сократом и Платоном он связывает «инстинкты теоретического человека»109, метафизическое «безобразие»110, угнетение воли к жизни и силе. «С Сократа начинается оптимизм, уже более не художественный, с теологией и верой в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов»111. Своим вкрадчивым и зло- хитрым мышлением Сократ разрушал великую народно-религиозную трагическую мысль, положив начало искажению и обеднению «природного человека». Вместо трагедии на первое место он поставил логику, направив ее на борьбу с инстинктами и страстями, т. е. с основными элементами жизни. Платон продолжил дело Сократа, придав ему окончательную форму на долгие века. Вплоть до наших дней Платон определил значение и характер враждебного жизни трансцендентного идеализма. Он перенес последние цели нашей воли за пределы жизни и создал фикцию «истинного мира». Вся так называемая зрелая классика античного мира объявляется Ницше несостоятельной по той причине, что собственно эллинское, связанное с борьбой и жизнью, в ней отсутствует. Складывается следующее положение: в своем стремлении понять 107 Ницше Ф. Посмертные афоризмы (из времени «Заратустры») / Пер. с нем. Г. А. Рачинского // Ф. Ницше. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. С. 342. 108 Ницше Ф. Мы филологи / Пер. с нем. Г. А. Рачинского // Ф. Ницше. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. С. 314. 109 Там же. С. 310. "ОТамже.С.ЗИ. 111 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции / Пер. с нем. Г. А. Рачинского // Ф. Ницше. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. С. 253. 78
Своеобразие платоновского космоцентризма последующее значение философии Сократа и Платона мы невольно оказались заложниками религиозной интерпретации. «С исчезновением христианства стала также более непонятной добрая часть древности, в том числе весь религиозный базис жизни»112. На опасность христианского толкования платоновской философии указывает и М. Хайдеггер. По его мнению, наше понимание Платона в значительной мере заимствовано или у Филона Александрийского, или же у Августина. «Даже там, где, как принято считать, христианские представления не оказывают своего влияния и Платона понимают в контексте гуманизма и классицизма (то есть якобы как "язычника"), все равно мыслят по-христиански, поскольку то же "языческое" непременно соотносится с "христианским" в противопоставлении ему. Ведь греки оказываются "язычниками" только с точки зрения христианства»113. Есть еще одно «но». Философию Платона нельзя рассматривать и в духе традиции платоновской Академии, представляя такой подход единственно правильным, как это делают, например, Чернисс и Саффри114. Если согласиться с Ницше и Хайдеггером, что Платон живет не в эпоху расцвета, а в эпоху завершения древнегреческой философии, тогда платоновское учение не является самодостаточной формой мысли, т. е. представляет собой всего лишь переход от первоначального, фундаментального мышления к «метафизике». Поэтому в рамках такой интерпретации Платон не просто излагает с помощью мифологем, чуждых философскому знанию, учения более древних мыслителей. В метафизическое рассмотрение, поскольку оно должно быть оправдано посредством возвращения к αρχή, он встраивает «припоминающее вхождение в изначальное мышление», т. е. намеренно излагает теорию «идей» с помощью μύθο?115. Итак, важно попытаться разобраться в трудностях понимания платоновской метафизики и обрести целостный взгляд на нее. Для этого важны не только капитальные труды о Платоне, подробно 112 Ницше Ф. Мы филологи. С. 314. 113 Хайдеггер М. Парменид. С. 211-212. 114 См.: Cherniss Η. F. Aristotle's Criticism of Plato and the Academy. New York, 1962; Cherniss H. F, Saffrey IL D. Le «ΠΕΡΙ ΦΙ ΛΟΣΟΦΙ ΑΣ» d'Aristote et la theorie Platonicienne des idees nombres. Leiden, 1971. 115 Хайдеггер М. Парменид. С. 214. 79
I. Бытие-как-природа описывающие все аспекты его творчества110, но и уяснение основного настроя платоновского мышления. Ведь человеческое существование всегда «настроено» определенным образом. Здесь имеется в виду не какое-то субъективное настроение конкретного индивида, не психическое состояние человека. Настрой не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Настроенность — это предельная бытийная основа. В соответствии с этим платоновская метафизика определяет сущее в целом, исходя из бытия-как-идеи (ιδέα). Для понимания философии Платона важным оказывается следующее выражение Гераклита: «Мышление — величайшее разрешение к бытию сущего, и мудрость состоит в том, чтобы раскрывать несокрытость [сущего] [курсив наш. — А. Т.] и, внимая тому, что своим появлением дает возможность появиться всему сущему здесь и теперь, ступать по пути, ведущему прямо к несокрытому» (то φρονβΐν αρετή μεγίστη, καΐ σοφίη άληΟέα λέγειν και ποιβΐν κατά φύσιν επαΐοντα? — Heraclit., Β 112 Diels)117. Сказанное подразумевает, что бытию присуща изначальная понятность. Заметим, что и мышление здесь — это больше не метод познания и не акт cogito, но способ, каким бытие пребывает и касается человека, иначе говоря, специфически человеческое умение быть в определенном жизненном контексте. Гераклитовский «логос» в философии Сократа и Платона принимает форму вопроса о том, может ли вообще сущее появиться перед человеком, если бы он уже заранее не пребывал в сущностной связи с бытием. Человек принадлежит бытию как истине. Он восходит в слово и совершает свою сущность в сказывании. Слово 116 См., напр.: Guthne W. К. С. Plato: The Man and His Dialogues, Earlier Period // W. К. С Guthrie. Λ History of Greek Philosophy. Vol. 1-6. Cambridge, 1962-1981. Vol. 4; Wilamowitz-Möllendorff U. von. Piaton. Sein Leben und seine Werke. Bd. 1-2. Berlin, 1920. 117 112-й фрагмент в данном месте переводится в соответствии с контекстом книги. Смысл того, что связано с древнегреческим опытом άλήθαα и φύσις·, в словах «истина», «природа» не передать, поэтому в переводе приводится «расшифровка», позволяющая понять смысл фрагмента. 'Αλήθεια — это существо самого бытия; несокрытость, выводящая себя в слово и речь (λόγος·) человека, «хранителя истины». В «логосе» все сущее раскрывает себя как оно «есть», тем самым это выступившее «спасается» в несокрыто- сти αλήθεια. «Логос» позволяет сущему появиться в его бытии. 80
Своеобразие платоновского космоцеитризма именует бытие, поэтому для Платона существенной чертой познания является усвоение и присвоение сущности вещей через речь. Одновременно познание есть также и «матезис» (μάθησις·), который означает учение, требующее особого умения сказывания (keyeiv). Своеобразие приобретения чего-либо благодаря знанию состоит в том, что оно имеет характер созерцания, позволяющего всему сущему быть в своем собственном «эйдосе» (βίδος·). Созерцанию подлежит «вид» бытия сущего. Мы видим посредством этого «вида»; и такое видение обращено к бытию в его истине, потому что принадлежит его сущности и не имеет в себе ничего человеческого. Другими словами, у Платона бытие-как-природа — это идея; то, что всегда пребывает в своих собственных феноменах, тогда как человеческие дела часто скрываемы. Сократ и Платон подлинное философствование противопоставили софистике, намеренно игнорирующей различие между раскрывающим бытием и сущим, стремящимся к раскрытию. Начиная с Сократа, софистика понимается в терминах техники, связанной с искажением истины. Софистика — это подмена философской мысли, всего лишь ее подобие. Будучи ориентированной на ту самую кажимость, которая для обыденного мышления всегда и особенно убедительна, она подкрепляла себя искусно построенной речью, взывающей не столько к пониманию бытия в его истинности, сколько к дискурсивному выражению заманчивого, модного и, так сказать, новейшего. В результате различие между бытием и сущим софистами не принималось во внимание и тем самым полностью упразднялось. Бытие, вследствие отчуждения от истины (αλήθεια), подвергалось забвению, вследствие чего и само человеческое существование становилось неподлинным. Софистика, отказавшаяся от понимания бытия-как-природы, оказалась в весьма затруднительном положении. Не обременяя себя поиском истины, обольщаясь любопытством, она занималась не столько философствованием, сколько блефованием. Для нее не было ничего незыблемого. Все сущее есть то, о чем говорить бесполезно вообще, причем независимо от того, есть ли оно или его просто нет. В этой связи Аристотель отмечал, что «диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика — это только мнимая мудрость...)» (Arist. Metaphys., IV, 2). Искусство словесного убеждения становилось основным назначением мудрости. Софистическая «техника» (τέχνη) — это письменные руководства к сочинению речей, произ- 6 3ак. 3476 81
I. Бытие-как-природа носимых в суде. Публичное выступление с обвинениями или защитой опиралось на словесные приемы, предлагавшиеся софистами. Именно ради практического достижения выгоды и успеха следовало руководствоваться не истиной, а собственным мнением, лишенным «материи» умудряющего понимания. Поскольку природа и язык разъединялись, постольку вещи утрачивали свою сказывающую и являемую сущность, слова лишались всякого бытийного смысла. Для платоновской же мысли все самое существенное и решающее чревато неожиданными поворотами, взывает к изумлению и внутреннему потрясению, так как все это касается истины. В условиях нарастающего соперничества между греческими полисами и внутренних междоусобиц движение софистов ориентировалось на здравый смысл и предприимчивость. Достойными внимания оказывались тщеславие, стремление к власти и прославлению, апеллирующие к риторике как особого рода дискурсу убеждения, как руководству к пользе и успеху в сугубо обыденных делах. «У софистов, — подчеркивает Гегель, — индивидуум был для самого себя последним удовлетворением, и, расшатывая и колебля все другое, незыблемой точкой сделалось для них следующее положение: "Мое удовольствие, тщеславие, слава, честь, особенная субъективность, — вот то, что я делаю своей целью". Софистов поэтому упрекали в том, что они поощряли страсти, частные интересы и т. д.»118 Софистика разрабатывала прежде всего риторику, знающую заранее, что и кто является к чему-либо предназначенным. Природная одаренность и устное «живое» слово оказывались недостаточными для ораторского мастерства, которое ориентировалось на профессиональную выучку. Софистика представляла особого рода «технологию» обработки слова в аспекте пользы для человеческого существования. Так, в одном из платоновских диалогов Горгий заявляет, что софистика наделяет человека силой (δύναμι?) и властью (άρχαν) в полисе. Сократ просит объяснить, что тот имеет в виду, говоря о величайшем для людей благе и называя себя его создателем. «Горгий. То, что поистине составляет величайшее благо и дает людям как свободу, так равно и власть над другими людьми, каждому в своем городе. 118 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. С. 22. 82
Своеобразие платоновского космоцентризма Сократ. Что же это, наконец? Г о ρ г и й. Способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан. Владея такою силой, ты и врача будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики, а что до нашего дельца, окажется, что он не для себя наживает деньги, а для другого — для тебя, владеющего словом и уменьем убеждать толпу [τω δυναμένω λέγαν και πε'ιθβιν τά πλήθη]... Оратор способен выступать против любого противника и по любому поводу так, что убедит толпу скорее всякого другого; короче говоря, он достигнет всего, чего ни пожелает» (Plat. Gorg., 452d-e, 457a-b). Поскольку вопрошание об αλήθεια, этой отличительной особенности бытия, не вызывает интереса у софистов, они ведут спор с целью наживы денег (Plat. Soph., 225d-226a). Софист знает о том, что усвоение и присвоение сущности вещей, т. е. бытия, происходит через речь, но обращает внимание только на сущее и не выходит за его пределы. В этом смысле он остается несвободным. Ибо только бытие — то открытое, через причастность к которому человек впервые восходит в свою свободу и истину Софист же есть торговец своими и чужими знаниями и рассуждениями ради приобретения денег (Soph., 224e). Подобно древним рапсодам, софисты разъезжали по городам Древней Греции, обещая за плату сделать способным к гражданской добродетели и высшей доблести (αρετή). Однако под «доблестью» софисты имели в виду прежде всего сноровку на государственном поприще, ловкость в словесных поединках на агоре. Эта доблесть объявлялась ими доступной для любого гражданина, но ставилось одно условие: то, что непременно восходит только от самого себя и тем самым являет себя, а не скрывает (φύσις·), должно быть преобразовано и специальным образом обработано посредством обучения (διδασκαλία) и тренировки (άσκησις·). Доблесть переставала быть характеристикой «лучших людей», потомственных аристократов. Отвергалась принадлежность и соответствие человека родам и видам подлинно сущего. Такие качества, как храбрость, благоразумие, благочестие, конституировавшие традиционную полисную жизнь, провозглашались относительными и двусмысленными. В силу того, что именующая сущность языка была утрачена, об одной вещи, как полагали софисты, можно было высказывать два зачастую взаимоисключающих друг друга сужде- 83
I. Бытие-как-природа ния. С помощью софистического искусства сомнительным можно было сделать все что угодно. Платон приводит несколько примеров риторического «фокуса». Софист Евтидем, приехавший в Афины, убеждает оппонента в том, что отец отдельного человека является отцом не только всех людей, но и всех животных (Plat. Euthyd., 298c-d). Его брат Дионисодор ловко заключает: «Следовательно, будучи отцом, он твой отец, так что отцом твоим оказывается пес, а ты сам — брат щенятам» (ibid., 298e). Если раньше считалось, что боги могут в любой момент вмешаться в человеческие дела, что они дают смертным благо мысли и не во власти смертных отвергать предназначенные судьбой дары богов, то с приходом софистов природа этих даров стала ставиться под сомнение и приписываться как раз смертным. Гомеровские «Илиада» и «Одиссея» начинались обращениями к Музе: «Гнев, богиня, воспой...» и «Муза, поведай мне о многоопытном муже...» Гесиод признает, что стихам он научился у Муз, явившихся ему на Геликоне. Призывают к божеству в своих произведениях Каллимах и Пин- дар. С распространением же софистики поэтизирующую философскую мысль начинают рассматривать не как результат божественного вдохновения, а как сферу человеческого умения и ремесла. Исключительное значение софистика придавала «реформе» языка раннегреческих мыслителей, с тем чтобы сделать философию полезной в сфере человеческих дел. Называть вещи своими именами стало возможным посредством судебной речи, которая была направлена на обоснование всего, что так или иначе сотворено и установлено человеком. Постижение истины уступало место правдоподобной аргументации, способности речи «слабейший довод делать сильнейшим» (Протагор). По словам Ницше, софисты «провозгласили ту основную истину, что не существует "морали в себе", "добра в себе", что говорить об истине в этой области — просто надувательство»119. «Справедливость» (δικαιοσύνη) и «благоразумие» (σωφροσύνη) приобрели смысл полезных качеств, необходимых для согласования различных демов. В собрании фрагментов Антифонта сохранилось свидетельство Плутарха. Там мы читаем: «Он составил "искусство 119 Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. под общ. ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского, Я. Бермана идр.М., 1994. С. 194. 84
Своеобразие платоновского космоцентризма быть беспечальным" подобно тому, как для больных есть медицина у врачей... он объявил, что может посредством речей лечить от печали, и, узнавая причину печали, утешал скорбящих» (А 6 Diels)120. Софистов окружали слава и успех среди слушателей. Нередко они, выполняя дипломатические миссии, останавливались в домах богатых граждан и обучали их детей и родственников. Софисты заявляли, что не только верования, обычаи и законы полисов являются относительными и условными, но и вообще нет ничего истинного и ложного, коль скоро все в человеческом мире есть «не по своей природе, а только по нашим установлениям (ου φύσβι άλλα θέσβι μόνον)». Горгий в сочинении «О не-сущем, или О природе» провозглашал три положения: о том, что ничего не существует [ούδβν εστίν]; о том, что если даже существует, то оно непостижимо [άκατάληπτον] для человека; о том, что если оно и постижимо, то во всяком случае невысказываемо [άνέξοι,στον] и необъяснимо [άνερμήνβυτον] для другого (В 3 Diels)121. Кто лучше всех обманывает, творя подобие истины, тот, утверждает Горгий, говорит дельное; обманутый же мудрее того, кто не поддается обману (ibid., В 23). Итак, «самым лучшим бывает тот, кто путем наибольшего обмана создает вещи, подобные подлинным [вещам]» (ibid., В И). В такой ситуации эпический герой, любящий мудрость, превращался в искусного ритора. Торжественная поэтика философского мышления сводилась софистами к простой ритмике речи, назначение которой — вызвать дрожь и сострадание в человеческой душе, благодаря словам пробудить у нее чувство любострастия к частным делам и событиям. Опираясь на софистическую процедуру «слабейший довод делать сильнейшим», Горгий отвергал божественное вдохновение как исток мысли. Он отождествлял «божественное» с «убедительным», выдвигая на первый план не справедливость божественного управления космосом, а неотразимую убедительность человеческого слова. «Слово — великий властитель; телом малое и незаметное, свершает оно чудеснейшие дела», — говорил Горгий122. — Слово имеет силу так действовать на состоя - 120 Diels //., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1-3. Berlin, 1951. Bd. 2. 121 Ibid. 122 Цит. по: Горгий Леонтийский. Похвала Елене // А. О. Маковельский. Софисты. Баку, 1941. С. 36-37. 85
I. Бытие-как-природа ние души, как состав лекарств действует на тело. Подобно тому как разные лекарства изгоняют разные соки из тела, причем одни пресекают болезнь, а другие — жизнь, так и речи — одни повергают слушателей в печаль, другие услаждают; третьи пугают, четвертые вселяют в них смелость, пятые же отравляют и обвораживают душу, склоняя ее к чему-нибудь дурному»123. Согласно Ницше, софисты — греческие имморалисты124. Их усилиями софистика сочинила свою трагедию, больше похожую на забаву со словами или состязание в эристике. Софистическая техника и «гимнастика» слова в отличие от сократовско-платонов- ской мысли занималась не постижением мудрости, а ее измышлением, умелым обращением со словом. Вспомним, что слово «софист» восходит к глаголу σοφίζβιν, который встречается у Феог- нида в смысле «пребывать в гармонии со всем природно-сущим» (Theog., 19)125. Гомер прилагает слово σοφία к зодчему (П., XV, 412). Геродот называет «софистами» (σοφισταί) Солона и Пифагора (Herodot., I, 29), а Пиндар — поэтов (Isthm., IV, 34)126. Но по мере того как терминология ремесленного производства проникала в ткань собственно философского рассуждения, которому подражала софистика, слово σοφί^ιν, раньше означавшее «испытующий мудрость», было отождествлено со словом σοφιστεύω — «мудрить», «хитрить»127. Начиная со второй половины V века до н. э. софист — 123 Горгий Леонтийский. Похвала Елене. С. 37-38. 12/1 Ницше Ф. Воля к власти. С. 195. 125 См.: Theognis. The Elegies of Theognis and Other Elegies Included in the Theognidean Sylloge / Ed. by T. Hudson-Williams. A Revised Greek Text Based on a New Collation of the Mutinensis Ms. with Introduction, Commentary and Appendices. London, 1910. 126 Pindar. Nemean odes, Isthmian odes, Fragments / Ed. W. H. Race. Cambridge — London, 1997. 127 Т. е. наставлять в сугубо человеческих делах. В «Облаках» Аристофана софисты названы Сократом «гадателями, врачами, бездельниками с длинными волосами, с длинными ногтями и кольцами на руках» (Aris- toph. Nef. 331-333). В другом случае софистом назван Стренсиад, предпринимающий различные ухищрения, чтобы обмануть своих кредиторов, а его сын Фидиппид, научившийся софистике, со всей изворотливостью стремится отказаться от выплаты долга (ibid. 1285-1300). Софисты за плату учили молодых людей искусству убеждения ради приобретения к себе доверия среди граждан. Этот смысл σοφιστεύω хорошо объяснен и Аристо- 86
Своеобразие платоновского космоцентризма это «рационализатор» здравого смысла, предназначающий себя к работе с людьми, к «обработке» их влечений и устремлений. Подражая подлинной философской мысли, софистика ориентировалась на здравый смысл и определяла мудрость как стремление, которое никогда и ничем не удовлетворяется. Посредством риторических «техник» — выделения падежных и глагольных окончаний и т. д. — софистами устранялась торжественность мысли, позволяющей всему сущему, включая смертных и бессмертных, изъявлять свою природу. Софистика претендовала на роль подлинного именования вещей, своего рода «философии языка». Изначальность и стройное звучание (μέλος) мысли подменялись правильностью фигур речи (так называемой «ортоэпией» — όρθοέπεια), о которой говорил в «Федре» Платон (Phaedr., 267с), а также правильностью имен (όρθότη? ονομάτων). В эту эпоху «вырождения греческих инстинктов»128 важным стало именно как говорить, т. е. построение и архитектоника речи, которая должна была очаровывать и волновать душу, преподать ей подобающее и уместное знание. Создавалась и утверждалась софистическая «грамматология», в своем именовании вещей игнорирующая их «чтойность» и допускающая только их «этость». С точки зрения Ницше, начиная с Сократа и Платона, философов можно называть представителями эпохи глубочайшей извращенности; они — типы вырождения. В сократовско-платоновской телем. Он называет софистику «коварной», потому что цель ее — «черное делать белым. Вследствие этого люди по справедливости порицали профессию Протагора: она представляет собою ложь и не истинно правдоподобное, а кажущееся таковым, которое [нельзя найти] ни в одном искусстве, кроме риторики и софистики» (Аристотель. Риторика, II, 24 / Пер. с др.-греч. Ы. Платоновой // Античные риторики. М., 1978). В другом месте он отмечает: «...так как некоторые заботятся больше о том, чтобы слыть мудрыми, чем быть мудрыми и не слыть ими (ведь софистика — это мнимая мудрость, а не действительная, и софист — это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не действительной мудрости), то ясно, что для них важно скорее казаться не исполняющими дело мудрого, чем действительно исполнить его, но при этом не казаться исполняющими его. Дело же знающего — каждый раз, сопоставляя одно с другим, говорить правду относительно того, что он знает, и уметь уличать лжеца» (Аристотель. О софистических опровержениях, I, 1 / Пер. с др.-греч. М. И. Иткина // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1978. Т. 2). 128 Ницше Ф. Воля к власти. С. 196. 87
I. Бытие-как-природа философии «моральные суждения отрываются от тех условий, которые их породили и при которых только они и имеют смысл, от своей греческой и греко-политической основы и почвы, причем под видом их сублимирования искажают их природу. Великие понятия "добро", "справедливость" отрываются от тех предпосылок, с которыми они неразрывно связаны, и в качестве ставших свободными "идей" делаются предметами диалектики. Ищут скрытую за ними истину, принимают их за сущности или за знаки сущностей: вымышляют мир, в котором они были на месте и у себя»129. Здесь важно отметить следующее: эта отрицательная характеристика косвенно указывает на связь платоновской философии с постижением бытия всего сущего. В диалоге «Софист» Платон со всей решительностью настаивает на том, что «тонус» философа, устремленного к αλήθεια, совершенно другой природы, чем «тонус» софиста, несмотря на их подобие. Софисты утверждали себя в качестве учителей искусства речи, которая играла важную роль в народном собрании, в суде и в общественной жизни полиса вообще. Но на такую же роль претендовали и политики. Резонно спросить: кто есть философ в отличие от софиста и политика? Согласно Платону, философ — это тот, кто постигает «логос» вещей; тогда как софист и политик говорят только об их именах (όνομα). Здесь для Платона важно выяснить «чтойность» философа, политика и софиста. Различение между софистом и философом выдвигает на первый план определение «эйдоса», присущего философу, политику и софисту. Методом постижения «эйдоса» оказывается «логос», который имеет форму диалектики, диалога и монолога. Исходя из рассуждений Платона, выясняется следующее: феномен «логоса», раскрываемый в диалогическом мышлении философа, направлен на экспликацию логики; поэтому вся последующая мысль оказывается ориентированной на формирование терминологического языка, т. е. разного рода категорий, выдвигающих на первый план грамматику, риторику и аргументацию ради обоснования тех или иных положений. В силу этого обстоятельства можно говорить о том, что после Платона и Аристотеля λόγος· сводится к технике рассуждения, определения, аргументации и доказательства. Уже в сфере софистики полагание того или иного тезиса и его обоснование становится более важной задачей, чем внимание 129 Ницше Ф. Воля к власти. С. 196. 88
Своеобразие платоновского космоцеитризма «логосу» всего сущего (Гераклит) или мышлению, внимающему бытию (Парменид). Именно апории Зенона, призванные обосновать «то же самость» бытия и мышления, по сути дела, положили начало софистике. То, что доказывал Зенон, защищая учение Пар- менида о бытии, как раз и было использовано софистами против бытия-как-природы ради утверждения логики положений. Коль скоро гераклитовский логос сменяется логикой софистических ухищрений и построения красивых речей, Сократ и Платон развивают свою мысль диалогически, но в тоже время и трагически. Для древних греков они, выражаясь языком Ницше, стали врачами; их «логика как воля к мощи, к самоподчинению, к "счастью"» — симптомы декаданса. Что это значит? «Быть разумным или погибнуть — такая альтернатива стояла перед всеми ими. Морализм греческих философов показывает, что они чувствовали себя в опасности»130. Аристотель создает логику высказываний как аналитику, определяя при этом риторику как сущность софистических ухищрений. Но именно у Платона αλήθεια превращается в уподобление и правильность (όμοίωσις-). В итоге, когда высказывание становится местом истины, философия как наука находить истину (Аристотель) превращается в философию как искусство жизни (эпикурейцы). Уже подчеркивалось, что с Платона начинается преобразование греческой мудрости в метафизику. Мысль до Платона опиралась на фундаментальную поэтизацию всего сущего в лице ранних греческих мыслителей. Она же обретала судьбоносную значимость в феномене трагедии. Как в раннегреческой мысли, так и в греческой трагедии речь шла о таком постижении природы вещей, в котором самым трудным и важнейшим моментом оказывалось узнавание. У Платона проблема узнавания того, что уже знаемо, но непостижимо и несознаваемо, раскрывается особенно наглядно. В философии Платона древнегреческая мудрость становится метафизической мыслью, которая пытается себя обосновывать через диалог, через диалектику, наконец, через выяснение «чтойности» всего сущего. Вспомним Сократа, который ставил вопросы, что есть красота, что есть добро или благо, что есть истина. Выяснение «чтойности» вещей есть выяснение их сущности, требующей для себя способности узнавания того, что мы как бы уже заранее знаем. 130 Там же. С. 199. 89
I. Бытие-как-природа Но есть еще иной аспект философии Платона, на который важно обратить внимание. Софисты, которые апеллировали к красноречию, выдвигали на первый план ораторское искусство словесных ухищрений. Природа и язык таким образом разъединялись. Исчезало «вещее слово», и на первый план выдвигались грамматика и риторика. Гармония мысли и сущего тем самым исчезала. Задача же Платона заключалась в том, чтобы восстановить эту гармонию, ибо риторическое слово софистов расстраивало гармоническое созвучие мысли и бытия. Философия, благодаря Сократу и Платону, оказывается уже не столько гармонией человеческой мысли со всем сущим, сколько стремлением к гармонии. Она становится «эротософией». Платон говорит о страстном стремлении, как об эросном восхождении к подлинному умозрению. Эросное восхождение очищает от телесных влечений и позволяет душе обрести утраченную гармонию и полноту, чтобы человек мог осуществлять свое собственное судьбоносное задание. «Эротософия» призвана к тому, чтобы через многообразие всего сущего, причем всегда изменчивое, позволить человеку восстановить свою способность воспринимать мир как нечто единое и целостное. Сократ понимал, что сугубо риторический дискурс софистов может устранить философскую мысль, но никогда не способен исчерпать присущие ей фундаментальность и глубину. Софисты говорили, что ничего нельзя знать как истину, поэтому следует стремиться в своих речах только к выгоде и успеху. В противовес им Сократ заявлял: «Я знаю, что я ничего не знаю». На площадях и базарах, в портиках и в частных домах он доводил до сознания каждого, что необходимо познавать свое незнание на пути к той мудрости, которая признает только одну истину: бытие есть высшее благо, и это бытие есть природа, которая проявляет себя во всем сущем. Сократ был вынужден умереть, поскольку публичная жизнь оказалась несовместимой с причастностью человеческого бытия божественной истине. «Я, — признается Ницше, — пытаюсь понять, из каких частных, идиосинкратических состояний могла быть выведена сократовская проблема, его уравнение: разум = добродетель = счастье. Этой нелепой теорией тождества он околдовал античную философию, которая не могла уже больше выпутаться из этого состояния...»131 131 Ницше Ф. Воля к власти. С. 198. 90
Своеобразие платоновского космоцентриша Как бы то ни было, Платон, потрясенный гибелью Сократа, с необычайной остротой переживал это «нелепое» учение о безусловном смысле бытия: не может быть подлинным такой порядок вещей, который за высшую истину осуждает на смерть! Должен быть истинно сущий космос, противоположный призрачному миру чувственных явлений, и это есть идеальный космос. Таков путь, из которого Платон вынес ту истину, что бытие-как-природа есть прежде всего идея (ιδέα). В смерти Сократа обнаружилось особенно явным образом, что наличный порядок вещей, воспринимаемый и постигаемый в чувственном опыте, несовместим с пониманием бытия-как-блага. Вот почему жизнь подлинного философа есть непрерывное умирание для чувственного мира ради возрождения в истине через постоянное стремление к мудрости. Идея высшего блага есть средоточие неизменного бытия, мира идей, который открывается только в эросиом умопостижении. Преображение мира в красоте — таков основной настрой философствования Платона. В стремлении к мудрости человек способен преображаться так, что его мышление становится свободным от всего чувственного, восприимчивым ко всему высшему, всегда вменяемым и, таким образом, всегда способным достигать чистого умо- созерцания. Как же происходит припоминание? Между богами и смертными всегда имеет место сила, согласно Платону, могучая и демоническая, имя которой — Эрос (Έρως*). Эрос преображает человека, если человек ему причастен. Когда человек обращается к своему эросному началу, тогда в нем начинается противоборство души низшей и высшей. Низшая погружает силу Эроса в дурную бесконечность повторений одних и тех же чувственных явлений, и это есть вековечные голод и жажда без всякой возможности их удовлетворения. Низшая, телесная, душа превращает Эрос в средство безмерных телесных вожделений, лишенных всякого смысла. Она лишает человека окрыленное™ и умного зрения. С другой стороны, что может сила Эроса дать высшей душе, если ей уже изначально присуще умосозерцание всего истинно сущего, т. е. идеального космоса? Единение с красотой. Дело в том, что между телесным и идеальным миром всегда возможна согласованность, и такого рода слаженность есть сфера красоты. Красота опосредует чувственно изменчивый и идеальный мир, поэтому через красоту происходит приобщение к истинному миру, к бытию-как-идее. 91
I. Бытие-как-природа Не всем представителям платоновской Академии эротософия Платона была понятна: «Спевсипп и Филипп Опунтский отказывались от идей, Ксенократ сформулировал концепцию метафизического атомизма, в основе которого лежало отождествленние идей либо с числами, либо с неделимыми частями пространственных величин; свою модификацию теории идей предложил Евдокс Книдский»132. Не соглашался с Платоном и Аристотель, высказывая сомнения относительно бытия-как-идеи в своих экзотерических сочинениях. По мнению И. И. Мочаловой, критика Аристотеля стала одним из решающих аргументов против учения об идеях: «Аристотель демонстрирует основную трудность — идеи оказываются самопротиворечивыми, как оказались они самопротиворечивыми у Евдокса, интерпретировавшего связи идей и вещей как смешивание одного с другим, на что и указывает здесь Аристотель, отвергая обе интерпретации как нелепые»133. Выводы о самопротиворечивости идей были понятны уже самим академикам, трудности своего учения понимал и Платон, испытывая на «прочность» аргумент о «третьем человеке» в диалоге «Парменид». Однако для Платона важным было показать всю уникальность понимания бытия-как-идеи, не сводимого ни к мыслям, ни к понятиям, ни к софистическим ухищрениям. Его философия «идей» — это прежде всего эротософия. Подлинное значение Эроса состоит именно в возрождении и преображении в сфере красоты, которая есть излучение и сияние благостной истины (Plat. Symp., 206 b-c). Иначе говоря, в слепом и чувственно-стихийном влечении Эрос воспроизводит жизнь лишь на краткое время в сугубо чувственных телах, непрерывно умирающих, тогда как высший Эрос преображает и возрождает человека к идеальному и вечному космосу. Любовь как эросный пафос не может быть ограничена стремлением к чувственно-телесной красоте. В «Пире» Платон подчеркивает, что Эрос есть неистощимое стремление к красоте, влекущей к благу и истине. Благодаря высшему Эросу наступает преображение чувственного человека в красоте, подготовка к чи- 132 Мочалова И. Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Вып. 3 / Под ред. Р. В. Светлова и А. В. Цыба. СПб., 2000. С. 264. ш Мочалова И. Н. Метафизика Ранней Академии... С. 272. 92
Своеобразие платоновского космоцеитризма стому созерцанию подлинной мудрости. Эрос, определяющий путь к истинной любви, устремляет раздробленное в половом плане человеческое существо к андрогинизму, в котором преодолевается расколотость по половым признакам и восстанавливается целостность существования. Ряд исследователей полагает, что платоновское учение об идеях — не более чем метафора134. Но для Платона бытие-как-идея не метафора. Бытие намеренно постигается как «идея», как непрерывное стремление к идеальному. Это обстоятельство подчеркивает М. Хайдеггер: «Зримость и облик зримого, который чем-то предоставляется и через который это нечто взирает на человека, есть ιδέα. С точки зрения Платона, несокрытость совершается как αδος\ В них и через них присутствует сущее, то есть присутствующее. Идея есть вид, посредством которого то или иное раскрывающееся "видит" человека, смотрит на него. 'Ιδέα есть присутствие присутствующего: бытие сущего. Однако поскольку αλήθεια есть преодоление λήθη, несокрытое должно спасаться в несокрытость и в нем скрываться. Человек может устанавливать свое отношение к сущему как несокрытому только таким образом, что он постоянно думает о несокрытости несокрытого, то есть об ιδέα, тем самым спасая сущее от его погружения в сокрытие»135. Вот почему после Платона стремление (δρεξις) к мудрости как знанию, несмотря на его обращенность к ιδέα, Аристотель, его ученик, характеризует так: «...вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее (τί то оу)...» (Arist. Metaphys., VII, 1). Основную тематику «Федра», равно как и «Пира», «Федона», «Теэтета», «Парменида» и «Государства», составляет отношение между красотой и благом, знанием и истиной. Однако историческое истолкование «чтойности» (Ιδέα) вещей в философии Платона таково, что всегда обращено к осознанию трагического удела человека. Тем самым Платон возводил философию на уровень узнавания подлинного мира. Всякое подлинное знание означает ш Напр.: Шичалин Ю. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр / Пер. с др.-греч. А. Н. Егунова. М., 1989. Платоновские идеи — «всегда скорее возвышенные метафоры, нежели доказательные и в онтологическом плане определенные построения». С. LXI. 135 Хайдеггер М. Парменид. С. 270. 93
I. Бытие-как-природа припоминание и узнавание того, чему человек в своем бытии, в своем мире принадлежит. Ностальгия убедительно свидетельствует о стремлении быть повсюду в мире, как в своем собственном доме. Это означает лишь одно: человек не обладает знанием и пребывает в страстном желании его найти. Вот почему для Платона философия есть опознание в чувственно воспринимаемом мире своего собственного местопребывания. Таков смысл бытия-как-блага Платона и его идеального космоса, в котором истина, красота и благо есть одно и то же. Оценивая греческую культуру с культурологических позиций, Ницше писал: «В действительности человек ищет не "счастья"... Высшая разумность, это — холодное трезвое состояние, далекое от того, чтобы приносить с собой то чувство счастья, которое связано со всякого рода опьянением... в вопросах добра и справедливости "маленькие люди" стоят выше философов»136. Как знать, может, в этом случае Ницше все-таки не прав. Платон не знает ничего похожего на культуру, о которой говорили немецкие романтики, а затем Ницше137. Однако только в рамках культуры человек, основываясь на самом себе, «культивирует» самого себя и превращается в творца, а мудрость уже рассматривается им как орудие воли к власти. 136 Ницше Ф. Воля к власти. С. 200. 137 Речь идет о такой культуре, в рамках которой жизнь получает абсолютное значение. Иначе говоря, «над первой природой должна быть как бы воздвигнута вторая, и высшая, в которой господствует закон природы, но совсем иной, чем в зримой природе, а именно закон, необходимый для свободы» (Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма/ Пер. с нем. М. И. Левиной // Ф. В. Шеллинг. Сочинения: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 447). Эта «вторая природа» и составляет «культуру», являющуюся своего рода «машиной, устройство которой заранее рассчитано» (там же. С. 448). Именно в культурном «пространстве» реализуется и гарантируется для людей присутствие свободы воздействовать, формировать и завершать мир. Очевидно, что агональное общество, в котором пребывал философ-созерцатель Платон, совсем не «культурное» и не «практичное», и мало имеет общего с культурой Нового и новейшего времени, нацеленной на утверждение господства человека над «первой природой». Об этом верно сказано Шлеге- лем: «Назначение человека может быть достигнуто только практически» (Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах / Пер. с нем. 10. Н. Попова// Фридрих Шлегель. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1-2. М., 1983. Т. 2. С. 188). 94
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О СУЩНОСТИ: ОТ ФИЛОСОФИИ К ТЕОЛОГИИ Метафизика Аристотеля представляет собой вид исторического истолкования «чтойности» вещей. Как и философия Платона, она обращена к осознанию трагического удела человека и вместе с тем является еще одной попыткой преодоления такого рода «приговора». Тем самым Аристотель, подобно своему учителю, метафизику ставит на уровень созерцания и узнавания мира, в котором человек претерпевает свою судьбу Ибо для Аристотеля метафизическое знание — это, прежде всего, узнавание того, к чему человек в своем бытии призван. Ностальгия как основное философское настроение означает лишь одно: человек не обладает знанием и пребывает в страстном желании его найти. Однако платоновский мир идей Аристотель объявляет иллюзорным и вымышленным. В сфере платоновских идей человек обречен на трагический удел, надежда обрести ускользающую истину превращается в захватывающий самообман. Собственная философия представляется Аристотелю как бы историей всей существовавшей до него философии Эллады. Он считает, что история философии нужна, чтобы «не впасть в те же самые ошибки», которые были у предшественников (Metaphys., XIII, 1). Давая общую характеристику прежней философии, Аристотель подчеркивает ее случайное приобщение к истине и устарелую форму. Ранние философы сравниваются Аристотелем с неискусными в битвах людьми: «Ведь и они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же, кажется, эти философы не знают, что они говорят, ибо совершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени» (Metaphys., I, 4). Раннегреческая философия далека от метафизики, претендующей на подлинное узнавание мира, а ведь это и составляет суть философии. По Аристотелю, все «древние» говорят о сугубо материальной причине, а самые первые философы, начиная с Фалеса, никакой другой причины и не знали: «...большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, — это 95
I. Бытие-как-природа они считают элементом и началом вещей» (Metaphys., I, 3). Лишь некоторые философы коснулись движущей причины, например те, «кто объявляет началом дружбу и вражду, или ум или любовь» (Metaphys., I, 7). Еще меньше говорилось о целевой и формальной причинах: «Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же всего говорят о них те, кто признает эйдосы» (ibid.). Вводя эйдосы, Платон, как считает Аристотель, также не справился с задачей отчетливо объяснить суть бытия. В качестве сущности он полагал несуществующие идеи. Изучением материальной, движущей и формальной (идеальной) причины всего при- родно сущего исчерпывается, согласно Аристотелю, сюжет истории открытия первых начал (ibid.). Основной вопрос философии для Аристотеля — это вопрос, который касается всей античной философии, но который ею почти не затрагивается: вопрос о том, почему существует помимо материи и чувственных сущностей еще самостоятельная причина всего сущего, иначе говоря, что есть сущее? Он предлагает исследовать, «имеется ли кроме материи причина сама по себе или нет, и существует ли такая причина отдельно или нет, а также одна ли она или имеется большее число таких причин?» (Metaphys., Ill, 1). Еще более характерна для Аристотеля другая формулировка: «...существует ли помимо чувственно воспринимаемых сущностей какая- нибудь неподвижная и вечная или нет и что же она такое...» (Metaphys., XIII, 1). Эта неподвижная вечная причина должна быть сверхчувственной и нематериальной. Согласно Аристотелю, «первая» философия (πρώτη φιλοσοφία) изучает помимо природы (φύσις·) — ее в основном изучает «вторая философия», физика, ведь «природа есть лишь один род сущего» (Metaphys., IV, 3), — также самостоятельную, неподвижную и вечную причину. Сам Аристотель называет такого рода причины «божественными», а науку о них — «наиболее божественной». Владеть ею пристало скорее богу, чем человеку. В VI книге «Метафизики» Аристотель вводит понятие теологии и отождествляет теологию с первой философией, которая «идет впереди» физики и математики, потому что ее цель значительнее, чем цели других наук. Хотя, скажем, математик и пользуется на свой лад общими положениями, но начала математики должна исследовать первая философия, а не математика (Metaphys., XI, 4). И далее в другом месте Аристотель поясняет свою 96
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии мысль: «В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; некоторые части математики исследуют хотя и неподвижное, однако, пожалуй, существующее не самостоятельно, а как относящееся к материи; первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. А все причины должны быть вечными, особенно же эти, ибо они причины тех божественных предметов, которые нам являются. Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки (φιλοσοφίαι θεωρητικού) предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук. В самом деле, мог бы возникнуть вопрос, занимается ли первая философия общим или каким-нибудь одним родом [сущего], т. е. какой-нибудь одной сущностью (φύσις·). Ведь неодинаково обстоит дело и в математических науках: геометрия и учение о небесных светилах занимаются каждая определенной сущностью (φύσις·), а общая математика простирается на все. Если нет какой-либо другой сущности (ούσ'ια), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (Metaphys., VI, 1). Из этой цитаты мы узнаем, что первая философия и теология тождественны, так как связаны с познанием высшего. Они суть науки умозрительные, так как исследуют неподвижную причину или сущность, иначе говоря, сущее как таковое, присущее всем вещам. Таким образом, согласно Аристотелю, первая философия завершается исследованием Формы форм, высшего ранга существования, т. е. теологией. Но философия нацелена на исследование не только одного бога и не только одних метафизических сущностей. Она связана с изучением всего сущего. На вопрос, «занимается ли первая философия общим или каким-нибудь одним родом [сущего], т. е. какой-нибудь одной сущностью (φύσις·)» (Metaphys., VI, 1), Аристотель отвечает, 7 Зак. 3476 97
I. Бытие-как-природа что «первая философия» имеет целью своего исследования «сущее вообще», «сущее как таковое», что она и исследует общую природу сущего как такового, и рассматривает «свойства, лишь ему принадлежащие» (Metaphys., IV, 2). В этой характеристике заключается уникальность «протофилософии». «Подтверждением этому, — говорит Аристотель, — служит то, что диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика — это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общее всем — сущее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики — выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика — это философия мнимая, а не действительная» (ibid.). Аристотель обращает наше внимание вот на что. Хотя в познании мы приходим к сущности в последнюю очередь, так как разум в своем исследовании следует от известного и явного для нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей (Arist. Phys., I, 1), сущность есть существующее в безусловном смысле. Если держаться данного определения, то сущность отделена от преходящих вещей. Она есть нечто, содержащее в себе все. Она — «стяженная» форма, т. е. собирающая сущее в целое своего бытия. Но это вовсе не говорит о том, что сущность остается только чем- то общим, отделенным от мирового строя. Из всего присутствующего в мире она оказывается существующей в абсолютном смысле. Быть — значит быть сущностью. Так отвечает Аристотель на основной вопрос древнегреческой философии «что есть бытие?» Это означает, что подлинное бытие до всякого познания его разумом уже включает в себя определение, нечто «логическое», подлежащее затем изъявлению в языке. Бытие-как-сущность всегда обращено к людям, и только потому люди могут внимать ему в своем мышлении. Среди десяти аристотелевских категорий (родов бытия) сущности принадлежит решающее значение. Сущность — это то, что делает сущее сущим, она — его бытие (ουσία); с другой стороны, под «усией» понимается природа (φύσις·), рассматриваемая в целом. Аристотель поясняет: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути 98
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии вещи, которая выражает ее сущность... а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях — это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: "ходить", "быть здоровым", "сидеть" и тому подобное — есть ли каждое из них сущее или не-сущее? Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе и не может отделяться от сути (ουσία); а если что-то здесь есть, то скорее то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово... Ясно поэтому, что благодаря сущности есть и каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее» (Metaphys., VII, 1). Итак, философствование в собственном смысле этого слова, т. е. составляющее «материю» πρώτη φιλοσοφία, является размышлением о «фюзисе», смысл которой далеко не однозначен. В этой связи для Аристотеля различие между сущим и бытием представляется важнейшим. Не отдельные явления послужили древнегреческим философам источником понимания того, что есть природа (физическое), а, наоборот, на основании глубинного опыта бытия в целом им открылось то, что называется вот этой «фюзис». Как замечает Хайдеггер в отношении аристотелевской истории философии, различение сущего и бытия касается вопроса забвения бытия и отсылает нас к истокам философского вопрошания. Φύσις* как восхождение можно наблюдать везде, например, в небесных явлениях (восход солнца), в волнении моря, в прорастании растений, в рождении человека и животных, а также в человеческой истории в форме деяний человека и богов. Но φύσις- как восходящее властвование неравнозначно тем процессам, которые мы сегодня причисляем к «природе». Как полагает Хайдеггер, это обстоятельство часто недооценивается при исследовании понятия «природа» у Аристотеля. Φύσις* — это в-себе-из-себя-восхождеиие (in-sich-aus- sich-Hinausstehen, ex-sistentiä) в бытие — не может рассматриваться как процесс, который мы среди прочих наблюдаем в сущем. Φύσις есть само бытие, благодаря которому все сущее без изъятия становится и остается наблюдаемым. Лишь на основе этого открытия сущего через созерцание φύσις· древние греки смогли взглянуть на природу в узком смысле. Φύσις* означает про-ис-хождение {Entstehen), выведение себя из сокрытого состояния (das Verborgene) и только так приведение оного к стоянию, то есть существованию. 99
I. Бытие-как-природа Вот почему, в конце концов, φύσις* означает и самих богов, подвластных судьбе138. Таким образом, «фюзис» охватывает все в целом. Это есть нечто преизобильное в своем многообразии, и настолько, что вовлекает в свое исследование греческого человека. Между тем наряду с вопросом о природе, взятой в ее тотальности, у греков появляется интерес к определенным областям сущего. Происходит акцентирование на некой особо отличенной сфере сущего, связанной с деятельностью человека (τέχνη δντα). В таком случае вещи, существующие по природе, начинают противопоставляться вещам, изготовленным и установленным с помощью искусства. Одновременно философская мысль разделяется на отдельные науки (επιστήμη), представляющие собой способы философствования в зависимости от области своей привязки. Имея в виду разграничение философии и способов философствования, Аристотель философию называет πρώτη φιλοσοφία. Вся метафизика Аристотеля — это попытка постигнуть двойственность бытия и сущего. «Первая философия», по Аристотелю, изучает «начала и причины всего существующего, притом, конечно, поскольку оно существующее» (Metaphys., VI, 1). Аристотель называет эти причины «высшими», а начала — «первыми». Для того чтобы определить начала, установить их число и их взаимоотношения, необходимо осознать то, что Аристотель называет аксиомами, и прежде всего ту из них, в которой он видит начало для всех других аксиом: «А самое истинное из всех начал — то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предположительности. Действительно, начало, которое необходимо знать всякому постигающему что- либо из существующего, не есть предположение» (Metaphys., IV, 3). Это то, что необходимо уже знать до всякого рассмотрения. Именно такое начало есть наиболее истинное из всех. Оно формулируется следующим образом: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» (Metaphys., IV, 3). Аристотелем данность непротиворечия или самотождества называется «самым ис- 138 Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н. О. Гучинской. СПб., 1998. С. 98-99. 100
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии тинным из всех начал», поскольку вытекающие из него аксиомы «имеют силу для всего существующего». В самом деле, тот, кто в этом сомневается, «имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом» (ibid.). Самое истинное из всех начал, согласно которому один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же существующим и не существующим, определяется посредством различения действительных и возможных причин: «А различие здесь в том, что сами причины как сущие в действительности и единичные существуют или не существуют одновременно с тем, причины чего они есть, например: вот этот врачеватель вместе с вот этим выздоравливающим, и вот этот строитель вместе с вот этой постройкой; а с причинами, сущими в возможности, не всегда так бывает: ведь не в одно и то же время погибают дом и домостроитель» (Metaphys., V, 2). Существенной чертой допущения непротиворечия является, по Аристотелю, его самоочевидность, т. е. оно показывает свою необходимость только в связи с истиной (αλήθεια), которая служит существом самого бытия. Оно — «достойное» (αξιωματικός*) начало как мышления, так и бытия. «Решения» мышления для Аристотеля таковы, что одновременно это «решения» и бытия. Поэтому к «достоинству» (αξίωμα) непротиворечия относится, согласно Аристотелю, сущностная согласованность мышления и бытия. Таким образом, противолежащие друг другу высказывания о чем-либо не могут быть оба истинными. Невозможно и неприемлемо, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же (Metaphys., IV, 6). Поэтому если «быть вот этим» что-то означает, то противоречащее этому не может быть верным в том же самом отношении (ibid., XI, 5). Находиться в одном и том же месте два тела не могут (ibid., XIII, 2). Для Аристотеля очевидно, что «одно не может в одно и то же время быть во многих местах, между тем как общее многим бывает в одно и то же время во многих местах; поэтому ясно, что ничто общее не существует отдельно, помимо единичных вещей» (ibid., VII, 16). Допущение соответствия мышления и бытия гарантирует, что тело занимает только одно конкретное место; общее же, характерное для нескольких тел, вне этих тел не существует. Тем самым предполагается тождество и внутреннее единство: А есть Д другими словами, всякая вещь не 101
I. Бытие-как-природа просто сама по себе есть то же самое, но тождественна по отношению к самой себе. В самотождественности проявляется бытие, которое не «есть» сама эта вещь, но нечто существенно и принципиально от нее отличное. Утверждая, что нельзя одновременно существовать и не существовать, Аристотель критикует в этой связи Гераклита, который утверждал, что одно и то же существует и не существует; ибо невозможно, чтобы противоположные вещи вместе находились в одном и том же. Антигераклитовская позиция Аристотеля предполагает, что место истины должно находиться преимущественно в высказывании, однако это не так. Следуя древней традиции, он вынужден каждый раз оговаривать, что истина — как самораскрывающееся появление — пребывает не только в высказываниях, а последние, чтобы приблизиться к истине, должны быть согласованы с изучаемыми феноменами. В IX книге «Метафизики» сущее (τα όντα) недвусмысленно приводится в связь с истиной как непо- таенностью (αλήθεια): «В самом основном смысле сущее — это истинное (αληθές·) и ложное (ψευδός·), что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит (αληθεύει) тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное (έψευσται) — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами» (IX, 10). Сущее раскрывается, но вместе с тем оно пребывает в «неистине». Поэтому далее идет еще более решительное заявление о предельно внимательном отношении «логоса» к вещам: «Так вот, не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду (άληθεύομεν)» (IX, 10). Очевидно, что высказывание, чтобы быть истинным, должно исключать противоположности. Возникает вопрос: что же Аристотель понимает под «противоположными вещами»? Казалось бы, это должны быть вещи, не имеющие ничего общего между собой. Согласно же Аристотелю, только противоположные вещи могут иметь нечто общее. Попробуем в этом разобраться. Для понимания проблемы мы должны различать «противолежащее», «противоположное» и «противоречащее». При этом противолежащее — род, а противоречащее и противоположное — виды, благодаря которым противолежание обнаруживает себя. Противоречащее и противолежащее отличаются от противоположного: между двумя противоречащими друг другу сторонами не может 102
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии быть ничего среднего. Но между противоположными может быть нечто смежное: «А смежное — это то, что, будучи следующим по порядку, соприкасается [с предшествующим]. И так как всякое изменение происходит между противолежащим одно другому, а таково противоположение и противоречащее одно другому, у противоречащего же одно другому нет ничего посредине, то ясно, что промежуточное бывает у противоположного одно другому. А непрерывное есть по существу своему нечто смежное. Говорю же я о непрерывном в том случае, когда граница каждой из двух вещей, по которой они соприкасаются и которая их связывает вместе, становится одной и той же; так что ясно, что непрерывность имеется там, где естественно образуется что-то одно благодаря соприкасанию» (Arist. Metaphys., XI, 12). Соприкасаясь по границе, противоположности все же не могут испытывать воздействия со стороны друг друга (Metaphys., XII, 10). В возникновении и уничтожении нет ничего среднего, и потому они относятся к противоречию. Итак, «способность к противоположностям наличествует в одно и то же время, но сами противоположности не могут наличествовать в одно и то же время; невозможно также, чтобы [у одного и того же] противоположные состояния наличествовали в действительности в одно и то же время (например, невозможно быть [в одно и то же время] и здоровым и больным)» (Metaphys., IX, 9). Здесь важно отметить следующее. Аристотель последовательно критикует диалектические положения Гераклита. Первейшее начало философии исключает противоречие: противоположные начала не могут существовать в одно и то же время. В V веке гераклитов- ский пафос подхватит Николай Кузанский, разработавший новую философию бесконечности, одно из основных положений которой самым выразительным образом направлено против Аристотеля: вещь только тогда является истинной, если она обладает возможностью быть. С позиции Кузанского, правильно говорить не о том, что бытие заключается в действительности, якобы не допускающей противоречия и противоположности, а о том, что бытие есть сама возможность — posse-est, которая представляет собой общее для всех вещей, то, в чем все противоположности сходятся, «поскольку возможное и действительное тождественны только в начале»139. 139 Николай Кузанский. О возможности-бытии / Пер. с лат. А. Ф. Лосева // Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 140. 103
I. Бытие-как-природа Приоритет возможности над действительностью, о котором говорит Кузанец, для Аристотеля — не более чем пустое измышление. О том, что существует в возможности, можно говорить лишь гипотетически. Он разъясняет: противоположности должны иметь общий им субстрат, сами же они не могут быть началами. Субстрат же есть сущность. «Между тем все возникает из противоположностей как некоего субстрата; значит, скорее всего субстрат должен быть присущ противоположностям. Следовательно, все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно... Таким образом, ни одна противоположность не есть начало всего в собственном смысле слова» (Arist. Metaphys., XIV, 1). Субстрат же существует в /действительности, а не в возможности. Ход рассуждений Аристотеля таков: «Если поэтому одно всегда имеется в связи и не может быть разъединено, другое же всегда разъединено и не может быть связано, а иное допускает и связывание и разъединение, то "быть" — значит быть связанным и составлять одно, а "не быть" — значит не быть связанным, а составлять больше, чем одно» (Metaphys., IX, 10). Коль скоро по отношению к первоначалу недопустимо противоречие, требуется признать или бытие, или небытие. Сказать же, что небытие существует и постигать его как некое сущее нельзя, ибо быть — это присутствовать в своей простоте и «связности», что исключает всякую двусмысленность: «...относительно того, с чем иначе обстоять не может, одно и то же утверждение не бывает в одно время истинным, а в другое ложным, а всегда одни и те же утверждения истинны или ложны» (ibid.). Таким образом, остается одно: все, что есть, — это сущее в действительности (ενέργεια), в полноте своего осуществления. Следуя Пармениду, Аристотель подчеркивает: «...поэтому относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить [νοεΐν] его, либо нет» (ibid.). Истина есть раскрывающее бытие, и мысль (νοεΐν) связана с безошибочным восприятием самораскрытия бытия. Как говорит Стагирит, «и истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее...» (ibid.). Соответственно по-гречески понятая ложь — это небытие, «разделенное на деле» сущее, предполагающее о себе разные высказывания. Попытаемся прояснить интерпретацию Аристотелем сущности истины и лжи. Под мышлением мы привыкли понимать рефлекти- рованное сознание предметов, а под истиной — подразумевать тео- 104
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии рию познания. «В самом деле, —говорит, например, Кант, — истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным правом сказать, что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят. Следовательно,, и истина, и ошибка, а значит, и видимость, вводящая в заблуждение, имеют место только в суждении, т. е. только в отношении предмета к нашему рассудку»140. Попытка выявить бытие оправдана, только если мы окончательно решились, по примеру Канта, признать в нем «пустой» предикат, «простое полагание вещи»141. Слово «бытие» ничему не соответствует, и — как понятие предельное — оно в высшей степени иллюзорно и неопределенно. Сама философия ныне предстает в виде «знания ради спасения» (М. Шелер), а не наукой о бытии самом по себе (ή θβωρβΐ то δν η δν). Захваченная предметностью современная мысль весьма далека от сущности истины, как ее понимал Аристотель. Слово «истина» (αλήθεια) у него означает то же, что «бытие», «фюзис», «сущее», — они сопричастны друг другу. Здесь можно было бы возразить Аристотелю, мол, это различение между бытием (то είναι) и сущим (τα όντα) имеет место только в чистом мышлении. Да и то остается сомнение, следует ли вообще полагать, чтобы нечто реально соответствовало указанному различию. Достаточно знать сущее. В том-то и дело, что для Аристотеля относительно бытия противоречие и тем самым ошибка недопустимы, так как оно сопоставимо с истиной и предельной понятностью. «Почему есть сущее, а не ничто?» — этим вопросом задается изначальное мышление, увлеченное поиском истины бытия. Вопрошание о «чтойности» сущего представляется в высшей степени осмысленным для всех древнегреческих философов. Постоянство и «расположенность» бытия, относительно которого вообще невозможно заблуждение, побуждают мысль найти «вещее» слово. Поэтому мыслить бытие означает мыслить истину вне всякого противоречия. Важно помнить, «в какой мере каждая вещь причастна бытию [elvai], в такой и истине [αληθείας·]» (Metaphys., Η, 1). Мысль нахо- ио Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным // И. Кант. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 335. 1/11 Там же. С. 521. 105
I. Бытие-как-природа дит свой источник в опыте истины бытия, а не в предметности представления. Среди всего сущего человеческое существование сопричастно бытию уникальным образом, ибо только человек, причастный бытийной возможности спрашивания и открытый для бытия, дает ему безошибочно проявиться. Пребывая в непосредственном отношении к бытию, которое исполняется так, что всегда уже предельно исполнено и закончено, он и сам свершается как «логос- ное» существо. Само понимание здесь оказывается способом бытия человека, так как связано с раскрытием сути вещей. Выступая противоположностью бытия, небытие тем не менее не есть чистое отрицание. Оно может быть рассмотрено и как некая возможность существования. Поскольку всякая возможность чего бы то ни было покоится на иромедлительно-устойчивой действительности (ενέργεια), τ. е. когда оно есть «по способу себя-в-конце- имения» (εντελέχεια), постольку говорить о небытии можно не в абсолютном, а в сугубо относительном смысле (μεταφορά). «Так вот, таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности, или уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что оно есть несущее» (Arist. Metaphys., IV, 2). Тем самым небытие может быть выразимо только метафорически и не более. В греческом опыте мысли все сущее в целом издревле называлось φύσι?, но тем же словом называлось и конкретное сущее. Именно у Аристотеля еще слышится отзвук знания об изначальном значении понятия «фюзис» (Arist. Metaphys., IV, 1). С одной стороны, он отмечает, что сущее есть совокупность «единичных вещей», «этих вот вещей», «отдельных вещей», «сущностей, воспринимаемых чувствами», «чувственных сущностей»: это то, что можно видеть, слышать, осязать, обонять и вкушать. С другой стороны, было бы неоправданной ошибкой соглашаться с теми, кто думает, что у Аристотеля сущим является лишь то, что воспринимается чувствами: «Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если 106
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии только не называть наукой чувственное восприятие» (Metaphys., Ill, 4). Если бы даже чувственное восприятие оказалось наукой (επιστήμη), в таком случае не было бы ничего вечного и неподвижного. Но если нет ничего вечного, то невозможно, как уверяет Аристотель, и возникновение. И тут мы сталкиваемся со следующим затруднением, а именно: имеют ли преходящие и непреходящие вещи одни и те же начала, или же эти начала различны? Различение возможного и действительного для Аристотеля имеет первостепенную важность. Допущение того, что кроме чувственных сущностей и чувственного восприятия ничего не существует, исключало бы наличие в мироздании «вечного и неподвижного» порядка (κόσμο?). Ключевое значение получает понятие εντελέχεια, в котором становится видимым собственное бытие некоего сущего. Философия несостоятельна, если ее внимание не направлено на энтелехийное сущее, на природу как таковую или вечный «космос», ибо для древних греков всякая подвижность должна быть понята, исходя из покоя. Однако «конец движения не есть следствие его прекращения, но есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения»142. В самом деле, как будет существовать космос, если нет чего-нибудь вечного, отдельно существующего и пребывающего, благодаря которому только и можно понять нечто подвижное? Если философия возможна как знание первых начал всего сущего, то требуется допустить наличие в качестве предпосылки не просто предельно общего понятия бытия, но бытия-как-природы, утверждающего свое существо в самообнаружении. В «Физике» Аристотель рассуждает о том, каким образом мы приходим к άρχαί: «Естественный путь к этому ведет от более понятного а явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же понятное для нас и [понятное] вообще» (Phys., I, 1). Понятное вообще — это понятное по природе, но нами сразу не узнаваемое. Понятное для нас исключает свою сущностную понятность, поэтому чувственное восприятие не достигает простоты элементов, из которых вещи состоят, и не схватывает сути дела. Явление истинного понимания исходит не из какого угодно наличного сущего, но из самого невидимого бытия, которое в своей отстра- 142 Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις. Аристотель, «Физика», β-1 / Пер. с нем. Т. В. Васильевой. М, 1995. С. 87. 107
I. Бытие-как-природа ценности ближе человеку, чем всякая назойливость чувственно воспринимаемого сущего. Бытие-как-природа склонно прятать себя и зашифровывать — это гераклитовское положение Аристотель далее поясняет так: «Поэтому необходимо продвигаться именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и понятному по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся известными элементы и начала. Поэтому надо идти от вещей, [воспринимаемых] в общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее есть нечто целое, так как общее охватывает многое наподобие частей» (Phys., I, 1). Из этого отрывка видно, что именно чувственное восприятие имеет дело с общим, подлежащим дальнейшему определению. Чувства воспринимают вещи слишком абстрактно, поэтому и не достигают их сущности, которая оказывается самым конкретным содержанием нашего познания. Всякое единичное, изначально смутное и слитное, имеет свою сущность (ουσία), вечную и неподвижную, но постигается она умом, а не чувствами и является целью науки. Эта суть образует высший, сверхчувственный уровень сущего. Аристотель заключает: «Если нет какой-либо другой сущности (ουσία), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (Metaphys., VI, 1). Итак, первая философия созерцает «усию», т. е. сущее, поскольку оно есть, и приходит к «явному и понятному по природе», тогда как вторая философия — собственно физика — изучает «этость» всего чувственно воспринимаемого и довольствуется содержанием, явным и понятным для нас. Стало быть, для Аристотеля задача первой философии состоит в исследовании того, что в физике себя непосредственно не обнаруживает, и затем она должна как бы сообщить сущему его собственную истину. Изучение сущности вещей представляется Аристотелю наиболее важным в познании. Сущность имеет отношение и к единому, и к бытию. Она есть простейшее единое бытие. «Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и ничто дру- 108
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии гое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и самого-ио- себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального, помимо так называемых единичных вещей» (Metaphys., Ill, 4). Вопрос о том, что такое сущее, сводится Аристотелем к вопросу, что представляет собой сущность, ибо сущность есть то, в чем отдельная вещь имеет свой вид и форму Аристотель говорит: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность» (Metaphys., VII, 1). Проблеме сущности специально посвящены VII и частично VIII книги «Метафизики». Сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее (Metaphys., VII, 1). Вообще же «о сущности говорится если не в большем числе значений, то, по крайней мере, в четырех основных, ибо и [1] суть бытия вещи (то τι ην είναι), и [2] общее (то καθόλου), и [3] род (то -γένος) считают сущностью всякой вещи (έκαστου), и наряду с ними... [4] субстрат (то штокеίμενον); а субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом» (Metaphys., VII, 1). Совершенство сущности состоит в том, что она, являясь безусловно сущим, имеет познаваемую форму, а значит, должна получить определение. Но какое? Аристотель находит шесть возможных определений сущности: 1) субстрат, 2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) нечто всецелое, 5) нечто общее и 6) род. С другой стороны, согласно Аристотелю, сущность связана с отдельным существованием, которое исключает определение и представляет собой нечто недоступное для познания (Metaphys., VII, 3). Парадокс в том, что эти два критерия противоречат друг другу. Конкретно- чувственное существование не постигается умом, и ему невозможно дать определение. К тому же для нашего понимания первичным является слитное общее, но это не сущность (VII, 10). Ясно одно: сущность как первоначало должна быть совершенно простой, но только не общим понятием. «Никакого человека вообще не существует, — говорит Аристотель, — а начало для Ахилла — Пелей, а для тебя — твой отец, и вот это Б — для вот этого Б А, и Б вообще есть начало для Б А без оговорок» (Metaphys., XII, 5). Рассмотрим же, как Аристотель ищет «золотую середину», исследуя вышеперечисленные определения сущности. 109
I. Бытие-как-природа Подлежащее (субстрат) определяется Аристотелем как то, в отношении к чему все так или иначе себя раскрывает, тогда как само оно ни в чем не проявляется. Прежде всего, надо точнее определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат (Metaphys., VII, 3). Субстрат лежит в основе двояким образом, или как эта вот отдельная вещь, или как материя для осуществленное™. В другом месте под субстратом Аристотель имеет в виду и материю, и форму, и то, что из них составлено (VII, 3). Вопрос состоит в том, что является первым субстратом, т. е. сущностью. Субстрат — это, во-первых, бесформенная первоматерия, «то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи (τι), ни как что- то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее» (VII, 3). Материя же — это то, «из чего нечто возникает» (VII, 7), как годность пригодного для произведения. И в самом деле, Аристотель допускает, что «первая материя», будучи бесформенной, и есть искомый субстрат, а также сущность (VIII, 1). Несмотря на то что определение сущности как субстрата и как материи нашло среди философов широкое признание, это всего лишь сущность в возможности, иначе говоря, речь идет о начале «движения» сущности к своему концу и завершению. Очевидно, что материя не может быть и не является сущностью в действительности, т. е. такой материей, которая пребывает в покое, достигнув своего завершения: «...ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю. Однако сущность, состоящую из того и другого, то есть из материи и формы, надо оставить без внимания: она нечто последующее и очевидное...» (Metaphys., VII, 3). Может быть, сущностью является род? Согласно Аристотелю, «философы скорее признают сущностью общее (ибо роды — это общее, а роды, по их мнению, в большей мере начала и сущности; ведь они ищут, исходя из определений); древние, напротив, считали сущностями единичное, например огонь и землю, а не общее им — тело» (Metaphys., XII, 1). Прежде всего Аристотель возражает Платону, утверждая, что «нет никакого рода, [помимо видов]» (Metaphys., Ill, 3), в которых как бы сконцентрировано в себе устойчивое присутствие. С этим связан наиболее трудный вопрос: если ничего не существует помимо единичных вещей, а таких вещей бесчисленное множество, то как возможно достичь 110
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии знания об этом бесчисленном множестве? «Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее (το καθόλου)143» (Metaphys., Ill, 4). Предположим, подобно Платону, что сущностью является целое: ведь оно по своей природе присуще многому (Metaphys., VII, 13). Но в таком случае оно будет сущностью или у всех вещей, или не будет ни у одной. Но у всех целое сущностью быть не может. А если целое будет сущностью одной вещи, тогда и все остальное, к чему относится это целое, будет этой же вещью. К тому же уже установлено, что сущностью называется то, что не содержится в определении субстрата (то ύποκεί,μενον), а совместное всегда определяется в отношении к какому-нибудь субстрату, так как все, что одинаково сказывается о многом, означает «такое-то» (то τοιόνδε), а не «вот это» (τόδβ tl) (VII, 13). Итак, «ни совместное, ни род не есть сущность», которая связана с самораскрывающимся появлением. Каким же образом сущности дать определение, если совместное не есть сущность? Сущность как таковая не может быть выражена и категориями. Аристотель подчеркивает, что только сущность существует сама по себе. Что же до других категорий, то ни одна из них не существует от природы сама по себе и не способна отделяться от сущности. Сущность существует безусловно, все остальное существует через нее и благодаря ей. «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Arist. Categ., 5)144. Казалось бы, сущностью должна быть «вот-эта отдельная вещь» (έκαστο ν ,τόδη tl)145. При этом нужно вспомнить, что материя не 143 Слово «общее», которое используется в переводе, заменено нами на «совместное», «целое», чтобы акцентировать внимание на космоцентризме Аристотеля. 144 Anstoteles. Categoriae (Κατηγορίοα) // Aristotelis Opera / Ed. Academia Regia Borussica: Aristoteles Graece recognitione Immanuelis Bekkeri. Vol. 1-5. Berolini, 1831. Vol. 1. 145 Здесь нужно подчеркнуть, что у Аристотеля такого понятия, как «вещь», просто нет. То, что переводится как «вещь», на самом деле передается такими словами: «вот это», «каждое», «всякое». Для Аристотеля «вещь» 111
I. Бытие-как-природа может быть определена как сущность. С другой стороны, Аристотель подчеркивает, что сущность необходимо связана с отдельным существованием и заранее дана в качестве вот этой определенности. Говоря о субстрате, Аристотель допускает, что им может быть наряду с материей вот эта отдельная вещь. Например, о Сократе можно сказать многое (что он курносый, женатый и т. п.), сам же Сократ не может быть предикатом суждения. Тем не менее эту вот вещь Аристотель называет только «составной сущностью», так как она не есть простое и состоит из двух начал — сути бытия (βΐδος·, το τι ην elvcti) и субстрата(ύποκείμβνον, ϋλη). Тоже, что состоит из начал, — позднее самих начал, а потому и не самодостаточно. Итак, сущность — не субстрат, не общее (то καθόλου), не род и, наконец, не то, что состоит из сути бытия и субстрата (Metaphys., VII, 13). Выход из затруднения Аристотель находит в том, чтобы принять за сущность вид (είδος·), так как он неделим (άτομον), а «род вообще не существует помимо видов как видов рода» (Metaphys., VII, 12). Пожалуй, и сам но себе вид не может быть искомой сущностью. Аристотель прибавляет, что «последнее видовое отличие — это будет сущность вещи и ее определение (ή τελευταία διαφορά ή ουσία του πράγματος* εσται και ορισμό?)... Поэтому очевидно, что определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий, и притом — если деление правильное — из последнего из них» (ibid.). Это определение и выражает первую сущность. «Итак, если видовое отличие разделить на его видовые отличия, то одно из них — последнее — будет формой и сущностью» (ibid.). Сущность всякий раз есть определенный способ бытия; она оформлена, а в форме как есть дело (πράγμα) (Metaphys., VII, 12); отсюда ясно: изначально сущее проявляет себя не в качестве вещи (res), а как то, с чем человек имеет дело (πράγματα). Древние греки смотрят на сущее с точки зрения «для чего». Мы же не имеем не только опыта «этости», но и опыта «вещности». Ср. слова Гадамера (Гадамер Г. Искусство и подражание / Пер. с нем. М. П. Ста- фецкой // Г. Г Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 240): «Все прежнее исчезает. Мы живем в новом промышленном мире. Этот мир не только вытеснил зримые формы ритуала и культа на край нашего бытия, он кроме того разрушил и самую вещь в ее существе... вещей устойчивого обихода вокруг нас уже не существует... В нашем обращении с ними никакого опыта вещи мы не получаем. Ничто в них уже не становится нам близким, не допускающим замены, в них ни капельки жизни, никакой исторической глубины». 112
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии своем виде каждая вещь заранее дана как нечто устойчивое, приведенное и изъявленное. Форма как первая сущность есть способ устойчивого присутствия в земном измерении. Аристотель поясняет: «Формой я называю суть бытия (то τι ην elvai) каждой вещи (έκαστου) и первую сущность (την πρώτην ούσίαν)» (Metaphys., VII, 7). Форма — это «то, что присуще лишь чему-то одному и поскольку оно ему одному присуще, поэтому оно существует отдельно само по себе». Это «то, причина чего оно само»; произведение в вид, как подлинное осуществление существа природы (Metaphys., V, 18). Это «промедлительное» сущности, которое позволяет вещи присутствовать, представляется Аристотелю максимально приближенным к единичной вещи. Он говорит, что под первой сущностью, или сущностью без материи, разумеется суть бытия вещи; что в некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь — одно и то же, как у первых сущностей (Metaphys., VII, 7; VII, И). В другом месте Аристотель снова подчеркивает, что «сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать отдельную вещь — значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно» (Metaphys., VII, 6). Иначе говоря, в первой сущности мыслимость и присутствие бытия даны в такой своей простоте и единстве, что представляются тождественными и неразличимыми: «Ведь и отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей сущности, и сутью бытия называется сущность отдельной вещи» (Metaphys., VII, 6). Таким образом, «суть бытия и сама вещь — одно и то же». Соответственно первая сущность — это та, которая своя у каждой вещи (Metaphys., VII, 4). Итак, вопрос, что есть сущее как таковое, приводит Аристотеля к вопросу о сущности и тем самым к вопросу о первой сущности. Благодаря вопросу о первой сущности достигается глубинная сопричастность фундаментальному явлению природы как таковой. Примечательно, что в эпоху бегства от свободы, происходит фундаментальное событие: бегство от мышления бытия. Об этом свидетельствуют слова Б. Рассела. Ему аристотелевская «сущность» представляется «бестолковым понятием, лишенным точности»146. Рассел Б. История западной философии. С. 167. 8 Зак. 3476 113
I. Бытие-как-природа Ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей нет определения, ибо они «наделены материей, природа которой такова, что она может быть и не быть; вследствие чего и подвержены уничтожению все чувственно воспринимаемые единичные сущности» (Metaphys., VII, 15). Вид как сущность присутствия есть не просто мера или образец, сообразно которому нечто из материи производится. Это есть то, что само себя ставит в вид, определяющий себе материю, и как пригодную для этого ставит ее в годность. Поэтому «сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а имеется только у видов: ведь виды, надо полагать, обозначаются не как сущие по причастности [другому], не как состояние [другого] и не как привходящее» (Metaphys., VII, 4). В таком случае каждая чувственно воспринимаемая сущность оказывается чем-то составным: она слагается из материи и формы, при этом форма более выражает природу вещи, чем материя. По этой причине форма есть и суть бытия, и первая сущность любой из вещей, так как «выставляет иро-ш-водимое как в-ирисутствие-приносимое»147. При этом форм столько, сколько низших, ближайших к вещам видов, т. е. таких, которые уже далее на виды не распадаются. Необходимо подчеркнуть, что для Аристотеля форма — это суть бытия в основном смысле, а в этом смысле «суть бытия имеется для одних только сущностей» (Metaphys., VII, 5). Форма вечна и неизменна; ее «никто не создает и не порождает, а создается "вот это", т. е. возникает нечто, состоящее из формы и материи» (Metaphys., VIII, 3). В форме как нечто невозникающее и негибну- щее Аристотель мыслит именно «природу». Наравне с «природой» к способу бытия он относит также и всю сферу изделий (τέχνη). Для человека сущее изначально всегда предстает не отвлеченно, а как «средство», «инструмент», оно всегда существует «для того чтобы...». Подобно Платону, который в боге увидел устроителя космоса («демиурга»), Аристотель также полагает, что природные явления в своей возможности постижения должны быть аналогичны действиям, которые человек сам способен произвести, так как понять он может только то, что сам делает и использует. Как говорит М. Хайдеггер, все-таки не «техника», а именно «природа», в силу того что она есть из себя самой и к себе самой в себя-обратно-хождение, делает сущее сущим. «Эта μορφή ш Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις. С. 96. 114
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии есть существо этой φύσις* как αρχή, и эта αρχή существо этой φύσις- как μορφή, коль скоро эта последняя свое своеобразие имеет в том, что в ней είδος· сам по себе и как таковой приносит себя к присутствию и не нуждается, как это происходит в τέχνη, прежде всего, в привходящей ποίησις·...»148 Какова же роль материи? Во-первых, материя есть определенный способ присутствия — δύναμις-, имеющий смысл пред-лежащего, заключающего в себе возможность какого угодно становления, движения и изменения. Материя как δύναμις· — одно из трех начал, благодаря которому все пребывает в движении. Это «при-себе- держащееся про-ис-хожление в вид»149. Во-вторых, материя — источник индивидуализации; благодаря ей каждое единичное сущее предназначено к восхождению в свой вид. Как собственно сущее все единичное призывается из своей пригодности к бытию завершенным (ενέργεια). Так что все вещи «различаются по материи, иначе почему возникло их бесчисленное множество, а не одна вещь?» (Metaphys., XII, 2). И даже Каллий и Сократ различны «благодаря материи», а вместе с тем одно и то же по виду, ибо вид неделим (Metaphys., VII, 8). Но если Каллий и Сократ различны лишь благодаря материи, то они тождественны по форме, в которой выставлена суть их бытия. Δύναμις· и ενέργεια — эти понятия позволяют представить отношение материи и формы в движении, поскольку, согласно Аристотелю, движение присуще природе по сущности. Движение связывает беспредельную и неопределенную материю как пригодную к чему-либо с конечной и всегда определенной формой, в которой годность такой-то вещи как бы разоблачается. Ведь из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности. Оформляясь, материя переходит из состояния возможности в состояние действительности: «...ибо сущим в действительности бывает форма, если она способна к отдельному существованию, и составное из материи и формы, а также лишенность формы, например темнота или больное; а в возможности существует материя, ибо она способна принимать [определенность] и через форму, и через лишенность формы...» (Metaphys., XII, 5). В действительности возникает только то, чем материя была в воз- 1/18 Там же. С. 106-107. 149 Там же. С. 90. 115
I. Бытие-как-природа можности. Только из материи совершается возникновение, причем одно из одного, а другое из другого, а не какое угодно. В учении о первой сущности в сравнении с формой материя — это нечто, претерпевающее действие. Однако в учении о составных сущностях Аристотель допускает активность материи. Причин составных сущностей три. «Итак, причин три и начал три, два из них — это противоположение, одна сторона которого — определение, или форма, другая — лишенность, а третье — материя» (Metaphys., XII, 2). И материя здесь играет такую же важную роль, как форма: «...например, можно сказать, что у чувственно воспринимаемых тел теплое есть элемент как форма, а в другом смысле — холодное как лишенность [формы]; а как материя — то, что как первое сама по себе есть в возможности то и другое» (Metaphys., XII, 4). Суть материи заключена в возможности, потому что она может получить форму, а когда она существует в действительности, тогда она уже определена через форму (Metaphys., VII, 8). Но истинная действительность — это завершенность формы: «Формой, — говорит Аристотель, — я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность <...> ведь говоря о какой-либо вещи, следует разуметь форму или вещь, поскольку она имеет форму, но никогда не следует подразумевать под вещью материальное, как оно есть само по себе <...> ибо суть бытия вещи присуща ее форме, или осуществлению» (Metaphys., VII, 7; VII, 10; VIII, 3). Согласно Аристотелю, осуществленность идет впереди возможности, коль скоро сущность природного заключена в εντελέχεια. Это означает, что «постановка в вид более исполняет существо этой φύσις», тем самым ενέργεια есть более сущность, чем δύναμη. «Первая исполняет существо устойчивого присутствия сущностнее, чем последняя»150. Аристотель подчеркивает, что последняя материя и форма не нуждаются для своей связи ни в каком опосредствующем звене. Последняя материя и форма — это одно и то же: первая в возможности, вторая в полном свершении. Все-таки ενέργεια раньше δύναμις* именно с точки зрения сущности, ибо последняя материя остается лишь возможностью. Далее Аристотель определяет в самом общем виде движение как незаконченное осуществление того, что существует в возможности как присутствие в несокрытом (αλήθεια): «А происходит движение 50 Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις·. С. 91. 116
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии тогда, когда имеет место само осуществление, и не прежде и не после...» (Metaphys., XI, 9). Все то, что в качестве цели имеет движение, так или иначе оформляется и осуществляется. «Ибо дело — цель, а деятельность — дело, почему и "деятельность" (ενέργεια) производна от "дела" (έργον) и нацелена на "осуществленность" (εντελέχεια)» (Metaphys., VIII, 8). Осуществление выражается у Аристотеля словом εντελέχεια. Это означает, что в мире все процессы обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. Законченность (τέλος·) придает вещам вид, и она же есть «цель». Конечно, мы бы поторопились и поступили бы неправильно, если бы стали полагать вслед за Гегелем, что речь идет об антиномии между необходимостью (causa efficiens) и целесообразностью (causa finalis). Нет сомнения в том, что Гегель игнорирует сущностный опыт бытия, присущий философии Аристотеля. Когда Гегель говорит, что «мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины»151, он тем самым истинное бытие находит в субъективности ego cogito. Прочным основанием, на котором философия может утвердиться, полагается мыслящее Я. «Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, "суша, суша!" В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль...»152 По Гегелю, начиная с Декарта, «философия сразу перенесена в совершенно другую область, а именно перенесена в сферу субъективности... "Я мыслю" непосредственно содержит в себе мое бытие, — это... есть основа всякой философии. Определение бытия находится в моем "я": сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие, и бытие как мышление — это и есть моя достоверность, "я"...»153 Здесь следует обратить внимание на фундаментальную роль метода, который представляет собой движение рефлексии субъекта к абсолютному знанию. Бытие есть то, что продуцировано мыслью, 151 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 316. 152 Там же. 153 Там же. С. 324-325. 117
I. Бытие-как-природа а все мыслимое совершенно тождественно с деятельностью мышления. Ключевое слово ένέργβια в гегелевской интерпретации — это прежде всего энергия мышления. В том же духе истолковывается и сущность: она представляет собой деятельность мысли. «Не мыслимое есть наиболее превосходное, а сама энергия мышления; деятельность воспринимания производит то, что представляется воспринимаемым»154. Правда, сам Гегель осознает, что у Аристотеля трудно усмотреть метод, имеющий отношение к движению субъективности: «Он не говорит... что все должно быть мыслью...» То, что захватывает Аристотеля и то, с чего начинается философия, согласно Гегелю, — это чистая субъективность, поэтому делается следующий вывод: «Мы, напротив, говорим, что мысль, как соотносящаяся с самою собой, должна быть, должна быть истиной... Именно в том-то и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мыслей, они именно и выступают в своей истинности»155. Эта трудность уяснения изначального содержания ένέργεαα, которая не имела ничего общего ни с деятельностью156, ни с субъективностью, говорит о важности понимания άλήθεαα, несокрытости, без которой ничто не могло бы заявить о себе. Существо сущности (ουσία), понимаемой Аристотелем на основе движения, заключается не столько в деятельности и действительности, сколько в том, как говорит М. Хайдеггер, «раздаривает ли себя присутствие в несокрытие простого и таким образом берет себя обратно в несокрытое неисчерпаемого, или же это присутствие себя извращает (ψευδό?) в пустое "выглядеть так, будто", в "видимость", вместо того чтобы удерживать себя в неизвращенности, άτρέκβια»157. 154 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. С. 235. 155 Там же. С. 326. 156 Действие, деятельность, действительность -такими словами заменяется ενέργεια в русском переводе Аристотеля. Это свидетельствует лишь об одном — нам все еще не достает опыта мысли, чтобы уяснить простое положение: истина для греков была богиней. В наше «дикое» время нас даже успокаивает мысль о том, что не так уж плохо под ενέργεια понимать деятельность мышления, а не производство и наращивание запасов энергии. Но и то и другое слишком далеко от ενέργεια — присутствия в несокрытости, покоя в полноте своей подвижности. 157 Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις-. С. 68. 118
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии Называя «энтелехией» осуществленность целенаправленного движения, Аристотель поясняет, что яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехийно. «Формальный» птенец предшествует самому птенцу, ибо с точки зрения сущности «энергия» идет впереди возможности. «Ведь из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности, например: человек — из человека, образованный — через образованного, причем всегда есть нечто первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности» (Meta- phys., VIII, 8). При этом форму никто не создает, она вносится в соответствующую материю, которую форма определяет, выступая, таким образом, как цель, присущая материи, как «то, ради чего» происходит вся дальнейшая структурализация материи. Цель — это также и благо: каждая стремящаяся реализоваться потенция стремится тем самым к своему благу. Цель как «то, ради чего все движется» для Аристотеля представляется одной из причин всего сущего, такой же значимой, как материя, движение и форма. Свое рассуждение о причинах, которые в качестве первоначальных являются предметом первой философии, Аристотель резюмирует так: «А о причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы считаем сущность или суть бытия вещи [ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое "почему" и есть причина и начало]; другой причиной мы считаем материю или субстрат (ύποκαμβνον); третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибо благо есть цель всякого возникновения и движения]» (Metaphys., I, 3). Первая причина отвечает на вопрос «из чего?», вторая — «что это есть?», третья — «откуда начало движения?», четвертая — «ради чего?». Причиной в одном смысле может называться входящий в состав вещи субстрат, из которого вещь возникает; например, медь — причина изваяния, а серебро — причина чаши. В другом смысле так может называться форма или образец, иначе говоря, суть бытия вещи. Далее, причина — это то, откуда берет свое первое начало изменение. Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель — это «то, ради чего» (Metaphys., V, 2). Это означает, что у одной и той же вещи может быть несколько причин. Например, у статуи причинами являются и ваятельное искусство, и медь: первая из них — источник движения и изменения, а вторая — материя. Но статуя 119
I. Бытие-как-природа имеет и две другие причины: ваятельное искусство придает статуе определенную форму, и эта форма присутствовала в сознании скульптора как цель, определяющая всю его деятельность; и это была не просто деятельность, а деятельность целесообразно-финальная, энтелехийная, выявляющая гармонию космоса в целом. Нет явлений, которые не имели бы своих причин. Но основная черта по-гречески понятой причинности не была связана с тем, чтобы обеспечить инструментальный подход к миру Следуя Аристотелю, нужно говорить не об эффективной реализации цели с помощью надлежащих средств, а о четырех видах причинности, допускающих сущее к явлению. Вещь выводится из небытия и выпускается в полноту своего явления. И природные явления (φύσις·), и круг вещей, изготовленных с помощью умения (τέχνη), суть прошведения: первые начало своего восхождения в «цветение» (явление) несут в себе, вторые — не сами себя производят (при-чиняют), поэтому выводятся из сокрытости согласно четырем видам при-чин. Иначе говоря, материя, подвижность, форма, цель — каждая на свой манер (по своему чину) — именно позволяют увидеть законченный облик сущего в полной гармонии с природой. Здесь для видения не требуется схватывания вещей, субъективной деятельности, направленной на предметы с целью их упорядочения и затем овладения158. Наше умение ориентироваться и разбираться в чем-то являются не просто эффективным знанием, но, если спросить о первоначальном смысле человеческого присутствия, способом выведения вещей из потаенное™ в несокрытость. Мы спрашиваем: а каково то- 158 Для грека, скажем, зодчего, причинность заключается в позволении сущему (например, Парфенону) явиться. Зодчий причиняет форму камню, и в этом смысле он виновен в том, каким выпадет зданию быть. Он «ловит прежде всего — и всегда — неуловимую пустоту и предоставляет ее как вмещающую...» (Хайдеггер М. Вещь / Пер. с нем. В. В. Бибихина // М. Хайдег- гер. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 318). Значение материи, инструментов для изготовления постройки не так уж велико, поэтому в своем архитектурном про-из-ведении (при-чинении) зодчий должен был подчеркнуть как раз природную красоту, а не функциональность и эффективность конструктивных решений, служащих как бы «поглощению» Парфенона, не позволяя ему существовать в качестве определяющей действительности. Строительство, конечно, необходимое условие для появления Парфенона, но собственная сущность храма никогда не создается изготовлением. 120
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии гда главное назначение науки и техники в их греческом понимании? Позволить человеку увидеть открытое наиболее полным образом? Так оно и есть! Согласно Аристотелю, наука вообще возможна только потому, что ее принципы заранее известны и открыты человеку В то же время само аподиктическое знание, которое составляет сущность науки, имеет в виду вечное (τα άΐδια), τ. е. бытие в его несокрытости (αλήθεια). Что же касается «техники», то и она, наряду с наукой, отсылает к «логосу», высвечивающему путь всего восходящего к «взошедшему» бытию, ибо истина есть раскрывающее бытие: «искусство [и искусность] — это некий причастный истинному суждению склад [души], предполагающий творчество (Ζξις τις μετά λόγου αληθούς· ποιητική έστιν), а неискусность в противоположность ему есть склад [души], предполагающий творчество, но причастный ложному суждению (μβτά λόγου ψευδού?), причём [и то и другое] имеет дело с вещами, которые могут быть и такими и инакими» (Arist. Eth. Nie, VI, 4). Итак, λόγος*, ενέργεια, έντβλέχαα, φύσις-, αρχή, βιδο? — все эти слова относятся к греческому опыту восприятия, согласно которому только человек смотрит в открытое и видит его как истинное (αληθές·)· Метафизическая вина (αίτια), — то, что мы уверенно переводим как «причина», — не выходит за пределы раскрытия бытия-как-природы. Вид причинности, который закрепился в новоевропейской метафизике, покоится на понимании бытия-как- сознания. В этой традиции суждение становится изначальным местом истины, а человек — субъектом. Внутри сферы субъективности сознания сущее превращается в предмет, который впервые только в силу противостояния субъекту полагается существующим для этого сознания. В результате опредмечивания мир в своем существе подвергается «удушению», оказывается оттесненным, ничтожным и в конце концов уничтоженным159. 159 Об этом говорит следующее положение Гегеля: «В то время как интеллект старается брать мир лишь таким, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы сделать мир тем, чем он должен быть. Непосредственное, пред- найденное признается волей не прочным бытием, а лишь видимостью, чем- то в себе ничтожным... Благо должно быть реализовано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо. Но если бы мир был таким, каким он должен быть, то отпала бы как лишняя деятельность воли... Подлинную сущность мира составляет в себе и для себя 121
I. Бытие-как-природа Мысль Аристотеля покоится на несокрытости бытия-как-при- роды. «Есть, — говорит философ, — вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины нет); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространственному движению» (Metaphys., XII, 8). Бог обретает свою сущность из самого бытия, т. е. из несокрытости как таковой. «Следовательно, боги появляются в образе человека не потому, что их очеловечивают и мыслят "по-человечески", а потому, что греки постигают человека как такое сущее, бытие которого определяется из отношения самого раскрывающего бытия к тому, что мы на основании этого отношения называем "человеком"»160. Именно бог — первая суть бытия, ибо он есть полная осуществленность. Небесные светила, само небо, по Аристотелю, характеризуются вечным движением, что означает — в высшей степени целесообразным, так как они в максимальной степени подобны богу, который именуется Нерводвижителем и Нусом. В боге, таким образом, сходятся формальная, целевая и движущая причины. Нет в нем только материи, поскольку она представляет собой возможность и по этой причине связана с лишенностью и тем самым с сокрытием. Бог же, заключает Аристотель, это чистая ενέργεια, иначе говоря, энтелехия (έντβλέχβια) — нечто завершенное, вид которого показывает само бытие. Бог, по Аристотелю, есть существо, пребывающее в своей сущности. Бог есть ενέργεια, и «деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи сущее понятие, и мир, таким образом, сам есть идея» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 2 т. / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1974. Т. 1.С. 418). 160 Хайдеггер М. Парменид. С. 238. 122
Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог» (Metaphys., XII, 7). Под жизнью бога Аристотель понимает мышление бога. Собственно говоря, бог и есть чистый осуществленный ум, самодовлеющее, само на себя замкнутое мышление. Это ум, который «мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть мышление о мышлении» (Metaphys., XII, 9). В боге, поскольку в нем нет материи, постигаемое мыслью и сама мысль совпадают: «Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» (ibid.). Бог Аристотеля отделен от чувственного мира, так как он есть само бытие, всматривающееся в сущее. Отсюда богу «иные вещи лучше не видеть, нежели видеть» (ibid.). Бог есть то начало, от которого зависит не только человек, но и все сущее в целом. Он мыслит самое божественное и самое достойное для себя — Бытие, возвышающееся над всем сущим. Как полнота светоносного бытия, он обращен к несокрытости всего несокрытого. В этом смысле бог неподвижно все движет, будучи светом, в котором все стремится утвердиться: «...имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность» (Metaphys., XII, 7). Бог Аристотеля — это не тот бог, к которому взывают люди, но это бог, который уже все увидел и узрел «неподвижно», и, имея увиденное и усмотренное, вверяет себя сущему, приводя все в движение, будучи самим бытием. Так что бог Аристотеля есть также высочайшая «неподвижно движущая» цель. «А что целевая причина находится среди неподвижного — это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как цель любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное» (Metaphys., XII, 7). Коль скоро все сущее призвано к присутствию во взоре бога как усмотренное смотрящим, оно тем самым становится зримым и видимым, а сам бог появляется в нем, пронизывая его светом. Слово ίστορβΐν («рассказывать истории») в исконно греческом смысле связано, прежде всего, со светом и зрением. В этом смысле бог как форма форм — в высшей степени историческое существо. Причем «первая философия» по своей природе также оказывается важнейшим историческим событием, потому что только в слове-сказании раскрывается несокрытое (αλήθεια) как бытие сущего. Этот призыв 123
I. Бытие-как-природа божественного, исходящий из самого бытия, вызывает «здесь и теперь» мышление человека, судьбоносное предназначение которого состоит в «спасении» бытия от ускользания в искажение. Бог как явление несокрытости с неизбежностью оказывается тем, без чего нет блага, а благо для человека — иметь сущностный (бытийный) взор. Речь идет об озабоченности судьбой «того, что никогда на заходит», и это самое лучшее, что возможно для человека, так как послано богом. Поэтому созерцание бога, призывающего к должному мышлению, — самое приятное и самое лучшее. И жизнь бога — «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время... Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он» (ibid.).
II БЫТИЕ-КАК-СЛОВО УЧЕНИЕ ФИЛОНА О БЫТИИ-КАК-СЛОВЕ И СМЫСЛ МИРА КАК ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ В истории философии Филон занимает уникальное место. С именем Филона связана одна из первых попыток соединить ветхозаветную традицию толкования с элементами греческой философии в учении о бытии-как-слове. Именно древние греки «высвободили для автономного бытия теоретическое мышление, которое, разумеется, существовало и до них, но, так сказать, в химически связанном виде, всегда внутри чего-то иного»1. Наряду с Аристобулом, Филон принадлежит к числу тех мыслителей эллинистической эпохи, которые с помощью греческой философии пытались придать словесности библейского типа пластически выразительный «облик», связанный с отрешенной созерцательностью. Филон — «пролагатель новых путей», яркая «индивидуальность», «автор», который полагается не на понятие авторитета, но на автономность своего мышления, невозмутимо покоящегося в своей «сферической замкнутости»2. Филон был очень богат и хорошо образован. Он имел возможность наслаждаться всеми радостями привилегированного сословия, доступными очень немногим. Но всему он предпочел созерцание. Филон — современник становления христианской мысли. Поскольку в составлении Нового Завета принимали участие эллинизированные иудеи, в трактатах Филона 1 Лверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // С. С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 17. 2 Там же. С. 23. 125
II. Бытие-как-слово многие положения оказались созвучны новозаветным сюжетам. Поэтизация Филона как опыт нового именования вещей предопределила метафизическую позицию ряда христианских мыслителей из Александрии, прежде всего Климента и Оригена, стремившихся выработать догматику христианской веры. В сочинениях Филона «запечатлены не только предшествовавшие ему философские учения: в них можно также обнаружить и те "семена", которые в III веке н. э. проросли учением неоплатоников»3. Понятно, что творчество Филона вызывало и вызывает интерес у многих ученых. Издание сочинений Филона в XVII-XIX столетиях было важной вехой в деле изучения религиозно-философского наследия этого мыслителя, способствовало появлению ряда важных работ в XIX-XX веках4. Большинство исследователей в России (В. Ф. Иваницкий, М. Д. Муретов, Н. П. Смирнов, С. Н. Трубецкой, А. Ф. Лосев и др.) признают, что эклектический характер религиозно-философской мысли Филона объясняется его эллинистической образованностью — тем, что он был эллинизированным иудеем. Они также отмечают фундаментальное влияние его экзегезы и учения о «логосе» на первоначальное христианство5. 3 Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество / Пер. с англ. С. М. Бабкиной. М., 2007. С. 18. А Напр.: Delaunay F.H. Philon d'Alexandrie: Ecrits historiques; influence, lüttes et persecutions des Juifs dans le monde romain. Paris, 1867; Soulier H. La doctrine du logos chez Philon d'Alexandrie. Turin, 1876; Bernardino P., Mar- chini D., Perrone L. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Leuven, 2003; BoersemaJ. The Torah and the Stoics on Humankind and Nature. Leiden, 2001; Borgen P. Philo of Alexandria, an Exegete for his Time. Leiden; New York; Köln, 1997; Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Runia D. T. Philo in Early Christian Literature: A Survey. Assen; Minneapolis, 1993. 5 Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911; Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; Смирнов Н. П. «Терапевты» и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в Его истории // С. Н. Трубецкой. Сочинения. М., 1994; Лосев А. Ф. Поздний эллинизм // А. Ф. Лосев. История античной эстетики: В 6 т. М., 1980. Т. 6. С. 82-125 (о Филоне Александрийском); Матусова Е.Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета (Вступительная статья) // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Пер. с др.-греч. А. В. Вдовиченко, 126
Учение Филона о бытии-как-слове и смысл мира как действительности Подобные взгляды высказывает К. Шенк в своей книге о Филоне6. Представители другой группы ученых предпочитают видеть в лице Филона одного из основных представителей иудейского монотеизма. Они заявляют, что процесс эллинизации ближневосточной словесности (Септуагинта) в принципе не повлиял на его мировосприятие7. Некоторые авторы полагают, что религиозно-философская мысль Филона вполне вписывается в гностическую традицию8. В лице Филона не просто соединились ветхозаветный монотеизм и греческая философия, заимствованная им из учений академиков, стоиков и неопифагорейцев, но была предпринята попытка «перевода» языка древнегреческой «теории» и религиозной этики иудаизма в русло понимания бытия-как-слова («в начале был Логос, и Логос был у Бога, и Бог был Логосом»); попытка развернуть опыт философского отрешенного созерцания в русло совершенно иного мировосприятия и метафизической позиции, причем эта «трансляция» происходила в ткани римской социальности с ее акцентом на действии. Уже Платон указывал на важность созерцания. Человека, пренебрегающего созерцанием и живущего только упованиями на будущее, он называл безумцем, говоря, что ум, к которому стремятся приобщиться, невидим, а страстное влечение к нему приводит к безумию из-за неподготовленности взора к созерцанию (Plat. Phaedr., 250d). Как известно, философское созерцание опирается на определенную последовательность понятий, которые образуют логику размышления. Однако «логика» созерцания и логика понятийно-дискурсивного рассуждения-высказывания никогда не отождествлялись до конца. Их нетождественность всегда была на виду, М. Г. и В. Е. Витковских, О. Л. Левинской, Е. Д. Матусовой. М., 2000; Сав- рей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. 6 Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2007. 7 Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse / Beitrage zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums / Ed. M. Augustin, H. M. Niemann. Bd. 24. Frankfurt am Main, 1995. P. 381. 8 Реиан Э. Марк Аврелий и конец античного мира / Пер. с фр. В. А. Обручева. М., 1991; Поеное М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви. Киев, 1917; Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия) / Пер. с англ. К. А. Щукиной. СПб., 1998. 127
II. Бытие-как-слово особенно в эпоху расцвета греческой философии. Так, в «логике» созерцания понятие причины было связано не столько с осознанием продуктивного воздействия на предмет, сколько с понятием вины. Поэтому весьма важным было не терять из виду сущность учения о четырех причинах: почему существуют именно четыре причины, а не три; далее, что, собственно называется «причиной», почему причины оказываются так взаимосвязаны, что образуют единство причинности (Аристотель). После Платона и Аристотеля созерцательно-«поэтический» характер причинности фундаментальным образом переосмысливается. Дело в том, что в римскую эпоху единство причинности осознается таким образом, что решающее значение в ней получает causa efficiens, или «действующая причина». Результативность и действенность стали полностью определять такого рода причинность. Культивировались различного рода «техники» и «технологии» спасения человеческого существа от трагического мира. «Действующая причина» оказалась почти что единственной причиной. Данное положение дел приобрело такой размах, что даже целевая причина, causa finalis, утратила смысл причинности9. По словам А. Ф. Лосева, «римское чувство жизни начинается с некоего инстинкта онтологического всемирного господства <...> классическая история Рима есть история завоевания, по мнению самих римлян, целой вселенной, история подчинения ему всех главнейших государств тогдашнего мира»10. В результате только в пространстве римского господства и подчинения возникает живой социальный организм, вытеснивший древнегреческий ττόλις·. Чувство социальности стало универсальным чувством римлян11. 9 Хайдеггер М. К вопросу о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 47. 10 Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II веков // А. Ф.Лосев. История античной эстетики. М., 1979. С. 13, 16. 11 Римская социальность требовала разделения слова и дела, сделав ставку на принуждение и насилие. В противоположность «полису» древних греков римский «социум» представлял собой основу для различных форм принуждения (так как был связан, в первую очередь, с экономикой частного домохозяйства, а также имущественными отношениями), где человеку была отведена роль animal rationale — разумного животного. См., напр., Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 33: «...слово societas исходно имело... смысл... достичь господства над другими...»; с. 34: 128
Учение Филона о бытии-как-слове и смысл мира как действительности Характер римского социума разительно отличается от древнегреческого полиса; при этом, разумеется, и тот и другой остаются сущностным измерением человеческого существования. Но смысл полиса совершенно в другом: полис — место для величайших деяний и величайших слов. Древнегреческий опыт политического заранее исключал все доиолитическое: насилие и господство над другими. Интересно, что уже при Цицероне речь и слово рассматриваются как средства убеждения, стоящие вне связи с созерцанием и соразмерностью со всем происходящим. Кроме того, в древнегреческом полисе «слово» (логос) и «дело» (праксис) никогда не были совершенно отделены друг от друга12. То, что римляне именовали ratio, по своему смыслу весьма существенно отличалось от слова λόγος·, калькой которого оно вроде бы является. В слове «логос», кроме значений «слово», «речь», «путь», древний грек никогда не упускал из виду еще одно значение — «собирание в одно целое», иначе говоря, он понимал, что нечто присутствует в своей истинности и обнаруживает себя, если оно собрано и пребывает в своей собранности. Таким образом, для древнего грека «логос» как лад и гармония предшествовал любым словопрениям и убеждениям, делам и действиям. В латинском же ratio римляне видели исключительно определенный способ, форму словесной аргументации, артикулированное и терминологически проясненное суждение, посредством которых исполнялось воздействие на мир. Римский «лад» не предшествовал слову и делу, «...основанию полиса предшествовало уничтожение всех союзов, опиравшихся... на семью и кровное родство». О борьбе между властью рода (семей) и властью полиса (гражданской общины) в Греции и Риме см.: Фюстель де Куланж. Гражданская община древнего мира / Пер. с фр. под ред. Д. Н. Куд- рявского. СПб., 1906. Кн. 4. Перевороты. С. 254-405. Звание гражданина в полисе «было тяжелой обязанностью, которая заполняла все его существование» (С. 386), тем не менее «затратная» по времени полисная организация в том или ином виде продолжала существовать и после завоевания Греции Римом. И только борьба за материальные интересы привела к искажению полисного управления и, в конечном итоге, к его гибели (С. 390). Превосходство и устойчивость аристократического управления в Риме объясняется именно экономическими особенностями, связанными с тем, что «главным элементом богатства являлась земельная собственность, и богатый класс дольше пользовался уважением и властью» (С. 375). 12 Арендт X. Vita activa... С. 38-50. 9 Зак. 3476 129
II. Бытие-как-слово а навязывался через принуждение и силу. Отыскивать истину — значит действовать, добиваться господства над природой, смотреть на нее как на результат воздействий. Истина — это прямой путь (действие) к истине. В таком метафизическом контексте древнегреческое бытие-как-природа вытеснялось бытием-как-действи- тельностыо. Римский стиль жизни отличался тем, что не был обусловлен речью. Древнегреческая захваченность говорением и логосным бытием в принципе не характерны для римского общества. Напротив, в нем на первый план выходит римская «добродетель», впитавшая морально-этические рецепты выживания в мире и спасения души. Все принудительное или утилитарное утверждается как характерная черта римской социальности. Вершиной древнегреческой жизни считалась захваченность философским вопрошанием, обращенность к логосному началу. Вершиной же римской жизни выступает непререкаемое, абсолютное господство, ставшее центром «политики», понятой по-римски. Интенция римского социума к господству в определенном смысле предопределила интенцию христианскую. Религиозная вера первых христиан нуждалась в принудительной логике римлян. Годы творчества Филона как раз приходятся на время, когда абсолютное господство и имперские амбиции получали статус единственно возможных в римской политике. Действенный характер римского мировосприятия не мог не проявиться в рассуждениях Филона. Филон Александрийский (ок. 25 г. до н. э. — ок. 50 г. н. э.) был верующим иудеем и жил в то самое время, когда в Палестине закладывались основы христианства. Греческий перевод Библии — Септуагинту — он считал божественным и наиболее верным, а сформулированное в ней иудейское учение о сотворении мира из ничто считал единственно истинной философией. Будучи очарован древнегреческой литературой, он испытывал глубокую любовь к философии Платона и стоиков. Именно Филон отождествил платоновские идеи с творческими замыслами в уме библейского Бога, пытаясь заговорить языком греческой метафизики. В этом ему помогал греческий язык13. Однако задача Филона состояла не столь- 13 Chadwick Η. Philo and the Beginning of Christian Thought // The Cambridge History of later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. H. Armstrong. New York, 1967. P. 137-138. 130
Учение Филона о бытии-как-слове и смысл мира как действительности ко в том, чтобы поддержать живое философское вопрошание, которое имплицитно присуще греческому языку, сколько в том, чтобы решить совершенно новую задачу: «построить» мышление в горизонте бытия-как-слова. С намерением понять эту исключительную задачу Филона, вспомним, что уже во II веке н. э. место Септуагин- ты занимают более тщательно выверенные древнееврейские переводы Аквилы, Феодотиона и Симмаха. Иудейский мир отказывался от эллинизации своих источников веры. С другой стороны, опыт эллинизации иудаизма послужил хорошим основанием для нарождающегося христианства. Между Септуагинтой и христианством существовала глубокая связь, которую переводчики-иудеи II века стремились предать забвению14. Все это необходимо принять во внимание при изучении новаторства Филона. Активно полемизируя с эллинской философией, Филон не просто ее отрицает в угоду религиозному иудаизму, как полагают некоторые исследователи15. Филон заново перетолковывает и созерцательный панлогизм стоиков, и ветхозаветную теософию с ее акцентом на действии. В учении Филона о бытии-как-слове связаны воедино как имманентно безличный логос стоиков, так и ветхозаветный Бог иудеев, чуждый мира. В контексте бытия-как-слова Филон выстраивает свою собственную метафизическую позицию. Он глубоко убежден в боговдохновенности Писания, которое изначально исключает всякую возможность какой-либо ошибки или несовершенства. Обоготворяя судьбу и необходимость, стоики, по словам Филона, наполняют жизнь человеческую величайшим несчастьем, ибо утверждают, что нет причины вещей вне мира. Но Моисей ясно учит, что мир создан Творцом всего, Который не есть ни сам мир, ни мировая душа (De migr. Abrah., 32, 181)16. В Библии, по убеждению Филона, не может быть ни одного слова, не заключающего в себе глубокого и таинственного значения (De agric. Noe, 1,1. Ср.: De cherub., 17, 56; De mut. nom., 8, 60-61; De vit. Mos., 59, 320). 14 Лвериицев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 48-49. 15 Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos. Berlin, 1964. S. 136. 16 Здесь и далее Филон цит. по изд.: Philonis Alexandnni Opera quae supersunt. Vol. I, IV, V / Ed. by L. Cohn. Vol. II, III / Ed. P. Wendland. Vol. VI / Ed. L. Cohn et S. Reiter. Berolini, 1896-1915. 131
IL Бытие-как-слово Как считает С. Н. Трубецкой, для Филона «буквальный смысл прямо исключается везде, где он заключает в себе что-либо недостойное Божества, — там, например, где ему приписываются какие- либо ограничения, чувственные формы и свойства или страсти — антропоморфизмы и антропопатизмы. Этому правилу следовали уже Аристобул и стоические толкователи греческих мифов, видевшие сплошную аллегорию в поэмах Гомера. Буквальный смысл исключается там, где само Писание употребляет аллегорические образы или выражения (напр., древо познания или жизни). Он исключается там, где он представляет неразрешимую трудность или противоречие»17. Библейское Откровение — сокровищница всевозможных знаний, доступных и недоступных для человека, и Филон видит в нем единственный источник всякой истинной философии (De opific. mundi, 1, 6-7. Ср.: De confus. ling., 20-21, 95-99; De vit. contempl., 3, 27). При этом библейские выражения важно было истолковывать таким образом, чтобы привести их в соответствие с содержанием платонизма. В своем учении о Логосе Филон является решительным последователем Платона, философский опыт которого включал в себя осмысление Эроса как среднего звена между богами и людьми. Элементы платоновской философии и стоического учения о мире Филон порой не только не отрицает, но даже сам привносит в традицию истолкования Библии. Следуя Платону, Филон превращает Логос в подобие Эроса. Он приписывает Логосу как божественное измерение, связанное с сакральным порядком, так и свойства земного плана. Логос оказывается copula mundi, своеобразным звеном и серединой между двумя мирами. Но как быть, если по самой своей сущности ветхозаветное содержание Библии заранее исключает логосное начало стоиков? Для Филона тема «облика» ветхозаветного Бога была деликатной. В иудейской традиции Бог — что угодно, только не то, что имеет «облик» или обладает «характером». Конечно, Филону были известны образы ветхозаветного Бога, требующего от человека преданности и послушания. Однако суть дела в другом: самая сущность иудейского Бога не поддается никакому созерцанию, а значит, и познанию. Это обстоятельство как раз и вызывало у Филона ряд вопросов. С иудейским Богом «можно вступать в разговор, но 17 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в Его истории. С. 114. 132
Учение Филона о бытии-как-слове и смысл мира как действительности никаким образом нельзя наблюдать, разглядывать и воссоздавать в пластическом образе»18. В ветхозаветном контексте феномен созерцания истины как таковой в принципе невозможен. По словам С. С. Аверинцева, это отсутствие характерологического содержания — причина внутренней анонимности ветхозаветных мудрецов и пророков, «даже в том случае, если их имена оставались в памяти потомков»19. Напротив, греческое слово и мышление — это замкнутая пластическая величина с четкими контурами, заранее заданная мера, которая не может быть случайно нарушена. Филон, будучи одним из эллинизированных иудеев, решается прибегнуть к греческому «средству» — показать метафизическую связь между Богом и миром. И сам греческий язык с присущей ему многоречивой созерцательностью побуждал Филона вырабатывать свой индивидуальный стиль описания «облика» Бога. Филон смело заимствовал средства философского созерцания у платоников и у стоиков. Он объясняет: Бог — единственная производящая и действующая причина всего сотворенного. Филон не был бы Филоном, если бы продолжал рассуждать в духе иудейской традиции. Напротив, Филон как раз развивает свое рассуждение в чисто греческой манере. Однажды сотворив мир, Бог-Творец не успокаивается, а продолжает свою творческую деятельность и никогда не перестает производить все новые и новые формы реального бытия. Бог есть активное начало бытия, никогда не прекращающее своей деятельности. Постоянное созидание составляет необходимое свойство Божества Филона. Бог наполняет как великое, так и самое ничтожное (Leg. alleg., I, 2-3, 5-7). Таким образом, для Филона Творец оказывается имманентным своему творению. Если Бог представляет первый элемент филоновой доктрины, то Логос является ее вторым элементом. О Логосе можно сказать, что он безначально рожден из сущности Бога; он излучается из субстанции вечного света как точный образ и отпечаток Абсолюта; он есть второй Бог (δεύτερος- θεός·), равносущный первому. Вместе с тем — и это важно отметить — он есть Бог всего мира, его Творец и Промыслитель, заботящийся о созданных вещах и существах. Как таковой Логос одновременно является и связующим и разъ- 18 Лверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 26. 19 Там же. С. 128. 133
II. Бытие-как-слово единяющим звеном между Богом и миром. Отсюда еще одно определение Логоса. Несмотря на то что Логос — имманентное начало мира, связующее Бога и мир в одно целое, он, субстанциально объединяясь с Божеством, отделяет Его от мира и не позволяет ни вещам непосредственно слиться с Творцом, ни Творцу всецело перейти в конечное бытие. Логос — это ключевая божественная сила (θεια δύναμι?), наиболее действенная и действительная возможность всего сущего. Только для непосвященного θαα δύναμις- во главе с Логосом могут казаться самостоятельными ипостасями. Напротив, для истинного философа совершенно ясно, что как Логос, так и все другие проявления Божества, суть только различные формы проявления одной и той же единой и неизменной субстанции. Полагаемые нашим умом в виде отдельных от Божества и одна от другой отличных сущностей, эти силы в самом Боге существуют все вместе и в нераздельном единстве, так что и сам Бог, оставаясь единым, является имманентным своему произведению. Отсюда Филон часто приписывает Логосу черты Верховного сущего и тем самым устраняет промежуточные связи между Богом и миром, сливая их воедино. Чтобы стать реальной первопричиной бытия, Бог должен из идеального, но не доступного состояния (то eXvai) перейти в состояние реально-действенное (то λέγβσθοα), τ. е. развернуть все скрытое содержание своей божественности. «Бог делает и говорит сразу, без всякого промежутка между обоими актами или, если выразиться точнее, — слово (λόγος) есть Его дело» (De sacr., 18, 65). В другом месте Филон говорит: «Если голос человеческий можно только слышать, то глас Божий поистине видим, ибо что изрекает Бог, это есть уже не слово, а дело, которое глазами вместо ушей воспринимается» (De decal., 11,47). Божественные дела — это αποτελέσματα έργων, действия, результатом которых явилось совершенное мироздание. Оно есть откровение Бога. Таким образом, вся полнота возможностей божественного разума непременно должна быть открыта и развернута; неизреченный Λόγο? ένδιάθετος* должен стать Логосом явленным — Λόγο? προφορικό?, божественные идеи — делом, мысли — словом. Все в мире есть непосредственная часть, имманентное излучение и отражение божественного Логоса, поэтому все разумно, целесообразно и совершенно. В лице Логоса и мира имеет место не что иное, как самосознательное возвращение Бога в Са- 134
Учение Филона о бытии-как-слове и смысл мира как действительности мого Себя, в обогащенное единство изначального бытия. Логос пронизывает как весь универсум, так и его части, живет в мире как в своем храме, всему сообщает строй и порядок. Итак, Логос, скрепляя разнообразие сущего в одно целое, служит невидимой связью природы. Так как все вещи в мире соединены между собою по разумному плану, а не случайно, то Логос есть такая мировая связь (δεσμός·), которую Филон называет «правильностью природы» (о ορθός- της- φύσεως-). Логос — это в строгом смысле гармония ens creatum, «умная» необходимость, в силу которой все в природе совершается по строгому и неизменному закону. Логос есть мировое семя, которое заключает в себе зародыш предстоящего жизненного процесса и из которого разовьется живое существо земного мира. Логос — космически организующее и одушевляющее мир начало. По словам Филона, подобно семени кориандра, которое, на сколько бы частей ни было раздроблено, в каждой сохраняет свойства целого, Логос делится на бесчисленное множество частных «логосов-семян» (λόγοι σπερματικοί). Из них каждый, сохраняя в себе организующую силу целого, служит имманентным принципом бытия в единичных вещах. Таким образом, не только весь универсум представляет собой живое и органически развивающееся существо, одушевляемое божественным Логосом, но и каждая отдельная часть мира носит внутри себя «в сокращенном виде» божественный Логос, как свою душу и семя. От минералов и до небесных светил все в мире одушевляется божественным Логосом и происходит из него, как из своего семени и прототипа. Образуется единая «монархия» сущего. Она есть иерархия сил, расположенность которых определяется их умопостигаемым бытием. Таким образом, Божество, творя умные и чувственные силы, тем самым создает и свои органы, и свои творческие силы, и своих посредников. Иначе говоря, творя мир, Бог творит и возвращается в Самого Себя. Особенность учения Филона о Логосе состоит именно в том, что, вовлекаясь в полемику со стоиками, он пытается постигнуть Логос совершенно в другом контексте. Во-первых, для Филона бытие уже нечто такое, что стоит вне связи с формой и образом и тем самым вне связи с познаваемостью и совершенством. По словам одного из комментаторов Вергилия Валерия Проба, стоик Зенон даже под хаосом понимал некую влагу, имевшую место до устроения космоса, производя слово χάος- от глагола χέεσθαι 135
II. Бытие-как-слово («литься»)20. Во-вторых, для Филона совершенство бытия Бога заключено в его невыразимости и недоступности всему сотворенному. Поэтому Бог Филона трансцендентен, безусловно отличен, бесконечно далек от мира. Тем не менее в этой своей удаленности от мира Бог оказывается имманентным миру Мышление в учении Филона призвано не приводить ум к «характеру» — неподвижно застывшему пластическому облику, а, напротив, освобождать ум от всего, что имеет форму и доступно нашему познанию в качестве чего-то «характерного». У Филона идеалом познания оказывается не «дважды сущая» форма, неподвижно четкая, словно платоновский эйдос, а ее полное отсутствие. Взять, к примеру, познание Бога. Филон утверждает: Бог непознаваем именно в том, что Он есть. Его бытие недоступно человеческому уму в принципе. Суть этого положения Филона прекрасно разъясняется последователем александрийского гносиса Иоанном Дамаскиным в трактате «Точное изложение православной веры»: «Нельзя, впрочем, сказать о Боге, что Он есть по существу; но гораздо свойственнее говорить о Нем чрез отрицание всего... Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания»21. Совершенство Бога не имеет никакого отношения к стоическому созерцанию смысловых пределов бытия. Мышление Филона суть дела переносит из области созерцания в область действия и взаимодействия сил. «Новое» познание Филона больше не есть познание даже в смысле стоиков, и платоников, и неопифагорейцев, 20 Фрагменты ранних стоиков / Пер. с др.-греч. А. А. Столярова. М., 1998. Т. 1.С 53. 21 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина / Пер. с др.-греч. С. М. Зарина, В. А. Беляева, Ы. М. Малахова, А. И. Сагарды. СПб., 1913. Т. 1. (вышел только один том). С. 162. 136
Учение Филона о бытии-как-слове и смысл мира как действительности для которых философское рассмотрение преимущественно стало способом ухода и спасения от мира. Оно — познание только в силу словесного сходства. Главное назначение познания — открывать божественные силы. Логос есть дело (έργον) Божие, которое можно видеть глазами, а явления природы — это действия божественных сил. И в Логосе, и в мире для познания отражается то же самое — Бог. И это потому, что Бог и мыслит и творит одновременно. Логос есть Бог размышляющий, или умственный Бог (νοητός- Θεό?); тогда как мир есть Бог чувственный (αισθητός- Θεός·), изреченное Слово Божие. Но Божество как «чистое бытие» (κατά то είναι) без качественно-определенного Логоса (κατά то λέγεσθαι) остается лишь пустой возможностью бытия. Поэтому различие между Богом и миром у Филона носит сугубо интеллигибельный характер, т. е. в самой реальности оно не существует. Будучи по самому своему существу вечно действенным началом, Бог ни на один миг не может оставаться праздным, действует и творит все новые и новые миры. Через множество миров утверждается бесконечность Его бытия. Филону постоянно приходится допускать в свое учение элемент стоической философии: Божество имманентно присуще миру, пронизывает все отдельные его части22. Однако Бог в учении Филона предлагает Себя не как нечто созерцаемое и познаваемое; Его никаким образом нельзя наблюдать, разглядывать и воссоздавать в пластическом облике. Он — Иное философских богов, имеющих смысловую определенность, ибо в своем существе Бог выше всяких свойств и определений и не имеет никакого образа. Итак, становится понятно, что у Филона Логос и космос оказываются противоположными. Внутреннее смысловое содержание этих понятий совершенно иное, чем у языческих философов. Логос приближен к Богу, он — второй Бог, «сын Бога», образ и откровение Божества, сияние Верховного Солнца, ключевая божественная сила (θεία δύναμις*). Логос есть идеальный план универсума и в то же время сила, имеющая в себе энергию осуществить этот план. Мир же отделен от Бога, будучи отображением-отпечатком (άπείκασμα) Логоса. Мир — «внук Бога». Но что это значит? Филон исходит из библейского предания о сотворенности природы, которую древние греки считали вечной и судьбоносной даже 22 Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета// Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 12. 137
II. Бытие-как-слово для бога. Филон полагает, что природный мир как таковой не имеет самостоятельного, «застывшего» значения. В силу этого природа есть феномен чисто пассивный и не может ограничивать божественную деятельность. Мир постоянно сохраняется благодаря вечной деятельности Творца. Творец вносит в мир разумность и порядок и тем самым делает его устойчивым к течению времени. Подобно тому как каждая единичная душа одевается своим телом, «старейший» Логос «облечен» всем миром. Логос содержит в себе все части универсума, связывает их и препятствует их расторжению. Здесь природа рассматривается Филоном как «одеяние» сверхчувственного Логоса. Полагая совершенное ничтожество природы и объявляя Бога единственной производящей, действующей и господствующей причиной всего ens creatum, Филон, по сути дела, отождествляет Бога и действие. К Богу сводится всякое действие и всякая действительность (природа). Божественное и Бог сводятся к творению и действию. «Учение о силах Божества дополняет собою учение о его абсолютной трансцендентности. Поскольку Оно мыслится в совершенной противоположности миру и не может касаться его непосредственно, эти силы Божества являются особыми началами, посредствующими между Ним и миром»23. Через эти силы Бог открывает себя миру и мир вступает в связь с Богом. Каждая идея, заключающаяся в божественном разуме, есть действенно-созидающая сила, обладающая внутренней энергией к саморазвертыванию себя в сотворенном мире. Другое дело — мир; он постоянно нуждается в Боге. В учении Филона каждый из трех элементов представляет собой Божество, в каждом из них имеет место саморазвертывание Бога, посредством которого Бог как бы узнает и возвращается к Самому Себе. Бог во всем, но не все есть Бог. Другими словами, в учении Филона о бытии-как-слове реализована одна из первых форм религиозного паи-эн-теизма (Бог во всем, но не все есть Бог), сущность которого состоит в ключевом значении причинности и деятельности для понимания связи между Богом и миром, что сближает Филона с такими мыслителями, как Ориген, Эриугена, Николай Кузанский. Заметим, что учение Филона и его последователей о Логосе служит исходной точкой процесса метафизического дефинирования, закончившегося математизацией 23 Трубецкой С. II. Учения о Логосе в его истории. С. 166. 138
Учение Филона о бытии-как-слове и смысл мира как действительности научного знания в XVII столетии. Источник науки Нового времени — в размышлении над последствиями факта воплощения Логоса. В этой связи вполне правомерно говорить о христианском происхождении науки24. «Если, как это утверждали верующие христиане, земное (человеческое) тело может быть "в то же время" телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе»25. 24 Уже в XX столетии известный представитель научного конструктивизма и прикладного рационализма Г. Башляр утверждал, что в математике заключен скрытый мистицизм и апелляция к спасению. У этого мыслителя была самая настоящая вера в «религию науки» и в спасительную миссию научно-технического прогресса. Своим энтузиазмом он напоминал средневекового мистика Бернара Клервоского (Poiner R. Autour de Bachelard epistemologue // Bachelard. Colloque de Cerisy-la-Salle sur le theme Gaston Bachelard / Dirige par IL G. Poirier. Paris, 1974. P. 14). «Мистическая мечта в ее современном научном проявлении имеет, на наш взгляд, отношение прежде всего к математике. Она стремится к большей математизации, к образованию более сложных математических функций» (Багиляр Г. Философское отрицание / Пер. с фр. Ю. П. Сенокосова, Г. Я. Туровера // Г. Башляр. Новый рационализм. М, 1987. С. 189). Сциентоцентризм Башляра можно сравнить не только с филоновским мистицизмом, но и всем средневековым христианским теоцентризмом, с той лишь разницей, что неорационалист Башляр — подвижник новой секуляризованной школы, аскет от науки, апостол научной культуры и модернизма. Все это наводит на размышление о том, что между наукой и религией, атеизмом как выражением материалистического (а часто прибавляют — научного) мировоззрения и христианством, несмотря на различия, есть и фундаментальное сходство. Не будет большим преувеличением сказать, что сциентизм Башляра и многих других ученых, будучи таким же антиподом мистицизма Филона, как и мистицизма средневековых теологов, на самом деле представляет собой ту же самую разновидность религиозно-экстатического отношения к миру. 25 Кожев Л. Христианское происхождение науки / Пер. с фр. А. М. Рут- кевича // А. Кожев. Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 425. 139
IL Бытие-как-слово ХРИСТИАНСКАЯ АПОЛОГЕТИКА - ПРООБРАЗ ТЕОЛОГИИ КАК НАУКИ Подчеркивая фундаментальную черту христианского миросозерцания — склонность к метафизическому дефинированию, С. С. Аве- ринцев признавал, что «риторический рационализм» античности не похож на теологические построения Отцов церкви. Несмотря на то что античную метафизику можно рассматривать в качестве одной из решающих предпосылок теоцентрической догматики, от нее, тем не менее, классическое умонастроение радикально отличается, представляя собой принципиально иную познавательную ситуацию. Античный взгляд на вещи — это κοινός- τόπο?, «нечто абсолютно необходимое, а потому почтенное. Общее место — инструмент абстрагирования, средство упорядочить, систематизировать пестроту явлений действительности, сделать эту пестроту легко обозримой для рассудка»26. Κοινός- τόπος- является важнейшим и необходимейшим инструментом освоения действительности27. Именно с переименования языческой реальности, которое предприняли первые апологеты христианства, началось созидание и новой «этической» реальности. Прежний универсум вещей, предполагавший «эстетическое» измерение и разъяснение посредством дефиниций, должен был обрести совершенно новое звучание и именование. Христианин верит, что Христос есть Бог-Слово, поэтому вполне понятно его желание назвать мир не «космосом», а скорее «библиотекой» или «школой». В этой связи стремление создать в себе новый и прочный строй добродетельной жизни в согласии со Священным Писанием становится характерной приметой христианского человека. Решающим условием в дальнейшей христианизации мира стал факт братства — новая невиданная до сих пор форма взаимоотношений, αγάπη, τ. е. христианская любовь и милосердие28. 26 Лверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // С. С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М, 1996. С. 159. 27 Лверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // С. С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 135. 28 Данэм Б. Герои и еретики. Политическая история западной мысли / Пер. с англ. И. С. Тихомировой. М., 1967. С. 82. 140
Христианская апологетика — прообраз теологии как науки Происходит сотворение мира и человека заново. Комментируя положение М. Экхарта о том, что Бог потому есть Бог, что Он без творений, А. Г. Погоняйло подчеркивает независимость Бога от своего творения. «Иначе говоря, владеть можно только тем, что не владеет тобой, от чего ты полностью отстранился. Отстранился — значит сделал своей собственностью. Мир — собственность Бога, поскольку Он — не от мира. Значит, я тогда хозяин своего участка, когда владею собой, а не им, и в той мере им, в какой — собой»29. Для средневекового сознания мир как ens creatum лишь в той мере освящен, в какой он есть собственность Бога. Здесь Бог удостоверяет Себя как первосубъекта, противопоставленного миру, который является освященным лишь по благодати, в отрицательном смысле, как нечто конечное, «не-Богово». В этой связи отмечает характерную черту религиозного сознания, включая архаический его тип, и М. Элиаде: «С точки зрения древних обществ все, что не является "нашим" миром, еще не мир. "Своей" территория становится лишь после ее "сотворения" заново, т. е. ее освящения. Это религиозное поведение... распространилось на Запад и просуществовало вплоть до начала современной истории»30. Сотворение всего заново было бы невозможно, если бы Богу не был угоден человек, в котором мир собран в микрокосм и который своим именованием (вещий язык Адама) как бы сохраняет «собственность» Бога. Примером такого «сотворения всего заново» может послужить творчество первых апологетов, стремящихся раскрыть в своих рассуждениях «заповеданное» Богом после сотворения «нашего» мира. Среди защитников христианского мировоззрения особое место занимает Иустин Мученик (ок. 100-165), которого Тертуллиан и другие отцы церкви называли Философом. О Иустине мы узнаем следующее: «Иустин философ, родившийся в Палестинском городе Неаполе от отца Приска Вакхия и носивший одежду философов, весьма много потрудился в защиту веры Христовой. Так, он, не устыдившись поношения креста (у язычников), подал одну книгу (апология большая), написанную им против язычников, Анто- 29 Погоняйло А. Г. Техника себя и философия Нового времени // Чело- BeK.RU. Ежегодный гуманитарный альманах. № 5 (2009). С. 78. 30 Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр. Н. К. Гарбовского. М., 1994. С. 28. 141
II. Бытие-как-слово нину, по прозванию Пию, сыновьям его и сенату, а другую книгу (апология меньшая) — преемникам того же Антонина: Марку Антонину Веру и Луцию Аврелию Коммоду. Кроме этих двух апологий, есть еще у него одна книга ("Увещевание к Эллинам") против язычников, в которой он, между прочим, рассуждает о природе демонов, и четвертое сочинение против язычников, которому он дал заглавие "Обличение", а также одна книга "О единовластии Бо- жием", другая книга, которую он озаглавил "Псалтирь", и третья "О душе". Кроме этих книг, им написаны "Разговор против иудеев", который он имел с Трифоном, начальником Иудейским, а также замечательные книги "Против Маркиона", о которых упоминает и Ириней в четвертой книге "Против ересей", и книга "Против всех ересей", о которой он делает упоминание в "Апологии", поданной им Антонину Пию. Так как он в Риме имел прения с философами и Кресцента киника, распространявшего много клевет против христиан, обличал в чревоугодии и боязни смерти, в пристрастии к роскоши и плотским удовольствиям, то наконец, по его наущению и наветам, обвиненный в том, что он христианин, пролил кровь свою за Христа» (Hieron. De vir. illustr., 23)31. Иустин, будучи почитателем Платона, поучал: коль скоро без философии не может быть благоразумия, каждый христианин должен научиться философствовать и почитать это делом важнейшим. «У всех, кажется, есть семена истины» (lust. Apolog. 1,44)32. Наградой за философствование и мудрость будет блаженство. В христианстве Иустин нашел «истинную и полезную философию», своего рода совершеннейшее руководство в решении важнейших вопросов. «Внезапно, — говорит он, — возгорелся во мне огонь и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, которые суть други Христовы...»33 Обратившись в христианство, он для себя установил, что 31 Цит. по изд.: Иероним Стридонский. О знаменитых мужах / Пер. с лат. И. Помяловского // Творения блаженнаго Иеронима Стридонского («Библиотека творений святых отцев и учителей Церкви западных, издаваемых при Киевской Духовной Академии»). Киев, 1880. Часть 5. (Кн. 8). С. 305-306. 32 Здесь и далее ссылки на Иустина даются по изд.: Иустин. Первая апология. Вторая апология / Пер. с др.-греч. П. Преображенского // Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. М., 1995. 33 Преображенский П. О Святом Иустине Философе и Мученике и его апологиях // Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. М., 1995. С. 12. 142
Христианская апологетика — прообраз теологии как науки еще до явления Христа христианами были и Гераклит и Сократ (Apolog. I, 46). «Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то мы говорим то же, что и философы» (Apolog. I, 20). Учение Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду наподобие буквы X, понимается Иустином как учение о Сыне Божием (Apolog. I, 60). В другом месте Иустин отмечает: «И Платон, говоря, что "вина в человеке избирающем, а Бог не виновен", заимствовал это от пророка Моисея. Ибо Моисей древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, пользовались они от пророков, — чрез них могли они понять и излагать это» (Apolog. I, 44). Таким образом, всякий из философов «говорил прекрасно именно потому, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божи- им» (Apolog. II, 13). Все вещи в мире представляются Иустину убедительной демонстрацией силы и власти Христа. Без формы распятия, символически соединяющей в себе мировые элементы, невозможна их взаимная связь34. И вот в каком смысле: «По морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом; земли нельзя орать без формы крестообразной: копающие землю, равно как и ремесленники, не иначе производят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму. И наружный вид человека отличается от вида животных неразумных только тем, что он прям 34 О символическом значении распятия обстоятельно говорится в книге Р. Генона. Крест заключает в себе пространственные измерения. Вертикальная ось креста обозначает связь «Воли Неба» с земным миром. Поскольку в точке пересечения имеет место равновесие, можно говорить о том, что приобщение к кресту приводит к самой полной гармонизации всех состояний человеческого существа, символическим выражением которых служит горизонтальная линия. Вертикаль — это еще и символ личностного измерения человека, его стремление к внутреннему, духовному совершенствованию во имя Божества. Новый универсальный человек, символизируемый крестом, становится «мерой всех вещей» (Генон Р. Символика креста / Пер. с фр. Т. М. Фадеевой и 10. Н. Стефанова. М., 2004. С. 105, 121). 143
II. Бытие-как-слово и имеет возможность протягивать свои руки, — и на своем лице имеет простирающийся ото лба... нос, посредством которого совершается у животного дыхание, и который не другое что представляет, как фигуру креста...» (Apolog. I, 55). Кроме того, только через крещение и стремление спастись от грехов складывается новый человек, т. е. христианин, способный стать сыном самого Бога. Другим примером освящения нетронутой языческой «целины» являются труды Тита Флавия Климента, вошедшего в историю христианской теологии под именем Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 215). Для Климента существует одна и единая истина: она была дарована в форме закона иудеям, в форме философии — грекам, а во всей своей полноте — христианам. Иудеи праведны по закону, эллины — но философии, христиане же — по вере. Климент ставит вопрос так: можно быть верующим и без философии, но без философии нельзя постичь всего содержания веры, поэтому христианин должен философствовать35. Он полагает, что философия есть предуготовительное учение, «пролагающее и выравнивающее путь ко Христу» (Clem. Alex. Strom., I, 5)36. Философия придает челоеку решимость посвятить себя Богу. Да и происходит она, по Клименту Александрийскому, от Бога (Strom., I, 7). Одна из глав его произведения «Строматы» имеет такое название: «Знание наук человеческих, имеющих связь с философией, необходимо для разумения Священного Писания». В ней Климент утверждает, что философия для богослова необходима. Он задает вопрос: «Разве не нужна она тому, кто хочет приблизиться к уразумению божественного всемогущества?» И отвечает на этот вопрос утвердительно (Strom., 1,9). Но не вся философия годится для просвещения верующего сознания. Сначала Климент замечает, что речь идет не о философии стоиков, Платона, Эпикура или Аристотеля, а о философии эклектической (Strom., 1,7). Далее он говорит, что наибольшего осуждения заслуживает эпикурейская философия. Она отрицает провидение и обожествляет чувственные удовольствия. Всяческого порицания достойны и стоики. Они учат тому, что Бог есть телесная субстанция (Strom., I, 11). Если фило- 35 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994. С 56. 36 Здесь и далее ссылки на Климента Александрийского даются по изд.: Климент Александрийский. Строматы / Пер. с др.-греч. Н. Корсунского // Антология. Отцы и Учители церкви III века. Т. 1-2. М, 1996. Т. 1. 144
Христианская апологетика — прообраз теологии как пауки софские школы и содержат частицы вечной истины, то получили их именно из богословия вечного Логоса. Об этом, например, говорят слова апостола Павла из послания к Титу: «Из них же самих один стихотворец сказал: Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые. Свидетельство это справедливо» (Тит. 1:12-13). Согласно Клименту, речь идет об Эпимениде Критском. Климент восклицает: «Видишь, как и эллинским мудрецам апостол усвояет некоторую часть истины» (Strom., I, 14). Ему кажется, что ранняя греческая философия загадочна и туманна, ее единственное достоинство — в краткой стихотворной форме, которая подходит для передачи разного рода правил и наставлений. Еще одну из глав «Стромат» он посвящает доказательству того, что «эллинская философия по большей части имеет чужеземное происхождение» (Strom., I, 15). Она, по мнению Климента, заимствована у евреев. Кто такой, например, Гомер? Ответ таков: египтянин. Сокровенную философию египтян в разное время изучали и Пифагор, и Евдокс из Книда, и многие другие, а все прекрасное в философии Платона заимствовано у чужеземцев. И тут же Климент приводит слова Платона из диалога «Тимей»: «О Солон, Солон и остальные эллины! Вы все еще дети. Нет между вами ни одного эллина старца, так как нет у вас учения, сияющего древностью» (ibid.). По убеждению Климента, среди учеников магов и жрецов, был и Демокрит. Общался и беседовал с неким евреем и Аристотель. Гераклит же свои философские изречения позаимствовал у прорицательницы Сивиллы. Наиболее убедительными для Климента представляются аргументы Филона Александрийского, согласно которым философия, содержащаяся в библейских заповедях, древнее эллинской. Философия трактуется Климентом как «преполезнейшая наука». Сначала она процветала у варваров и затем, позднее, проникла в Древнюю Грецию. Но кто же такие «мужи, любящие мудрость», т. е. философы? Согласно Клименту, это ассирийские халдеи, галльские друиды, персидские маги, египетские прорицатели, индийские гимнософисты. Платоновская философия для Климента Александрийского является наиболее созвучной христианству: у эллинов было ощущение Бога, т. е. восприятие Бога сугубо низшими чувствами, но не посредством высших сил души. Климент приводит слова Сократа, находя их согласными с духом еврейских книг: «Вак- ханты, по моему мнению, не кто иные, как философы, сумевшие Юзак. 3476 145
II. Бытие-как-слово в своей философии пойти истинным путем. Чтобы оказаться в их числе, я делал все, что мог, ничем в жизни не пренебрегая. Но лежало ли в основе моих стремлений доброе начало и должное направление и сопровождались ли они каким-нибудь успехом, об этом, Бог даст, узнаем скоро, как только достигнем пристани» (Strom., I, 19). Этим словам уже приписывается смысл надежды, которой вера наполняет праведника и которая должна исполниться после смерти37. Платон, согласно Клименту, говорит о том же самом, что и библейское изречение «Много званых, но мало избранных». Несмотря на то что Платон проявил наибольшую ревность в философии и обнаружил правильное понимание ее сущности, его познание все-таки ограниченно. Причина этого заключается в том, что мы можем познать Бога лишь настолько, насколько сам Бог открывает нам свое истинное существо. Человеческое познание неизбежно оказывается неполным и искаженным. Климент подчеркивает, что философия приводит к ведению относительно истины, вместе с тем ее существенным недостатком является то, что она не давала и не гарантирует полного и всеобщего оправдания; ее полезность и действенность можно принять во внимание как некоторое дополнение к познанию Бога, которое получают через веру. Философия сравнивается Климентом со «сладким блюдом», своего рода закуской, однако «обедом» служит истинное учение, получаемое через веру (Strom., I, 21). Наконец, находится и такой аргумент. Писание говорит: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству»38. Кого же Писание называет ворами? Под 37 Здесь стоит вспомнить, какое определение философии дает сам Платон. Любящие мудрость стремятся созерцать то, что находится за пределами чувственно воспринимаемого мира, т. е. заняты умиранием: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают» (Plat. Phaedr., 64а). Казалось бы все становится на свои места: если философия связана со смертью, она должна вопрошать о вере в спасение. Этого мы и не находим у Платона. У него нет славословия Спасителю, раздающему блага. Философское мышление в своем исследовании божественного не может быть ограниченно догмой о непостижимости Божества. 38 Строго говоря, речь идет не о Св. Писании в современном «каноническом» понимании, так как эта цитата из «Дидахе» (3, 5), апокрифической книги, имевшей широкое хождение в раннехристианскую эпоху. Климент Александрийский, как и многие другие христианские писатели первых 146
Христианская апологетика — прообраз теологии как науки ворами, по мнению Климента, имеются в виду эллинские философы. Изначально их действия не достигают цели: все украденное эллинами из Писания остается согласным с истинным учением христиан и заключает в себе неопровержимую разумность, о которой «похитители» могут только догадываться, пока не станут учениками Христа. Как уже отмечалось, для Климента важно установить, что библейское любомудрие древнее, чем любомудрие греческое39. Он утверждает, что эпоха Моисея была гораздо раньше эпохи, в которую, по мнению эллинов, произошел первый человек Форо- ней, названный «отцом смертных» (Strom., I, 21). Древнегреческое любомудрие, постигавшее бытие-как-природу, по своему существу несостоятельно и, так как случайно было заимствовано, оказалось искаженным. Такими же несостоятельными Климент Александрийский объявляет все языческие пророчества. Они являются результатом содействия демонов, как это было в случае с сократовским «даймонием». Их прорицательный экстаз происходит от водных паров или воздушных испарений. Экстаз же иудейских пророков имеет небесное происхождение (ibid.). В другом месте Климент подчеркивает, что при создании своих поздних диалогов Платон вдохновлялся писаниями пророка Мои- веков, причислял Дидахе к книгам Нового Завета, не сомневаясь в их апостольском происхождении. 39 Известное изречение Аристотеля — «и ныне и прежде люди начинали философствовать вследствие удивления» (Metaphys., 1,2) — говорит о том, что пока человек не научился удивляться, плодотворное вопрошание, заложенное в нем, остается невостребованным, а потому и его собственное присутствие, его «чтойность», все еще не обладает внутренней необходимостью. Философия поэтому есть противоположность всякой успокоенности и гарантированности. Тревога, непонятность, загадочность, двусмысленность человеческого бытия инициируют философскую мысль древних греков: «Ведь именно удивление и есть страсть философа, и нет другого начала философии, кроме удивления», — говорит Платон (Theaet., 155d). Другими словами, нужно встревожиться и обеспокоиться, так как человек в своем философствовании никогда не достигает полной уверенности. Через удивление философская мысль древних греков очевидное и привычное ставит под вопрос и делает проблематичным. Библейское же любомудрие, с точки зрения Климента, совершенно иное. Оно призвано устранять противоречия и разрешать мышление от всякого рода затруднений, вселяя в душу полную уверенность в спасении. 147
II. Бытие-как-слово сея и являлся всего лишь истолкователем Моисеева закона: «Вдохновляясь ими, Платон прибавляет: "Законодательством создается общество; управление другого рода вносит в него любовь и согласие". Вот почему к своему сочинению "О законах" он присоединяет "Послезаконие" — диалог, в котором выведен философ, объясняющий ход всех земных дел влиянием планет. Вот почему к своему сочинению "Государство" он присовокупляет "Тимея" — диалог, где изображен другой философ — так называемый астроном, занятый наукой о светилах небесных и их обращении, а также осмыслением их взаимодействия и законов этого последнего. "По моему мнению, — продолжает Платон, — созерцательный образ мыслей должен венчать собой дело не только политика, но и всякого человека, живущего согласно с требованиями закона..."» (Strom., I, 25). Принято считать, что до своей встречи с Пантэном Климент Александрийский стремился «найти истину в эллинской философии и мистериях»40. По мнению М. Э. Поснова, александрийский гносис имеет глубокую связь с древнегреческой философией, в особенности с платонизмом, стоицизмом и неоплатонизмом. Знание Климентом античной философии оказало благотворное влияние на его творчество. «Если многие церковные писатели (Тер- туллиан, Лактанций, Арнобий) подчеркивали демоническую, отталкивающую сторону в язычестве, то другие (Св. Иустин, Феофил, Ориген, Климент Александрийский, Василий Великий, Иоанн Златоуст) находили в нем глубокое предчувствие божества, божественного Логоса, рассеивавшего семя, лучи истины»41. Как подчеркивает Л. П. Карсавин, Климент был убежден, что «без философии нельзя постичь всего содержания веры»42. Можно вспомнить и том, что его учение во многих отношениях было определено религиозно-философскими идеями Филона Александрийского, которого некоторые исследователи считают стоиком. Все это так, но зачем «церковному» человеку философствовать? Согласно Клименту, задача христианина состоит в том, чтобы от веры и знания перейти к гносису. Хотя философию Климент и на- 40 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994. С. 56. 41 Поеное М. Э. История христианской церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 27. 42 Карсавин Л. П. Там же. С. 56. 148
Христианская апологетика — прообраз теологии как науки зывает даром Божиим, истинной и высшей философией он считает христианское учение. Что это означает? Только то, что подлинная философия основывается на вере в Откровение. Платоновское незаинтересованное созерцание, вопрошающее о сущности всего сущего, Климент не приемлет. Если венцом науки (επιστήμη), как он полагает, является знание (γνώσιν), то созерцание тотальности вещей достигается не в идее высшего блага, как у Платона, а в Боге. Истинное знание Бога любитель мудрости не отыскивает посредством испытания на истинность: оно есть не что иное, как дар Самого Бога. В VI книге «Стромат» с позиций теоцентрического мировосприятия Климент убеждает язычников обратиться от философии к христианству, которое включает в себя не только все философские положения, но и открывает совершеннейшую истину — Богоявление. В такого рода попытке преодолеть античную философию платонизм для Климента — просто один из многочисленных комментариев к писаниям «божественного законодателя» пророка Моисея. Бога можно познать только верой, провозглашает Климент. Познание первоначальных причин всего сущего никакому объяснению не поддается, и своей мудростью человек не в состоянии их познать. Бог безграничен, ничем не объемлется, но все объемлет. Далеко отстоящий от человека, Бог все же находится рядом с ним. Хотя истина от нас сокрыта, путь к ней лежит через страх Божий. С точки зрения древних греков, в области познания истины вера — дело пустое; для христианина вера есть уверенность в невидимом: «Если не уверуете, не уразумеете» (Ис. 7:9). Ссылаясь на Аристотеля, Климент заключает, что вера выше науки и служит ее критерием. Тут же приводятся слова Эпикура, который веру называл упреждением ума. Без такого упреждения нельзя ни искать, ни сомневаться, ни решать, ни доказывать. Если упреждение производит понимание, то понимание равнозначно послушанию. Через послушание верующие обретают истину и тем самым спасение. Геракли- тово «кто не надеется на безнадежное, тот не исследует неиссле- димого и недоступного» для Климента Александрийского служит еще одним аргументом в пользу неоспоримой истинности пророческого слова, того, что познание следует начинать с веры. Вера полезна, потому что гарантирует спасение, блаженство и изначальную причастность истине. Климент снова обнаруживает созвучность Священного Писания мыслям Платона. Утверждать, что 149
II. Бытие-как-слово мудрец прекрасен и при отсутствии телесной красоты, — значит говорить правду, ибо праведная жизнь поистине пронизывает человека. Платоновского мудреца с его стремлением к внутренней красоте Климент Александрийский соотносит с Христом, о котором говорится: «нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его» (Ис. 53:2-3)43. Гераклит, по мнению Климента, воспользовался словами Соломона: «Если любишь слушать, усвоишь, и, если приклонишь ухо свое, премудр будешь», когда неверующих называл людьми «ни слушать, ни говорить не искусными» (Clem. Alex. Strom., II, 5). Возникает вопрос: как философы могут обходиться без веры, разрешая задачи познания? Коль скоро разумение равнозначно вере, можно допустить, что эллины на познание смотрели иначе, чем христиане. Климент находит неверие главным недостатком предшествующей мысли. Для греков вера есть плод человеческого измышления, для христианина мысль невольно признает и доверяет тому, что ее превосходит, т. е. Богу Если это так, то неверие греков свидетельствует о слабости и зависимости их мысли, тогда как вера — это результат совершенно свободного рассуждения. Более того, вера есть первый шаг к спасению, которому содействуют страх, открывающий нам путь к мудрости, надежда и покаяние. Вместе с верой человеку вручается и совершенное познание. Вера как воздух необходима мудрецу, без нее не достигнуть познания и тем самым истины. Что же укрепляет мудреца на пути к свободе? Страх, который отклоняет от грехов. Стоики соотносили страх с желанием противоразумным, с состоянием, приводящим душу в смятение, с ожиданием зла. Климент поясняет, что страх Божий не вносит никакого беспорядка в душу, он позволяет душе с опаской относиться ко греху, чтобы не потерять своего спокойствия и блаженства и быть свободной от страстей. Мудрец, убоявшись, уклоняется от зла (Strom., II, 8). Он — чужестранец, остающийся самодостаточным в своей отрешенности от всего земного. 43 Если Филон Александрийский был чужд мысли об отождествлении Логоса с Мессией, то для Климента Христос и есть воплощенный истинный Мессия, обещанный пророками Ветхого Завета и посланный Самим Богом. 150
Христианская апологетика — прообраз теологии как пауки Если для христианского мудреца вера гарантирует истинное познание в аспекте его полезности для спасения, то для древних греков, скажем, для Аристотеля, мудрец — это незаинтересованный в пользе созерцатель наиболее достойного и вызывающего удивление. Мудрость для него есть наука об определенных причинах и началах, особого рода знание, не необходимое и не связанное с выгодой. Наука о первых причинах всего, которая только одна существует ради самой себя, называется божественной, и лучше нет ни одной. Климент уже находит само по себе созерцание недостаточным и определяет три отличительные черты христианского мудреца: он не только созерцатель, но и исполнитель заповедей, а также воспитатель добродетельных мужей. Аристотелевский идеал свободного по природе человека, который живет только ради самого себя, трактуется уже как отрицательный: «Те, кто не имеет над собой руководства, падают, как листья» (Притч. 11:14). Именно вера спасает, поэтому она и есть дар человеку во имя жизни вечной. Неверующих подстерегает грех. Климент упрекает эллинов в том, что они, предаваясь страстям, несправедливо поступали по отношению к душе. Однако, с точки зрения греков, суть заключалась не в том, что свободная воля нечестивца являлась причиной ошибок и безответственности, а в том, что все у смертных делается и вершится через Зевса: не Клитемнестра убивает Агамемнона, а в образе женщины злой гений-мститель Атридов. В несохранившейся целиком трагедии Еврипида «Хрисипп» и Лай, будучи «сосудом» загадочных велений Зевса, говорит следующее: «В твоем совете для меня ничего нет нового / Не глупец я, чтобы не знать всего этого, / И все же что-то влечет меня к задуманному». В том же самом признается и Медея из одноименной трагедии Еврипида: «Хорошо знаю я, что затеваемое мной дурно; / Но гнев пересиливает во мне рассудок». В другой трагедии Аякс взывает: «Нет, ничто не может так терзать душу свободного человека, / Как незаслуженное бесчестие. / От него страдаю я: и глубокое оскорбление, мне нанесенное, / Возмущает до глубины души, / А в тело мне вонзает ядовитое жало бешенства». Однако для Климента все это — убедительные примеры проявления страсти, иначе говоря, случаи нечестивого отношения к душе, ответственность за которое несет свободная воля нечестивца. В назидание приводится толкование слов Моисея: «совет нечестивых» означает общество языческое, «путь грешных» — пререкания евреев, а «седалище грешников» — это ереси 151
II. Бытие-как-слово (Strom., II, 15). Воля, заключает Климент, всему предшествует, ум же ей служит. Какова же жизнь истинного мудреца? Будучи мудрецом по образу и подобию Бога, он во всем Ему подражает. Климент Александрийский приводит слова Платона о том, что последний предел блаженства для человека есть посильное уподобление Богу. Они как нельзя лучше созвучны библейской мысли о послушании учеников: ибо никакой ученик не может быть выше учителя; довольно и того, если будем, как Учитель. Ведь христианин не только «почитатель» Христа, но и питомец Его «школы». Основатель христианства может быть уподоблен «софисту», профессиональному учителю, а основанное им христианство может быть уподоблено школе этого «софиста»44. «Училище наше», — говорит о церкви Афанасий Александрийский. Все верующие суть ученики Христовы. Наставляющий человека в ведении есть Господь — эти библейские слова твердо знает христианский мудрец. Свое удивление он связывает с постижением веры, в которой открывается волеизъявление Бога. Воля не только является предвосхищением, но и несомненным постижением истины. Мудрец сожалеет, по Клименту, о немощах своей телесной природы. Равнодушие ко всему земному — главный настрой его души. Коль скоро время и место имеют смысл постольку, поскольку они есть время и место нравственной переделки человека, пространство мира становится местом для всемирной школы45. Христианский мудрец стремится стать верным последователем истинного учения. Он полагается на силу и действенность своих речей. Он хорошо знает, что ему должно делать: вести борьбу с пороком, требующую высшего напряжения ума и сердца. Путь к совершенству длителен, постепенен и труден. «Вершина духовной горы трудно достижима», — говорится в одном из писем Евагрия Понтийского46. Таким образом, для верующего языческая природа-«целина» перестает быть чем-то только природным. Она есть образцовое творение Божества. Вместе с утверждением ее тварности заново провозглашается, что и человек в христианском космосе уже не 44 Лверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 168. 45 Там же. С. 170. <6 Там же. С. 186. 152
Августин и Эриугепа «живое существо, имеющее логос», как это определяли язычники- греки, но «сущее во Христе». Вспомним слова о «новом рождении» человека в послании апостола Павла: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Распространители новой веры называли себя принадлежащими Христу, они составляли его общину (εκκλησία), объединенное его именем тело. По словам апостола Павла, «нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, ибо все вы — одно во Христе Иисусе; если же вы — Христовы, то вы семя Авраамово и, согласно пророчеству, призванные наследники» (1 Гал. 2:28-29). Место древнегреческого полиса занимает заново сотворенный мир — церковь-школа, в рамках которой происходит «образование» нового человека: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Вне церкви все остальное — это уже «иной мир», чужое и хаотичное пространство, населенное «чужими»47. В рамках церковного сообщества весь состав истины задан Священным Писанием, а мудрость понимается как особого рода путь к спасению. Спасенные — это просветленные духом избранные, «братья во Христе», «святые во Христе», «принадлежащие Христу», тогда как «люди плотские» все еще принадлежат языческому космосу. Христианин не просто последователь Логоса: его настрой связан с воплотившимся Словом. Слово Истины, Слово нетления возрождает человека и возводит его к Истине. Оно — средоточие спасения, тление изгоняющее, смерть преследующее, создавшее в людях храм, дабы Бога в нем поселить48. АВГУСТИН И ЭРИУГЕНА: ТЕМА БОЖЕСТВЕННОГО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ ПОСТИЖЕНИЯ БЫТИЯ КАК СЛОВА С распространением христианства порядок и сущность вещей становятся совершенно иными. В христианском мышлении древнегреческая «природа» фундаментально переосмысливается. Φυσεί δντα — сущее, бытие которого определяется восхождением от самого Л7 Элиаде М. Священное и мирское. С. 37. 48 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994. С. 58. 153
II. Бытие-как-слово себя к являемости и самопребыванию49. Природа, предоставленная самой себе, оказывается греховной. Природу следует так или иначе подавлять, поскольку она в силу грехопадения есть то, чего ^9 У Аристотеля φύσει όντα — это сущее «по природе», κατά φύσιν (Phys., I, 1:Τά μεν γαρ φύσει όντα πάντα φαίνεται έχοντα εν έαυτοΐς· αρχήν...). При- родно сущее, имеющее в себе самом начало движения и покоя, противопоставлено сущему κατά τέχνην, образованному искусственно. «А именно, как искусством (τέχνη) называется сущее, искусством произведенное (то κατά τέχνην), и искусственное (τεχνικόν), так и природой (φύσις·) — сущее по природе (то κατά φύσιν) и природное (φυσικόν)» (Phys., I, 1). Очевидно, что искусственные вещи (τά κατά την τέχνην) возникают ради определенной цели. Подобным образом, подчеркивает Стагирит, мы должны думать и о природных вещах (τά κατά την φύσιν) (Phys., II, 8). Согласно Аристотелю, сущее восходит (пребывает в пути) к своей природе. Врачевание же не есть путь к врачебному искусству, напротив, оно — результат умения. Природа-сущее относится к природе-бытию по-другому, нежели это происходит в сфере «техники». Производимое к бытию (то φυόμενον) переходит из чего-то во что-то, поскольку производится (φύεται). Иначе говоря, оно восходит в то, чем станет (Phys., II, 1), т. е. само себя целесообразно осуществляет, достигая конца пути. «Φύσις· тем и отличается от τέχνη, что в этой первой είδος· сам по себе и как таковой приносит себя к при-сут- ствию и не нуждается, как это происходит в τέχνη, в привходящей ποίησις·, которая нечто обыкновенно подручно наличествующее, например, дерево, впервые про-из-водит в вид "стола", а это произведенное само по себе никогда не есть "в пути" и не может быть "в пути" к столу» (Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις·. Аристотель, «Физика», β-1 / Пер. с нем. Т. В. Васильевой. М., 1995. С. 105-106). На аристотелевское противопоставление природного и искусственного указывает и X. Субири: «Только природные сущие (φύσει όντα) заслуживают того, чтобы называться сущими и, следовательно, только они обладают сущностью... Для Аристотеля искусственные сущие (τέχνη οντά), строго говоря, не являются сущими и в собственном смысле не обладают сущностью. Кровать из каштанового дерева... не есть сущее. Это подтверждается тем, что, если бы я посадил ее в землю и мог заставить прорасти, то выросли бы не кровати, а каштановые деревья. Сущее — это каштановое дерево, а не кровать. Для греков искусство, τέχνη — то, что мы неудачно называем техникой, — есть нечто низшее в сравнении с природой. В любом случае техника греков делает не то, что делает природа, а то, чего природа не делает; она в лучшем случае помогает природе в ее делании. Истинно сущим характером обладает природа. Поэтому только у природных сущих есть сущность» (Субири X. О сущности / Пер. с исп. Г. В. Вдовиной. М., 2009. С. 66). 154
Августин и Эриугена не должно быть. Христианский универсум был прежде всего моральным. В грехопадении человека выражалась извращенность Божественного устроения, т. е. морально-благостного миропорядка. Поэтому человек в земном мире не столько прекрасно и подлинно живет, сколько странствует, несет на себе тяжесть изначальной греховности и устремлен только к тому, чтобы преодолеть падшесть себя и мира в целом. С одной стороны, сотворенное Богом мироздание есть изначально благостное; с другой — грехопадение извратило благостно-моральный порядок ens creatum. Поэтому от каждого человека требовалось соблюдение определенных норм церковного вероучения, которое включало в себя обязательную для всех моральность и определенного рода аскетику. Такова христианская фундаментальная метафизическая позиция, свойственная всему Средневековью. Вся средневековая мысль связана с пониманием бытия-как-слова. Поэтому этическая рефлексия была неотделима от религиозного вероучения, опиравшегося на догматическое Слово. Решающее значение для всей средневековой мысли имело следующее изречение из святого благовествования от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1-3). Отныне в рамках христианского мировосприятия природа постигается как производная от Бога-Слова. Переход от античного понимания бытия-как-природы к бытию- как-слову наиболее явно представлен в религиозно-философском учении Августина. Его главная идея заключалась в следующем: Бог есть бесконечное бытие. Метафизическая позиция Августина вызывает шокирующее по своему масштабу и роковое по своим последствиям забвение древнегреческой «природы». Вспомним: для всего античного мира «быть» — это непременно быть оформленным и определенным, т. е. быть конечным и быть доступным для понимания; напротив, бесконечное всегда было связано с чем-то бесформенным и беспорядочным, по своему понятию исключающим какую-либо бытийность. И вот бытию Бога приписывается бесконечность «апейроновского» толка, не постижимая никаким философским умом! Греческая душа столкнулась с «дикостью» христианского ума, презревшего сущностные требования античного типа мышления. Когда греки пытались выяснить сущностную структуру мира, они пришли к таким понятиям, как качество, коли- 155
II. Бытие-как-слово чество, причина, движение и т. д., иначе говоря, к категориям бытия- как-природы. В христианстве бытие означает уже не столько вещественное, сколько духовное измерение. Христианский мир — это Бог и человек, стоящие друг перед другом лицом к лицу; сам по себе мир есть такой природный порядок вещей, который не объединяет, а отделяет человека от Бога. Уже не человек открывает истину, будучи природным существом, а Бог в акте Откровения. Не человек обретает истину, если речь идет о его естественных способностях, а сама истина отыскивает человека через Божественное Слово в его церковно-догматическом облачении. Такова суть понимания бытия-как-слова, которое опирается на веру Сам по себе человек в своем греховном естестве не способен познать даже самую простую истину. Истина как Veritas производна от веры, неотделимой от откровения освященной Церковью догматики. Вера есть дар Бога, поэтому она может получить свое истинное выражение и воплощение только в верном слове, т. е. всегда правдивом слове. Слово как бы даруется человеку, оно ему вверяется, и только через такое слово человек способен отдавать всего себя Богу. Этим обстоятельством объясняется различие между мирским и священным, между светским и духовным, которое пронизывает средневековую менталыюсть. Свою теологию слова Августин разрабатывал средствами риторики Цицерона. Риторическое слово Августина есть как бы первый этап в постижении бытия-как-слова. Августину приходилось убеждать самого себя в истинности христианской веры. Когда он осознал себя верующим, тогда он стал убеждать в этой вере всех и всюду, где бы он ни находился. Пока формировалось и распространялось христианское вероучение, основатели Церкви были заняты экзегетикой и установлением догматического Слова веры, которое должно было иметь непререкаемый характер. Когда Церковь получила официальный статус в период правления императора Константина, тогда для веры потребовалось риторическое Слово. Основные трактаты Августина связаны с полемикой и риторикой. Когда Слово веры преодолело все сомнения, тогда это Слово стало нуждаться в «школьной» форме. Возникает грамматика понимания бытия-как-слова (Эриугена и Ансельм Кентерберийский). Когда появились университеты и «грамматика Слова» превратилась в обычную схоластику, тогда и только тогда возникает логика понимания бытия-как-слова (Фома Аквинский). В христианском мире человек причастен бы- 156
Августин и Эриугена тию лишь в той мере, в какой он вовлекает себя в абсолютную полноту бытия, которая присуща только Богу. Он связывает себя с Богом в любовном и молитвенном созерцании, которое определяет его участие в интеллектуальной интуиции, имеющей изначально божественный характер. Чтобы знать истину, полагал Августин, необходимо сначала верить. Нет знания самого по себе, вне истины Откровения. Бог одаряет человека верой. Он как бы вкладывает веру в человеческое существо, чтобы спасти его от гибели. Содержание веры есть прежде всего Слово Бога. Это Слово нуждается в человеческом красноречии, которое состоит на службе обеспечения и достижения спасения каждой отдельной человеческой души. Вера включает в себя такую истину, которая исключает всякое сомнение, поскольку ее внутренняя сущность соизмеряется только с праведностью. Праведность, имеющая церковный характер, проникает не просто в глубины добра и зла; она заключает в себе нечто гораздо более важное, а именно: сохранять от любого рода ошибки и заблуждения, коль скоро речь идет о спасении. Именно с этим обстоятельством связана теология Августина, имеющая ярко выраженный риторический характер. Вера, проистекающая от Бога, требует еще и понимания, которое нуждается в своей собственной грамматике. Ее-то и создает Эриугена. Коль скоро человеческое познание определяется верой, то единственно надежным способом достижения истины спасения оказывается путь прилежного собирания и сохранения учения Откровения, сообщаемого учителями церкви. Истина обретает характер доктрины, и она существует, опосредуемая непрерывно «учением учительствующих» (doctrina doctorum), наделенных «изначальным» красноречием, «изначальной» грамматикой и соответствующей логикой. Точные границы между разумом и верой фиксируются в «логическом» Слове Фомы Аквинского. В абсолютном бытии Бога очерчивается пространство, в котором верующий человек способен познавать по своему собственному разумению. Фома открывает как бы гармонию между разумом и откровением, между естественным и сверхъестественным. Логическое измерение бытия-как-слова тем самым находит свое выражение в концептуальном мышлении Фомы Аквинского, которое благодаря Аристотелю строит себя силлогистически. Бог оказывается «рациональным», в силу чего рациональными являются мир и человек. 157
II. Бытие-как-слово Отметим здесь, что аристотелизм «князя философов» вполне совместим с мистикой. Одним из наиболее ярких примеров такого единства служит суффийское учение «величайшего Учителя» и «сына Платона», последователя Аль-Газали, Ибн Араби (1165- 1240). Он в своих рассуждениях о Боге полностью полагался на силлогистику восточного перипатетизма. Вселенную он представлял как огромную книгу, все буквы которой изначально вписаны в вечную Скрижаль божественным пером. Сущностные божественные явления — это не что иное, как «трансцендентные буквы». Они же являются первыми творениями, существующими во всеведении Творца. Силой дыхания Божества слова-элементы материализуются в чувственно воспринимаемую Вселенную50. В метафизике же монаха-францисканца Дунса Скота проявилась номиналистическая реакция. Основной тезис номинализма заключается в следующем: Бог творил мир не по силлогизму Аристотеля, а по своей собственной воле. У. Оккам доказывал, что нет никакого мира универсалий, что все человеческие имена типа «человек», «животное», «растение» и т. п. суть лишь знаки для обозначения уникальных вещей, созданных и сохраняемых только по воле Творца. Бог в своем творении никогда не повторяется. Поэтому логика силлогистического мышления, принципы которой решительно отстаивали доминиканцы-томисты, не имеет никакого отношения к проекту творения мира Богом и к его замыслу сохранения и предназначения природы и человека. Тем самым в номинализме связь между Богом-Словом и человеком ставится под вопрос. К XIV веку в результате такой аргументации концептуальный разум, выражающий себя в логике силлогизма и в отождествлении теологии с метафизикой, утрачивал всякую основу, необходимую для последовательных рассуждений. Риторика (Августин), грамматика (Эриугена) и, наконец, логика (Фома Аквинский) — все это оказывалось уже совершенно несостоятельным. Последней попыткой сохранить средневековый дискурс, направленный на постижение бытия-как-слова, была поэтика Данте. В его поэтическом творчестве понимание бытия-как-слова, по сути дела, находит свое завершение. Через поэтику Данте, а затем через 50 Ihn al-Arabi. The Meccan Revelations (Futuhat al Makkiyah) / Transl. C. Chodkiewicz, W. Chittick, D. Gril. Vol. 1-2. New York, 2002-2004. Vol. 1. P. 150-161. 158
Августин и Эриугена лирику и риторику Петрарки формируется новая форма знания, которая называет себя studia humanitatis. В этом знании человек начинает противопоставлять себя Богу и даже отделять себя от Бога; отделять себя прежде всего от Церкви с ее догматикой гарантированного спасения. Он остается один на один с вещами, но зато обретает веру в самого себя, в свою способность «исцелять» и преобразовывать мир только на основе своего разума. И этому есть объяснение: понимание бытия-как-слова преобразуется в постижение бытия-как-сознания. Риторический дискурс Августина тесно связан с историческим провиденциализмом. Августин со всей решительностью противопоставил античному земному полису «Град Божий», а телесному миру — личность и бессмертие души. Августину средневековое понимание бытия-как-слова обязано своим провиденциализмом, и прежде всего в истории. Как полагает Августин, «земной град» в отличие от «Царствия Небесного» обречен на историческое существование и его смысл соотнесен со спасением человека. Тем самым трагическому мировосприятию античного мира Августин одним из первых противопоставил возможность спасения человека в исторической перспективе. На Западе августинизм стал основой метафизических построений для многих схоластов. В данном исследовании рассматривается также дискуссия о божественном предопределении между сторонниками Августина Готтшальком и Эриугеной. Этот спор радикально повлиял на характер мысли Эриугены, которая приобрела пантеистическую направленность. Спор начался в 849 году с письма одного из ведущих богословов того времени Рабана Мавра епископу Гинкмару. В своем послании архиепископ Майнцский писал, что странствующий монах-бенедиктинец Готтшальк пришел в Майнц из Италии и принес с собой разные суеверия, поставив под вопрос доктрину о предопределении; он, дескать, говорит, что божественное предопределение относится как ко благу, так и ко злу; что в мире есть такие, кто предопределен к смерти души и не может избежать ошибок и грехов. Готтшальк был родом из знатной саксонской фамилии. В раннем детстве его отдали в монастырь в Фульде. Но, возмужав, он попытался отказаться от обета монашества. Попытка оказалась успешной, но затем король отменил постановление синода (829 г.). Готтшальк снова должен был отправиться в монастырь. Во время своих странствий по Италии он, изучая труды Отцов церкви, осо- 159
II. Бытие-как-слово бенно Августина, стал проповедовать учение о предопределении. В 848 г. майнский синод осудил Готтшалька. Для наказания его передали Гинкмару, епископу Реймскому. Лишенный монашеского чина и подвергшийся бичеванию, Готтшальк был осужден на вечное заключение. В 869 г. он умер, так и не отказавшись от своего учения. Готтшальк считал своей целью проповедовать двойственное предопределение в самой строгой его форме. Следуя и развивая доктрину Августина о предопределении, он утверждал, что справедливое наказание нечестивых предопределено так же, как и вечная жизнь праведных. Учение Готтшалька о двойственном предопределение ко благу и ко злу предполагало постулат о неизменности Бога, но совершенно игнорировало вопрос о свободе человека. Тому подтверждение — слова Готтшалька: «Ибо как неизменный Бог до создания мира по Своей свободной благодати неизменно предназначил всех избранных к вечной жизни, так подобным образом тот же неизменный Бог неизменно предназначил всех отвергнутых... к вечной смерти по Своему справедливому суду...»51 Два епископа, Пардулий Ланский и Гинкмар Реймсский, попросили Иоанна Скота Эриугену опровергнуть заблуждения Готтшалька, относившегося с симпатией к учению предестинатов, представлявших позицию Августина в его крайнем значении. Эри- угена написал, что предопределение ко злу невозможно, ибо зло есть небытие, т. е. отсутствие добра. Не Бог, а грех сам себе служит наказанием. Апофатические выводы Эриугены были совершенно неприемлемы; богословы бросились спорить уже не с Готтшаль- ком, а с Эриугеной, обвиняя его в том, что он подменяет богословие философией, а доводы святых отцов — софистикой. «С трудом Гинкмару удалось положить спору конец компромиссом, похожим на игру слов: не человек предопределен к наказанию, а наказание предопределено человеку»52. Но и этот компромисс стал возможен 51 Gotteschalcus. Fragmenta omnia quae exstant libelli per Gotteschalcum Rabano archiepiscopo Moguntino in placito Moguntiae oblati, anno 848. (Ex Hincmaro Rhemensi in opere de Praedestinatione) // Patrologiae cursus completes. Series latina/ Ed. J.-P. Migne. T. 1-221. Paris, 1844-1864. T. 121. P. 368. 52 Гаспаров Μ. Л. Каролингское возрождение (VIII—IX вв.) // Памятники средневековой латинской литературы VIII—IX века / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М., 2006. С. 16. 160
Августин и Эриугена именно потому, что не только Готтшальк и Эриугена, но и все их ученое окружение доктрину Августина рассматривали как исходную авторитетную позицию. А. Бриллиантов пишет: «В эту эпоху... Августин со своими сочинениями является для них источником и авторитетом, не находящим, строго говоря, каких-либо серьезных противников своего влияния»53. На соборе в Шьерси, епископ Гинкмар Реймсский осудил Гот- тшалька на заточение в монастыре, где тот провел 20 лет, упорно настаивая на своем учении. В этой связи Бриллиантов отмечает: в период, когда толкование Августина, выдвинутое папой Григорием Великим, с его акцентом на содействии свободы воли и благодати, являлось одной из основных предпосылок теологии, Готтшальк с его оппозицией был обречен на одиночество, хотя его толкование Августина можно назвать даже буквальным. «В каролингскую эпоху... получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в авгу- стиновской спекуляции»54. Тем самым в попытке Готтшалька, равно как и Эриугены, можно увидеть не только послушное следование авторитетным посылкам августиновской доктрины, но и готовность продумать соотношение свободы воли и предопределения с философской позиции, что, конечно, не могло не вызвать опасений со стороны официальной церкви. Следуя августинизму, и Готтшальк и Эриугена согласны в том, что благодать дается не всем. Но почему она дается одним, а другие ее лишены? В этой связи важно выяснить позицию самого Августина. Говоря об учении Августина, нужно отметить следующее обстоятельство. Теологическая терминология Августина имеет преимущественно юридически правовой характер. В этом смысле Августин — это Цицерон западного богословия. Однако для него самый добродетельный язычник — всего лишь грешник, так как добродетели язычников есть не что иное, как скрытые пороки. Римско- эллинистический стоицизм утверждал, что добродетельное деяние в такой же степени неотделимо от добродетельного настроя, как и преступное деяние — от преступного настроя. Добродетели человека таковы, что нет никакой необходимости приписывать их 53 Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 164. 5/1 Там же. С. 165. 11 Зак. 3476 161
II. Бытие-как-слово происхождение Богу. Помыслы стоического мудреца связаны преимущественно с осмыслением космоса, при этом для него как божественное, так и человеческое в равной степени — элементы одного и того же порядка. Космо-природо-центризм и политеизм — существенное определение эллинистической мысли, которая по самой своей природе толерантна. Августин же выдвигает на первый план соотнесенность человеческих мыслей и поступков с Творцом мира. Земная устремленность языческой мысли, ее, так сказать, «горизонтальная» направленность, противна Августину. Человек в своем бытии не есть существо самодостаточное, но полностью производное от Высшей Силы. По выражению Э. Жильсона, Августин «настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагиана- ми, начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос»55. Августин полагает, что Христос первый научил людей относить к Богу свои помыслы и деяния. Он первый поставил веру во главу угла человеческого бытия. Вот эта-то богоотносимостъ (вера), а не человекоотносимость (ум) отличает христианскую благодать от языческой; в ней заключается причина оправдания христианства. Вот почему, по Августину, можно сказать, что язычники истинной добродетели не знали, а высшая цель развития человека — самодовлеющая добродетель язычника, ведущая к блаженству, — была объявлена несостоятельной. Как отмечает Н. Бердяев, в отличие от язычества «христианство по своей природе исключительно динамично, а не статично... оно является стремительной силой в истории и... этим оно глубоко отличается от склада созерцания античного мира, который был статичен»56. Эта исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории — явление Христа — есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего «исторического»57. Но «динамическое» христианство Августина имеет одну особенность: это риторика веры. Вера трактуется как правовой дискурс при определении отношений между Богом и чело- 55 Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века / Пер. с фр. А. Д. Бакулова. М., 2004. С. 102. 56 Бердяев Н. Смысл истории. М., 1996. С. 84. 57 Там же. 162
Августин и Эриугена веком. Силлогистически-диалектические приемы аргументации Августину по душе. Существенная черта рассуждений Августина — их неоплатоническая окраска. Безусловно, неоплатонизм выступил для Августина первой ступенькой на пути к усвоению христианской доктрины. Еще одна важная черта его учения — и в этом он расходится с языческим неоплатонизмом — акцент на неспособности человека подняться к истине без вмешательства благодати и невозможности победы над грехом без помощи свыше. Однако особенность учения Августина о предопределении состоит в том, что оно может одинаково служить основой как для предестината Готтшалька, который, сосредоточивая все внимание на абсолютной воле Божества, совершенно отрицает всякую сколь заметную роль человеческой воли и исторических деяний в деле спасения, так и для неоплатоника Эриугены, аргументирующего решающее значение собственной воли в судьбе человека. Августин исходит из следующей посылки: в состоянии падения и безусловного предопределения человек не способен к добру. «Из- за греха первого человека, — говорит Августин, — род человеческий рождается виновным, и от этого зла никто не освобождается... человеческая воля предваряется благодатью Божией, и как для начала, так и для свершения любого благого дела никто не может быть самому себе достаточен» (De praedest. Sanct., I, 2)58. Понятие зла Августин определяет как ослабление и разрушение природы. Зло определяется чисто отрицательным образом — как лишенность блага. Однако разрушение природы не может быть полным, в противном случае исчезло бы зло. В известном смысле существование зла необходимо. В чем же причина его наличия? Зло появляется как результат применения собственной воли в делах спасения. В силу того что человек есть изменчивое и конечное сущее, противоположное движение его воли от Бога вызывает уклонение от блага. Однако же для Августина мир, даже с этими неправильными движениями человеческой воли, есть лишь определенная демонстрация непреложной воли Творца. Его воля пребывает в мире как 58 Здесь и далее тексты Августина даются по изд.: Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Opera omnia, post Lovaniensium theologorum Recensio- nem // Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. T. 1-221. Paris, 1844-1864. Т.32-45. 163
II. Бытие-как-слово имманентный закон бытия мира. И когда Бог созерцает мир, Его неподвижное и постоянное видение в отличие от человеческих поступков не нарушает течение природных процессов. Все определяется неизменным усилием Бога. Воля Бога и ее действие — последняя причина всего существующего. «Он и через эту волю творений, которой было сделано неугодное Создателю, исполнил то, что захотел, во благо пользуясь и злом, как высочайшим благом, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати» (Enchirid. ad Laurent, XXVI, 100). Помимо воли Бога не может происходить даже то, что совершается против Его воли. Ибо Он не допустил бы, чтобы совершилось зло, если бы не мог, будучи всемогущим и благим, и из зла сделать добро. Никто не спасается, кого Бог не хочет спасти, по той причине, что только воля Всемогущего всегда поистине свободна и непоколебима. Она никогда не может быть злой, потому что даже когда определяет злое, остается справедливой. Поэтому когда Бог избирает кого-либо, чтобы поддержать своей благодатью, то делает это вовсе не потому, что этот «счастливчик» заранее уверовал, но, напротив, избираются те, кому предопределено уверовать. Для чудес и мистики не остается места, если исходить из достоверности метафизического «первенства» Божественного бытия, с которым человеческое бытие несопоставимо. Человек во зло распорядился свободой выбора — такова его сущность. Бог же определил свою волю к тому, чтобы через духовное падение человека было обнаружено благо во всей своей полноте, так что даже если что творят против воли Бога, не исполняется ничего, кроме воли Божией. Итак, воля Творца есть закон для всего существующего. И только исполняя волю Божию, каким бы образом она ни была выражена, каждое существо действует вполне согласно с внутренним законом своей жизни. Необходимость подчиняться божественной воле не уничтожает свободы человека, коль скоро воля божественная есть закон собственной природы человека. В этом подчинении и заключается, в сущности, истинная свобода и блаженство. Гармония между волей Бога и волей человека оказывается, однако, только идеалом. Эмпирическое состояние, в каком человек обычно пребывает, состояние духовного преступления, когда человек всегда желает для себя блага, но все его поступки ведут ко злу и беспорядку, вызывает у Августина недоверие к человеческой при- 164
Августин и Эриугена роде. Августин соглашается с Пелагием, а в его лице со всей эллинистической традицией, что природа превосходна и неиспорченна, но с небольшой поправкой — только до грехопадения: «Волею первого грешника природа была осквернена» (Contr. Julian., Ill, 17,33). Поэтому благодать не может быть развитием природы и природных задатков: «Если справедливость происходит из природы и воли человека, то Христос умер понапрасну» (Contr. Julian., IV, 3, 17). Природа порочна со времени Адама, и для того чтобы достигнуть благодати, человек нуждается в другой благодати, чем та, которая ему была дарована при творении. Сущность грехопадения, по Августину, заключается не во внешнем нарушении данной Богом заповеди, как считает Пелагий, а в том внутреннем акте, который предшествовал внешнему действию. Прежде имел место акт внутреннего падения, а затем нарушение божественной заповеди. Падение состояло, прежде всего, в чисто внутреннем удалении человеческой воли от Бога. Начало грехопадения — самолюбие и гордость, конституирующие основу для утверждения человека вне и помимо религии. Возможность падения заключалась в свойственной конечному существу изменяемости. Вот почему для воли человека удаление от воли Абсолюта, выдвижение самой себя в качестве точки отсчета было на самом деле отречением от закона собственного существа. Первоначальное грехопадение стало событием духовного самоубийства человека. Раз умертвив себя, человек уже не мог возвратить себе бытийность и свободное произволение, которыми обладал до падения (Enchirid. ad Laurent., IX, 30). Если и можно сказать, что свободная воля осталась (Пелагий), то, собственно, лишь по отношению к греховным действиям. Действительно, человек никогда не может перестать желать для себя блага, но все собственные действия его проникнуты грехом и ведут к изничтожению блага. Итак, процесс падения человека можно представить следующим образом: сначала высшее состояние свободы — невозможность грешить, затем — возможность не грешить (libertas minor) и, наконец, необходимость грешить — рабство у греха. Каким же образом единичный пример нарушения воли Бога мог иметь столь роковые последствия для всей последующей истории человечества? Случайно возникшее неразумное стремление к собственному ослаблению, независимо от того, каким образом оно возникло, неизбежно предопределило все последующее развитие человека. 165
II. Бытие-как-слово За произвольным падением неведение долга и нравственная деградация усиливались все более и более вследствие каждого нового греховного действия. Таким образом, человек в естественном состоянии не имеет свободы (liberam arbitrium). Через неповиновение воле Божией человек вступил в разлад и с видимой природой, которая не столько служит, сколько вредит ему. В самом теле против души восстала плотская похоть. Тело подверглось болезням и тлению; смерть, когда душа против воли должна оставлять тело, является лишь наиболее ясным выражением утраты волей власти над телом (Enchirid. ad Laurent., XIII, 46-47). Человеческое бытие с самого начала имеет два измерения, параллельно существующие, но прямо противоположные: одна часть человечества, получая от Бога силу стремиться к Нему, имеет принципом жизни любовь к Нему до забвения себя; для другой, руководящейся в своей жизни злой похотью своей воли, общим принципом является самолюбие или любовь к себе до забвения Бога. Принадлежащие к первой части составляют вместе с ангелами «Град», или «Царство Божие», небесное государство (civitas caeles- tis). Принадлежащие ко второй вместе со злыми духами составляют царство дьявола и образуют собственно земное государство в широком смысле (civitas diaboli). История человечества есть история борьбы между этими мирами, так как в настоящей жизни они не разделены какими-то четкими границами. Глубина падения и совершенное бессилие к добру таковы, что отсылают к могуществу божественной благодати, которая спасает человека от отчаяния и смерти. «И конечно, освобождается она, — говорит Августин о воле, — не сама по себе, но только при помощи благодати Божией, основанной на вере во Христа» (Enchirid. ad Laurent., XXVIII, 106). Благие поступки и заслуги человека, по Августину, нужно считать дарами Бога. Человек извратил себя по собственному желанию, но способность к совершенству получил от Бога. Стало быть, имеет место свободная и самодовлеющая благодать Бога, предопределяющая волю и деяния человека. Благодать дается не всем. Она действует свободно и произвольно, выделяя намеченных к спасению из числа отверженных. Но почему она дается одним (praedestinati) и не дается другим, почему в отношении к одним Бог проявляет благость, а по отношению к другим правосудие? Августин приводит слова апостола Павла: «Ты кто, человек, что 166
Августин и Эриугена споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: "Зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд в честь, а другой в поругание?» (Рим. 9:20-21). Заслуги человека стоят в прямой зависимости от высшей благодати — внутренней, таинственной, чудесной и невыразимой силы. Вот почему всякий личный почин человека в деле спасения упраздняется59. Свободная воля в человеке, падшем в духовную похоть, достаточно сильна только к греху, к хорошей же и благочестивой жизни бессильна и требует свободной благодати Бога (De Civ. Dei, V, 9). Земной план бытия человека не имеет никакой ценности сам по себе и есть лишь служение через веру будущей, загробной, жизни. После воскресения и суда произойдет окончательное разделение и определение судьбы двух градов. Для принадлежащих к небесному граду не будет нравственной возможности грешить, для принадлежащих к земному — физической. К моменту начала спора о предопределении имелось два решения вопроса о соотношении свободы воли и благодати: учение о двойном предопределении (duplex praedestinatio — Пруденций) и учение о двойственном предопределении (geminus praedestinatio — Готтшальк). Однако для Эриугены ни одно из них не соответствовало разумной аргументации, построенной преимущественно на диалектико-философских посылках. Ведь философское рассуждение есть не что иное, как истинная религия, исследующая высшую причину всех вещей — Бога. Уже в трактате «De praedestinatione» греческие теологи и древнегреческий язык выступают у Эриугены путеводной звездой при рассмотрении проблемы предопределения. Он приводит греческие соответствия латинских терминов di- visio, definitio, demonstratio, resolutio, которые должны быть указаны для решения спора. Важно терминологически установить, с чем имеешь дело при рассмотрении проблемы определения чего-либо (loan. Scot. De praedest., I, l)60. Тема дефинирующего мышления находится в тесной связи с четырьмя путями, четырьмя разделениями природы, символизирующими для Эриугены божественную 59 Писарев Л. Учение блж. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 234. 60 Тексты Эриугены даются по mjx.'Johannis Scoti Opera quae supersunt omnia. Ed. H.J. Floss // Patrologiae cursus completus. Series latina. Ed. J.-P. Migne. Paris, 1853. T. 122. P. 347-440. 167
II. Бытие-как-слово суть природы. Символика, которая запечатлена Эриугеной в определении четырех добродетелей — благоразумия (prudentia), умеренности (temperantia), мужества (fortitudo), благочестия (justi- tia), — служащих для преодоления смерти, находится в строгом соответствии с символикой четырех Евангелий. Четыре вида про- рицательной речи — историческая (historica), этическая (ethica), аллегорическая (allegorica), анагогическая (anagogica), — служащих для придания авторитетным мнениям символической и интеллектуальной «окраски», также включены в символический ряд библейского «сюжетосложения». Необходимость опереться на мощь дефинирующего мышления для Эриугены есть нечто само собой разумеющееся. Важна точная «работа» с терминами, чтобы прояснить смысл божественного решения. Рассматривая учение Готтшалька о двойном предопределении, Эриугена, подвергнув тщательному анализу терминологию своих оппонентов, возражает следующим образом: там, где есть необходимость, там нет свободного Произволения; но в Боге есть свобода воли, следовательно, в Нем нет необходимости. Бог все, что творит, творит по своей свободной воле, необходимости же никакой не творит. Ведь если все, что в Боге, есть Бог, а воля Бога заключена в Боге, следовательно, Бог есть воля Бога. «Быть» и «волить» — для Бога одно и то же, поэтому Его воля свободна, и никакая необходимость ей не может препятствовать. То же самое следует утверждать относительно предопределения, которое не стоит ни в каком отношении к необходимости. По Готтшальку, то, что производится самой волей Бога, не может быть приписано Его предопределению; быть и хотеть («волить») — это нечто иное, чем быть и предопределять (ibid., I, 4). Высказанную в трактате Августина «О даре постоянства» идею о том, что Бог внимательно все приготавливает и правильно размещает, прежде чем сотворить мир (Augustin. De dono persev., XVII, 41-43), Эриугена понимает следующим образом: до приготовления ничего не творится и не мыслится, кроме Бога. Следовательно, предопределение Бога до всякого творения мира — это сам Бог, это сама Его природа. Но правомерно ли полагать, что предопределение Бога до всякого творения мира — это определение Его сущности? Вполне вероятно, что относительное определение, получив статус абсолютного, может привести к заблуждению. Ведь в речи, скажем, используют слова «Отец» или «Сын» для обозначения отношения 168
Августин и Эриугена одного к другому. Подобным образом и Его предопределение относительно в том плане, что стоит в отношении к тому, что находится под предопределением. Пассаж из Библии все ставит на свои места: «...в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3). В этой цитате понятия «sapientia» (премудрость) и «scientia» (ведение) должно считать акциденциями по отношению к Богу или же субстанциальными Его определениями? Примечания Пруденция на полях трактата «О предопределении» лучше всего поясняют ответ Эриугены. Рукой Пруденция написано: «Мудрость, истина, воля усваиваются Богу существенным образом; предопределение же и предзнание (предведение) относительно, и в этом заключается различие» (loan. Scot. De pra- edest, II, 2). По мнению Эриугены, двойственное предопределение — это заблуждение в квадрате, так как говорить даже об одном предопределении — говорить ни о чем. Термин «предопределение» чисто условный, технический, и не может использоваться, когда речь идет о свободе воли, так как он переводит решение проблемы на уровень метафорического рассуждения, которое не затрагивает сущности Бога. Напротив, Бог сам есть этот сотворенный космос. Он — тот высший интеллект, в котором заключено все мировое целое. Сам по себе Бог один и тот же, хотя Его разумная природа называется различными именами. Как причина всех сотворенных природ, Он прост, но вместе с тем множественен. Следовательно, то, что Бог есть, есть Его мудрость. А то, что есть Его мудрость, есть Его знание и ведение. Знание же Его есть Его определение (des- tinare). Следует важный вывод: предопределения не может быть без предзнания (praescientia), однако предзнание существовать без предопределения может. Ведь Бог по предопределению предузнает то, что Сам собирается сделать. Собственно, предопределение — это подготовка, разметка того, что Творец собирается сделать, поэтому оно есть интеллигибельная форма, в которой все сотворенное сущее предузнано Творцом и на самом деле от предзнания ничем не отличается. Тогда как предзнание необязательно заканчивается действием или творением, которое может в некоторых случаях быть противоестественным и греховным. Не следует, как это делает Готтшальк, считать, что Богу присуще предопределение зла. Итак, то, что предузнано, это и предопределено; а то, что предопределено, это и есть предузнанное. В данном случае предзнание 169
II. Бытие-как-слово и предопределение являются двумя аспектами одной и той же субстанции — божественной природы (ibid.). Хотя предзнание не тождественно предопределению, Эриугена находит такой вид рассуждения, благодаря которому между ними устанавливается тождество при сохранении сущностного различия. Так, скажем, говорят: всякое благоразумие есть добродетель (virtus), но не всякая добродетель есть благоразумие, ею может оказаться, например, мужество. Все это правильно, тем не менее правильным будет и другое. Когда утверждается: сущность добродетели — это благоразумие, отсюда не следует, что сущность благоразумия заключается в добродетели. Не все, что осмысливается человеком, называется божественным предопределением, и это правильно. Точно так же не все, что человек ищет, называется добродетелью, но необходимо, чтобы он отыскивал то, что называется благоразумием, ибо разумная жизнь является блаженством, более всего угодным Богу. Таким образом, сама божественная субстанция, как бы ее ни определяли — сущность, природа и т. д., — является одной, неделимой, единой, простой и неизменной. Вместе с тем она может называться разными именами, такими как мудрость, знание (ведение), добродетель, истина, могущество, справедливость, вечность, действие, а также предопределение. Поэтому истинное или простое предопределение всегда нужно отличать от метафорического или двойного и, в конечном итоге, неистинного. В случае если речь идет о прегрешении, т. е. о противоестественном движении человеческой воли, возникает как раз метафорическое понимание предопределения, как у Готтшалька и Пруденция. Именно они говорят о двух сущностях, о двух типах ведения, о двух видах предопределения Бога, тогда как предопределение в действительности является простым и неделимым (De praedest., II, 5-6). Рассуждать следует таким образом: хотя все, что Бог волит (velle), непременно должно существовать (esse), никакая необходимость предопределения привести в движение Его волю не может. Например, для воли Бога нет никакой необходимости творить мир. Все, что Бог волит и хочет сотворить, непременно должно существовать, и существует именно таким образом, как Он велит, а не иначе. Все, что по Его воле должно быть, существует неизбежно. Вместе с тем понятно, что у творения только одна причина существования — Его ничем не ограниченная воля, а вовсе не предопределение. Поэтому если, как Готтшальк, утверждать необходимость 170
Августин и Эриугена и неизбежность того, что будет сотворено божественной волей, можно прийти к фундаментальному затруднению: каким образом объяснить, что Бог в своем творчестве абсолютно свободен и не связан заранее никакими обстоятельствами? Если предположить, что некое «до» побудило волю Бога сотворить мир, то Его предопределение окажется причинно зависимым, что внесет в субстанциальность Бога, которая по своему бытию проста и неделима, момент сложности и множественности. Однако воля Творца есть причина самой себя, и Ее решение сотворить мир является свободным от становления во времени. Свободное решение Бога сотворить творение было спонтанным и мгновенным. Но может ли человек сам возвратиться в прежнее состояние, которое было до его падения, опираясь на заслуги своих дел? Эриугена подчеркивает, что падение человека было настолько фундаментальным, что без благодати Бога, которая дается ему даром, а не по заслугам, свободу получить невозможно (De praedest., Π,6—III,1). Однако же какова роль свободной воли человека в деле его обновления? Масштаб падения наложил свой отпечаток на человеческую волю. Воспользовавшись свободой выбора ко злу, человек погубил и себя и свободу. По Августину, после падения человека имеет место ситуация рабской зависимости от греха. Дело настолько безнадежно, что свобода человека употребляется исключительно во зло. Выход только один — подчиниться закону и стать рабом правды, которая прописана в словах апостола Павла: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:8-10). Комментируя Августина, Иоанн Скот Эриугена в падении человека видит не только отрицательный момент. Испытание Богом человеческой воли было делом богоугодным, но не безнадежным. Коль скоро человеческая природа была сотворена ее Творцом и поскольку, как считает Эриугена, творение — это сам Бог, относящийся к самому себе, природа человека изначально совершенна, и никакой грех не может нарушить ее божественную идеальность. После падения человеческая природа осталась той же самой, не затронутой грехом, поэтому в деле спасения свободной воле человека принадлежит ключевое значение — она хочет (velle) спастись, но не может, т. е. не может без помощи благодати. Как считает Эриугена, 171
II. Бытие-как-слово желание воли, ее заслуги в деле самоосвобождения от греха должны быть приняты во внимание: чтобы сила благодати свершилась, должно быть встречное движение человеческой воли к божественной благодати. В евангельских словах «ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 14:5) и «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18) Эриугена указывает наличие в человеке воли и отсутствие именно благодати. Слова «помилование зависит не от желающего и не от действующего (currens), но от Бога милующего» (Рим. 9:16) он понимает так: есть два типа людей — те, которые только волят (желают), и те, которые стремятся к блаженству, иначе говоря, отличившиеся в деле служения благодати (currens) (De praedest., IV, 8). Казалось бы, быть действующим — гораздо более предпочтительная цель для человека, жаждущего спасения, чем просто желание спастись без добродетельных поступков. Но парадокс состоит в том, что ни те ни другие не могут собственными усилиями даже начать движение к благодати. Человек, имея чувства для созерцания, ничего не видит, потому что, желая видеть, не может видеть. Решающая роль здесь принадлежит сверхъестественному свету, который наделяет зрением ослабевшую человеческую волю, исцеляя ее взор. Для Эриугены важно показать, что Бог не является автором зла и прегрешений. Ведь если Бог предвидит грехи, но не творит их, каким образом Он может быть, как утверждает Готтшальк, Творцом всяческой испорченности? Предзнание прегрешения не есть прегрешение, подобно тому как память о содеянном не есть само содеянное. Невозможно, чтобы предвидение прегрешений, которые были допущены Богом в своем творении, не было причиной того, что Он в нем предвидел, а Его предопределение было причиной того, что Он в нем не предопределял. К такого рода затруднению приходит Готтшальк, последовательно развивая тезис о божественном предопределении к смерти, погибели и наказанию (De praedest, IV, 1-3). На самом деле ни в божественном предзнании, ни в предопределении ничего подобного нет. Нет смерти, которая следует за прегрешением, нет и наказания, которое требует для себя чувственного восприятия. Эриугена подчеркивает, что выражения Готтшалька применимы к Богу только в метафорическом смысле, в смысле несобственном, характеризуя отношение Творца к миру как внешнему 172
Августин и Эриугена препятствию. Напротив, так как прегрешение связано со смертью и забвением, чего в божественной субстанции быть не может, а жизнь заключается в освобождении и исцелении от прегрешения и заблуждения, правомерно заключить, что прегрешение, наказание, смерть, чувственное восприятие — звенья одной цепи (ibid., Ill, 3). К этому нужно добавить, что у Эриугены именно пониманию и интеллигибельному измерению, а не чувственному восприятию отводится решающая роль в структуре человеческого существования. Более того, человеческое существование не является самодовлеющим и включено в структуру божественного бытия, умопостигаемого по своей сущности. Ведь тот, кто понимает, тот и существует и живет: структура понимания включает в себя и структуру существования, и структуру жизни, тогда как далеко не очевидно, что структура существования включает в себя понимание и жизнь. Таким образом, структура человеческого существования иерархична: она начинается с бытия вообще, присущего всему сотворенному, срединное положение занимает живая природа, лишенная понимания, и, наконец, завершает иерархию уровень понимания, которому причастны люди. На самой вершине иерархии пребывает сам Бог — высшая сущность и истинная любовь (summa essentia et vera Caritas), превышающая всякое понимание (ibid., Ill, 5). Для человека быть понимающим — самое важное, в понимании состоит его назначение. Благодаря прежде всего пониманию он и существует и живет. Однако способен ли вообще человек к такого рода открытости, когда, воспринимая факт телесного существования и жизнь телесного сущего, он воспринимает также и самого себя? Отвечая на этот вопрос, нужно сказать, что для Эриугены постижение вечной и неизменной сущности Бога предполагает наличие у человека способности мышления — не просто мышления, направленного на нечто внешнее, но обращенного на самого себя. Мышление, мыслящее само себя, распознает в самом себе бытие Бога. Это — важнейшее положение учения Иоанна Скота Эриугены о божественном предопределении. Поэтому он стремится показать, что понятие природы включает в себя понятие свободы и интеллигибелыюсти. Понятие природы связано с имманентным планом бытия: природа есть нечто такое, что заключает в себе внутреннее отношение, а не внешнее. Отсюда становится ясно, что понимание природы исключает всякое внешнее принуждение и зависимость. Если есть причина, которая принуждает сотворенный 173
II. Бытие-как-слово мир, человека и ангелов к бытию, — а Готтшальк именно этому учил, — тогда не существует природы, внутренне свободной. Но такой причины нет. Человеческая природа, в которой воплотился Бог, обладает волей, и не просто волей, но волей истинной. После падения воля оказалась настолько поврежденной, что понадобилось ее наказание; тем не менее она не перестала быть волей, у нее остался выбор: или не хотеть жить правильно и праведно, или хотеть этого, но не иметь силы к этому. Нет такой причины принуждения или к добру или ко злу, которая предшествовала или предопределяла бы человеческую волю, коей присуще свободное стремление. Человек волен поступать и жить благородно и правильно или недостойно и плохо. Поэтому Бог не является причиной всего благого с необходимостью. Отсюда следует важный вывод: свободное произволение человека не является причиной, вынуждающей его делать прегрешения (De praedest., IV, 3-4). Как считает Эриугена, у Бога вообще нет даров, принуждающих вести жизнь во зле; дар свободной воли — это дар Бога человеку, и он не мог привести ко злу. Ведь логично предположить, что Бог должен предписывать то, что человек может сделать. В учении Гот- тшалька Эриугена находит противоречие: если Бог предоставил человеку свободную волю так, что тот настолько может не злоупотреблять ею, что на самом деле не может злоупотреблять ею, — а именно таково учение Готтшалька, — то прежде всего следует показать, что именно не допускает и препятствует прегрешению, затем аргументировать, как возможна необходимость того, что не было предписано сделать. Аргументировать не поддающееся аргументации — дело безнадежное. Человек не может грешить по природной силе. Человек творит зло по собственной воле, добровольно. Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. Человек в той степени, в какой он человек, есть некое благо, когда по собственной воле он может жить праведно. Человек должен обладать свободной волей, чтобы поступать правильно и тем самым праведно. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, свободная воля должна быть дарована человеку в качестве блага. С устранением этого допущения, что пытается сделать Готтшальк, теряет смысл вся христианская доктрина. Нравственные дефекты не могут захватывать человеческую душу против ее воли по необходимости и неизбежно, они появляются у души произвольно и добровольно. Тем самым Эриу- 174
Августин и Эриугена гена вменяет зло, не имеющее субстанциального бытия и являющееся недостатком добра, в ответственность человеческой воле, неправильные движения которой служат единственной причиной существования зла. Единственно человек, и только он сам, несет абсолютную ответственность за зло (De praedest., V, 6; VI, 1). В этом споре епископ Пруденций весьма близок к позиции Готт- шалька, рассуждения Эриугены ему представляются неортодоксальными. Ему более привычно слышать следующее: если свободная воля употребляется для совершения прегрешений, то наказание устанавливается Богом, справедливость которого нужна как для осуждения прегрешений, так и для почитания праведных поступков. По мнению же Эриугены, напротив, Бог к наказанию не имеет никакого отношения, так как причина падения и появления зла заключается в том, что человеческая воля, приверженная общему и неизменному благу, сама являясь благом средним, отвратилась от общего блага в сторону собственного блага и тем самым оказалась деформированной. Человек пренебрег созерцанием постоянного и несомненного блага, обратив взор на блага изменчивые и сомнительные. Важным аргументом в пользу того, что именно воля человека несет полную ответственность за зло, служит указание Эриугены на разумность воли. Воля есть состояние души человека, имеющего тройственную структуру: бытие, желание, знание. Все три элемента человеческого присутствия едины, но среди них самым важным оказывается знание как понимание. Оно является субстанциальным; говоря гегелевским языком, «в снятом виде» содержит в себе все предшествующие моменты — бытие и волю, которые для человека выступают акциденциями. Отсюда важно уяснить различие между природой, не подверженной нравственным дефектам, и свободной волей. Природа субстанциальна, т. е. является даром самого Бога. Природе присущи признаки, которые заключаются не в ней самой, а привходящим образом определяются с помощью таких категорий, как качество, количество, отношение, положение, состояние, место, время, действие, претерпевание. Категориальное мышление выявляет признаки акцидентальные, однако все поистине акцидентальное само по себе не есть, но представляет собой тот или иной вид поврежденности, оскудения, недостатка и лишенности (ibid., VIII, 2-4). Неверно думать, что человек является волевым, потому что у него есть воля. Напротив, у него есть воля, потому что разум управ- 175
II. Бытие-как-слово ляет его поступками. Более того, в той степени, в какой воля становится разумной, человек перестает быть человеком, уподобляясь Богу, в котором присутствует воля как таковая, в высшей степени разумная. Выходит, что воля истинным образом познается не в человеке, но в существах духовных: ангелах и самом Боге. Но может быть человеку присуща не просто воля — в этом случае воля, коль скоро она оказывается важнейшей характеристикой духовных существ, не случайный признак природы, а ее сущностное определение. В самом деле, подчеркивает Эриугена, человеку присуща свободная воля, и эта свобода привходит в человека как дар Бога. Таким образом, в человеке — воля от природы, иначе говоря, воля в человеке присутствует субстанциально. Она есть природный дар без всякой свободы волеизъявления и имеет своим источником благодать Творца; назначение же ее в том, чтобы человек осознал себя существом творческим. Воля человека была сотворена как подобие воли Творца мира, заложена в саму человеческую природу без ошибочных стремлений и нравственных падений. Следует иметь в виду, что человеческая природная воля разумна, насколько это было предусмотрено при творении мира. Итак, человек субстанциально свободен, потому что таков дар Бога изменчивой природе, и он субстанциально разумен, потому что его воля сродни воле божественной. Свобода указывает на отличие человека от Бога: бесконечному Богу не нужна свобода в силу отсутствия в Нем какой-либо изменчивости; человеку же свобода необходима, потому что такова его природа — конечная и изменчивая (De praedest., VIII, 5-6). Как считает Эриугена, в предопределении сотворенного сущего есть несколько аспектов. Например, одна неделимая природа умножается во всем многообразии, так что все оказывается в одном, а одно содержится во всем. Поэтому Бог наказывает не природу человека, которая не может быть наказана. Наказание относится к его свободному произволению, неправильно артикулированному и непродуманному. Пруденции, напротив, полагал, что и природа и произволение нечестиво поступивших подвергаются наказанию именно со стороны Творца мира, в руках которого справедливейший суд. По Эриугене, наказание представляет собой внутренний процесс, порожденный поступком, совершенным против воли, которая изначально находится в гармонии с природой (ibid., VIII, 7). Даже Бог не свободен в выборе наказания, так как противоестественное, но свободное стремление человека сразу инициирует себе 176
Августин и Эриугена соответствующую кару в зависимости от масштаба отклонения от «вертикали» добра. Ничто не предопределено Богом к погибели, и ни для кого наказание не предуготовлено заранее. Божественное предопределение есть заранее открытое созерцанию (praevisio), без чего свободное волеизъявление невозможно. Заранее открытое созерцанию именуется «дефиницией» (definitio), в пределах дефиниции закон и предопределение обнаруживают себя одним и тем же. Божественное предопределение есть вечный закон всякого природного сущего (ibid., XVIII, 8-10). Согласно Эриугене, пред-определепие — это не что иное, как самоопределение. Воля самоопределяется в своем действии, так как она есть не ограниченная ничем мощь свободного решения Бога61. Касаясь проблемы предопределения, Эриугена говорит так: все, что Бог творит, Он волит предопределенным, и наоборот, все, что Бог творит, Он предопределил вольным и свободным от всякого «пред-» и «про-». Пруденций, осуждая диалектические формулировки Эриугены, возражает: предопределять — значит заранее намечать желаемое. «Быть предопределенным» и «волить» («хотеть») не одно и то же: «волить» («хотеть») берется в значении «в отношении к себе самому», тогда как «быть предопределенным» отсылает мысль к чему-то «иному», что лишь испытывает действие того, кто принял решение наметить цель. Все, что Богом предопределено к творению, заключает Иоанн Скот Эриугена, есть одно единое с Тем, кто предопределяет. В этом и заключается подлинное божественное предопределение (De praedest., Ill, 1). Учение Готтшалька о предопределении внутренне противоречиво62. Тому подтверждение — рассуждение от противного: если Бог не является высшей сущностью, то не существует и причины смерти, наказания и несчастья, насколько они есть от Бога. Если 61 Вспомним здесь Спинозу, который утверждал, что свободы нет, а есть необходимость поступать именно так, а не иначе; свобода — это правильно понятая необходимость поступка. Эриугена и Спиноза едины в том, что природа Бога — быть абсолютно свободной волей, природа же человека — приобщаться к этой свободе через необходимость универсального понимания. 62 III глава под названием «De ео quod duas praedestinationes ratio non sinit esse», объявляющая о невозможности двойного предопределения, сменяется IV главой «De una, vera, solaque Dei praedestinatione», в которой вопрос о предопределении рассмотрен в духе теологической «грамматики», сближающей Бога с сотворенной природой. 12 Зак. 3476 177
II. Бытие-как-слово же Бог есть высшая сущность, следовательно, существует и причина их. Прегрешение, смерть, несчастье не есть по воле Бога, следовательно, Бог не является их причиной. И не Бог причина того, что они существуют, и того, что они не существуют. Но Бог — причина только того, что они существуют, следовательно, не существует причины их, коль скоро они не есть, так как и прегрешение, и его последствия, действие смерти, которое сопровождается бедами и несчастьями, как таковые не существуют. Поэтому ни Бог, ни Его предопределение, которое есть то, что Он сам есть, не могут быть их причиной (De praedest, III, 3; Χ, 1-3). В своих письмах о предопределении Бога Готтшальк писал не просто о двух предопределениях, но о двойном, в котором одно предведение предполагает другое. Готтшальком используется выражение gemina, id est bipertita, т. е. буквально — предопределение, «разделенное на две абсолютно похожих части». Двойным называется предопределение либо избранных к блаженству, либо нечестивых к смерти. Иначе говоря, если есть один вид предопределения, например к блаженству, то рядом с ним присутствует и другой — к смерти. Так, есть два слова, обозначающих любовь: Caritas и dilectio. Два слова выражают смысл любви, описывают один и тот же феномен, но любовь- caritas — это любовь, содержащая в себе элемент недостатка, лишенности, присущий всему чувственно-воспринимаемому сущему, тогда как любовь-dilectio — это феномен христианской, духовной, любви. Сам этот термин — dilectio преимущественно встречается у христианских писателей и употребляется ими для описания любви неземной. Любовь к Богу требует отказа от любви земной, и, наоборот, любовь земная приводит к забвению любви высокой. Однако возражение Эриугены направлено на то, чтобы преимущественно философскими аргументами установить, что между предопределением и Богом нет никакой разницы, т. е. Бог не может предопределять к греху и наказанию. Любовь-caritas и предопределение существенным образом относятся к Богу. При этом двойное предопределение отрицает подлинное единство, которое не просто есть в божественной субстанции, но сама божественная субстанция есть единство. Единое двойное (dupla) предопределение есть такое решение проблемы Готтшальком, которое неприемлемо из-за внутренней противоречивости. Ничего не меняет употребление термина «двойственный», или «двойной» (gemina, bipertita). «Двойственное», «двойное» или «парное» предопределение предполагает ис- 178
Августин и Эриугеиа числяемость, а следовательно, множественность. Бытие же Бога не заключает в себе какой-либо исчисляемости. Сущность Бога едина и не допускает множественности, в том числе и парности. То же самое следует сказать о божественном предопределении, поскольку оно не составлено из частей, не может быть композитным, но является простейшим (ibid., Ill, 4). То, что вверяется Богу как Творцу мира, следует допустить и по отношению к предопределению и любви Бога. Для Эриугены любовь Бога сама по себе неизменна и не претерпевает изменений в зависимости от числа вещей, но по-разному уделяется Творцу и творению; двойной является не любовь, а ее предназначение. Бога любят из-за Него самого, тогда как все, что причастно Богу, любят именно ради Бога. Поэтому любовь (caritas) Бога относится ко всему сотворенному сущему, в котором Он любит (diligit) не чуждое и потустороннее себе, а самого себя. В божественной любви нет никакой парности, а значит, никакой двойственности. Любовь и предопределение Бога как божественные действия только по видимости требуют исчисления, в действительности же они суть единое и представляют собой сотворенный универсум, также единый, хотя он и разделяется на две части — духовную и телесную. Но такое разделение — чисто условное, ибо действие Бога может быть разделено конечным разумом, скажем, на четыре части, и происходит это преимущественно ради удобства размышления, хотя само по себе божественное действие остается неизменным, подобно тому как универсум всегда присутствует в единстве своего бытия, будучи составлен из четырех элементов (De praedest, III, 6; XVII, 9). Учение Готтшалька Эриугена называет ересью и сравнивает его с пелагианством, умаляющим значение благодати Бога в деле спасения человека. Дары благодати не являются таковыми, если они порождены необходимостью, а не свободой. В человеке не может быть необходимости предопределения, ибо необходимость предопределения имеет место там, где нет нужды в свободном решении, и в таком случае благодать не может быть дана. Напротив, предоставленная человеку свобода есть характерная особенность воли вообще. Не во всех, но только в избранных дары благодати подготавливаются, сохраняются и совершаются. В божественном предопределении нет принуждения и подавления, поскольку оно — внутреннее, т. е. все, что будет сотворено Богом, заранее причастно бытию внутренне свободным. Благодаря такому предопределению 179
II. Бытие-как-слово все сущее было затем сотворено. Не внешнее и принудительное, а внутреннее и имманентное предопределение представляет собой субстанциальную характеристику сущего, подготовленного Творцом к творению согласно мере, числу и значению. Благодаря высочайшей и неизменной мудрости Бога все вызывается к бытию, становясь божественным произведением. Особую роль при этом играют искусства (ars). Они таковы, что являются внутренним моментом божественной жизни, они — энергии, осуществление божественной мудрости, которая через них раскрывает себя. Прежде всего в искусстве творения проявляет себя ничем не ограниченная мощь Творца мира. Как абсолютно свободный, Бог может все (например, сотворить камень, который Он не сможет поднять); но не все, что Он может, должно быть понято. Искусства как форма божественной мудрости выступают тем, благодаря чему свобода Бога оказывается соразмерной пониманию сотворенного человека (ibid., IV, 5). Если мудрость Творца есть причина, выпадающая из причинного ряда, то, наоборот, воля Бога причинно обусловлена; собственно говоря, это воля без права выбора, решение без возможности что- либо решать. Коль скоро человек — образ Божий, его воля, имея непосредственное отношение к воле Творца, оказывается волей без «свободы». Эриугена настаивает, что, несмотря на первородный грех человека, его субстанция, его природа, осталась первозданной, не затронутой падением во зло; она есть бытие, воля, знание. Ибо человек существует и волит (желает), и знает; и волит (желает), чтобы быть и знать; и знает, чтобы быть и волить (желать). Согласно Эриугене, ни одна сотворенная Богом природа погибнуть не может. А вот свободная воля как субстанциальное качество первым человеком была утеряна. Поэтому сила и мощь свободного решения в первом человеке совершались не субстанциально, но при помощи божественной благодати; это обстоятельство освободило его от бремени дурно употреблять свободу воли. Теперь же не от человеческой воли зависит сделать благоа т. е. соблюсти заповеданное. Исполнять благо и достичь блаженства после прегрешения он не может, даже если бы захотел. Это возможно только с помощью благодати, которая есть одно, а не двойное, в высшей степени простое божественное единство (ibid., IV, 1-3). Эриугена выдвигает следующие положения. Предзнание (пред- ведение) и предопределение есть одно и то же. По этой причине не- 180
Августин и Эриугена возможно, чтобы предопределение имело место по отношению к Богу, так как в противном случае божественная природа была бы сложной, а не простой. Природа не может быть подвергнута наказанию в силу того, что она получила бытие от Бога и оказывается изъятой, говоря словами Бахтина, из «горизонтальной» сферы, т. е. из сферы чисто земных, материальных интересов, связанных с попранием нравственных постулатов. Эриугена в своей интерпретации предопределения следует библейскому сюжетосложению. По его мнению, в первом человеке наказывается вовсе не природа, сотворенная в единственной и уникальной форме; в то же время, поскольку она первая, в ней представлена тотальность всего сущего, иначе говоря, тотальность всего, что затем станет причастным бытию. Так что наказание природы в первом человеке привело бы к непоправимым последствиям: с наказанием первой природы было бы подвергнуто наказанию и все сущее, которое, попросту говоря, исчезло бы (De praedest., XVI, 1). Дальнейшее рассуждение Иоанна Скота Эриугены весьма необычно и неожиданно: грешит, по его мнению, именно конкретная индивидуальная воля, наказанию же подвергаются ее похотливые движения к приземленным целям. В душе есть целостное природное свободное произволение, которое самым положительным образом сказывается на судьбе всех праведников и грешников. Согласно Эриугене, зло есть ничто и отождествляется с прегрешением, т. е. с неправильным отклонением свободной воли в сторону своеволия, и наказанием за него. Вот почему сами отклонения, отпадения и заблуждения свободной воли, представляющие собой способы ее умирания и забвения, внутреннего бессилия и оскудения, суть также ничто, а значит, не поддаются предзнанию (пес praesciri) и предопределению (пес praedestinari) (De praedest., X, 2-3; XIV, 5; XV, 8). Таким образом, бессмысленно говорить о довольно устоявшемся христианском представлении — об адском огне как наказании, так как его просто не существует; вечный адский огонь — это четвертый элемент, стихия мира, где тела святых приобретают качество эфирных, а тела недоброжелателей становятся медными. Этот огонь охватит тела и грешников, и праведников, и даже ангелов, тем не менее субстанция этих тел сохранится и останется неповрежденной. Прежняя их естественная целостность и природное совершенство, поскольку они сотворены Творцом, препятствуют их тотальному и окончательному падению. Невыразимые мучения 181
IL Бытие-как-слово грешники претерпевают прежде всего от злых устремлений своей свободной воли, тогда как согласие с природой, изначально сотворенной совершенной, приводит к удивительной радости (ibid., X, 2; XIII, 3-4; XVII, 7-8). Итак, наказание есть зло в том смысле, что как несуществующее оно все же существует вследствие неправильных устремлений человеческой воли, добровольно избегающей разумных целей. Потому как от Бога, благодаря которому субстанциального зла нет, его, наказания, также не существует. Бог не наказывает свое творение и всегда в нем присутствует. Поэтому, хотя огонь создан для наказания дьявола и его слуг, а не людей, он нематериален. Воплощение зла — дьявол — потеряет эфирное тело, в котором он был невосприимчив к наказаниям, и обретет воздушную оболочку, чтобы ощущать мучения от неправедных намерений. Таким должен быть, согласно Эриугене, подлинный смысл зла, наказания и адского огня (ibid., XIX, 1-2). Для того чтобы лучше понять спор между Готтшальком и Эри- угеной, обратимся к главным аргументам Пелагия — противника Августина. Желание обрести благодать Пелагий считает началом действия не благодати, а самодостаточной человеческой природы. Спор о предопределении между Августином и Пелагием, объявившимся в Риме в начале V века, весьма показателен. Суть спора выражается в следующем: имеет ли воля человека сама по себе хоть какую-то способность к духовным деяниям? Пелагий решительно оспаривал тезис о немощи человеческой природы перед неодолимой силой греха. В нашей природе, даже при ее подавленном и немощном состоянии, сохраняется определенная способность к исцелению. При этом он полностью разделял убеждение Цицерона о том, что человек сотворен высшим богом, что природное и божественное тождественны, а все добродетели человека — это результат развития его природных стремлений. Природа, или божество, будучи источником добра, сама добра и неиспорчена (Cic. De leg., I, 22). Пелагий утверждал, что неодолимого греха не бывает. Если грех есть дело необходимости, то это не грех, если же дело воли, то его можно избегнуть. «Благодать содействует в добром намерении каждому человеку, но она не вселяет усердия к добродетели в противящегося, равно как желания ко благому в нежелающего» (Augustin. Contr. duas epist. Pelag., IV, 6,13). Человек, учит Пелагий, по природе добр (ibid., I, 15, 29). Действием своей свободной воли он 182
Августин и Эриугена может уклоняться от добра; такие уклонения, накопляясь, могут стать греховным навыком, превратившись как бы во вторую его природу. Тем не менее неправильные уклонения воли не могут достичь степени непреодолимости, так как свобода воли не может быть потеряна разумным существом. Несмотря ни на что человек всегда способен успешно противостоять греху и достигать праведности. «Благодать (gratia) — это и есть природа (natura), которой мы сотворены так, что обладаем разумной душой (mens rationalis), дающей нам познать Бога», — говорит Пелагий (Augustin. De grat. et lib. arbitr., XIII, 25). Если природа от Бога, то она не может быть осквернена первоначальным злом. Согласно Пелагию, своим учением и подвигом Христос указал путь к высшему благу, тем самым достижение высшего блага вполне по силам и человеку. Благодать — это и есть природа, в которой мы сотворены так, что обладаем разумной душой, источником всех добродетелей. Здесь наиболее ясно видно, что мысль Пелагия, несмотря на христианскую окраску, остается зависимой от греко-римской метафизической позиции, для которой «природа», «космос», «судьба» выступают ключевыми терминами. «Мы утверждаем, — говорит Пелагий, — что свобода воли (liberum arbitrium) составляет природное достояние всякого человека и что даже грехопадение Адама не могло ее уничтожить... По собственной воле человек творит и добро и зло; правда, в добрых делах ему всегда помогает Божья благодать, к злым склоняет внушение дьявола» (Augustin. Contr. duas epist. Pelag., I, 14, 29; I, 18, 36). Касаясь вопроса о liberum arbitrium, Пелагий все еще прочно связан с античной метафизикой, в рамках которой свободное решение позволяет человеку отдаваться тому, что разумом признано за лучшее. Полнота свободы воли такова, что все добродетели, которые есть у человека, являются его неотъемлемой собственностью. Как христианин Пелагий говорит, что для спасения человека требуется Божья благодать: «Во всяком добром деле человеку всегда помогает благодать» (ibid., I, 19, 37). Но она даруется соразмерно с нашими заслугами — в этом Пелагий следует античному миропониманию, для которого нравственное совершенство — результат собственных усилий человека, а не Творца мира (Augustin. De pre- dest. Sanct, XIV, 29). Здесь важно отметить следующее: основной настрой античного мира — это великодушие (μεγαλοψυχία), τ. е. состояние человека, который знает себе цену и ставит себя не выше, но и не ниже того 183
II. Бытие-как-слово места, которого он достоин. Из такого рода настроенности и вытекает его бодрость, т. е. уверенность, что мы либо стоим на высоте жизни, либо на пути к ней. Знаменитый стих из «Антигоны» Софокла: «Много есть чудес, но нет ничего чудеснее человека»63 (Soph. Antig., 334; пер. наш. — А. Г.) выражает настрой античного человека на удивление, приводящее к философствованию. Напротив, основное настроение христианского мира — смирение. Смирение — чувство, в силу которого мы — только отрицательные проявления своей природы. Христианское сознание говорит Творцу: не я, а Ты. Взгляд христианства на эту природу в обоих случаях один и тот же: христианство убеждено в немощи человеческой природы; оно признает, что природа из себя ничего хорошего ни создать, ни развить не способна. Человеческое естество в корне испорчено и никаким трудом исправлено быть не может. Скорее нам удастся сдвинуть землю силою своих рук, чем повлиять своим трудом на проявление Господней воли. Что же касается Пелагия, то его позиция двойственна. Будучи христианином, он вполне освоил положение о сотворенное™ мира Богом, но в понимании бытия как конечного он все еще связан с античным миропониманием. Для него только конечное бытие может быть осмысленно: как имеющее предел оно совершенно. Бытие, имеющее смысл и совершенство, есть наилучшее. Мыслить Бога должно только в определенных границах, т. е. совершенство Бога проявляется в его понятности для человека. По сути дела, античный логос выступает мерилом как Бога, так и человека. Итак, согласно Пелагию, Бог не требует невозможного, следовательно, долг человека соизмерим с его способностью исполнять заповеди, запрещающие делать злое и повелевающие совершать доброе. Человек — и это главное для Пелагия — спасается не внешними подвигами (монашеский аскетизм как духовное упражнение) и не с помощью вероисповедания, а лишь исполнением христианского учения, через нравственное самоусовершенствование. Человек сам спасается, сам и впадает во зло (Augustin. Contra duas epist. Pelag., II, 8, 17-18). Отрицая реальную силу греха, Пелагий признает первородный грех лишь в смысле первого дурного примера, данного первым человеком. Грех, т. е. нравственное преступление, 63 Sophocles. Antigona // Sophocles. Tragoediae / Ed. R. D. Dawe. Vol. 1-2. Leipzig, 1975-1979. Vol. 2. 184
Августин и Эриугеиа Пелагий отделяет от природы и не признает причиной смерти. Отрицание реальности греха ведет к отрицанию и христианской благодати, действующей в человеке, но не от человека. Когда пресвитер Павел Орозий спросил Пелагия, утверждал ли он, что всякий человек легко может быть безгрешным, если только захочет, тот ответил: «Да, я говорил, что можно быть безгрешным, но не говорил, что это возможно без помощи Божией». Даже в этой смягченной форме Пелагий хочет сказать, что Бог сделал нас людьми, но праведниками мы делаем себя сами. Когда его спрашивали: «Почему вы не сказали, что воля человека побуждается к добрым делам, но говорите, что в совершении добрых дел ей всегда помогает благодать...» (ibid., I, 19, 37), — Пелагий отвечал так: «Когда воля человека в результате собственного выбора желает Духа, тогда Дух даруется тем, кто стремится к Нему» (Augustin. De Gratia Christi contra Pelag., I, 46, 51). Учение Пелагия о предопределении было осуждено (418), год и обстоятельства его смерти неизвестны. Его главный последователь Целестий на Карфагенском соборе в 412 году был обвинен в следующих еретических положениях: 1) Адам умер бы, если бы и не согрешил; грех есть его собственное дело и не может быть вменяем всему человечеству; 2) младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до падения, и не нуждаются в крещении для вечного блаженства; 3) до Христа и после него бывали люди безгрешные; 4) закон так же ведет к Истине, как и Евангелие; 5) как грехопадение Адама не было причиной смерти, так воскресение Христа не связано со спасением человека. Эти положения были подвергнуты критике Августином. Юлиан Экланский (первая половина V в. н. э.), человек блестящих дарований, став ревностным толкователем и защитником пелагианства, выступил против Августина, учение которого о непреодолимой благодати и о предопределении он искусно уличал в скрытом манихействе. Таким образом, пела- гиане устанавливали между Божеством и человеком чисто внешние отношения. С этой точки зрения важнейшие догматы христианства о воплощении и воскресении, по сути дела, не имеют для них смысла. И хотя пелагиане их прямо не отрицали, но старались уменьшить их значение и свести все дело Христа лишь к нравоучительному примеру. Для уяснения своеобразной окраски рассуждений Эриугены о предопределении весьма показательна позиция Кассиана, сравнивать с которой учение Эриугены даже необходимо. В 20-х годах 185
II. Бытие-как-слово V века в южной Галлии, в Марселе, в монастыре Иоанна Кассиана стали трактовать благодать и свободу особым образом, отличным как от августиновского, так и от пелагианского. Наиболее крупным представителем нового направления был сам Иоанн Кассиан Римлянин. Последователь Иоанна Златоуста, Кассиан в своих взглядах на благодать и свободу следовал восточным богословам. В Марселе он устроил два монастыря — мужской и женский — по правилам палестинских и египетских монастырей. Для него учение Августина с акцентом на отрицании участия человека в деле собственного спасения и с безусловным предопределением представлялось неправильным. Как человек, посвятивший себя монашеской жизни, он считал, что совершаемые по собственной воле подвиги самоотречения имеют не меньшую значимость перед Богом, чем предваряющая божественная благодать. Согласно А. Марру, только жесткая позиция Августина в вопросе о предопределении и благодати могла вызвать такой решительный протест Кассиана: «По мере того как — под беспрестанным огнем критики Юлиана Экланского — в решении сложных вопросов предопределения и благодати его [Августина. — А. Т.] позиция становится все жестче, среди части читающей публики Августин вызывает недовольство, становящееся более и более решительным. Неожиданно оно возникает в Провансе... в монашеской среде Лерина и Марселя. Здесь безраздельно господствовало влияние Иоанна Кассиана, пришедшего на склоне лет дать западным монахам мудрость, воспринятую им у великих подвижников Палестины, Египта, Константинополя. Мастер ведения беседы, Иоанн — сразу после выхода в свет августиновского трактата "De correptione et gratia" [Об упреке и благодати. — А. Г.] — подготовил свою "XIII беседу с отцами-пустынниками". Свои собственные идеи о благодати он вкладывает в уста аббата Германа Пане- физийского, которого посетил в дельте Нила сорока годами ранее»64. Кассиан учил, что человек и после падения способен делать добро. Первородный грех повредил природу человека, но не настолько, чтобы он совсем не мог желать добра и делать добро. В то же время Кассиан не допускал, чтобы человек мог спастись без благодати. Он утверждал, что благодать сообщается человеку в том случае, если он сам делает себя достойным ее. Благодать дается для 64 Марру А. Святой Августин и августинианство / Пер. с фр. О. Головой. Долгопрудный, 1999. С. 34. 186
Августин и Эриугена всех, но принимают ее не все, поэтому не все и спасаются. Божественное предопределение одних к спасению, других к погибели основывается не на безусловной воле Божией, а на Божественном пред- ведении того, примут ли люди благодать или не примут. Последователи Кассиана получили название «массилиан». Как утверждает А. Марру, «в идеях Кассиана было еще легче обнаружить угрожающие зародыши возвращения в пелагианство, причем худшего вида. Если инициатива и заслуга первоначального движения к Богу — initium fidei — принадлежит самому человеку (его собственным силам и его свободной воле), тогда и благодать не может не воспоследовать, а это в конечном счете приводит к тому, что спасение заложено в нас самих, а не в Боге»65. Учение Кассиана было достаточно опасным для распространения и утверждения августииовской доктрины в Галлии. В 432 году против Кассиана выступил ярый последователь Августина Простер Аквитанский (ок. 390-455), написавший книгу «Liber senten- tiarum ex operibus S. Augustini delibatarum» (Книга сентенций из трудов св. Августина). Особой критике он подверг 13-е собеседование Кассиана, посвященное теме, как благодать содействует совершению благих поступков. В частности, Кассиан там утверждает: оскорбления не мешают Богу проявлять попечение о спасении человека; Он непрестанно покровительствует и так любит создание Свое, что не только сопутствует нам, но еще непрестанно предваряет наши замыслы и поступки. Если Бог видит зародыш доброго расположения, то немедля способствует его реализации, а заблуждающимся указывает спасительный путь. Неправильно полагать, что Богу угодно спасение немногих, а не всех. Благодать Творца близка ко всем, всех без изъятия призывает к спасению и к тому, чтобы человек пришел к познанию истины. Если бы она призывала только некоторых, как говорит Августин, то следовало бы, что не все претерпели грех первородный. В деле спасения человека участвует и благодать, и свободное произволение (против Августина). С другой стороны, если человек пожелает совершить благой поступок, то совершит его только при помощи Бога. У человека есть свобода воли, но она нуждается в содействии Бога, чтобы прийти к намеченной цели. Человек часто сходит на путь произвола, который сам по себе является формой внутреннего 65 Там же. 187
II. Бытие-как-слово бессилия. На вопрос: благодать Бога действует в нас тогда ли, когда в нас обнаружится доброе расположение, или, напротив, в нас обнаруживается доброе расположение, когда посетит нас благодать? — ответ Кассиана, согласно правилам истинной веры, таков: хотя благодать и произвол человеческий друг другу противны, но оба согласно действуют и равно необходимы, чтобы спасение человеческое состоялось. Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность. Но если мы не хотим добра, то дает спасительные советы, благодаря которым доброе расположение вновь возвращается. Нельзя предполагать, как это делает Августин, чтобы Бог не дал человеку желания и возможности делать добро, ибо иначе не дал бы ему свободной воли, если бы человек мог желать и делать только зло. После падения человек не утратил познания блага посредством естественного разума. И, что важно, нельзя полагать, что человеческая природа способна к одному злу. Формула Кассиана по отношению к проблеме предопределения такова: «Творец посеял в душах наших семена добродетелей; но только для возрастания их нужны возбуждения со стороны Бога»66. Бог в каждом человеке пробуждает стремление к добродетели. Кассиан подчеркивает: «Благодать Божия всегда направляет волю нашу в добрую сторону и вспомоществует во всем так, что иногда и от нас требует или ожидает некоторых усилий; чтобы не дать даров своих беспечным, она выискивает случаи, которыми пробуждает нас от холодной беспечности, чтобы щедрое сообщение даров ее не казалось беспричинным, сообщает их вследствие нашего желания и труда. Впрочем, благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимою щедростью»67. В защиту учения Кассиана выступили Викентий Леринский, Фауст из Рийе и Геннадий. Викентий в сочинении «Первое предостережение, или Трактат в защиту древней и вселенской кафолической веры против всех безбожных еретических новшеств» (Commo- nitorium primum, seu tractatus Peregrini pro catholicae fidei antiqui- tate et universitate adversus profanas omnium haereticorum novitates), Фауст в трактате «О благодати Божией и свободе воли человека» (De gratia Dei et humanae mentis libero arbitrio) подвергли критике 66 Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / Пер. с лат. епископа Петра (Ф. Ека- териновского). М., 1892. С. 412. 67 Там же. С. 413. 188
Августин и Эриугена учение Августина о предистинации с его односторонним преувеличением могущества благодати. Кроме того, Викентию приписывается сочинение под названием «Предестинат, или Ересь предести- натов» (Praedestinatus sive Praedestinatorum haeresis), главным содержанием которого является опровержение ереси предестинатов, или предестинациан (praedestinatorum vel praedestinatianorum), т. е. почитателей Августина, развивших до крайности его учение о божественном предопределении. В этой связи следует отметить, что сразу после смерти Августина (430), когда спор о предопределении был в разгаре, папа Целестин объявил Августина «наиболее великим учителем». Однако папская похвала была недостаточной для прекращения спора между предестинатами и массилианами. В начале VI столетия епископ Фульгенций выступил в защиту учения Августина, написав с этой целью трактат «Об истине предопределения и благодати Божией» (De veritate praedestinationis et gratia Dei). В конце концов, на нескольких поместных соборах в Галлии учение Кассиана и его последователей было осуждено. Хотя Августин справедливо признается великим представителем патристики, но в споре с Пелагием и его учениками он все же не был всецело истинным представителем христианского вероисповедания, которое по некоторым пунктам столь же далеко от авгу- стинизма, как и от пелагианства. «Ахиллесову пяту» творчества Августина подметил Фома Аквинат. Он говорил, что Августину присуще усилие «следовать за платониками настолько далеко, насколько позволяет католическая вера». Это замечание обсуждает Э. Жильсон: «Терпимая для христианства доля платонизма позволила Августину прибегнуть к чисто философской технике, но сопротивление, оказываемое христианству платонизмом, обусловило оригинальность Августина... поскольку же это сопротивление в определенных пунктах было непреодолимо, некоторые неясности, свойственные его философии, сохранились надолго»68. Итак, в споре о предопределении доктрина Августина имела для Эриугены ключевое значение. Вот список сочинений Августина, которые он использует при написании своего трактата «О предопределении»: «Исповедь» (Confessiones), «О Граде Божием к Мар- целлину» (De Civitate Dei ad Marcellinum), «Об упреке и благодати к Просперу и Иларию» (De correptione et gratia ad Prosperum et Hilarium), «О даре упорства [в добре]» (De dono perseverantiae), 68 Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 104. 189
II. Бытие-как-слово «О книге Бытия буквально» (De Genesi ad litteram (Exemeron)), «О свободной воле» (De libero arbitrio), «О воздаянии и отпущении грехов, а также о крещении младенцев к Марцеллину» (De рес- catorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcel- linum), «Об усовершении справедливости человеческой» (De per- fectione justitiae hominis), «О предопределении святых к Просперу и Иларию» (De praedestinatione Sanctorum ad Prosperum et Hilari- um), «О количестве души» (De quantitate animae), «Об истинной религии» (De vera religione), «Энхиридион к Лаврентию, или о Вере, Надежде и Любви» (Enchiridion ad Laurentium, sive de Fide, Spe et Charitate), «Рассуждение на Евангелие от Иоанна» (In Evangelium sec. Ioannem tractatus). Несмотря на всю важность и авторитетность высказываний Августина, Эриугена, по сути дела развивая их, отходит от радикализма своего учителя: между бесконечным бытием Бога и конечным бытием человека нет бездны, которая бы их решительно разделяла. Августин считал, что если божественное предвидение непреложно, то человеческая воля несвободна в своих решениях. С другой стороны, было очевидно, что утверждение свободы воли поставит под вопрос необходимость провидения Бога. Эриугена же высказывает положение о совершенном тождестве божественного предопределения и предведения (loan. Scot. De praedest., III, 1-7). Это значит, что непреложность предвидения Бога не ограничивает свободных решений человеческой воли. Божественное провидение и человеческая воля полностью согласованы. Бог всегда провидит свободные поступки как свободные, а необходимые как необходимые. Иначе говоря, божественная «онтология» и божественная «гносеология» тождественны в той степени, в какой они представляют собой разные аспекты одного и того же. Бог настолько все предвидит и предопределяет, иредограничивает и предведа- ет, что все созданное содержится в Нем, и вне Его ничего нет. Вне божественного созерцания нет никакого бытия вещей, поэтому только о Боге можно сказать, что он подлинно есть, тогда как бытие вещей является произведенным. Уже в «De praedestinatione», этом раннем трактате Эриугены, ясно просматривается пантеистическая тенденция, которая впоследствии даст о себе знать в главных его трудах69. Последователь- 69 Об этом подробнее см.: Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei Eriugena/ Hrsg. von W. Beierwaltes. Heidelberg, 1990; Eriugena Redivivus: 190
Августин и Эриугена но развивая неоплатонизм Августина, Эриугена с необходимостью приходит к положениям, которые имеют ярко выраженную неоплатоническую окраску С другой стороны, возражая Пруденцию из Труа в том, что Бог не творил смерти и наказания за прегрешения человека, Эриугене удается избежать крайних выводов преде- стинатов, полагавших, что вопрос о свободе воли человека теряет всякий смысл, если исходить из абсолютного всемогущества Бога. Мысль Августина и Эриугены движется в сфере понимания бытия- как-слова и истины как Откровения: человек утратил свою истинную природу и поэтому не может быть уверен в своем спасении. Никто не может исчислить сроки civitas diaboli. Тем не менее эсхатологическая история с ее провиденциальным характером обещает, что в конце веков блаженные будут испытывать полноту и обретут радость благодаря своему нежеланию и немощи нарушать нерушимые границы ens creatum. Нечестивые же, страстно стремясь осуществить преступные замыслы, не смогут этого сделать, так как именно в этом, собственно, и будет состоять их наказание. Все эти положения для средневекового человека имеют важнейшее значение, так как служат исключительно целям спасения. Через бытие- как-слово формируется провиденциальный смысл истории, а сама история — это исключительно трансцендентное обещание. Таково средневековое понимание истины человеческого существования. Однако же какое шокирующее воздействие на средневековое сознание произвело Новое время! Об этом стоит призадуматься. Ведь на место достоверности спасения человека было выдвинута достоверность самого человека! Ведь не в Боге, а в человеке увидели наиболее действенную основу всего сущего! Мышление из созерцательного превратилось в действенное. Оно стало Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Übergang zur Neuzeit / Hrsg. von W. Beierwaltes. Heidelberg, 1987; Eriugena. Grundzüge seines Denkens. Frankfurt am Main, 1994; Eriugena. Studien zu seinen Quellen / Hrsg. von W. Beierwaltes. Heidelberg, 1980; From Augustine to Eriugena. Essays on Neoplatonism and Christianity in Honour of John O'Meara/ Ed. F. X. Martin, J. A. Richmond. Washington, 1991; Eriugena: East and West / Ed. B. McGinn, W. Otten. Notre Dame, 1994; Iohannes Scottus Eriugena. The Bible and Herme- neutics / Ed. G. Van Riel, C. Steel, J. McEvoy. Leuven, 1996; History and Escha- tology in John Scottus Eriugena and His Time / Ed. J. McEvoy, M. Dunne. Leuven, 2002; The Mind of Eriugena/ Ed. J.J. O'Meara, L. Bieler. Dublin, 1973; Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophic / Ed. R. Roques. Paris, 1977; Jean Scot ecrivain / Ed. Guy-Η. Allard. Paris, 1986. 191
II. Бытие-как-слово собственностью человека. История из провиденциальной и эсхатологической (церковной) превратилась в историю обоснования человеческой свободы ради предпринимательской деятельности и в конечном счете ради завоевания господства над всем природно сущим. В эпоху, когда мышление понимается как схема или проект в рамках той или деятельности, в качестве первоосновы бытия всего сущего оказывается сознание. В горизонте бытия-как-сознания человек Нового времени не имеет природы, но только лишь историю. «История, — по словам Мишеля Фуко, — это самая богатая знаниями, сведениями, самая живая и, быть может, самая захламленная область нашей памяти, но вместе с тем это основа, дающая всякому существу недолговечный свет его существования. Будучи способом бытия всего того, что дано нам в опыте, История, таким образом, стала неминуемой для нашей мысли»70. Для современного человека История и Разум соотнесены. При этом история не есть простое описание событий. Она — фундаментальная реальность, в которой всякое сущее обретает свой смысл и сохраняется в своей сущности; фундаментальная организация знания, которая включает в себя понятия времени и развития. История есть высший и последний суд. В этой связи Н. Бердяев справедливо называет историческое измерение современного сознания «религией прогресса»71. Он отмечает: «Мы живем во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и последовавших за мировой войной русской и европейской революций, он существенно иной. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим. Открылись вулканические источники в исторической подпочве. Все заколебалось...»72 Это означает, что человек, включенный в систему разума и нацеленный на преодоление времени ради достижения блаженства грядущего человечества, оказывается существом сугубо историческим, уповающим на идею прогресса, а не на религиозно-нравственный энтузиазм эпохи Средних веков. 70 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб., 1994. С. 245. 71 Бердяев Н. Смысл истории. М. 1990. С. 145. 72 Там же. С. 4. 192
От теологии к квазитеологии ОТ ТЕОЛОГИИ К КВАЗИТЕОЛОГИИ: «ГРАММАТИЧЕСКИЙ ЛОГОС» ЭРИУГЕНЫ И «МЕТОДИЧЕСКИЙ ЛОГОС» ДЕКАРТА В средневековой мысли Слово (λόγο?) есть творящее начало и основа всего сущего: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово, имеющее догматическое значение, есть церковное слово. И для западной церкви оно выражало себя в латинском языке. Латинский язык, начиная с Эриугены, перестает быть обычным разговорным языком, как это имело место в период жизни Августина. Слово Аврелия Августина было прежде всего словом полемики и убеждения. Многочисленные трактаты против манихеев и иелагиан — лишь часть той обширной полемической и проповеднической деятельности, которую вел Августин. Слово Августина есть риторическое слово веры. К IX столетию сущность слова веры изменилась. Если раньше говорили: «Верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан) или «Знать и понимать то, во что мы верим» (Августин), то в эпоху Эриугены самой сущностью христианского слова стало: «Понимаю, чтобы верить». Начинают выяснять сущность церковного слова и важнейших определений, которых верующий должен придерживаться. И тогда обращаются к категориям, начинают говорить о разделении природы, чтобы затем охватить все роды и виды ens creatum в единственном и всеобъемлющем божественном слове. Риторический логос Августина был связан с распространением христианства в римско-латинском мире. Грамматический же логос Эриугены, Абеляра и Ансельма был связан с разработкой такой метафизики, с позиций которой мир можно было понять как грамматику божественного творения. Ибо образ творения — это образ обжитого и упорядоченного мира в противовес всему демоническому. В таком мире назначение человека состоит в том, чтобы в непрерывном бодрствовании верующего ума внимать божественному началу, т. е. Слову. Поскольку признается, что в мире нет ничего вне Слова, мир имеет свою грамматику, связанную с выяснением сущности вещей, с творящим все сущее Логосом Бога. Поэтому создаваемая Эриугеной грамматика веры артикулирует не повседневную реальность, но прежде всего то, что уже превосходно артикулировано Творцом и воплощает в себе все фундаментальные акты творения. Латинский язык грамматики Эриугены был обращен не только к верующим, но прежде всего к ученым, к школьному образованию. 13 Зак. 3476 193
II. Бытие-как-слово Латинский язык — официальный язык схоластики как науки (sci- entia). Латынь есть священный язык мира, исповедующего откровение Христа. Творцу мира было угодно, чтобы латынь, язык его церкви, охватив собой весь круг земель, выражала и демонстрировала совместимость слов и вещей. Латынь вечна, тогда как народный язык изменчив. Если официальный («искусственный») язык приобретался с течением времени как плод упорных занятий, то народный язык повседневности усваивали с детства без всяких правил, без потребности в грамматических и логических нормах. Поэтому грамматическое слово Эриугены не могло быть словом народного языка. Но когда в XVI столетии дело дошло до перевода Священного Писания на немецкий язык, то это свидетельствовало лишь об одном: средневековый христианский мир уступил место принципиально иному миру, который находится в компетенции и распоряжении исключительно человека. Следует подчеркнуть еще раз смысл религиозной грамматики IX-XI веков. Именно грамматическое слово заключало в себе правила восприятия мира как божественного творения. Оно есть неизменяемая тождественность языка в какие угодно времена и в каких угодно местах. Оно не может быть изменчивым, как слова народного языка. Правильное восприятие мира, строящееся на латинском языке, средневековыми «грамматиками» противопоставляется текучему, подверженному влиянию произвола народному языку, так называемому фольклору. Латинскому слову присущи черты неизменности и логичности. В грамматике, которая нацелена на постижение тайны творения мира, нет места для индивидуального произвола, тогда как живая разговорная речь, как скажет Данте, существует ради того, чтобы «говорить о любви», о сугубо индивидуальном и интимном. Грамматическое слово схоластики и народная речь — это не просто два разных языка, но два исходно отличных друг от друга типа мышления, два способа восприятия мира. Правильность и грамотность соответствуют восприятию мира как божественного творения. Поэтому они не только возможны, но и необходимы, коль скоро речь идет о совместном и совместимом присутствии Творца и творения. Соответственно искажение латыни рассматривается не только как нарушение грамматики и правильности мышления, но и как отход от веры и Откровения, отступление от гарантирующих истину и вечное спасение священных слов, которые хранят и воспроизводят смысл божественного творения. 194
От теологии к квазитеологии Хотя Библия была переведена на латинский язык Иеронимом Стридонским еще в IV веке, Editio Vulgata нуждалась в официальном признании. Только Тридентский собор (середина XVI столетия) признал Вульгату равноценной версией, наряду с Септуагин- той, а «вульгарный» латинский язык — священным языком. Однако в период Средних веков именно литургическая латынь — язык богослужебных книг, — включавшая большое количество греческих и древнееврейских терминов, в отличие от разговорной речи считалась сакральным и подлинным выражением веры. Народная разговорная речь, от которой ведут происхождение романские языки, связанные с распространением национального самосознания в эпоху Ренессанса, осмысливается представителями патристики и схоластики как следствие варваризации и «демонизации» правильно и со знанием дела наставляющей латыни. Коль скоро под истиной имеют в виду правильность (Veritas), греческий, античный смысл истины-непотаенности (αλήθεια), присущей самим по себе вещам, был утрачен. Место истины, по словам Фомы Аквинского, — в человеческом и божественном интеллекте, поэтому судящее высказывание, которое строится интеллектом, превращается в мерило истинности, т. е. правильности. Всему правильному и всему грамотному соответствует теперь адекватное и умное восприятие (adaequatio). Речь идет об обеспечении правильности и грамотности познания Бога как Творца, а мира — как творения. Путаница и бестолковость речи, деградация и отпадение от Творца в стихию преступности и в демонизм вещей, в «оборотниче- ство» имен, раскол мира на ад и рай объясняются исключительно незнанием правил подлинной грамматики бытия-как-слова. Творцу же как верховной инстанции в силу совершенства присуще не только бытие — фундаментальное свойство всякого совершенства (Эри- угена), — но и умение верно артикулировать порядок творения. В Средние века надлежащая демонстрация бытия Бога имела длительную традицию. Способы такой аргументации помимо Эри- угены разрабатывались Ансельмом Кентерберийским, Вильгельмом Оксерским, Александром из Гэльса, Бонавентурой, Матвеем из Акваспарты, Эгидием Римским, а также Дунсом Скотом. С Эри- угены и Ансельма грамматика творящего слова обретает статус подлинной теологии. Скажем, Ансельм ставит задачу показать, что божественное бытие, будучи исходным и совершенным, неотделимо от всякого существования. Этой теме он посвящает важнейшие 195
II. Бытие-как-слово свои трактаты: «О грамматике» (De grammatico), «Монологион о Божественности» (Monologion de Divinitatis), «Прослогион, или Слово к внемлещему о бытии Бога» (Proslogion seu Alloquium de Dei existentia), «Апология против Гаунило» (Liber apologeticus contra Gaunilonem), «Об истине» (De veritate), где стремится грамматически выразить божественное бытие-как-слово. Грамматический логос Ансельма — это слово истолкования, правильного применения и использования выражения, образующих церковную догматику Пределы такой грамматики совпадают с пределами Вселенной, которая, как и книги Священного Писания, есть божественное творение. Грамматика как теология аргументирует и демонстрирует совершенное бытие Творца. Само наличие в конечном уме человека понятия о совершеннейшем существе с необходимостью требует приписать Творцу фундаментальный предикат бытия, без которого невозможны никакое совершенство и никакая полнота. При этом Ансельм ничего не «доказывает». Он лишь апеллирует к предельному совершенству Слова Творца, которое по своему определению и по своей сущности включает и предельную бы- тийность, т. е. высшую степень существования. «И берем ли мы сочинения схоластов, созданные в тиши монастырских келий, или бурные диспуты в университетах, — на первый план везде выступает задача более тщательной интерпретации тех "истинных слов", которые сказаны самим Учителем. Моделью этого и явилось отношение "Учитель — ученик". Именно поэтому такое большое значение и приобрели диспуты; конечно, лекции и диспуты строились как система доказательств, но это были доказательства особого типа, не совпадающего с современным. И если один "мэтр" оспаривал доказательства другого "мэтра", то речь должна была идти и, как правило, шла о "более точном" с точки зрения каждой из спорящих сторон истолковании слов Учителя, а вовсе не о сомнении в истинности основ, заложенных авторитетом»73. Правильность мышления опирается на argumentum ex verbo («аргумент, исходящий из слов»), другими словами, на демонстрацию ограничений, налагаемых на человеческий разум и сохраняющих его в качестве божественного творения. Продемонстрировать 73 Длугач Т. Б., Ляткер Я. А. La Republique des Lettres XVII в. и «натуральная философия» Исаака Ньютона // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 294. 196
От теологии к квазитеологии бытие Бога — значит добиться с помощью грамматической артикуляции такой «чистоты» слов и имен «забытого» языка, которая гарантирует образ максимальной наполненности, а не призрачно пустой продукт абстрагирования. Испорченность слов ведет к утрате самого бытия. Вещи, будучи ens creatum, т. е. сотворенными, из-за непригодности слов подвергаются уничтожению. Они перестают быть произведением Бога и становятся демоническими, как ангелы, отпавшие от бытия Творца. Испорченность слов и «демонизм» вещей — лишь оборотная сторона правильности и грамотности верующего, внимающего упорядоченности имен и совершенству вещей. Познание здесь есть не исследование, а верное понимание творящего и законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Поэтому главным для приобретения знания в Средние века становится разбор высказываний и ученых мнений различных авторитетов. Componere scripta et sermones, argumentum ex verbo74 приобретают решающую роль. Достоинство вещей состоит в благородстве слов, которыми они названы и в силу которых они обладают бытием, поскольку все, что сотворено Словом, тем самым причастно Слову как божественному произведению. Демонстрация бытия Бога средствами грамматики как теологии, требующей правильного употребления и использования «верных», гарантирующих истину слов, непреложно устанавливает следующее: нельзя даже помыслить того, что Бога нет или может не быть. Грамматической традиции средневековой схоластики принадлежит не только «разделение природы» Эриугены и демонстративная грамматика бытия Бога Лнсельма, но и «диалектика» Абеляра. Трактат Абеляра «Да и Нет» (Sic et Non) лишь подчеркивает парадоксальность, которая присуща ограниченному человеческому уму, когда он предпринимает попытку прояснить логически догматы веры. Диалектика, парадоксы, антиномии, софизмы были призваны не столько ограничить человеческое познание, сколько конституировать восприимчивое к церковной и священной истине восприятие. Согласно определению Фомы Аквинского, Бог есть actus purus — чистый акт, т. е. высший род действительности, пронизывающей и сохраняющей в бытии весь порядок сущего. Чистому акту, т. е. чистой актуальности и высшей действительности, 74 Составление, сопоставление книг и речей; аргументация, исходя из слов {лат.). 197
II. Бытие-как-слово соответствует высшая полнота бытия. «Необходимо, — говорит Аквинат, — должна быть некая вещь, которая была бы причиной существования всех вещей благодаря тому, что сама была бы чистым бытием»75. Такой вещью выступает Слово, которое всецело есть бытие и первая причина всякого творения. Получаемое от Творца бытие есть то, благодаря чему все сотворенное существует. Все, что существует само по себе и бытие чего не удостоверено самим Творцом, есть, по сути дела, квазисущее. В силу этого бытие по своему достоинству выше любого рода «чтойности», или сущности, так как оно есть то, благодаря чему творение есть и всегда остается таковым. Сущность же связана с собственной природой вещи, с как бы ее «я». Но никакое творение не способно быть, благодаря только самому себе, кроме Творца, который нетварен. Поэтому, говорит Фома, «невозможно, чтобы бытие вещи исходило непосредственно от самой ее формы, или чтойности... как от производящей причины...»76. «Логизация» бытия-как-слова Фомой Аквинским подразумевала прежде всего рецепцию на латинском языке наследия Аристотеля вместе с обширными комментариями арабских и еврейских мыслителей. Тексты Аристотеля рассматриваются Фомой как непосредственное выражение истины Откровения. В них открывается возможность такого же мыслительного усилия, что и при уяснении извечного смысла творения согласно Священному Писанию. Благодаря силлогистической демонстрации из теологии выделяется относительно самостоятельная сфера философии, где человеку предоставлена свобода руководствоваться категориями и понятиями разума. Несмотря на относительную самостоятельность, философствование не представляет собой принципиальной свободной позиции, поскольку познание лишено всякого смысла, если разум не задается вопросом о бытии Творца. Согласно Философу77, «тео- 75 Фома Лквинский. О сущем и сущности / Пер. с лат. В. У. Кураповой // Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 244. 76 Там же. 77 Нужно всегда помнить, что для Аквината Аристотель единственный нехристианский философ, которому можно доверять в вопросах теологии. Аверроэс же, завершающий развитие арабоязычного аристотелизма, лишь комментатор Философа. О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». 198
От теологии к квазитеологии логия», в отличие от «первой философии», переходит от вопроса о природе сущего к вопросу о последнем и высшем сущем, т. е. о бы- тийности и единстве всего ириродно-сущего в целом. Для логического же слова Фомы Аквинского это направление подлинного философского вопрошания служит лишь вспомогательным средством. Он отождествляет аристотелевскую «теологию» и «первую философию» с христианским содержанием веры. Фома Аквин- ский вовсе не продолжает традицию древнегреческого философствования своей «реабилитацией» аристотелевского разума. Всемогущая логика Творца вынуждает наш ум мыслить бесконечное не как нечто потенциальное (Аристотель), но как в высшей степени актуальное, как действенное бытие, как всеполноту бытия. Он противопоставляет такую логику Творца ограниченной логике человеческого разума. Разум, пытаясь постигнуть природу causa prima, чистого действия, становится заложником своей логики, поскольку он сталкивается с логическими парадоксами и софизмами, призванными вывести его из «сонного» состояния и обратиться к неисчерпаемой в своей глубине и мощи логике Творца. Особенность человеческого знания, для которого имеет место глубокая сопричастность языка Творца и творения, состоит вовсе не в том, чтобы доказывать, а в том, чтобы истолковывать и демонстрировать эту сопричастность, т. е. саму по себе истину. Человек в состоянии достигнуть собственными силами высшего познания, т. е. знания наиболее общих определений сущего как такового (ens qua ens). Такое познание Фома Аквинский называл scientia regulatrix — наукой, определяющей все другие науки. Именно к этой школьно-схоластической форме апелляции к словам был вынужден обратиться Рене Декарт в своем обосновании «новой» методической науки. Заимствуя схоластическую схему scientia regulatrix, или prima philosophia, позволяющую детально изучать правильную структуру мышления, а также приемы аргументированного суждения о бытии Творца, Декарт переводит вопрос о надлежащей демонстрации бытия Бога в плоскость вопроса о достоверности метафизического познания, где человек есть тот субъект, который удостоверяет все сущее в качестве объектов. И если объекты противопоставляются субъекту как их основанию, — а, согласно Декарту, они действительно противопоставлены, — то, стало быть, заранее условлено принимать такое положение дел за уже известное, т. е. за «математическое». «Математическое» происходит 199
II. Бытие-как-слово от древнегреческого слова τα μαθήματα («заранее знаемое»)78. «Математическое» Декарта возводится в ранг метафизического, провозглашая противостояние человека всему сущему Это означает, что любое сущее, превращаясь в математический объект, может быть подвергнуто какому угодно преобразованию. Сколько измерений и математики, столько научности и тем самым оснований говорить о реальности вещей. Чуть раньше Декарта Франсиско Суарес (1548-1617) стремился систематически и строго определять бытие как акт: «Экзистенция есть акт, коим вещь устанавливается, полагается вне статуса возможности» (Disput., XXXI, sec. IV. б)79. Декарт же определяет бытие прежде всего как «ego cogito». Декартовское «я мыслю» означает «я полагаю», «я удостоверяю», поскольку истина понимается им как certitudo, т. е. как достоверность, уверенность и неопровержимость. Тем самым понимание бытия Бога как actus purus преобразуется в картезианское ego cogito. И здесь на первый план выступает тема изучения «книги природы», в которой Бог выразил себя не менее непосредственно, чем в «книге Откровения». Эта тема стала для Декарта ведущей. «Книга природы» написана чистым и неискаженным языком. «Первозданный» язык природы — это однозначно строгий язык математики, поэтому он доступен для каждого, кто знает числа и правила их исчисления. Язык математики противопоставляется языку Откровения, где любое слово допускает многочисленные толкования, порой даже взаимоисключающие друг друга, тогда как разного рода ложные истолкования не затрагивают неискаженного языка природы. Математическое постигается Декартом, а затем и Галилеем как внутренний компонент мышления, как mente concipere — «мыслить в своем собственном уме». Если ранее средневековые ученые входили в словесные тонкости и детали, демонстрируя логические парадоксы, казусы и апории, то у Декарта отношение к слову принципиально меняется. Его слово, руководствуясь методической идеей познания, спрашивает о пути, направляющем к правильному прочтению природы как книги. «Правила», «метод», «правильный 78 См., напр., значение этого слова у Платона: Sauppe Η., TowleJ. A. Commentary on Plato: Protagoras. Boston — London, 1889. P. 43-44. 79 Suarez Franciscus. Disputationes metaphisicae // Franciscus Suarez. Opera omnia. Vol. 1-28. Paris, 1856-1878. T. 26. 200
От теологии к квазитеологии путь», «руководство для отыскания истины» — такова тематика размышлений Декарта о путях усовершенствования человеческого разума. Эта тематика выносится им в название нескольких программных работ, таких как «Правила для руководства ума» (Regu- lae ad directionem ingenii) и «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (Discours de la method pour bien conduire sa raison, et chercher la verite dans les sciences). В них получает обоснование предвосхищающий логос, преобразующий нашу восприимчивость вещей. Отныне средневековая демонстрация ограниченных возможностей человеческого ума уступает место науке как свободному исследовательскому предприятию, настраивающему разум на достоверность и ясность. Лишь при таком режиме сознания, как теперь полагают, вещи себя подлинно раскрывают. Насколько достоверен и ясен язык математики, т. е. язык аксиоматических положений, которые ум сам для себя уполномочивает установить, настолько разум, полагающий необходимые правила, должен стать автономной основой не только познания, но и всего сущего. Методическое слово Декарта гласит о внутренних, базисных и руководящих положениях, а не об апелляции к авторитетным мнениям или догматам, взятым извне. Суть даже не в argumentum ex re, т. е. демонстрации от вещей, от которых исходит обязательность чувственного восприятия реалий. Суть в том, что методический логос Декарта техничен и изобретателен. Он представляет собой как бы «выслеживание» и «захват» вещей. «В соответствии с новоевропейским приоритетом субъективности видение как акт, совершаемый субъектом, оказывается решающим. Поскольку, согласно Ницше, человек есть зверь, утвержденный в статусе сверхчеловека, зверь, который обретает свою сущность в воле к власти, взор и видение субъекта — это взор и видение существа, которое все просчитывает, во всем стремится забежать вперед, то есть завоевать, перехитрить, неожиданно напасть. Вслед за Ницше Шпенглер говорит о том, что взор современного субъекта — это взгляд хищника, подстерегающего добычу»80. «Прочтение» природы требует предвосхищения, математики в самом широком смысле — как «универсального учения» (mathesis universalis) о том, что мы заранее полагаем и знаем. Ум при этом 80 Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. С. 235. 201
II. Бытие-как-слово требует непрерывного руководства и контроля, предельного напряжения бодрствующего сознания. Отсюда, как подчеркивает А. Г. Погоняйло, требования к человеческому рассудку: «1) иметь собственное суждение (Selbstdenken); 2) мысленно ставить себя на место каждого другого; 3) всегда мыслить в согласии с собой. Первой максиме соответствует образ мыслей, свободный от предрассудков, второй — широкий, третьей — последовательный»81. Истина заключена в методе. Метод — тот путь, на котором впервые становится возможным правильное «прочтение» самой природы. Этот путь не есть просто произвольное направление или блуждание, а заранее и строго рассчитанное направление, где точкой отсчета служит сам человек и его ум. Если Богу правила не нужны, то для нашего ума — это фундаментальные предвосхищения, высшие аксиомы и условия, задающие непреложную направленность уму. Вне языка условий и аксиом невозможна самостоятельность мысли и ее независимость от схоластики; уклонение же от методических правил, направляющих познание, всегда грозит обернуться потерей ясности и достоверности в разыскании истины. Декарт в противовес схоластике предлагает принципиально иной путь: если есть истина, природа, разум и Бог, то для их восприятия требуются метод и правила универсального порядка. Язык условий, аксиоматических положений создает мыслящий разум, устроенный так, чтобы привлекать сущее к отсчету, рассчитывая и учитывая его положение. Главным для Декарта является то, что раскрывается определенным образом устроенная субъективность, то, что может быть достигнуто человеком в своем собственном разуме. «Что в Новое время умопостижимая субъектность бытия была перетолкована в бытие мыслящего субъекта, коему тем самым вручались полномочия истины бытия, — лишь последний шаг в самопознании метафизического мышления»82. Другими словами, главное для Декарта — исходить из своего ума, развертывая ego cogito или Я-принцип, с помощью которого не только возможно, но и необходимо доказывать бытие Бога. 81 Погоняйло А. Г. Техника себя и философия Нового времени // Чело- BeK.RU. Ежегодный гуманитарный альманах. № 5 (2009). С. 80. 82 Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 169.
Ill БЫТИЕ-КАК-СОЗНАНИЕ РЕНЕССАНСНЫЙ ГУМАНИЗМ: ОТ ВОЗВЫШЕННОГО К ТРАГИЧЕСКОМУ В эпоху Ренессанса в противовес религиозно-нравственной интенции Средних веков на первый план выходит «эстетика» собственной индивидуальности. Не только весь средневековый уклад бытия признается бесчеловечным и нелепым, но и средневековый человек с его схоластической ученостью объявляется человеком без лица. Кого же, с точки зрения гуманистов, можно назвать личностью? Личностью отныне можно назвать нового человека, который изучает все то, что связано с природой человека. Studia humanita- tis — школа, которая культивирует новый тип знания и закладывает новый архетип человеческого пребывания в мире. Человек, а не Бог выступает центральной и созидательно действующей силой мироздания. Именно ренессансный гуманизм увидел в человеке «бога», в котором раскрывается вся Вселенная и который способен преобразовывать все сущее в гармонию высшего порядка. Так, Агриппа Неттесгеймский (1486-1535) говорит о себе, что он никого не щадит, гневается, ругается и все расшатывает; что он сам есть философ, демон, герой, Бог и вообще все. Парацельс (1493— 1541) провозглашает: пусть не принадлежит другому тот, кто может принадлежать только самому себе. Человеческое бытие оказывается непрерывным творением в ориентации на высшие смыслы, образы и символы. Среди фундаментальных человеческих ценностей выделялись, с одной стороны, практически расчетливая предприимчивость, инженерно-техническая изобретательность, способность владеть правилами политического искусства; с другой — предвосхищающее мышление, способное заранее конструировать 203
III. Бытие-как-сознание порядок познания. Все это приводило к изменению прежней структуры человеческого сознания. Происходила подмена природного мира сконструированной и перспективно-художественной реальностью. Она определенным образом культивируется и возделы- вается, а знание о ней предстает в виде правил, проектирующих и обеспечивающих предельную сферу поиска в науках о природе и человеке. По словам М. Хайдеггера, «природный процесс попадает в поле зрения как таковой только в горизонте общей схемы. Этот проект природы получает свое обеспечение за счет того, что физическое исследование заранее привязано к нему на каждом из своих исследовательских шагов. Эта привязка — гарантия строгости научного исследования — имеет свои, сообразные проекту черты. Строгость математического естествознания — это точность. Все процессы, чтобы их вообще можно было представить в качестве природных процессов, должны быть заранее определены здесь в пространственно-временных величинах движения... путем измерения с помощью числа и вычисления»1. С эпохи Возрождения начинается процесс превращения науки в исследование, при этом эксперимент становится возможен там и только там, где познание природы уже оформилось в методически правильное установление истины. Тем не менее в этот период мир воспринимается прежде всего изобразительно, мистически и магически. В условиях отсутствия прочной социальной основы, т. е. гражданственности и законности, становясь зодчим, скульптором и живописцем, человек был призван разоблачать все тайны природы и открывать для всего сущего «спасительные лекарства»2. Исследование природы здесь еще не стало свободным исследовательским предприятием, но уже имеет вид «изобретения», «художественного изображения» и «строительства», обнаруживающих скрытый смысл природных явлений, и это свидетельствовало о магическом предназначении человека как центра и «скрепы» мира. С помощью изобретений и наук человек получил доступ к божественной сущности в здешнем и нынешнем мире. По словам Л. М. Баткина, ренессансный идеал человека и совершенного об- 1 Хайдеггер М. Время картины мира / Пер. с нем. В. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993. С. 43-44. 2 Подробнее об этом см.: Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1993. С. 192 и далее. 204
Ренессансный гуманизм: от возвышенного к трагическом щества осмысливался как уже однажды осуществившийся в период античности. Поэтому обращение мыслителей Возрождения к античности было далеко не случайным. Античность для гуманистов была «чем-то совершенно вещественным и живым... они сами себя чувствовали... живущими в героическом и возвышенном универсуме»3. Как бы в противовес морально-юридическому средневековому универсуму в эпоху Ренессанса на первый план выдвигалась эстетика жизни. В Прекрасной даме таится вся душа мира, в ней красота мира высвечивает космические дали и горизонты. Франческо Петрарка (1304-1374) говорит: «Отлагательство всякого прекрасного дела позорно, равно как долгое обдумывание благородного поступка неблагородно: лови случай и немедленно делай то, что не бывает преждевременным»4. В «Декамероне» Джованни Боккаччо (1313-1375) наглядно и доходчиво излагает основной ренессансный миф, согласно которому, «кто не любил, тому не свойственны добродетели и тот не ведал счастья»5. Силы симпатии пронизывают ренессансный миропорядок, и если бы не было противоположных им сил антипатии, тогда, как отмечает М. Фуко, весь мир можно было бы свести к образу нераздельного тождества. Ренессансное мышление, будучи в своей основной интенции магическим, оказывается формой символических сближений. Сила симпатии есть внутреннее тяготение друг к другу вещей и явлений. Она связывает воедино все со всем, и в конечном счете весь мир оказывается однородным и единородным целым. Вот почему пантеизм — основной настрой ренессансной мысли. Самоощущение человека в современности и внутри истории неотделимо от понимания им своего места в мироздании. И здесь важно отметить следующее. Древние греки понимали бытие как природу, которая определяет все сущее, включая богов и людей. Эллины были космическими существами, а не космическими пришельцами, поскольку пребывали не только среди вещей и событий, но и среди богов, среди небо- 3 Баткин Л. М. Ренессанс и утопия // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 229. 4 Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Франческо Петрарка. Письма / Пер. с лат. В. В. Бибихина. СПб., 2004. С. 37. 5 Боккаччо Дж. Декамерон / Пер. с итал. Н. М. Любимова. М., 1994. С. 340. 205
III. Бытие-как-сознание жителей. Средневековая мысль понимает бытие как Слово, коль скоро сначала Слово было у Бога, и Слово есть Бог, есть творящее и правящее начало всего сотворенного. В горизонте такого понимания бытия человек, лишенный райского состояния, оказывается всего лишь странником на земле — замаливающим свои грехи пилигримом (peregrinus). Ренессансный же человек понимает бытие как мир, включающий в себя природу и историю, вследствие чего он неизбежно стремится быть сугубо земным существом. Отныне он прилагает все усилия для самосозидания. Мир и человек в эпоху Ренессанса совместимы и совместно образуют согласованное единство, обнаруживающее свое совершенство в красоте и через красоту Иначе говоря, в стремлении к гармонии, красоте и любви заключается одна из фундаментальных черт ренессансного мировосприятия. Речь идет прежде всего о метафизике любви, которая восходит к философии Платона. Ренессансный платонизм возрождает понимание эросной сферы красоты, в которой происходит рождение и преображение всего сущего. В этой связи внимания заслуживает антропософия Марсилио Фичино (1433-1499). Согласно Фичино, красота есть действенное и гармоническое сопряжение всего при- родно сущего. Она является в мир как свет, озаряющий причастность всех вещей к Абсолютному Как «свет ангела сияет в ряду множества идей, а превыше всего множества должно быть единство, которое есть источник всякого числа, необходимо, чтобы он проистекал от единого начала всех вещей, которое мы именуем собственно Единым. Итак, вполне простой свет собственно Единого и есть бесконечная красота, ибо он не замутнен грязью материи, как красота тела, и не меняется с течением времени, как форма души, и не распадается на множество, как красота ангела»6. Для Фичино природное и идеальное в неудержимом взаимном любовном влечении сплетаются в прекрасную ткань миропорядка. Вещественный космос именуется «убранством», «упорядоченностью», «совершенством», «пропорциональностью» всех частей мира. Это родной дом, место всех природных вещей, среди которых человек есть существо исключительное, связанное с Богом как абсолютной Красотой. «Красота — некий акт или луч, оттуда [от Бога] прони- 6 Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона, о любви / Пер. с лат. В. П. Зубова и Н. В. Ревякиной // Эстетика Ренессанса. Антология: В 2 т. М., 1981. Т. 1.С. 216-217. 206
Ренессаисный гуманизм: от возвышенного к трагическому кающий во все... Он украшает ум порядком идей, душу наполняет рядом логосов, природу укрепляет семенами, материю украшает формами. Но подобно тому как один луч солнца освещает четыре элемента — огонь, воду, землю и воздух, так один божественный луч озаряет ум, душу, природу и материю. И как тот, кто посмотрит на свет в этих четырех элементах, увидит луч самого солнца и обращается через него к лицезрению высшего света солнца, так и тот, кто созерцает и любит красоту в любом из этих четырех порядков — уме, душе, природе и теле, — созерцает и любит в них сияние Бога и в такого рода сиянии созерцает и любит самого Бога»7. Согласно Фичино, сфера красоты, которая есть излучение и сияние благостной истины, и есть возможность единения чувственно преходящего и идеального. Именно красота опосредует чувственно- изменчивый и идеальный мир, через нее происходит приобщение чувственно-изменчивых вещей к истинному бытию. Все, что присутствует в поле зрения и созерцания, является светоносным, приемлет в себя и возвещает своей формой любовь как бытийную силу всего космического порядка. Поскольку Эрос, пронизывающий мир, в своей изначальной сути есть непреходящее стремление к красоте, влекущей к благу и истине, то благодаря ему человек оказывается способным к чистому созерцанию истины, постижению бытия как блага и совершенства. Как подлинный путь к любви, Эрос устремляет человека к его андрогинному началу, в котором преодолевается расколотость человеческого существа. Только через эрос-любовь осуществляется восстановление человека во всей присущей ему изначально целостности. В стремлении к мудрости человек способен преображаться так, что его мышление становится свободным от всего чувственного, восприимчивым ко всему высшему и достигающим чистого умосозерцания. В «Комментарии на "Пир" Платона» Фичино отмечает: «Это тайное учение Платон раскрыл в письме к царю Дионисию, когда утверждал, что бог — причина всех прекрасных вещей, как бы начало и источник всей красоты. "Вокруг царя всего, — говорит он, — [расположено] все"... "Вокруг царя" означает: не внутри, но вовне, ибо в боге ничто не может быть составным. Но что означает это выражение "вокруг", Платон разъясняет, когда добавляет: "Все существует благодаря ему. Сам он есть причина всего прекрасного", как бы сказав, потому 7 Там же. С. 155. 207
III. Бытие-как-созпание они все вокруг царя, что к нему, как пределу, по природе своей все возвращаются, так же как от него, как начала, все произошли»8. Мир и человек в эпоху Ренессанса совместимы и совместно образуют согласованное единство, обнаруживающее свое совершенство в красоте и через красоту Иначе говоря, гуманисты имели дело с совокупностью вещей и процессов, которые в эпоху Ренессанса человек обнаруживал вокруг себя как соразмерную ему целостность, простиравшуюся в непрерывной взаимосвязи своих элементов. Этот непрерывный порядок вещей обнаруживал все более и более одномерный систематический вид. В этой связи важно подчеркнуть следующее. В философии бесконечности Николая Кузанского (1401-1464) выдвигается идея сродственности и соизмеримости Бога и мира, в результате чего мир начинает рассматриваться как континуум, как гомогенное пространство. Если в эпоху античности мир воспринимался пространственно-телесно и для этого совершенно не требовалось постигать пространство исключительно как систему отношений между высотой, шириной и глубиной, то благодаря Николаю Кузанскому подготавливается осмысление трехмерной, линеарно-плоскостной протяженности. Единственным средством соединения и систематизации в рамках новой перспективы Кузанца служит линия, иначе говоря, оптика однородной субстанции, понятой как гомогенная материя, единство которой обеспечено соединением неразличимых частей с однородной, бесконечно малой протяженностью, однородной формой и однородной функцией. Об этом говорят названия некоторых глав «Ученого незнания»: «О том, что бесконечная линия есть треугольник», «О том, что максимум, в переносном смысле, относится ко всему, как максимальная линия к линиям». Ряд глав повествуют о том, что бесконечная линия есть шар, о том, что есть только одно бесконечное основание всего и все ему по-разному причастно. У всех ограниченных существ сущность и существование различаются, тогда как в неограниченном по бытию Боге, основании всего, они совпадают. «Бесконечность есть адекватнейшая мера конечных вещей, хотя конечное совершенно и несоизмеримо с бесконечным»9. 8 Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона, о любви. С. 154. 9 Николай Кузаиский. Апология ученого незнания / Пер. с лат. Ю. А. Ши- чалина // Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 29. 208
Репессанспый гуманизм: от возвышенного к трагическому Едино-единственное универсальное бесконечное бытие Бога конкретизируется в конечных, чувственно-воспринимаемых формах. Иначе говоря, благодаря математическим символам Николаю Кузанскому удается не просто показать, но и доказать, что Бог и мир тесно связаны друг с другом; что, говоря о Боге, нужно иметь в виду мир, и, наоборот, говоря о мире, нужно подразумевать Бога. «Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине Бог есть все — свернуто, т. е. в виде божественного интеллекта; поэтому Он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает...»10 Хотя своим универсальным единством Бог как максимум охватывает все, так что все получающее бытие от Абсолюта — в нем, и он — во всем, однако он не имеет самостоятельного существования вне множества, в которое он определился; т. е. вне конкретности, от которой он неотделим, его нет. «Итак, свернутость всего едина и нет одной свернутости для субстанции, другой для качества, третьей для количества и так далее, потому что есть только один максимум, совпадающий с минимумом, где свертываемое разнообразие не противоположно свертывающему тождеству... В едином Боге свернуто все, поскольку все в Нем; и Он развертывает все, поскольку Он во всем»11. Достаточно вспомнить Corpus Areopagiticum, в котором подчеркивается инаковость бесконечного и непознаваемого бытия Бога конечному миру, чтобы увидеть, с каким энтузиазмом Кузанский настаивает на том, что бесконечное бытие Бога и конечное бытие мира срод- ственны и до известной степени неразличимы. В качестве истинного принималось все то, в чем природа и искусство сходились. «Обнаженное человеческое тело как образец совершенства — общее место эстетики итальянского Возрождения. Именно античность, предстающая итальянцам в видениях золотого века, явилась как мир идеальной наготы. В итальянском искусстве, особенно в эстетике неоплатонизма, новое значение приобрел культ Венеры — идеала красоты и гармонии»12. Идеальное не про- 10 Там же. С. 27. 11 Николай Кузанский. Об ученом незнании / Пер. с лат. В. В. Бибихина // Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 104. 12 Дмитриева М. Э. Некоторые проблемы художественной жизни Германии эпохи Рефорл:ации // Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981. С. 143. 14 Зак. 3476 209
III. Бытие-как-сознапие тивопоставляется телесному, а телесное не мыслится вне духовного. Этот вывод приложим не только для ренессансной антропософии, но и для ренессансной утопии. Поэтому сущность ренессансной утопии не сводима к наличию несомненного проекта «отыскания истины». Совершенный город пребывает в полной согласованности с жизненным миром, в котором человек действует. Земная красота, полная очарования и гармонии, возводится в ранг идеальной меры для определения всего сущего, включая и божественное. Для зодчего Леона Баттиста Альберти (1404-1472) сущность гармонии представляет собой совершенное соотношение для упорядочивания частей, различных по своей природе, ради создания красоты: «Ведь от природы мы стремимся к лучшему и к лучшему льнем с наслаждением. И не столько во всем теле в целом или в его частях живет гармония, сколько в самой себе и в своей природе, так что я назвал бы ее сопричастницей души и разума. И есть для нее обширнейшее поле, где она может проявиться и расцвести: она охватывает всю жизнь человеческую, пронизывает всю природу вещей. Ибо все, что производит природа, все это соразмеряется законом гармонии... без нее распадается высшее согласие частей... Красота есть некое согласие и созвучие частей в том, частями чего они являются, — отвечающие строгому числу, ограничению и размещению, которых требует гармония, то есть абсолютное и первичное начало природы»13. Более всего наши глаза «жадны до красоты и гармонии, в искании их они наиболее упорны и наиболее настойчивы... Иногда они даже и не могут объяснить, что их оскорбляет, кроме того только, что они не в силах до конца утолить безмерную жажду лицезрения красоты»14. Именно потому, что в природе редко встречаются прекрасные вещи, гармония и соразмерность привносятся в материал человеческим умом. Он же придает произведениям искусства надлежащее достоинство. «Ведь есть в формах и фигурах зданий нечто, от природы превосходное и совершенное, нечто волнующее дух, который сразу же чувствует присутствие этого, а при отсутствии особенно к этому стремится»15. 13 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве / Пер. с лат. В. П. Зубова // Леон-Баттиста Альберти. Десять книг о зодчестве. В 2 т. М., 1935. Т. 1. С. 318-319. 1/1 Там же. С. 329. 15 Там же. 210
Ренессансный гуманизм: от возвышенного к трагическому В проекте «идеального города» Альберти человеческое бытие соизмеримо с разнообразными архитектурными формами, но при этом новые постройки должны быть соразмерны с достоинством той или иной индивидуальности. Вот почему, обсуждая фрагмент 2-й книги геродотовой «Истории», посвященный гетере Родопис16, флорентийский мыслитель заявляет, что рабыне, если бы даже она и обладала царскими богатствами, не дано права строить пирамиду17. Подобно тому как государю для захвата и удержания власти следует внимать правилам, изложенным Макиавелли, зодчему, коль скоро он имеет дело с перспективным изображением мира, должно принимать во внимание подробное рассмотрение того, «чем разнятся между собою люди, ради которых существуют здания и в зависимости от потребностей которых они разнообразятся»18. Особую важность для Альберти приобретает понятие о правильных пропорциях, определение размеров и границ. Скажем, дворец царя должен быть легко доступным и находиться посреди города; тирану же, который «хочет своими поданными повелевать даже вопреки их воле»19, нужен не столько дворец, сколько крепость: «Для свободных народов более удобны равнины, а тиран в большей безопасности на горе»20. Полезные для возведения частных и общест- 16 Согласно Геродоту, гетера Родопис воздвигла в Дельфах знаменитые «обелиски» [железные вертела]». Об этом говорится следующее: «Родопис, первоначально рабыня-фракиянка, после различных приключений прибыла в Навкратис, где была любовницей своего хозяина», пока ее не выкупил за большие деньги Харакс из Митилены, брат поэтессы Сафо. После этого она оставалась в Египте и, будучи известной куртизанкой, нажила много денег, по крайней мере для гетеры, которых было, однако, недостаточно для того, чтобы построить пирамиду. Тогда Родопис пожелала оставить о себе память в Элладе и придумала послать в Дельфы такой посвятительный дар, какого еще никто не придумал посвятить ни в один храм. На десятую долю своих денег она заказала (насколько хватило этой десятой части) множество железных вертелов, столь больших, чтобы жарить целых быков, и отослала их в Дельфы. Еще и поныне эти вертела лежат в куче за алтарем, воздвигнутым хиосцами, как раз против храма» (Herodot., II, 135). Цит. по: Геродот. История. Пер. с др.-греч. Г. А. Стратановского. Л., 1972. 17 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 1. С. 44. 18 Там же. С. 108. 19 Там же. С. 138. 20 Там же. С. 134-135. 211
III. Бытие-как-сознание венных зданий решения оцениваются и приводятся в соответствие с высшей целесообразностью и художественным достоинством. Соседство частных построек не должно разрушать красоту городского ансамбля. «С дворцом царей прекрасно сочетаются театр, храм и дома знати»21. Примером идеального дома, открытого и доступного для нашего взора, выступает вилла. Тем не менее идеал линейной перспективы и строгой геометрии, опирающийся на всеобщую, математически исчисленную, закономерность, применимую к вещам, для Альберти все еще не является последним словом его архитектурной теории. Наука зодчества призвана создавать определенные правила построения «ячеек» мира (города, крепости, храма, форума, улиц, царского дворца, наконец, дома). И не более. Будучи выражением артикуляции архитектурных элементов, она каждый раз должна сопоставлять свои высказывания с образцовыми суждениями римских риторов — Цицерона и Квинтилиана. Деятельность зодчего и художника Альберти считает выражением универсального языка, скрытого в самой природе вещей. Такой язык является одним из видов человеческой речи, связанной с пониманием и обустройством мира. «Первое качество в зодчестве — судить правильно о том, что подобает»22. Искусство воздвижения сопоставимо с искусством речи. Подобно ораторскому искусству, язык архитектуры стремится определить мир вещей с точки зрения их художественного и эстетического совершенства и тем самым положить в качестве основания понятие о правильных пропорциях и перспективном конструировании. Истина зодчества состоит в том, чтобы «в уме компоновать или строить какое-либо сложнейшее здание, располагая в нем колонны разных ордеров и в разном числе, с разнообразными капителями и необычными базами, в должной связи и с новыми изящными карнизами и каблучками»23. Строительство и обживание неотделимы друг от друга, ибо пребывать в определенном месте и жить — это значит строить и реально обживать природное и социальное пространство. Возделывание земли, сооружение зданий, строительство кораблей, конструирова- 21 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 1. С. 139. 22 Там же. С. 333. 23 Альберти Л. Б. О душевном спокойствии / Пер. с лат. В. П. Зубова // Леон Баттиста Альберти. Десять книг о зодчестве. В 2 т. М., 1937. Т. 2. Материалы и комментарии. С. 274. 212
Ренессансньш гуманизм: от возвышенного к трагическому ние и изобретение механизмов и т. д. — все это Альберти отождествляет с подлинным обживанием мира. Альберти создавал проект «идеального города», но его зодческая наука имела своей целью не преобразование наличного общества по образу идеального города. По словам Л. М. Баткина, в эпоху Ренессанса «духовные образцы, примеры, как взаимно и равно необходимые, здесь не лишены еще скрытого смысла, согласуются для приближения к изначально единственной Истине, используются как рядоположенные, но не как окончательные»24. Метафизика и медицина, исцеление греховного человеческого существа — такова конечная цель гуманистов эпохи Ренессанса. В их лице получает обоснование библейское учение о человеке как цели и завершении мироздания, как микрокосме, в котором отражается весь природный макрокосм. В этой связи первоначальная ренессансная мысль сориентирована на медицину и магию, которые в качестве искусств были призваны помочь разуму в деле преодоления болезней и пороков, присущих человеческой природе. Одновременно медицина и магия составляли тот дискурс, в котором мыслители эпохи Возрождения усматривали превосходство человека над всем реально существующим. М. Бахтин отмечает, что это была единственная эпоха, пытавшаяся ориентировать всю картину мира, все мировоззрение именно на медицину. В эту эпоху пытались осуществить требование Гиппократа, переносили мудрость в медицину и медицину в мудрость. Ведь врач-философ равен богу25. К тому же в университетах философию читали «доктора теоретической медицины», которые также назывались философами. Не является исключением из этого правила известный утопист и гуманист Томмазо Кампаиелла (1568-1639). Свой труд по медицине он рассматривает как завершение своей философии. Медицина учит тому искусству, которое Кампанелла называет «некой практической магией» (quaedam magica praxi). Магико-астрологи- ческая символика пронизывает его рассуждения о природе, согласно которым все вещи существуют именно в силу присущего им чувства симпатии и антипатии. «Город Солнца» также наполнен 2А Баткин Л. М. Итальянский гуманистический диалог XV века // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 178. 25 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 298-299. 213
III. Бытие-как-сознание разного рода магическими образами. «Солярии, — поясняет Кам- панелла, — доказывают, что блуждающие светила в определенных частях мира связываются симпатией с явлениями высшими и потому задерживаются там дольше, почему и говорится, что они поднимаются в абсиде»26. Небо и земля, природа и дух, бог и человек — все стремится друг к другу в любовном влечении. Такой настрой ума приводит к восстановлению античного смысла мира. Однако обитатели «города Солнца» сочетают в себе трезвую расчетливость с оккультизмом, поскольку то и другое взаимно подкрепляло веру в «звездное» предназначение человека. «Они восхваляют Птолемея и восхищаются Коперником... И они твердо верят в истинность пророчества Иисуса Христа о знамениях в Солнце, Луне и звездах»27. Солярий осознает себя в статусе центральной и связующей инстанции всевозможных реалий обживаемого им космоса. «Посему ожидают они обновления мира, а может, и конца. Они признают, что чрезвычайно трудно решить, создан ли мир из ничего, из развалин ли иных миров или из хаоса, но считают не только вероятным, а, напротив, даже несомненным, что он создан, а не существовал от века»28. Будучи опосредующим звеном между интеллигибельным и телесным порядком вещей, солярий может во всем сущем заново раскрывать божественную и вечную благодать бытия, извлекать из глубин природы ее магическую мощь для того, чтобы она служила и соответствовала его расчетам. Здесь на первый план выдвигается образно-конструктивный принцип. Познание соотносится с изобразительной техникой, тем самым ему становится доступным все то, что может стать конструкцией и картиной. Образы и символы призваны устанавливать всюду универсальные пространственные очертания, одинаково присущие всем вещам. Создается картина мира, где метафизика выступает верховной судебной инстанцией. «Верховный правитель у них — священник, именующийся на их языке "Солнце", на нашем же языке мы назвали бы его Метафизиком. Он является главою всех и в светском, и в духовном, и по всем вопросам и спорам он выносит окончательное решение. При нем 26 Кампанелла Т. Город Солнца / Пер. с лат. Ф. А. Петровского // Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971. С. 183. 27 Там же. С. 181. 28 Там же. 214
Ренессансный гуманизм: от возвышенного к трагическому состоят три соправителя Ион, Син, Мор или по-нашему: Мощь (Власть), Мудрость и Любовь»29. Обосновывая легкость усвоения наук при помощи картин, Кам- панелла сближает архитектуру, скульптуру и живопись «солнечного» города с науками, посредством которых человеку предоставляется уникальный шанс преодолеть социальную бесформенность и перейти к упорядочению и обживанию мира30. «По велению Мудрости во всем городе стены, внутренние и внешние, нижние и верхние, расписаны превосходнейшею живописью, в удивительно стройной последовательности отображающей все науки. На внешних стенах храма и на завесах, ниспадающих, когда священник произносит слово, дабы не терялся его голос, минуя слушателей, изображены все звезды, с обозначением при каждой из них в трех стихах ее сил и движений»31. Кампанелла выдвигает идею сближения всех вещей в Мудрости: «Ведению Мудрости подлежат свободные искусства, ремесла и всевозможные науки, а также соответственные должностные лица и ученые, равно как и учебные заведения. И есть у них всего одна книга, под названием «Мудрость», где удивительно сжато и доступно изложены все науки. Ее читают народу согласно обряду пифагорейцев»32. La Cittä del Sole отмечен печатью магического ореола образа человека, ум которого соизмеряет себя с существующими реалиями и непосредственным окружением. В этом проекте социальной гармонии изображения математических фигур сближаются Кампанеллой с географическими картами, снабженными описаниями обычаев, законов, нравов и алфавитов их обитателей. В Городе Солнца собраны изображения и образы разного рода минералов, источников, лекарственных препаратов, метеорологических явлений, сопровождающиеся пояснениями о сходстве явлений небесных с земными и связи их с человеческим телом. Кампанелла говорит: «Я был совершенно поражен, увидев рыбу-епископа, рыбу-цепь, панцирь, гвоздь, звезду, мужской член, в точности соот- 29 Там же. С. 146. 30 Ольшки Л. Образование и наука в эпоху Ренессанса в Италии / Пер. с нем. Е. А. Косминского // Л. Ольшки. История научной литературы на новых языках: В 3 т. М.; Л., 1934. Т. 2. С. 11. 31 Кампанелла Т. Город Солнца. С. 147. 32 Там же. 215
III. Бытие-как-сознание ветствующих по своему виду предметам, существующим у нас»33. Человеческое тело здесь рассматривается в качестве центра всей вселенной, а среди всех видов человеческой деятельности магии отводится главная роль, так как оккультные силы наилучшим образом раскрывают божественную мощь человека. Магическая символика сходств и подобий, симпатий и аналогий между вещами призвана обратить взор человека на подлинную сущность растительного и животного царства, всех вещей в мироздании и самого мира в целом. Человек есть достойное удивления ничто, которое в своем свободном пребывании может стать всем. Поэтому вся природа определенным образом зависит от его деятельности и прежде всего от магии. «После того как разрушилось представление о порядке, который включал в себя также и человека и который простирался между безобразным, располагавшимся ниже человеческого, то есть дьявольским, и абсолютно бесконечным, ничем не связанным, то есть божественным, оказалось, что человек может использовать формы и порядок как для того, чтобы возвысить сущности до Бога, так и для того, чтобы низвергнуть их в тьму кромешную, чудовищную, хаотическую»34. Истина мира заключается в том, что человек может, исходя из самого себя, означивать мир согласно своей сущности, изменять это сущее как таковое. Ренессансный гуманизм провозглашает человека существом, которое само способно осуществлять в высшей степени совершенную форму своего бытия и тем самым одновременно раскрывать все тайны природных вещей, наделяя их «собственными именами», доискиваться и прокладывать путь к заранее определяемой истине. Освобождая себя от обязанности внимать библейскому Откровению и состоять в церковной общине, человек сам избирает для себя то, что его обязывает и что ему необходимо. Человеческий разум, подобно божественному, превращается в способность к «первоначалам действенным, требующим обоснования своего преимущественного положения, при наличии чего должно получиться то, на что рассчитывают и с чем считаются. Так понятый разум есть полагающееся на себя устанавливание условий, обусловливающих бытие всего природно-сущего, в качестве како- 33 Кампанелла Т. Город Солнца. С. 148. м Гарэн Э. Магия и астрология в культуре Возрождения. С. 337. 216
Реиессансный гуманизм: от возвышенного к трагическому вого это устанавливание условий само есть и удостоверяет себя как таковое среди мира сущего»35. В послеренессансную эпоху утопия стала символом распада художественно-магически-изобретательного проекта исцеления мира и человека. В ней центр тяжести вынесен за пределы реального — из настоящего в будущее, в выдуманные страны и недоступные места. «Утопия изображала город, устроенный совершенно иначе, чем какие-либо города прошлого и современности. Она была проектом, не имеющим прецедентов в истории рационального исправления реальности и бросала ей вызов»36. В своих отношениях с античностью поздний Ренессанс может считаться гигантским предприятием культурной псевдоморфозы. Это, возможно, его лучшее определение. В стремлении открыть античность он создает что-то совершенно новое37. Так, «реконструкция» античного стиля у известнейшего архитектора XVI века Андреа Палладио (1508-1580) была по сути его заменой. «Спящая Венера» Джорджоне (ок. 1477-1510), в завершении которой приняли участие Тициан (ок. 1480-1576) и Себа- стьяно дель Пьембо (ок. 1485-1547) кажется античной по теме и исполнению, но на деле не имеет прообраза в древности, являясь полностью созданием итальянского XVI века. Эль Греко (1541- 1614), представитель маньеризма, воссоздавая в искусстве внешние облики апостолов, прибегал к наблюдению за жизнью душевнобольных в больнице Толедо, переодевал их в одежды нищих, а затем делал зарисовки. Изображенные им апостолы выражают болезненно-депрессивное состояние, напоминая своим видом умалишенных38. «Если в части работ Эль Греко считал нужным придерживаться прекрасно им усвоенных перспективы и возрожденческих установок на "натуральность" изображения, то в другой части он ими совершенно явно и сознательно пренебрегал. Вероятно, этим и объясняется двойственное отношение публики к его 35 Хаидеггер М. Европейский нигилизм // М. Хайдеггер. Время и бытие'. М., 1993. С. 162, 165. 36 Баткин Л. М. Ренессанс и утопия // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 229. 37 Бибихии В. В. Новый ренессанс. М, 1998. С. 290-291. 38 Cossio Μ. В. El Greco. Madrid, 1920. P. 10. 217
III. Бытие-как-сознание творчеству, неприятие, особенно усугублявшееся с течением времени в конце XVII и в XVIII вв., по мере того как "религиозный сюжет всё более и более становится только предлогом для изображения тела и пейзажа". К тому же неискушенного зрителя неизбежно поражала разница между тициановским по характеру письмом... и деформированным обликом, например, Святого Андрея в картине "Святой Андрей"»39. Классический идеал уравновешенных пропорций и гармонии, стремление отразить в искусстве принцип внутреннего единства, флорентийский неоплатонизм — все это уходило в прошлое. Мерилом достоинства и ценности художественного произведения становилась «правильность», а также процедуры ее обоснования. В XVI веке появляется римский барочный идеал телесности, который выражает трагический диссонанс эпохи заката Ренессанса. Согласно Г. Вёльфлину, «вместо стройных и упругих фигур Ренессанса появляются массивные, крупные, малоподвижные тела с преувеличенной мускулатурой и развевающимися одеяниями (тип Геркулеса). Радостная легкость и гибкость исчезают. Все становится более тяжелым и прижимается к земле под гнетом своей тяжести. Лежащие фигуры тупо неподвижны, лишены какого-либо напряжения. В то время как Ренессанс чувствовал все тело и за облегающими одеяниями постоянно видел его очертания, барокко упивалось цельными массами. Лучше ощущалась материя, чем внутренняя структура и членение. Плоть здесь недостаточно твердая; она мягка, бессильна и не обладает упругостью мускулатуры Ренессанса. Члены связаны, несвободны и неподвижны в суставах; они находятся в плену у массы; фигура остается внутренне зажатой. Но это лишь одна из сторон: массивность здесь всегда сочетается с сильным движением, которое достигает порой мощи и безудержного размаха. Изображение движения вообще основная цель барокко. По мере развития стиля темп движения все ускоряется, становясь, наконец, торопливым и стремительным»40. Это эпоха трагического диссонанса, всеобщего оцепенения и неподвижности. 39 Резник В. Г., Погоняйло А. Г. Картина Эль Греко «Апостолы Петр и Павел» в контексте культуры конца XVI — начала XVII в. // Сервантесовские чтения 1988. Л., 1988. С. 95. 40 Вёльфлин Г. Ренессанс и барокко / Пер. с нем. Е. Г. Лундберга. СПб., 2004. С. 144. 218
Ренессансный гуманизм: от возвышенного к трагическому И коль скоро между волей и телом произошел разрыв, при всей стремительности движения отдельных частей ведущим мотивом человеческого духа становится все же состояние бездомности, бессилия и аморфности. Для ренессансного космоса были характерны две уравновешивающие друг друга силы: сила, которая тянет вверх, и сила, которая тянет вниз. В эпоху заката Ренессанса и в Новое время сила всеобщего тяготения преобладает над силой левитации. Она становится всеобщим законом движения всех без исключения тел: тела падают, потому что их природа зависит исключительно от силы тяготения. Появившиеся диспропорции в восприятии мира хорошо видны на примере Микеланджело Буонаротти (1475-1564). «В то время как в античности все действия были проявлениями свободной личности и в любой момент могли быть сдержаны, а мотивы их — скрыты, мужчины и женщины Микеланджело, наоборот, представляются нам безвольными порождениями внутреннего чувства... Массивное, почти геркулесовское строение тел. Впечатление беспокойства усилено открытым противопоставлением частей тела (контрапост). Напор чувств словно разрывает фигуры, но движение их сковано... Некоторые образы Микеланджело, как говорил Я. Буркхардт, на первый взгляд дают впечатление не возвышенно- человеческого, а подспудно-чудовищного»41. Мировая грусть — таков настрой, которым пропитано творчество этого великого мастера. На первом плане утверждаются возбуждение и страстное напряжение, словно речь идет о грядущей победе, требующей необычайной затраты сил. Дикий порыв для мощного ускорения вперед без всякой мысли о счастливом исходе. Примечательно то обстоятельство, что великому скульптору так и не удалось воплотить в своих произведениях идеала счастливого бытия. Уже по этой причине Микеланджело стоит вне Ренессанса. Его трагическое мировосприятие лишь отражает наступивший факт уничтожения индивида и вопрошает о некоторого рода метафизическом утешении по поводу этой смерти. В самом деле, в произведениях Микеланджело запечатлена мудрость страдания. Прежняя веселость и наивность восприятия мастеров XV столетия как будто его не коснулись. Но это только на первый взгляд. Его веселость другого рода. Как полагает Ницше, и в трагическом есть 41 Там же. С. 148. 219
III. Бытие-как-сознание момент радости, но эта радость — через страх и сострадание, радость сопереживания целостности бытия всего сущего. «И дионисическое искусство также хочет убедить нас в вечной радостности существования; но только искать эту радостность мы должны не в явлениях, а за явлениями. Нам надлежит познать, что все, что возникает, должно быть готово к страданиям и гибели; нас принуждают бросить взгляд на ужасы индивидуального существования — и все же мы не должны оцепенеть от этого видения: метафизическое утешение вырывает нас на миг из вихря изменяющихся образов. Мы действительно становимся на краткие мгновения самим Первосущим и чувствуем его неукротимое жадное стремление к жизни, его радость жизни; борьба, муки, уничтожение явлений нам кажутся теперь как бы необходимыми при этой чрезмерности бесчисленных стремящихся к жизни и сталкивающихся в ней форм существования, при этой через край бьющей плодовитости мировой воли; свирепое жало этих мук пронзает нас в то самое мгновенье, когда мы как бы слились в одно с безмерной изначальной радостью бытия и почувствовали в дионисическом восторге неразрушимость и вечность этой радости. Несмотря на страх и сострадание, мы являемся счастливо-живущими, не как индивиды, но как единое-живущее, с оплодотворяющей радостью которого мы слились»42. Творчество Микеланджело можно понять, только принимая во внимание язык его живописи и скульптуры, выражающий не частности, а сущность трагического времени, связанного с кризисом гуманистических идеалов. Говоря словами Ницше, трагическая «дионисическая» мудрость Микеланджело принципиально противоположна «аполлоническому» настрою классического Ренессанса. «Совершенно другую цель имеет пластическое искусство: в нем Аполлон преодолевает страдание индивида лучезарным прославлением вечности явления, здесь красота одерживает победу над присущим жизни страданием, скорбь в некотором смысле избирается прочь из черт природы. В дионисическом искусстве и его трагической символике та же природа говорит нам своим истинным, неизменным голосом: "Будьте подобны мне! В непрестанной смене 42 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. с нем. ГА. Рачинского//Ф. Ницше. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1.С. 121 — 122. 220
Ренессапсный гуманизм: от возвышенного к трагическому явлений я — вечно творческая, вечно побуждающая к существованию, — вечно находящая себе удовлетворение в этой смене явлении Праматерь!"»43 Более того, аполлоническое начало в человеческой мысли находит свое символическое выражение в победе теоретического разума, науки, над трагическим восприятием мира Микеланджело и Шекспира. Наука «стремится разложить миф; она ставит на место метафизического утешения земную гармонию, даже своего собственного deus ex machina, а именно бога машин и плавильных тиглей, т. е. познанные и обращенные на служение высшему эгоизму силы природных духов; она верит в возможность исправить мир при помощи знания, верит в жизнь, руководимую наукой, и действительно в состоянии замкнуть отдельного человека в иаитес- нейший круг разрешимых задач, где он весело обращается к жизни со словами: "Я желаю тебя: ты достойна быть познанной". Это извечный феномен: всегда алчная воля находит средство, окутав вещи дымкой иллюзии, удержать в жизни свои создания и понудить их жить и дальше»44. Время творчества позднеренессансных мыслителей приходится не на эпоху осмысления гармонии и красоты бытия, а на эпоху decadence, т. е. на эпоху осмысления трагического положения человека в мире. Это время суровое по самой своей сути. Суровость проявляется во всех сферах. В религиозном самосознании светское вновь противопоставляется церковному, откровенное наслаждение радостями жизни исчезает. В искусстве Иеронима Босха, Томмазо Манцуоли, Микеланджело, Россо Фьорентино и других «маньеристов» явно обнаруживаются средневековые тенденции45. Например, в поздних работах Босха границы между адом, земным миром и раем начинают стираться. «Ад как бы выплескивается в потрясающем многообразии своих фантастически реальных форм за сферу преисподней и начинает обнаруживаться не только среди привычных явлений повседневности, но и в райских садах Эдема. Он становится необходимым звеном в логической цепи человеческой 43 Там же. С. 121. 44 Там же. С. 126. 45 Бенеш О. Искусство Северного Возрождения. Его связь с современными духовными и интеллектуальными движениями / Пер. с англ. Н. А. Бе- лоусовой. М., 1973. С. 154. 221
III. Бытие-как-созиание жизни, чуть ли не ее целью и конечным результатом... Природа здесь [в триптихе Босха "Воз сена". — А Г.] обращается к человеку своей враждебной стороной — на первом плане белеют мертвые кости и над всем этим грустным ландшафтом возвышаются виселица и колесо. <...> Зло и опасности подстерегают человека на каждом повороте его жизненного пути... Люди ослеплены грехами и не видят, что в воз впряжена упряжка исчадий преисподней, которая тащит его вместе со всем человечеством прямехонько в ад... Ад расширяет свои пределы...»46 Природа в эпоху позднего Возрождения, по словам А. Ф. Лосева, «ослаблена в сравнении с ее высоковозрожденческими восхвалениями. В ней много не только красоты, но и безобразия, и материя здесь действует часто как самое настоящее зло, как активная противоположность добра»47. Торквато Тассо (1544-1595) избирает для своего христианского эпоса героя, утомленного миром. В обществе, в социальных отношениях господствует сдержанность; вместо свободной грации Ренессанса появились серьезность и достоинство; вместо легкой и веселой игривости — торжественная и шумная роскошь. Пестрое разнообразие и индивидуальность раннего Ренессанса ушли в небытие. Подобно античным поэтам, творцы Ренессанса любили вникать в каждую деталь; отдельное существование, взятое во множестве различных аспектов, вызывало у них неподдельный интерес и требовало фундаментального созерцания. В эпоху упадка повсюду утверждалось стремление только к величественному и значительному; свойственная раннему Ренессансу удивительная интимность в переживании каждой отдельной формы теряет свою значимость и привлекательность. «Отдельное и ограниченное, пластическая форма теряют свое значение; работа идет с эффектами масс, даже с самыми неуловимыми элементами: свет и тень становятся непосредственными средствами выражения»48. Способность к пластическому сопереживанию, тонкость понимания правящих в космосе сил симпатии и антипатии, ценность индивидуального существования — все это теряет свою значимость 46 Фомин Г. И. Иероним Босх // Иероним Босх. Альбом репродукций. М., 1974. С. 30-32. 47 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 455. 48 Вёлъфлин Г. Ренессанс и барокко. С. 153. 222
Репессаисиый гуманизм: от возвышенного к трагическому в мировосприятии мыслителя-новатора XVI века, который уже был нацелен на способность переживать и воспринимать только величественное, бесконечное и непостижимое. Такое новое состояние человеческого бытия можно передать следующими словами: «отречение от понятного», «потребность в захватывающем», «чары механицизма». В одном из своих писем Ф. Шиллер определял сущность эпохи упадка Ренессанса таким образом: «Красота — для счастливого поколения, несчастное же нужно попытаться растрогать возвышенным». Новаторы позднего Ренессанса учились восходить в бесконечный космос, представлять бесконечные небесные пространства. Постигнуть непостижимое — в этом заключается высшее могущество, о котором мечтают в период упадка. В живописи постепенно утвердился настрой на переживание ценностей самого высшего порядка. Это, прежде всего, «настроение сладострастной расслабленности, восторженного экстаза или безысходной покорности и неземного блаженства. Тоска души, жаждущей раствориться в бесконечном, не может довольствоваться законченными формами, чем-либо простым и доступным обозрению... Подавляющие размеры, неограниченные пространства, непостижимое волшебство света — вот идеал нового осмысления мира, нашедший свое выражение в живописи и архитектуре»49. В какой степени в классический период Ренессанса мера, форма и совершенство как выражение красоты служили способности созерцания, в такой же степени в эпоху упадка бесформенность, неограниченность и незавершенность способствовали выразительной передаче настроя на поиск великих метафизических систем. Художественная, основанная на перспективе наука Ренессанса была радикально преобразована в мышление предвосхищающее, ориентированное на постоянное выдвижение гипотез и экспериментирование. Но уже само ренессансное сознание обнаруживает стремление к разного рода утопическим проектам, особенно это заметно в эпоху разрушения ренессансного космоса. Что же такое утопия, и какова ее роль в структуре ренессансного сознания? Она есть результат дальнейшего развертывания содержания идеи humanitas. He случайно появление утопии совпало с феноменом послеренессансной трагедии. В условиях, когда обо- 49 Там же. С. 155. 223
III. Бытие-как-сознание жествление мира и героизация человека уступали место новой науке с ее культом разума и добродетели, утопия фундаментально преобразуется. Ренессанс создал интеллектуальные предпосылки утопии, но затем утопия развертывается как сфера свободно-произвольного конструирования языка постижения мира, как сфера, в которой вещи утрачивают свою материальную устойчивость и редуцируются к протяженности. Недифференцированный эстетический континуум, лежащий в основании ренессансного утопизма, уступил место аналитическому описанию природы, отвергающему соизмеримость с жизненным миром. Новая схематика вселенной развертывается уже в дискурсе предвосхищающего мышления, способного забегать вперед и конструировать небывалое. Восприятие вещей через перспективу проецирует, ощупывает и формирует, по своей силе мерит весь вещный мир50. В период Нового времени, «Я мыслю» превращается в точку отсчета для сущего как такового. Данное обстоятельство фиксируется в понятии «картина мира», которого прежде не могло быть вообще. «Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени»51. Мир, будучи предметно противопоставленным человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует. Человек — это наличие перспектив, а мир — это картина, эскиз будущих действий по созданию действительности. Человек относится к миру через действие, и это выражается в картине. Картина дает ему мир в новой перспективе. Уже это подвигает ренессансных философов становиться то художниками, то скульпторами и медиками, то изобретателями. Мыслители-перспективисты эпохи Ренессанса в качестве философии рассматривают живопись, скульптуру, медицину и архитектуру, ибо, с их точки зрения, это одно и то же. Философ-аналитик эпохи упадка создает картину мира сугубо научно, погружаясь в детали анатомического исследования, которое одно только могло гарантировать точность и правильность изображаемого. Его пред- 50 Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Пер. с нем. В. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993. С. 99. 51 Хайдеггер М. Время картины мира / Пер. с нем. В. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие. С. 50. 224
Ренессаисный гуманизм: от возвышенного к трагическому восхищающее мышление взывает не только к живописи и медицине, но и к поэтике, риторике и литературе — к тому, что мы называем действенным словом. Это слово, которое воздействует и создает научную перспективу. Ведь перспектива точно спланирована, если предполагает для проектирования строго определенные правила. Как дальнейшее развертывание утопизма возникает такой тип научного исследования, которое опирается на экспериментирование и математически точные выкладки-расчеты. Происходит превращение мира в картину, человека — в субъект, изначально моральной реальности Средневековья — в реальность политико- экономическую. Тем самым создаются условия для овладения и распоряжения человеком противостоящим ему миром. «Неудивительно, что только там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время Греции, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм»52. В эпоху перехода от Ренессанса к Новому времени важным оказывается ценностное измерение фундаментальной характеристики человеческого бытия — истории. Именно в истории человек настоятельно утверждает себя как subiectum, т. е. как тот, кто владеет прошлым и поэтому правит и настоящим и будущим, постоянно переписывая и подправляя историю. «Понимание истории как собирательного движения, без чего немыслима современность, создано Возрождением»53. В эпоху Ренессанса мир превращается в «положительный центр», «сцену», на которой человек переживает мир как самого себя. По словам Μ. Μ. Бахтина, «в известный момент времени все вещи перещуиываются и переоцениваются»54. Пока мир был отдален от человека страхом и благоговением, пока он был проникнут иерархическим началом, он не мог стать предметом свободного и материалистического познания. Начиная с эпохи Ренессанса фамильярно-площадное освоение мира как элемент vulgare illustre, простонародного и повседневного языка, разрушало и отменяло все созданные страхом и благоговением дистанции и запреты и тем самым «приближало мир к человеку, к его телу, позволяло любую 52 Там же. С. 50-51. 53 Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 255. ЪА Бахтин Μ. Μ. Творчество Франсуа Рабле... С. 417. 15 Зак. 3476 225
III. Бытие-как-сознапие вещь трогать, ощупывать со всех сторон, залезать в нутро, выворачивать наизнанку, сопоставлять с любым другим явлением, каким бы оно ни было высоким и священным, анализировать, взвешивать, измерять и примерять... народная смеховая культура и новая опытная наука в эпоху Ренессанса органически сочетались... длинный ряд развенчанных и обновленных вещей подготовляет развенчание иного порядка»55. В период Ренессанса «все явления и вещи мира — от небесных тел до элементов — покинули свои старые места в иерархии вселенной и устремились в одну горизонтальную плоскость становящегося мира, стали искать себе новые места в этой плоскости, стали завязывать новые связи, создавать новые соседства. Тем центром, вокруг которого происходила эта перегруппировка всех вещей, явлений и ценностей, было именно человеческое тело, объединявшее в себе все многообразие вселенной»56. «Вера в "интегральное обновление", грезы о прекрасном обновленном мире — это и есть "tinascita", "Rinascimento", Ренессанс. "Vita nova" Данте является памятником этого нового личного сознания»57. Утопическое будущее не может быть выведено из настоящего. Поэтому впоследствии утопия выступит не как разумная внутренняя мера самой реальности, а как ее критика и в конечном итоге — как ее деконструкция. Утопия как тип предвосхищающего и проектирующего мышления несовместима с повседневной реальностью. Все вещественно-реальное в ней редуцируется к однообразной протяженности, провозглашается свобода произвольно конструирующего мышления, а человек утверждает себя в качестве основания всего сущего. Планирующий, экспериментирующий ум, к которому обращена утопия, преодолевает свойственную ренессансным гуманистам «онтологическую болезнь личности», т. е. стремление найти новое бытийное основание мира в условиях социальной бесформенности и ожесточенных политических столкновений. Внутренняя природа утопизма и гуманизма связана прежде всего с предвосхищающим мышлением новой науки Галилея и Декарта, «Левиафана» Гоббса и «Этики» Спинозы. Именно в такого рода мышлении 55 Бахтин Μ. Μ. Творчество Франсуа Рабле... С. 422. 56 Там же. С. 417. 57 Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. С. 11. 226
Политический разум» Пикколо Макиавелли утопические проекты и аналитический гуманизм связываются с поиском социума, в котором каждый мог бы быть предоставленным самому себе. Направленные в будущее утопия и гуманизм теперь призваны исправлять «поврежденное» и давать рецепты страждущему человечеству. Они неизбежно превращаются в форму социального «шаманства». Возникает вопрос: могут ли гуманизм и утопизм сосредоточиться на том, чтобы человек стал человечным, а не бесчеловечным, «негуманным», т. е. отпавшим от своей сущности? Как и в начальный период Ренессанса, гуманизм и утопизм в современных их формах ставят человечность (humanitas) человека все еще недостаточно высоко. Бездомность стала судьбой современного мира. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким, прежняя трагическая ситуация эпохи упадка гуманизма поразительным образом повторяется. Современный гуманизм остается утопичным, т. е. таким, для которого все сущее предстает как материал для приложения труда. В этой связи М. Хайдеггер в своем письме о гуманизме отмечал: «Это слово потеряло смысл из-за осознания того, что существо гуманизма метафизично и что, как мы это понимаем сегодня, метафизика не только не ставит вопрос об истине бытия, но и стоит ему помехой, поскольку упорствует в забвении бытия»58. «ПОЛИТИЧЕСКИЙ РАЗУМ» НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ В эпоху Возрождения, а затем и в период Нового времени познание истины становилось одной из основных форм человеческой деятельности в политико-экономической реальности, ориентированной на эффективность и действенность. Происходило отождествление истины с правильным и оптимальным действием59. Т. Гоббс отмечал, что человек способен познать истинно только то, что он может сам создать. В Италии еще задолго до Макиавелли вопрос 58 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Пер. с нем. В. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие. С. 209. 59 Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: The Renaissance. Cambridge, 1978. P. 69-112 (The Florentine Renaissance). 227
III. Бытие-как-сознаиие о государе и правилах властвующего разума вызывал большой интерес у многих мыслителей. К ним можно отнести Джованни Пон- тано, написавшего трактат о государе. Пьер Дженнаро составил трактат о правлении государей, Джуниано Майо — о величии государей, Диомеде Карафа — об обязанностях государей, Бартоло Сас- соферрато — о тиране. О политике писали Леонардо Бруни и Ко- луччо Салютати. О рождении из хаоса новой, единой, великой Италии мечтали Данте и Кола ди Риенцо, и даже Петрарка, которого так обожал Пикколо Макиавелли60. Но только Макиавелли в своей книге «Государь» впервые стал размышлять об оптимальном действии в сфере власти как таковой. «Эту книгу, — говорит Гегель, — часто отбрасывали с ужасом за то, что она полна максимами самой свирепой тирании. Но в высшем смысле необходимости государственных образований Макиавелли установил принципы, согласно которым должны были в условиях того времени создаваться государства»61. Биографию Макиавелли можно разделить на два этапа: годы государственной службы (1498-1512), когда он заявил о себе как о политическом деятеле, и годы изгнания (1512-1527), в продолжение которых создаются главные его произведения. Начиная с 1513 года Макиавелли оказывается в вынужденном бездействии. В письме от 10 июля 1514 года он писал: «Так долго продолжаться не может, такая бездеятельная жизнь подтачивает мое существование, и если бог не сжалится надо мною, то в один прекрасный день я покину свой дом и сделаюсь репетитором или писарем у какого- нибудь вельможи»62. Однако именно в условиях политического бездействия он обрел продолжительный творческий подъем. Им написаны «Государь» (1513), «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513-1516), читанные им в кругах «садов Ручеллаи», «Диалог, или Рассуждение о нашем языке» (1514-1516), «Золотой осел» (1516-1517), перевод басен Плавта «Бельфагор» и «Андриа», комедия «Мандрагора» (1518), трактат «О военном искусстве» 60 Baron H. Humanistic and Political Literature in Florence and Venice. Cambridge, 1955. P. 26. fil Гегель Г. В. Ф. Философия истории (Лекции по философии истории) / Пер. с нем. А. М. Водена. СПб., 1993. С. 413. 62 Цит. по: Алексеев А. С. Макиавелли как политический мыслитель. М., 1880. С. 109-110. 228
«Политический разум» Никколо Макиавелли (1519-1520), «Рассуждение о способах упорядочения дел во Флоренции после смерти герцога Лоренцо» (1520), составленное по настоянию папы Льва X, «Описание событий в городе Лукке» и «Жизнь Каструччо Кастракани» (1520). В 1520 году им начата «История Флоренции». Что же сделал для Италии Макиавелли? Когда Италия представляла собой, по словам Данте, «в суровой буре судно без кормила», Макиавелли поставил вопрос о государе (princeps), который своей доблестью и сильной властью мог бы создать могучее централизованное государство, в рамках которого только и возможна гражданская жизнь и любая общественная инициатива. Речь идет прежде всего о «прагматике» в стратегии и тактике получения и достижения власти в непрерывно формирующейся политико-экономической реальности63. Во Флоренции при феодальной организации общества власть имела знаково-символическое облачение. С одной стороны, это была власть непрерывных междоусобиц и столкновений между сеньорами, власть грабежа и взимания податей; с другой — верность сеньорам, церемониям и ритуалам64. Макиавелли противопоставляет средневековой этической доктрине «новую» науку власти, где на первом плане оптимальность и эффективность сугубо политических действий. Он создает особую «технику власти». Она менее расточительна с экономической точки зрения и менее рискованна с политической, чем «технология» власти, присущая феодальному обществу, которое было терпимо к разного рода произволу, проистекающему из признанных заранее сословных и поместных привилегий. Ясно, что феодальная власть в Италии была изначально насильственной. Насильственный характер имел и институт монархической власти, который формировался в период Средневековья для преодоления территориальной раздробленности и предотвращения постоянных столкновений между субъектами феодальной власти. Монархия полагала себя властью, не только способной устранять поместные столкновения и местные войны, но и призванной объединить весь народ в еди- 63 Anglo S. Machiavelli: A Dissection. London, 1969. P. 98. 64 Becker Μ. Β. Some Aspects of Oligarchical, Dictatorial and Popular Signo- rie in Florence, 1282-1382 / Comparative Studies in Society and History. № 2 (1960). P. 421-439. 229
III. Бытие-как-сознание ную целокупность национального государства65. Монархия нередко осознавала себя в терминах теологии как высшей науки знания и поэтому апеллировала к церковному авторитету Рима66. Политическая «наука» Макиавелли не признает не только никаких церковных инстанций, но и никаких нравственных ограничений. По этому поводу сам Макиавелли писал: «Всегда, когда приходится обсуждать вопрос, от которого единственно зависит спасение государства, не следует останавливаться ни перед каким соображением справедливости или несправедливости, человечности или жестокости, славы или позора, но, отбросив всякие соображения, решиться на то, что спасает и поддерживает свободу»67. «Действительно, — убеждает нас Макиавелли, — ни одна страна никогда не бывала согласна и благополучна, если не соединялась вся под властью одной республики или одной монархии, как Франция и Испания. Причиной же, почему Италия не достигла того же, не имеет общей республиканской или монархической власти, должно считать только Церковь. Церковь приобрела и сохранила временную власть, но никогда не была настолько могущественна и достойна, чтобы занять всю Италию и сделаться в ней единодержавной; с другой стороны, она была так слаба, что из страха лишиться временной власти постоянно призывала на помощь себе всех, кто мог защитить ее против другой, слишком усиливающейся в Италии власти»68. Для утверждения, распространения и сохранения государственной власти приемлемы какие угодно средства, если они действенны и оптимальны в указанном смысле. На этом же строилась затем и новоевропейская «эпистема», в рамках которой Ф. Бэкон и Р. Декарт провозглашали свободу разума. В одном из писем Гвиччарди- ни и Филиппе Строцци Макиавелли указывал на необходимость 65 Becker Μ. В. Florentine «Libertas»: Political Independents and «Novi Cives», 1372-1378 / Traditio. № 18 (1962). P. 393-407; Becker Μ. Β. The Florentine Territorial State and Civic Humanism in the Early Renaissance // Florentine Studies. Politics and Society in Renaissance Florence / Ed. N. Rubinstein. London, 1968. P. 109-139. ^Anderson P. Lineages of the Absolutist State. London, 1974. P. 41. 67 Макиавелли Η. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия / Пер. с итал. Н. Курочкина // Н. Макиавелли. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 390. 68 Там же. С. 145-146. 230
«Политический разум» Никколо Макиавелли такого рода свободы и на действенность предприимчивого разума: «Я скажу вам вещь, которая покажется вам безумной, предложу план, который вы найдете либо рискованным, либо смешным. Но времена таковы, что требуют решений смелых, необычайных, странных». Схема действий такова: поставить Джованни Медичи, самого решительного кондотьера Италии, во главе войска, дать ему столько солдат, сколько нужно, показать врагам и союзникам, что Италия готова бороться. И тогда Испания с Францией поймут, с кем имеют дело. «Я думаю, что нужно вооружаться без малейшего промедления и не ждать, что решит Франция»69. Быстро и вовремя осуществленный план обещает всегда удачу. Однако папе Клименту план показался слишком смелым. Прошло два месяца. Как нарочно, все делалось с опозданием и все лишь наполовину. В результате испанцы ворвались и разграбили Рим 4 мая 1527 года. Макиавелли, следуя правилам политического разума, так наставляет правителей: «...необходимо уметь хорошо скрыть в себе... лисье существо и быть великим притворщиком и лицемером: ведь люди так просты и так подчиняются необходимости данной минуты, что кто обманывает, всегда найдет такого, который даст себя обойти... Итак, нет необходимости князю обладать всеми описанными выше добродетелями, но непременно должно казаться, что он ими наделен. Больше того, я осмелюсь сказать, что если он их имеет и всегда согласно с ними поступает, то они вредны...»70 Кроме того, правителям «надо помнить, что князь, и особенно князь новый, не может соблюдать все, что дает людям добрую славу, так как он часто вынужден ради сохранения государства поступать против верности, против любви к ближнему, против человечности, против религии»71. При этом Макиавелли одобряет и ставит в пример другим образ действия Цезаря Борджа: «Цезарь Борджа слыл беспощадным, тем не менее его жестокость восстановила Романью, объединила ее, вернула ее к миру и верности... Итак, князь не должен бояться, что его ославят безжалостным, если ему надо удер- 69 Цит. по: Дживелегов А. Никколо Макьявелли // Жизнь Никколо Макьявелли. СПб., 1993. С. 235. 70 Макиавелли Н. Государь / Пер. с итал. М. С. Фельдштейна // Н. Макиавелли. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 84-85. 71 Там же. С. 85. 231
III. Бытие-как-сознание жать своих подданных в единстве и верности. Ведь показав в крайности несколько устрашающих примеров, он будет милосерднее тех, кто по своей чрезмерной снисходительности допускает развиться беспорядкам, вызывающим убийства или грабежи...»72 В период Возрождения в условиях рыночной стихии решающее значение обретает практический разум. Этот разум, отвергающий любые границы и препятствия ради достижения своих целей, в конечном счете ориентирован только на успех. Такой разум расчетливо планирует те или иные действия, заранее их выверяет, а также предвосхищает то или иное положение вещей ради безошибочных решений и правильных суждений. Он изменяет тем самым понимание истины. Истина теперь относится только к таким суждениям, которые соответствуют реальному положению вещей и дел. Когда Макиавелли стал секретарем военной комиссии Десяти, он выступил инициатором учреждения народного ополчения (орди- нанцы), что отвечало реальному порядку вещей. План Макиавелли заключался в том, чтобы защитить Флорентийское государство, а это могли осуществить только организованные отряды народного ополчения, а не наемники. В то время войны в Италии велись кондотьерами-наемниками, служившими тем, кто больше заплатит73. О них Макиавелли писал: «Это скорее воришки, чем воины. Их услуг ищут больше из внимания к их имени и связям, а вовсе не ввиду их доблести и числа солдат, какими они располагают. Поэтому союзы, с ними заключаемые, длятся лишь до тех пор, пока эти люди не найдут случая нарушить их» (Письмо от 29 о