и. и. Евлампиев
НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО
И ЕГО СУДЬБА В ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ


И. И. Евлампиев
НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО СУДЬБА В ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ
UC0
Центр содействия образованию
м
MdracrpdT
UEHTp
ИЗУЧЕНИЯ
христианской
культуры
Санкт-Петербург
2024


УДК 23/28:94(4) ББК63.3(4):86.37 Е17
Рецензенты:
д. ф. н., проф. В. Б. Александров (РАНХиГС, Санкт-Петербург); д. ф. н., проф. П. М. Колычев (ГУАП, Санкт-Петербург)
Евлампиев И. И.
Е17 Неискаженное христианство и его судьба в европейской истории. — СПб.: Изд-во ЦСО, 2024. — 808 с.
ISBN 978-5-906623-66-9
В монографии дается обоснование гипотезе о том, что гностицизм I—IV веков, с которым церковь боролась как с ересью, является законной версией христианства, в большей степени соответствующей первоначальному учению Иисуса Христа, чем учение самой церкви. Анализируются древнейшие источники первоначального христианства — Евангелие от Иоанна, Евангелие от Фомы, Апокриф Иоанна, Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины; доказывается позднее происхождение синоптических евангелий (середина II века), составленных специально для обоснования искаженной версии христианского учения.
Во второй части монографии показано, как известнейшие мыслители первого тысячелетия христианской истории от Валентина и Оригена до Иоанна Скота Эриугены осуществляли в своих учениях все более детальную философскую разработку мировоззрения истинного (гностического) христианства. Рассмотрение наиболее оригинальных философских систем последующих веков демонстрирует сохраняющуюся актуальность требования к восстановлению истинного христианства и внедрение его в жизнь ради спасения европейского общества от грозящей ему духовной и социальной катастрофы.
Монография предназначена для специалистов по библеистике и истории философии и для всех, кто интересуется историей христианства, его различными тенденциями, его современным состоянием, а также хочет понять логику развитии европейской философии.
УДК 23/28:94(4) ББК 63.3(4):86.37
Книга подготовлена к изданию при участии Центра изучения христианской культуры «Магистрат»
В оформлении обложки использованы фрагмент фрески JIunno Мемми «Христос с крестом» (1350, Сан-Джиминьяно, Италия) и фрагмент фрески «Второе пришествие» (1350, Высокие Денаны, Сербия).
ISBN 978-5-906623-66-9
© И. И. Евлампиев, 2024 © Центр содействия образованию, 2024


ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 5
ЧАСТЬ 1. ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ИСТОЧНИКИ
Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия:
рождение учения и его искажение 17
1.1. Маркион и проблема исходных текстов христианства 17
1.2. Процесс искажения христианского благовестия 32
1.3. Иисус Христос как Назорей 55
1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера 73
1.5. Подлинное учение Иисуса Христа 84
1.6. Человек как абсолютное существо 109
Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия
христианства 128
2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна 128
2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна 147
2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира 163
2.4. Трагедия истории и вера в спасение 186
2.5. Проблема дохристианского гностицизма 209
Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины:
истоки христианской философии 221
3.1. Гордость быть христианином 221
3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла 230
3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти 252
3.4. Рождение христианской философии 284
3.5. Евангелие Истины 298
Глава 4. Начало исторического пути 312
4.1. Христианство и Римская империя: противоположность
или дополнительность? 312
4.2. Проблема иудейских влияний в христианстве 328
4.3. Гностические ереси в истории 339
ЧАСТЬ 2. ИСТИННОЕ ХРИСТИАНСТВО В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма 347
5.1. Валентин и его последователи 347
5.2. Гностические системы и неоплатонизм 361
3


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической
и ортодоксальной традиций 369
5.4. Абсолютность человеческой свободы 390
5.5. Апокатастасис как недостижимый идеал 407
5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический
пантеизм Оригена 422
5.7. Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария 443
5.8. Пелагий и Августин: решительное противостояние 455
5.9. Гностические умозрения Евагрия Понтийского 466
5.10. Сотворение Дионисия Ареопагита: победа гностической
мысли 473
5.11. Мистический пантеизм Ареопагитик 484
5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—IX веках.
Проблема истоков мировоззрения Иоанна Скота Эриугены.... 504
5.13. Гностическая философия Эриугены 519
5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории 547
5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма . . . 563
Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения 582
6.1. Мистическое учение Мейстера Экхарта 582
6.2. Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства 600
6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского 613
Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство 641
7.1. Философская «контрреволюция» XVII—XVIII веков 641
7.2. И. Кант в борьбе против классического рационализма 645
7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии
И. Канта 659
7.4. Религиозный смысл философии Канта 673
7.5. Онтологическое доказательство в философии Г. В. Ф. Гегеля . . 685
7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении
И. Г. Фихте 689
Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни 707
8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского 707
8.2. «Посюсторонняя» религиозность Ф. Ницше 730
8.3. Вл. Соловьев об упадке традиционного христианского миросозерцания 741
8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиознофилософском учении Jl. Н. Толстого 747
8.5. J1. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма 765
Заключение 782


ВВЕДЕНИЕ
На протяжении многих веков европейская мысль находилась под существенным влиянием христианства. Только в XVIII веке появились мыслители, отрицающие значение религии для философии. Развитие этой тенденции привело через два столетия к ожидаемому результату: большинство современных философов не считает себя обязанным как-то учитывать религиозные настроения своей эпохи и не рассматривает как значимые религиозные слагаемые систем прошлого, причем этот процесс изображается как «прогресс», поскольку он интерпретируется как освобождение философии от «диктата» религии и достижение ею своей окончательной и «свободной» формы, отвечающей ее сущности.
Нельзя отрицать, что в этом убеждении содержится значительная доля правды. Церковное учение на протяжении столетий ограничивало свободу интеллектуальных поисков, требуя беспрекословного согласия с догматическим учением. Великие представители европейской философии никогда не считались с этими ограничениями и протестовали против желания поместить философскую мысль в искусственно установленные границы. Однако означает ли это, что философия вообще должна порвать с религией и видеть в ней только врага человеческой свободы? Обращаясь к авторитету великих мыслителей прошлого, мы найдем однозначный ответ на этот вопрос: философия, полностью порвавшая с религией, вообще недостойна своего имени и не отвечает своей главной цели. Сама ее суть заключается в том, чтобы доказывать человеку его абсолютность, раскрывать бесконечное измерение в его сущности. Но признание человека абсолютным существом, раскрытие бесконечного измерения в его бытии — это и есть основа религии, понятой в самом общем и самом естественном для философии смысле. Отвергая какую бы то ни было связь с религией, философия отрицает наличие указанного измерения в человеке и в мире, но это означает, что она понимает человека как конечное существо, подчиненное законам природы
5


И. И. Евлампиев
НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО СУДЬБА В ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ
UC0
Центр содействия образованию
м
магистрат
ЦЕНТр
ИЗУЧЕНИЯ
христианской
культуры
Санкт-Петербург
2024


Введение
во II веке, когда лидеры только-только оформившейся церкви поняли, что возвышенное учение Христа слишком сложно для понимания и трудно для реализации в земной жизни, что оно совсем не годится для целей властного господства над миллионными массами людей. Ведь Христос учил тому, как человек может стать совершенным, божественным существом, причем не где-то «на небесах», а непосредственно в земной жизни, и наиболее ясно это выражено в главном из подлинных памятников древнего христианства — в Евангелии от Иоанна. Для своих целей церковь решила совместить новое учение со старым, с иудаизмом, позаимствовав из него самые важные для земных властителей религиозные представления — концепцию первородного греха, идею церкви как спасающей инстанции, представления о Страшном Суде и о Царствии Небесном как соответственно угрозы и награды для грешных людей, наконец, саму модель «религии закона», разделяющей людей на управляющих и управляемых.
Возникшее на этом пути ортодоксальное христианство, обладая гораздо более мощной организацией и гораздо большей «волей к власти», чем все остальные группы христиан, очень быстро подчинило себе всё христианское движение и в конце концов начало гонения на тех, кто продолжал исповедовать учение Иисуса Христа в его первозданной чистоте. Христиане, сохранившие верность своему Учителю, получили наименование «гностиков» (так с самого начала называли последователей Христа) и были объявлены главными врагами «торжествующей церкви». Поскольку учение Иисуса Христа в III—IV веках уже обрело развитую философскую форму, преследование «гностиков» было распространено и на область идей. В результате в центре истории средневековой философии оказалась борьба двух идейных тенденций — той, что развивала ортодоксальное учение церкви, и той, что была основана на подлинном учении Христа и давала ему оригинальное философское развитие; последнюю наиболее уместно назвать гностическим христианством, хотя по сути в этой тенденции продолжалось развитие истинного, первоначального христианства.
Сформулированная мысль имеет чрезвычайно большое значение для понимания истории европейской философии. Вся эта история от II века до наших дней в своей сущности есть борьба


Введение
традиции мистического пантеизма, основывающейся на неискаженном учении Иисуса Христа, с различными течениями, отрицающими значение этой универсальной философской традиции: прежде всего с течениями, основанными на ортодоксальном христианстве, а также и с возникшими в эпоху Просвещения антирелигиозными направлениями, которые стали побочным результатом существования самого ортодоксального христианства. Ведь умеренные деятели Просвещения, еще не отрицавшие религии, исходили из той же самой идеи, которая была характерна для церковного учения, — о наличии непреодолимой дистанции между Богом и тварным миром, в котором существует человек. Естественным итогом такого представления является мысль о том, что в своем земном бытии человек вообще может не считаться с Богом (с мировым «часовщиком»), поскольку ни существование Бога, ни его несуществование никак не отражается на нашем бытии. Концепция человека, которую развивали просветители, также мало чем отличалась от той, что была характерна для католического учения: в обоих случаях человек выступает несущественным элементом земного бытия, не обладающим возможностью радикально повлиять на окружающий мир, не способным добиться преображения своего бытия к совершенству, поскольку его жизнь целиком определяется внешней силой — волей Бога в католическом учении и законами природы в просветительском механицизме.
При таком понимании истории философии в ней обнаруживается два важнейших переломных момента. Первый — это эпоха Возрождения, в эту эпоху кризис христианской церкви, изменившей заветам своего основателя, стал настолько очевидным, что родилось влиятельное движение за возвращение цивилизации к истинному, первоначальному христианству, а человека — к своим подлинным целям на земле. Возрождение предстает самой великой эпохой в истории Европы именно потому, что истинное христианство вышло из «подполья», стало реальной силой и в течение полутора столетий определяло развитие культуры; богатство творческих свершений, отметивших это время, стало наглядным свидетельством плодотворности и непреходящей значимости учения Христа для европейской цивилизации.
9


Введение
Однако Возрождение потерпело историческую неудачу, церковь снова восторжествовала над культурой, которая в очередной раз была поставлена в жесткие рамки догматического христианства. Соответствующая «контрреволюция» произошла и в философии. Европейская философия вернулась в русло ортодоксального христианства, хотя уничтожить свое собственное порождение, атеистические учения, церковь уже не могла, разрушительное влияние материалистических и позитивистских учений неуклонно усиливалось и привело к естественному итогу — в конце XX века европейская философия практически прекратила свое содержательное существование.
Рационалистическая модель человека, порожденная философией XVII—XVIII веков, была удивительно похожа на средневековое представление о человеке: в обоих случаях человек представал в качестве немощного существа, бессильного что-либо изменить в мире, не имеющего никаких значимых целей в мироздании. Такое принижение значения человека вызвало реакцию немецких мыслителей конца XVIII — начала XIX века, в результате возникло философское движение, которое в гораздо более зрелой форме повторило деяние эпохи Возрождения, оно восстановило в правах главные принципы неискаженного учения Иисуса Христа и на их основе дало новый философский образ человека. Особое значение здесь играл основатель всего этого движения И. Кант. Вряд ли его можно в той же степени, как других великих мыслителей Европы, назвать христианским мыслителем, и тем не менее именно он открыл перспективу нового возрождения подлинного христианства в философии. Его прямому наследнику Фихте после осуществленной Кантом критики церковного учения было гораздо проще сделать последний шаг на этом пути и ясно сформулировать мысль о необходимости выбора между истинным и ложным христианством. Хотя сам этот выбор, даже в одной только сфере идей, еще требовал множества усилий, это стало главным делом следующей эпохи — эпохи неклассической философии.
В «стандартных» версиях истории европейской философии идейное противостояние представителей неклассической философии своим классическим предшественникам предельно акцентируется, и сама граница между классическим и неклассическим периодами становится чуть ли не пропастью. Наделе здесь
10


Введение
нет ни пропасти, ни даже существенного противостояния. Если мы принимаем за главное то, что было реально главным как для «классических», так и для «неклассических» мыслителей XIX века (Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, Шопенгауэра, Достоевского, Ницше и Бергсона, с другой), — проблему глубинных оснований европейской цивилизации, — то мы увидим в их исканиях больше общего, чем различного: констатацию ложности традиционных философских воззрений на человека, происходящих из средневекового христианского мировоззрения, и требование к выработке совершенно новой модели человека, исходящей из представления о его абсолютной и бесконечной (божественной) сущности. В конечном счете это и означало возвращение в центр философии истинного христианства, модифицированного в соответствии с требованиями новой исторической эпохи. В этом смысле полтора столетия европейской истории с начала XIX до середины XX века стали идейным повторением такой же по длительности эпохи с начала XV до середины XVI века, новым и последним периодом философского и культурного расцвета европейской цивилизации, возвратившим к жизни дух эпохи Возрождения.
Тем не менее историческое содержание новой эпохи было совсем другим; деятели Возрождения могли с оптимизмом смотреть в будущее, поскольку глобальный кризис цивилизации еще только начинался и еще можно было верить в то, что он обратим. Думающие люди XIX столетия уже не могли быть слишком большими оптимистами, многовековое господство ложного христианства привело общество к состоянию, которое было чревато окончательной катастрофой. Поэтому величайшие мыслители неклассической традиции, такие как Достоевский и Ницше, выступали главным образом как критики современного состояния дел, в гораздо меньшей степени они говорили о возможностях нового расцвета культуры. И все-таки важно увидеть за их критикой веру в благополучное будущее человечества. Эта вера делает их единомышленниками: в этом случае «атеист» Ницше предстает таким же преданным последователем Иисуса Христа, как и его русские «оппоненты» Достоевский и Л. Толстой.
Особенно важную роль в том «восстановлении» подлинного христианства, которое произошло в философии второй половины
11


Введение
XIX — начале XX века, сыграл Анри Бергсон. Бергсон достаточно мало говорит о своей приверженности христианскому мировоззрению, только в его последней большой книге «Два источника морали и религии» тема религиозного обновления человечества выходит на первый план. Но по отношению к Бергсону справедливо известное суждение Льва Толстого, который писал о парадоксальной особенности новой эпохи, начавшейся в середине XIX века: здесь наиболее верными наследниками Христа оказываются те, кто выглядит чуждыми христианству или даже на словах отрицает его (очень характерно, что соответствующие слова из книги Толстого «В чем моя вера?» дословно выписал в свою рабочую тетрадь Ф. Ницше — словно примеряя их к самому себе1). В своей последней книге Бергсон не боится прямо назвать свою философию религиозной и даже мистической, он ставит своей главной целью выразить философски строго (насколько это возможно) то универсальное религиозное мировоззрение, без которого не может жить ни отдельный человек, ни человечество. И, конечно, в этом универсальном религиозном мировоззрении мы узнаем подлинное учение Иисуса Христа, живое и плодотворное в XX веке так же, как и во II веке2.
К сожалению, Бергсон оказался последним европейским мыслителем, ясно и прямо признававшим зависимость своей философии от религии, от истинного христианства. Очень похожую систему идей развивал после Бергсона М. Хайдеггер, однако увидеть в его системе отражение подлинного христианского учения уже трудно, он скорее играет с христианскими принципами, чем по-настоящему верит в них, поэтому его роль в истории философии двойственна: являясь законным представителем последней великой эпохи европейской мысли, он одновременно выступает в качестве одного из тех, кто задает тенденцию к нигилистической критике прошлого, которая, развившись в форму «постмодерниз¬
1 См.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 томах. Т. 13. М., 2006. С. 99.
2 Именно как окончательный итог процесса выявления смысла истинного хри- стианства в истории европейской философии мы рассматриваем систему Бергсона в книге: Евлампиев И. И. Анри Бергсон: философия грядущей эпохи. СПб., 2020. Эту книгу можно рассматривать как вторую часть дилогии, первой частью которой является настоящая монография.
12


Введение
ма», приведет европейскую философию всего лишь через полстолетия к полному краху.
По-настоящему глубоко восприняли традицию великих систем XIX века русские мыслители Серебряного века, в результате только в русской философии подлинное христианство заняло достойное место и стало неизменным основанием всех построений. Здесь были осуществлены очень разные варианты разработки исходных принципов христианства: и с использованием подходов, характерных для самых древних форм философствования, аутентично воспроизводящих идеи раннехристианской мысли (втрудах J1. Карсавина), и в рамках самых современных тенденций, таких как феноменология и экзистенциализм (втрудах С. Франка и Н. Бердяева). Именно по отношению к русской философии Серебряного века оказалось буквально верным пророчество Достоевского (в Пушкинской речи) о том, что русский народ в наибольшей чистоте сохранил подлинный лик Христа, — под народом, правда, здесь приходится иметь в виду лучших представителей философской общественности, сам народ оказался не слишком предан христианским идеалам, как показали события большевистской революции и Гражданской войны.
Окончательная катастрофа европейской цивилизации, вызванная Второй мировой войной, прервала те процессы в культуре и философии, которые происходили с начала XIX века. Вторая половина XX века открыла совершенно новую эпоху европейской истории; по прошествии нескольких десятилетий становится понятным, что она ведет не к возрождению, а к окончательному угасанию западной цивилизации. И наиболее наглядно это угасание проявляется в исчезновении многовековой философской традиции Европы. Только в России философия сохраняет приверженность своему великому прошлому, и происходит это благодаря возрождению дореволюционной религиозной философии, которая остается единственной силой, способной противостоять разрушительным тенденциям, порожденным постмодернизмом.
Если на Западе великое культурное прошлое Европы всё в большей степени подвергается забвению — оно ничего не значит для современных европейцев, то в России наша великая культурная история, в единстве с великой культурой Европы, остается действенным фактором современной жизни; чем пристальнее
13


Введение
мы всматриваемся в прошлое, тем с большим оптимизмом строим планы на будущее. Именно прошлое, понятое во всем своем духовном величии, является тем фундаментом, на котором можно уверенно созидать будущее. И главным камнем в том прочном фундаменте, на котором можно будет строить будущую содержательную философию и будущую творческую культуру, является истинное, неискаженное христианство, которое наконец стало явным после многих веков замалчивания и лжи.


Часть 1
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ИСТОЧНИКИ


Глава 1
ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ФОМЫ И КАНОНИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ: РОЖДЕНИЕ УЧЕНИЯ И ЕГО ИСКАЖЕНИЕ
1.1. 	Маркион и проблема исходных текстов христианства
Чтобы разобраться в том, что было подлинным и основополагающим, а что вторичным и даже сфальсифицированным в раннем христианстве, нужно обратить внимание на одно принципиальное событие, которое произошло немногим более чем через 100 лет после смерти Иисуса Христа. Около 140 года в Рим приезжает Маркион, сын епископа Понта, ставший к тому времени богатым судовладельцем. Согласно сохранившимся свидетельствам Маркион был изгнан из родного города своим отцом за то, что слишком вольно трактовал основы христианского учения, а кроме того, и за то, что развратил деву (!). Обе части этого свидетельства выглядят не слишком достоверными, очень похоже, что всё это было придумано ради того, чтобы доказать изначальную порочность натуры Маркиона, не случайность тех событий, которые произошли с ним в Риме. Если эти более поздние события интерпретировать в пользу, а не против Маркиона, то свидетельство о его ранних «прегрешениях» дает дополнительное доказательство недобросовестности его критиков. Тем не менее никто не оспаривает тот факт, что в момент прибытия в Рим в 140 году Маркион обладал христианскими убеждениями; поэтому его вступление в римскую христианскую обшину выглядит вполне естественным поступком, какие бы дополнительные цели он при этом ни преследовал. Тер- туллиан и Епифаний Кипрский, критиковавшие Маркиона в III— IV веках, утверждали, что его цели были достаточно корыстными —
17


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
стать епископом, т. е. одним из руководителей общины, но это утверждение трудно счесть объективным, основанным на каких-то убедительных свидетельствах.
Через некоторое время (до 144 года) Маркион публично выступил против пресвитеров римской общины христиан, которая тогда была только одной из многих христианских церквей, хотя уже претендовавшей на абсолютное первенство, обвиняя их в искажении учения Иисуса Христа, т. е. в уклонении от того, что он сам считал основой и сутью этого учения. В доказательство своей точки зрения он предъявил две древних рукописи, привезенных им с Понта: десять Посланий ап. Павла (без посланий к Тимофею, к Титу и к Евреям), так называемый Апостол, и евангелие, которое он называл Евангелием Господним, во многом совпадающее с известным нам Евангелием от Луки. Результатом возникшего конфликта стало исключение Маркиона из римской общины, после чего он создал альтернативную христианскую церковь и стал детально разрабатывать свое собственное учение, которое считал истинной интерпретацией учения Иисуса Христа. В последующей христианской традиции (с III века) Маркиона было принято считать первым злостным еретиком, который не просто исказил «правильное» (якобы уже установленное единой христианской церковью) учение, но даже дошел до подлинного «святотатства» — переписал древние христианские памятники, десять посланий ап. Павла и Евангелие от Луки, с той целью, чтобы они в большей степени соответствовали его собственному учению.
Чтобы правильно понять суть произошедших тогда событий, необходимо иметь в виду, что все обстоятельства этой истории мы знаем только от весьма ангажированных борцов с ересями (в первую очередь от Тертуллиана и Епифания), которые писали свои сочинения через много десятков лет после самого события (книга Тертуллиана «Против Маркиона» была написана после 208 года, а «Панарион» Епифания примерно в 374—378 годы).
Нужно напомнить, что ни в эпоху создания этих критических сочинений, ни тем более во время деятельности самого Маркиона еще не было общепринятой системы догматов, точно так же как не было канона текстов, на которые можно было опираться при интерпретации христианского учения. Именно в этом со¬
18


1.1. Маркион и проблема исходных текстов христианства
стоит самая большая проблема для каждого, кто пытается беспристрастно понять суть расхождений между Маркионом и руководителями римской церкви. Все позднейшие авторы, писавшие об этой истории, исходили из того, что во время выступления Маркиона в Риме уже существовали — и не только существовали, но были широко распространены — все известные нам новозаветные памятники, прежде всего четыре евангелия и Послания ап. Павла. Это мнение позже (начиная с XIX века) подкреплялось общепринятой датировкой времени создания евангелий: три синоптических — в 50—70-е годы I века, Евангелие от Иоанна — в конце I — начале II века. Но в этом убеждении и заключается тот стереотип, который радикально препятствует достижению исторической правды и который ни на чем не основан, хотя его пытаются сделать «бесспорным» с помощью бесконечного ряда абсолютно тенденциозных исследований, авторы которых заранее принимают за истину то, что они как будто бы хотят доказать.
На самом деле не существует убедительных оснований для утверждения, что в первой половине II века среди христиан уже были широко известны все четыре евангелия, входящие ныне в Новый Завет. Наиболее веское возражение против слишком ранней датировки канонических евангелий заключается в том, что ни в Посланиях ап. Павла, написанных в 50-х годах (это, безусловно, первые письменные памятники христианства), ни в посланиях других апостолов, включенных в Новый Завет, нет ссылок на высказывания Иисуса Христа, хотя довольно много ссылок на Ветхий Завет. Это означает, что сама традиция собирания логий (высказываний) Христа и фиксации событий его жизни укрепилась не раньше конца I века3. Иустин Римский в своих «Апологиях», написанных около 150 года, уже цитирует слова Христа, но при этом он ссылается не на евангелия, а на логии, и, кроме того, он на равных использует и те высказывания, которые мы знаем по каноническим евангелиям, и те, которые вошли в апокрифические памятники4. Это означает, что в середине II века евангелия еще только складывались в известной нам форме. Впервые фиксирует четыре канонических евангелия, в противоположность всем
3 См.: Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967. С. 21—22.
4 Там же. С. 25.
19


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
прочим текстам, Ириней Лионский в своем сочинении против еретиков, написанном около 180 года. Очень важно отметить, что это происходит после выступления Маркиона, когда римская церковь осознала, что ее идеологические «новшества» уже замечены и начинают встречать противодействие. Это означает, что единственным твердо установленным фактом, на который можно опираться в догадках и размышлениях на эту тему, является как раз история Маркиона. Благодаря тому, что критики Маркиона (Тер- туллиан и Епифаний) обильно цитировали его Евангелие Господне и постоянно сопоставляли его с существовавшим в их время (т. е. в III—IV веках) Евангелием от Луки, Маркионово евангелие удалось с достаточной полнотой восстановить. Частично удалось восстановить и те варианты текстов Посланий ап. Павла, которые имел Маркион (впервые это сделал Адольф фон Гарнак5); они не совпадают с каноническими текстами этих Посланий в Новом Завете.
Таким образом, мы не знаем достоверно, какие из новозаветных памятников были известны в середине II века, но точно знаем тексты, которые в 140-е годы Маркион предъявил римской общине — Евангелие Господне, являющееся сокращенной версией известного нам Евангелия от Луки (самое большое различие заключается в том, что в Евангелии Маркиона отсутствуют три первые и половина четвертой главы Евангелия от Луки, повествующие об иудейском происхождении Иисуса Христа и Иоанна Крестителя) и десять Посланий ап. Павла, в существенно иной редакции, чем те, которые входят в Новый Завет (два послания к Тимофею и послания кТиту и к Евреям являются явно подложными, их в собрании Маркиона не было).
Еще раз нужно подчеркнуть, что нет никаких оснований утверждать, что в это время существовали Евангелие от Луки и Послания ап. Павла в современных редакциях. С равной степенью вероятности можно и утверждать, и отрицать это. Безапелляционное утверждение критиков Маркиона о том, что он отредактировал уже имеющиеся новозаветные тексты, не является объективным свидетельством, поскольку существование этих текстов
5 См.: Harnack A. v. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1921. Beilage III.
20


I. I. Маркион и проблема исходных текстов христианства
в III—IV веках вовсе не доказывает их существование в первой половине II века. Нет ничего невероятного в предположении, что известные нам тексты Евангелия от Луки и Посланий ап. Павла появились после выступления Маркиона, в качестве своеобразного «ответа» на это выступление. Эта гипотеза, уже давно выдвинутая в исследовательской литературе, имеет под собой весьма веские аргументы, их теперь и необходимо рассмотреть.
Борцы с ересями III—IV веков утверждали, что Маркион якобы сократил уже имевшееся в его время Евангелие от Луки с той целью, чтобы оно лучше соответствовало его интерпретации учения Иисуса Христа, в этой интерпретации одним из главных пунктов было отрицание Ветхого Завета и иудаизма как религии низшего, злого Бога-Демиурга. Поскольку в настоящее время мы имеем и текст Евангелия от Луки и восстановленный текст Евангелия Еосподня, предъявленный римской общине Маркионом, мы можем объективно и непредвзято, не опираясь на тенденциозное мнение древних борцов с ересями, сравнить эти тексты, чтобы понять, можно ли рассматривать Евангелие Еосподне как сокращенный и отредактированный вариант Евангелия от Луки.
Такой чисто текстологический анализ, оставляющий в стороне все традиционно принимаемые предпосылки, был проделан впервые более ста лет назад американским исследователем Чарльзом Уайтом. Его рассуждения и вводы кажутся настолько убедительными и аргументированными, что представляется невероятным продолжающееся господство в умах историков и библеистов стереотипа о «еретике» Маркионе, осуществившем злостное «искажение» Евангелия от Луки. Сравнивая тексты двух евангелий, Уайт констатирует, что почти во всех случаях расхождений текст Евангелия от Луки пространнее, чем текст Евангелия Еосподня (36 случаев против 6 обратных, не считая отсутствия трех с половиной глав), причем дополнительные слова, содержащиеся в Евангелии от Луки, чаще всего не имеют никакого содержательного значения. Появление таких дополнительных слов в историческом бытовании любой древней рукописи совершенно естественно: ведь рукописи священных текстов переписывали глубоко верующие люди, которые сопереживали описываемым событиям, и в своем эмоциональном состоянии они незаметно для себя добавляли выражения, более конкретно описывающие
21


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
и разъясняющие ситуацию. В последующие века, по мере укрепления христианской церкви и возрастания ее богатства, воспроизведением священных памятников стали заниматься профессиональные переписчики в специальных монастырских мастерских, и даже в этом случае ошибки были далеко не редки. Но в I—II веках, когда христианские общины были не столь многочисленны и не обладали соответствующими ресурсами и кадрами, искажение текстов при переписывании было неизбежным6. Нужно также иметь в виду, что на самом раннем этапе традиция передачи речений Иисуса и историй о нем была устной, что многократно увеличивает вероятность незаметных искажений; поэтому появление к середине II века существенно различных версий одного памятника было совершенно естественным, это не было следствием сознательного действия чьей-то корыстной воли (как это предполагается в отношении Маркио- на). Логично предположить, что из двух рукописей одного итого же евангелия та рукопись, в которой описание историй является более многословным, отражает более позднюю эпоху его бытования. В данном случае это означает, что у нас нет никаких оснований для утверждения, что Маркион сокращал Евангелие от Луки, и, наоборот, можно вполне обоснованно утверждать, что предъявленное им Евангелие Господне действительно является более древним памятником, на основе которого было позже создано известное нам Евангелие от Луки.
Приведем несколько примеров сопоставления текстов двух версий Евангелия из книги Уайта. Два самых выразительных связаны с историей грешницы, омывающей ноги Иисуса.
Стих 4:30 из Евангелия Маркиона выглядит так: «Но грешница, стоя поблизости, у Его ног, омыла их слезами, и помазала их, и поцеловала их». А вот изложение того же сюжета из Евангелия от Луки: «И вот, женщина того города, которая была грешница, узнав, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лк. 7:37—38).
6 См.: Эрман Б. Искаженные слова Иисуса. Кто, когда и зачем правил Библию. М., 2009. С. 79-86.
22


1.1. Маркион и проблема исходных текстов христианства
Далее в обоих евангелиях Иисус вспоминает это событие, и вновь его описание совершенно идентично по сути, но выполнено с разной детализацией. В Евангелии Господнем Маркиона читаем: «И, обратившись к женщине, сказал Симону: видишьли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал. Она омыла Мои ноги слезами, и помазала их, и поцеловала их» (Маркион 4:36). А вот как то же самое высказывание Христа выглядит в каноническом евангелии: «И, обратившись к женщине, сказал Симону: видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отерла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги» (Лк. 7:44—46).
Уайт дает такой комментарий к сопоставлению первых двух фрагментов: «Это трогательное происшествие, просто и изящно описанное у Маркиона шестнадцатью греческими словами, увеличено автором Луки более чем в три раза без изменения самой истории. Омовение ног Иисуса, бывшее у Маркиона образным выражением, описывающим великую скорбь этой женщины, изображено Лукой как действительный факт, т. е. она так рыдала, что “начала мыть Его ноги слезами”. Затем, вымыв их, ей пришлось вытереть их “волосами своей головы”. Не может быть сомнений, что Евангелие Маркиона было написано первым, а автор Евангелия Луки дополнил его текст плодами своего воображения»7.
Кроме того, Уайт замечает, что Евангелие Маркиона является более правильным по порядку изложения. В Евангелии от Луки Иисус начинает свое служение в Назарете, но при этом он почему- то упоминает (Л к. 4:23) о тех делах, которые он совершил в Капернауме, притом что в Капернаум он приходит позже (Л к. 4:31). У Маркиона такого нарушения последовательности событий нет: Иисус начинает служение в Капернауме, откуда приходит в Назарет и там естественным образом упоминает о ранее совершенных делах (в этом Евангелие Маркиона полностью согласуется с Евангелием от Иоанна).
1 Waite Ch. В. History of the Christian Religion to the Year Two-Hundred. Chicago, С. V. Waite & Co., 1881 (рус. пер. Дм. Алексеева: http://apokrif.fullweb.ru/study/evluka- markion.shtml).
23


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
В итоге Уайт делает вполне убедительное заключение из проведенного им сопоставления двух евангелий: «...сам факт, что практически каждое слово Маркиона повторено у Луки, наряду со значительным объемом дополнительного материала, является надежным подтверждением теории, согласно которой автор Евангелия Луки пользовался, помимо прочего материала, полным списком Евангелия Маркиона. Предположив, что Евангелие Маркиона более позднее, будет нелегко объяснить, почему Маркион должен был удалить такую значительную часть Евангелия Луки, тем более что это не вызывалось догматическими соображениями. С другой стороны, если Лука писал позднее, его дополнения вполне согласуются с духом времени и общераспространенной практикой. Более того, было просто необходимо, чтобы появилось евангелие, отличное от Евангелия Маркиона, поскольку последний был объявлен “еретиком”. У нас нет достоверных свидетельств, что Маркион видел синоптические евангелия или хотя бы слышал о них»8.
За прошедшее столетие текстология проделала значительную работу, и в наши дни гипотеза, высказанная Уайтом, превратилась в убедительно доказанную истину9. Сегодня мы можем уверенно говорить, что Евангелия от Луки еще не существовало (или оно просто не было широко известно) в момент выступления Маркиона (около 144 года), оно было создано (или признано значимым и важным) после этого события — специально для того, чтобы обосновать версию о том, что Маркион — это еретик, который святотатственно «сокращал» якобы уже существовавшее евангелие. Но в силу давно и надежно установленной связи между синоптическими евангелиями этот вывод, вполне обоснованно сделанный в отношении одного из них, необходимо перенести и на два остальных. Все три евангелия были, видимо, «обретены» церковью (т. е. либо созданы на основании более древних памятников, либо извлечены из огромного числа малоизвестных руко¬
8 Там же.
9 См.: Knox J. Marcion and the New Testament: An Essay in the Early History of the Canon. Chicago, 1942. P. 19—38; окончательное доказательство более ранней датировки Евангелия Господня Маркиона по отношению к Евангелию от Дуки содержится в работе: Klinghardt М. Marcion’s Gospel and the New Testament: Catalyst or Consequence? // New Testament Studies. 2017. Vol. 63 (2). P. 318—323.
24


/. 1. Маркион и проблема исходных текстов христианства
писей и отредактированы соответствующим образом) в середине II века именно для «нейтрализации» выступления Маркиона, который в связи с таким выводом выглядит правдивым и искренним христианином. И в таком случае мы обязаны более внимательно отнестись к содержанию его обвинений в адрес руководителей римской общины, поскольку они несут в себе какую-то важную истину. Но прежде чем переходить к такому содержательному анализу, обратим внимание на аргументы, которые обычно приводят для доказательства того, что три синоптических евангелия были созданы в 50—70-е годы I века.
Если проанализировать все системы рассуждений, приводимые в обоснование этой датировки, и отбросить произвольные гипотезы, которые могут казаться реалистичными только тем, кто заранее знает ответ задачи, то выяснится, что имеется только один бесспорный аргумент для утверждений о древнем происхождении синоптических евангелий. Этим аргументом является свидетельство Папия, епископа Гиерополя, который на протяжении многих лет собирал подлинные речения Иисуса Христа и в конце концов составил из них большой труд в пяти книгах под заглавием «Изложение изречений Господних». Папий родился в 70 году, а умер в 155 или 165 году, т. е. его сочинение, по всей видимости, было создано до выступления Маркиона. От всего его труда сохранилось только несколько небольших цитат в передаче более поздних христианских писателей, согласно одной из них Папий принципиально не использовал письменных источников и собирал только сохранившиеся в устной традиции высказывания Иисуса Христа. В других дошедших до нас цитатах упоминаются имена учеников и последователей Иисуса, которые первыми стали собирать и записывать его высказывания, среди этих имен названы Матфей, Марк и пресвитер Иоанн (не совпадающий с ап. Иоанном Богословом, который, согласно церковной традиции, является автором одного из евангелий и Откровения). Именно на это свидетельство и опираются все, кто доказывает раннее происхождение Евангелий от Марка и Матфея (Евангелие от Луки «пристегивается» к ним в силу внутренней связи). Подчеркнем еще раз — никаких иных прямых документальных свидетельств существования синоптических евангелии ранее 140 года не существует (кроме самого известного,
25


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
но совершенно софистического: «раз церковная традиция так считает — так оно и есть»)10.
10 В качестве важных свидетельств в пользу раннего времени создания синоптических евангелий указывают на присутствие параллелей с евангельскими текстами в самых ранних из сохранившихся до наших дней христианских писаний, не вошедших в Новый Заьет: в Послании Климента Римского (95-96 годы), в письмах Игнатия Антиохийского (около 110 года), а также в Послании Поликарпа Смирнского (первая треть II века). Однако все параллели с синоптическими евангелиями в первых двух сочинениях очень приблизительны и их очень мало (по 2-3 случая в каждом памятнике), в то время как, например, прямых и очень точных отсылок к Ветхому Завету в Послании Климента Римского около сотни! В то же время в обоих памятниках содержатся параллели с Посланиями ап. Павла, а письма Игнатия Антиохийского очень часто заставляют вспомнить Евангелие от Иоанна (об этом еще будет речь ниже).
В Послании к Филлипийцам Поликарпа приводится несколько точных цитат из Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, но эти цитаты содержат известные «афоризмы» Иисуса («не судите, чтоб не быть вам судимыми», «прощайте, и будет вам прощено», «какою мерою мерите, такою возмерится вам», «блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их царствие Божие», «дух бодр, но плоть немощна»), которые могли присутствовать во множестве памятников (или бытовать в устной традиции), поэтому их цитирование Поликарпом не доказывает существование в это время евангелий в известной нам форме. Характерно, что и в упомянутом Послании гораздо больше отсылок к Посланиям ап. Павла, чем к словам Христа.
Таким образом, на основании этих ранних памятников можно сделать вывод о том, что к началу II века были достаточно известны Послания ап. Павла и Евангелие от Иоанна (или какой-то его прототип), но не синоптические евангелия.
Очень точная цитата из Евангелия от Матфея (молитва «Отче наш») содержится в еще одном древнем тексте — в наставлении к добродетельной церковной жизни «Дидахе». Некоторые исследователи датируют его создание концом I — началом II века, однако эта датировка не очень убедительна, не меньше оснований отнести это произведение к 111 или даже IV веку. Но самое главное даже не в сомнительности ранней датировки памятника, а в том факте, что его единственная рукопись относится к 1056 году, поэтому весьма вероятно, что этот поздний вариант текста содержит множество дополнений в сравнении с ранними его вариантами — ведь это список практических рекомендаций верующим, которые, безусловно, изменялись с течением времени; отношение к нему было, конечно же, совсем не таким, как к священным свидетельствам о жизни и словах Христа. В результате признать этот текст доказательством раннего существования Евангелия от Матфея невозможно (см.: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. М., 2008. С. 30-43).
Наконец, еще одним важным памятником, якобы свидетельствующим о достаточно раннем складывании системы новозаветных текстов, долгое время считался так называемый Мураториев канон, в котором упоминались евангелия, 13 посланий ап. Павла и Деяния апостолов. Значимость этого памятника целиком определялась его ранней датировкой — как полагали, не позже 170 года. Однако в последние десятилетия английские исследователи доказали, что он не мог возникнуть раньше IV века; это вполне соответствует общепринятому представлению,
26


/. /. Маркион и проблема исходных текстов христианства
Но если к этому единственному свидетельству подойти с должным вниманием, оно оборачивается против тех, кто его применяет для доказательства ранней датировки синоптических евангелий. Весьма странной здесь является сама трагическая судьба сочинения Папия, ведь оно представляло собой богатейшее собрание высказываний Христа, т. е. должно было представлять чрезвычайную ценность для всех христиан — даже большую ценность, чем евангелия, если предположить, что они тогда уже существовали. Папий специально подчеркивает, что не доверяет письменным источникам и поэтому опирается только на устную традицию: «Ибо не из книг столько мне пользы, сколько чрез живой голос и непреходящее». Эти слова можно считать выражением общего отношения той эпохи к письменным текстам: пока еще жива была устная традиция передачи слов Христа, именно эта традиция вызывала больше доверия, чем письменные источники".
Почему же из ценнейшего памятника раннего христианства сохранилось только несколько цитат, используемых в последующей традиции для доказательства раннего происхождения Евангелий от Матфея и Марка? Учитывая все, что было установлено выше в отношении выступления Маркиона, ответ представляется очевидным: видимо, римской церкви, постепенно становящейся центром всего христианского движения и по-своему интерпретировавшей учение Иисуса Христа, не нужна была вся совокупность подлинных высказываний основателя христианства, эти подлинные высказывания слишком явно свидетельствовали об искажениях,
что Новый Завет сформировался в более или менее окончательном виде именно в IV веке (см.: Лфонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 116-117).
11 Этот вывод подтверждается тем, как слова Иисуса Христа, известные нам по каноническим евангелиям, воспроизводятся в сохранившихся сочинениях самых первых христианских авторов I—II веков — в уже упомянутых Послании Климента Римского, письмах Игнатия Антиохиского и Послании Поликарпа Смирнского. Если ссылки на Ветхий Завет в этих сочинениях вводятся с помощью выражений «как написано» или «как сказано в Писании», то высказывания Христа обозначаются исключительно как «слова Господа Иисуса», «слова Христа» и т. п. Это ясно показывает, что даже если письменные евангелия и существовали в то время, они не рассматривались как главный источник знаний о христианском учении — устная традиция памятования логий Христа и историй о нем была гораздо важнее (см.: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. С. 30—52).
27


Глава I. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
внесенных в исходное учение римскими идеологами. Поэтому сочинение Папия с течением времени, по мере укрепления и распространения «исправленной» версии учения, было уничтожено (т. е. его рукописи перестали переписывать, и оно естественным образом было утрачено), а те цитаты из него, где упоминались некие Марк и Матфей, были использованы для того, чтобы придать авторитетность новым евангелиям, внезапно «обретенным» после выступления Маркиона. Можно даже предположить, что именно из сочинения Папия имена «Матфей» и «Марк» были перенесены в заглавия этих новых евангелий.
Отметим, что современные исследователи, анализирующие сохранившиеся свидетельства Папия Гиеропольского, приходят к однозначному выводу, что «записи» высказываний Иисуса Христа, сделанные Матфеем и Марком, которые упоминаются в цитатах из его труда, не могут быть теми евангелиями, которые ныне входят в Новый Завет12. Кто на самом деле был авторами новозаветных евангелий, мы уже никогда не узнаем. В результате можно еще раз констатировать, что высказывания Папия, которые на протяжении столетий использовались для доказательства раннего времени создания синоптических евангелий, на самом деле становятся свидетельством против этого убеждения.
Что касается Евангелия от Иоанна, то есть все основания считать его написанным в конце I или в самом начале II века. Ведь самой древней на данный момент рукописью евангелий является как раз фрагмент Евангелия от Иоанна, датируемый 130— 150 годам. Впрочем, это факт не может считаться решающим в датировке: фрагмент содержит очень маленький по объему текст, поэтому нельзя исключить, что это часть иного, по настоящему древнего памятника, на основе которого позже было создано известное нам Евангелие от Иоанна. Тем более что нынешний текст Евангелия несомненно содержит позднейшие добавки — в частности, такой позднейшей добавкой является вся глава 21, повествующая о «наказе» Петру «пасти овец», т. е. быть главой Христовой церкви (одно из высказываний Тертуллиана в начале III века свидетельствует о том, что в его версии Евангелия 21-й главы
12 Хазарзар Р. Сын Человеческий. М., 2004. С. 19—21, 25—27; Эрман Б. Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство. М., 2009.
28


/. /. Маркион и проблема исходных текстов христианства
не было13). В пользу раннего происхождения Евангелия от Иоанна в большей степени свидетельствуют не исторические и текстологические его особенности, а его содержание, сильно расходящееся с идейным содержанием синоптических евангелий14.
Весьма веским аргументом в пользу существования и достаточной распространенности Евангелия от Иоанна в самом начале II века является присутствие выдержек из него в письмах Игнатия Антиохийского. Достоверно известно, что Игнатий, преемник ап. Петра на посту епископа Антиохии, при императоре Траяне был схвачен и отправлен в Рим, где был казнен около 110 года. Во время этого последнего путешествия он написал семь писем, которые дошли до наших дней. Учитывая обстоятельства их создания, кажется невероятным, что Игнатий мог приводить в них точные цитаты из каких-то текстов, которые были распространены среди христиан его эпохи. И тем не менее в его письмах содержатся несколько почти точных цитат из Евангелия от Иоанна (также цитаты и переложения высказываний из Посланий ап. Павла).
Письма Игнатия подробно проанализированы в современной литературе; список основных совпадений между текстом Игнатия и Евангелием от Иоанна содержится, например, в классической книге Брюса Мецгера «Канон Нового Завета»:
«Если ассоциации с синоптическими Евангелиями весьма малочисленны, то отголоски четвертого Евангелия слышны довольно часто. Ниже приводим некоторые из наиболее показательных примеров.
1) В письме к Магнезийцам (7:2) Игнатий говорит о Боге так: “Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, который есть Его Слово, изреченное из молчания, который во всем снискал благоволение Пославшего Его”. Здесь две достаточно очевидные косвенные цитаты из Евангелия от Иоанна (1:1 и 8:28—29).
2) В письме к Филадельфийцам (7:1) он пишет: “И хотя некоторые желали обмануть меня по плоти, дух [самого Игнатия] невозможно обмануть, ибо он от Бога. Знает он, откуда приходит
11 Хазарзар Р. Сын Человеческий. С. 44.
14 Ипполит Римский, рассказывая о гностике Василиде, цитирует, в частности, его слова, относящиеся к Евангелию от Иоанна (И н. 1:9), это означает, что «Василия около 125 г., вероятно, уже знал и признавал четвертое евангелие» (там же. С. 47).
29


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
и куда уходит (лоЭсу ерхетш xai too ижхуы)”. Эти же пять слов о Духе Божьем встречаются в Ин. 3:8.
3) В письме к Римлянам (7:2) Игнатий пишет, что “...князь века сего (о apxcov топ aicovog) хочет пленить меня и подкупить мой ум, устремленный к Богу”. Это напоминает нам повторяющиеся слова о “князе мира сего” (о apxcov топ хоорон) в четвертом Еван- гелии(12:31; 14:30; 16:11). Через несколько строк Игнатий пишет о “живой воде”, которая говорит в нем: “Прииди к Отцу” (ср.: Ин. 4:10; 7:38). А чуть ниже он заявляет: “Не желаю я пиши тленной, ни наслаждений земной жизни. Но хочу вкусить “хлеба Божьего” — плоть Христову, “который есть семя Давидово”; а в питие я желаю крови, которая есть неоскудевающая любовь”. Здесь мы находим фразы, похожие на Ин. 6:33; 7:42, и другие отголоски Иоаннова богословия.
4) В письме к Филадельфийцам (9:1) он пользуется сравнением Христа с дверью, подчеркивая Иоанново учение о значимости Слова до воплощения: “Он (первосвященник) есть дверь к Отцу, которою вошел Авраам, и Исаак, и Иаков, и пророки, и апостолы, и Церковь. Все они соединяются в единстве Божьем”. Следует заметить, что для Игнатия многие темы четвертого Евангелия тесно связаны друг с другом (ср.: Ин. 10:7; 14:6; 8:30-59; 17:20-23).
Такие параллели слов, а иногда и идей показывают, что Игнатий хорошо знал Иоанново богословие, и позволяют предположить, что узнать его он мог, только прочитав четвертое Евангелие. Отсутствие какой-либо явной цитаты вполне согласуется с упоминавшимися выводами о стиле автора и об обстоятельствах, в которых ему приходилось писать»15.
Таким образом, в полной противоположности к сложившемуся мнению о времени создания евангелий, есть все основания утверждать, что только Евангелие от Иоанна является древним, подлинным, существовавшим и достаточно известным к началу II века, синоптические же евангелия, безусловно, не существовали в известном нам виде до середины II века. Благодаря Маркио- ну мы можем только утверждать, что в первой половине II века имело хождение то Евангелие Господне, которое он предъявил римским пресвиторам около 144 года, оно и стало прообразом
15 Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. С. 38-39.
30


1.1. Маркион и проблема исходных текстов христианства
прежде всего Евангелия от Луки, а также, совместно с какими-то другими древними текстами (возможно, это были несохранивши- еся Евангелие эбионитов и Евангелие евреев16), двух других синоптических евангелий.
Наконец, говоря о том, какие из памятников в наши дни необходимо признать аутентичными и наиболее точно выражающими исходное, подлинное содержание учения Иисуса Христа, нужно на первое место поставить Евангелие от Фомы. Неприятие этого Евангелия церковными идеологами вполне понятно: ведь вся догматическая традиция построена на искажении подлинного учения Иисуса Христа, и все, что явно свидетельствует об этой традиции в ее исходной, «чистой» форме, не может не признаваться церковью позднейшей «ересью». Многие из церковных исследователей утверждают, что вторичность Евангелия от Фомы якобы можно доказать на основе чисто текстологического анализа; при этом указывается на то, что около 2/3 высказываний Иисуса, приведенных в Евангелии от Фомы, имеет параллели в синоптических евангелиях. Если считать оправданным предположение о раннем времени создания синоптических евангелий, то можно счесть Евангелие от Фомы своего рода позднейшей «компиляцией». Однако, как было сказано, все свидетельствует за то, что синоптические евангелия были созданы в известной нам форме достаточно поздно (не раньше середины II века). В результате указанные совпадения однозначно говорят об обратном: о том, что Евангелие от Фомы является ранним памятником, который был использован при составлении более поздних текстов, в том числе синоптических евангелий (по своей форме он очень похож на загадочный источник Q, о котором давно говорят историки и текстологи, анализирующие происхождение синоптических евангелий)17.
16 См.: Свенцицкая И. С. Иудео-христианские евангелия // Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 50—74.
17 Веские аргументы в пользу первичности Евангелия от Фомы (и некоторых других апокрифических текстов, например Беседы Спасителя) по отношению к каноническим евангелиям приводит Г. Кёстер, анализируя соотношение близких по смыслу высказываний в канонических евангелиях и в апокрифе: «Евангелие от Фомы с его простой схемой “вопрос-ответ” стоит в начале литературного развития и сравнимо с источником изречений у синоптиков» (см.: Koester Н. Gnostic Writings as Wi- nesses for the Development of the Sayings Tradition // The Rediscovery of Gnosticism.
31


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Но все-таки и в этом случае, как и в случае Евангелия от Иоанна, главные аргументы в пользу древности Евангелия от Фомы и его первичности по отношению к синоптическим евангелиям дает не формально-текстологический и исторический анализ, а рассмотрение его идейного содержания.
1.2. 	Процесс искажения христианского благовестил
Вернемся к исходному и самому надежному пункту истории, позволяющему увидеть процесс искажения учения Иисуса Христа, — к противостоянию Маркиона и римских иерархов. Поздние борцы с ересями достаточно подробно описывают точку зрения Маркиона — и его критику возникшей к середине II века церковной интерпретации учения Иисуса Христа, и его собственные представления о сути этого учения. Самое принципиальное здесь — это отношение учения Христа к иудаизму и к Ветхому
Vol. I.The School of Valentinus. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Heaven, Connecticut, March 28—31, 1978. Leiden, Brill, 1980. P. 243—244 (перевод на русский язык Дм. Алексеева: Кёстнер Г. Гностические писания как свидетельства традиции изречений, http://nordxp.3dn.ru/gnosis/g-kjoster-gnosticheskie_ pisanija_kak_svidetelstva_.pdf); см. также: Koester Н. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Philadelphia: Trinity Press International, 1990. P. 75-128). Весьма убедительно древний характер этого памятника обосновывает А. Логинов в статье «О датировке Евангелия от Фомы. Гностицизм и проповедь Иисуса» (http:// apokrif.fullweb.ru/study/loginov 1 .shtml).
С другой стороны «образцовый» вариант отношения к этому апокрифу ортодоксально настроенных исследователей дает Д. Гатри: «Учение Иисуса, естественно, имело такое же первостепенное значение для ранних христиан, как и для гностиков, и на первый взгляд может показаться, что аналогичная форма гностического Евангелия Фомы и предполагаемого “Q” является сильным аргументом в пользу первого. Но достаточно ли здесь близка аналогия? Если, что, по-видимому, самое вероятное, Евангелие Фомы содержит главным образом выдержки из наших письменных Евангелий, то оно сразу же теряет аналогию с “О”, который, несомненно, не имеет такой основы. Это значит, что форма Евангелия Фомы была продиктована принципом выбора, что исключено в случае “Q”. Гностического составителя Евангелия не интересовал исторический контекст и поэтому он исключает весь повествовательный материал» {ГатриД. Введение в Новый Завет. М., 2005. С. 113). Признавая очевидное подобие Евангелия от Фомы ранним сборникам логий Христа (в том числе загадочному памятнику Q), автор тут же без какой-либо аргументации утверждает как «самое вероятное», что этот текст «вторичен» и его автора «не интересовал исторический контекст». К каким объективным выводам можно прийти при таком наборе заранее принятых предпосылок?
32


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
Завету. Согласно церковной традиции Ветхий Завет является основанием учения Христа, а сам Христос есть тот самый Мессия, который предсказывается в разных книгах Ветхого Завета, в первую очередь в Книге Пророка Исайи. С точки зрения церковной традиции Христос не отрицал «закон и пророков», но добавил к иудейскому учению о Боге и его заповедях свои заповеди и свое обетование.
Маркион же утверждал, что именно в этом соединении учения Христа с Ветхим Заветом и иудейским учением заключается искажение, на деле Христос полностью отверг иудаизм, отверг «закон и пророков», и создал совершенно новое учение, ничего общего не имеющее с иудаизмом, более того, представляющее иудаизм законом низшего Бога-Демиурга, злого повелителя нашего мира, «князя мира сего», как сказано в Евангелии от Иоанна. Учение Христа открывало людям подлинного высшего Бога- Отца, которого иудеи не знали. В этом смысле сам Иисус Христос ничего общего не имеет с тем Мессией, которого ждали иудеи и который был предсказан в Ветхом Завете. Этот предсказанный Мессия на деле придет как «ложный» Христос, т. е. как антихрист.
Раньше мы указывали, что в подавляющем большинстве случаев различия между Евангелием Маркиона и Евангелием от Луки не имеют существенного идейного смысла. Теперь стоит обратить внимание нате расхождения между Евангелием Господним Маркиона и Евангелием от Луки, которые являются содержательными, анализируя их, можно обнаружить, что две версии евангелия различаются именно противостоянием двух отмеченных тенденций понимания образа Христа и его учения. В Евангелии Маркиона явно присутствует утверждение о том, что Христос отвергал иудаизм: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш, и разрушает закон и пророков, и запрещает давать подать кесарю, и совращает женщин и детей» (Маркион 20:2; курсив мой. — И. Е.). В соответствующем фрагменте Евангелия от Луки это утверждение отсутствует: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем» (Лк. 23:2). В еще одном из случаев, когда текст Евангелия Маркиона пространнее текста Евангелия от Луки, разница касается
33


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
принципиальнейшего момента о возможности для человека «сподобиться Бога», т. е. постичь Бога и соединиться с ним, что совершенно невозможно в иудаизме (даже в акте воскресения из мертвых) и что является наиболее принципиальным и важным моментом в исходном учении Иисуса Христа (подробнее об этом мы будем говорить ниже). В Евангелии Маркиона мы читаем: «А сподобившиеся Бога, и того века, и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят...» (Маркион 17:25; курсив мой. — И. Е.). В соответствующем тексте Евангелия от Луки Бог «опущен»: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят...» (Лк. 20:35).
Нужно также отметить, что в Евангелии Маркиона полностью отсутствуют первые три главы Евангелия от Луки, подробно излагающие фантастическую мифологию непорочного зачатия и родословную Иисуса. Совершенно очевидно, что эта часть Евангелия от Луки, точно так же как и аналогичные «зачины» двух других синоптических евангелий, нужны были для того, чтобы подчеркнуть «встроенность» Иисуса в иудейскую традицию, чтобы с первых строк создать у читателя ощущение того, что Иисус является «вершиной» и завершением всей истории еврейского народа и его отношений с Богом-Творцом, героем Книги Бытия. Собственно говоря, почти все объективно настроенные исследователи признают, что «родословные» Иисуса и история его «непорочного зачатия» в синоптических евангелиях являются поздними добавлениями18; в первых, подлинных евангелиях их быть не могло (как их нет в Евангелии от Фомы). Это еще один аргумент в пользу подлинности (или, по крайней мере, большей древности) Евангелия Господня Маркиона. Отметим, что такого введения нет и в Евангелии от Иоанна. Веским аргументом в поль¬
18 Нелепость выдумки о «непорочном зачатии» выступает особенно наглядно, если учесть, что само библейское пророчество, со ссылкой на которое вводится эта идея в Мф. 1:23, не содержит упоминания «девы» (девственницы) и было просто неправильно понято христианскими апологетами, придумавшими эту идею. В оригинале ветхозаветного «пророчества» (Ис. 7:14), гласящего, в соответствии с текстом русского синодального перевода (также и в переводах на другие языки), что «дева» родит сына, на самом деле стоит еврейское слово, означающее просто молодую женщину («молодуха»), а вовсе не девственницу; см. подробнее: Хазарзар Р. Сын Человеческий. С. 191-196; об этом же см.: Эрман Б. Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство. М., 2009.
34


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
зу мнения о том, что родословные Иисуса были добавлены в синоптические евангелия достаточно поздно, является факт их отсутствия в «Диатессароне» («61& teoodpcov») Татиана (112—175). Это произведение, созданное, видимо в 150—160-е годы, пользовалось большим авторитетом в сирийской церкви на протяжении нескольких столетий; считается, что в нем Татиан соединил в одном повествовании все канонические евангелия. Тот факт, что Татиан объединял именно четыре евангелия и именно под теми именами, которые известны нам, сообщается в сочинениях Евсевия Кесарийского и Феодорита Кирского, написанных более чем через полтора столетия после смерти Татиана. На деле, мы не знаем, какие тексты соединял Татиан. Например, существует мнение, что в «Диатессароне» он использовал не Евангелие от Матфея, а его «прообраз» — древнее Евангелие евреев, которое цитируют Климент Александрийский, Ориген, Иероним и др. и в котором также отсутствовали родословная и история рождения Иисуса19. Таким образом, несмотря на то что текст «Диатесса- рона» до нас не дошел и невозможно с уверенностью сказать, какими версиями евангелий пользовался Татиан, отсутствие в этой книге родословных Иисуса, надежно засвидетельствованное церковными писателями IV—V веков, говорит в пользу того, что радикальная правка евангелий продолжалась в конце II и в течение всего III века; именно в это время в синоптических евангелиях появилась история непорочного зачатия и родословные Иисуса Христа и Иоанна Крестителя.
До сих пор мы не говорили подробно о проблеме аутентичности текстов Посланий ап. Павла, включенных в Новый Завет; но для понимания того, как раннее христианство относилось к иудаизму и Ветхому Завету, они представляют первостепенное значение, поскольку противопоставление «закона» и «благодати» является одной из известнейших тем Посланий. В известных нам новозаветных текстах этот вопрос описывается ап. Павлом удивительно противоречиво: в одних высказываниях мы находим достаточно резкое отрицание иудейского закона, вплоть до объявления его главным источником греха, но в других — требование исполнять закон, а не отвергать его. Это приводило к тому, что
19 См.: Свенцицкая И. С. Иудео-христианские евангелия. С. 63.
35


Глава I. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
и оценки роли ап. Павла в раннем христианстве и в истории христианства в целом были диаметрально противоположными. Однако есть веские основания утверждать, что Павел был гораздо более последовательным и цельным христианином и проповедником новой религии, чем это следует из его Посланий. Судьба его наследия наглядно показывает степень беспринципности первых идеологов и руководителей ортодоксальной церкви. Ведь Послания, весьма вероятно, были в первые десятилетия существования христианства главным письменным источником нового религиозного мировоззрения (как уже говорилось, изречения Иисуса Христа имели хождение в основном в устной традиции и поэтому сразу имели очень разные версии и интерпретации); и как мы теперь знаем, они несли совсем не те идеи, которые стали основой ортодоксального христианства во II веке. В силу чрезвычайной распространенности и популярности этих текстов их нельзя было просто уничтожить, как это было сделано с множеством других памятников, поэтому у сторонников формирующейся ортодоксальной традиции не оставалось никакой другой возможности, как только «отредактировать» Послания в нужном направлении. Именно поэтому в них наряду с резким отрицанием иудейского закона (вероятно, принадлежащим самому Павлу) появились фразы о необходимости принять и исполнить этот закон.
Сравнительный анализ текстов Посланий ап. Павла, включенных в Новый Завет, и их вариантов, входивших в Апостол Маркиона, почти сто лет назад провел известный французский философ и историк Поль-Луи Кушу. Опираясь на тест Апостола, восстановленный Гарнаком, Кушу убедительно показал первичность текста Маркиона по отношению к новозаветным вариантам Посланий. Аргументы Кушу настолько ясны и неопровержимы, что конфессионально ангажированные исследователи просто замалчивают эту тему, понимая опасность ее продолжения на подлинно научной, текстологической основе. Мы приведем из давней статьи Кушу на эту тему большую цитату с чрезвычайно показательным примером сравнения исходной и отредактированной версий текста, написанного ап. Павлом (при этом мы опускаем приводимые Кушу греческие оригиналы); в данном случае речь идет о фрагменте Второго послания к Римлянам (2 Рим. 3:21):
36


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
«Апостол приводит четыре сжатые строки <в варианте Мар- киона>:
<...>
Некогда Закон, ныне праведность Божья через веру Христа.
Итак, оправданные от веры Христа, не в Законе, мир имеем с Богом.
Картина ясна: некогда закон и невозможность оправдания, ныне же оправдание достигнуто верой, следовательно — мир с Богом. Вместо этого сильного отрывка в пространной версии — многословное рассуждение, которое мы здесь приводим:
Ныне же, без Закона, праведность Божья явлена, засвидетельствованная Законом и пророками, праведность же Божья через веру Иисуса Христа для всех верующих, ибо нет различия.
...(тридцать четыре стиха о вере Авраама)... оправданные от веры, мир имеем с Богом.
Трудно не увидеть, что эта версия является переработкой первой. Она защищает Закон в тексте, который его осуждает. Явное противопоставление “некогда Закон, ныне праведность” стерто: “независимо от Закона <...>, праведность”. Затем эта праведность Божья оказывается засвидетельствованной также Законом и пророками. Отсюда уже следует, что сам Закон, так же как и пророчество, не разрушен, но утвержден. Вводное слово “засвидетельствованная” обязано своим существованием неуклюжей прибавке “праведность Божья”. Затем следуют долгие и прихотливые рассуждения о том, что праведность по вере основана на отрывке того же самого Закона, касающемся Авраама (Быт. 15:6), после чего следует заключение “оправдавшись верой”, откуда выпущены слова “не по Закону”.
С одной стороны, четыре строки — четких и правдивых. С другой — три изворотливых страницы, созданных, чтобы исправить эти четыре строки. Естественно, путь развития шел от первых ко вторым. Обратный путь просто невозможен»20.
211 Couchoud P.-L. La premiere edition de St.Paul // Revue de I’hlstoire des religions, mai — juin, 1926 (рус. пер. А. К. Иванча и Дм. Алексеева: http://kenoma.chat.ru/gnost/ marcion_apostol.htm).
37


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Хотя современные исследователи дают разные ответы на вопрос о том, как и когда сформировалось известное нам собрание Посланий ап. Павла, аргументы Кушу остаются неопровержимыми: невозможно отрицать, что исходные тексты Посланий были существенно отредактированы перед включением в Новый Завет для того, чтобы скрыть радикальную антииудейскую позицию Павла, которого в этом смысле можно считать более верным наследником Иисуса Христа, чем апостолов, позиция которых представляется гораздо менее ясной21. В Посланиях сохранились совершенно недвусмысленные свидетельства отношения Павла к «закону и пророкам», в качества примера можно процитировать Первое послание к Коринфянам: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? Жало же смерти — грех; а сила греха — закон. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор. 15:55—58). Невозможно понять этот текст иначе, чем резкое противопоставление иудейского закона, понятого в самом негативном смысле — как источник греха и смерти (!), и нового благовестия, принесенного Иисусом и преодолевающего наваждение закона, греха и смерти.
Вернемся к анализу евангелий. Нарочитое включение Иисуса в иудейскую традицию в «новых» евангелиях, «обретенных» церковью после выступления Маркиона, было нужно именно для того, чтобы вытравить память о подлинном Христе, который был отрицателем «закона и пророков» и критиком иудаизма и всех его обрядов. Но поскольку эти «новые» евангелия создавались на основании древних и подлинных текстов, а не с «чистого листа» (такую степень религиозной беспринципности, постоянно при¬
21 Обзор существующей литературы о Посланиях с соответствующими выводами см.: Price R. М. The Evolution of the Pauline Canon // Hervormde Teologiese Studies, Number 1&2, June 1997. P. 36-67 (рус. пер. Дм. Алексеева: http://krotov.info/lib_ sec/16_p/pra/ys_001.htm). По убеждению P. М. Прайса, «еретическое» звучание Посланий было настолько сильно, что ортодоксальным идеологам недостаточно было «исправления» текстов Павла, нужно было «исправить» в нужном духе саму историю его жизни, его первостепенное значение в раннем христианстве, именно ради этой главной цели были написаны (в том же II веке) Деяния апостолов: «...Деяния Апостолов (с их Павлом, клоном Петра, не пишущим никаких писем, а только доставляющим их Двенадцати), были предназначены заменить опасный Корпус “апостола еретиков”. Но, как Иаков, Деяния смогли только узурпировать первородство у Исава (даже сегодня искусно управляя тем, как исторические критики читают Послания Павла). Корпус Павла выжил рядом с ними» (там же).
38


1.2. Процесс искажения христианского благовестия
писываемую в церковной традиции «еретикам», мы, конечно, не можем приписать неведомым редакторам-составителям синоптических евангелий), в них все-таки можно обнаружить следы этих подлинных текстов, передающих истинные высказывания Иисуса. И это порождает известные противоречия евангельских текстов, странное соседство в них прямо противоположных утверждений.
Прежде чем приводить примеры этих противоречий, обратимся к единственному тексту, который с наибольшей полнотой несет в себе подлинное, первоначальное учение Христа, — к Евангелию от Фомы. Антииудейская тенденция этого текста очевидна, причем она выражена с предельным лаконизмом, в виде ярких афоризмов, которые в ясной и концентрированной форме передают стиль подлинных суждений Иисуса Христа, лишь изредка просвечивающий через тяжеловесную стилистику других евангелий.
В первом высказывании на эту тему иудейские обряды не отвергаются прямо, но ставятся под сомнение по отношению к тому, что предлагает ученикам Христос: «Ученики его спросили его; они сказали ему: Хочешь ли ты, чтобы мы постились, и как нам молиться, давать милостыню и воздерживаться в пище? Иисус сказал: Не лгите, и то, что вы ненавидите, не делайте этого. Ибо все открыто перед небом. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным, и нет ничего сокровенного, что осталось бы нераскрытым» (Фома 6). Чуть дальше эти же обряды отвергаются прямо и недвусмысленно: «Иисус сказал: Если вы поститесь, вы зародите в себе грех, и, если вы молитесь, вы будете осуждены, и, если вы подаете милостыню, вы причините зло вашему духу» (Фома 15).
Ясно и прямо Иисус в этом евангелии отвергает свое преемство от иудейских пророков и свое тождество с иудейским Мессией, предсказанным в Ветхом Завете: «Ученики его сказали ему: Двадцать четыре пророка высказались в Израиле, и все они сказали о тебе. Он сказал им: Вы оставили того, кто жив перед вами, и вы сказали о тех, кто мертв» (Фома 57)22. В следующем высказывании
22 Это очень важное высказывание Иисуса было известно Августину и цитируется в одном из его сочинений (Contra adversarium legis et prophetarum. II. 4. 14) (см. примечания М. К. Трофимовой к переводу Евангелия от Фомы: Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 232).
39


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Иисус отвергает также иудейский обряд обрезания, вне которого для иудеев немыслимо религиозное единство, т. е. немыслима сама церковь: «Ученики его сказали ему: Обрезание полезно или нет? Он сказал им: Если бы оно было полезно, их отец зачал бы их в их матери обрезанными. Но истинное обрезание в духе обнаружило полную пользу» (Фома 58). Резкое противопоставление обрезания в буквальном смысле и метафорического «обрезания в духе» наглядно показывает, что духовное учение Иисуса несовместимо с «религиозным материализмом» иудаизма.
Особо интересные результаты дает анализ известной притчи про мехи и вино, поскольку она есть и в синоптических евангелиях, и в Евангелии от Фомы, причем в очень различных версиях. Сопоставление разных вариантов этого текста наглядно доказывает первичность того глубокого и сложного варианта, который содержится в Евангелии от Фомы; при включении этого сюжета в синоптические евангелия он был явно упрощен.
В древнем евангелии притча выглядит таким образом: «Иисус сказал: Невозможно человеку сесть на двух коней, натянуть два лука, и невозможно рабу служить двум господам: или он будет почитать одного и другому он будет грубить. Ни один человек, который пьет старое вино, тотчас не стремится выпить вино молодое. И не наливают молодое вино в старые мехи, дабы они не разорвались, и не наливают старое вино в новые мехи, дабы они не испортили его. Не накладывают старую заплату на новую одежду, ибо произойдет разрыв» (Фома 52). Это стилистически совершенное высказывание, от начала до конца сохраняющее симметричное противопоставление диалектически связанных определений, имеет достаточно ясный религиозный смысл: противопоставление и несовместимость старой и новой религии. Причем, в соответствии с жанром подлинных притч Иисуса, в Евангелии от Фомы не дается однозначного предпочтения одной или другой стороне противопоставлений, читателю (исходно слушателю) предлагается самому сделать необходимый вывод, или, точнее, самому понять, что означает это рассуждение в ситуации выбора между старым и привычным и новым и необычным — между иудейским учением и тем учением, которое предлагает Христос.
В канонических евангелиях эта притча является ответом Иисуса на вопрос фарисеев о том, почему ученики Иисуса не постятся,
40


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
т. е. не выполняют иудейского закона. Можно сказать, что контекст рассуждения сохраняет тот смысл, который был в древнем евангелии: противопоставление нового и старого учения. Однако при этом в притчу вносятся существенные изменения, которые очень наглядно иллюстрирует, как происходил процесс «исправления» первохристианского учения (при этом высказывания о коне и о рабе и двух господах отделяются от притчи о вине и мехах): «И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф. 9:16—17; ср.: Мк. 2:21—22; Лк. 5:36—39). Та же самая мысль, что и в Евангелии от Фомы, выражена здесь банально и одновременностилистически несовершенно, видно, как интерпретатор пытается «разжевать» ее, чтобы смысл стал понятным для самого немудреного читателя. Но особенно интересно, что в Евангелии от Луки к тому же самому высказыванию добавляется еще одна фраза: «И никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше» (Лк. 5:39). Формально оно является вариантом первого высказывания о вине из Евангелия от Фомы, но в него внесена дополнительная определенность («ибо говорит: старое лучше»), которой совсем нет в оригинале, кроме того, поставленное в заключение всего высказывания, оно вступает в противоречие с предыдущим, главным суждением притчи (не нужно новое вино вливать в старые меха). В результате смысл притчи вообще теряется.
Заметим, что рассмотренный фрагмент Евангелия от Луки полностью совпадает с соответствующим фрагментом Евангелия Господня (Маркион 2:36—39). Это показывает, что Маркион никаким образом не правил текст евангелия, ведь иначе он наверняка вычеркнул бы последнюю фразу про старое вино, явно противоречащую предыдущей мысли о превосходстве нового вина (т. е. нового учения) над старым23. Если он не исправил текст,
21 Согласно свидетельству Епифания (IV в.), выступая перед римскими пресви- терами со своими обвинениями в искажении учения Христа, Маркион в центр своей речи поместил именно интерпретацию притчи о вине и мехах (Панарион. 42, 2; см.: Епифаний Кипрский. Творения. Часть II. М., 1864. С. 129).
41


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
который столь явно противоречил его интерпретации учения Иисуса Христа, невозможно счесть сколько-нибудь обоснованным утверждение борцов с ересями о том, что он вычеркнул огромное количество фрагментов, которые не имеют такого принципиального значения. Также из присутствия указанной последней фразы в Рван гелии Господнем можно заключить, что хотя оно является более ранним памятником, чем Евангелие от Луки, оно одновременно является более поздним, чем Евангелие от Фомы, поскольку высказывания Иисуса в нем уже несут на себе следы редакторской правки, вносящей в это евангелие тенденцию к синтезу нового учения со старым (с иудаизмом).
Интересна судьба первой части рассмотренной притчи из Евангелия от Фомы, говорящая о рабе и двух его господах. Она присутствует в двух синоптических евангелиях (Матфей и Лука) отдельно от высказывания о вине и мехах и в более многословной форме. Но самое главное, что она сопровождена выводом, который радикально меняет ее смысл: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6:24; ср. Л к. 16:13). На этом примере хорошо видно, как осуществлялось редактирование подлинных слов Иисуса ради придания им совершенно другого (часто противоположного) смысла по отношению к исходному. В единстве с другими высказываниями фрагмента 52 в Евангелии от Фомы это высказывание совершенно прозрачно по смыслу: два господина — это метафора двух учений (Моисеева и Христова), между которыми нужно выбирать верующему. Но в новой, отредактированной форме этот ясный смысл подменяется другим: теперь два господина — это Бог (несомненно, иудейский) и маммона.
Отмеченные выше черты синоптического варианта высказывания о вине и мехах — усложнение внешней формы наряду с искажением внутреннего содержания — характерно и для других случаев трансформации притч из Евангелия от Фомы в их синоптические версии. Мало того, в ряде случаев притчи не только предстают более многословными, не только нагружаются ненужными деталями, они даже сопровождаются своего рода «моралите», т. е. прямыми разъяснениями их внутреннего смысла. Такое
42


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
«развитие» получает, например, притча о брошенных семенах. В Евангелии от Фомы эта притча, как и все другие, лаконична и точна, в ней нет ничего лишнего: «Иисус сказал: Вот, сеятель вышел, он наполнил свою руку, он бросил (семена). Но иные упали на дорогу, прилетели птицы, поклевали их. Иные упали на камень, и не пустили корня в землю, и не послали колоса в небо. И иные упали в терния, они заглушили семя, и червь съел их. И иные упали на добрую землю и дали добрый плод в небо. Это принесло шестьдесят мер на одну и сто двадцать мер на одну» (Фома 9). Вновь мы видим отсутствие прямого вывода, его должен сделать сам слушатель-читатель. В синоптическом варианте притча становится тяжеловеснее за счет разъяснения того, что и так понятно: «...иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло <...>» (Мф. 13:5—6; ср. Мк. 4:3—8; Лк. 8:5—8). Но самое неожиданное происходит дальше: Иисус, отвечая на недоумение своих не слишком сообразительных учеников, дает прямое и весьма многословное разъяснение смысла притчи (Мф. 13:18—23; ср. Мк. 4:13—20; Л к. 8:11 — 15). Совершенно очевидно, что здесь мы читаем не собственные слова Христа, а комментарии позднейшего редактора-составителя Евангелия. Трудно понять, как это разительное отличие (и стилистическое превосходство) лаконичной и совершенной формы притчи от ее многословной и нарочитодидактической формы могут объяснить сторонники ранней датировки синоптических евангелий и поздней датировки Евангелия от Фомы (которое якобы написано в конце II веке!). Для любого объективного читателя и исследователя соотношение здесь совершенно очевидно: в Евангелии от Фомы мы имеем подлинные слова Христа, а в синоптических евангелиях — их вторичную обработку.
Такой же вывод можно сделать из сравнения разных версий притчи о хороших семенах и плевелах, очень лаконичной — в Евангелии от Фомы (фрагмент 62), и многословной, с ненужным разъясняющим комментарием — в Евангелии от Матфея (13:24— 30; 13:36—43). Очень характерно, что в Евангелии от Иоанна мы не находим ни упомянутых притч, ни примеров разъяснений слов Христа, которые могли бы свидетельствовать о позднем
43


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
происхождении текста. Вообще в Евангелии от Иоанна гораздо меньше случаев использования высказываний Христа из Евангелия от Фомы, чем в синоптических евангелиях, и это означает, что Евангелие от Иоанна создавалось независимо от Евангелия от Фомы (т. е. оно является столь же древним), хотя в той же самой традиции интерпретации первохристианского учения.
Однако вернемся к вопросу о столкновении в Новом Завете двух тенденций: противостояния иудаизму, что было характерно для самого Иисуса Христа и его учения, и совмещения христианского мировоззрения с иудаизмом, что составило суть ортодоксальной традиции, стало основой учения римской церкви со II века. По отношению к евангелиям этот вопрос достаточно хорошо изучен: в Евангелии от Матфея с очевидностью господствует первая, иудаизирующая тенденция, а в Евангелии от Иоанна, наоборот, Христос явно выступает резким критиком иудейской религии. Это очевидное противоречие между первым и последним евангелием еще раз наглядно свидетельствует в пользу того, что Евангелие от Матфея (как и два других синоптических евангелия) является позднейшей компиляцией, созданной для поддержания авторитета церковной версии христианства24, а Евангелие от Иоанна — памятником первоначального, оригинального христианства, включенным в Новый Завет «по необходимости», в силу невозможности уничтожить или хотя бы игнорировать документ, который был слишком известным и популярным. Хотя, конечно же, при включении в число канонических текстов последнее Еванге¬
24 Давид Штраус на основании тех же самых аргументов заключал, что Евангелие от Матфея является самым ранним из канонических евангелий (см.: Штраус Д. Жизнь Иисуса // Штраус Д. Жизнь Иисуса; Ренан Э. Жизнь Иисуса. Харьков — М., 2000. С. 150-151). Но он исходил из неверного, хотя и распространенного в его эпоху мнения, что раннее христианство было пронизано иудейскими элементами и только постепенно освобождалось от них в истории. При этом Штраус признает, что «несмотря на <...> признаки высокой самобытности, автор первого евангелия все же является автором вторичным. Как речи, так и все факты, приведенные в его евангелии, по-видимому, почерпнуты из более древних записей» (там же. С. 152). В XX веке один из таких древних источников был найден — это Евангелие от Фомы, так что это мнение полностью подтвердилось. В качестве других древних источников могли выступать несохранившиеся Евангелие эбионитов и Евангелие евреев; о том, что в них были совпадения с Евангелием от Матфея, свидетельствуют христианские писатели III—V веков (Евсевий, Иероним, Епифаний и др.; см.: Свенцицкая И. С. Иудео-христианские евангелия. С. 50-65).
44


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
лие подверглось редакторской правке; она в большинстве случаев достаточно просто обнаруживается и тем самым дает еще одно свидетельство правоты Маркиона, который первым стал протестовать против создания образа «иудейского» Христа.
Евангелие от Матфея, видимо, не случайно открывает Новый Завет: христианской церкви необходимо было, чтобы с первых же строк «новое», «исправленное» христианское учение демонстрировало свои иудейские корни. Первые две главы Евангелия от Матфея вообще кажутся продолжением Ветхого Завета, читатель полностью погружается в атмосферу иудейских пророчеств о Мессии, в качестве которого и выставляется Иисус. Не удивительно, что в дальнейшем известные церковные авторитеты особенно охотно обращались к этому евангелию, ставшему главным «транслятором» иудео-христианства, принятого церковью. При этом пришлось даже навязать Иисусу рождение в городе Вифлееме, поскольку известное ветхозаветное пророчество утверждало, что именно там должен родиться Мессия из рода Давидова: «...Ирод царь встревожился, и весь Иерусалим с ним. И, собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных, ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля» (Мф. 2:3—6).
В противоположность этому свидетельству в Евангелии от Марка говорится, что Христос пришел к Иоанну Крестителю из Назарета Галилейского (Мк. 1:9); из этого, конечно, не следует, что Иисус непременно родился в Назарете (в Мк. 6:1 он возвращается в свое «отечество», которое не названо по имени). Однако в Евангелии от Иоанна присутствует более определенное свидетельство: «Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета» (Ин. 1:45). В данном случае кажется, что речь идет именно о рождении Иисуса в Назарете. Тем более что дальше в Евангелии косвенно признается, что происхождение Иисуса не соответствует ветхозаветному пророчеству, поскольку он родился не в Вифлееме: «Другие говорили: это Христос. А иные говорили: разве из Галилеи Христос придет? Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема,
45


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
из того места, откуда был Давид? Итак произошла о Нем распря в народе» (Ин. 7:41—43). Наконец, в Евангелии от Луки изложена весьма странная история о том, что Иосиф с Марией жили в Назарете и только ради прохождения переписи пришли ненадолго в Вифлеем, где и родился Иисус, чтобы потом сразу же вернуться в Назарет, город его детства. Уже давно было замечено, что эта история выглядит очень искусственной25, она как будто специально придумана, чтобы совместить, вероятно, существовавшее мнение о происхождении Иисуса из Назарета (не обязательно истинное, см. далее про смысл определения Иисуса как Назорея) с необходимостью его рождения в Вифлееме — как это требуется ветхозаветным пророчеством. Вероятно, эта версия рождения Иисуса (с выдуманной переписью) появилась в самом начале процесса «иудеизации» его образа, тогда как история его рождения, изложенная в Евангелии от Матфея, обозначает конец этого процесса, когда уже не нужно было согласовывать пророчество с мнением о происхождении из Назарета, так как последнее уже было забыто в его буквальной форме (именно как факт рождения Иисуса в этом городе). И в этом контексте Евангелие от Иоанна выглядит как наиболее древнее из канонических евангелий, поскольку из него можно понять, что Христос родился именно в Назарете, а рождение в Вифлееме косвенно отрицается (в Евангелии от Марка Вифлеем вообще не упоминается).
Важно обратить внимание на то, что первые три главы Евангелия от Луки дают наиболее подробное и сложное изложение истории Иисуса до начала его пророческого служения, кроме того, только здесь изложена аналогичная история Иоанна Крестителя, столь же «мифологическая» и невероятная, как и истории Иисуса. Не вызывает сомнений, что эта часть Евангелия от Луки была добавлена к более древнему евангельскому тексту (Евангелию Маркиона) в процессе создания синоптических евангелий в середине II века26. Одновременно можно предположить, что этот
25 См.: Хазарзар Р. Сын Человеческий. С. 209-213.
26 Исследователи установили, что эта часть Евангелия от Луки даже лингвистически отличается от остального греческого текста, в ней присутствует большое число гебраизмов, и он выглядит, скорее, как перевод с древнееврейского на греческий (см.: Knox W. L. Sources of the Synoptic Gospels. Cambridge, 1957. P. 40). Это делает совершенно естественным предположение, что Лука (т. е. тот, кто был автором или
46


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
вариант истории происхождения Иисуса является более ранним в сравнении с вариантом Евангелия от Матфея. Если в отношении естественного и случайного изменения рукописных текстов во времени действует принцип «чем лаконичнее текст, тем он древнее», то в отношении сознательно вносимых дополнений можно сформулировать противоположный: пространная и живописная история почти всегда является первичной по отношению к ее содержательно иным кратким версиям. Ведь, чтобы внедрить в сознание верующих новые, придуманные представления (иудейские родословные Иисуса и Иоанна Крестителя и встроенность их биографий в систему иудейских пророчеств), нужно было сделать изображение привлекательным и конкретным, чтобы эмоциональность и живость восприятия компенсировала отсутствие опоры на религиозную традицию. Но по мере того, как новые представления становились привычными и общепринятыми, излишнюю «живость» и «конкретность» необходимо было устранить, чтобы внимание читателей не останавливалось на том, что теперь представлялось второстепенным или даже непонятным. В Евангелии от Луки явно неправдоподобными и потому избыточными элементами является наложенное ангелом на Захарию, отца Иоанна, заклятие молчания, встреча Марии и Елизаветы и, конечно, история с переписью, обеспечившей рождение Иисуса в Вифлееме. Не случайно ничего этого нет в Евангелии от Матфея: в нем «предыстория» Иисуса становится гораздо более схематичной, а Иоанн Креститель вообще лишается развернутой биографии. Это позволяет предположить, что Евангелие от Матфея было создано позже, чем Евангелие от Луки. Хотя, возможно, всё было
редактором известного нам варианта евангелия) «вообще пренебрег устным преданием и составил свое повествование о Рождестве как благочестивую легенду по образцу раввинистическиххаггад». Воспроизводя это напрашивающееся предположение, «образцовый» ортодокс Д. Гатри тут же заявляет, что его «необходимо отвергнуть, потому что представляется неправдоподобным, чтобы это бесценное повествование не основывалось на фактах и было придумано Лукой ради подражания Ветхому Завету» {Гатри Д. Введение в Новый Завет. С. 117). Признание текста «бесценным повествованием» — которое поэтому не может не основываться на фактах — читатель должен воспринять как вполне адекватный аргумент в книге, претендующей на научную объективность! К сожалению, такого рода «аргументы» составляют весьма значительную часть сочинений конфессионально ангажированных авторов, претендующих на объяснение происхождения и смысла Нового Завета.
47


Глава Г Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
по-другому — имело место многократное параллельное редактирование синоптических евангелий. В таком случае допустимо соотносить с точки зрения времени создания только отдельные фрагменты памятников, но не их целостные итоговые варианты.
В Евангелии от Матфея Иисус гораздо более ясно, чем в других евангелиях, высказывает свое согласие с ортодоксальным иудаизмом. Он прямо говорит о том, что пришел исполнить иудейский закон: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:17—18). Можно не сомневаться, что ничего подобного Иисус в реальности не мог говорить и эта фраза наглядно доказывает позднее происхождение этого текста. Не менее характерна сцена общения Иисуса с женщиной-хананеянкой в этом же евангелии. Когда она просила у Христа исцелить ее дочь, тот резко отказал ей вначале, утверждая, что «послан только к погибшим овцам дома Израилева», и сравнивая ее народ с псами. Только убедившись в том, что ее вера «велика», Иисус сжалился и исцелил ее дочь (Мф. 15:22— 28; ср. Мк. 7:25-30).
Прямо противоположный смысл имеет аналогичная сцена с женщиной-самарянкой в Евангелии от Иоанна. Здесь сам Христос обращается к женщине и просит дать ему воды, чему она очень удивляется, так как обычно иудеи не общаются с язычниками. Но Иисус отвергает это различие, говоря о воде, дающей вечную жизньдля всех людей. И он отвергает и местную языческую религию, и иудаизм (по сути, приравнивая его к язычеству!), противопоставляя им подлинную религию Бога-Отца, которую он принес всем людям, вне каких бы то ни было национальных различий: «Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. <...> Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Ин. 4:21—25). Однако между этими совершенно ясными высказываниями мы находим в тексте евангелия слова (пропущенные в приведенной цитате), несущие прямо противоположный смысл: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев» (Ин. 4:22). Здесь мы
48


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
видим еще один наглядный пример работы неведомого редактора, который пытался сгладить недвусмысленную антииудейскую позицию Иисуса с помощью таких абсурдных (с точки зрения сюжетной и идейной логики повествования) вставок27.
Фраза об «исполнении закона и пророков» имеет интересную судьбу в евангелиях. Как уже было сказано, наиболее прямо Иисус заявляет о своей приверженности иудейскому закону и пророкам в Евангелии от Матфея. Однако в том же евангелии есть и прямо противоположное по смыслу высказывание: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:12—13). Этот фрагмент имеет принципиальное значение для понимания учения Иисуса Христа: здесь утверждается, что иудейское обетование Царства Небесного, точно так же как и значение закона и пророков, заканчивается на Иоанне Крестителе, после него приходит Христос, который принес другое обетование — он принес Царство Небесное, которое не нужно ожидать в мифическом будущем, в воскресении мертвых, оно доступно любому человеку здесь и сейчас, непосредственно в земной жизни, хотя требует особых усилий («силой берется»).
Удивительно, что столь недвусмысленное свидетельство о подлинном, неискаженном учении Иисуса сохранилось в самом «иудейском» евангелии; это показывает, что процесс создания синоптических евангелий во 11 веке носил очень сложный характер: в их основе лежали какие-то подлинные и древние тексты (в том числе, несомненно, и Евангелие от Фомы), которые произвольно соединялись с более поздними, уже мало общего имевшими с исходным учением Иисуса, и, кроме того, подвергались дополнительной редактуре в нужном духе. Понятно, что в этом процессе церковные редакторы не могли учесть и заметить все детали, поэтому некоторые подлинные высказывания Христа, явно
27 Позднее происхождение этой вставки в Евангелии от Иоанна, помимо чисто содержательных соображений, доказывается тем, что в одном из сочинений Иоанна Златоуста указанное место процитировано без соответствующей фразы; см.: Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний / пер. Дм. Алексеева; под. ред. А. С. Четверухина. Ростов н/Д, 2008. С. 34-35.
49


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
противоречащие церковной интерпретации учения, все-таки сохранились и позволяют восстановить смысл этого исходного учения.
То же самое высказывание Иисуса, проводящее четкую грань между иудейским законом, действовавшим только до Иоанна Крестителя, и учением Христа, ничего общего не имеющим с «законом и пророками», содержится и в Евангелии от Луки. Здесь оно звучит еще более резко и определенно, но, вероятно, именно поэтому не могло быть оставлено в исходном виде; чтобы сгладить совершенно ясную антииудейскую направленность этого высказывания, неведомый редактор поставил после него фразу с прямо противоположным смыслом, заставляющую считать Иисуса правоверным иудеем: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк. 16:16—17). Здесь мы имеем нагляднейший пример соединения несоединимых утверждений, доказывающий наличие в евангелиях вторичных добавлений и искажений, сделанных ради обоснования «иудеизированной» версии учения Иисуса Христа. Механизм осуществленного в евангелиях «исправления» исходного учения Иисуса становится предельно ясным, если соотнести указанные места из двух синоптических евангелий с Евангелием Маркиона. В главе 13 этого евангелия мы обнаруживаем тот же самый текст, что и в Евангелии от Луки, но в другой версии, имеющей прямо противоположный смысл. Вместо фразы, отрицающей возможность хотя бы одной черте пропасть из иудейского закона, здесь Иисус говорит о том, что ни одна черта не пропадет из его собственных слов, т. е. из его учения, противостоящего иудаизму. «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из слов Моих пропадет» (Маркион 13:17). Здесь никакого противоречия между суждениями нет: второе является естественным усилением первого.
Важно подчеркнуть, что последняя фраза из Евангелия Господня с небольшими вариациями присутствует и в Евангелии от Матфея и в Евангелии от Марка: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк. 13:31; ср.: Мф. 24:39). В связи с этим нет никаких оснований считать разночтение Евангелия от Луки и Евангелия Господня следствием вмешательства Маркиона в текст имевше¬
50


1.2. Процесс искажения христианского благовестия
гося у него евангелия, можно не сомневаться, что текст Евангелия Маркиона в этой части является именно исходным, а текст Евангелия от Луки — результатом его правки, осуществленной во II веке и направленной формально и непосредственно против позиции Маркиона, но по сути — против самого Иисуса Христа, чистоту учения которого защищал Маркион.
Приведенный выше вариант высказывания о Царстве Небесном в Евангелии от Матфея, вероятно, является более поздним, чем в Евангелии от Луки, поскольку здесь исправление сделано более тонко, чем в последнем. Фраза Христа о непреходящем значении его собственных слов не заменяется на противоположную по смыслу (о непреходящем значении «закона»), а просто отрывается от предшествующего высказывания, вместе с которым она имеет слишком очевидный антииудейский смысл, и помещается в другой, более неопределенный контекст, где она утрачивает этот очевидный смысл. В то же время совершенно недвусмысленное утверждение о том, что закон и пророки (значимы только) до Иоанна (Лк. 16:16), заменяется на достаточно неопределенное утверждение о том, что пророки и закон пророчествовали («прорекли») до Иоанна (Мф. 12:13), в последнем случае уже не ясно, потеряли ли они свое значение с приходом Христа, или нет.
Тенденция к синтезу нового учения с иудаизмом сказывается не только в содержании высказываний Иисуса, она приводит к существенному искажению самого образа Богочеловека. В подлинном учении Иисуса жестокому и мстительному иудейскому Богу противопоставляется милосердный Бог-Отец, который является Богом любви. Но стремление вернуть Иисуса к оставленному им иудейскому Богу в синоптических евангелиях приводит к тому, что он сам приобретает черты этого немилосердного Бога. В этом случае опять очень выразительно противостояние Евангелия от Матфея и Евангелия от Иоанна, точнее, образов Иисуса Христа в этих евангелиях28. О Евангелии от Иоанна мы будем
28 В конце XIX века наличие двух очень разных образов Иисуса Христа в Новом Завете ясно увидел Ф. Ницше, задавшийся целью восстановить подлинный облик Иисуса: «...пропасть разделяет проповедующего на горах, озерах и лугах — это словно сам Будда (на почве, впрочем, отнюдь не индийской) — и агрессивного фанатика, смертельного врага жрецов и богословов, которого злоречивый Ренан возвеличил как le grand mattre en ironie. <...> Когда первой обшине для схваток с богословами
51


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
говорить подробно далее, а пока напомним, как Иисус предстает на страницах первого евангелия.
Здесь Иисус по малейшему поводу грозит грешникам «геенной огненной» и предсказывает, что все недостойные окажутся в аду, где «будет плач и скрежет зубов» (Мф. 7:12; ср.: 13:42; 13:50; 22:13; 24:51; 25:30). Особенно странной выглядит жестокость Иисуса по отношению к герою его притчи о ленивом рабе, который сохранил выданные ему два таланта денег, но не принес дохода господину. За это господин (т. е. сам Иисус) выбрасывает раба в «тьму внешнюю», где «будет плач и скрежет зубов» (Мф. 25:30). Интересно, что вариант этой притчи есть и в Евангелии от Луки, но здесь хозяин, наказывая неверного раба, не доходит до такой неоправданной жестокости, а просто отбирает у него деньги. Про грубое отношение Иисуса к женщине-язычнице в Евангелии от Матфея мы уже говорили выше. Но весьма резко, причем без достаточных оснований, Иисус относится в первом евангелии и к своим собственным ученикам. Только за то, что они не смогли исцелить бесноватого, он обрушивается на них с грубой бранью: «...о, род неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?» (Мф. 17:17). Эти же слова Иисус произносит и в Евангелии от Луки (Л к. 9:41), в то же время в Евангелии от Марка эта тирада выглядит не так грубо, поскольку в ней отсутствует эпитет «развращенный» (Мк. 9:19), его нет и ваналогичной фразе в Евангелии Господнем (Маркион 6:40).
В этом контексте можно отметить характерное различие первого и третьего евангелия в изложении истории смоковницы, которая не дает плодов. В Евангелии от Матфея Иисус сам подходит к смоковнице и, не увидев на ней плодов, тут же проклинает ее, она сразу засыхает (Мф. 21:18—19). В Евангелии от Луки Иисус рассказывает притчу с похожим смыслом; в ней хозяин виноградника в течение трех лет (!) не обнаруживает на смоковнице плодов и поэтому предлагает своему виноградарю срубить ее. Однако виноградарь выказывает гораздо больше рассудительности и гуманности, чем сам Иисус в истории из Евангелия от Матфея, он говорит своему господину: «...оставь ее и на этот год, пока я око-
потребовался драчливый, гневливый, скоро судящий, коварно изобретательный богослов, она сотворила себе “бога” по потребности своей <...>» (см.: Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Полн. собр. соч. в 13 т. Т. 6. М., 2005—2015. С. 139).
52


1.2. Процесс искажения христианского благовестил
паю ее и обложу навозом, — не принесет ли плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее» (Лк. 13:8—9).
Но, конечно, больше всего Христос, как он изображен в Евангелии от Матфея, поражает своей жестокостью в отношении к жителям Иерусалима, не принявшим его, как должно — как Мессию. Он проклинает Иерусалим вместе со всем его населением29: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:37—38). И дальше Христос предрекает те катастрофы и бедствия, которые ожидают грешное человечество в момент его Второго пришествия, т. е. те кары, которые он сам пошлет на людей за их недостаточную веру (это пророчество, изложенное в 24-й главе Евангелия, иногда называют «Малым Апокалипсисом»): «...как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Человеческого <...>» (Мф. 24:37-39).
Подведем итог. Пытаясь понять подлинное учение Иисуса Христа, мы должны опираться прежде всего на два главных текста, которые, безусловно, передают это подлинное учение — на Евангелие от Фомы и Евангелие от Иоанна, при этом, конечно, обращая внимание на то, что в последнем присутствует некоторое количество поздних добавлений и поправок, которые искажают его исходный смысл. Синоптические евангелия в наименьшей степени отражают подлинное учение Христа, поскольку они и создавались во II веке для того, чтобы оправдать уже свершившееся изменение ключевых принципов этого учения. Хотя в них кое-где проступают черты подлинного образа Иисуса
24 Этот фрагмент и аналогичные фрагменты в других синоптических евангелиях в начале XX века поразили В. Розанова, который в 1903 году подготовил речь для выступления на Религиозно-философских собраниях в С.-Петербурге «О Христе — Судии мира», где, ссылаясь именно на эти высказывания, говорил об удивительной «жестокости» Христа, так контрастирующей с его добротой и милосердием, проявляемыми в других случаях; см.: Розанов В. В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 410—416.
53


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Христа, в той степени, в какой при их создании все-таки использовались древние и аутентичные памятники. Но увидеть эти подлинные черты можно только через сопоставление этих евангелий с ясно сформулированным исходным христианским учением, только таким образом можно различить древнюю основу этих текстов и вторичную компиляторскую и редакторскую работу, выполненную во II и последующих веках. Наконец, Евангелие Маркиона занимает промежуточное положение, оно позволяет увидеть, как происходила постепенная трансформация самых первых, древних текстов еще до того, как они подверглись целенаправленной, объемной и окончательной правке во II веке.
Теперь нужно сказать о достаточно многочисленных апокрифических текстах, которые только в последние десятилетия были наконец признаны в качестве важнейших источников раннего христианства. Ряд из них является достаточно ранним по времени написания, поэтому они обязательно должны быть учтены в своем содержании, если мы хотим правильно понять процесс формирования христианского мировоззрения, еще до того как оно подверглось искажению в ортодоксальной традиции. Наиболее важные из этих древнейших памятников излагают концепцию творения мира, альтернативную той, что дана в Ветхом Завете. Хотя образ Иисуса Христа и изложение основ его учения присутствует в некоторых из них, это слагаемое не является здесь главным. Эти памятники современные исследователи признают созданными в I веке, т. е., возможно, даже раньше, чем все евангелия (Апокриф Иоанна, Откровение Адама, Троеобразная Про- тенойа и др.). Они отражают не столько взгляды самого Иисуса Христа, сколько тот религиозный контекст, в котором Иисус формировался как проповедник и религиозный реформатор и по отношению к которому создавал свое учение. Поэтому, при всей важности этих сочинений для понимания истории развития христианства и складывания его окончательных форм, они все-таки должны быть рассмотрены во вторую очередь, после того как мы поймем главные принципы собственного учения Иисуса.
Еще один круг известных апокрифических текстов находится как бы между главными евангелиями, передающими взгляды Христа, и упомянутыми сочинениями, повествующими о возникновении мироздания. Они имеют форму евангелий и названы
54


1.3. Иисус Христос как Назорей
соответствующим образом — Евангелие от Филиппа, Евангелие от Иуды, Евангелие от Марии и некоторые другие, — но в них явно присутствует влияние упомянутого неортодоксального религиозного контекста: Иисус в них не только излагает основы своего учения, но выступает носителем той концепции мироздания, которая возникла в древнейших, еще дохристианских памятниках. Это означает, что создавались эти сочинения позднее, чем два главных евангелия, и поэтому их смысл можно понять только после подробного анализа как собственного учения Иисуса, так и той древней концепции творения мира, которая изложена во второй группе памятников.
1.3. 	Иисус Христос как Назорей
Вопрос о религиозном контексте учения Иисуса, о той традиции, в которой это учение возникло, является очень важным и неотделимым от вопроса о самой сути этого учения. В полной мере он может быть решен через анализ тех сочинений, которые основатель христианства признавал для себя священными. Но именно последнее вызвало и вызывает ожесточенные споры. Ортодоксальная традиция однозначно утверждает, что Иисус был правоверным иудеем и поэтому его взгляды прямо проистекали из Ветхого Завета и главных положений иудаизма (из «закона и пророков»). В этом утверждении и заключается главный пункт тех искажений, которые церковная традиция внесла в учение Иисуса Христа. На деле, основы своего религиозного мировоззрения Иисус черпал не в Ветхом Завете, а в «гностических» памятниках, подобных Апокрифу Иоанна, Откровению Адама, Троеобразной Протенойе, Происхождению мира и др. (точнее, в их дохристианских прототипах). Этот пункт чрезвычайно важен для понимания истории раннего христианства, поэтому здесь нужно привести особенно вескую аргументацию, позволяющую увидеть ложность традиционного помещения Иисуса в иудейский контекст. К счастью, имеется достаточное количество веских свидетельств в пользу того, что религиозным контекстом для учения Иисуса был вовсе не иудаизм, атак называемый дохристианский гностицизм. Вся суть этого вопроса связана с необходимостью
55


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
понять, что означает определение Иисуса Христа в евангелиях как Назорея.
Самый известный вариант объяснения этого термина заключается в том, что его понимают как искаженную форму слова Назарянин, т. е. как обозначение человека, происходящего из города Назарет. Однако такая подмена одного термина другим выглядит неубедительной, тем более что в евангелиях мы находим оба варианта в равной пропорции — и Назорей (Na^copaux;) и Назарянин (Na^aprivo^): первый в Мф. 2:23; 26:71; Лк. 18:37; Ин. 18:5; 18:7; 19:19, второй в Мк. 1:24; Мк. 10:4730; 14:67; 16:6; Лк. 4:34; 24:19). При этом в Деяниях апостолов Иисус также несколько раз называется Назореем, но ни разу Назарянином; кроме того здесь римский ритор Тертулл, обвиняя ап. Павла, называет его представителем Назорейской ереси (Деян. 24:5).
Особенно важным из всех случаев использования термина «Назорей» является фрагмент в самом начале Евангелия от Матфея, согласно этому фрагменту Иосиф с семьей приходит в Назарет и остается там жить как раз для того, чтобы Иисуса можно было именовать Назореем и чтобы тем самым исполнилось предсказанное пророками: «...получив во сне откровение, пошел в пределы Галилейские и, придя, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется» (Мф. 2:22—23). Никакого пророчества о происхождении Мессии из Назарета в Ветхом Завете нет, более того, Назарет вообще не упоминается ни в одном дохристианском источнике и весьма сомнительно само его существование в I веке. По сути, в этом высказывании признается, что термин «Назорей» исходно не связан с происхождением из Назарета, и созвучие двух именований Христа имеет случайный, точнее, «мистический», характер — является данным свыше свидетельством о его предназначении. В результате это высказывание порождает еще одну проблему, помимо вопроса о соотношении терминов «Назорей» и «Назарянин», — необходимость прояснить, что за пророчество (не имеющее в виду город Назарет) здесь подразумевается.
10 В поздних рукописях Евангелия от Марка в Мк. 10:47 стоит «Назорей», но все ранние рукописи, в том числе Синайский и Ватиканский кодексы, в этом месте дают чтение «Назарянин» (смДеревянский Б. Тайны евангельской истории. СПб., 2014. С. 233).
56


1.3. Иисус Христос как Назорей
Вместе эти две проблемы (объяснение связи двух терминов и нахождение пророчества, имеющего в виду определение «Назорей») делают ситуацию настолько запутанной, что до сих пор не существует единой точки зрения на смысл главного термина. Если предположить, что «редакторы-исправители» евангелий хотя бы в какой-то степени сознательно создали эту путаницу, то они, несомненно, достигли своей цели: подлинный смысл определения «Назорей» надежно скрыт за нагромождением изощренных, но, в общем-то, бессодержательных гипотез.
Наиболее популярный вариант объяснения, принятый в церковной традиции, заключается в предположении, что в этом месте Евангелия от Матфея имеются в виду иудейские назорей, точнее, назиреи (va£ipa(og), ветхозаветные аскеты эпохи Судей, принимавшие обет не стричь волосы, не пить вина и др. Однако помимо того, что такая этимология выглядит весьма искусственной и почти невероятной, признание Иисуса Христа назиреем выглядит невозможным исторически и фактологически: с одной стороны, ко времени жизни Иисуса назирейская традиция древнего Израиля была попросту утрачена31, а с другой — в евангелиях прямо указывается, что Иисус пил вино, т. е. нарушал главную заповедь древних назиреев (Мф. 11:18—19; Мк. 14:23—25). Эту интерпретацию можно принять только при том предположении, что фрагмент Мф. 2:22—23 был включен в евангелие специально ради сокрытия подлинного смысла термина Назорей (через настойчивое проведение очевидно неверной ассоциации) и в расчете на то, что большая часть читателей евангелий ничего не знает о точном смысле ветхозаветного понятия назирей32.
Еще один вариант объяснения, предлагаемый некоторыми интерпретаторами, заключается в том, чтобы возвести термин назорей к древнееврейскому термину «потомок, отпрыск» (пё9ег), однако это выглядит еще более надуманным и с точки зрения
11 Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм. С. 65.
12 При переводе Ветхого Завета на европейские языки, в том числе на русский,
термин назирей передается именно так, как в евангелиях назван Иисус Христос, —
назорей. Это означает, что те, кто много веков назад пытались скрыть подлинный
смысл назорейства Иисуса и, вопреки очевидным фактам, сводили его к частному
проявлению древней иудейской религиозности, достигли своей цели. Сама терми¬
нология подсказывает читателям Библии ту интерпретацию, которая необходима
церкви.
57


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
этимологии, и с точки зрения поиска ветхозаветных пророчеств о Христе-Мессии. Вот как об этом пишет выдающийся историк и языковед Рудольф Мацух (1919—1993): «Имя Na^copmog, присвоенное Иисусу, не может быть возведено ни к имени “Назарет”, то есть к названию города Иисуса (Мф. 2:23), ни Kneijer— “побег, росток; отпрыск, потомок” <...> между топонимом “Назарет” и словом “потомок, отпрыск”, в принципе, не усматривается никакой связи»33. В итоге Мацух приходит к выводу, что высказывание Мф. 2:22—23 вообще не может быть признано хоть сколько-нибудь правдоподобным, т. е. необходимо признать, что этой отсылке в «пророкам» сознательно была придана неопределенная форма, поскольку редакторы евангелия не смогли найти никакого конкретного «пророчества», к которому можно было бы «привязать» термин «Назорей».
Р. Мацух подробнейшим образом и вполне убедительно обосновал, по всей видимости, единственно возможную интерпретацию именования Иисус Христа Назореем, которая была предложена до него первыми исследователями религиозного движения мандеев — М. Лидзбарским и Э. Дровер. Мы подробно изложим ее позже, прежде же обратим внимание на то, что в начале Евангелия от Матфея содержится целая серия искусно «срежессиро- ванных» отсылок к Ветхому Завету. Возникает впечатление, что все они, помимо собственного смысла, имеют целью подготовить читателя к более доверчивому принятию последней и самой непонятной из таких отсылок в Мф. 2:23.
Всего в первых двух главах Евангелия от Матфея, которые, как уже говорилось, были добавлены к какому-то более древнему тексту (скорее всего, к Евангелию евреев) достаточно поздно (не раньше середины II века), содержится 5 эпизодов, которые ставятся в соответствие с высказываниями из Ветхого Завета. Причем сделано это стилистически навязчиво, с помощью очень похожих и поэтому запоминающихся оборотов, хотя сами параллели не выглядят убедительными и ясными, они каждый раз порождают в тексте Евангелия определенные противоречия. Сначала Ангел Господень говорит Иосифу: «...Иосиф, сын Давидов!
” Мацух Р. Истоки мандеев// Мандеи: история, литература, религия. СПб., 2002. С. 47-48.
58


1.3. Иисус Христос как Назорей
не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их. А все сие произошло, да сбудетсяреченное Гэсподом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Емма- нуил, что значит: с нами Бог» (Мф. 2:20—23; курсив мой. — И. Е.). В этом случае явное противоречие между пророческими словами о рождении Еммануила (Ис. 7:14) и именованием родившегося Мессии Иисусом разрешается внутри самого евангельского текста за счет символического, а не прямого понимания имени Емма- нуил («с нами Бог»),
Дальше Иисусу приписывается рождение в Вифлееме, чтобы обеспечить точное выполнение пророчества о том, что иудейский Мессия придет из рода Давидова («ибо так написано через пророка» (Мф. 2:5)). Эта отсылка к пророчеству выглядит наиболее прозрачной, но проблема возникает с самим фактом рождения Иисуса в Вифлееме, о чем уже говорилось в предыдущем разделе.
Затем младенец Иисус, которого Иосиф спасает от паря Ирода в Египте, ставится в параллель к израильскому народу, который Бог вывел из Египта (Ос. 11:1): «...да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: из Египта воззвал Я Сына Моего» (Мф. 2:15). Это сопоставление, предполагающее понимание израильского народа как «символа» Христа, по своему содержанию не слишком убедительно, тем не менее совпадение места двух историй (Египет) выглядит очень выразительно и может вызвать у читателя, не вникающего в содержательные тонкости, согласие с такой аналогией. Учитывая, что весь рассматриваемый фрагмент является позднейшей добавкой к тексту евангелия, можно высказать вполне законное предположение, что бегство Иосифа с семьей в Египет было точно так же придумано редакторами евангелия, как и рождение Иисуса в Вифлееме, — именно для того, чтобы сопоставить его с ярким ветхозаветным высказыванием. Наконец, описание избиения младенцев Иродом снова сопровождается отсылкой к ветхозаветной истории: «Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет»
59


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
(Мф. 2:17—18). В этом случае сопоставление носит еще более искусственный характер, чем в предыдущих эпизодах, для его прояснения церковным комментаторам приходилось применять чрезвычайно смелые аналогии; ведь в соответствующем месте Ветхого Завета (Иер. 31:15) речь идет не о детях в буквальном смысле (как в евангельской истории), а об избиении евреев во время Вавилонского пленения. Через несколько стихов после этого сопоставления и следует приведенное выше объяснение именования Иисуса Христа Назореем (и одновременно его сопоставление с названием города Назарет) с помощью очередной ссылки на пророков: «...да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется».
Мы видим, что на протяжении не очень длинного повествования об иудейской родословной и первых годах жизни Иисуса пять раз осуществляется апелляция к Ветхому Завету, в котором якобы предсказаны все главные моменты истории Иисуса. При этом первые четыре обращения к «пророкам», скорее всего, не имеют под собой никакого реального исторического основания, в том смысле, что соответствующие детали истории Иисуса (рождение от девы, рождение в Вифлееме, бегство в Египет и избиение младенцев) просто придуманы составителями или редакторами евангелия ради «встраивания» истории Иисуса в систему иудейских религиозных представлений. Но сами «пророчества», ветхозаветные истории, к которым происходит отнесение, представлены абсолютно конкретно, так что нет никаких сомнений в их содержании и смысле. В противоположность этому, последнее, пятое обращение к «пророкам» выглядит совершенно по- другому. Хотя сама форма отнесения к Ветхому Завету полностью сохранена, его содержание оказывается «пустым», в тексте древнего памятника нет никаких реальных соответствий производимой отсылке. Совершенно очевидно, что здесь ситуация является прямо противоположной по отношению к предшествующим четырем случаям: не история Иисуса «подгоняется» под уже имеющиеся пророчества, а, наоборот, к определению Иисуса как Назорея необходимо было найти обоснование в Ветхом Завете. И даже когда такого обоснования не нашлось, была создана его видимость за счет помещения соответствующего фрагмента в конце ряда ярких сравнений.
60


1.3. Иисус Христос как Назорей
Все это показывает, что именование Иисуса Назорем было чрезвычайно известным и значимым; его, при всем желании, невозможно было игнорировать и устранить из текста евангелий даже при их радикальной переработке в том духе, который был необходим для представителей новой (ортодоксальной) интерпретации христианства. Поэтому его было особенно важно «нейтрализовать» с помощью «редукции» к каким-то традиционным иудейским представлениям. Задача оказалась весьма непростой и, несмотря на все старания редакторов евангелий, оказалась выполненной только частично. Прежде всего было придумано происхождение (или даже рождение, намек на которое есть в Евангелии от Иоанна) Иисуса в городе Назарет. Сам город, точнее, маленький и мало кому известный населенный пункт, весьма возможно, существовал, но совершенно невероятно, что Иисус там действительно родился или жил. Зная подлинный смысл определения «Назорей», трудно поверить в поистине «мистическое» совпадение определения, имеющего глубокий религиозный смысл (об этом см. ниже), и определения, связанного с географическим происхождением. Но даже если принять факт такого «мистического» совпадения, подмена одного определения другим первоначально выглядела искусственной и не снимала возможность опасного вопроса о независимом смысле термина «Назорей», поэтому для нее нужны были дополнительные подтверждения, — самым надежным из них для представителей формировавшегося иудео-христианства было новое обращение к «пророкам». Однако достаточно прямых и ясных параллелей найти не удалось, поэтому пришлось в данном случае сделать ссылку предельно неопределенной, в расчете на то, что большая часть паствы поверит на слово, а изощренная фантазия комментаторов найдет выход и в этом случае.
Здесь нужно вспомнить, что Евангелие от Матфея, скорее всего, было создано в известном нам виде последним из всех евангелий34 и поэтому в нем тенденция к синтезу учения Иисуса
14 По-настоящему объективные исследователи евангелия приводят целый ряд убедительных аргументов, доказывающих тот факт, что автор (скорее, даже редактор-составитель) евангелия брал информацию из вторых рук, был позднейшим компилятором, произвольно соединяющим в одном тексте материал из разных источников. Например, трудно поверить, что Христос произносил такие длинные
61


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Христа с иудаизмом проводится наиболее прямолинейно и явно. Видимо, к тому времени, когда создавался окончательный вариант этого евангелия, уже было мало таких людей, как Маркион, которые могли бы прямо выступить против искажений, внесенных в христианское учение; эти искажения уже воспринимались как его естественная часть. Поэтому и их обоснование можно было внедрять в священные тексты более откровенно, чем это было возможно раньше. Напомним, что в Евангелии от Луки выдумка о рождении Иисуса в Вифлееме обосновывалась с помощью совершенно неправдоподобной истории переписи, из-за которой Иосиф и Мария (находившаяся на девятом месяце беременности!) якобы был вынуждены поехать в Вифлеем, чтобы сразу же после рождения Иисуса вернуться в родной Назарет. В эпоху создания известного нам текста Евангелия от Луки такое сложное объяснение было необходимо, чтобы совместить два в равной степени выдуманных аспекта истории Иисуса: рождение в городе Вифлееме, подтверждающее принадлежности Иисуса Мессии к роду Давидову, и происхождение из города Назарет, объясняющее именование Иисуса Назореем. Позже, в эпоху завершения Евангелия от Матфея, эти факты уже стали общеизвестными, поэтому можно было продвинуться еще дальше в их «обосновании» — убрать малоубедительную историю про перепись, которая может вызвать у внимательного читателя ненужные сомнения (особенно в связи с косвенным отрицанием факта рождения в Вифлееме в Евангелии от Иоанна), и добавить ложную и поэтому неопределенную ссылку на «пророков» для объяснения термина Назорей35.
речи и проповеди, как изображается в этом евангелии. «Очевидно, Нагорная проповедь (Мф. 5-7), напутственное слово (Мф. 10), антифарисейская речь (Мф. 23) содержат в себе элементы, которые первоначально не были высказаны в данной связи и которые отнесены сюда евангелистом ввиду их родственного содержания. Также и семь притч (Мф. 13), вероятно, были им соединены вместе как таковые, а не были рассказаны Иисусом сразу» (Хазарзар Р. Сын Человеческий. С. 20). Особенно наглядно (и даже комично) выглядит ошибка автора евангелия в описании въезда Иисуса в Иерусалим: «Первый евангелист, кроме того, утрированно понял слова из Книги пророка Захарии (Зах. 9:9) и рассказывает (Мф. 21:7), что Иисус въезжал в Иерусалим на двух животных — ослице и осленке — одновременно» (там же. С. 21; впервые эту ошибку подметил Д. Штраус).
35 Как пишет Б. Деревянский, «возникает впечатление, что евангелист Матфей, приводя пророчество о Назорее (видимо, циркулировавшее в его общине), точно не знал, откуда именно оно взято» (Деревянский Б. Тайны евангельской истории. С. 237).
62


1.3. Иисус Христос как Назорей
Таким образом, внимательный анализ явно «вставных» фрагментов в евангелиях позволяет выяснить, какие из редакторских вставок были сделаны раньше, а какие позже. Отталкиваясь от этого, можно попытаться объяснить и причины очень разного сочетания терминов «Назорей» и «Назарянин» в разных евангелиях. Действительно, в Евангелии от Марка используется только термин «Назарянин» (если иметь в виду ранние редакции текста), в Евангелии от Луки — оба термина, а в Евангелии от Матфея и Евангелии от Иоанна — только термин «Назорей». Можно предположить, что термин «Назарянин» был придуман именно в эпоху создания Евангелий от Марка и Луки, его употребление наряду с термином «Назорей», без каких-либо комментариев, можно понять как новый способ интерпретации второго термина, прочно связанного с Иисусом и известного всем, через город его происхождения. Видимо, прямо утверждать, что «Назорей» означает происхождение из Назарета, тогда было еще нельзя в силу слабой обоснованности такой этимологии. В более позднюю эпоху, когда происходило окончательное составление- редактирование Евангелия от Матфея, этот способ объяснения уже стал привычным, поэтому можно было вообще отказаться от двойного именования (ведь это в свою очередь может породить опасные вопросы и сомнения), оставив только известное и аутентичное «Назорей», сопровожденное нужной интерпретацией (через название города), подтвержденной для пущей убедительности ссылкой на «пророков».
При этом особенно интригующе выглядит отсутствие термина «Назарянин» в Евангелии от Иоанна. Здесь также имеется утверждение о происхождении Иисуса из Назарета, но парадоксальным образом в этом месте не использован ни термин «Назорей», ни термин «Назарянин». «Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри» (Ин. 1:45—46). Ритуальная ссылка на «закон и пророков» в указании на предназначение Иисуса, не подразумевающая ничего конкретного (в стиле «как известно»), явно свидетельствует о том, что этот фрагмент является позднейшей вставкой. Но почему же тогда в этом месте прямо не упомянут термин
63


Глава /. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
«Назорей» применительно к Иисусу, ведь именно ради его «естественной» интерпретации и было придумано происхождение из города Назарет? В то же время дальше в тексте евангелия этот термин используется трижды, и ни разу он не соотносится явно с происхождением Иисуса из Назарета.
Эта странность объясняется тем, что именно в Евангелии от Иоанна обозначение Иисуса как Назорея имеет особенно важный, прямой смысл, это обозначение непосредственно связано с содержанием, с сущностью этого евангелия, поэтому прямая подмена одного термина другим здесь оказывается невозможной (в восприятии людей раннехристианской эпохи, которые еще помнили о прямом смысле термина), на нее можно было только намекать с помощью этой вставки, имея в виду другие евангелия (от Марка и от Луки), где связь между определением «Назорей» и содержанием евангелий отсутствует и где подмена уже была сделана.
Теперь наконец можно перейти к рассмотрению того варианта объяснения термина «Назорей», которое имеет по-настоящему твердые исторические и текстологические основания и, помимо прочего, показывает связь назорейства Иисуса с религиозным смыслом (и происхождением) Евангелия от Иоанна. Здесь необходимо обратиться к новаторским работам тех исследователей, уже упомянутых выше, которые в XX веке фактически заново открыли для науки религиозное движение жаднее, представители которого с самого своего зарождения называли себя также назореями (назареями).
Мандеи продолжают существовать и в наши дни, являясь религиозно-этнической общностью, проживающей на территории Ирака и Ирана. Их история была практически неизвестна до начала XX века, когда началось изучение письменных памятников мандейской религии и выяснилось, что, несмотря на все изменения и влияния, она сохранила свое ядро, восходящее к I веку. Скрупулезный анализ исторических свидетельств, содержащихся в священных книгах мандеев, позволил установить, что они имеют палестинское происхождение, первоначально это была радикальная секта иудеев, религиозные взгляды которых были резко оппозиционными по отношению к традиционному иудаизму. Существовала эта секта еще в дохристианскую эпоху, но расцвет
64


1.3. Иисус Христос как Назорей
ее деятельности относится к первой половине I века. В силу радикальной еретичности их воззрений представители этой секты жестоко преследовались иудейской церковью и поэтому еще до 70 году н. э. (до разрушения Храма) были вынуждены бежать от преследований на Восток и в конце концов оказались на тех территориях, где проживают и поныне.
Наиболее подробное древнее свидетельство об этом религиозном движении мы находим в «Панарионе» Епифания. Пытаясь создать полную классификацию ере+ических уклонений, он указывает целый спектр сект, которые выглядят очень близкими друг к другу и учения которых можно признать в равной степени выражением ранней формы назорейской религии — это собственно назорей, а также назареи, гемеробаптисты, эбеониты, оссеи (ессеи). Уже давно было замечено, что Епифаний искусственно «размножает» ереси, чтобы доказать отсутствие системности, последовательности и цельности еретических движений по отношению к якобы «монолитному» и цельному ортодоксальному христианству. Поэтому можно не сомневаться, что под всеми этими именами он имеет в виду одно и то же религиозное явление (которое с течением времени, действительно, могло раздробиться на различные направления), тем более что он сам признает близость этих сект, сходящихся в том, что они отрицают священные книги иудеев (Пятикнижие), не признают пророков после Моисея, практикуют частое крещение водой. Интересно, что назареев (Naoapaioo^) он признает существовавшими до Христа, а назо- реями (Na^wpaCoug), по сути, называет первых христиан, т. е. первых иудеев, принявших Христа. Свое имя они приняли, как утверждает Епифаний, от имени Христа Назорея, а последнее Епифаний объясняет происхождением Христа из Назарета (в IV веке уже можно было не смущаться натянутостью такой этимологии). При этом в своем объяснении термина «назорей» как первого имени христиан он прямо отвергает популярное до наших дней выведение имени Назорей из ветхозаветного назирейства: «Зная же, что в Назарете (Na^apcr) зачат Он во чреве, воспитан в дому Иосифа, и потому в Евангелии называется Иисусом Назо- реем, как и апостолы говорят: “Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам знамениями и чудесами” (Деян. 2:22) и т. д., имя это придали и себе, стали называться назореями
65


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
(Na^copcuoug), а не назиреями (Na^ipcuoix;), что в переводе значит освященными»36. Этим заявлением Епифаний делает практически неразрешимой загадку пророчества в Мф. 2:23 — ведь сведение назореев к назиреям до наших дней является самым популярным объяснение отсылки к «пророкам» в этом фрагменте.
Достаточно правдиво выглядит утверждение Епифания о том, что назорей — «великие враги иудеев»37, и свидетельство об их бегстве из Палестины в эпоху разрушения Храма. Кажется странным только, что в изложении Епифания назорей почитают Иисуса Христа; в известной нам более поздней литературе мандеев Христос выступает лжемессией. Возможно, что изменение оценки Иисуса Христа с позитивной на негативную произошло позже, в связи с развитием ортодоксального христианства, по отношению к которому назорей оказались не в меньшей оппозиции, чем к иудаизму, но, может быть, здесь сам Епифаний искажает их воззрения, чтобы представить назореев именно христианской ересью, т. е. чтобы скрыть их существование до Христа.
Религиозная литература мандеев-назореев написана на арамейском языке с использованием особой системы письма. Даже беглое изложение основных аспектов их мировоззрения позволяет увидеть в них типичных и, вероятно, первых представителей того мощного религиозного движения, которое позже было названо гностицизмом. Высшим началом в религии мандеев является бесформенная и безличная сущность, которая описывается как Мир Света и Великая Жизнь. Из этой сущности проистекают различные божественные существа низшего уровня, которые постепенно создают основы для земного мира, причем многие из этих существ находятся в дуалистическом противостоянии друг с другом. Окончательным творцом мира является падший ангел Птахиль. Душа человека происходит непосредственно от высшей сущности, от Мира Света; в нашем мире она является изгнанницей и призвана к тому, чтобы вернуться к истоку своего бытия. Этому процессу препятствуют злые божественные существа и помогают добрые духи. Наиболее важной частью религии мандеев является описание праведного пути жизни, гарантирующего спа¬
36 Епифаний Кипрский. Творения. Часть I. М., 1863. С. 209.
37 Там же. С. 214.
66


1.3. Иисус Христос как Назорей
сение, т. е. возвращение души в Мир Света. Именно здесь со всей очевидностью проступает и древнее палестинское происхождение мандеев, и непосредственная связь Евангелия от Иоанна с этой религиозной традицией38.
Самым главным для подлинно верующего является обретение сакрального знания (гнозиса), который раскрывает смысл всего существующего и объясняет, как человек может обрести спасение. Именно понятие знания лежит в основе самого названия мандей- ской религии и обозначения верующих как мандеев (mandaiia). «Нет сомнения в том, что название mandaiia образовано от manda = yvfboiq = “знание, познание”, равно как и расширенная форма manda d-hiia = yvcoaic; = “(по)знание жизни”, что обо¬
значает Спасителя и является основным понятием мандейской религии. Сам же термин mandaiia значит то же, что и yvwarixoi = “гностики”, то есть “знающие” (“вежды”)»39. Вся полнота священного знания в мандеизме не предназначена для мирян, поэтому здесь весьма существенным является различие простых верующих и «учителей», представителей духовного сословия, которые обладают указанной полнотой религиозного знания. Эти самые «учителя» и носят в мандеизме имя назореев (va^copaiog), причем,
18 Происхождение мандеизма можно объяснить влиянием восточного дуализма (зороастризма) на иудаизм (в гностических текстах присутствуют прямые ссылки на зороастрийские писания). Также можно согласиться с предположением Б. Д. Эр- мана, что гностическая модель мироздания родилась внутри иудаизма благодаря появлению еврейской апокалиптики во II веке до н. э. В апокалиптических сочинениях утверждалось, что Бог на время оставил попечение над миром и именно поэтому в последнем воцарилось зло; одновременно предполагалось, что Бог скоро вернет свою власть, уничтожит зло и принесет на землю свое Царство. Но осознав в конце концов, что Бог так и не придет спасать этот мир, приверженцы апокалиптического мышления пришли к выводу, что мир есть результат «ошибки» и «космической катастрофы», в которой виноват не Бог, а низшие силы бытия, несущие зло в самой своей сущности; так и родился древнейший (дохристианский) гностицизм, который может быть назван «неудавшейся еврейской апокалиптикой» (Эрман Б. Д. Утерянное Евангелие от Иуды. Новый взгляд на предателя и преданного. М., 2010. С. 156-158). Одновременно Эрман утверждает, что в собственном учении Иисуса Христа главным также было апокалиптическое ожидание скорого прихода Царства Божьего (см.: Эрман Б. Д. Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство. М., 2009). Но с этим тезисом уже трудно согласиться. Невозможно объяснить, почему это учение получило такое существенное влияние, если в нем просто повторялись идеи, распространенные среди иудеев уже более столетия.
39 Мацух Р. Истоки мандеев. С. 31.
67


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
по мнению современных исследователей, последнее название является исходным, наиболее характерным для этого религиозного движения. Термин «мандеи» и само различие мандеев и на- зореев (простых верующих и «учителей»), возможно, появился позже, с ростом числа представителей движения; в ранний период все, не очень многочисленные, сторонники этой радикальной религии назывались назореями. «Палестинское происхождение словоформы mandaiia = Mav6cuog, — пишет Р. Мацух, — вероятно, столь же мыслимо, сколь и новозаветного термина Na^wpcuog, который по своему фонетическому облику абсолютно соответствует мандейской словоформе naquraia. Но поскольку термин для (само)названия мандеев, который датировался бы первым- вторым веками, все-таки пока не обнаружен, и, по-видимому, не без особых причин на то, можно было бы задуматься над таким вопросом: а вообще-то было ли в принципе возможно, чтобы термином “мандеи” сами носители рассматриваемой религиозной доктрины пользовались бы с самого начала? Если подумать, то различие между “мандеями” и “назареями” начинает проявляться в более поздний период»40.
В результате Р. Мацух приходит к совершенно определенному выводу относительно истоков мандейской (назорейской) религии: «Палестинская форма Na£copa(og, которая уже по самому своему строению “обозначает представителя какой-либо профессии, в особенности преподавательской” (Lidzbarski <...>), как таковая, точно соответствует мандейской форме na§uraia, как по форме, так и по содержанию, и потому представляет собой надежнейшее доказательство, свидетельствующее как о месте возникновения, так и о возрасте мандейского “назареизма” (или “назарейства”). Термин mandaiia, анализируемый выше, восходит к первым векам нашей эры, и только, и его вовсе недостаточно для того, чтобы локализировать истоки этого историко-религиозного явления. Древнее имя na§uraiia, в отличие от предыдущего термина, с полной определенностью выводит нас на палестинскую почву дохристианских времен. Ну а если древнейший пласт мандейского религиозного мироощущения в точности соответствует тем гностическим концепциям, которые господствовали в Палестине
411 Там же. С. 45.
68


1.3. Иисус Христос как Назорей
времен Иисуса Христа, то, подходя непредвзято, нельзя прийти ни к какому выводу, кроме того, что данное древнее обозначение мандеев могло быть свойственно только тем гностикам, что изначально жили в Палестине»41.
В результате мы приходим к совершенно естественному обоснованию прозвища Иисуса Христа: он Назорей просто потому, что был одним из назореев!Т. е. никакого сложного обоснования этому имени вообще не требуется, оно означает то, что означает — принадлежность Иисуса к секте назареев-назореев, радикальных религиозных оппозиционеров, отвергнувших основные принципы иудаизма42. Очень важно, что эта совершенно естественная гипотеза имеет надежное подтверждение в сочинениях отцов церкви; мы находим здесь прямые указания на связь Иисуса с сектой назареев и даже понимание того, что известное прозвище Иисуса связано именно с этим фактом. Об этом сообщает в начале IV в. Евсевий Кесарийский в труде «Евангелические доказательства» (VII 2,46; PG 22, 548): «Он <Христос>, как говорят, был воспитан назареями (Na^apoic;), почему и назывался Назореем». Подобное же объяснение есть и у Григория Нисского (вторая половина IV века): «...по месту жительства у назареев (6й rpv £v Na^apoig [Господь] был наречен Назореем» («Беседы
на Песнь Песней», 15; PG 44, 1089)43. Парадоксально, что последнее суждение Григорий приводит в качестве комментария к фрагменту Ин. 1:46 («из Назарета может ли быть что доброе?»), в котором предполагается связь определения Назорей с местом жительства. Своим комментарием Григорий фактически отвергает такую этимологию слова Назорей, более того, из его слов следует, что не Иисус именуется по названию города, но название городу дано от его имени: «...Галилея (место жительства язычников) получит некогда сие наименование от добровольного пребывания Слова у язычников»44 (!). Может быть, в качестве реакции на эту
41 Там же. С. 50-51.
42 Вероятно, первым, кто признал этот факт, т. е. признал христианство прямым развитием назорейской религии была Е. С. Дроуэр (Buckley J. Lady Е. S. Drawer’s Scholarly Correspondence. Leiden, 2012. P. 210).
43 Деревянский Б. Тайны евангельской истории. С. 236; ср.: Григорий Нисский. Творения. Часть III. М., 1862. С. 375.
44 Григорий Нисский. Творения. Часть III. С. 375.
69


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
весьма опасную для христианской церкви логику, показывающую непосредственную связь Иисуса с радикальными иудейскими еретиками, существовавшими до рождения христианства, Епи- фаний и выстраивает обратную систему рассуждений, приведенную выше, он выводит имя еретиков-назореев из прозвища Иисуса и его происхождения из Назарета. Но при этом ему, конечно же, вопреки очевидности необходимо отрицать какую-либо связь иудейской секты назареев, существовавших до Христа, с почитающими его христианами-назореями (Григорий их, по-видимому, отождествляет, и это кажется совершенно естественным). Получается, что это очевидное созвучие названий двух сект произошло «случайно», в силу созвучия названия Назарета с названием секты назареев.
Если даже некоторые представители ортодоксальной церкви с сомнением относились к теории происхождения Иисуса Христа из мифического Назарета, то понятно, что «еретики-гностики», близкие к назореям, а по сути — по-настоящему верные наследники Иисуса и его учения, не рассматривали эту теорию как сколько-нибудь правдоподобную. Здесь было распространено совершенно иное объяснение внутренне связанных терминов Назарянин и Назорей, исключающее необходимость обращение к городу Назарет. В гностическом Евангелии от Филиппа сказано: «Апостолы, которые были до нас, называли [Его] так: Иисус Назорей (Na^copcuo?) Мессия, то есть Иисус Назорей Христос. Последнее имя — Христос. Первое — Иисус. То, которое в середине, — Назарянин (Na^aprivo?). Мессия имеет два значения: и “Христос”, и “измеренный”. Иисус — по-еврейски “Искупление”. Назара (Na^apa) — “Истина”. Назарянин — “[Тот, кто] от истины”. Христос — тот, кто измерен. Назарянин и Иисус — Те, которые измерены» (фрагмент 47)45. Хотя сведение Назарянина к «истине» вызывает сомнение с точки зрения законов арамейского языка, эта логика явно была распространены среди верных последователей Иисуса. Как свидетельствует Ириней Лионский (это подтверждает и Епифаний Кипрский) среди последователей
43 См.: Деревянский Б. Тайны евангельской истории. С. 234; ср.: Апокрифы древ-
них христиан. Исследования, тексты, комментарии. М., 1989. С. 276 (в переводе
М. К. Трофимовой по непонятным причинам различие между «Назореем» и «Назарянином» устранено, и во всех случаях в этом фрагменте использован второй термин).
70


1.3. Иисус Христос как Назорей
«еретика» Марка была распространена молитва к Иисусу Христу, в которой последний именовался в рамках той же самой этимологии «Спасителем истины» (Ir|aoi3 Na^apia): «Во Христе не разделяю дух, сердце и милосердую пренебесную силу; да пользует мне имя твое, Спаситель истины» (Ириней Лионский. Против ересей. ], 21, 3; Епифаний Кипрский. Панарион. 42, 20)46.
В контексте совершенно ясного объяснения прозвища Назорей как свидетельства принадлежности Иисуса к секте назореев становится ясным также, что все отсылки к «закону и пророкам» и все слова Иисуса в евангелиях о приверженности иудаизму являются редакторскими вставками, искажающими смысл подлинного учения Иисуса, — это учение в силу его назорейских истоков отвергало все основные элементы иудейской религии. Степень неприятия иудаизма представителями назорейской религии наглядно демонстрируется тем, что даже сами слова «иудей» и «иудаизм» мандеи-назореи выводили из слов «грех» и «выкидыш»; при этом Иерусалим и Иерусалимский храм они рассматривали как порождение и главное прибежище злых сил47, а иудейского Бога Яхве признавали за одно из «темных» божественных существ. Понятно, что к столь радикальным своим критикам иудейская церковь относилась безжалостно, постоянные преследования вынудили назореев бежать из Палестины, чтобы поселиться сначала в Заиорданье, а позже в Вавилонии. Исследователи делают вывод, что они покинули Палестину до 70 года, поскольку в более поздней мандейской литературе разрушение Храма изображалось как божья кара иудеям за преследование и изгнание истинно верующих (назореев).
Главным героем самого раннего этапа развития назорейской религии является Иоанн Креститель; несмотря на безусловную легендарность его образа и его истории в священных книгах назореев, очевидное совпадение некоторых элементов этой истории с тем, что мы узнаем об Иоанне Крестителе из Нового Завета, дает дополнительные аргументы в пользу исторического правдоподобия тех отношений между Иисусом и Иоанном, которые описаны
46 Деревянский Б. Тайны евангельской истории. С. 234; ср.: Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 83.
47 См.: Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм. С. 63; Мацух Р. Истоки мандеев. С. 42—43.
71


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
в евангелиях (прежде всего в четвертом евангелии), и в пользу тезиса о назорейских истоках учения Иисуса Христа.
Характерной особенностью назорейства является огромная роль процедуры крещения (священного омовения), эта процедура должна осуществляться многократно и постоянно, на протяжении всей жизни человека. При этом крещение было возможно только в проточной воде, в реке или в другом природном водоеме, такой водоем назорей называли iardna; очевидное сходство этого слова с названием реки Иордан, по мнению исследователей, является важным свидетельством палестинского происхождения религии. Иоанн Креститель предстает как великий деятель первого периода развития назорейского движения, его убийство иудеями стало их самым главным преступлением, после которого на- зореи и были вынуждены покинуть Палестину. Но, конечно, для нас самым важным эпизодом истории Иоанна, как она изложена в мандейской литературе, является крещение им назорейского Спасителя, т. е. Иисуса Христа. Мандейские религиозные памятники дают веское подтверждение истинности общей канвы истории Иоанна Крестителя, изложенной в евангелиях. Однако принципиальное отличие мандейской версии этой истории (по крайней мере в известных нам поздних текстах мандеев) заключается в том, что в ней крещенный Иоанном Мессия оказывается наделелже- мессией, поскольку он отклоняется от следования назорейским заветам и создает свою собственную секту, противопоставляя себя Иоанну и всем его последователям48.
Такой вариант изложения истории Иисуса Христа выглядит абсолютно естественным и только подтверждает историческую достоверность мандейских источников. Если бы Иисус не вышел за рамки той религии, в которой он сформировался и которой был привержен до своего крещения Иоанном, то он вместе с Иоанном стал бы великим пророком назореев, но в этом случае он вряд ли бы стал тем, кем он стал, — великом пророком всего человечества. Изменив своему предназначению, предполагавшемуся назорей- ской религией, и выйдя из подчинения Иоанна Крестителя, он стал изменником и еретиком в глазах назореев. Но именно осно¬
48 См.: Мацух Р. Истоки мандеев. С. 53\Дровер Е. С. Сокрытый Адам // Мандеи: история, литература, религия. С. 247.
72


1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера
ванная им назорейская гностическая секта, «назорейская ересь», в непривычном, но точном значении этого термина — ересь в от- ношении «ортодоксального» назорейства, к которому Иисус исходно принадлежал, — и стала в конце концов тем, что мы теперь называем христианством.
1.4. 	Иоанн Креститель Назорей и его вера
История взаимоотношений Иоанна Крестителя с Иисусом есть во всех канонических евангелиях, а в Евангелии от Луки мы, кроме того, находим еще и историю рождения Иоанна. Понятно, что эта история выдумана, как и соответствующая история Иисуса, — для того, чтобы «встроить» Иоанна в иудейскую религиозную традицию. Но в связи с этой историей возникает дополнительный вопрос: зачем такое «встраивание» было нужно в отношении Иоанна, образ которого не имеет такого значения в христианстве, как образ Иисуса Христа? Если прочитать первые три главы Евангелия от Луки вне контекста всех других новозаветных текстов, можно подумать, что Иоанн и Иисус — это два равноправных пророка, которые связаны между собой с самого рождения. Такое представление явно противоречит всему смыслу истории Иисуса, изложенной в евангелиях, поэтому в Евангелии от Матфея и Евангелии от Марка столь подробного изложения биографии Иоанна нет, его фигура явно становится второстепенной. Но зачем же нужно было придумывать всю сложную историю рождения Иоанна, если она вступала в заметное противоречие с главной тенденцией евангельской вести — с признанием уникальности богочеловеческого предназначения Иисуса? Для ответа на этот вопрос нужно внимательно всмотреться в то, как изображены отношения Иоанна Крестителя и Иисуса в начале Евангелия от Иоанна. Обладающее документальной лаконичностью, это изображение выглядит гораздо более правдоподобным, чем соответствующие «фантазийные» фрагменты синоптических евангелий. Но именно поэтому оно является еще более удивительным в контексте ортодоксальной традиции, ведь здесь Иоанн Креститель оказывается не просто равным Иисусу, он выглядит как более значимый пророк, чем Иисус.
73


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Этот факт настолько явно проступает в Евангелии от Иоанна, что он был давно замечен и проанализирован49. Из первой главы евангелия можно заключить, что, когда Иисус пришел к Иоанну, тот уже был известным Учителем, за которым ходило множество учеников. Оппозиционность его учения и его деятельности традиционному иудаизму явно следует из того, что он, по сути, ввел новый обряд крещения (священного омовения); он недвусмысленно противопоставлял этот акт, совершаемой на природе, вдали от храмов и без участия иудейских священников, традиционной иудейской твиле (омовение в священном водоеме, микве). Как уже говорилось выше, этот новый обряд стал главным элементом назорейской религии, сохранявшим свое значение на протяжении столетий; точно так же и Иоанн до наших дней остался первым и главным пророком назорейства, он придал этой религии обрядовую определенность, которая ясно отличает ее от иудаизма. Последующая смерть Иоанна от рук иудейского царя рассматривается назореями как величайшее преступление иудеев, за которое они были наказаны Богом разрушением их Храма и рассеянием по всей земле.
Из Евангелия от Иоанна мы узнаем, что ученики Иоанна Крестителя с большой настороженностью отнеслись к новому проповеднику, которого почему-то с первой встречи прославляет их учитель. Понятно, что в евангельском тексте, посвященном Христу-Богочеловеку, Иоанн Креститель должен был с первого слова признавать свою вторичность перед главным «персонажем». В этом смысле все славословия Иоанна в адрес Иисуса вряд ли несут в себе историческую правду, тем более что они близки по смыслу к тому, что Иоанн говорит в синоптических евангелиях; они были явно добавлены при позднейшем редактировании Евангелия от Иоанна. Но вот эпизод, в котором два ученика, заинтересовавшись Иисусом, идут вместе с ним в его жилище, чтобы понять, является ли он Мессией или нет, кажется вполне реалистическим, показывающим исторически правдиво, как Иисус постепенно раскрывает себя, как становится из незаметного и простого человека великим Учителем, как увлекает за собой людей
44 Об этом, например, пишет Э. Ренан; см.: Штраус Д. Жизнь Иисуса; Ренан Э. Жизнь Иисуса. Харьков — М., 2000. С. 804—805.
74


1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера
и направляет их к совершенно новым формам жизни. Только пробыв у него целый день (!), два ученика Иоанна приходят к выводу, что перед ними действительно Мессия-Христос (Ин. 1:37— 41). Но и после этого им не удается убедить в этой истине других учеников Иоанна. Очень характерен следующий эпизод, в котором Иисус с большим трудом преодолевает сомнения Нафанаила: «Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства. Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя. Нафанаил отвечал Ему: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я тебе сказал: Я видел тебя под смоковницею; увидишь больше сего» (Ин. 1:45—50). Только явно обнаружив свой мистический дар, показав Нафанаилу, что он видел и узнал его до того, как реально встретился с ним, Иисусу удается превратить его в своего ученика.
Все эти эпизоды разительно контрастируют с чисто мифологическим повествованием первых трех глав Евангелия от Луки. Сравнение этих двух версий истории встречи Иисуса и Иоанна Крестителя показывает, что жизненно-конкретное описание Евангелия от Иоанна является исторически правдивым и доносит до нас реальные отношения двух религиозных новаторов, в то время как зачин Евангелия от Луки не имеет ничего общего с реальной историей. Это сравнение помогает также понять, зачем было нужно такое сказочное оформление реальной истории: оно было необходимо, чтобы вытеснить то впечатление, которое могло создасться у верующих после прочтения четвертого евангелия. Евангелие от Иоанна дает слишком наглядный образ Иоанна Крестителя как безусловного лидера назорейской — гностической и антииудейской — секты, Иисус же исходно выглядит как рядовой член этой секты, он только постепенно становится ее лидером и добивается признания в этом качестве от Иоанна. Звучащие в самом начале евангелия фразы Крестителя о том, что главный
75


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
не он, а тот, кто идет за ним (Ин. 1:26—27), а также о том, что он с первой встречи признает Иисуса в качестве Сына Божьего (Ин. 1:34), явно добавлены при позднейшем редактировании текста, они не способны сгладить впечатление о постепенном становлении Иисуса в качестве великого пророка и Учителя.
Это впечатление становится еще более определенным, когда в третьей главе евангелия мы узнаем, что некоторое время Иисус и Иоанн как бы «конкурировали» между собой, совершая крещение в разных местах и в равной степени привлекая к себе учеников: «...пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил. А Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились, ибо Иоанн еще не был заключен в темницу» (Ин. 3:22—24). Иоанн даже вынужден оправдывать Иисуса, когда иудеи спрашивают его, почему Иисус наряду с Иоанном крестит людей и все идут к нему (Ин. 3:27—29), — при этом явно предполагается, что самому Иоанну такое оправдание не было нужно, он уже был признан в качестве лидера общины и Учителя. Иисус же, узнав про такого рода толки, на некоторое время отказывается от того, чтобы «конкурировать» с Иоанном, и уходит из Иудеи: «Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, — хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его, — то оставил Иудею и пошел опять в Галилею» (Ин. 4:1—3) (слова о том, что «Сам Иисус не крестил», приходят в явное противоречие с Ин. 3:22, где как раз утверждается, что Иисус крестил приходящих людей). Отметим, что в Евангелии от Матфея Иисус точно так же уходит из Иудеи в Галилею, но совсем по другой причине: из-за того, что Иоанн был взят под стражу (Мф. 4:12; ср.: Мк. 1:14).
Позже Иисус сетует на то, что люди признали его не от его собственных свидетельств, а только после того, как о нем засвидетельствовал Иоанн: «Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине. Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство, но говорю это для того, чтобы вы спаслись. Он был светильник, горящий и светящий; а вы хотели малое время порадоваться при свете его. Я же имею свидетельство больше Иоаннова: ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня»
76


1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера
(Ин. 5:33—36). Признавая, что Иоанново свидетельство важно для него и что он следует за Иоанном, Иисус приходит в то место, где крестил Иоанн, и продолжает его дело: «...пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там. Многие пришли к Нему и говорили, что Иоанн не сотворил никакого чуда, но всё, что сказал Иоанн о Нем, было истинно. И многие там уверовали в Него» (Ин. 10:40—42). При этом Иоанн просто исчезает из повествования; за исключением намека на то, что он был заключен в темницу (Ин. 3:24), мы ничего не узнаем о его судьбе, четвертое евангелие полностью обходит историю гибели Иоанна Крестителя, и это выглядит достаточно странно в сравнении с тем, какое большое внимание обращено на это событие в других евангелиях. Позже мы еще вернемся к этому загадочному пробелу в ходе событий, изображенных в Евангелии от Иоанна.
Синоптические евангелия добавляют очень важные штрихи к образу Иоанна Крестителя, причем характерно совпадение основных мотивов, связанных с Иоанном во всех трех евангелиях. Именно Иоанна упоминает Иисус в качестве водораздела между эпохой, когда господствовало старое, ложное учение иудаизма, и эпохой, когда пришел он и принес истинное религиозное учение. В Евангелии от Матфея Иисус сначала формулирует эту мысль метафорически, через притчу о вине и мехах (Мф. 9:14—17), а позже совершенно прямо и недвусмысленно: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:12—13). При этом Иисус признает Иоанна самым главным пророком, выше которого не было никого и никогда, т. е. подчеркивает абсолютное превосходство Иоанна над всеми ветхозаветными пророками: «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя <...>» (Мф. 11:11). На этом фоне особенно выразительно выглядит тот факт, что сам Иоанн до конца сомневается в том, что Иисус есть Христос-Мессия; пребывая в темнице, куда его заключил Ирод, он посылает двух своих учеников к Иисусу (это значит, что ученики были у него до конца, не все перешли к Иисусу), чтобы Иисус развеял его сомнения: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему:
77


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:2—3). И Иисус не возмущается на сомнения Иоанна, а просит учеников передать о тех чудесах, которые он совершает и которые выступают доказательством его высокого предназначения.
Все эти мотивы с некоторыми разночтениями присутствуют и в Евангелии от Луки, которое, как мы пытались показать выше, является в своей основе более ранним памятником (см.: Лк. 5:33— 39; Лк. 16:16; Лк. 7:28; Лк. 7:19—23). В то же время в Евангелии от Марка из всех этих сюжетов присутствует только притча о вине и мехах (Мк. 2: 18—22).
Даже после того как Иоанн погиб от рук Ирода, сам Иисус и окружающие его люди с удивительным постоянством сопоставляют пророческое служение Иисуса с деятельностью Иоанна Крестителя, более того, иногда принимают Иисуса за Иоанна. Ирод, узнавший про нового проповедника, совершающего чудеса, первым делом решает, что это воскресший Иоанн (Мф. 14:1—2; ср.: Мк. 6:14; Лк. 9:7). Когда Иисус спрашивает своих учеников, за кого его принимает народ, те отвечают ему: «...одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков» (Мф. 16:14; ср.: Мк. 8:28; Лк. 9:19). Здесь Иоанн вновь стоит впереди ветхозаветных пророков.
Сам Иисус также в важнейших для себя ситуациях вспоминает Иоанна и сопоставляет свою судьбу с его судьбой. Он предвидит, что повторит трагическую участь Иоанна и погибнет от рук книжников и фарисеев: «...Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:12—13). В опасном споре с первосвященниками и старейшинами народа, которые требовали от Иисуса сказать, какой властью он совершает чудеса, Иисус, чтобы избежать прямого ответа, за который его могли обвинить в богохульстве, прибегает к авторитету Иоанна и сам спрашивает первосвященников: «...крещение Иоанново откуда было: с небес, или от человеков?» (Мф. 21:25). Приведенные далее рассуждения спрошенных первосвященников показывают, что при всей их ненависти к Иоанну, они не могли отрицать его пророческого дара и влияния на народ: «Они же рассуждали между собою: если скажем: с небес,
78


1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера
то Он скажет нам: почему же вы не поверили ему? а если сказать: от человеков, — боимся народа, ибо все почитают Иоанна за пророка» (Мф. 21:25—26; ср.: Мк. 11:30—32; Лк. 20:3—6).
Наконец, в Евангелии от Луки ученики Иисуса просят научить их молится, ссылаясь на то, что Иоанн уже научил молитве своих учеников (Лк. 11:1); интересно, что в параллельном месте в Евангелии от Матфея, где Иисус Христос дает ученикам молитву «Отче наш», такой ссылки на Иоанна нет (Мф. 6:9—13). Это различие чрезвычайно характерно и дает дополнительный аргумент в пользу поздней датировки Евангелия от Матфея. Ведь с течением времени молитва «Отче наш» стала одним из важнейших элементов христианской веры, поэтому ссылка на Иоанна Крестителя в том месте, где Иисус дает ученикам и всем верующим в него эту молитву, стала совершенно неуместной, ведь она намекает на вто- ричность Иисуса по отношению к его предшественнику.
Имея в виду все сказанное, можно прийти к совершенно однозначному выводу, что в реальности Иисус Христос был последователем Иоанна Крестителя и многим был обязан ему. Можно не сомневаться, что фразы Иоанна, в которых он трактует себя просто как «приготовляющего пути» Христа и недостойного «понести обувь Его» (Мф. 3:11), — это позднейшие добавления, ничего общего не имеющие с исторической реальностью. Именно Иоанн был религиозным реформатором, который окончательно оформил учение назореев и придал ему яркую антииудейскую направленность, именно он сделал назорейское движение главным вектором религиозного новаторства в ту эпоху и во многом определил смысл того мировоззрения, которое позже стало называться христианством. Иисус Христос никогда не смог бы стать новым великим пророком и основателем еще более радикального религиозного учения, если бы ему не предшествовал Иоанн Креститель и если бы он не опирался на учение последнего.
Но каким же было это учение? И можно ли его восстановить по прошествии столь большого времени? Оказывается, что эта задача не является такой уж безнадежной. Мандеи-назореи до наших дней донесли свое религиозное учение, во многом обязанное Иоанну, один из важнейших памятников этого учения так и называется — «Книга Иоанна». Хотя это учение, несомненно, менялось с течением времени, а «Книга Иоанна» редактировалась
79


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
на протяжении столетий, в нем можно угадать древнее основание, которое было основанием и для Иисуса Христа, когда он, продолжив дело Иоанна, еще дальше пошел в реформе религиозных представлений иудеев.
Гипотеза о том, что какие-то назорейские религиозные тексты лежали в основании христианства в целом и новозаветных евангелий в частности, уже достаточно давно присутствует в исследовательской литературе50. Сопоставляя хорошо изученные ныне религиозные представления назореев с новозаветными текстами, можно с достаточной точностью определить те элементы учения Иисуса Христа, которые непосредственно восходили к назорей- скому учению. Основная часть этих элементов содержится в Евангелии от Иоанна, которое вообще может быть названо не только христианским, но и назорейским религиозным памятником, оно демонстрирует, насколько важную роль учение Иоанна Крестителя играло в складывании и развитии учения Иисуса Христа. Можно сказать, что первоначальное христианство, носителем которого был Иисус Христос, было совершенно естественным и органичным развитием назорейства Иоанна Крестителя.
Современные исследователи назорейской религии высказывают предположение, что пролог Евангелия от Иоанна, резко контрастирующий с общим стилем евангельского повествования и напоминающий скорее начало философско-религиозного трактата, является переработкой древнего назорейского памятника, основные понятия которого — Логос, Жизнь, Свет — стали ключевыми понятиями христианства — особенно понятие Слова- Логоса, постепенно ставшее обозначением Христа. Такая пере¬
10 Например, Д. Штраус очень высоко оценивал идеи Г. Э. Лессинга, который первым стал писать об этом: «...Лессинг констатирует, что основой всех евангелий является письменный сборник известий об учении и жизни Иисуса, составившийся на базе изустных рассказов апостолов и иных очевидцев; что этот сборник появился в среде дохристианских иудеев Палестины, или так называемых назореев; что он затем по желанию обладателей и переписчиков неоднократно изменялся, увеличивался, сокращался и, наконец, в целях распространения в более широком кругу читателей был вольно переведен с местного палестинского наречия на греческий язык; так как рассказы, содержащиеся в этом сборнике, записаны были со слов апостолов, сборник этот получил название “Евангелия апостолов”, а так как он предназначался преимущественно для прочтения в кругу назореев, или евреев, он назывался евангелием назорейским, или еврейским, о чем упоминается и у древнейших отцов церкви <...>» {Штраус Д. Жизнь Иисуса. С. 111).
80


1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера
работка была бы невозможна при существенном различии учения Христа и назорейского учения, но такого существенного различия как раз и не было, первохристианское учение базировалось на тех же принципах, что и назорейство, и было вполне совместимо с ним. «Этот пролог, который не составляет органичное целое с остальным текстом и вообще составлен в философской возвышенной манере, свойственной для мандейской поэзии с ее специфическими приемами, в своих основных чертах наверняка откуда-то позаимствован. И хотя евангелист расширил первоначальный текст и снабдил его своими собственными богословскими рассуждениями (так можно сказать уже о стихах 2—3), но часть стихов (например, 1 и 4) совершенно явно восходит к чему-то такому, что по своему содержанию либо граничит со старомандейским религиозным мировоззрением, либо просто отражает его. Бультманн <...> предполагает, что этот поэтический отрывок использовался в палестинской секте крестителей как своеобразный гимн жизни и свету»51.
Самое радикальное мнение, поддерживаемое Р. Мацухом, напрямую связывает Евангелие от Иоанна с назорейской «Книгой Иоанна»; несмотря на явные следы позднего редактирования последней, в ней, конечно, содержится древний слой, поэтому вполне естественно искать текстологические и идейные параллели между двумя «книгами Иоанна». Мацух приводит целый ряд совпадений между важнейшими терминами Евангелия и назорейской священной книги. Прежде всего это относится к словам Иисуса «истина сделает вас свободными»: «...Иисус в Евангелии от Иоанна 8, 32 произносит формулу приветствия иудеям, уверовавшим в Него, в том виде, в каком она до сих пор хорошо известна и употребительна у мандеев, а именно: ц аХцбыа еХсцберсбап upag = kusfa asinkun = “истина освободит вас”»52. Другой характернейший пример — это использование Иисусом имени «виноградная лоза» для обозначение себя самого; этот термин очень характерен для назореев, он рифмуется с их важнейшим религиозным понятием «Великая Жизнь». Говоря о себе «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1), Иисус полемически использует
51 Мацух Р. Истоки мандеев. С. 66.
32 Там же. С. 52.
81


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
важнейшее понятие назорейства, чтобы противопоставить себя «ложным» виноградным лозам, т. е. изнутри самого назорейского движения обозначает себя родоначальником полной и окончательной истины. «Иисус характеризуется, а точнее — его характеризуют, как “виноградную лозу”, поскольку подобная характеристика высшей сути (существа, сущности) в то время уже была вполне обычным явлением для назарейской гностической системы. И раз уж Иисус назван здесь “истинной виноградной лозой”, это значит только одно: все другие виноградные лозы, известные в те времена, объявляются ложными»53.
Вполне по-назорейски звучат такие известные слова Иисуса, как «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10:11), точно так же как и его выражения «Я от Бога исшел» (Ин. 8:42; 13:3; 16:27—28; 17:8), «Отец послал меня» (Ин. 5:36; 6:57; 7:29; 8:42; 11:42; 17:8; 17:18; 17:21; 17:23; 17:25; 20:21) и т. п.54
Возвращаясь к прологу Евангелия от Иоанна, можно еще заметить, что в стихах 6—9 субъектом повествования, т. е. пророком, посланным в мир Светом и Жизнью, является именно Иоанн Креститель: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:6—9). Конечно, все комментаторы евангелия утверждают, что Свет, о котором пришел свидетельствовать Иоанн, — это Христос; однако если принять очевидную зависимость этого текста от на- зарейских религиозных представлений, такое отождествление делать не обязательно. Свет и Жизнь — это важнейшие определения высшей сущности мира у назореев (они не называли ее Богом), отношение Иоанна к этой высшей сущности оказывается таким же, как отношение Христа к Богу; Иоанн точно так же послан Светом, чтобы свидетельствовать о Свете, как Иисус послан Богом, чтобы свидетельствовать о Нем. Тот факт, что Иоанн «не был свет» (т. е. что он не тождествен свету), ничуть не проти¬
53 Там же. С. 61.
54 Там же. С. 63-65.
82


1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера
воречит тому, что он един со Светом, как Иисус един с Отцом (хотя и не тождествен Ему).
Таким образом, указанный фрагмент можно рассматривать в качестве наиболее явной назорейской «вставки» в текст евангелия, описывающей пророческое призвание Иоанна Крестителя и не предполагающей никакого иного пророка, кроме него. При формировании Евангелия от Иоанна все присутствующие в нем на- зорейские источники изменили свой смысл в соответствии с общей логикой нового учения, однако некоторые малозаметные противоречия между назорейской основой и этим новым учением все же остались, и самое главное из них связано с необъяснимо большой ролью Иоанна Крестителя в истории Иисуса Христа. Видимо, историческая и идейная связь двух великих Назореев была настолько существенна и общеизвестна, что обойти ее было невозможно; в итоге она сохранилась даже в поздних синоптических евангелиях, созданных специально для того, чтобы затемнить назорейские, гностические истоки христианства. Но наиболее явной и существенной она предстает в подлинно древнем христианском памятнике — в Евангелии от Иоанна, первые главы которого недвусмысленно показывают, что Иоанн был первым великим пророком новой религии, не просто «подготовившим пути» для Мессии, но создавшим основу учения, которое выразил в окончательной форме его не менее великий последователь, Иисус Христос.
Очень может быть, что экзотическая история с отрубанием головы Иоанна Крестителя по требованию экзальтированной наложницы Саломеи была специально придумана и вставлена в синоптические евангелия для снижения образа Иоанна, для того чтобы он не выглядел сколько-нибудь значимым и равным Иисусу. Отсутствие этой истории в Евангелии от Иоанна выглядит совершенно естественным, здесь она слишком сильно диссонировала бы с возвышенным образом великого пророка. Здесь вообще остается неясным, что стало с Иоанном, он просто исчезает из повествования, замещенный в своей пророческой деятельности Иисусом (это «замещение» имеет буквальный смысл: Иисус приходит на то место, где крестил людей Иоанн, и продолжает его дело (Ин. 10:40—42)).
83


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Как в прологе евангелия явно совмещаются базовые понятия древнего назарейства и первохристианства, так и все Евангелие от Иоанна в целом является, по существу, соединением историй двух великих пророков-назореев. Это соединение можно было осуществить вполне органично, поскольку Иисус не отрицал значения религиозного наследия Иоанна, а просто пошел дальше него в своем религиозном учении. В результате тот факт, что в названии этого важнейшего текста первохристианства стоит имя Иоанна, можно считать и закономерным, и случайным. Оно закономерно, если мы имеем в виду Иоанна Крестителя, без образа которого немыслим этот бессмертный памятник, и оно совершенно случайно, если иметь в виду апостола Иоанна, который не мог быть и не был автором евангелия; его имя было использовано церковными идеологами для того, чтобы отвести внимание читателей от по-настояшему главного Иоанна — Иоанна Назорея. Решительно задвинутый на второй план в синоптических евангелиях, он остался загадочно важной фигурой в той книге, которая правильно должна была бы назваться Евангелие Иоанна Крестителя и Иисуса Христа55.
1.5. 	Подлинное учение Иисуса Христа
Для того чтобы понять революционность нового учения, нужно увидеть те его принципиальные черты, в которых оно наиболее явно противостоит старому учению, иудаизму. Сам иудаизм совершил очень важный сдвиг в религиозном мировоззрении по от¬
55 Кто на самом деле был автором четвертого евангелия, видимо, установить уж не удастся никогда. Самая парадоксальная гипотеза, имеющая тем не менее достаточно веские основания, приписывает авторство этого памятника Марии Магдалине. В пользу этого свидетельствует текстологический анализ тех мест евангелия, где говорится о «любимом ученике» Иисуса (Ин. 13:23—26; 18:15—16; 19:25-27; 20:1 — 11; 21:7; 21:20-24). По контексту повествования можно предположить, что это и есть автор евангелия, ап. Иоанн, однако исследователи, анализировавшие эти фрагменты, находят в них очевидную редакторскую правку, которая имеет целью заменить подлинного «любимого ученика» (Марию Магдалину) на Иоанна (см.: Jusino R. К. Mary Magdalene: Author of the Fourth Gospel? http://ramon_kJusino.tripod. com/Magdalene.pdf). Более подробно об этом мы будем говорить в разделе 2.7 в связи с анализом Евангелия от Филиппа, в котором любимым учеником Иисуса однозначно признается Мария Магдалина.
84


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
ношению к языческим религиям. В язычестве боги не слишком существенно отличаются от людей, это как бы могущественные и бессмертные (а иногда и не бессмертные) люди. Кроме того, боги и люди обитают в одном и том же мире, и даже если существует особое «потустороннее» бытие (как в древнеегипетской религии), по своим законам оно не сильно отличается от земного. Будучи конечным существом, подчиненным мировому закону и судьбе, человек всегда останется в этом состоянии, всегда будет только маленькой «частью» мира, даже если обретет вечность в посмертном царстве. Никакого существенного изменения бытия человека произойти не может, — что бы он ни делал в мире, его сущность и его отношения с миром останутся теми же.
Иудаизм вводит совершенно новые идеи в понимание человека и его судьбы. Теперь Бог является Творцом, именно он создал этот мир и поэтому полностью контролирует его, никаких вечных и неизменных законов в нем нет, воля Бога выше любых законов. Соответственно, сам Бог абсолютно превосходит мир, находится «вне» его, в особой трансцендентной сфере бытия. Но самые важные изменения происходят в понимании человека. В акте Творения он был создан таким же абсолютным существом, как и Бог (по его образу и подобию), превосходящим земное и конечное бытие мира. Но из-за катастрофического акта грехопадения человек онтологически «деградировал», перешел в несовершенное, конечное состояние и поэтому попал в подчиненное положение по отношению к земному миру. Тем не менее Бог не оставил своего «попечения» над человечеством, точнее, над избранной его частью, избранным народом. Он через пророков сообщает ему Закон, т. е. правила жизни и формы отношения к Богу, и при условии соблюдения Закона обеспечивает частичное возвращение людям их совершенного состояния в земной жизни, а также (в поздних формах иудизма) абсолютного совершенства после смерти — в особой сфере бытия, пребывающей в единстве с Богом («рай»).
Наиболее важные новаторские черты иудаизма в отношении язычества — это, во-первых, понимание Бога как абсолютного, всемогущего, всеведущего и всеблагого, существа, полностью контролирующего земное бытие и находящегося вне этого бытия; во-вторых, представление о человеке как потенциально подобном
85


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
Богу и способном к сверхъестественному «развитию», к возвращению в состояние единства с Богом; и, в-третьих, выдвижение на первый план требования к реализации совершенной жизни, т. е. жизни, полностью подчиненной Закону и божественным заповедям. Последнее и является главной задачей и целью человека, в этом смысле иудаизм оказывается моралистической религией, в которой самое главное — исполнение предписаний для совершенствования земной жизни, — только это является делом человека, за все остальное в мире и в человеческой судьбе отвечает Бог.
Одновременно можно выделить и недостатки иудаизма, до конца понятные в том случае, если мы ясно и точно обозначим основные новаторские черты христианского учения, в его противоположности иудаизму, как исходно его и формулировал Иисус Христос. Во-первых, иудейская концепция Бога сохраняет в себе многие достаточно наивные черты язычества: Бог по-прежнему понимается антропоморфно, он обладает позитивными качествами человека (доброта, милосердие, забота и т. п.), только доведенными до своих предельных, абсолютных значений, более того, ему приписываются даже отрицательные качества человека, такие как гнев и мстительность. При этом хотя и утверждается, что Бог абсолютно превосходит земную реальность и пребывает в особой сфере бытия, эти утверждения не выдерживаются в их метафизической строгости; в библейской мифологии представление о Боге «опускается» до стандартного языческого стереотипа, в согласии с которым он пребывает на «небе», т. е. просто в особой сфере посюсторонней реальности, к которой даже можно протянуть материальную лестницу, как это показано в истории Иакова. Развитие античной философии с VI века до н. э. до IV века н. э. показало насколько более глубоко и точно можно осмыслить понятие Бога-Абсолюта в рамках философского подхода. Именно понимание неудовлетворительности традиционных, полуязыче- ских представлений о Боге заставило Филона в I веке предпринять попытку переформулировать иудейскую религию с помощью идей греческой философии.
Во-вторых, в иудаизме человек оказывается таким же страдательным существом, не способным непосредственно влиять ни на окружающий мир, ни на свою собственную судьбу, как
86


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
и в языческих религиях. Факт создания человека «по образу и подобию Бога», конечно, очень важен, он придает человеку «оптимистическую» уверенность в благополучном завершении всех земных страданий и тягот, но он имеет именно только «теоретическое», но не практическое значение. Никаких признаков своей «богоподобной» сущности в наличном земном бытии человек обнаружить и реализовать не может. В итоге очень важная идея о возможности радикального метафизического совершенствования человека в иудаизме не имеет никаких последствий, оказывается «бесплодной», в том смысле что она никак не может быть применена к греховному несовершенному бытию человека. Акт метафизического «исправления» природы человека осуществляет Бог в посмертном бытии, на Страшном суде, для самого человека его божественное совершенство остается непонятным постулатом, мало влияющим на жизнь. Необходимость же морального совершенства, осуществляемого в земной жизни через исполнение Закона, ничем принципиально не отличает иудаизм от язычества, поскольку в языческой религиозности идея земного (морального) совершенства также часто присутствует.
Значение иудаизма в религиозном развитии человечества состояло в том, что он показал направление движения к новаторской и, возможно, окончательной религиозной системе, описывающей сущность человека, Бога и мира. Но в самом иудаизме эта возможность реализована не была — по крайней мере в библейскую эпоху и в эпоху Второго храма56, — только выросшее из него христианство могло бы стать такой окончательной религиозной системой, если бы не произошел описанный выше процесс внедрения устаревших представлений в новое учение. Тем не менее в подлинно древних христианских памятниках мы находим ясное проведение новаторских представлений, преодолевающих указанные недостатки иудейского учения.
Прежде всего в учении Иисуса Христа отвергается иудейское представление о Боге, обремененное языческими элементами.
56 Нужно при этом добавить, что в более позднюю эпоху (XII—XIII века) иудаизм все-таки сумел реализовать те мистические потенции, которые содержались в нем. Это было связано с развитием каббалистической традиции, возникшей во многом под влиянием гностических представлений катаров и философских систем, созданных в рамках гностического христианства (см. раздел 5.14).
87


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Бог Иисуса — это неведомое и непостижимое Начало всего существующего. Для земного человека в его обычном состоянии это Начало непредставимо, но учение Иисуса в том и заключается, что позволяет соединиться с Богом и познать его, т. е. Иисус является посредником, живой связью между Богом и каждым человеком. Этот тезис многократно повторяется в Евангелии от Иоанна. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын <букв:. Бог>, сущий в недре отчем, Он <Тот> явил <букв.: рассказал, изъяснил>» (Ин. 1:18). «Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен, ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:33—34). Последние слова особенно важны; «не мерою дает Бог Духа» означает, что Дух, исходящий от Бога и несущий человеку истину о Боге, имеет в себе всю полноту сущности Бога.
«Иисус, отвечая им, сказал: Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю. Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем» (Ин. 7:16—18). «Тогда Иисус возгласил в храме, уча и говоря: и знаете Меня, и знаете, откуда Я; и Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете. Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня» (Ин. 7:28—29). «Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня. Тогда сказали Ему: где Твой Отец? Иисус отвечал: вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (Ин. 8:18—19). В последнем тезисе Христа прямо сказано, что принятие «знания», которое несет Христос, даст «знание» о Боге.
«Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно. Когда Он говорил это, многие уверовали в Него. Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:29—32). «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). После этого лаконичного и весьма радикального утверждения, Иисус отвергает обвинения иудеев в богохульстве: «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писа¬


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
ние, — Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 11:34—38). Интересно, что здесь Иисус использует в качестве аргумента слова Бога в Ветхом Завете о то, что люди являются богами, т. е. находятся в единстве с Богом и обладают (хотя бы потенциально) его качествами. Но, как уже говорилось, в самом иудаизме это утверждение остается без последствий (как и многие другие важные религиозные тезисы), Иисус же доводит до логического итога эту тенденцию: он утверждает не только свое собственное единство-тождество с Богом, но и возможность прийти в такое же единство с Богом, через него, каждому человеку.
«Иисус сказал ему <Фоме>: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его» (Ин. 14:6—7). «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10). «Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:19—20; курсив мой. — И. Е.). «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 14:22—23; курсив мой. — И. Е.). В начале Евангелия от Иоанна Христос говорит о том, что он находится в единстве-тождестве с Богом-Отцом, чем ближе момент расставания Христа с учениками, тем чаще он повторяет тезис о своем единстве-тождестве с учениками и всеми верующими в него. Эти два тезиса вместе, безусловно, означают, что люди могут быть в непосредственном единстве с Богом- Отцом, с тем Началом бытия, о котором автор Евангелия от Иоанна говорит в первых строках этого текста. Приведенные выше слова из Ин. 14:23 имеют особенно важный смысл: в них утверждается не просто единство Бога, Иисуса и его учеников, но имманентность Бога Иисусу, а Иисуса ученикам, т. е. имманентность Бога человеку.
89


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Понятно, что такое радикальное переосмысление представления о Боге и его отношений с человеком заставляет решительно отрицать все сохранявшиеся в иудаизме архаические, языческие элементы. Евангелие от Фомы начинается с высказывания Иисуса, в котором он высмеивает наивное верование о нахождении Божьего царства «в небе», т. е. в особой пространственной области нашего мира: «Иисус сказал: Если те, которые ведут вас, говорят вам: Смотрите, царствие в небе! — тогда птицы небесные опередят вас. Если они говорят вам, что оно — в море, тогда рыбы опередят вас. Но царствие внутри вас и вне вас» (Фома 2).
В евангелиях Иисус часто говорит о своем «небесном» происхождении и упоминает «небо» как «место обитания» Бога, однако в большинстве случаев — особенно в Евангелии от Иоанна — эти слова нужно понимать не в буквальном смысле, а как метафорическое обозначение сущностной противоположности между Богом и земным миром. Только в одном сюжете синоптических евангелий «небесное» место пребывания Бога становится по-язычески конкретным, понятым в прямом смысле, и это свидетельствует о позднем происхождении этого фрагмента (вставки в евангелия): Иисус восходит на гору вместе с Петром, Иоанном и Иаковом и ему являются Моисей и Илия, а потом из облака, накрывшего их, слышится глас Бога «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф. 17:1—5). Этот эпизод с небольшими разночтениями есть во всех синоптических евангелиях и в Маркионовом Евангелии Господнем (Мк. 9:2—7; Лк. 9:28—35; Маркион 6:28—34). При сравнении этих фрагментов совершенно очевидно выступает закономерность, отмеченная ранее: при абсолютно одинаковой сюжетной канве соответствующий текст Евангелия Маркиона оказывается самым лаконичным и простым, а в синоптических Евангелиях он обременен дополнительными несущественными деталями (особенно многословен текст Евангелия от Луки), которые доказывают вторичность этих евангелий по отношению к Евангелию Маркиона.
Этот фрагмент является безусловной поздней добавкой к какому-то подлинному тексту, на основании которого создавалось Евангелие Господне, а затем и синоптические евангелия. Присутствие этой добавки в Евангелии Господнем показывает, что процесс «иудизации» учения Иисуса Христа начался задолго
90


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
до выступления Маркиона, последний своим протестом только явно обозначил уже давно существующую практику редактирования. И это еще раз свидетельствует о честности Маркиона, является доказательством аутентичности его евангелия, которое он, конечно же, не правил; ведь рассматриваемый фрагмент, противоречит убеждению Маркиона о том, что Иисус противопоставлял свое учение иудаизму — здесь, наоборот, явно присутствуют характерные иудейские (причем весьма архаические) религиозные представления. В свою очередь отсутствие этого фрагмента в Евангелии от Фомы и Евангелии от Иоанна дает еще один аргумент в пользу их подлинности и древности.
Однако вернемся к приведенному выше фрагменту 2 из Евангелия от Фомы, к последней его части: «Но царствие внутри вас и вне вас». Это парадоксальное высказывание имеет известную параллель в Евангелии от Луки (то же в Евангелии Маркиона): «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Л к. 17:20—21). Сравнивая «сокращенный» тезис «Царствие Божие внутрь вас есть» с его оригиналом, нетрудно заметить, что глубокая и парадоксальная диалектика высказываний Иисуса, характерная для Евангелия от Фомы и заключающаяся в соединении противоположных качеств и определений (внутренняя и внешняя сторона, свет и тьма, верх и низ, движение и покой, мужчина и женщина, взрослый и ребенок и т. д.), в синоптическом евангелии «спрямлена» для более простого понимания. При этом смысл высказывания оказывается еще более «еретическим», чем в оригинале, ведь при буквальном понимании это означает, что земной человек непосредственно в себе содержит божественную сущность и, значит, ему невозможно приписать радикальную греховность. Понятно, что многочисленные церковные комментаторы постарались устранить буквальный смысл этого фрагмента. Например, утверждается, что «внутрь вас» означает «среди вас», т. е. означает присутствие Божьей благодати в общине верующих. Однако такая интерпретация выглядит неубедительно, поскольку греческий термин evxog, использованный в данном фрагменте, имеет смысл именно «внутри», как это хорошо видно из фрагмента Мф. 23:26, где тот же термин использован в словосочетании
91


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
«внутренность чаши и блюда». Другие интерпретаторы того же фрагмента, понимая его в прямом смысле, оговаривались, что здесь речь идет о присутствии только «частицы» Царства Божьего (т. е. самого Бога) в человеке. Но это объяснение показывает, насколько слабыми мыслителями были церковные богословы. В противоположность им, автор Евангелия от Иоанна хорошо понимал, как мы уже отмечали, что «не мерою дает Бог Духа», т. е. что Бог и Дух, посылаемый Богом, не могут делиться на «части», и если уж говорится о присутствии Бога или Царства Божия в человеке, то, значит, «весь» Боги «всё» Царство Божие находится в единстве- тождестве с ним (что ведет к полному устранению идеи греховности человека). Для великих представителей мистической традиции европейской философии (Иоанн Скот Эриугена, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский и др.) — такая интерпретация указанного тезиса была несомненной.
Первая часть процитированного выше высказывания из Евангелия от Луки также является искаженной версией одного из высказываний из Евангелия от Фомы; если фраза «царствие внутри вас и вне вас» находится в самом начале этого евангелия, то фраза про приход царствия — в самом конце: «Ученики его сказали ему: В какой день царствие приходит? (Иисус сказал): Оно не приходит, когда ожидают. Не скажут: Вот, здесь! — или: Вот, там! — Но царствие Отца распространяется по земле, и люди не видят его» (Фома 117). Сравнивая этот текст с текстом синоптического евангелия, мы снова наглядно видим, как осуществлялся процесс искажения исходного учения Иисуса Христа ради придания ему совершенно определенной тенденции: при включении этого высказывания Иисуса в Евангелие Маркиона, а затем и в Евангелие от Луки была отброшена последняя фраза, в которой заключен весь смысл этого высказывания.
Здесь мы подходим к самому принципиальному мотиву первохристианского учения, с которым церковь вела особенно ожесточенную войну, поскольку он был абсолютно несовместим с важнейшими принципами ее идеологии, заимствованными из иудаизма. Тем не менее этот мотив был настолько существенным, что полностью «искоренить» его без разрушения целостности учения было невозможно, поэтому мы находим его следы даже в синоптических евангелиях. В Евангелии от Луки одним
92


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
из самых важных по своему смыслу является фрагмент, который мы уже рассматривали выше: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16:16). В «смягченной» неведомым редактором форме эта же мысль выражена и в Евангелии от Матфея: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:12—13).
Царство Небесное (Царство Божие) является важнейшим понятием иудаизма, оно есть то блаженное состояние единства с Богом, которое возможно для человека только после смерти, в момент Страшного суда, и только при том условии, что человек всю земную жизнь был подлинно верующим — принадлежал церкви, исполнял Закон и все предписанные религиозные обряды. При этом Царство Небесное дарует подлинно верующему Бог, сам верующий не может претендовать на то, чтобы как-то «двигаться» в это Царство. Таким образом, для земного человека указанное Царство является несбыточным, бесконечно далеким идеалом, мечтой, воплощение которой в жизнь не зависит от него самого.
В учении Иисуса Христа Царство Божие понимается совсем по-другому, оно соединяется с земным бытием человека, признается присутствующим непосредственно в земном мире, «вокруг» нас. Для обыденного мышления и здравого смысла это утверждение кажется абсурдным, но здесь еще раз проявляется важнейшая черта подлинного учения Иисуса: оно не подстраивается под воззрение обычных людей и формулирует высшую религиозную Истину во всей ее полноте и сложности — ведь высшая Истина и не может быть простой! В последующем развитии европейской философии понимание невозможности абсолютного отделения и противопоставления Бога и мира, Бога и человека, станет одной из важнейших идей, станет своеобразным критерием глубины и содержательности философских концепций. Мы еще вернемся к этой проблеме ниже.
Во всех приведенных выше цитатах Иисус резко противопоставляет эпоху «закона и пророков», когда люди не знали истину, и эпоху, начавшуюся с его приходом (точнее, с приходом Иоанна Крестителя), когда высшая религиозная Истина стала доступна людям. Тем не менее принятие этой Истины и реализация
93


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
ее в жизни требует таких больших усилий, что очень малое количество людей способно к этому. В этом смысле Иисус предлагает религиозное учение, которое является чрезвычайно требовательным: не от Бога, а от самого человека, от его способностей понять учение и реализовать его в жизни теперь зависит его высшая судьба, возможность соединения с Царством Божьим, т. е. возможность достижения совершенства.
Именно для того, чтобы скрыть эти буквально «революционные» принципы учения Иисуса, при перенесении фрагмента 117 из Евангелия от Фомы в фрагмент Лк. 17:20—21 из него было изъято окончание: «Но царствие Отца распространяется по земле, и люди не видят его». При этом ответ Иисуса фарисеям в Евангелии от Луки становится непонятным, кажется, что он просто уклоняется от ответа: с одной стороны, он не хочет сказать то, что от него ждут фарисеи, — что Царство приходит только после смерти и в очень далекой перспективе воскрешения на Страшном суде (как требуется ортодоксальным иудейским учением), но, с другой стороны, не может явно высказать свое убеждение в возможности обрести Царство здесь и сейчас. В таком виде этот фрагмент оставить было невозможно, поэтому составитель Евангелия Господня (из которого позже возникло Евангелие от Луки) совместил его с еще одним сокращенным высказыванием из Евангелия от Фомы: «Царствие Божие внутрь вас есть». В результате получилось высказывание, которое невозможно понимать в буквальном смысле, хотя именно такой буквальный смысл предполагается у исходных утверждений Иисуса. Из первой части этого текста следует, что Царство Божие не присутствует в нашем мире, раз невозможно указать, где оно, но вторая часть утверждает, что Царство «внутри нас». Это наиболее естественно понимать в смысле метафорического предвосхищения грядущего соединения каждого из нас с Царством Небесным, с раем, а также как требование подготовки к этому соединению — конечно же, через следование «закону и пророкам». Хотя у многочисленных «еретиков» в истории осталась возможность буквальной интерпретации этого фрагмента — в виде мистической идеи о соединении человека с Богом, осуществляемого в глубинах человеческой личности.
Почему же в оригинальном высказывании Иисуса из Евангелия от Фомы утверждается, что «царствие внутри вас и вне вас»? И пер¬
94


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
вые ученики Иисуса (кроме ап. Павла) и последующие церковные богословы были плохими философами, поэтому им была непонятна глубокая диалектика учения Иисуса и они «спрямляли» ее до банальностей, которые мог бы понять каждый верующий, не выходя за пределы своего здравого смысла. Только в последующем развитии европейской христианской философии вся глубина этого учения была восстановлена, несмотря на все внесенные в него в церковной традиции искажения. Во многом благодаря великим философам европейской истории — мистикам и «еретикам» — можно вполне уверенно говорить о том, какой смысл имеет это высказывание Иисус Христа. Глубокое философское содержание его учения очень точно передается термином пантеизм, вокруг которого скопилось такое количество ложных и грубо-тенденциозных стереотипов, что он требует специального обсуждения. Прежде всего нужно сказать, что стандартное определение пантеизма как представления о «тождестве Бога и мира» не выдерживает критики и является не чем иным, как идеологическим жупелом, который использовали церковные борцы с ересями для борьбы с еретиками; ни один серьезный мыслитель в истории не разделял этого абсурдного тезиса.
Очень подробное рассмотрение этой проблемы, в том числе ясная критика указанного нелепого понимания и строгое философское определение пантеизма, осуществил Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1805). Точка зрения Шеллинга является настолько ясной и философски убедительной, что и в наши дни именно ее нужно прежде всего иметь в виду, если мы хотим найти универсальную модель отношения Бога и твар- ного мира. Шеллинг ясно показывает, что строгое философское понимание Бога, Абсолюта, Начала всего существующего неизбежно приводит к полаганию всего возникающего из этого Начала (т. е. всего «сотворенного» Богом) в качестве его имманентного содержания. Именно так определяет пантеизм Шеллинг: «...пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности вещей в Боге <...>»57. При этом Шеллинг подчеркивает, что
57 Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 90.
95


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
указанное отношение Бога и вещей не является обратимым: вещи имманентны Богу, но Бог трансцендентен вещам; «все единичные вещи, взятые в своей совокупности, не могут, как обычно предполагается, составить Бога, ибо нет такого соединения, посредством которого то, что по своей природе производно, способно перейти в то, что по своей природе изначально, так же как единичные точки окружности, взятые в своей совокупности, не могут составить окружность, поскольку она как целое необходимо предшествует им по своему понятию»58.
Человек является, в отличие от конечных вещей, и конечным, и бесконечным существом; поэтому его отношение с Богом радикально отличается от отношения Бога с вещами. В своем земном бытии человек, как и все вещи, имманентен Богу, но одновременно он «содержит» в себе Бога — как бесконечную глубину своей духовной сущности, т. е. Бог одновременно и трансцендентен и имманентен человеку. Это необычное, выходящее за рамки нашего здравого смысла содержание и выражает афоризм Иисуса Христа в Евангелии от Фомы: «царствие внутри вас и вне вас». Хотя из-за нашей приверженности стереотипам бытия и понимания, характерным для конечного, земного мира, указанное онтологическое отношение человека с Богом скрыто, и требуются огромные усилия от самого человека, чтобы выявить и реализовать в своей жизни это подлинное отношение.
В то время как иудаизм и церковная версия христианства являются теоцентричными концепциями, полагающими Бога главным элементом реальности, подлинное, исходное христианское учение является в самом радикальном смысле антропоцентричным. Человек в нем занимает особое положение, его роль в мироздании в определенном смысле даже важнее, чем роль Бога: ведь не только человек имманентен Богу (как и все земные вещи), Бог также имманентен человеку, хотя одновременно и трансцендентен ему. Это означает, что в своем отношении с вещами человек оказывается подобным Богу, не только Бог содержит все вещи, в определенном смысле человек также «содержит» в себе все вещи и весь мир. Эта парадоксальная идея, недоступная рассудку обычных людей, вполне привычна для философского мышления, и она
58 Там же. С. 92.
96


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
не раз убедительно обосновывалась великими европейскими мыслителями от Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского до Анри Бергсона. Если принять ее во всем ее глубоком содержании, пантеизм, характерный для подлинного учения Иисуса Христа, можно вполне законно назвать антропопантеизмом, его суть ясно выражена в одном из главных тезисов Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Я — свет, который на всех. Я — все: все вышло из меня и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я — там; подними камень, и ты найдешь меня там» (Фома 81). Поскольку Иисус соединяет в себе Бога и человека, именно он является «центральной» точкой мироздания, из которой исходят и в которую возвращаются все вещи, — но точно такое же место занимает и каждый человек; только, не познав себя, он не видит этого.
С приведенными важнейшими тезисам Евангелия от Фомы хорошо согласуется другое, гораздо более подробное высказывание Иисуса: «Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, — тогда вы войдете в [царствие]» (Фома 27). Хотя последняя часть высказывания не очень ясна (возможно, здесь произошла какая-то порча текста в процессе многократного переписывания), общий его смысл не вызывает сомнений: чтобы раскрыть Царство Божие, которое «рядом», уже «здесь», человек должен преодолеть стереотипы здравого смысла, происходящие из привычных форм нашего отношения к земной реальности, и понять, что имманентное присутствие всех вещей и явлений в Боге и в человеке заставляет видеть их совсем иными, чем в их «обычном» земном «модусе»; чтобы увидеть их в истине, нужно устранить все традиционные различия и противопоставления между ними; когда мы увидим, что всё — в Боге, то мы поймем, что всё — в единстве друг с другом и с нами.
Важнейшим понятием-образом, в котором ясно выражена идея пантеистического всеприсутствия Бога, в евангелиях выступает свет. Можно сказать, что свет как мистическая, божественная, творящая сила является главным «качеством» Бога, а поскольку
97


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Бог не может иметь качеств, нетождественных его собственной сущности (это имеет место только в конечных сотворенных вещах), то на деле Бог и есть Свет, по крайней мере для нас и для всего сотворенного мира59.
Представление о творящем свете, исходящем от Отца и совпадающем с его сущностью, наиболее очевидным образом объединяет Евангелие от Фомы и Евангелие от Иоанна. Самые главные фрагменты обоих евангелий раскрывают ту глубину в Отце, в Начале всего, где сам собой и сам от себя рождается свет и, распространяясь в мире, творит этот мир. При этом в одном евангелии речь идет о том, как человек восходит к этому источнику света, а в другом — о том, как свет творит мир и освещает людей.
В Евангелии от Фомы Иисус говорит о том, что каждый человек происходит непосредственно из того «места», где свет рождает себя, и что Иисус и те избранные, которые следуют за ним, способны вернуться к этому истоку их бытия и стать новыми источниками света в мире. «Иисус сказал: Если вам говорят: Откуда вы произошли? — скажите им: Мы пришли от света, от места, где свет произошел от самого себя. Он... в их образ. Если вам говорят: Кто вы? — скажите: Мы его дети, и мы избранные Отца живого. Если вас спрашивают: Каков знак вашего Отца, который в вас? — скажите им: Это движение и покой» (Фома 55; в середине фрагмента текст частично утрачен). Здесь нужно особенно подчеркнуть два важных момента. Во-первых, неведомый Бог- Отец, точно так же как в цитировавшемся выше фрагменте из Евангелия от Иоанна (Ин. 14:22—23), понимается в непосредственном единстве с человеком. Во-вторых, «знаком» Отца признается «движение и покой»; вероятно, это означает, что Бог-Отец обладает и качеством вечности, вневременное™, и качеством метафизического времени, поэтому и в нашем мире время и вечность в равной степени происходят из Бога, находятся в неразрывном единстве. Именно это объясняет, почему человек, находясь в эмпирическом времени, может, не выходя из земной действительности, стать причастным вечному Царству Небесному.
59 В этом смысле богословская концепция исихазма, в которой производится разделение в Боге сущности и «энергий», является безусловно несостоятельной и с точки зрения последовательной философии, и с точки зрения сохранения чистоты евангельской истины.
98


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
О таком единстве времени и вечности ясно говорил уже Платон (как и все последующие представители мистического пантеизма, вплоть до Фихте, Достоевского и Бергсона): «Время есть подвижный образ вечности» («Тимей», 37 d).
Евангелие от Иоанна начинается описанием исхождения из Бога творящего Света, причем это описание отдаленно напоминает начало Книги Бытия, излагающей процесс творения мира Богом в соответствии с иудейским учением. Можно предположить, что неведомый автор Евангелия от Иоанна (точнее, автор древнего назорейского памятника, использованного при создании евангелия) сознательно использовал ту же дискурсивную модель, что и в начале Ветхого Завета, чтобы создать у читателей впечатление, что перед ними книга, которая имеет такое же значение, как прежние священные книги иудаизма. Это вполне соответствует стремлению основателей новой религии — Иоанна Крестителя и Иисуса Христа — полностью заменить старые представления новыми — во всех существенных элементах. Несомненно, что здесь изложена назорейская концепция «творения», которую Иисус Христос просто заимствовал из древних источников и которую сохраняли и воспроизводили его ученики и верные последователи.
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.
Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.
Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.
И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:1 — 14).
99


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
На протяжении многих веков церковное богословие наложило на этот текст жесткие оковы своих интерпретаций, в соответствии с которыми понятия Слова, Света и Жизни однозначно понимались как «имена» Христа, который переставал быть человеком и превращался в божественный творящий первоприн- цип60. При этом важно даже не собственно это превращение, а то, что оно ведет к резкому противопоставлению Христа всем остальным людям. Именно это является грубым искажением первохристианской истины, ведь наряду с тем, что Христос един с Богом, он без конца повторяет о своем единстве со своими учениками, а в потенции — со всеми верующими в него и принимающими его слова.
Однако понимание этого пролога исключительно как описания Христа ниоткуда не следует. Скорее, наоборот, этот текст достаточно ясно свидетельствует о своем древнем назорейском происхождении; когда он был включен в Евангелие от Иоанна, он, конечно, был изменен, однако это изменение не могло быть слишком радикальным, ведь, как уже говорилось, первые христиане сами были назореями и лишь постепенно отделили свои воззрения от этой религиозной основы. Они, безусловно, должны были достаточно «бережно» относиться к этой основе. Имея это в виду, можно прийти к выводу, что в процитированном прологе из Евангелия от Иоанна Христос появляется только в самом конце,
60 Дело дошло до того, что в одном из новых переводов Евангелия от Иоанна, сделанном В. Н. Кузнецовой, первый стих евангелия выглядит следующим образом: «Изначально — до сотворения мира — был Тот, кто зовется Словом. Он был с Богом, и Он был Бог» (Канонические евангелия / пер. В. Н. Кузнецовой; под ред. С. В. Лё- зова и С. В. Тищенко. М., 1992. С. 281). Собственно говоря, этот текст даже трудно назвать переводом, в греческом оригинале евангелия нет ничего, даже отдаленно напоминающего «сотворение мира» и относительное местоимение «Тот, кто...» Учитывая совершенно очевидную тенденцию текста, доходящую до тенденциозности, его, скорее, нужно охарактеризовать как форму церковной «пропаганды», но никак не как первый опыт «научного издания важнейшей части Нового Завета в русском переводе», на что претендуют автор перевода и его редакторы (там же. С. 3). С. Аверинцев в рецензии на издание переводов Кузнецовой дал весьма язвительную характеристику ее версии начала Евангелия от Иоанна: «Это место — конечно, уже не перевод текста, а скорее медитация над ним, т. е. религиозно-философская проза самой В. Н. Кузнецовой» {Аверинцев С. <Рецензия>: Канонические Евангелия. Пер. с греч. В. Н. Кузнецовой. Под ред. С. В. Лёзова и С. В. Тищенко. М., 1992, 350 с. // Альфа и омега. 1994. № 2).
100


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
безусловно к нему относится только текст: «Пришел к своим и свои его не приняли» и далее. Первая фраза последней части пролога безусловно повествует о Свете как творящей силе Бога, а вовсе не о Христе: «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». О том же самом Свете говорит и следующая фраза, но она, вероятнее всего, была отредактирована таким образом, чтобы обеспечить естественную связь между назорейской концепцией Света и началом повествования о Христе, чтобы создавалось впечатление, что Христос — это и есть Свет.
Если отношения Христа со Светом требуют дальнейшего обсуждения, поскольку в последующем тексте Евангелия от Иоанна об этих отношениях говорится достаточно подробно, то отождествление Христа со Словом присутствует только в последних словах этого пролога (Ин. 1:14), но они вряд ли были в самых древних, аутентичных версиях евангелия; нам кажется, что этот тезис был добавлен при позднем редактировании этого священного текста, он был позаимствован из уже появившегося христианского богословия, которое стремилось превратить Христа в «ипостась» Бога и тем самым ликвидировать представление о нем как об обычном человеке, отличие которого от других людей состоит только в том, что он познал себя в единстве с Богом и не только познал, но и реализовал в жизни это единство. Для отождествления Христа с творящим Словом Бога, которое утверждается в Ин. 1:14, нет никаких оснований ни в последующем тексте Евангелия от Иоанна, ни в синоптических евангелиях. Единственный случай прямого обозначения Христа как Слова содержится в прологе Евангелия от Луки, где автор этого евангелия, объясняя решение написать свой текст, ссылается на уже существующие повествования, созданные теми, кто «с самого начала» были «очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1:2). Но самим этим оборотом автор показывает, что он пишет уже в достаточно позднюю эпоху (не ранее середины II в.), когда богословская «обработка» образа Христа и его учения стала привычной (причем как в ортодоксальной, так и в гностической традиции)61.
61 Понимание чисто вторичного, богословского происхождения концепции Хри- ста-Логоса является одной из главных причин, по которой Евангелие от Иоанна считают самым поздним из канонических евангелий. Наделе же, нужно просто снять гипноз интерпретации Слова как Христа в первых строках этого евангелия и признать
101


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
Обозначение Христа как Слова присутствует еще в двух новозаветных текстах — в Первом послании апостола Иоанна (1 Ин. 1:1, 5:7) и в Откровении Иоанна Богослова (Отк. 19:13). Однако соответствующий текст Послания — это очевидная позднейшая вставка, поскольку на нем лежит явная печать тринитарного богословия; Откровение же вообще имеет очень косвенное отношение к учению Иисуса Христа, к собственно первоначальному христианству, это мифологическая «фантазия» на христианские и иудейские темы. Фантастически-сказочный образ Христа в этом тексте ничего общего не имеет с возвышенной евангельской истиной, в этом смысле Откровение можно рассматривать как своеобразную «месть» иудаизма Иисусу Христу за его отступничество: принимая за истинный тот образ Христа, который изображен в Откровении, уже никаким образом невозможно восстановить его исходное, истинное учение (подробнее об этом речь пойдет в главе 2). При этом представляется весьма закономерным, что понимание Христа как Слова-Логоса внедрялась через тексты, которые были связаны с именем ап. Иоанна, принадлежность высказываний одному и тому же автору подталкивало к мысли (совершенно ложной), что в первых строках Евангелия от Иоанна речь идет не просто о Слове Бога, но именно о Христе-Слове, как и в Откровении.
Однако вернемся к проблеме соотношения Христа и Света. В Евангелии от Иоанна последнее понятие играет огромное значение, чаще всего оно непосредственно связано с Христом. Дважды Христос прямо называет себя светом — сначала в восьмой главе евангелия: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12); затем в девятой главе: «Доколе Я в мире, Я свет миру» (Ин. 9:5). Но смысл этих высказываний в том, что через Христа в мир приходит свет, и это вовсе не означает, что свет — это сущность Христа. В других фрагментах на эту тему он еще более резко делает акцент на том, что является только посредником, с помощью которого свет приходит в мир.
фрагмент Ин. 1:14 позднейшей вставкой. В результате искусственная гипотеза позднего происхождения теряет смысл на фоне достаточно ясной логики очень древних назорейских представлений, выраженных в прологе евангелия.
102


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
«Тогда Иисус сказал им: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет. Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (Ин. 12:35—37). Чуть дальше в той же главе Христос говорит аналогичным образом: «Я [как] свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин. 12:46). Свет имеет особенно большое значение для человека, он определяет праведность его жизни, в этом смысле Свет является вторым определением Бога, наряду с его определением как Слова, он следует за Словом, которое творит мир и всё, что существует в мире. Но это не означает, что Свет менее важен, чем Слово, ведь Свет есть жизнь, обладание светом — это обладание подлинной жизнью. А поскольку Бог есть Бог живых, его главное «качество», его сущность в отношении всего мира и есть Свет. Христос предстает как тот, кто несет свет в мир и дает его людям. Именно поэтому своих учеников он называет «сынами света», что почти эквивалентно понятию «сыны Бога» («чада Божьи» в синодальном переводе (Ин. 1:12)). Важно отметить, что в синоптических евангелиях понятие света в том смысле, как оно используется в Евангелии от Иоанна, отсутствует, и совершенно ясно почему. Ведь свет — это сущность Бога, и пронизанность мира светом означает имманентность Бога миру, его всеприсутствие в мире; несомненно, церковные редакторы устранили из синоптических евангелий все высказывания Христа, которые могли намекать на эту пантеистическую тенденцию.
Тем не менее выражение «сыны света», в смысле учеников Христа (и в противопоставлении «сынам века сего»), один раз появляется в Евангелии от Луки (Лк. 16:8). Но еще более важно, что в том же евангелии Иисус излагает «теорию», описывающую, как человек должен взаимодействовать с божественным светом, разлитым в мире (т. е. с самим Богом). «Светильни к тел а есть о ко; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма? Если же тело твое всё светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло всё так, как бы светильник освещал тебя сиянием» (Л к. 11:34—36; ср. Мф. 6:22— 23). Человек должен ясно осознать отличие света от тьмы, т. е. должен уловить свет в его подлинной сущности и «наполнить»
103


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
себя светом, не оставляя ни одной частицы тьмы. Понятно, что после этого он сам станет источником света, т. е. станет подобным Христу. Именно здесь проясняется важность тонкого различия между отождествлением Христа с божественным Светом и признанием его только лишь проводником этого Света. Первое понимание соответствующих высказываний из Евангелия от Иоанна (особенно Ин. 1:9), как мы уже констатировали выше, принципиально отделяет Иисуса Христа от всех людей, превращает его в божественный первопринцип, ипостась Бога, именно по этому пути пошло ортодоксальное христианское богословие. Но правильным, соответствующим внутренней логике Евангелия от Иоанна является только второе понимание, в соответствии с которым Христос приносит в мир свет для того, чтобы каждый человек воспринял его, «просветлился» и после этого стал таким же источником света, как сам Христос. Намеки именно на такое понимание отношения света к каждому человеку обнаруживаются даже в синоптических евангелиях, несмотря на то, что концепция света в целом, столь значимая для Евангелия от Иоанна, здесь была тщательно удалена.
В Евангелии от Матфея Христос говорит своим ученикам: «Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:14—16). Хотя радикальный религиозный смысл этого высказывания сглажен за счет того, что свет, о котором здесь говорится, признается всего лишь метафорой добрыхдел, все-таки, сравнивая его с соответствующими суждениями из Евангелия от Иоанна, где Иисус точно так же говорит о себе, как источнике света для мира, трудно не сделать заключения, что в этом фрагменте подразумевается, что ученики должны стать полностью подобными Христу, стать носителями божественного света. И, как это происходит в других аналогичных случаях, когда в синоптических евангелиях вдруг проступают исходные и весьма радикальные смыслы учения Христа, следом за этим тезисом, как бы для его «компенсации», следует вставленное неведомым редактором откровенно ложное высказывание, которое не мог говорить Христос и которое должно свидетельствовать о его приверженности
104


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
иудейской традиции: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5:17-18).
Но такого рода вставки слишком очевидно противоречат общему контексту подлинного учения Иисуса Христа, чтобы их можно было рассматривать всерьез — особенно если в качестве основы для понимания этого учения брать Евангелие от Иоанна.
Еще один и самый сложный мотив описания роли света в нашем мире связан с отрицанием идеи Божественного Суда в его иудейском варианте. Это особенно важно увидеть в связи с тем, что в ортодоксальном христианстве идея Суда и образ Христа как грозного Судии (подобного иудейскому Богу) стала чуть ли не главной темой (наиболее ярко она выражена в Откровении Иоанна). Но в Евангелии от Иоанна мы читаем: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3:17—21).
Суд в той форме, как он представлен в церковном христианстве, предполагает чисто внешнее отношение Бога и Христа как божественного «принципа» (Слова) к миру, но в пантеистической модели отношения мира и Бога, характерной для подлинного учения Христа, буквальный «Божий Суд» просто невозможен, поскольку всё происходящее в мире неразрывно связано с Богом и находит себе осуждение и одобрение в тот же миг, когда совершается. В этом случае понятие суда приобретает только метафорический смысл', в таком метафорическом смысле оно и используется в Евангелии от Иоанна. При этом суд совершается не собственно Христом, а божественным светом, разлитым в мире. Здесь еще яснее выступает несовпадение Христа с божественным светом: он только несет этот свет в мир,
105


Глава I. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
а осуждают себя сами люди, если отрекаются от света, от жизни и от Бога.
Далее тема суда появляется еще раз и в существенно ином проведении. Иисус говорит о том, что Отец передал право суда ему: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:22—23). Опять здесь имеется в виду не иудейское понятие суда «в конце времен», в акте последнего окончательного воскрешения мертвых, а добровольный выбор своей судьбы здесь и сейчас самими верующими и неверующими в Христа. Особенно явно отрицание суда в традиционном иудейском смысле следует из следующих слов Христа по поводу верующих в него: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Впрочем, в следующей фразе Иисус все-таки применяет понятие суда и, как кажется, в традиционном смысле, связывая его с воскресением мертвых: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5:24—29).
Чтобы правильно понять смысл этого текста, нужно обратить внимание на присутствующую в нем загадку: с одной стороны, речь идет о том, что Христос как Сын Божий уже осуществляет воскрешение, не дожидаясь иудейского «конца времен», т. е. его суд все-таки другой, чем традиционный иудейский Суд Божий, и, с другой стороны, далее говорится, что Бог дал Христу право производить суд не потому, что он Сын Божий (как сказано в начале фрагмента), а потому, что «Он есть Сын Человеческий».
Соотношение определений Христа как «Сына Божьего» и «Сына Человеческого» до сих пор остается достаточно сложной проблемой, на которую большинство исследователей стараются просто не обращать внимания. В Ветхом Завете этот термин используется достаточно часто и в самом прямом смысле — чтобы
106


1.5. Подлинное учение Иисуса Христа
подчеркнуть противоположность человека, как земного, смерт- ного существа, вечному Богу. Однако такая трактовка термина, употребляемого Христом, вступает в противоречие с ортодоксальным учением, для которого неприемлемо уравнивание Христа с любым обычным «сыном человеческим». Поэтому еще в древности интерпретаторы евангелий стали утверждать, что здесь нужно видеть не этот прямой смысл, а смысл особый, связанный с употреблением этого термина в одном пророчестве Книги Даниила (Дан. 7:13—14), где под «Сыном Человеческим» имеется в виду какая-то особая загадочная личность, которой Бог должен даровать полную власть над земной действительностью. Однако такое искусственное «возвышение» термина «Сын Человеческий» не соответствует тому, что подразумевает Христос, многократно используя это обозначение: он явно хочет сказать, что его нужно рассматривать как просто человека. Этот прямой смысл и вызывает недоумение и сложную проблему в рассматриваемом фрагменте: почему Бог передал право высшего Суда, который неотделим от акта воскрешения мертвых, именно Христу как человеку? Интересно, что Христос как будто понимает загадочность своих слов и начинает следующую фразу словами «Не дивитесь сему», однако вместо разъяснения смысла своих высказываний, он просто еще раз повторяет первый тезис о начинающемся воскресении мертвых62.
Здесь нужно обратить внимание на одну принципиальную деталь: в этом месте русского синодального перевода, а именно во фразе «услышат глас Сына Божия», сделано произвольное дополнение к греческому тексту евангелия. На самом деле в греческом тексте сказано по-другому: «услышат голос Его» (axovoovoi трд <pcovtjg аитои), т. е. в этом месте нет определения Христа как Сына
62 В последней фразе процитированного фрагмента содержится заметное проти- воречие с предыдущим текстом. Ведь раньше уже был сделан акцент на том, что время воскресения «настало уже», теперь же снова говорится, что это время только наступает. Кроме того, здесь более явно описана именно ситуация воскресения мертвецов, лежащих в гробу, что вполне соответствует иудейским представлениям о Страшном суде; этот текст явно сопротивляется той метафорической интерпретации, о которой мы говорим. В связи с этим возникает впечатление, что эта фраза добавлена ортодоксальным редактором евангелия ради того, чтобы сгладить необычный смысл идеи Страшного суда и воскресения, явно противоречащий иудейской и ортодоксальной традиции.
107


Глава I. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Божия, он должен пониматься как Сын Человеческий, точно так же, как и в предыдущей фразе. Видимо, русские церковные переводчики и редакторы почувствовали опасность, которая кроется за этими высказываниями, и решили продолжить ту редакторскую работу, которая была начата еще во II веке и имела целью затемнить подлинное учение Иисуса Христа и подменить его более понятной «иудейской» версией. Но что же так испугало переводчиков, какой опасный смысл они угадали в этом тексте?
Ситуация становится еще более запутанной, а общий смысл высказываний Христа еще более непонятным и противоречивым, если мы воспроизведем следующую его фразу из этого большого высказывания: «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» (Ин. 5:30). Если в начале фрагмента говорилось о том, что Бог передоверяет суд Сыну, то теперь Христос утверждает обратное: он не от себя творит суд, а просто «воспроизводит» («как слышит») повеления Отца.
Нам кажется, разгадка всего этого важного фрагмента содержится в словах «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». Ведь жизнь — это самое главное для человека, и это самое главное исходит из Бога (приносится Светом); напомним, что в древней назорейской религии, из которой выросло христианство, Бог даже тождествен Вечной Жизни. Окончательному пониманию рассматриваемого фрагмента помогает его сравнение с прологом Евангелия от Иоанна, где утверждается, что Слово, которое «было у Бога», и «было Бог», это и есть жизнь, и «жизнь была свет человеков». Именно это свое главное, сущностное качество Бог «отдает», «передоверяет» Сыну; Христос становится «хозяином» своей собственной жизни и источником жизни для других. Но это и означает, что Бог передоверяет Христу суд над людьми, поскольку суд и заключается в даровании жизни, причем, как это однозначно вытекает из следующих фраз, этот суд и дарование жизни Бог доверяет Христу как человеку.
Здесь находится самый главный пункт того учения, которое выражено в Евангелии от Иоанна и которое составляет самый радикальный тезис всего учения Иисуса Христа — подлинного его учения. В церковной версии этого учения Христос в конце концов
108


1.6. Человек как абсолютное существо
превращается в божественного «кумира», в грозного Судию, бесконечно возвышающегося над людьми, вопреки «теоретически» провозглашаемому единству его божественной и человеческой природ. На самом же деле главное в учении Христа заключается в прямо противоположном: он утверждает свое абсолютное равенство с любым самым незначительным человеком, и при этом приписывает себе важнейшие качества, которыми обладает Бог — обладание жизнью «от себя» и пребывание в высшем свете постижения жизни и бытия. Равенство Христа с каждым человеком означает, что этими же качествами обладает каждый человек. Собственно говоря, это следовало уже из того, что Христос признавал себя единым с Отцом и одновременно единым со своими учениками и, значит, с каждым человеком. Это означает, что каждый человек един с Богом и обладает (потенциально) всеми качествами Бога. Но в рассматриваемом месте Евангелия от Иоанна это положение выражено с гораздо большей конкретностью, чем в абстрактных утверждениях о равенстве Отца, Христа и любого человека. Здесь говорится о понятных каждому человеку категориях жизни, смерти и воскресения, которые придают учению Христа неповторимый колорит, которого не было ни у одного учения той эпохи. Именно поэтому об этом нужно сказать отдельно и подробнее.
1.6. 	Человек как абсолютное существо
Самая заметная черта Евангелия от Иоанна заключается в многократном повторении тезиса о единстве Христа с Отцом, с Богом, наиболее лаконично это выражено во фразе «Я и Отец — одно». Об этом же единстве свидетельствуют и утверждения Иисуса о том, что не сам он творит дела, но через него действует Отец: «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10). Иногда это на все лады повторяющееся утверждение единства приобретает совсем изощренный характер, как в следующем высказывании: «...ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (Ин. 13:31—32). Интересно, что эта фраза звучит
109


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
сразу после того, как Христос обвиняет Иуду в предательстве и тот поспешно уходит в темную ночь; трудно понять, почему в связи с этим Христос уверенно говорит «Ныне прославился Сын Человеческий и Бог прославился в нем». Тем не менее утверждаемое здесь взаимное прославление друг в друге Иисуса как Сына Человеческого и Бога весьма озадачивает, ведь оно намекает на такое единство, по отношению к которому вполне уместен вопрос: а можно ли в этом случае вообще провести какое-то различие между Богом и его Сыном, Христом, и как это возможно, если его нужно понимать как человека?
Этот вопрос кажется странным, даже кощунственным с точки зрения ортодоксального христианства, однако речь и идет о том, что представители ортодоксальной традиции, насколько это было возможно, постарались нивелировать самые важные и самые революционные идеи учения Иисуса Христа. А здесь мы имеем как раз самую важную идею учения, которую невозможно было полностью уничтожить, поскольку она составляет слишком существенное слагаемое четвертого евангелия. Для того чтобы доказать не только законность поставленного выше вопроса, но и необходимость отрицательного ответа на этот вопрос, напомним еще два суждения из Евангелия от Иоанна. Первое находится в самом начале текста: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:17). Второе Христос произносит после конца тайной вечери, после его готовности к тому, чтобы «уйти» от учеников и «приготовить им место», в которое он их возьмет после второго пришествия. На недоумение учеников (Фомы и Филиппа), которые не понимают, куда Христос уходит и почему утверждает, что они уже видели Отца, он так отвечает им: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его. <...> Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?» (Ин. 14:7, 9). Акцент в этих фразах на зрение, на буквальное видение Отца совершенно не случаен, ведь, как мы знаем, свет является сущностью Бога, присутствующей в мире и дарующей жизнь. Слова Христа означают, что он и есть полное и исчерпывающее «явление» Бога в мире и никакого другого Бога существовать не может. Соответственно, только он и является источником света в мире. Если и можно гипотетически говорить о каком-то Боге, Отце, не совпадающем
110


У. 6. Человек как абсолютное существо
со Христом, то это как раз тот самый Бог, которого «никто никогда» не видел и не может увидеть, т. е. это несуществующий, или, может быть, более точно, непроявленный, Бог.
Евангелие от Иоанна подводит нас к чрезвычайно нетривиальной метафизике, ничего общего не имеющей с примитивной идеей «троичности» ортодоксального христианства; здесь более уместно сопоставление с метафизикой Не-Сущего Единого неоплатоников, хотя и это сопоставление не вполне корректно, в силу очевидного отсутствия антропологических мотивов в неоплато- новском Едином и очевидном присутствии их в метафизике четвертого евангелия (более подробно об этом будет говориться в разделе 2.2, в связи с анализом Апокрифа Иоанна).
В результате получается, что религия Иисуса Христа — это не столько религия Бога, сколько религия Сына Человеческого, т. е. религия человека. Ведь постоянный акцент на определение Христа именно как Сына Человеческого — во всех самых принципиальных моментах вплоть до акта воскрешения мертвых и суда над людьми — показывает, что Христос является полным и всецелым явлением Бога именно в своем человеческом существовании, ничем не отличающемся от существования любого человека. А если учесть не менее ясно выраженное убеждение Иисуса в своем тождестве с каждым верующим в него, это ведет к окончательному вводу о том, что каждый человек, в потенции, может стать таким же «явлением» Бога в земной действительности, как и Христос. Иначе и нельзя понять известные (и загадочные в рамках ортодоксального учения) слова Христа: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12). И далее: «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:20). Недвусмысленно выраженная имманентность Христа и любого верующего во Христа Богу составляет тот главный пункт учения, который при всем желании не удалось уничтожить ни последующему христианскому богословию, ни философии, созданной в рамках ортодоксальной традиции. Но именно этот пункт был очевиден для всех лучших представителей европейской философской традиции, не признававших априорные ограничения, которые накладывались на философское мышление церковной догматикой. Именно это будет главной
111


Глава I. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
темой нашего последующего изложения (во второй части книги), в котором будут представлены воззрения гениальных мыслителей европейской истории, сохранивших и развивших до стройных философских концепций то благовестие, которое принес Иисус Христос.
Христос как совершенный Сын Человеческий уже актуально являет через себя Бога, но верующий в него еще не есть сразу Бог, его вера и его следование за Христом должны сначала как-то преобразить его бытие, чтобы и он стал, точно так же как Христос, полным и исчерпывающим явлением Бога. Конечно, Христос говорит о том, каким образом это должно свершиться, каким путем жизни должен идти верующий в него. Прежде всего верующий во Христа должен полностью изменить свое отношение к миру, как бы «отстраниться» от него, понять, что истина — не в мире.
О необходимости «трансформации» вйдения всех вещей и явлений, связанной с отстранением от обыденного мира, с пониманием его неистинности, говорит целый ряд высказываний в Евангелии от Фомы. «Если вы не поститесь от мира, вы не найдете царствия» (Фома 32). «Иисус сказал: Я встал посреди мира, и я явился им во плоти. Я нашел всех их пьяными, я не нашел никого из них жаждущим, и душа моя опечалилась за детей человеческих. Ибо они слепы в сердце своем и они не видят, что они приходят в мир пустыми; они ищут снова уйти из мира пустыми. Но теперь они пьяны. Когда они отвергнут свое вино, тогда они покаются» (Фома 33). Обыденное, поверхностное отношение к миру Иисус метафорически обозначает как отношение пьяного человека, не способного усмотреть истину и «наполнить» себя ею.
Обыденный человек именно потому, что он не постиг мира в его истине, привязан к этому миру, не осознает его вторич- ности и несущественности. Тот же, кто поймет истину, поймет также, что ему нужен не мир, а ты высшая реальность, которую Иисус обозначает термином Царство Небесное и которая одновременно и находится в единстве с миром, и противостоит ему. Достичь ее можно путем отречения от мира, но само это отречение не отрицает мир, а только «трансформирует» отношение к нему внутри него самого. «Иисус сказал: Будьте прохожими» (Фома 47). «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел труп, и тот,
112


1.6. Человек как абсолютное существо
кто нашел труп — мир недостоин его» (Фома 61). «Иисус сказал: Тот, кто нашел мир (и) стал богатым, пусть откажется от мира!» (Фома 114). «Иисус сказал: Тот, кто сделался богатым, пусть царствует, и тот, у кого сила, пусть откажется» (Фома 85). В последнем высказывании противопоставляются между собой два вида «сил», которыми может обладать человек: «сила» земного мира, которая сводится к богатству, и та подлинная сила человека, которая позволяет ему отказаться от мира, именно с помощью последней силы «берется» Царство Небесное, как сказано во фрагменте Мф. 11:12.
Похожие высказывания Иисуса о необходимости «отречься» от мира есть и в Евангелии от Иоанна, и в синоптических евангелиях. «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:19). «Я победил мир» (Ин. 16:33). «Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17:14—16). Нужно еще раз подчеркнуть, что в контексте обозначенной выше имманентности мира Богу эти утверждения нельзя интерпретировать (как это обычно делается) в том смысле, что Христос противопоставляет «греховный» мир и Бога, находящегося «вне» мира. Также неправильно их трактовать как установку аскетизма, точнее, предполагающееся здесь отстранение от мира нельзя трактовать как буквальный, монашеский аскетизм; здесь имеется в виду только духовное отстранение, т. е. «аскетизм» в переносном смысле — как переход от той относительной истины, которая вытекает из принятия мира, к той высшей Истине, которую принес Христос и которая позволяет человеку, не покидая мир, слиться с его трансцендентным основанием, с Богом (о такой парадоксальной диалектике отречения от мира при полном принятии его позже будет писать Мейстер Экхарт; см. раздел 6.1).
Впрочем, Евангелие от Фомы содержит несколько тезисов, которые можно понять как призыв к аскетизму в буквальном смысле, как требование отказа от самых необходимых материальных благ, вплоть до одежды. «Иисус сказал: Не заботьтесь с утра до вечера и с вечера до утра о том, что вы наденете на себя»
113


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
(Фома 41). «Ученики его сказали: В какой день ты явишься нам и в какой день мы увидим тебя? Иисус сказал: Когда вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмете ваши одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растопчете их, тогда (вы увидите) сына того, кто жив, и вы не будете бояться» (Фома 42). Однако эта тенденция не является по-настоящему важной, она только дополняет главный смысл подлинного христианского благовестия.
Здесь важно увидеть, что учение Иисуса Христа является в самом существенном и принципиальном смысле мистическим учением. Вообще говоря, всякое религиозное учение обладает мистическим элементом, без этого оно не было бы религиозным. Однако не во всех учениях указанный элемент является достаточно важным. В ортодоксальном иудаизме этот элемент не имеет принципиального значения. Мифологические истории об общении пророков с Богом и о различных чудесах нужны здесь только для «вразумления» верующих, для направления их на «путь истины»; то главное, что иудейская религия предлагает делать верующим, — исполнение Закона и всех религиозных предписаний — не представляет собой ничего сверхъестественного и должно вполне закономерно обеспечить совершенство обычной земной жизни. Это же в конечном счете стало главным в церковном христианском учении, позаимствовавшем идею греха и идею закона из иудаизма.
Подлинное учение Иисуса Христа имеет совсем другой смысл. В то время как иудаизм — это моралистическое учение, учение Христа принципиально а-морально, в том смысле, что оно не предполагает определенной и однозначной системы правил и предписаний для земной жизни человека, оно, напротив, требует усилий с целью обретения Царства Божьего (т. е. становления Богом) в каждый момент земной жизни, главное в нем — это мистика вхождения в некую иную жизнь внутри земной жизни. Поскольку эта иная жизнь вводит человека в сферу бесконечного, она не описывается никакими неизменными законами и не может «регулироваться» ими, здесь человек свободен в такой степени, что его бытие не поддается описанию в терминах земного мира и земного поведения, основанного на законах.
Указанный мистический акт обретения иной, более возвышенной, божественной жизни Иисус описывает как акт нового
114


1.6. Человек как абсолютное существо
рождения, особенно ясно это выражено в одном из фрагментов Евангелия от Иоанна. В этом фрагменте к Иисусу ночью приходит Никодим, один из уверовавших «начальников Иудейских», он говорит Иисусу, что верит в то, что он — «учитель, пришедший от Бога». «Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным отДуха» (Ин. 3:3—8).
«Дух дышит, где хочет», — это как раз о том, что Бог и его Царство не где-то далеко от нас, а вокруг нас и в нас, рядом, но одновременно за пределами всех земных форм, за пределами конечных вещей и явлений; тот, кто сумеет родиться от Духа, придет в единство с ним и через Духа соединится с Богом и его Царством, т. е. станет земным явлением Бога. Жизнь человека, совершившего такое рождение свыше, станет совсем непохожей на обычную земную жизнь, он обретет мистическое «зрение» и мистические способности, для него станут неважными не только иудейский Закон и общепринятые моральные законы, которым подчинены люди в своем совместном бытии, точно так же для него станут неважными все законы природного бытия.
Здесь мы подходим к самому загадочному пункту подлинного учения Иисуса Христа, к которому он особенно часто обращается в двух подлинных евангелиях; соответствующие его слова настолько странны для обыденного человеческого рассудка (гораздо более странны и невероятны, чем все чудесные исцеления, которые совершает Иисус!), что неведомые редакторы Евангелия от Иоанна с особой тщательностью пытались скрыть или исказить их смысл. Это отрицание смерти для того, кто сумеет родиться отДуха. Самый главный негативный закон нашего земного бытия — смерть — становится для такого человека недействующим. Став уникальным явлением Бога и его Царства, такой человек немедленно, в самой
115


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
земной жизни, обретает такую же вечную жизнь, которая свойственна Богу. В этом пункте учение Христа показывает свое наиболее радикальное отличие от иудаизма. В последнем есть отдельные мифологические примеры устранения смерти, перенесения человека святой жизни на «небо», в «рай» (Енох и Илия). Но это не более чем традиционная мифология языческого типа, в которой человек приобретает вечную жизнь, оставаясь несовершенным, конечным существом. В учении Иисуса Христа всё по-другому, это учение в своем главном содержании опирается не на мифологию, а на метафизику. Человек прежде всего должен раскрыть в себе бесконечное духовное измерение, и только как следствие он обретет вечную жизнь, которая тождественна его преображению к бесконечному состоянию.
Уже в преамбуле к Евангелию от Фомы говорится об этом самом главном пункте учения Иисуса: «Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома. И он сказал: Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти». В этом случае «истолкование слов» означает не простое интеллектуальное понимание, но полное усвоение учения, которое должно включать в себя способность совершить то «рождение свыше», о котором говорит Иисус и которое означает мистическое преображение бытия человека. Учение Иисуса в его полноте — это не столько тексты, в которых переданы его слова, сколько те практики жизни, которые стоят за ними. Безусловно, для обычного человека такие практики совершенно недоступны, он даже не сможет никогда понять, что они вообще существуют — хотя потенциально каждый человек имеет в себе скрытые способности для их осуществления. Подлинное учение Христа предназначено не для всех, в отличие от церковного христианства, которое, сведя возвышенные требования этого учения к банальности, к варианту иудейского Закона, попыталось приспособить его к уровню понимания обычного человека.
Именно к людям, которые еще не закоснели в обыденности, которые желают какой-то высшей доли, обращается Иисус и рассказывает им о возможности такого преображения их бытия, которое устранит существенность смерти. Чтобы осуществить это, нужно прежде всего познать себя самого. Заповедь познания себя является первой, исходной и самой важной в ряду заповедей
116


/. 6. Человек как абсолютное существо
Иисуса, составляющих конкретное содержание тех жизненных практик, которые ведут к «рождению свыше» и преодолению смерти. «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны и вы узнаете, что вы — дети Отца живого. Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность» (Фома 3). «Иисус сказал: Тот, кто знает всё, нуждаясь в самом себе, нуждается во всем» (Фома 71). Познание себя — это не просто субъективный акт, это акт, открывающий личность Богу и миру, выводящий ее в «свет»; по-настоящему познать себя — это быть познанным, стать прозрачным для божественного света, в котором призрак смерти становится нестрашным и просто тает. Через познание себя человек по-настоящему создает себя, он открывает в себе вечное бытийное основание, Бога, и утверждает себя на этом основании, как это сказано в следующем фрагменте: «Иисус сказал: Когда вы рождаете это в себе, то, что вы имеете, спасет вас. Если вы не имеете этого в себе, то, чего вы не имеете в себе, умертвит вас» (Фома 74).
В Евангелии от Иоанна присутствует множество утверждений о том, что Христос принес людям жизнь вечную. Он говорит о хлебе небесном, о пище духовной, которую вместо пищи тленной дает людям и которая позволит им достичь вечной жизни: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий <...>» (Ин. 6:27). Сама вера в Христа так меняет человека, что он обретает вечную жизнь: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6:47).
Что конкретно означает это обещание жизни вечной? Ведь ее обещает и иудаизм, но только «в конце времен», после смерти и во время последнего воскрешения мертвых. Мы уже говорили, что Христос отвергает эту концепцию и утверждает немедленное воскресение мертвых и немедленный «суд», т. е. дарование вечной жизни. Это утверждение не только не дает разгадки того смысла, который нужно вкладывать в понятие «вечной жизни», но делает его еще более загадочным. Здесь возникает вопрос о том, отличается ли «вечная жизнь» от той обычной жизни, которая присуща каждому человеку? На первый взгляд она должна, безусловно, отличаться от обычной жизни, ведь последняя кончается смертью и именно поэтому не является вечной. Однако внимательное
117


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
чтение Евангелия от Иоанна полностью опровергает какое-либо различие жизни вечной от просто жизни! Во-первых, Христос очень часто в своих обещаниях вечной жизни опускает определение «вечная», хотя не вызывает сомнения, что он говорит именно о такой жизни. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10). «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:39—40). Аналогичное употребление термина «жизнь» есть в Евангелии от Фомы: «Иисус сказал: Блажен человек, который потрудился: он нашел жизнь» (Фома 63). И, во-вторых, он отвергает понятие вечной жизни как особой жизни, наступающей после полного прекращения земной жизни, т. е. он отвергает саму смерть как радикальный и окончательный предел жизни. «Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ин. 8:51). «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28). Эти выражения очень точно совпадают по смыслу с аналогичными суждениями Евангелия от Фомы.
Такое понимание идеи (вечной) жизни настолько необычно и настолько противоречит ортодоксальному христианству, вслед за иудаизмом предполагающему возможность вечной жизни только «в конце времен», после мифологического Страшного суда, что для церковных идеологов невозможно было оставить эту идею в той форме, в которой она была исходно выражена в тексте Евангелия от Иоанна. Именно в тех местах, где Христос говорит о вечной жизни, наиболее заметны вставки, с помощью которых церковные редакторы пытались направить понимание вечной жизни в нужное русло. Самый наглядный пример этого находится в главе 6, где Христос говорит, что он принес людям пищу небесную, которая им даст жизнь вечную, причем эта пища, этот «хлеб жизни» есть он сам. Трижды в этот текст вставлена одна и та же фраза, которая «разъясняет» читателю, что обретение вечной жизни нужно понимать не буквально — так, как это имеет в виду Христос — немедленно, здесь и сейчас, — а как метафору воскресения в «последний день» (т. е. в конце существования мира, при последнем Суде). «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий,
118


1.6. Человек как абсолютное существо
видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:40; курсив мой. — И. Е.)- «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:44; курсив мой. — И. Е.). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день»(Ин. 6:54; курсив мой. — И. E.f\
Другой редакторский прием заключался в том, что прямой смысл понятия заменяется метафорическим, как это сделано в следующем высказывании: «...Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, ипосланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:1—3; курсив мой. — И. Е.). Последняя фраза, явно вставленная в аутентичный текст евангелия, превращает «вечную жизнь» в метафору веры в Бога-Отца и Бога-Сына.
Самый главный эпизод евангелия, который разъясняет смысл вечной жизни, — это история смерти и воскрешения Лазаря. Здесь прежде всего явно сталкиваются два понимания вечной жизни — традиционное иудейское и то новое, которое принес Христос. Встретив сестру умершего Лазаря Марфу, Христос говорит ей, что ее брат воскреснет. На что Марфа отвечает как правоверная иудейка: «...знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» (Ин. 11:24). Но Христос имеет в виду совсем иное, и он разъясняет ей новый смысл воскресения: «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11:25—26). И происходит известная сцена у гроба Лазаря: «Иисус говорит: отнимите камень. Сестра умершего, Марфа, говорит Ему: Господи! уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе. Иисус говорит ей: не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божию? Итак отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда
63 Тот факт, что указанные слова появились в процессе позднейшей правки еван- гелия, признается многими исследователями; см., например: Тищенко С. В. Основные мотивы интерпретации Ин // Канонические евангелия. С. 338.
119


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия..
услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня. Сказав это, Он воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон. И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лице его обвязано было платком. Иисус говорит им: развяжите его, пусть идет» (Ин. 11:39-44).
Слова Христа о том, что верующий, «если и умрет, оживет», и что живущий и верующий в него «не умрет вовек», разъясняют внутреннюю диалектику вечной жизни, в ее отношении к обыденным понятиям жизни и смерти. Христос признает, что смерть является возможной, а может быть, и необходимой для живущего, но она перестает быть существенной, поскольку после нее происходит возвращение к той же жизни в земном мире, как это происходит с Лазарем. Вечная жизнь оказывается не жизнью в особой сфере бытия, в «раю», где царствует Бог, как это полагает иудаизм и ортодоксальное христианство, а той самой жизнью, которую ведет каждый человек, только избавленной от необратимости смерти. Смерть остается, но перестает быть абсолютной границей жизни, она второстепенна по отношению к жизни, представляет в ней только относительную границу между разными формами вечной жизни. Недаром Иисус в одном из своих высказываний уподобляет смерть сну: «...Лазарь, друг наш, уснул; но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11). По существу, такое понимание вечной жизни ближе к античному метемпсихозу, чем к иудейскому воскрешению мертвых64. Это делает более ясным фрагмент Ин. 5:25, который мы разбирали выше и в котором Христос говорит об уже начавшемся воскрешении мертвых. Это нужно понимать не как начало того сверхъестественного события, которое предполагается иудаизмом и ортодоксальным христианством в конце существования мира, а как непрерывно и постоянно идущий процесс возвращения к жизни тех умерших людей, которые сумели при жизни встать на путь Христа и обрести жизнь вечную. Умерев, они возвращаются, чтобы продолжать свою (вечную) жизнь в новой форме, не искаженной, а только преображенной через смерть.
м Идея метемпсихоза, реинкарнации (под именем «гидгул») в конце концов про- никла и в иудаизм, но только в поздние его версии. Она содержится в Талмуде и особенно в каббалистическом учении, которое само возникло в XII веке под существенным влиянием гностического христианства (см. раздел 5.15).
120


/. 6. Человек как абсолютное существо
В качестве намека на такое понимание бессмертия и вечной жизни в евангелиях можно рассматривать упоминание иудейского пророка Илии, который за свои заслуги был живым взят на небо, т. е., в рамках ветхозаветного учения, вообще не знал смерти. В евангелиях акцент делается на другом моменте истории Илии — на утверждении, что он вернется на землю и снова будет жить земной жизнью, предваряя приход Мессии. В Евангелии от Матфея Христос дважды называет Иоанна Крестителя Илией, что, конечно, в большей степени выглядит как метафора, но что можно понять и в буквальном смысле — как признание Иоанна новым «воплощением» Илии. «Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить всё; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:11 — 13; ср.: Мф. 11:14). В противоположность этому в четвертом евангелии Иоанн Креститель отвечает отрицательно на прямой вопрос фарисеев, не естьли он пришедший вновь Илия (Ин. 1:21). Тем не менее в том же евангелии обнаруживается еще более веское свидетельство возможности множества воплощений одной и той же личности, и относится оно уже непосредственно к Иисусу Христу (см. ниже).
При условии, что каждый человек может совершить «рождение свыше» и стать полноценным явлением Бога в земной действительности, устранение существенности смерти выглядит совершенно естественно. Но этого мало, если человек есть Бог, есть абсолютное существо, он не может быть конечным не только в смысле наличия смерти, собственно конца жизни, но и в смысле начала жизни во времени; если Бог не имеет такого начала, то его не должен иметь и человек. Учение Иисуса отвергает еще один принципиальный пункт иудаизма — представление о со- творенности человека во времени, что необходимо в этой религии для того, чтобы «унизить» человека, признать его существом, которое онтологически, бытийно не может быть равным Богу. В учении Иисуса, в полной противоположности этому, человек, находясь в неразрывном единстве-тождестве с Богом, как и Бог, находится выше времени, его начало находится в Боге, а не во времени. Поэтому самое важное в познании человеком самого себя —
121


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
это понимание своего подлинного происхождения, своего подлин- ного начала, которое выше времени. Осуществить такое познание это и значит осуществить «рождение свыше», после этого человек обретет свою бесконечную духовную сущность, возвысится над временем и преодолевает наваждение смерти. Об этом — одно из самых важных высказываний Иисуса из Евангелия от Фомы: «Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец. Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти» (Фома 19).
В Евангелии от Иоанна Христос несколько раз говорит, что он существовал всегда, хотя и был рожден, как всякий человек. Например, на сомнение иудеев относительно того, что следующий за Христом «не увидит смерти вовек», он отвечает: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался». Далее мы читаем: «На это сказали Ему Иудеи: Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама? Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:56—58).
Первая фраза об Аврааме, увидевшем день Христа и возрадовавшемся, вызывает значительные трудности у комментаторов. Большинство предполагает, что здесь имеется в виду радость Авраама в связи с рождением Исаака, в котором он якобы провидел рождение будущего Мессии. Некоторые пытаются дать не столь «аллегорическое» объяснение, утверждая, что Авраам видит «день Христа» из вечности, пребывая в раю; однако такого рода логика была совершенно чужда даже иудаизму и тем более не соответствует проповедям Христа. Здесь стоит обратить внимание на то, что последняя фраза Христа, заканчивающаяся утверждением «Я есмь», отсылает к словам Бога «Я есмь сущий», т. е. говорит о сверхвременном, метафизическом бытии Христа. Но в начале, когда Христос упоминает свой «день», речь, очевидно, идет совершенно о другом — о его человеческой жизни во времени. Это делает тем более странным утверждение о радости Авраама, якобы увидевшего этот день. Мы предлагаем необычную трактовку этого фрагмента, вытекающую из всего, что было сказано выше (как мы увидим ниже, эту трактовку подробно разрабатывал в своей богословской и философской системе Ори- ген; см. разделы 5.5—5.6). Вероятно, Христос имеет в виду одну
122


1.6. Человек как абсолютное существо
из прошлых своих жизней, одно из прошлых своих рождений. Хотя он не был Мессией в эти прошлые свои рождения, но печать совершенства, безусловно, была на нем, поэтому Авраам мог узнать в нем будущего Мессию и возрадоваться.
Такое объяснение делает ненужным финальное утверждение Христа «Я есмь», поскольку его бесконечное существование во времени и в земном мире важнее его метафизического существования, более того, при предлагаемой нами интерпретации слов Христа такое метафизическое существование представляется ложным постулатом. Здесь возникает определенное противоречие между началом и концом фрагмента, его можно разрешить, если предположить, что финальная фраза «Я есмь» является позднейшим добавлением, которое показалось редактору евангелия естественным для обоснования слов Христа о «встрече» с Авраамом. Такое добавление, очевидно, было сделано в рамках уже сформировавшегося ортодоксального богословия, которое делает акцент не на человеческом и земном существовании Христа, а на его существовании в качестве метафизического «первопринципа».
Кажется, что такое же точно понимание Христа как «первопринципа» предполагается в еще двух его высказываниях из главы 17. Здесь Христос говорит о славе, которую он имел в Боге «прежде бытия мира» (Ин. 17:5), а также о любви Бога к нему «прежде основания мира» (Ин. 17:24). Однако наделе эти утверждения вполне укладываются в ту концепцию человека, которая составляет суть подлинного учения Христа. Эти фразы ничего не говорят об участии Христа в творении мира, как это происходит при его понимании как творящего «первопринципа», как Слова- Логоса. Здесь просто утверждается вечность Христа, т. е. вечность каждого человека, независимость его существования от мира и от самого факта сотворения мира. Нужно отметить, что сам факт сотворенности мира вовсе не очевиден в рамках подлинного учения Христа, и даже если о нем можно говорить, он оказывается гораздо более сложным актом, чем банальная и почти ничего не значащая ортодоксальная формула «мир сотворен Богом из ничего» (об этом мы будем не раз говорить во второй части в связи с анализом различных философских концепций творения, особенно подробно в разделе 5.13, посвященном учению Иоанна Скота Эриугены).
123


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
Вечность каждого человека, его существование до эмпирического рождения во времени еще более прямо утверждается в Евангелии от Фомы: «Иисус сказал: Блажен тот, кто был до того, как возник» (Фома 20). О самопознании, «рождении свыше» и обретении подлинной (вечной) жизни, в противоположность той однократной смертной жизни, которую ведет обыденный человек, говорится далее. «Иисус сказал: Небеса, как и земля свернутся перед вами, и тот, кто живой от живого, не увидит смерти. Ибо (?) Иисус сказал: Тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его» (Фома 115). Здесь также содержится мысль о независимости существования человека от существования мира, в том смысле, что существование человека более фундаментально, чем существование мира: мир мог возникнуть и может исчезнуть, но человек вечно был и вечно будет.
Загадочный и в то же время глубокий философский смысл заключен в фрагменте 88 из Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы видите ваши образы, которые произошли до вас, — они не умирают и не являются — сколь великое вы перенесете?» (Фома 88). Человек всегда хочет «расширить» свое бытие в пространстве и времени, поэтому он стремится оставить в мире порождения, «подобия» и «образы» — и физические, как его дети, и духовные, как произведения искусства. По-настоящему великим это удается, и они продолжают действовать на людей и культуру после своей смерти; раз это возможно для кого-то, значит, это возможно для всех — человек каким-то невидимым образом уже соучаствует в жизни всего существующего, его «образы» уже потенциально присутствуют везде, и это так, потому что он выше пространства и времени и укоренен своим бытием в Боге, в том «месте», откуда исходит и куда возвращается всё, что существует в мире. Человек, осознавший это и открывший свои «образы», которые «произошли до него» и всегда существовали в Боге, способен соединиться со всем миром, способен своим внутренним светом осветить весь мир, способен сделать мир собой. Это и есть то величие, о котором говорит Иисус. К сожалению, достичь его удается немногим.
Предшествующий фрагмент 87 помогает понять, как рождаются и существуют сами образы: «Иисус сказал: Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт. В образе света Отца
124


I. 6. Человек как абсолютное существо
он (свет) откроется, и его образ скрыт из-за его света» (Фома 87). Образы возникают благодаря свету, который составляет творящую сущность Бога и который как бы «застывает» в них. Видимо, образы при этом нужно понимать как нечто подобное платоновским идеям, но только не статичными, а динамичными, обладающими творящей способностью благодаря скрытому в них вечному свету. Сложное окончание фрагмента 87, вероятно, означает, что образы — это одновременно и формы вещей и формы нашего познания вещей; при этом, пытаясь постичь Бога-Отца, мы можем открыть и познать только образ его творящего света, т. е. мы можем постичь Бога только в его явлении в качестве творящей основы мира (и в его явлении в виде человека — как источника света), что Бог есть в себе, остается для нас скрытым и непостижимым.
Здесь мы возвращаемся к уже высказанному ранее тезису: поскольку единственный знак присутствия Бога в мире — это разлитый в мире свет, то Христос как воплощение, явление Бога оказывается прежде всего источником, проводником света в мире. А значит, и любой человек, верующий во Христа и идущий его путем, должен стать таким же, как Христос, источником света — и тогда он тоже станет воплощением и явлением Бога в мире. Об этом говорит фрагмент 29 из Евангелия от Фомы: «Ученики его сказали: Покажи нам место, где ты, ибо нам необходимо найти его. Он сказал им: Тот, кто имеет уши, да слышит! Есть свет внутри человека света, и он освещает весь мир. Если он не освещает, то — тьма» (Фома 29). Как и в Евангелии от Иоанна, здесь утверждается, что верующий во Христа должен не просто подражать Христу, но стать им, слиться с ним в одно (как Христос слит в одно с Богом), и тогда он станет таким же явлением Бога, обретет высшее совершенство прямо в земном мире и в земной жизни, войдет в Царствие Небесное, обретет все мистические способности Христа. Об этом прямо сказано в двух высказываниях в самом конце Евангелия от Фомы. «Иисус сказал: Тот, кто напился из моих уст, станет как я. Я также, я стану им, и тайное откроется ему» (Фома 112). «Иисус сказал: Когда вы сделаете двух одним, вы станете Сыном человека, и, если вы скажете горе: Сдвинься, она переместится» (Фома 110).
Последний мотив подлинного учения Иисуса Христа, который имел особенно большое значение для тех, кто придерживался
125


Глава 1. Евангелие от Фомы и канонические евангелия.
этого учения и развивал его в первые века существования христианства (особенно во II—IV веках), — это описание земного мира как сферы, где господствуют темные силы и их повелитель, дьявол. Эта тема совершенно определенно присутствует в Евангелии от Иоанна, где Христос прямо противопоставляет своего Отца и «отца» большинства земных людей, пребывающих вне той истины, которую Христос принес людям. «Я говорю то, что видел у Отца Моего; а вы делаете то, что видели у отца вашего. Сказали Ему в ответ: отец наш есть Авраам. Иисус сказал им: если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал. Вы делаете дела отца вашего. На это сказали Ему: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога. Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8:38—44). И далее Христос еще несколько раз упоминает «князя мира сего», архонта (apyov, букв, повелитель) земного мира (Ин. 12:31; Ин. 14:30; Ин. 16:11), т. е. дьявола, которого люди почитают за своего Бога, не зная настоящего Бога-Отца.
Вероятно, это слагаемое подлинного учения Иисуса Христа подверглось наиболее радикальной правке при формировании ортодоксальной традиции65, однако и те намеки, которые остались в Евангелии от Иоанна, достаточно ясно свидетельствуют о том, что эти представления являются преломлением уже упоминавшейся выше концепции назорейского гнозиса, согласно которой земной мир был создан не непосредственно Богом-Отцом, подлинным Богом, а низшей божественной силой, архонтом Яхве (Ялдабаофом), обманно выдающим себя за Бога-Отца и ради этого навязывающим людям ложную иудейскую религию, с помощью которой он заставил их поклоняться себе как Творцу мира.
65 Вместо «князя мира сего» в синоптических евангелиях появился «князь бесовской» (Мф. 9:34; 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15).
126


1.6. Человек как абсолютное существо
Именно архонт Яхве вступил в безжалостную борьбу с Христом, понимая, что тот пришел разоблачить его, открыть людям глаза на то, что он вовсе не высший благой Бог, а всего лишь одна из божественных сил, желающая власти и несущая зло в мир. Именно он заставил служителей своей церкви распять Христа и исказил его учение, внедрив в него старые иудейские представления о себе как добром Боге-Творце. Ясно, что верные ученики Христа, понимая подлинную суть его учения, не могли относиться терпимо ни к иудаизму, ни к «иудеизированному» христианству, восторжествовавшему в истории в виде ортодоксальной церковной традиции. В свою очередь церковь объявила этих верных учеников Христа опасными еретиками — гностиками; под этим именем она безжалостно преследовала их на протяжении всей истории христианской Европы.


Глава 2
АПОКРИФ ИОАННА: КОСМОЛОГИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ ХРИСТИАНСТВА
2.1. 	Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
От II—III веков до нас дошло удивительно мало христианских сочинений, но этот факт почему-то не часто привлекает внимание исследователей. Видимо, это связано с тем, что его пристальное рассмотрение неизбежно приводит к выводам, которые противоречат традиционной модели развития христианства. Конечно, в числе причин этого факта можно назвать так называемое «великое гонение» на христиан, проходившее в начале IV века и ставшее последним эпизодом массового наступления на новую религию. Однако христианские общины были в то время уже достаточно организованы, чтобы адекватно реагировать на такого рода угрозы, они вполне могли спрятать ценные рукописи до лучших времен, которые наступили через достаточно непродолжительное время. Библиотека Наг-Хаммади, найденная в 1945 г. и датируемая концом IV века, дает наглядное доказательство того, что христиане использовали эту возможность. Поэтому влияние указанного фактора вряд ли было столь велико, та же самая библиотека Наг-Хаммади показывает, какое огромное число неизвестных нам памятников циркулировало в то время, наряду с ключевыми текстами, составившими Новый Завет.
Главная причина, в силу которой все эти памятники не дошли до нас, вовсе не в гонениях на христианство со стороны язычников; к сожалению, здесь нужно говорить уже о другом — о начале непримиримой войны одной части христианского движения со всем этим движением в целом, а именно войны ортодоксальной традиции, оформившейся в церковь и взявшей за образец иудей¬
128


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
скую церковную организацию, против всех верных последователей Христа, которых с конца 11 века стали называть «гностиками», хотя ранее это имя использовалось для обозначения всех христиан. Все памятники — и древние, относящиеся к эпохе самого Христа, и новые, созданные первыми великими христианскими мыслителями, Валентином и Василидом, — не соответствовавшие принятому в IV веке окончательному «символу веры» церкви, были уничтожены церковью для создания иллюзии о прямой преемственности ортодоксальной традиции непосредственно от Иисуса Христа. Вряд ли можно утверждать, что во II—III веках создавалось существенно меньше богословских сочинений, чем в последующие века, наоборот: учение еще находилось в становлении, и каждый глубокий мыслитель пытался прояснить его цели и значение для жизни человека. Тот факт, что из всего созданного тогда богатства мы имеем весьма ограниченный круг достаточно примитивных в своем интеллектуальном содержании сочинений «борцов с ересями», подобных известным трудам Иринея Лионского, Ипполита Римского, Тертуллиана, Епифания Кипрского и др., показывает, что на деле во II—III веках вовсе не ортодоксальная традиция была генеральным направлением развития христианства, она представляла собой, скорее, маргинальное течение на фоне достаточно целостного и весьма массового «гностического» движения, опиравшегося на еще не искаженное учение Иисуса Христа. Но в итоге именно она победила в начатой ею войне. Утрата в последующие века всего огромного массива христианских сочинений этого периода стала первым актом той культурной катастрофы, которую европейское человечество переживало по вине церкви на протяжении столетий и которая уже в наше время, в последнем акте европейской трагедии, выливается в окончательную деградацию культуры и самого человека как творца культуры.
Археологические находки последних двух столетий подарили нам большое количество неизвестных ранее апокрифических памятников, относящихся к самой ранней эпохе христианского развития, причем весьма любопытно, что одновременно не были обнаружены аналогичные рукописи, содержащие ортодоксальные памятники (входящие в Новый Завет); почти все древнейшие рукописи канонических сочинений относятся к более позднему
129


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
периоду, к концу III — IV веку. Это заставляет объективных исследователей поставить совершенно естественные вопросы: «Является ли случайностью, что ни одно из неканонических евангелий, открытых за последнее столетие, не содержит ортодоксальную точку зрения? Если ортодоксия была так широко распространена, почему от второго века нам остались только гетеродоксальные документы <т. е. представляющие учения, альтернативные ортодоксальному>?»66 Ответы на эти вопросы достаточно очевидны.
Главными памятниками раннего христианства были вовсе не сочинения борцов с ересями, носящие явно вторичный характер по отношению к тем сочинениям, которые они критикуют — такими главными памятниками были сами критикуемые сочинения и концепции. Нужно еще раз обратить внимание на абсолютную ложность многовекового стереотипа, пропагандируемого церковью, о том, что уже в I веке возникла ясная ортодоксальная традиция, на периферии которой во II—III веках появились еретические уклонения. Теперь для всех непредвзятых исследователей совершенно очевидно, что дело обстояло, по сути, противоположным образом: ортодоксальная традиция является более поздним явлением по отношению к тому течению, которое уже в XIX веке историки стали называть гностицизмом67. И если мы хотим восстановить неискаженную историю раннего христианства, мы должны прежде всего обратить внимание на апокрифические памятники, которые стали запретными только в ту эпоху, когда церковь соединилась с государством и стала жестоко преследовать всех, кто сомневался в единственной и окончательно принятой «откровенной» истине.
Рассматривая развитие христианских идей во II—III веках, мы должны от самых древних и значимых памятников (Евангелие от Иоанна, Евангелие от Фомы, Послания ап. Павла) переходить
66 Эрман Б. Д. Утерянное Евангелие от Иуды. Новый взгляд на предателя и преданного. С. 236.
67 Впервые капитальное научное обоснование этой точки зрения осуществил немецкий историк и богослов Вальтер Бауэр, в книге «Ортодоксия и ересь в древнейшем христианстве» (1934): Bauer W. Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Chri- stentum (Beitrage zur historischen Theologie, Band 10). Tubingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1934.
130


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
не к первым сочинениям ортодоксального христианства, а к гно- стическим апокрифам, созданным в первое столетие после смерти Иисуса Христа и чудом дошедшим до наших дней (хотя и в очень искаженной форме — в основном в плохих коптских переводах с греческого). И здесь упомянутые сочинения борцов с ересями играют некоторую роль (хотя и достаточно ограниченную) — как дополнительные свидетельства древности и аутентичности соответствующих текстов. Поскольку сочинения Иринея, Ипполита, Тертуллиана и Епифания имеют достаточно определенные датировки, мы можем через них увидеть, какие памятники были наиболее древними и популярными во II—III веках. Так, Ириней Лионский в своей книге «Против ересей», написанной около 180 г., упоминает Евангелие Иуды, также он подробно пересказывает гностический миф о Творении, и из этого изложения видно, что он знал сочинение, открытое в XX веке под именем Апокриф Иоанна. Это означает, что и Евангелие Иуды (Искариота) и Апокриф Иоанна существовали уже в первой половине II века; ныне они считаются важнейшими документами раннего христианства в его гностической версии.
Евангелие Иуды мы рассмотрим позже, вместе с близкими по смыслу апокрифическими евангелиями, а сейчас обратимся ко второму из упомянутых памятников, его чрезвычайная распространенность вплоть до IV века привела к тому, что до наших дней дошло четыре (!) рукописи, содержащих его текст в двух разных редакциях (три из них в составе библиотеки Наг-Хаммади); для еретического памятника это является уникальным случаем. Чрезвычайно характерно, что он связан с именем Иоанна, точно так же как и самый главный (в смысле детальности и глубины проработки основных принципов) христианско-гностический текст — Евангелие от Иоанна.
Связь этого памятника с именем Иоанна, конечно, не случайна и имеет важный смысл, который можно понять, если вспомнить про еще один важный текст, имеющий то же имя в названии, — Откровение Иоанна, стоящее в конце Нового Завета и как бы завершающее его композицию. Сейчас уже не может быть сомнений в том, что Откровение и четвертое евангелие имеют разных авторов, причем ап. Иоанн точно не является автором евангелия, хотя существует некоторая доля вероятности, что он был
131


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
автором Откровения68. Эти два сочинения не только различны, но буквально противоположны друг другу и с чисто текстологической точки зрения, и с содержательной. Автор евангелия абсолютно чужд иудаизму и даже не очень хорошо знает его особенности (все позитивные отсылки к иудейским религиозным представлениям здесь являются редакторскими вставками), автор Откровения, напротив, исходит из иудейской религиозности и великолепно знает ее. Однако в данном случае гораздо важнее не формальные, а содержательные различия. Откровение Иоанна представляет собой самое радикальное и последовательное выражение тенденции к иудеизации учения Иисуса Христа, в нем новаторские черты этого учения, на которые мы обращали внимание выше, практически незаметны на фоне традиционных иудейских представлений. Логично предположить, что Откровение было написано в кругах формирующегося ортодоксального направления (в иудеохристианстве) и его главной целью было противостояние уже существовавшим и достаточно распространенным тогда «гностическим» (т. е. подлинно христианским) памятникам. Именно поэтому нужно было приписать новый откровенный текст Иоанну, чтобы эта популярная фигура не ассоциировалась столь однозначно с уже известной (гностической) версией христианского учения и можно было оспаривать первичность и авторитетность этой версии. Можно высказать и более точное утверждение: Откровение было прямой реакцией именно на распространение в христианских кругах Апокрифа Иоанна, который в связи с общепринятой датировкой Откровения (рубеж I и II веков) нужно считать созданным раньше последнего — во второй половине I века.
Последнее утверждение не покажется столь уж невероятным, если вспомнить не раз упоминавшееся выше важное обстоятельство: до середины II века известные нам письменные тексты евангелий, даже если они или их прототипы существовали,
68 Этой точки зрения придерживался Э. Ренан, который разделял популярную в XIX веке интерпретацию Откровения как символического изображения событий эпохи Нерона и соответствующую датировку памятника 69-м г. (она была предложена Ф. Энгельсом в его трудах по раннему христианству); см.; Ренан Э. Антихрист. М., 2008. С. 18—28. В настоящее время и эта интерпретация, и столь ранняя датировка Откровения вызывают обоснованные сомнения.
132


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
не пользовались такой популярностью, как в более поздние эпохи. Первыми авторитетными письменными памятниками христианства были Послания ап. Павла и какие-то другие тексты, несвязанные непосредственно с жизнью Иисуса; безусловно, среди них существенное место занимал какой-то вариант памятника, который теперь известен нам под именем Апокрифа Иоанна. Термин «апокриф» буквально означает тайное знание, тайное учение; вероятно, он появился вскоре после смерти ап. Иоанна: наступало наконец время, когда тайное знание, сообщенное воскресшим Иисусом Иоанну, могло стать общим достоянием верующих во Христа; именно на его основе должна была окончательно оформиться новая религия, несущая полную христианскую истину о мире, человеке и Боге.
Понятно, что зарождение ортодоксальной традиции внутри христианства сопровождалось созданием своих откровенных текстов, которые были призваны давать радикально иную версию христианского благовестил по отношению к той, которая господствовала в конце I века. В середине II века наступление молодой и воинственной ортодоксальной традиции на первоначальное гностическое христианство привело к рождению синоптических евангелий, которые были противопоставлены Евангелию от Иоанна и Евангелию от Фомы. Особенно наглядно, как уже было сказано выше, этим древнейшим и подлинным евангелиям противостоят начальные главы Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, где Иисус Христос и Иоанн Креститель нарочито «втискиваются» в иудейское предание и превращаются в правоверных иудеев, строящих новое учение на основе старого. Но, видимо, гораздо раньше этого решающего столкновения двух интерпретаций учения и двух образов его основателя, двух полярных представлений о смысле прихода Иисуса Христа в наш мир, произошло не менее важное столкновение двухглав- ныхмифов, выражающих противоположные направления внутри христианства. Мифу о творении всего существующего в Апокрифе Иоанна был противопоставлен миф об уничтожении всего существующего в Откровении Иоанна.
Нужно признать, что обе версии новой религии (гностическое и ортодоксальное христианство) в своих мифологических составляющих в равной степени опирались на ветхозаветную мифологию.
133


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Апокриф Иоанна использует и причудливо трансформирует ан- гелологию иудаизма, а Откровение Иоанна представляет собой творческую переработку иудейского учения о Страшном суде и воскрешении мертвых, кроме того, в нем можно увидеть влияние иудейской апокалиптики, возникшей во II—I веках до н. э. Но в конечном счете использование традиционных мифологических образов привело к возникновению религиозных идеологий, которые являются абсолютно полярными в отношении друг к другу и совершенно по-разному относятся к своему истоку, к иудаизму. В Апокрифе Иоанна иудейская мифология переосмысливается таким образом, что возникает радикально новаторская концепция, являющаяся безусловно «еретической» по отношению к прежней религии; в Откровении Иоанна, наоборот, иудейские представления наполняются новым содержанием, но не противопоставляются старой религии, а только трансформируют ее.
Сравнение Апокрифа Иоанна и Откровения Иоанна дает богатый материал для понимания обеих тенденций развития раннего христианства, причем некоторые детали второго памятника получают естественное объяснение только в процессе такого сравнения, что наглядно свидетельствует о вторичности Откровения, его зависимости от уже существовавшего Апокрифа (имеется в виду зависимость противопоставления). В связи с этим кажется удивительным, что такое сравнение, насколько нам известно, никогда не производилось в исследовательской литературе, посвященной раннему христианству.
Прежде всего бросается в глаза прямо противоположный характер отношения двух памятников к современному им идейному и историческому контексту. Апокриф Иоанна поражает своей самодостаточностью, в нем почти полностью отсутствуют отсылки к тому, что существует вне самой излагаемой системы религиозных идей; здесь есть лишь одно исключение: в конце текста упоминается «Книга Зороастра»69, однако эта ссылка очень похожа на позднейшее добавление; в любом случае она указывает на древний источник, лежащий за пределами собственно христианства. В про¬
<л Возможно, имеется в виду книга «Вендидад» (от персидского Ви даэво да ним, т. е. «Кодекс против дэвов») — одна из книг «Авесты», священного писания зороа- стрийской религии; она представляет собой свод законов и предписаний, направленных на противодействие злым силам и демонам (дэвам).
134


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
тивоположность этому Откровение Иоанна в значительной своей части, если не в главном, имеет именно «актуальный» характер: его целью является борьба с уклонениями от чистоты ортодоксальной веры, и его неизвестный автор прямо обращается к существовавшим в его время церквям.
Нам кажется, что только жесткая внутренняя цензура не позволяла богословам и историкам, анализировавшим Откровение на протяжении сотен лет, не видеть очевидного — безусловной нелепости того пролога, которым он начинается. Здесь сочетаются между собой два абсолютно несочетаемых плана — откровенный, божественный характер знания, получаемого главным героем памятника, Иоанном, и сиюминутность, второстепенность формы, в которую это знание облекается — его обращенность к семи азиатским церквям, страдающим от проникших в них «уклонистов», именуемых Николаитами. Нелепость такого сочетания божественного, абсолютного, с одной стороны, и земного, бренного, с другой, особенно очевидна в связи с малозначительностью этих церквей; такое обращение было бы хотя бы в какой-то степени понятно, если бы среди них фигурировали поистине вечные имена Рима, Израиля, Иерусалима и т. п. То, что Бог выделил из всех христианских областей только упомянутые в тексте семь азиатских провинций, представляется невозможным и необъяснимым, если предполагать аутентичность текста, т. е. его подлинно откровенный характер. Достаточно задать себе вопрос: где теперь эти «вечные» церкви? — чтобы понять, что ничего подлинного и откровенного в этом тексте нет. И как ни пытались ортодоксальные интерпретаторы доказать значимость упомянутых церковных образований — либо символическую, как обозначение эпох в истории всемирной церкви, либо реальную, связанную с какой-то их особой ролью в истории раннего христианства, — все это выглядит как необоснованное фантазирование, ничего общего не имеющее с объективным отношением к изучаемому памятнику.
Впрочем, причина, по которой именно эти церкви появились в начале Откровения, широко известна и постоянно указывается в богословских комментариях к этому тексту: именно в упомянутых азиатских церквях проходило апостольское служение Иоанна; поэтому, объясняют нам, к этим церквям, хорошо известным
135


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
апостолу, он и обращается. Однако такое объяснение окончательно дискредитирует этот памятник, поскольку заставляет выбирать между двумя возможностями, в равной степени не соответствующими его традиционной оценке. Во-первых, можно предположить, что этот текст действительно написал ап. Иоанн, но это означает, что он только по внешнему виду является откровенным текстом, а по сути представляет собой «политический» и «конъюнктурный» документ, направленный на упрочение еще весьма неокрепшей и даже неустоявшейся в своих идейных основаниях ортодоксальной традиции, которая в те времена, видимо, не претендовала на существенное значение в главных центрах христианства и могла овладевать умами только на периферии Римской империи. Получается, что Иоанн сознательно совершает чудовищный подлог: вкладывает в уста Бога-Христа послание к второстепенным церквям ради сиюминутных целей защиты собственной версии христианского учения.
Во-вторых, можно отрицать авторство Иоанна, и тогда факт обращения к семи церквям приобретет совершенно другой смысл: он был использован неизвестным автором (или авторами) как раз для того, чтобы обеспечить дополнительные аргументы в пользу принадлежности этого текста перу апостола. Это второе предположение выглядит гораздо более вероятным, прежде всего оно снимает тяжкое обвинение в подлоге с самого апостола: в самом деле, трудно предположить, что он мог облечь в форму «откровения» послание к современным ему церквям, посвященное разбору достаточно мелких проблем их религиозной жизни. Ведь те претензии, которые от имени Христа выдвигаются к азиатским церквям, выглядят не просто мелкими, но поистине мелочными, совершенно не подобающими Господу. Грозный Христос говорит о том, что ненавидит «учение Николаитов» (Отк. 2:15), но что это за учение, до сих пор остается неясным, и, скорее всего, оно представляло собой совершенно локальное и незначительное явление. В тексте Откровения его суть не разъясняется, а из других источников о нем ничего не известно — эту ересь кратко описывает Ириней Лионский в своем труде «Против ересей» (I, XXVI, 3), однако совершенно очевидно, что он просто повторяет свидетельство Откровения, это означает, что уже в его время какие-либо ясные данные о Николаитах отсутствовали. Стремление Господа
136


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
осудить Фиатирскую церковь только за то, что в ней терпимо относились к «жене Иезавели, называющей себя пророчицею» (Отк. 2:20), также выглядит мелочной придиркой, совершенно не соответствующей евангельскому образу Христа, хотя и похожей на мелочные и «слишком человеческие» чувства, которые часто проявляет ветхозаветный Бог. В тот же ряд необъяснимых и нелепых деталей можно поставить и предложение Христа к заблуждающемуся представителю Лаодикийской церкви «купить» у него «золото, огнем очищенное» (Отк. 3:18). Никакие изощренные «символические» объяснения, столь любимые ортодоксальными богословами, не могут устранить ощущение явной несуразности этих обращений и угроз — автор словно забывает, что решил говорить от имени самого Бога.
В пользу второго предположения, исключающего авторство Иоанна, свидетельствует само нарочитое подчеркивание этого авторства, начиная с первых строк памятника, — трудно поверить, что сам Иоанн мог так назойливо выпячивать на первый план свою личность, когда речь вроде бы идет о величайшем откровении, свидетельствующем о самых главных событиях в жизни человечества. Можно добавить, что общий характер текста явно сопротивляется тому, чтобы признать в его основе какое-то пророческое вдохновение; в качестве своей прямой пели он имеет обоснование иудеизированного понимания христианского учения, и по отношению к этой цели все жутковатые подробности описываемых событий выглядят только как средство.
Основная часть Откровения, повествующая о конце света и Страшном суде, характерна обилием ненужных деталей, и это выдает желание автора поразить воображение не слишком интеллектуальных и глубоких читателей. Как можно иначе объяснить постоянное указание на золотые детали убранства Христа и его божественных помощников, на присутствие драгоценных камней в этом убранстве? Автору Откровения явно недостаточно того, что Христос и его Ангелы являются божественными существами, он пытается представить их подобными земным владыкам, обладающим несметными богатствами. Видимо, он не верит в то, что Христос без признаков земного могущества сможет устрашить сердца верующих. Нам демонстрируют семь золотых подсвечников, олицетворяющие семь церквей, золотой пояс Христа
137


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
(Отк. 1:3), золотые венцы двадцати четырех старцев (Отк. 4:4), золотые чаши в руках тех же старцев (Отк. 5:8), золотую кадильницу и золотой жертвенник одного из ангелов (Отк. 8:3), золотой венец Христа (Отк. 14:14), золотые пояса ангелов и семь золотых чаш в их руках (Отк. 15:6—7) и т. д. Апофеозом всего этого «роскошества» является изображение Небесного Иерусалима на последних страницах текста: «Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое яспис, второе сапфир, третье халкидон, четвертое смарагд, пятое сардоникс, шестое сердолик, седьмое хризолит, восьмое вирилл, девятое топаз, десятое хризопрас, одиннадцатое гиацинт, двенадцатое аметист. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины. Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло» (Отк. 21:18—21). Хотя существует множество богословских интерпретаций символического смысла упомянутых здесь драгоценных камней, само разнообразие этих интерпретаций демонстрирует их искусственность; скорее всего, никакой глубокой символики здесь нет — это нагромождение драгоценностей, как и постоянное упоминание золота, призвано заворожить воображение людей из низших слоев общества, на которых ориентировалась ортодоксальная традиция.
Кроме признаков сугубо земной роскоши, более подходящей для царских дворцов, а не для возвышенного религиозного идеала, Небесному Иерусалиму еще приписывается постоянная освещенность («ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном» (Отк. 22:5)), а также наличие «реки жизни» и «древа жизни»: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов» (Отк. 22:1—2). Как видим, здесь также нет ничего «откровенного», ведь подчеркнуты только чисто земные, телесные характеристики реки и древа: вода в реке чиста и светла, а древо хорошо плодоносит и обладает полезными медицинскими свойствами. В тексте Откровения нет ни малейшего намека на особый духовный статус грядущего «места жительства» людей, на его способность раскрыть
138


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
в человеке духовные глубины, придать личности особый творческий характер, сближающий ее с Богом. Всё, что обещается, — это удовлетворение материальных потребностей и высшая степень чувственных наслаждений в грядущем «раю». Все признаки несовершенства и «низменности» человека здесь останутся неизменными: как был он рабом перед Христом-Богом (Отк. 1:1), так рабом и останется, это прямо подчеркнуто в тексте: « И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем <в городе. — И. Е.>, и рабы Его будут служить Ему» (Отк. 22:3). Трудно представить себе более наглядную и явную иллюстрацию искажения великого учения Иисуса Христа, «снижения» возвышенного идеала совершенства человека до грубо-земного «идеала» наслаждения и богатства, чем это изображение «Небесного» Иерусалима70.
70 Противостояние возвышенного идеала совершенства человека в духовном хри- стианстве, выраженного в Евангелии от Иоанна, и грубо-материального представления о «рае» как высшей форме чувственного наслаждения в Откровении Иоанна, т. е. в ортодоксальном (ложном) христианстве, конечно же, не оставалось незамеченным в истории. Можно обратить внимание на удивительное совпадение негативных оценок образа Небесного Иерусалима, принадлежащих двум великим христианским мыслителям, отделенным друг от друга во времени на полтора тысячелетия.
Находящийся у самых истоков христианского богословия Ориген дает такую характеристику приверженцам иудейского понимания грядущей жизни: «Некоторые, отвергая всякий труд уразумения Писания, следуя только как бы поверхности буквы закона, угождая больше своему удовольствию и похоти и будучи учениками одной только буквы, думают, что обетования, как нужно ожидать, будут состоять в телесном наслаждении и роскоши <...>. Они воображают себе, что земной город Иерусалим тогда будет восстановлен и в основание его будут положены драгоценные камни, стены будут возведены из камня яшмы, укрепления же — из камня кристалла; что будет также устроена ограда из камней избранных и разнообразных, т. е. из яшмы и сапфира, халкидона и смарагда, сардия и оникса, хризолита и хризопраза, гиацинта и аметиста. Они даже думают, что для служения их удовольствиям им будут даны иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен и которые восстановят разрушенный и падший их город. <...> Кратко сказать, они хотят того, чтобы в ожидаемой будущей жизни все было совершенно подобно жизни настоящей, т. е. чтобы снова было то, что есть. Так думают те, которые, хотя и веруют во Христа, но понимают божественные Писания по-иудейски и в этих (обетованиях) не находят ничего, достойного обетований божественных» (Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 225-226).
Более абстрактно и философски, но столь же негативно описывает цели жизни обычного, не-духовного христианина (к которому обращается Откровение) И. Г. Фихте в самом начале XIX века: «Он верит рассказам, будто объекты его наслаждения хранятся у некоего Бога, который, правда, выдаст их ему, но за эту услугу тоже
139


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Всё сказанное настолько очевидно в своем смысле, что уже не раз отмечалось в исследовательской литературе. Об этом, в частности, писал Э. Ренан, который дал абсолютно точную и убедительную характеристику общего духа и истоков рассматриваемого памятника: «Некоторый материализм делает тяжеловесными самые идеальные мысли автора. Он нагромождает золото; как и все люди Востока, он питает неумеренную слабость к драгоценным камням. Его небесный Иерусалим представляет собой нечто неуклюжее, детское, невозможное, противоречащее всем правилам хорошей архитектуры, которые сами по себе то же, что правила здравого смысла. Иоанн заставляет свой Иерусалим ослеплять глаза блеском, но ему и в голову не приходит украсить его скульптурой Фидия. Сам Бог у него “видом подобен камню яспи- су и сардису”, представляет собой нечто вроде крупного алмаза, который сверкает тысячами огней на престоле. Без сомнения, Юпитер Олимпийский как символ стоит много выше. Ложное направление, которое иногда слишком увлекало христианское искусство в сторону пышных орнаментов, коренится именно в Апокалипсисе»71.
Господство религиозного материализма во всех образах Откровения Иоанна делает этот текст чрезвычайно близким иудаизму и его мечте о конечном земном триумфе Израиля под непосредственным управлением Бога. В этом смысле выглядит безусловно истинным уже давно сформулированное мнение, что Откровение является самым наглядным свидетельством того синтеза новаторского учения Иисуса Христа с иудаизмом, который был осуществлен в одной из малозначительных ветвей ран¬
чего-то от него потребует; он попадается на уверения, будто об этом с ним заключен договор; он принимает всерьез указания на некое собрание текстов как на документ этого мнимого договора. <...> Наслаждение неизменно остается его подлинной целью, а повиновение его воображаемому Богу — лишь средством к цели. <...> Не поможет делу и попытка убрать это счастье подальше с наших глаз и перенести его в иной мир за гробом, где можно с меньшим трудом утверждать <...> согласие своих понятий с таким счастьем, которое само совершенно недостойно небесного царства, — ведь уже одно только то обстоятельство, что вы делаете это счастье зависимым от времени и переносите его в иной мир, неопровержимо доказывает, что это небо — небеса чувственного наслаждения» (Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 116-117).
71 Ренан Э. Антихрист. С. 250.
140


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
него христианства, но позже стал основой ортодоксальной традиции, восторжествовавшей в истории. Об этом также лучше всех сказал Ренан: «Апокалипсис в известном смысле есть печать пророчества, последнее слово Израиля. <...> Каждая революция, каждая историческая конвульсия приобретала в воображении еврея, упрямо отрицающего бессмертие души и добивающегося установления на земле царства справедливости, значение провиденциального удара, прелюдии еще более торжественного и более окончательного суда. При каждом таком событии выступал пророк, восклицавший: “Трубите трубою на Сионе... ибо наступает день Господень; ибо он близок...” Апокалипсис представляет собой продолжение и венец этой странной литературы, составляющей славу исключительно Израиля. Автор его — последний великий пророк; он стоит ниже своих предшественников лишь настолько, насколько он им подражает; но это та же душа, тот же дух. Апокалипсис является почти единственным примером гениальной подделки, оригинальной компиляции. Если исключить два или три вымысла, принадлежащих самому автору и отличающихся чудной красотой, то весь ансамбль поэмы состоит из штрихов, заимствованных в предшествующей пророческой и апокалиптической литературе, особенно у Иезекииля, у автора книги Даниила, у двух Исаий»72. И вывод Ренана: «Это книга еврейской гордыни по преимуществу. <...> Все это стоит очень далеко от Евангелия Иисуса»73.
Однако вернемся к нашей гипотезе о том, что Откровение могло быть прямым ответом зарождающегося и крепнущего иудео- христианства на главный письменный христианский памятник той эпохи, на Апокриф Иоанна. В подтверждение этой гипотезы можно указать на некоторые детали повествования, которые выглядят как прямая антитеза тем представлениям, которые несет в себе Апокриф Иоанна. Это наиболее очевидно в прологе и в концовке двух памятников.
Пролог двух памятников повествуют об одном и том же событии — о явлении Иоанну воскресшего Христа с желанием поведать о главных тайнах бытия: о том, «что есть, что было и что
12 Там же. С. 245.
71 Там же. С. 251.
141


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
должно произойти» (Апокриф Ин. 2:15—20)74, или, как сказано в аналогичном тексте второго памятника, о том, «что есть, и что будет после сего» (Отк. 1:19). Прежде всего обратим внимание на сходство первых фраз, которые в обоих случаях выглядят как развернутые заглавия. В Апокрифе Иоанна читаем: «Учение Спасителя и откровение тайн, скрытых в молчании, всех вещей, которым он обучил Иоанна, своего ученика» (Апокриф Ин. 1:1—4). Откровение Иоанна начинается с очень похожего, но гораздо более многословного высказывания: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что он видел» (Отк. 1:1 —2).
Процитированная первая фраза из Апокрифа явно соотносится с первой фразой Евангелия от Иоанна, но чтобы увидеть эту связь, нужно в качестве посредствующего звена взять цитату из Послания к Магнезийцам (7:2) Игнатия Антиохийского, которая уже приводилась выше (см. раздел 1.1): «Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, который есть Его Слово, изреченное из Молчания». Это высказывание, с одной стороны, намекает на Евангелие от Иоанна, причем позволяет более ясно увидеть его «гностическое» происхождение, поскольку понятие Молчания, из которого исходит Слово, как мы увидим ниже, является одним из наиболее характерных для гностического мифа; свидетельство Игнатия позволяет предположить, что первоначально термин «Молчание» был и в первой строке Евангелия от Иоанна, но исчез только при позднейшем редактировании памятника. С другой стороны, высказывание Игнатия очевидно рифмуется с началом Апокрифа, в котором Христос, пришедший из Молчания, хочет сообщить Иоанну и всем верным христианам тайны всего существующего, заключенные в той божественной сфере, в которой находится исток всех вещей. При этом, вероятнее всего, письменный текст Апокрифа появился гораздо раньше письменной фиксации Евангелия от Иоанна, в этом смысле вариант этого высказывания в Апокрифе нужно рассматривать в качестве
74 Здесь и далее мы цитируем Апокриф Иоанна в переводе М. К. Трофимовой по изданию: Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989. С. 197-218.
142


2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
более древней формы тезиса о происхождении Христа — происхождения не непосредственно из Бога, а из Молчания.
Явление Христа Иоанну в Апокрифе имеет причиной сомнения Иоанна, вызванные встречей с фарисеем по имени Ариман; это имя — еще одно свидетельство тесных контактов раннего христианства с зороастрийством, ведь в древнеперсидской религии это имя носит злое начало мира. Ариман говорит Иоанну о том, что Христос обманул своих учеников, уйдя от них и не объяснив до конца свое предназначение в мире и свое учение. И, как бы откликаясь на сомнения, которые овладели Иоанном после слов фарисея, к нему с небес является Христос: «В то время, когда я думал об этом в сердце моем, небеса раскрылись, и все творение, что ниже неба, осветилось, и весь мир содрогнулся» (Апокриф Ин. 1:30).
Далее происходит самое интересное: облик Христа, явившегося перед Иоанном, меняется, он предстает перед ним последовательно как юноша, как старец и как дитя. И даже более того, Иоанн видит в нем единство самых разных форм: «Он был единством многих форм в свете, и формы открывались одна в другой» (Апокриф Ин. 2:5—10). Видя сомнения Иоанна, Христос сам поясняет множественность своих образов: «Иоанн, Иоанн, почему ты сомневаешься или почему страшишься? Разве тебе чужд этот образ? Это так: не будь малодушным! Я тот, кто с вами все время. Я — Отец, я — Мать, я — Сын. Я незапятнанный и неоскверненный» (Апокриф Ин. 2:5—15). В этом принципиально важном высказывании появляется идея Троичного Бога, причем именно этот вариант является исходным, самым ранним в христианстве — то представление, которое стало господствующим в ортодоксальной традиции, является безусловно вторичным по отношению к выраженному здесь. Но об этом более подробно будет говориться ниже.
В Откровении Иоанн похожим образом сообщает, что Христос явился ему внезапно и это повергло его в ужас, однако содержание явления оказывается совершенно иным, чем в Апокрифе, по сути, противоположным. «Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний; то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии: в Ефес, и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию,
143


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
и в Лаодикию. Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей. И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Отк. 1:10—18).
Бросается в глаза явная избыточность этого описания; содержащиеся в нем повторы, нагромождение деталей, призванных вызвать чисто внешний эффект, кажутся уместными в детской сказке, а не в откровении трансцендентного Бога. Многословность повествования в данном случае работает против намерений автора этого текста, он может оказать какое-то воздействие только на людей, целиком укорененных в земной действительности и не понимающих, что подлинное откровение Бога не требует для себя столь нарочитых знаков земного могущества и земной угрозы.
Но мы хотим обратить внимание не столько на эти очевидные несуразности якобы «откровенного» текста, грешащего слишком земной детализацией (что характерно и для последующих образов Апокалипсиса), сколько на его явное противостояние лаконичному и загадочному — т. е. по-настоящему откровенному! — тексту Апокрифа Иоанна. За различием двух описаний явления Христа Иоанну проступает абсолютная противоположность религиозных концепций, по-разному раскрывающих отношение Бога к земной действительности и к земному человеку.
Концепция Апокрифа Иоанна полностью согласуется с теми представлениями, которые мы обнаружили в Евангелии от Иоанна и Евангелии от Фомы, т. е. в исходной версии христианского учения: Бог в этом учении есть неизвестное и непостижимое Начало всего, трансцендентное всему существующему, но и присутствующее во всем. Несмотря на свою непостижимость, это Начало явлено нам в Иисусе Христе, который одновременно един и с Богом-Отцом,
144


2. /. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна
и со своими земными учениками. Именно такая, пантеистическая по своей сущности, концепция представлена в Апокрифе. Меняя свои облики перед Иоанном, Христос показывает, что он един со всеми вещами в мире и со всеми людьми. Поэтому он близок и доступен людям: он в нас, точно так же как и в Боге. «Я тот, кто с вами всё время», — обращается Христос к Иоанну. Такому Христу не нужны веете «громы и молнии», которые демонстрирует Христос Откровения, очевидно опасающийся, что люди не поверят его превосходству без театральных эффектов.
Автор Откровения своей сверхзадачей имеет опровержение именно того пантеистического представления о Боге, которое было явно выражено в древнейших письменных памятниках христианства, в том числе в Апокрифе Иоанна. Поэтому он выстраивает образы, которые должны подчеркнуть абсолютное превосходство Христа-Бога над человеком: он постоянно использует термин «раб» для описания отношения Иоанна и всех людей к Христу, а также нагромождает ужасные и в общем-то отталкивающие характеристики образа Христа (волосы как снег, очи как пламень огненный, ноги как раскаленные печи, из уст выходит острый меч, лицо как солнце и т. д.)75. Но результат всех этих усилий оказывается в разительном противоречии с намерением автора: чем больше ярких характеристик приписывается образу Христа, тем больше его образ теряет божественный смысл, если иметь в виду истинное христианское понимание божественности. Он всё больше становится похожим на земного властелина или на языческого божка, который пребывает в том же земном мире, что и мы. Все устрашающие элементы образа Христа подчеркивают земную, количественную дистанцию между Ним и нами,
ъ В незаконченной книге «Толкование на Апокалипсис», рукописный вариант которой размешен в Интернете, ее автор, известный богослов начала XX века, В. А. Тернавцев излагает вполне стандартную ортодоксальную интерпретацию Откровения Иоанна, однако он с удивительной искренностью передает впечатление от образа Христа в первой главе памятника, с которым, вероятно, согласится каждый, кто внимательно прочитает этот текст: «...в этом описании есть всё, кроме так называемой красоты. Невольно является даже вопрос, как мог Иоанн узнать своего Господа в таком и даже отталкивающем виде?» (Тернавцев В. А. Толкование на Апокалипсис. Раздел 1.5. Видение Христа прославленного // РО PH Б. Фонд 1000. СОП. 1968. 30/8 Л. 49-52; см.: http://ternavcev.ucoz.ru/load/tolkovanie_na_apokalipsis/ videnie_khrista_proslavlennogo/2-1 -0-9).
145


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
но тем самым в нем совершенно устраняется трансцендентное измерение, его внемирность. Человек, являющийся рабом перед таким Христом, т. е. не способный подняться даже на его земную высоту, тем более не имеет никакой трансцендентной перспективы, он целиком замкнут в своей земной конечности и в своем земном несовершенстве. И это остается незыблемым даже в его существовании внутри грядущего Иерусалима, который вовсе не является «небесным» градом, это просто квинтэссенция упований земного, чувственного человека, даже не подозревающего о трансцендентной глубине бытия.
В Апокрифе Иоанна раскрывается совершенно иное понимание человека. Не обладая никакой внешней выразительностью, «многоформенный» Христос Апокрифа неразрывно связывает нас всех с той трансцендентной глубиной Молчания, т. е. с глубиной Бога, в которой мы открываем перспективу своего абсолютного, бесконечного и вечного существования. Именно это и является самой важной новаторской чертой новой религии, в то время как Откровение возвращает нас к иудаизму, в его самой наивной, близкой к язычеству версии.
Определенное сходство форм выражения при прямой противоположности идейных тенденций присутствует и в заключении двух памятников. В Апокрифе Иоанна Христос, раскрыв тайное знание о мире и человеке, предлагает Иоанну записать это знание и передать его «своим духовным сотоварищам сокрыто». Далее в тексте еще раз повторяется: «И Спаситель дал это ему, чтобы он записал это и положил надежно» (т. е. чтобы он спрятал записанное надежно) (Апокриф Ин. 31:30—34). Истина Апокрифа является тайной истиной и должна быть доверена только избранным — тем, кто способен понять и принять ее, кто живет не только чувственными, земными интересами. Христос предостерегает своих учеников и последователей против того, чтобы открыть эту истину недостойным, польстившись на материальные богатства: «Да будет проклят всякий, кто обменяет это на дар, или на пищу, или на питье, или на одежду, или на какую-нибудь другую вещь подобного рода» (Апокриф Ин. 31:34—32:4).
Оба этих мотива присутствуют и в Откровении Иоанна, но с противоположным знаком. Здесь Господь, наоборот, предостерегает Иоанна от сокрытия данной ему истины: «...не запеча¬
146


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
тывай слов пророчества книги сей; ибо время близко» (Отк. 22:10). В противоположность Истине Апокрифа, требующей от человека особых способностей и особого внутреннего развития для своего восприятия, в Откровении дается истина, которая доступна каждому и не требует никаких интеллектуальных усилий. А поскольку данная Богом истина признается общедоступной и простой, Христос предостерегает читателей от того, чтобы вносить в нее изменения: «Ия также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (Отк. 22:18—19). Это весьма веско выраженное предостережение еще раз разоблачает автора-фальсификатора, выдающего свои собственные человеческие измышления за «глас Бога». Возникает естественный вопрос: неужели священное знание, идущее прямо от Бога, не обладает необходимым внутренним совершенством и внутренней цельностью, способными надежно защитить его от посягательств несовершенных и неразумных людей? Эти угрозы показывают, что те, кто стояли за этим текстом, сами не испытывали ни малейших колебаний в тех случаях, когда чувствовали необходимость «подправить» священные тексты христианства в нужном им духе, поэтому и по отношению к своему «откровению» они считали такую правку вполне возможной. И они поступают в полном соответствии со своими чисто человеческими представлениями и в соответствии с интеллектуальным уровнем тех людей, к которым обращаются: запугивают их с помощью самых примитивных угроз, обещая наслать «язвы» в этой жизни и лишить блаженства в жизни той.
2.2. 	Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
Апокриф Иоанна дает последовательное и логичное описание структуры мироздания — от неизреченного Бога до земного человека и его истории.
Как уже говорилось выше, важнейшим пунктом учения Иисуса Христа является решительное изменение представлений о Боге
147


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
в сравнении с теми, которые были характерны для иудаизма и языческих религий. Вместо антропоморфного Бога, обремененного чертами земной конечности и слишком похожего на земного человека, Иисус учит о Неведомом Отце, которого нельзя представить и увидеть и с которым тем не менее мы неразрывно связаны. Это представление является исходным пунктом Апокрифа Иоанна, этот памятник демонстрирует очень ясную и последовательную логику развития религиозно-философских идей, что свидетельствует о его цельности и аутентичности, в отличие от других христианских памятников, в тексте которых легко различаются очень разные «слои».
Спаситель, явившийся Иоанну, описывает Бога, который здесь назван Отцом и Духом незримым, в полном соответствии с представлениями, выраженными в Евангелии от Иоанна. «Единое — это единовластие, над которым нет ничего. Это Бог истинный и Отец всего, Дух незримый, кто надо всем, кто в нерушимости, кто в свете чистом, — тот, кого никакой свет глаза не может узреть. Он Дух незримый. Не подобает думать о нем как о богах или о чем- то подобном» (Апокриф Ин. 2:25—35). В этом первом определении Бога подчеркнута его абсолютная непохожесть на «богов» или на «что-то подобное», т. е. «Бог истинный» противопоставляется иудейскому Богу и всем языческим богам. Его главными качествами являются единство, нерушимость (т. е. неразделимость, невозможность ввести в него множественность) и незримость. Правда, последнее качество описывается двусмысленно: Бога нельзя увидеть в том свете, который относится к «глазу», т. е. в земном свете, но он сам пребывает «в свете чистом».
Далее осуществляется апофатическое описание Бога через отрицание всех возможных положительных характеристик, свойственных вещам нашего мира. Бог не находится в подчинении, не нуждается в чем бы то ни было; у него нет недостатка; он безграничен, непостижим, неизмерим, невидим, невыразим, нена- зываем; он не большой и не малый, не телесный и не нетелесный. Все эти негативные определения обосновываются тем, что Бога невозможно ни к чему отнести, поскольку нет ничего вне него и «перед» ним. В связи с этим очень важным представляется утверждение, что «всё существует в нем» (Апокриф Ин. 3:1—5); действительно, Бог, не имея ничего вне и помимо себя, обязан
148


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
всё иметь «в себе», хотя это «в себе» также невозможно понять буквально.
Далее Богу все-таки приписывается два положительных качества, помимо уже упомянутых ранее единства (единовластия) и нерушимости, — совершенство и вечность. Впрочем, вечность понимается как непричастность времени, поэтому также может быть понята как апофатическое определение. А вот совершенство связывается со светом, который есть не что-то внешнее Богу, но представляет собой его сущность: «...всё время он полностью совершенен в свете. <...> Это свет незримый, чистый, святой, ясный. Он невыразимый, совершенен в нерушимости» (Апокриф Ин. 3:5—10, 3:15—20). Акцент на световой природе Бога еще больше сближает Апокриф Иоанна с Евангелием от Иоанна. В обоих текстах, приписываемых Иоанну, Бог понимается как свет, охватывающий и пронизывающий всё. Земной, ограниченный свет охватывает мир только частично, в той степени, в какой конечные вещи представлены и даны человеку; но незримый, бесконечный божественный свет пронизывает всё существующее, делает всё существующее «зримым» для Бога.
Еще одно важное определение Бога связано с тем, что он понимается как находящийся вне всего существующего (хотя всё существующее находится «в нем»), т. е. в качестве не-сущего. «Он не из тех, кто существует, но много избраннее. Не так, как если бы он был избраннее (по сравнению с другими), но то, что его, не причастно ни зону, ни времени. Ибо то, что причастно зону, было вначале создано» (Апокриф Ин. 3:25—30). «Эон» (букв, век) в раннехристианской литературе — это завершенный в своем существовании мир; в данном случае речь идет о высшем мире, который существует не во времени, как наш мир, а в вечности, из этого высказывания следует, что в Апокрифе Иоанна имеется два типа «вечности» — вечность как высшая сфера сотворенного мира (что-то подобное миру идей Платона) и вечность как «сфера» не-сущего Бога. Если вечность в первом смысле — это как бы «дополнение» и «завершение» времени (соответственно время нужно понимать как «модификацию» такой вечности, в духе суждения Платона о времени как подвижном образе вечности), то вечность во втором смысле — это абсолютная противоположность времени как формы существующего. Вечность в первом смысле слита
149


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
с временем, охватывает и пронизывает его; вечность во втором смысле отделена от времени и непостижима изнутри временного существования.
Нужно отметить, что концепция Бога как не-сущего, стоящего выше всего существующего, причем не только выше того, что существует во времени, но и того, что существует в вечности (как мир идей Платона), — это одна из самых оригинальных концепций европейской философии, получившая известность благодаря философии неоплатоников; очень часто именно Плотину приписывают честь создания этого представления о Боге-Едином. Наделе, как мы видим, эта концепция в зародыше присутствует уже в Апокрифе Иоанна, который, как мы уверены, является очень ранним христианским памятником76; в первой половине II века она была развита до сложных философских концепций известнейшими христианскими мыслителями — Василидом и Валентином (см. раздел 5.1), принадлежащими именно к «гностической», т. е. собственно первохристианской, традиции, а не к традиции ортодоксальной; можно уверенно утверждать, что последняя позаимствовала эту идею именно из развитых гностических систем.
Кажется, впервые этот подлинный исток христианской концепции не-сущего Бога зафиксировал J1. П. Карсавин, который писал, что «Василид углубляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений <...>. Первоначало — не сущий Бог (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и ведение. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря — мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении
76 Эта идея высказывается и в других древних гностических текстах, наиболее явно — в Трех стелах Сифа, произведении, имеющем форму молитвы к высшим силам: «Ты <Барбело> первая увидела того, кто воистину Предсушествующий, так как он Не-сущий. <...> Мы славим тебя, о He-сущий! Существование, которое прежде существований. Первосущность, которая прежде сущностей! Отец Божественности и Жизни!» (Три стелы Сифа VII, 121, 124; цит. по: Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. Ростов н/Д, 2008. С. 481-482, пер. И. С. Егоренкова).
150


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
нашем о нем оно уже не предстает как безусловное»77. Карсавин не знал Апокрифа Иоанна в той форме, которая известна сейчас; в наши дни мы можем уточнить его рассуждения об истоках концепции не-сушего Бога: Василид, создавая в начале II века свою философскую систему, опирался на религиозно-философские представления, которые уже были выражены в древнейших христианских памятниках, первое место среди них занимает Апокриф Иоанна.
Концепция не-сущего Бога, стоящего выше бытия и небытия, это первое величайшее достижение Василида; вторым его новаторским достижением Карсавин считает концепцию творения мира из ничего — ключевую концепцию последующего христианского богословия. «Христианская идея творения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном»78. Здесь также нужно сделать поправку к утверждению Карсавина: идея творения в версии Василида опиралась на уже существовавшие представления, наглядный образец которых дает Апокриф Иоанна. Впрочем, в этом памятнике речь идет не столько о творении, сколько о некотором естественном процессе происхождения божественных сущностей, а затем уже и мира, из Бога. Эта концепция наиболее прямо предвосхищает неоплатоновскую концепцию эманаций, а не средневековую концепцию творения; в этом смысле, вероятно, Карсавин прав, говоря об абсолютном новаторстве Василида именно в отношении идеи творения из ничего. Позже мы вернемся к обсуждению этой проблемы в связи с концепцией творения, изложенной в Евангелии Истины (см. раздел 3.5).
Переход от апофатического описания Бога-Первоначала к описанию акта возникновения мира из этого Первоначала в Апокрифе Иоанна осуществляется с помощью фиксации в Абсолюте акта самосозерцания. В более известной, пространной версии памятника это место выглядит так: «Он не получил... ибо... ибо нет никого перед ним, чтобы он получил от него нечто. Ибо он созерцает
77 Карсавин J1. П. Глубины сатанинские (офиты и Василид) // Карсавин J1. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 67.
™ Там же. С. 73.
151


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
себя вновь в своем свете чистом» (Апокриф Ин. 3:30—35; часть текста утрачена). В краткой версии памятника, содержащейся в Берлинском папирусе 8502, формулировка несколько другая: «Нет никого, кто перед ним. Он тот, кто лишь самого себя желает в совершенстве света, он постигает чистый свет»79. Метафора света как сущности Бога оказывается принципиальной, поскольку именно через нее фиксируется возможность Бога «выйти из себя» и стать для себя самого «объектом» созерцания. Отметим, что процитированное утверждение из Апокрифа Иоанна явно коррелирует с изречением Иисуса из Евангелия от Фомы (фрагмент 87), которое мы разбирали выше (см. окончание раздела 1.6): свет — это тот принцип в сущности Бога (или то его определение), который объясняет возможность происхождения из его неизреченной глубины всего существующего. И, конечно, это полностью соответствует тем представлениям о присутствии Бога в мире через свет, которые выражены в Евангелии от Иоанна.
Созерцая себя «в своем свете чистом» и одновременно постигая себя как свет, Бог получает систему положительных определений: «Он — Зон, дающий эон, Жизнь, дающая жизнь, Блаженство, дающее блаженство, Знание, дающее знание, Добро, дающее добро, Милость, дающая милость и спасение, Благодать, дающая благодать не потому, что имеет, но потому что дает милость неизмеримую, нерушимую. <...> Он глава всех эонов. Это он дает им силу по своему благу» (Апокриф Ин. 4:1 — 15). Обратим внимание на то, что Бог дает качества, но не имеет их: если бы он имел все эти благородные качестве, он стал бы ограниченным, как все конечные вещи, которые, имея какое-то качество, именно поэтому уже не имеют отрицания этого качества. В связи с этим определения Бога как Зона, Жизни и т. п. имеют в виду его способность давать качества, но их самих нельзя переносить на дающего.
С этим определением Бога как «дающего» хорошо сочетается его более раннее определение: «Единое — это единовластие, над которым нет ничего». «Единовластие» и способность давать качества и силу (зонам) — это стремление к выходу из себя, к проявлению в какой-то форме собственной невыразимой сущности,
74 Цит. по: Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. С. 218.
152


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
это стремление выразиться. Это и происходит с Богом истинным, с Духом незримым в том метафизически-мифологическом «процессе», который описан в первой части Апокрифа Иоанна. Сначала он созерцает себя в чистом свете и постигает себя как свет (одновременно появляется определение света как источника воды жизни): «...он видит себя самого в свете, окружающем его. Это источник воды жизни, он дает всем зонам и во всех формах. Он узнает свой образ, когда видит его в источнике Духа. Он устремляет желание в свой свет — воду, это источник света — воды чистого, окружающего его» (Апокриф Ин. 4:15—25). Как можно понять из этого рассуждения, Бог, обнаружив себя как «источник» всего и одновременно являясь этим источником, совершает «действие», соответствующее его осознанной порождающей способности, и тем самым объективирует самого себя в виде первичной творящей сущности, которая есть Мысль, Эннойа (Ewoia) Бога. Это, вероятно, самый принципиальный момент во всей идейной структуре Апокрифа Иоанна.
«И его Эннойа выполнила действие, и она обнаружилась, она предстала, она появилась перед ним в сиянии его света. Это первая сила, бывшая до всех (эонов) и открывшаяся в его мысли, это Пронойа Всего, ее свет, который светит, образ света, совершенная сила, то есть образ незримого девственного Духа совершенного. Она — сила, слава, Барбело, совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего <...>» (Апокриф Ин. 4:25—5:5). Эннойа здесь — это Мысль, родившаяся в Боге, которая одновременно есть Пронойа, намерение (лроУ01а)8и, поэтому именно она выполняет действие, в котором Бог узнает себя в собственном свете. Но выполненное действие обособляет ее от Бога, и тем самым она становится зримой и получает имя Барбело. Именно эта Мысль Бога несет в себе потенции, «семена» всего существующего, поэтому именно она ответственна за последующее творение
811 Различие двух греческих приставок к слову voia (ум) четко характеризует смысл двух определений Божественной Мысли: evvoia — это обозначение отдельной мысли (понятия) внутри ума, в ее собственной сфере, а Jipovoia указывает на процесс выхождения мысли «вовне», в реальное бытие, которое эта мысль предсказывает или создает через свое действие.
153


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
мира — и совершенного, божественного, и несовершенного, земного (правда, последний творит не она сама, а ее низшие порождения, София и ее сын Ялдабаоф). Будучи «Понойей Всего», она есть замысел всего, что может и будет существовать, она содержит в себе в потенции всё существующее и поэтому является «материнским чревом» всего.
Важно, что Пронойа-Барбело, которая является как бы второй ипостасью Бога, есть женское начало, смысл существования которого в том, чтобы воспринимать от Отца, Духа незримого, благо и силу и через это порождать низшие сущности. Соответственно по отношению к ней сам Отец приобретает характер мужского начала. Однако прежде, до того как она начинает процесс порождения, Пронойа получает от Отца основные качества, которые он дает всему исходящему из него (о чем говорилось выше): Барбело получает Предвидение, Нерушимость, Жизнь (вечную) и Истину. Поскольку исходно, по своей сущности, Барбело есть Мысль, вместе с четырьмя новыми качествами она имеет всего 5 характеристик и поэтому названа в Апокрифе Иоанна первой пятерицей эонов. Через эти определения она обретает полноту своего существования и выступает теперь в качестве Первого Человека, который определяется в Апокрифе как «образ незримого Духа» (т. е. Бога). Как мы уже говорили, высшее божественное начало в христианском учении окончательно освобождается от антропоморфных черт, но зато человек оказывается важнейшей и единственной формой «манифестации» Первоначала в сфере бытия; Бог может являть себя зримо (как существующий), только обладая сущностью человека. Это происходит и на самой первой ступени его творческого исхождения из себя, и на всех последующих.
Явившись в качестве начала, отличающегося от Отца, Пронойа-Барбело вступает в соединение с ним ради того, чтобы сотворить новое. В духе полумифологического стиля изложения Апокрифа этот акт мыслится как антропоморфный акт соития, зачатия и рождения, по сути здесь соединяются Божественный Отец и Божественная Мать, чтобы породить Божественного Сына: «И он <Отец> взглянул на Барбело светом чистым, который окружает незримый Дух, и его блеском, и она понесла от него. И он породил искру света светом блаженного образа. Но это не было равным его величию. Это был единородный Метропатора, тот,
154


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
что открылся; это его единственное рожденье, единородный Отца, свет чистый. Незримый девственный Дух возликовал над светом, который стал существовать, который первым был открыт первой силой его Проной и, то есть Барбело. И он помазал его своим благом, пока он не стал совершенным, не нуждавшимся ни в каком благе, ибо он помазал его благом незримого Духа. И он предстал перед ним, когда он излил (это) на него» (Апокриф Ин. 6:10—25). Как мы помним, сущность Бога-отца — это свет, именно этим светом он проникает в Барбело (Божественную Мать), и результатом этого становится рождение Сына, который не является «равным его величию» (т. е. величию Отца), но является единородным Отцу. Отец здесь назван трижды и каждый раз по-иному: как собственно Отец, как незримый девственный Дух и как Метропатор. В последнем случае древний коптский переводчик трактата воспроизводит кальку соответствующего греческого слова (естественно, так поступает и современный русский переводчик коптского текста), в котором к греческому имени Отца спереди добавлено слово цг|тг|р — мать, т. е. Отец здесь понимается в своей исходной полноте и нераздельности, как Мать-Отец, как еще не выделивший из себя женское начало (Мысль, Барбело, Божественную Мать).
Тот, кто родился, в этом первом описании не назван по имени, он здесь обозначен только как «свет чистый», но точно так же выше характеризовался и сам Отец, кажется, что это обозначение просто подчеркивает единородность рожденного Сына Отцу. Однако нужно обратить внимание на фразу, в которой описывается ликование Духа (Отца) «над светом, который стал существовать» (курсив мой. — И. £.), который «был открыт» силой Мысли (Барбело). Свет Отца был его «внутренним» качеством, т. е. он был таким же не-сущим, как и сам Отец, теперь же появляется свет существующий, принадлежащий к сфере сущего, бытия, хотя еще нельзя сказать, что это земной, конечный свет. Видимо, этот свет соответствует (божественному) свету из пролога Евангелия от Иоанна, тому свету, который несет жизнь всему существующему в нашем земном мире.
Далее в тексте порожденный Сын называется божественным Аутогеном («саморожденным») и одновременно Христом. С этим двойным обозначением связана очень важная проблема. Мы уже
155


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
говорили (см. раздел 1.5), что в прологе Евангелия от Иоанна Свет и Логос необязательно понимать как имена Христа. Весьма вероятно, что такое отождествление является позднейшей интерполяцией, продиктованной богословской концепцией Христа как творящего божественного принципа. В исходном, древнем варианте евангелия такого отождествления быть не могло, ведь оно должно было передавать собственное учение Иисуса Христа, и нелепо предполагать, что Христос сразу объявлял себя Богом, творящим мир. Поскольку мы, безусловно, признаем Апокриф Иоанна в своей основе не менее древним памятником, чем Евангелие от Иоанна (а скорее всего, и более древним), эту логику кажется естественным перенести и на него. Появление имени Христа во фрагменте, описывающем порождение Сына-Аутогена Отцом и Матерью (Пронойей-Барбело), по всей видимости, является следствием вторичной редакторской правки этого памятника или просто порчей текста при переписывании — произошедшей под влиянием той же богословской концепции Христа-Логоса, возникшей не ранее середины II века. Отметим, что для гностической традиции такая интерпретация Христа является даже более естественной, чем для ортодоксальной, поскольку в ней Христос не имеет функции Искупителя, а сразу является воплощением неразрывной связи Бога с людьми и миром.
Механика внедрения идеи Христа-Логоса в текст Апокрифа Иоанна достаточно очевидна. В том месте, где описывается процесс рождения Сына от Отца (незримого Духа) и Барбело (Матери), говорится, во-первых, что порожденное — это свет и, во- вторых, что Дух «помазал его <рожденный свет> своим благом, пока он не стал совершенным, не нуждающимся ни в каком благе» (Апокриф Ин. 6:20—25). В этой фразе используется греческое слово «благо» — (хрестос), которое близко по написанию
к имени «Христос» и которое некоторые исследователи рассматривают как исходный вариант именования Иисуса, — в таком случае это именование означает Благой, а не Помазанный (Хрютод), как предполагается в традиционном варианте объяснения. Для гностической традиции такая этимология выглядит гораздо более естественной в силу ее отрицательного отношения к иудаизму и ее ключевым понятиям: ведь с помощью традиционного объяснения Иисус становился одним из многочисленных иудейских Машиа-
156


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
хов, Помазанников Божьих. Кажется весьма правдоподобным, что наделе исходным определением Иисуса было именно «Хре- стос», «благо», а замена Хрротод на Хркхгод была проведена в ортодоксальной традиции сознательно ради «иудеизации» образа Христа. Но тогда кажется достаточно естественным, что в процессе переписывания гностического памятника «благо» в первом фрагменте, повествующем о рождении Сына, могло быть понято как определение Иисуса (Благой), и затем в более привычном варианте (Христос) было внедрено в текст.
В тексте Апокрифа порожденный Сын многократно называется божественным Аутогеном, но рядом с этим именем иногда используется и имя «Христос». При этом в большинстве случаев оно дается через запятую, как дополнение к имени «Аутоген». «Ибо словом Христос, божественный Аутоген, создал все вещи. <...> И святой Дух дал совершенство божественному Аутогену, сыну его и Барбело, так что тот предстал перед могущественным и незримым девственным Духом как божественный Аутоген, Христос, кому он (Дух) воздал славу громким голосом» (Апокриф Ин. 7:10—25). «Это двенадцать эонов, которые предстали пред сыном, великим Аутогеном, Христом, по воле и дару незримого Духа» (Апокриф Ин. 8:20—25). Такое дополнение имени «Аутоген» именем «Христос» присутствует в четырех случаях (три из них приведены выше), в то же время еще в восьми случаях имя «Аутоген» используется без такого дополнения. Кроме того, в двух случаях стоит только имя «Христос»; именно эти два случая показывают, как происходил процесс внедрения имени Христа в текст, где, по всей видимости, его первоначально не было.
В первом из этих случаев читаем: «Когда же незримый Дух согласился, ум обнаружился и предстал близ Христа и восхвалил его и Барбело» (Апокриф Ин. 6:35—7:4). Здесь в русском издании в скобках стоит примечание М. К. Трофимовой: «...близ Христа (или: блага хРЛато?)>>815 т- е- переводчица признает, что контекст не позволяет сказать, «благо» или «Христос» («Хрестос») имелись в виду в исходном греческом тексте. Вероятно, позднейшие переписчики греческого текста сначала стали путаться в этом месте между «благом» и «Христом», а потом приняли второе чтение, что
1(1 Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. С. 201.
157


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
вынудило их и в последующем тексте добавлять рядом с именем «Аутоген» также и имя «Христос». А коптский перевод уже окончательно зафиксировал это чтение.
Но особенно наглядно механизм подмены иллюстрирует второй из тех двух случаев, когда имя «Христос» стоит в тексте без соседства с Аутогеном. Точнее, Аутоген есть и в этой второй фразе, но в самом ее конце: «Из света же, который есть Христос, и нерушимости через дар Духа (появились) четыре света из божественного Аутогена» (Апокриф Ин. 7:30—34). Это высказывание невозможно признать аутентичным и осмысленным, если настаивать на том, что имя Христа здесь поставлено правильно. Ведь смысл фразы в том, что из света и нерушимости, как «качеств» Аутогена появились дополнительные зоны. Получается, что Христос, соотносимый здесь со светом, должен пониматься только как одно из «качеств» Аутогена, с которым он в других случаях отождествляется. В этом контексте «Христос», конечно же, не может быть определением света, здесь в греческом оригинале явно должно было стоять не Хрютб?, а Хрротбд, Благо, тем более что такое чтение полностью соответствует цитировавшемуся выше более раннему фрагменту текста, где сказано, что Дух «помазал его <свет> своим Благом (Хрротбд), пока он не стал совершенным» (Апокриф Ин. 6:20—24).
Наконец, можно вспомнить, что по «сюжету» памятника повествование о происхождении всей реальности из Бога-Отца принадлежит Христу, явившемуся перед Иоанном. В таком контексте рассказ Христа о себе самом как творящем принципе бытия выглядит достаточно нелепо; в цельном и стилистически совершенном произведении появление такого диссонанса представляется странным. Поэтому нужно считать весьма вероятным, что имя Христа в описании рождения Сына-Аутогена появилось только в результате ошибок переписчиков или непроизвольной редактуры памятника.
Таким образом, согласно Апокрифу Иоанна, исходная версия христианской Троицы выглядела совсем не так, как в ортодоксальной концепции, сложившейся в последующие века и до сих пор принятой в церковной традиции. Высшей ипостасью Бога является не-сущий Отец, Дух незримый, из него исходит Мысль- Барбело, или Божественная Мать, которая уже является сущей,
158


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
принадлежит к высшему, вечному бытию, причем она, являясь высшим существующим Богом, уже обладает человеческой сущностью, является Первым Человеком. В результате действия, производимого Отцом в Мысли-Барбело, последняя рождает Сына, божественного Аутогена, который является непосредственным создателем мира, совокупности всего конкретного бытия. Правда, здесь нужно отметить две важные детали, которые придают процессу творения совершенно иной характер, чем в ортодоксальной концепции. Во-первых, Сын творит только сферу божественного, совершенного бытия, что вполне соотносится с его собственным совершенством, ни о каком несовершенном (земном) мире здесь пока речи нет. Во-вторых, Сын-Аутоген творит совершенный мир не один, а с помощью «сотоварища», Ума: «И он (сын) попросил дать ему сотоварища по труду, то есть Ум, и он (Дух) согласился. Когда же незримый Дух согласился, Ум обнаружился и предстал близ Блага и восхвалил его <Духа> и Барбело» (Апокриф Ин. 6:30— 7:5; в соответствии с изложенными выше аргументами мы в последней фразе при цитировании поставили термин «Благо», а не имя Христа, как это сделала переводчица М. К. Трофимова).
Однако Ум является только помощником Сына в последующих творящих актах, сущность этих актов определяется непосредственной «координаций» Сына с Отцом, Духом незримым; Сын- Аутоген является как бы проводником в бытии воли и замысла Отца: «И все веши были установлены волей святого Духа через Аутогена» (Апокриф Ин. 8:25—30; здесь «святой Дух» — это «незримый Дух», т. е. Отец, хотя в последующем этим именем чаше будет называться вторая ипостась, Мысль-Барбело, Божественная Мать). На фоне этого принципиального взаимодействия Отца и Сына роль Божественной Матери оказывается в Апокрифе вторичной, она ограничена порождением Сына. В то же время помощь Ума, как «сотоварища» Сына, заключается в том, что он оформляет волю Отца, выявляющуюся в Сыне, в качестве Слова, это означает, что Слово есть только «орудие» Сына, а не его исчерпывающее определение: «И Ум захотел выполнить дело через слово незримого Духа. И его воля стала делом, и оно <Слово> обнаружилось близ Ума; и свет восхвалил его. И Слово последовало за волей. Ибо Словом <...> божественный Аутоген создал все вещи» (Апокриф Ин. 7:1 — 15).
159


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Именно через использование Имени, т. е. через Слово, Отец дает Сыну право «распоряжаться» всеми присущими ему (Отцу) творящими потенциями: «...незримый девственный Дух поставил божественного Аутогена истины надо всеми вещами. И он подчинил ему всякую власть и истину, которая есть в нем <в Духе>, чтобы он мог знать всё, что было названо Именем, возвышенным над всяким именем. Ибо это Имя — назовут его те, кто достоин его» (Апокриф Ин. 7:20—30). Здесьречьидет, вероятно, неолюбом имени (слове), а об Имени Отца, которое обладает мистической истиной и мистической властью над вещами; но Имя Отца является абсолютным именем (абсолютным словом), которое заключает в себе истину обо всех вещах, поэтому оно включает в себя все имена и все слова. Более прямо об особом Имени Отца говорится в Евангелии от Филиппа: «Единственное имя не произносится в мире — имя, которое Отец дал Сыну. Оно превыше всего. Это — Имя Отца. Ибо Сын не стал бы Отцом, если бы он не облачился во Имя Отца. Те, кто обладает этим именем, постигают его, но не произносят его. Те же, кто не обладает им, не постигают его» (Филипп 12)82. Смысл этого отрывка в том, что Сын не мог бы стать творящим началом бытия, если бы не воспринял сущность Отца, не реализовал в себе его волю. Отец, являясь несущим, содержит в себе все существующее, но ничто из существующего не знает о нем и не принимает его воли; только Сын может принять в себя волю Отца через «облачение» в «Имя Отца», которое делает Отца «зримым», «проявленным» в Сыне, когда он произносит «Имя Отца». Но это «Имя Отца» нельзя понимать как обычное имя, поскольку последнее конечно и ограничено, а первое обладает бесконечной творящей силой, здесь наиболее подходящим является известное обозначение «Догос» (в этом тексте выражение «Отец дал <имя> Сыну» нужно понимать не в переносном смысле, как именование Сына, а в буквальном смысле: Отец передал Сыну скрытое в нем и обозначающее его самого, а не Сына, Имя-Логос, которое становится для Сына орудием творения мира). Особенно подробно концепция творящей силы Имени Отца была разработана в Евангелии Истины (см. раздел 3.5).
82 Цит. по изданию: Апокрифы ранних христиан. Исследование, тексты, коммен- тарии. С. 275.
160


2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна
Таким образом, божественный Сын-Аутоген творит вечное бытие Словом, Логосом, которое ему помогает породить находящийся рядом с ним Ум и которое «транслирует» в мир Имя Отца. Еще раз подчеркнем, что нет никаких оснований отождествлять Сына с Иисусом Христом. Те четыре случая, когда в тексте Апокрифа Иоанна Сын-Аутоген назван Христом, выглядят как позднейшие добавки, осуществленные переписчиком рукописи (сознательно или бессознательно) под влиянием сформировавшейся и ставшей популярной концепции Христа-Логоса. Причем сама эта концепция не имеет никаких оснований в нашем памятнике (это является дополнительным доказательством его древности): здесь под Логосом понимается явленное в нашем мире Имя Отца (которое не произносимо в мире и недоступно нашему конечному разумению), а не Сын-Аутоген и тем более не Иисус Христос.
Следующим важным актом в процессе рождения божественных сущностей является появление Совершенного Человека: «И все вещи были установлены волей святого Духа через Аутогена. И от предвидения совершенного ума через откровение воли незримого Духа и воли Аутогена появился Совершенный Человек, первое откровение и истина. Это он, кого девственный Дух назвал Пигера-Адаман <...>. И незримый дал ему разумную непобедимую силу. И заговорил он, и восхвалил и прославил незримый Дух, сказав “Все вещи стали существовать из-за тебя, и все вещи вернутся к тебе. Я же, я прославлю и восхвалю тебя и Аутогена и зоны, которых три: Отец, Мать и Сын, совершенная сила”» (Апокриф Ин. 8:25—9:15). Как мы помним, уже вторая ипостась Бога, Мысль- Барбело, была названа Первым Человеком, там это означало, что Божественная Мать имела человеческую сущность, от которой берут начало все человеческие существа более низкого онтологического «расположения». Однако Мысль-Барбело нельзя представлять себе хотя в чем-то подобной земному человеку в его внешних качествах, поскольку на том уровне, где она существует, никаких таких качеств просто не может быть. Но вот Совершенный Человек, возникающий в результате действия воли Аутогена, уже обладает некими высшими аналогами наших качеств, именно поэтому он способен произнести хвалу Богу, подобно земному человеку. В дальнейшем он выступит прообразом при создании земного человека, земного Адама Демиургом (Ялдабаофом).
161


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Совершенный Человек в других гностических памятниках называется также Небесным Адамом; в данном случае он назван Пигер-Адаманом: имя Адам искажено до Адаман (также «Адамас») ради его совмещения с определением «несокрушимый», «стальной» (йбйрад) (смысл приставки «Пигер» к имени Адама до сих пор остается неясным83).
Параллельно с созданием Совершенного человека Сын-Аутоген создает всю систему эонов, которые составляют содержание божественного мира. Одним из низших эонов оказывается София, или Эпинойа, что означает Премудрость, или (углубленное) Размышление. Именно этот эон, как особая сущность, обладающая своей волей, создает несовершенного Демиурга, который уже затем порождает несовершенный мир и несовершенного, земного человека. Соответствующий фрагмент Апокрифа Иоанна стал основой для многочисленных позднейших художественных и философских построений и в этом смысле сыграл огромную роль в европейской культуре и философии. Это второй принципиальный момент рассматриваемого памятника, наряду с первым — определением несущего Бога. Но если представление о не-сушем Боге позже было позаимствовано (по сути, «узурпировано») неоплатониками и вошло в европейскую философию именно через их мыслительные построения, то описание «метафизической катастрофы», из-за которой творение оказалось, вопреки намерениям Бога-Отца, погруженным во тьму незнания и в оковы смерти и зла, так и осталось известнейшим родовым признаком «гностицизма», с которым, несмотря на все свои усилия, ортодоксальная традиция так и не смогла ничего поделать. Эта парадоксальная модель рождения нашего несовершенного мира, несмотря на ее откровенную «ере- тичность», сохраняла свою невероятную популярность на протяжении веков; через нее в европейскую культуру и философию входили самые оригинальные и глубокие гностические образы и идеи. Несомненно, здесь находится один из глубочайших истоков европейского мировоззрения.
83 См.: Schenke Н.-М. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism//The Rediscovery of Gnosticism II: Sethian Gnosticism. SHR41. Leiden, Brill, 1981. P. 588-616 (русский перевод Дм. Алексеева см.: Шенке Г.-М. Феномен и значение гностического сифианства. http://thelema.ru/library/siphianstvo). В таком же точно варианте имя Адама передано в Трех стелах Сифа.
162


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
2.3. 	«Грех» Софии и рождение несовершенного мира
«София же Эпинойа, будучи эоном, произвела мысль своею мыслью (в согласии) с размышлением незримого Духа и предвидением. Она захотела открыть в себе самой образ без воли Духа — он не одобрил — и без своего сотоварища, без его мысли <Барбе- ло>. И хотя лик ее мужественности не одобрил, и она не нашла своего согласия и задумала без воли Духа и знания своего согласия, она вывела (это) наружу. И из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной, и открылся в ней труд несовершенный и отличавшийся от ее вида, ибо она создала это без своего сотоварища. И было это неподобным образу его матери, ибо было это другой формы. Когда же она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мордой льва. Его глаза были подобны сверкающим огням молний. Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из бессмертных не увидел его, кроме святого Духа, который зовется матерью живых. И она назвала его именем Ялдабаоф84» (Апокриф Ин. 9:25-10:19).
Самый важный мотив здесь — это объяснения причин возникновения несовершенного Творца-Демиурга. Его несовершенство происходит из неполноты создавшей его воли. Абсолютной полнотой обладает только воля Отца, высшего не-сущего Бога, поэтому все «правильные» творения получаются только от этой полной воли во взаимодействии с волей порожденных им же божественных сущностей — это дополнение необходимо, поскольку у возникающих сущностей должна быть существующая причина, помимо скрытой воли не-сушего Бога. Но София решает породить сына своей собственной волей, без содействия воли Отца. Это порождение удается ей, так как в ее воле все-таки скрыто действует мошь Отца. Но эта мощь не является прямой и осознанной, поэтому результат творческого акта оказывается глубоко несовершенным. Это несовершенство проявляется в зримой несообразности явившегося существа — змея с мордой льва. Однако этот мифологический признак имеет явно вторичный смысл
84 В переводе М. К Трофимовой из книги «Апокрифы древних христиан. Иссле-
дование, тексты, комментарий», который мы цитируем здесь и далее, имя Демиурга переведено как Иалтабаоф (Иалдабаоф), мы везде заменяем его на Ялдабаоф.
163


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
по отношению к главному признаку его несовершенства — неполноте знания порожденного существа о себе самом и о всем том божественном мире, в котором оно существует. Божественное знание — это свет, который пронизывает все вещи и дает им существование, т. е. знание-свет есть то, что дарует жизнь. Ялдаба- оф, в отличие от всех порожденных раньше существ, и сам не обладает полнотой света, и всё, что порождает, наделяет только «огнем», т. е. «смесью» света и тьмы; это и есть глубинный знак его собственного несовершенства и несовершенства сотворенного им мира. Всему, что он создал, он «не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он — тьма незнания. И когда свет смешался с тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной» (Апокриф Ин. 11:5— 15).
Ялдабаоф, почувствовав свою силу, творит себе помощников, темных ангелов, и весь земной мир; по отношению к этому миру он является первым и высшим архонтом (apxcov), т. е. повелителем, князем нашего мира, или «князем мира сего» (так он обозначен в Евангелии от Иоанна). Именно он вносит тьму в божественный свет, пронизывающий все бытие, и делает и себя самого, и порожденный им мир — больными', в этом смысле он часто называется также «князем тьмы».
Стыдясь своего порождения, София заключает Ялдабаофа в «светлое облако», в котором он оказывается невидим для высших существ, но и он сам не видит никого и вообще не знает о существовании кого-либо выше себя. В результате, будучи ущербным существом, отделенным от высшего источника света, знания и жизни, он воображает себя самого единственным и высшим богом и единственным творцом мира; и в своем нечестивом безумии он произносит: «Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня» (Апокриф Ин. 11:20—25). Здесь становится понятным, кто подразумевается под Ялдабаофом: это, конечно же, Бог Ветхого Завета, Бог иудаизма, который неоднократно произносит процитированные слова с различными вариациями (см.: Втор. 32:39, Ис. 45:5, Ис. 46:9, Ос. 13:4 и др.). В этом смысле Апокриф Иоанна ясно и резко выражает антииудейскую тенденцию первоначального, неискаженного, христианства, зародившегося в назорейской среде. Для Иисуса Христа и для его первых учеников
164


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
и последователей иудаизм был абсолютно ложной религией, заставляющей поклоняться Богу тьмы, т. е. дьяволу, который, хотя и создал наш мир, вовсе не является подлинным высшим благим Богом и незаконно узурпировал власть над людьми.
При этом в Апокрифе Иоанна тонко подмечено, что само навязчивое стремление иудейского Бога заявлять о себе как о единственном Боге, свидетельствует о его неуверенности в себе и о том, что он «бессознательно» понимает, что все-таки выше него есть другой Бог: «...когда он увидел творение, его окружающее, и множество ангелов вокруг себя, тех, которые стали существовать через него, он сказал им: “Я, я — Бог ревнитель, и нет другого Бога, кроме меня”. Но, объявив это, он показал ангелам, которые были около него, что есть другой Бог. Ведь если не было другого, к кому он мог ревновать?» (Апокриф Ин. 13:5—14).
Теперь в последовательном анализе памятника мы подходим к последнему важному моменту в метафизической истории возникновения всего существующего — к созданию земного человека. Очень важно увидеть самую глубокую причину этого акта: он происходит в конечном счете из раскаяния Софии и из ее желания исправить тот радикальный недостаток, который она внесла в бытие из-за желания породить нечто без содействия Отца. Отец, увидев ее раскаяние, решает помочь Софии. Он «изливает» свое совершенство в созданный мир, вплоть до той его части, которую создал Ялдабаоф; это приводит к «потрясению» мира и проявлению в нем образа Отца в виде образа Человека. Ялдабаоф (названный в тексте протоархонтом, т. е. первым князем) и все его подручные (ангелы и силы, служащие ему) не понимают, откуда пришел в их мир этот образ, но они поражены его совершенством и решают создать реального человека по этому образу. Эти события описаны следующим образом: «Она <София> раскаялась в обильных слезах. И вся плерома слушала молитву ее покаяния, и они восхвалили ради нее незримый девственный Дух. Святой Дух излил на нее от их всей Плеромы. Ибо ее сотоварищ не пришел к ней <раньше, когда она сотворила Ялдабаофа>, но он пришел к ней (тогда) через Плерому, дабы исправить ее изъян. И она не была взята в собственный эон, но на небо ее сына, чтобы она могла быть в девятом до тех пор, пока не исправит своего изъяна. И глас низошел с неба — зона возвышенного: “Человек существует, и Сын
165


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Человека”. Протоархонт Ялтабаоф услышал (это) и подумал, что глас нисходит от его матери, и не узнал, откуда он низошел. И обучил их Метропатор святой и совершенный, Пронойа совершенная, образ незримого, который есть Отец всего, от которого все вещи стали существовать, Первый Человек, ибо он открыл свой вид в человеческой форме. Весь эон протоархонта задрожал, и основания ада двинулись. И в водах, которые на веществе, нижняя сторона осветилась через явление его образа, который открылся. И когда все власти и протоархонт взглянули, они увидели всю часть нижней стороны, которая была освещена, и благодаря свету они увидели на воде вид образа. И он (Ялдабаоф) сказал властям, которые были с ним: “Пойдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его образ мог стать светом для нас”. И они создали общими силами по знакам, которые были даны им. И каждая из властей внесла (дала) знак в виде образа, увиденного в своей душе. Он (Ялдабаоф) создал сущность, по подобию Первого Человека, совершенного. И они сказали: “Назовем же его Адамом, дабы имя его стало для нас силой света”»85 (Апокриф Ин. 13:35—15:14).
Здесь подчеркнуто одновременно и незнание Ялдабаофом высшего мира и Отца, и бессознательное понимание того, что есть Некто, выше его самого. Ведь он говорит: «Пойдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его образ мог стать светом для нас», — и тем самым различает того Бога, по образу которого создан человек, и себя самого, который может творить только «подобия», т. е. нечто вторичное и зависимое от высшей воли. При этом он понимает, что созданный им и его подручными человек может стать источником подлинного, нерушимого света, исходящего только от Отца; сами они не имеют этого света в силу того, что являются, по сути, повелителями тьмы.
85 Некоторые места в этом тексте, как и в других частях Апокрифа Иоанна, труд- ны для понимания, но это связано со сложной историей памятника. По мнению исследователей, порча текста произошла уже в древности, на стадии его перевода с греческого на коптский: коптский переводчик не сумел правильно понять некоторые греческие фразы. Затем, вероятно, темные места были еще больше искажены в процессе копирования рукописи, так как переписчики, пытаясь сделать непонятные высказывания более ясными, вносили в них дополнительные изменения. В этой и в других цитатах из Апокрифа Иоанна в круглых скобках стоят пояснения русского переводчика, М. К. Трофимовой, в угловых скобках — наши пояснения.
166


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
Об этом же свидетельствует и последняя фраза в приведенной цитате: называя создаваемого человека Адамом, Ялдабаоф намекает на уже приведенную выше в памятнике игру слов, в соответствии с которой имя Адам в греческом написании намекает на определение «адамас» (также «адаман»), «нерушимый», применительно к свету, который должен открыть им человек, как образ высшего Бога.
Далее в тексте Апокрифа Иоанна подробно рассказывается о том, как многочисленные силы, порожденные Ялдабаофом и подчиненные ему, создавали различные части вещественного и душевного тела Адама: вещественное тело они создавали из жары, холода, влаги и сухости (качеств-элементов аристотелевской физики), а душевное тело из главных страстей — из удовольствия, желания, печали и страсти. Общее число сил («демонов и ангелов», как сказано в памятнике), участвовавших в создании человека, — 365, по числу дней года. В конце этого довольно утомительного описания сделана ссылка на «Книгу Зороастра» (т. е., вероятно, на книгу «Вендидад», раздел Авесты, посвященный как раз способам общения с демонами), показывающая важную роль в происхождении христианства персидских, зороастрийских верований (напомним, что повествование начинается с появления Аримана, внушающего Иоанну сомнение в его вере в Спасителя). Участие всех подручных Ялдабаофа в сотворении человека, вероятно, должно означать, что Адам является центром всего низшего, земного мира, что в его существе соединены все сферы и силы несовершенного бытия.
Однако, создав душевное и вещественное тело Адама, Ялдабаоф и его помощники не смогли вдохнуть жизнь в созданное ими существо, оно оказалось слишком сложным, превосходящим все их способности. Поэтому для завершения акта творения человека понадобилось прямое вмешательство Бога-Отца — по просьбе Софии, пытающейся исправить неудачное деяние Демиурга. Сначала Отец действует не напрямую, а косвенно, через Софию, через свое собственное совершенное порождение, и через Ялдабаофа, через несовершенное порождение Софии. Даже такого косвенного влияния оказывается достаточно для того, чтобы Адам ожил и проявил свое внутреннее совершенство и потенциальную силу; это так пугает архонтов, что они тут же раскаиваются в своем решении создать
167


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
совершенное существо, явно превосходящее их. Вот как это описано в Апокрифе. «И все ангелы и демоны трудились до тех пор, пока не привели в порядок душевное тело. И труд их был незавершенным и недвижимым на долгое время. И когда мать пожелала взять силу, которую она отдала первому архонту, она попросила Метропатора, коему присуща великая милость. Он послал по святому совету пять светов в место ангелов первоархонта. Они (светы) советовали ему, чтобы вывести силу матери. И они сказали Ялдабаофу: “ Подуй в его лицо от духа твоего, и тело его восстанет”. И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал (этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из Ялдабаофа в душевное тело, которое они создали по образу того, что существует от начала. Тело двинулось и получило силу и засветилось. И тогда-то взревновали остальные силы, ибо он стал существовать из-за всех них, и они отдали свою силу человеку, и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть всего вещества» (Апокриф Ин. 19:10-20:9).
Можно только поражаться напряженной внутренней драматургии этого повествования, представляющего акт творения человека в духе возвышенной античной трагедии. На всех этапах этого процесса мы видим столкновение существ, подобных человеку и обладающих противоречивыми психологическими импульсами. В данном фрагменте выразительно изображена сложная психология Демиурга и его подданных. Будучи «ущербными» богами, они и гордятся тем, что оказались способными создать такое совершенное существо, как человек, и боятся своего собственного порождения, испытывают к нему ревность, догадываясь, что он выше их, поскольку воплощает волю высшего Бога- Отца. Будучи косвенными порождениями Отца, архонты все-таки являются проводниками его силы и воли (точнее, воли их Матери, Софии), поэтому Ялдабаоф и оказывается способен на некоторое время оживить Адама, так что он проявляет свою силу и содержащийся в нем свет, воспроизводящий свет Отца. Однако Ялдабаоф и другие архонты не могут до конца осознать, что за силу и свет они вдохнули в Адама и какова его подлинная судьба в этом мире.
168


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
Их главное качество — это незнание, они не в состоянии понять ни своего происхождения, ни своей роли в творении, ни судьбы главного существа, которое они породили. Поэтому окончательное действие, приводящее к тому, что человек начинает по-настоящему жить, еще раз осуществляет Отец, теперь уже непосредственно действуя на Адама, помимо архонтов и втайне от них. Самым главным актом во всем сложном процессе создания человека оказывается внедрение в него Эпинойи света, непосредственно посланной Богом-Отцом. «И он <Метропатор> послал через свой Дух благотворящий и свою великую милость помощь Адаму: Эпи- нойу света, ту, которая произошла от него, которая была названа Жизнью» (Апокриф Ин. 20: 15—19).
Эпинойа — это Премудрость, (углубленное) Размышление, обозначающее познание сущности вещей (раньше точно так же была названа София), а свет в данном контексте — это источник и суть жизни; поэтому «Эпинойа света» — это «мудрость жизни», это познание сути собственной жизни, ее высших целей, это особая познавательная способность, открывающая человеку его происхождение от высшего Бога-Отца. Чуть дальше в Апокрифе Иоанна сказано, что Эпинойа света обучает «всё творение» (т. е. человека как абсолютный центр творения) полноте и пути восхождения к Отцу. Это и есть то главное знание, тот гнозис, которое должен обрести человек, чтобы достичь спасения, реализовать высшие цели своей земной жизни.
На этом космическая драма творения человека еще далеко не закончена, здесь находится ее кульминация. Получив Эпинойу света, Адам начинает по-настоящему жить и мыслить, и теперь архонты, следящие за ним и опасающиеся его, окончательно убеждаются в том, что он выше их и его мысль превосходит все их силы. И тогда, чтобы лишить его силы и его великой мысли, они решают облечь его еще одним телом: если первоначально он обладал бессмертным телом (вещественным и душевным), то теперь они насильно облекают его в искусственно созданное смертное тело. «Когда они <все те, кто создали его> снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его <Адама> возвышена. И они держали совет с архонтством и со всем ангельством. И они взяли огонь, и землю, и воду, смешали их друг с другом (и) с четырьмя огненными ветрами. И они соединили их вместе и произвели большое
169


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
волнение. И они принесли его (Адама) к тени смерти, дабы слепить его снова из земли, воды, огня и духа, который из вещества, — то есть незнания тьмы, и желания, и их обманчивого духа, — это могила вновь слепленного тела, которым разбойники одели человека, оковы забвения; и стал он человеком смертным» (Апокриф Ин. 20:30-21:14).
Смертное тело Адама было создано из четырех античных элементов, за исключением воздуха, замещаемого сначала «огненными ветрами», а затем духом самих архонтов, который оказывается не позитивным, а негативным началом, его главной составляющей является «тьма незнания» — вновь мы видим, что незнание, которое противопоставлено знанию, гнозису, выступает как отрицательный полюс бытия, по сути, эквивалентный злу и смерти. При этом незнание, свойственное Демиургу и его подручным, субстанциализируется, превращается в реально существующее бытие, противостоящее свету, жизни и божественному бытию; дальше мы увидим развитие этой темы в Евангелии Истины. Созданное из вещественных элементов и вещественного же духа архонтов («тьмы незнания»), тело названо «могилой» и «оковами забвения» для созданного ранее человека. Здесь можно увидеть оригинальное преломление орфической, пифагорейской и платонической традиции в понимании роли земного тела в жизни человека.
После облачения в смертное тело Адам забывает свое происхождение, свое бессмертие и свою потенциальную силу, которая делает его могущественнее архонтов, повелителей низшего мира. Это означает, что последние, во главе с Ялдабаофом, добиваются своего — они приводят человека в подчиненное состояние, в котором он должен признать Демиурга своим единственным Богом и повелителем.
Следующий фрагмент истории Адама в точности воспроизводит повествование Книги Бытия, первой книги Ветхого Завета, нос радикальными поправками, наглядно показывающими подлинное отношение первоначального христианства к иудаизму и его священным книгам. Здесь становится до конца ясным, что якобы добрый Бог-Творец Книги Бытия есть наделе злой (в силу своего незнания) Демиург-Ялдабаоф. Заставив исходно совершенного и бессмертного человека принять смертное и несовер¬
170


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
шенное состояние, он все еще боится его, поскольку понимает, что тот может «вспомнить» о своей совершенной сущности и вернуть ее себе. Поэтому Ялдабаоф создает для смертного Адама видимость рая и помещает его туда, чтобы тот не думал о себе и своем предназначении. Он запрещает ему заниматься самопознанием, что в Книге Бытия символически выражено в запрете есть с древа познания. Наделе в этом «раю» нет никакого «древа познания», а есть только обманное «древо жизни»; Демиург заставляет Адама есть плоды этого дерева — чтобы одурманивать его сознание и держать его в полном подчинении и страхе. Описание этого «древа жизни» говорит само за себя; Спаситель-Хри- стос, обращающийся к Иоанну с повествованием об истоках бытия всего человеческого рода, здесь полон желания до конца разоблачить злокозненность и порочность Ялдабаофа: «И архонты взяли его <Адама> и поместили в раю. И они сказали ему: “Ешь”, — то есть неторопливо. На самом деле, их наслаждение обман, и ихдеревья нечестивость, и их плоды смертельная отрава, и их обещание смерть. Древо же своей жизни они посадили в середине рая. <...> Корень (этого дерева) горек, и ветви его есть смерть, тень его ненависть, и обман обитает в его листьях, и цветение его — помазание лукавства, и его плод смерть, и вожделение есть его семя, и растет оно во тьму» (Апокриф Ин. 21:15—35).
Настоящее «древо познания» — это Эпинойа света, которая была спрятана в Адаме и которая, если ее раскрыть, ведет человека к познанию себя, к познанию своего божественного происхождения и божественного предназначения. Спаситель-Христос, рассказывающий Иоанну о событиях, случившихся в «раю», в этот момент признается, что это он заставил Адама «есть» с «древа познания», которое является только метафорой Эпинойи света. Иоанн удивлен и вспоминает о змее, который, согласно библейскому мифу, был «соблазнителем». Но Спаситель улыбается (!) в ответ на этот вопрос Иоанна и говорит, что змей был его (Христа) покорным орудием, и не более того. Такой поворот событий выглядит неожиданным и нелогичным, приходится предположить, что имя Христа появилось здесь в результате поздней редактуры текста, как и в случае его появления вместе с именем Аутогена в первой части памятника. Ведь до этого момента все события определялись вмешательством высших сил, непосредственно
171


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
происходивших от самого Отца, невидимого Духа, но среди них не было и не могло быть Христа, даже если признать его тождество с Аутогеном; Отец действовал через Пронойу, через Софию, через Епинойу света (специально явленную Отцом для спасения человека) и даже через Ялдабаофа и его архонтов. Христос в этом тексте мог появиться только в ту эпоху, когда он был понят как божественный первопринцип, творящий мир, т. е. на достаточно позднем этапе развития христианского учения. В рамках исходной формы учения этого быть не могло: ведь Апокриф Иоанна в какой- то древней форме, без пролога и эпилога, несомненно существовал очень давно и был широко известен и в эпоху Иисуса, и позже, вплоть до IV века, когда гностики были объявлены еретиками. Невозможно представить себе, что христиане, составлявшие Апокриф Иоанна в известной нам форме и знавшие, что Иисус сам знал и использовал этот священный текст, могли вставить в указанное место его имя, резко искажающее его смысл.
Вернемся к тексту Апокрифа Иоанна. Раскрыв в себе Эпинойу света (якобы по подсказке Христа), Адам снова открывает в себе способность к самопознанию, и это устрашает первого архонта (Ялдабаофа) и заставляет его предпринять дополнительные меры для введения Адама в состояние забвения. «И он (Адам) узнал, что был не послушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в его мыслях быть выше первого архонта. И он (первый архонт) захотел забрать силу, которую он сам ему отдал. И он принес забвение Адаму» (Апокриф Ин. 22:15-20).
По повелению высших сил (или Христа) Адам на мгновение раскрыл в себе Эпинойу света и вывел ее вовне, поэтому Ялдабаоф, внимательно наблюдающий за Адамом, также заметил ее и понял, в чем причина самостоятельности и непокорности человека, т. е. в чем заключена главная опасность для его власти над человеком. И он пытается «извлечь» Эпинойу из Адама, чтобы окончательно лишить его силы и возможности познания своей сущности. Именно это становится в Апокрифе Иоанна источником создания Евы, женского дополнения Адама. В этом случае рассматриваемый памятник прямо полемизируете Ветхим Заветом, разоблачая тот обман, который вложил в эти якобы священные книги Демиург, пытающийся выдать себя за Бога-Творца. Во-первых, Христос
172


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
разъясняет Иоанну, что выражение «Адам уснул» («И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его <...>» (Быт. 2:21)) неверно передает состояние Адама, поскольку это описание относится к тому, что было только «в его чувствовании» (Апокриф Ин. 22:25), в то время как на самом деле Ялдабаоф ввел Адама в состояние полного забвения, имеющего не столько чувственный, сколько метафизический, сущностный характер, чтобы попробовать извлечь из него скрытую в нем Эпи- нойу света. Во-вторых, Ева была создана первым архонтом вовсе не из ребра: Ялдабаоф, действительно, пытался найти в ребре Эпинойу света, но ему это не удалось, и только повторно уловив в Адаме образ Эпинойи, он создает Еву по этому образу. «И протоархонт пожелал извлечь ее Опинойу света> из его <Адама> ребра. Но Эпинойа света неуловима. Хотя тьма преследовала ее, она не уловила ее. И он извлек часть его силы из него <Адама>. И он создал другой слепок в форме женщины, согласно образу Эпинойи, который открылся ему. И он вложил часть, которую взял из силы человека, в женский слепок, и не так, как Моисей сказал: “его ребро”. И он (Адам) увидел женщину рядом с собой. И тогда-то Эпинойа света явилась, и она сняла покров, который лежал на сердце его. И отрезвел он от опьянения тьмой. И узнал свой образ и сказал: “Так, это кость от моей кости и плоть от моей плоти”» (Апокриф Ин. 22:29—23:12).
Это лаконичное и в то же время обладающее глубоким драматическим напряжением описание вновь подталкивает к сопоставлению Апокрифа Иоанна с величайшими художественными произведениями древности, например, с античными трагедиям. Как Эдип в трагедии Софокла, пытаясь противостоять судьбе, только с еще большей наглядностью демонстрирует ее власть над человеком, так и Демиург, пытаясь овладеть Эпинойей света, чтобы лишить Адама способности самопознания и тем самым обезопасить себя от его потенциальной силы, в реальности только исполняет недоступный его пониманию замысел Бога-Отца, который хочет, чтобы Адам узнал о своей силе. В результате, схватив частицу Эпинойи и воплотив ее в женском существе (такое воплощение естественно, ведь Эпинойя непосредственно происходит от Софии), Ялдабаоф добился того, что Адам теперь все время имеет зримый образ Эпинойи перед собой, и поэтому
173


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
он рано или поздно поймет, почему его так притягивает к себе Ева, поймет, что она воплощает его глубочайшее, сущностное устремление. И тогда он преодолеет печать забвения, наложенную на него первым архонтом, вступит на путь самопознания и достигнет полноты и совершенства, которых его лишил «князь мира сего».
Здесь в Апокрифе Иоанна появляется чрезвычайно важный мотив, связанный с оригинальной метафизической интерпретацией отношений мужчины и женщины. Поскольку Ева — это прародительница всех женщин, оказывается, что женщина имеет особое значение в судьбе мужчины, или, точнее говоря, в судьбе человека как такового, разделившегося на мужчину и женщину. В древних религиозных и философских системах женщина обычно рассматривалась как низшее существо по отношению к мужчине, а брак — как акт, имеющий в первую очередь материальные цели (деторождение и ведение хозяйства). Духовное, нравственное единение при этом не отрицалось, но оно понималось скорее как низшая форма нравственного единения людей, возможная и вне брака, — в дружбе, взаимопонимании, сострадании, взаимопомощи. В противоположность этому, в гностическом христианстве отношения мужчины и женщины получают особый смысл, который был предопределен рождением Евы как земного воплощения Эпинойи света. Познание Евы через соединение с ней для Адама имеет не метафорический смысл, какой этот акт приобрел в ортодоксальном христианстве, а буквальный, причем очень важный смысл, поскольку соединение с Евой есть познание Адамом своей божественной сущности и соединение с ней — и он никогда бы не смог обрести эту сущность, если бы она не пребывала постоянно рядом с ним в женском облике.
Соединение мужчины и женщины оказывается религиозным и мистическим актом, и вовсе не потому, что его освящает внешняя религиозная инстанция церкви (как это происходит в ортодоксальном христианстве), в этом акте осуществляется восстановление онтологической полноты человека — из несовершенных существ мужчины и женщины возникает (хотя бы на мгновение) тот самый Совершенный Человек, которого, не ведая того, создали архонты по образу Небесного Человека, представшему им непонятно откуда (на деле — от Отца).
174


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
Возвышенно-религиозное понимание женщины и брака составляет чрезвычайно оригинальную черту гностического христианства, резко отличающую его и от иудаизма, и от ортодоксального христианства, в которых брак в конечном счете имеет главной целью материальный процесс деторождения («плодитесь и размножайтесь», заповедует Яхве), это один из признаков несовершенства человека, вызванного его грехопадением, стремлением к «чрезмерному» познанию. В истинном христианстве брак в его высшем смысле понимается прямо противоположным образом, это акт сверхъестественного (с точки зрения законов и обычаев нашего мира) соединения разорванных частей сущности человека и достижения божественной цельности, открывающей возможность проникновения в высший мир, к высшему источнику бытия. При этом деторождение оказывается вторичной функцией брака, имеющей разную оценку в разных памятниках. В Апокрифе Иоанна оно признается скорее негативной характеристикой земного человека — в деторождении выражается смертная природа человека, навязанная ему Демиургом. Однако в Евангелии от Филиппа рождение детей возводится в ранг самого главного акта, сближающего человека с Богом (см. раздел 3.3).
В этой концепции половой любви можно усмотреть прообраз известной средневековой традиции «куртуазной любви», преобразовавшейся позже в ренессансный и новоевропейский культ Прекрасной Дамы как воплощения божественной красоты и полноты человеческой сущности. Гностические истоки этой традиции хорошо известны; весьма выразителен уже тот факт, что традиция «куртуазной любви» возникла в XI веке в Провансе, который в ту же самую эпоху становится центром еретических движений, возрождавших первоначальное, гностическое христианство (см. раздел 5.14). При этом обычно образ Прекрасной Дамы соотносят с Софией, как это происходит в различного рода «софиологиче- ских» концепциях от Якоба Бёме до Владимира Соловьева и его наследников, русских поэтов-символистов. Однако, как мы видим, логика древнейшего христианского памятника, задающего эту тему, ведет к признанию религиозно-мистического значения для Адама вовсе не Софии, а Евы, как земной женщины-прародительницы, принявшей в себя частицу божественной Мысли-Мудрости (Эпинойи), необходимой для восполнения «тьмы неведения»
175


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
в Адаме, в мужчине. Конечно, косвенно эта частица божественной мысли связана с Софией, поскольку Эпинойа света послана Богом-Отцом, чтобы устранить «изъян» Софии, внесенное ею в низшее бытие несовершенство. Тем не менее буквальное отождествление Софии с Евой и другими земными женщинами невозможно: поскольку София является божественным эоном, т. е. совершенным и «полным» существом, она ни в коем случае не может быть возлюбленной или супругой земного мужчины. В этом смысле вся «софиология» в ее западном (Я. Бёме) и русском (Соловьев и его последователи) вариантах представляет собой результат искаженного истолкования ключевых символов первоначального христианства.
Однако вернемся к тому, как в Апокрифе Иоанна излагается история Адама и Евы. Представ друг перед другом, Адам и Ева совершили первый шаг на пути познания себя. Рассказывая об этом Иоанну, Спаситель-Христос утверждает, что это он подтолкнул первых людей к самопознанию, открывшись им в виде орла на «древе знания»: «Я же, я открылся в виде орла на древе знания, то есть Эпинойа от Пронойи света чистого, дабы научить их и пробудить от сна глубокого. Ибо они оба были в упадке, и они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила их мысль. И когда Ялдабаоф узнал, что они удалились от него, он проклял свою землю» (Апокриф Ин. 23:25—39).
Здесь мы вновь сталкиваемся с противоречием в тексте, которое можно разрешить, если признать, что имя Христа появилось как позднейшее добавление к первоначальному тексту, где его не было. Действительно, чуть раньше уже было сказано, что Адам вопреки заповеди Демиурга не стал есть с «древа жизни», а поел с «древа познания», причем это «древо познания» в тексте Апокрифа Иоанна было очевидной метафорой (в отличие от Книги Бытия), поскольку здесь рай был описан как место, которое было создано архонтами специально для того, чтобы погрузить человека в забвение. Зачем архонтам, преследующим очевидные цели «одурманить» Адама, отвлечь его от самопознания, нужно было помешать в их искусственный «рай» «древо познания», которое могло помочь Адаму преодолеть их чары? Очевидно, что никакого реального «древа познания» в их «раю» быть не могло; этот
176


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
образ из Книги Бытия должен быть понят в контексте Апокрифа Иоанна как символ усилий Адама по выявлению в себе Эпинойи света. Теперь же, в этом втором фрагменте, содержащем упоминание «древа познания», оно как бы материализуется, поскольку на нем первым людям открывается Христос в виде орла. Такой поворот сюжета трудно признать естественным, скорее всего, здесь налицо результат вмешательства позднейшего редактора, который решил, с одной стороны, сделать более полной аналогию текстов Апокрифа и Ветхого Завета, а с другой — еще раз подчеркнуть прямое участие Христа в этом процессе. Изобразить Христа в виде библейского «змея» было, конечно, невозможно, поэтому здесь и появляется странный орел, наставляющий Адама и Еву. Но даже в этом случае Христос не может объяснить свое присутствие иначе, как признавая себя тождественным «Эпинойе от Пронойи света чистого». В итоге появление его имени в этом контексте выглядит не очень обоснованным, явно нарушающим логику повествования.
Дальше происходит «изгнание» людей из «рая», однако, в отличие от ветхозаветной версии этой истории, не Бог-Творец прогоняет Адама и Еву из рая за их «непослушание», а сами первые люди, едва начав познавать себя и свое отношение к Ялдабаофу- Демиургу, осознают, что он не тот, за кого выдает себя, и бегут от него, чтобы продолжить познание и освободиться от той тьмы незнания, в которую их погрузил первый архонт. Ясно, что Ялдабаоф не может позволить людям так легко уйти от его власти, поэтому он совершает еще один коварный поступок, который помогает ему частично сохранить власть над людьми: он «оскверняет» (насилует) Еву, и она рождает от него сыновей (Каина и Авеля), один из которых становится прародителем той части человечества, которая не способна к истинному познанию и поэтому не способна освободиться от власти Ялдабаофа и его подручных. «И протоархонт осквернил ее, и он родил с ней двух сыновей; первый и второй Элоим и Иаве, Элоим с медвежьей мордой, Иаве с кошачьей мордой. Один был праведный, другой неправедный. Иаве он поставил над огнем и ветром, Элоима же он поставил над водой и землей. И их он назвал именами Каин и Авель из хитрости. И по сей день осталось соитие, идущее от протоархонта. И он посеял жажду к порождению в той, кто принадлежит
177


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Адаму. И он произвел через соитие порождение в образе тел, и он наделил их своим духом обманчивым» (Апокриф Ин. 24:15—24). Как можно понять из этого текста, акт телесного соития и порождения детей «в образе тел», ставший нормой для всех людей, есть не что иное, как следствие того насилия, которое Ялдабаоф совершил над Евой; точно такой же характер носит и само желание женщины к порождению детей — его необходимо признать «дополнением», внедренным в нас первым архонтом и чуждым исходной божественной сущности человека.
При этом нельзя утверждать, что Адам и Ева до этого акта насилия не могли рождать детей, дальше в тексте сказано, что Адам независимо от архонта породил вместе с Евой своего сына Сифа, но сделал он это совсем не так, как Ялдабаоф, не через плотское и насильственное соитие: «И когда Адам узнал образ своего предвидения, он породил образ Сына Человека. Он назвал его Сифом, согласно порождению в зонах» (Апокриф Ин. 24:35—25:4). Текст не дает ясного понимания того, как же произошло порождения Сифа, однако само различие двух способов порождения — через плотское соитие и духовным образом — является бесспорным, его развернутое объяснение дается в памятнике, который мы рассмотрим ниже, в Евангелии от Филиппа.
В данном месте Апокрифа Иоанна можно уловить мысль о внутренней разделенности всего человечества на две ветви — каинитов и сифиан, из которых первые, как потомки Ялдабаофа, являются низшими людьми, не способными достичь окончательного познания себя и поэтому не достойными спасения, а вторые — избранной ветвью людей, которые достигнут полного познания (гнозиса) и спасутся. Эту идею о двух человеческих «родах», предопределенных соответственно к спасению и к проклятию, очень часто называют самой характерной чертой гностицизма и осуждают как своего рода «духовный расизм», поскольку здесь, казалось бы, подразумевается априорная избранность одних и про- клятость других, не зависящая от образа жизни и поступков, от заслуг и прегрешений. Эта черта гностицизма выпячивалась на первый план уже в древности и вплоть до наших дней является одним из важнейших аргументов, якобы доказывающих безусловное превосходство над гностицизмом ортодоксального христианства, признающего равенство всех людей в отношении про¬
178


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
цесса спасения86. Однако если внимательно прочитать отрывок, описывающий рождение Каина и Сифа, и последующий диалог Христа и Иоанна, мы вынуждены будем признать, что приписывание гностицизму указанного «духовного расизма» не имеет под собой ни малейших оснований. Намек на принципиальное различие судьбы рода Каина и рода Сифа в этом фрагменте действительно имеется, поскольку сначала говорится, что потомки Каина были наделены «духом обманчивым», который препятствует спасению, а потом сказано, что потомки Сифа ждут, когда на них спустится «Дух жизни», гарантирующий спасение. Но в последующем диалоге Христа и Иоанна подробно обсуждается вопрос о том, кто из людей может спастись, и дается совершенно иная версия разделения людей.
Христос говорит о четырех типах людей (прямо не указывая, чьими потомками они являются) с очень разной судьбой в этом мире. Первые — это те, кто воспринял Эпинойу света (это и есть «Дух жизни»), раскрыл ее в себе (дал ей «силу») и тем самым встал на путь окончательного познания и совершенства. Такие люди не колеблясь идут к своей цели, их ничто не может сбить с пути познания, и они обязательно спасутся и вернутся в высший мир, в Плерому Бога-Отца. «Те, на кого Дух жизни спустился и будет с силой, — будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности. И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места, без гнева, или ревности, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими. Таковы суть достойные нерушимой вечной жизни и призыва. Они сносят все и выдерживают все, так что они свершат благое и унаследуют жизнь вечную» (Апокриф Ин. 25:21—26:9).
86 Наличие круга памятников, для которых характерно особое внимание к этой идее, заставило некоторых исследователей выделить из всего гностического движе- ния особое «сифианское» направление, что на наш взгляд является необоснованным и искажающим целостный и единый смысл первоначального христианства, только к середине II века разделившегося на различные направления и вовсе не по тому критерию, который подразумевается в этой классификации (См.: Schenke Н.-М. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism. P. 588-616 (Шенке Г.-М. Феномен и значение гностического сифианства. http://thelema.ru/library/siphianstvo)).
179


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
В остальных людях кроме Духа жизни (Эпинойи света) присутствует и «дух обманчивый», т. е. та духовная субстанция, которая составляет сущность Ялдабаофа и других архонтов и которую, видимо, нужно соотносить с «тьмой незнания» — их главным внутренним качеством. Борьба этих духовных начал в человеке изображена очень драматично, именно от результатов этой борьбы зависит окончательная судьба человека. Люди второго типа, хотя и содержат в себе «дух обманчивый», т. е. способны к заблуждениям и к отклонению от правильного пути жизни, в конце концов все-таки побеждают в себе это темное начало, идут по пути познания и достигают нужной цели: «Душа, в которой сила станет больше духа обманчивого, — она сильна, и бежит от лукавства, и попечением нерушимого спасена, и взята в покой эонов» (Апокриф Ин. 26:26—34).
Наиболее сложна история третьего типа людей, которые поддались «духу обманчивому», полностью поверили и подчинились Ялдабаофу, покинули путь познания и погрязли в делах мира сего: «В тех дух обманчивый набрал силу, когда они впали в заблуждение. И он томит душу, и совращает ее к делам лукавства, и бросает ее в забвение. И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу и кружат ее до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания. И подобным образом, когда станет она совершенной, она спасена» (Апокриф Ин. 26:35—27:14). В этом фрагменте наиболее важно понять смысл слов о судьбе души человека после ее выхода из тела, т. е. после эмпирической, земной смерти. Кажется наиболее естественным понимать последующее описание как метафору последовательности новых рождений в смертном теле, ведь «оковы» и «темница» души — это достаточно известные определения тела в античной философской традиции. Здесь еще раз проявляется двойственная роль архонтов и всей совокупности темных властей и сил в нашем мире. Именно они не дают душе уйти из низшего мира и принуждают ее к новому рождению в смертном теле, однако тем, что они «бросают ее <душу> в темницу <в новое тело> и кружат ее <в цепи перерождений>», они обеспечивают постепенное просветление души, пробуждение в ней Духа жизни и стремления к истине. Тем самым путь зем¬
180


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
ного страдания оказывается для души путем к совершенству. И по предвечному замыслу Бога-Отца темные силы нашего мира помогают душе на этому пути именно тем, что приносят ей страдания, мучают ее.
У читателя Апокрифа Иоанна в этот момент может возникнуть сомнение относительно того, действительно ли в этих словах Христа заключается мысль о необходимости для души пережить множество новых земных жизней, наполненных мучением, — точно такое же сомнение возникает и у главного героя этого священного памятника; Иоанн спрашивает Христа: «Господи, как может душа умалиться и возвратиться в естество своей матери или в человека?» (Апокриф Ин. 27:11 — 14). Но Христос пресекает сомнения Иоанна и подтверждает, что таким слабым душам предстоит долго страдать от своей плоти; одновременно он дает важное разъяснение по поводу того, как душа может быстрее добиться желанной цели спасения: «Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через него. Ее не бросают в другую плоть» (Апокриф Ин. 27:14—21). Слабые души, в которых «дух обманчивый» временно победил и оттеснил Дух жизни, должны прежде всего понять свою ущербность и увидеть вокруг себя тех высших людей, которые уверенно идут к познанию и спасению (людей «рода недвижимого», как сказано в тексте), если слабые души примут этих высших людей за своих учителей и наставников и пойдут за ними, то они быстрее встанут на тот же путь спасения и преодолеют наваждение этого мира и его властителей.
Но самая ужасная доля у четвертого типа людей, у тех душ, который совсем «отвернулись» от Духа жизни (Эпинойи света) в себе и полностью подчинились «духу обманчивому», т. е. Демиургу этого темного мира. Их ожидает не окончательное спасение, а окончательное проклятие, они получат вечную смерть — в месте наиболее удаленном от Плеромы Отца, т. е., видимо, в «аду» (в «тьме внешней», как сказано в канонических евангелиях). Вот как передан этот фрагмент разговора Иоанна с Христом в рассматриваемом памятнике: «“Господи, те, кто познал, но отвернулся, — куда пойдут их души?” Тогда он сказал мне: “Место, куда придут ангелы бедности, — туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те,
181


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным”» (Апокриф Ин. 27:21—30).
Это место очень важно для понимания развития раннего христианства. Та идея единства-тождества человека и Бога, которая находится в центре самых главных христианских памятников — Евангелия от Фомы и Евангелия от Иоанна, не предполагает возможности абсолютной проклятости человека и его абсолютного отпадения от Бога. В этом моменте первоначальное учение Иисуса Христа особенно контрастирует с ортодоксальной традицией, которая безусловно принимает эту идею, характерную для иудаизма и свидетельствующую о принципиальной противоположности Бога и человека. В Евангелии от Матфея «ортодоксальный» Христос несколько раз грозит выбросить недостойных людей в «тьму внешнюю» (или «печь огненную»), где будет «плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12,13:42,13:50, 22:13, 25:30), кроме того, в том же евангелии есть выразительное описание окончательного суда и окончательного проклятия неисправимых грешников (Мф. 25:31—46). В Евангелии от Иоанна ничего похожего нет, за исключением места, где Христос говорит о том, что наступает время, когда мертвые воскреснут, причем «творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:28—29). Но сама эта фраза вызывает сомнение в своей подлинности (см. раздел 1.5), кроме того, здесь нет прямого утверждения об окончательности «осуждения». Намек на вечное проклятие есть также в Евангелии от Фомы, где Христос говорит, что простится хула на Отца и на Сына, но «тот, кто высказал хулу на Духа святого, — ему не простится ни на земле, ни на небе» (Фома 49). Однако и здесь можно заметить, что проклятие все- таки буквально определено как всеобщее (и на земле и на небе), но не как вечное: возможно, раскаявшись, человек обретет прощение. Можно заметить, что этот фрагмент из Евангелия от Фомы очень близок и по форме и по смыслу с рассматриваемым высказыванием из Апокрифа Иоанна («...те, кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным»); это явно не случайное совпадение (о глубоком смысле этих суждений будет сказано в следующем разделе).
В рассматриваемом памятнике, который, скорее всего, является более древним, чем Евангелие от Иоанна и Евангелие от Фомы,
182


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
идея вечного проклятия органично вписывается в контекст мифологического описания процесса создания несовершенного мира. Получается, что эта идея естественным образом возникла только в космологии первоначального христианства, в той его мифологической системе, которая была задана Апокрифом Иоанна, в то же время в исходном и главном слагаемом, связанном с антропологией, сотериологией и христологией и выраженном в двух древнейших евангелиях, этой идеи не было. Ввести эту идею можно было только после того, как была обоснована возможность полного отделения человека от Бога-Отца, связанная с тем, что он был сотворен в своем смертном облике несовершенным Демиургом и даже в своей духовной сущности причастен не только Духу жизни, но и «духу обманчивому», который может полностью затемнить и даже разрушить единство с Отцом. Это не означает, что концепция двух евангелий противоречит тому представлению о спасении, которая изложена в Апокрифе Иоанна. Просто в самом учении Иисуса, которое он пытался раскрыть людям, главным было провозглашение единства человека с Богом и демонстрация, на примере собственной жизни, возможности через реализацию этого единства преобразить свое бытие, обрести новую жизнь — благую и совершенную. Апокриф Иоанна излагает другое слагаемое христианской концепции — ту ее часть, где объясняются причины радикального несовершенства земного мира и жизни человека в этом мире. Здесь приходится говорить не только о потенциальном единстве человека с Богом-Отцом, но и об удаленности от него, о возможности для человека двигаться не только в сторону раскрытия единства с Отцом, но и в сторону его окончательного забвения и, значит, к состоянию окончательной про- клятости и осуждения. Причем последняя возможность не может быть абстрактной, она должна быть вполне реальной, чтобы спасение было свободным актом, было результатом свободного выбора и активного действия, а недетерминированным процессом, заданным заранее благодаря онтологическому единству с Отцом.
Таким образом, все люди делятся на четыре класса, причем связь их с происхождением из родов Каина и Сифа никак не проясняется. Три из них пленены «духом обманчивым», но это вовсе не означает, что они все обречены на проклятие и не достигнут спасения, для двух из этих классов процесс спасения возможен,
183


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
хотя и является трудным. Только последний, четвертый класс людей оказывается окончательно проклятым и лишенным спасения. Но и в данном случае причиной окончательного проклятия является свободный выбор этих людей. Иоанн спрашивает про этих людей Христа: «Господи, те, кто познал, но отвернулся, — куда пойдут их души?» (Апокриф Ин. 27:20—24). Здесь явно предполагается, что эти люди познали путь спасения, но добровольно отвернулись от него; они вовсе не были заранее обречены на проклятие.
Этот момент является принципиально важным для правильного понимания сути гностического христианства. Его главной идеей является абсолютность человеческой личности — именно любой человеческой личности. И это выражается в возможности для каждого достичь совершенства, войти в Царство Небесное в любой момент земной жизни. Как мы говорили, именно это составляет главный «нерв» учения Иисуса Христа, как оно изложено в Евангелии от Фомы и Евангелии от Иоанна. Никакого радикального разделения людей от рождения здесь нет и быть не может. Хотя в силу внутренней свободы, присущей человеку, каждая личность сама выбирает, по какому пути пойти — по пути спасения или по пути гибели; и, к сожалению, большинство людей идет по второму пути, поскольку первый оказывается очень сложным, подразумевает новое, духовное рождение личности.
В Апокрифе Иоанна мы видим точно такую же концепцию. Она только осложнена представлением о наличии в людях двух форм духа — «Духа жизни» и «духа обманчивого», из которых первый помогает, а второй мешает идти к спасению. Но даже с этой добавкой в центре представлений о спасении, излагаемых Христом, находится идея свободного выбора человека, а не идея предопределения. В то же время идея двух человеческих «родов», Каина и Сифа, предполагает такое предопределение. Между этими двумя слагаемыми Апокрифа Иоанна, действительно, есть некоторое противоречие. Но это противоречие имеет естественное объяснение. Концепция возникновения мира и человека, которая излагается в этом памятнике, несомненно, имеет глубокие истоки в назорейском гнозисе, который был религиозной основой для первоначального христианства, для учения Иисуса Христа. В древнейших версиях этой религиозной концепции идея прин¬
184


2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира
ципиального различия людей, безусловно, была и играла существенную роль. Здесь нужно вспомнить, что сама назорейская религия возникла внутри иудаизма, в котором идея избранного народа являлась важнейшим религиозным принципом. Еретики- назореи радикально переосмыслили основные принципы иудаизма, но во многом остались внутри системы этих принципов. Это произошло и с идеей избранного народа. Убеждение в явной национальной избранности они заменили мыслью о неявной, скрытой избранности по происхождению от разных мифологических предков.
Религия, созданная Иисусом Христом, полностью отвергла принцип избранности по рождению, но в разных текстах раннего христианства новая концепция спасения оказалась выраженной с разной степенью полноты. Наиболее прямо и полно она звучит в аутентичных евангелиях, в тех же памятниках, которые воспроизводили древнюю концепцию возникновения мира и человека, она причудливо соединилась с идеей «избранной расы», «избранного рода». Это и породило определенное противоречие, которое тем не менее было сглажено благодаря тому, что понятия «род Сифа», «род недвижимый» стали пониматься не в качестве буквальных определений происхождения людей, а в качестве метафор того пути, который они выбрали в жизни — к спасению или от него. В связи с этим можно заметить, что идея избранности потомков Сифа наиболее прямо и буквально проводится в тех памятниках, которые либо совсем не содержат христианских элементов (т. е. могут быть признаны аутентичным выражением древнейшей назорейской концепции), либо содержат их в минимальной степени. К ним, в частности, относятся Евангелие египтян и трактаты Сущность архонтов и Происхождение мира из библиотеки Наг-Хаммади. В противоположность этому, те памятники, в которых назорейская концепция подверглась значительной христианизации, либо вообще не содержат идеи «избранного рода», либо содержат ее в предельно сглаженной форме. В Апокрифе Иоанна она присутствует, хотя уже не определяет концепцию спасения. Но если мы возьмем, например, трактат Премудрость Иисуса Христа, который в гораздо большей степени может быть назван христианским сочинением, поскольку имеет евангельскую форму, предстает как беседа Иисуса со своими учениками, то здесь концепция возникновения мира и человека, в целом
185


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
совпадающая с концепцией Апокрифа Иоанна, изложена вообще без идеи «избранного рода».
Концовка Апокрифа Иоанна предстает как своего рода «историософия», как объяснение неоднозначной и непредсказуемой истории человечества, которая почему-то ведет не к Богу-Отцу и не к спасению, а от них. Но при этом, конечно, и возможность спасения остается открытой для человека. Финал памятника демонстрирует противоречивое сочетание неизбывного экзистенциального отчаяния, связанного с осознанием трагичности положения человека в мире и истории, и безусловной веры в победу истины, жизни и блага, основанной на чувстве неразрывной связи человека с высшими, божественными силами и с самим Неведомым Отцом.
2.4. 	Трагедия истории и вера в спасение
Начинается финальный фрагмент памятника с вопроса Иоанна о том, откуда появился «дух обманчивый», являющийся главным и, как теперь стало ясно, весьма могущественным фактором истории, препятствующим познанию и спасению. Отвечая Иоанну, Христос говорит, что Бог-Отец, Метропатор, продолжал сострадать человеку, даже после того, как тот из исходного раздвоенного на Адама и Еву, но все еще близкого к совершенству состояния перешел в состояние полной «размноженности», в состояние многоликого человечества; Отец вновь возбудил в избранной части людей (в «роде совершенном») мысль и вечный свет (видимо, Эпинойу света). Но Ялдабаоф, который также продолжал пристально следить за человеком, увидел это проявление величия и сделал всё возможное для того, чтобы воспрепятствовать движению даже части людей по пути познания и спасения. «Когда первый архонт узнал, что они возвышены более, чем он в вышине, и мыслят лучше, чем он, то он пожелал схватить их мысль, не зная, что они выше его в мысли и что он не сможет схватить их. Он держал совет со своими властями, теми, что его силы, и они вместе совершили прелюбодеяние с Софией, и они породили постыдную Судьбу <Имармену>, то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что (в ней) все изменчиво. И она тягостна
186


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны, и все роды по сей день. Ибо от этой Судьбы происходят всякое бесчестие, и насилие, и злословие, и ковы забвения, и незнание, и всякая тяжкая заповедь, и тяжкие грехи, и великие страхи. И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними. И из-за оков забвения их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (Судьба) господствует надо всем» (Апокриф Ин. 28:5-34).
Наверное, трудно найти еще один древний христианский памятник, который содержал бы такое же поэтичное и в то же время глубоко философское описание трагичности человеческой истории, господства безжалостной судьбы над человеческим родом. Демиург-Ялдабаоф выступает как весьма последовательный и властный хозяин «мира сего». Создав земного человека по образу Небесного Человека, представшего ему свыше, и обнаружив, что его создание обладает совершенством, которое недоступно ему самому, он настойчиво борется за то, чтобы лишить его этого совершенства. Даже поняв, что полностью лишить Адама его внутренней силы он никогда не сможет, он добивается такого ее ослабления, что очень трудно поверить в возможность возвращения человека в совершенное состояние.
Напомним, что сначала Ялдабаоф и его подручные облекли человека в несовершенное тело, содержащее их темную природу (тьму незнания), в результате человек стал из бессмертного смертным. Однако этой радикальной печати несовершенства оказывается недостаточным для «унижения» человека. Ведь, оставаясь в своей сущности бессмертным, он хотя и «меняет» тела, но все равно продолжает жить и, значит, способен рано или поздно достичь познания себя. Осознав это, Ялдабаоф решается на второй, еще более мерзкий акт. Он совершает насилие над Евой, внедряет свою низменную, темную сущность в ее божественное начало, и это приводит к тому, что человек, по своей природе бывший цельным, подобным Плероме Бога-Отца, переходит в бесконечную совокупность несовершенных личностей, каждая из которых существует в своем ущербном, смертном теле. Это приводит к радикальному разделению сущности человека и к раздроблению его внутренней силы, в результате для потомков Ялдабаофа
187


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
возрождение и спасение оказываются очень трудными. Чтобы род человеческий не погиб в череде бессмысленных поколений, Адам сам соединяется с Евой и порождает Сифа, дающего начало иным человеческим поколениям, которые сохраняют возможность спасения для себя, а значит, и для всего человеческого рода.
Ялдабаоф оказывается достаточно проницательным и хитрым, он осознает, что ему вновь не удалось подавить в человеке его силу и его стремление к совершенству. И тогда, чтобы окончательно обезопасить себя, Ялдабаоф решается на самый ужасный акт, превосходящий по своему святотатству всё, что он сделал до этого. Он совершает насилие над собственной матерью Софией!87 Поскольку из всего высшего совершенного мира ему открыта только София, он пытается именно ее силу использовать против человека. Соединяя свою тьму с ее божественным светом, он заставляет сам этот свет служить его злым целям. София — это Премудрость, ее сущность — свет разума, свет всеобщего и окончательного познания всех вещей. Если бы София была прямым источником земного бытия, наш мир был бы закономерным и свободным, полностью ясным, прозрачным в своей закономерной связности. Внедряя свою тьму в божественный свет Софии, Демиург трансформирует божественную и свободную закономерность в закономерность бессмысленной необходимости, в результате свободная воля Софии, поддерживающая человека, обращается в своего темного двойника, в безжалостную Судьбу, господствующую над человеком и подавляющую его свободу.
Тем не менее, при всей безнадежности положения человека по отношению к Судьбе, господствующей в истории, он сохраняет способность преодолеть и эту могущественную преграду, стоящую на пути его познания и его свободы. Ведь, примешав свою тьму к свету Софии, Ялдабаоф не смог уничтожить сам этот свет.
ю Дмитрий Алексеев предлагает альтернативный перевод этого места (Апокриф Ин. 28:10—15): «Он <Ялдабаоф> советовался со своими властями, то есть своими силами, они совершили разврате премудростью друг друга и породили друг от друга горькую Имармену <Судьбу>, то есть последнюю из оков подражательных, и она подобна им, ибоони подражают друг другу» (Алексеев Дм. <Комментарий к Евангелию Иуды (Искариота)> // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. С. 204). Но понять, как архонты могли породить «друг от друга» судьбу, гораздо труднее, чем понять се как порождение Софии после насилия над ней, поэтому более правильным нам кажется перевод М. К. Трофимовой.
188


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
Поэтому история оказывается глубоко противоречивой: несмотря на всю ее бессмысленность, безжалостность и безраздельное господство над человеком, в ней же заключена возможность преображения и освобождения от всего злого и темного. Будучи привязан к земному смертному телу и обречен на бесконечное повторение актов умирания и нового рождения, человек только в бесконечности и непрестанной повторяемости событий истории может найти основу для раскрытия своей божественной силы. Это происходит по маленьким крупицам, но, накапливаясь, эти крупицы рано или поздно приведут, хотя бы некоторых представителей человеческого рода, к окончательному преображению и спасению.
Здесь мы находим исток всех вариантов последующего европейского понимания истории. Тот факт, что Античность не знала истории и что рождение парадигмы исторического развития общества, культуры и самого человека связано с христианским мировоззрением, не вызывает ни у кого сомнений. Однако до сих пор не осознан тот факт, что идея истории — это изобретение гностического, а не ортодоксального христианства. То, что последнему эта идея была глубоко чужда, наглядно показывает философия Августина, подлинного родоначальника христианской философии в ее ортодоксальном варианте. Для Августина история сам по себе не имеет никакого значения, ведь ее события не зависят от нашей воли и целиком определены Богом, важен только конец истории, окончательное расставание с ней и с ее ужасами.
Абсолютный приоритет идеи конца истории, выдвижение на первый план представления о скором приходе Христа «в силе и славе», для того чтобы судить грешных и награждать обездоленных, заметны во многих текстах ортодоксального христианства. Прежде всего здесь нужно указать на Откровение Иоанна, значение которого сводится исключительно к указанной идее. Но и в синоптических евангелиях нетрудно увидеть эту тенденцию в качестве одной из наиболее принципиальных. Не случайно один из известнейших современных исследователей Нового Завета и всего раннего христианства Барт Эрман в результате своих многолетних трудов, посвященных детальному анализу памятников ортодоксального христианства, приходит к выводу, что самой сутью учения Иисуса Христа (именно в синоптических евангелиях)
189


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
было ожидание скорого (в пределах одного поколения) конца света и прихода посланника Бога (Сына Человеческого, не совпадающего с самим Иисусом) для окончательного Суда и разделения грешников и праведников. «Это была безусловно благая весть для людей, которые страдали от зла, всё еще царствовавшего над миром. Бог должен был низвергнуть силы зла и установить свое Царство, в котором будут главенствовать любовь, милосердие и правосудие. Однако не все смогут войти в Царство Божие, а только те, кто себя к этому приготовил. <...> мир должен был быть разрушен и избранные Богом должны были быть введены в новое Царство Божие. <...> Он <Иисус> был апокалиптически настроенным евреем, который считал, что скоро наступят дни суда, и принесет их с небес Сын Человеческий. В самых ранних дошедших до нас свидетельствах его высказываний он, судя по всему, упоминает не о самом себе, а о ком-то другом, когда он говорит о Сыне Человеческом, ниспосланном с небес судье космического масштаба»88.
Совсем иное мы видим в древнейших памятниках гностического христианства. Для истинных (гностических) христиан история — это не только путь падений и разочарований человека, но и цепь его взлетов и непреходящих достижений, все-таки ведущих, в далекой перспективе, к окончательному спасению. Хотя понадобится еще 18 веков напряженной работы величайших мыслителей, прежде чем европейская философия (в лице Фихте и Гегеля) сумеет в зрелой и завершенной форме выразить ту гениальную интуицию о внутреннем смысле истории, которая была лаконично сформулирована в Апокрифе Иоанна.
Если процитированный выше фрагмент (Апокриф Ин. 28:5-34) выражает своего рода метафизику человеческой истории, то в следующем фрагменте описываются основные закономерности ее эмпирической реализации. Здесь мы вновь видим попытку Демиурга окончательно справиться с подспудной силой человека, живой и действенной, несмотря на все ухищрения архонтов. Поняв тщетность своих прежних мер «усмирения» человека, Ялдабаоф насылает на землю потоп, чтобы уничтожить свое творение;
88 Эрман Б. Утерянное Евангелие от Иуды. Новый взгляд на предателя и преданного. С. 204—205.
190


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
однако это ему не удается, поскольку высшие силы следят за тем, что происходит в земном мире и способствуют человеку в его стремлении сохранить себя и добиться окончательного познания. Продолжая полемику с Ветхим Заветом, автор (или авторы) Апокрифа Иоанна утверждает, что не только Ной, но и множество других представителей «рода недвижимого» (т. е. те, кто не поддался «духу обманчивому» и сохранил в себе силу Эпинойи света) сумели укрыться от потопа и спастись. «И он <Ялдабаоф> раскаялся из-за всего, что стало существовать через него. Вновь решил он наслать потоп на творение человека. Но величие света Пронойи наставило Ноя, и он провозгласил (это) всему семени, то есть сынам человеков. Но те, кто был чужд ему, не внимали ему. Не так, как Моисей сказал: “Они скрылись в ковчеге”, но они укрылись в месте, не только Ной, но также много других людей из рода недвижимого. Они вошли в место и укрылись в светлом облаке. И он (Ной) познал свое самовластие. И та, что от света, была с ним и стала светить на них, ибо он (первый архонт) принес тьму на землю» (Апокриф Ин. 28:31—29:16).
Снова итоги действия Демиурга оказываются в полной противоположности к его намерениям. Ведь с помощью потопа он хотел уничтожить прежде всего тех людей, которые сохранили способность к познанию и спасению, т. е. весь «род недвижимый». Но в результате погибли как раз те, кто всё равно уже утратил эту божественную способность и поэтому не представлял опасность для первого архонта. Это произошло потому, что они не были способны к познанию себя и не слушали тех призывов, которые обращали к ним представители «рода недвижимого». Ялдабаоф и его архонты вынуждены продолжать свою борьбу против человека, они снова совращают женщину (теперь это множество земных женщин), как это было сделано ими с Евой, чтобы вновь принудить ее к плотскому размножению «в образе тел», к порождению множества «низших» людей, не способных к познанию и покорных «князю мира сего».
Интересно, что это новое насилие дается архонтам не просто, «дочери человеков» оказываются достаточно проницательными, чтобы разгадать коварный замысел повелителей тьмы, и это не случайно, ведь после потопа выжили те, кто принадлежит к «роду недвижимому», т. е. «высшие» люди, достойные познания; кроме
191


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
того, вспомним, что женщина по своему происхождению есть воплощение Епинойи света, и если она хотя бы немного знает себя и свою сущность, она особенно проницательна, и ее трудно обмануть. Тем не менее у архонтов оказывается достаточно хитрости, чтобы все-таки обмануть женщин, представ перед ними в виде ангелов света. И, совратив-таки «дочерей человеков», Ялдабаоф и его архонты окончательно направили человеческую историю в нужное им русло, окончательно поработили человечество, заставили его свернуть с пути истины.
«И он (первый архонт) держал совет со своими силами. Он послал своих ангелов к дочерям человеков, дабы они могли взять некоторых из них для себя и возбудить семя для их наслаждения. И поначалу они не добились успеха. Когда же они не добились успеха, они снова собрались вместе и держали вместе совет. Они создали дух обманчивый, имеющий сходство с Духом, который низошел, с тем чтобы осквернить души через него. И ангелы изменились в своем образе по образу их (дочерей человеков) напарников, наполнив их духом тьмы, который они присоединили к ним, и лукавством. Они принесли золото, и серебро, и дар, и медь, и железо, и металл, и всякого рода вещи. И они совратили людей, которые следовали за ними, в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне. И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли свои сердца, и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне» (Апокриф Ин. 29:15—30:14).
Какие из памятников раннего христианства, да и вообще из древней литературы могут быть поставлены рядом с этим трагичным и очень поэтичным, при всей его лаконичности, текстом, который ничего не теряет от несовершенства своей вторичной языковой формы? В сопоставлении с ним Откровение Иоанна выглядит особенно бедным по своему содержанию, его внутренняя интенция прямо противоположна главной тенденции Апокрифа Иоанна. Откровение имеет целью не способствовать нашему познанию себя, скорее, наоборот, препятствовать такому познанию; оно выглядит, как естественное продолжение Ветхого Завета, т. е. как новая книга Демиурга, снова и снова пытающе¬
192


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
гося не позволить людям понять трагичность своего положения и вступить на путь истины и борьбы за совершенство. Ради этого он убеждает людей поверить в грядущее сказочное Царство Небесное, где им, с помощью «магического» действия «всемогущего» Христа, будут дарованы «молочные реки с кисельными берегами».
Однако вернемся к тексту Апокрифа. Непосредственно после приведенного отрывка, дающего окончательное и экзистенциально конкретное описание трагедии человеческой истории, следует так называемый «гимн» Пронойи, который исследователи памятника почти единодушно признают выбивающимся из достаточно ясной логики развития его содержания, т. е., скорее всего, искусственно присоединенным к тексту при вторичном редактировании (или наоборот — первичным, самым древним фрагментом текста, вокруг которого в достаточно позднюю эпоху происходило формирование всего памятника в целом). Наделе такой вывод ни на чем не основан, кроме априорной предвзятости к «апокрифу», который как бы «по определению» должен быть «компилятивным» и «вторичным», в сравнении с якобы цельными каноническим текстами.
Если внимательно всмотреться в композицию всей той части Апокрифа, которая описывает создание человека и закономерности его истории, нетрудно заметить, что здесь используется один и тот же образный прием — резкая смена настроения. Подробно повествуя о кознях первого архонта, стремящегося уничтожить в людях стремление к познанию и к освобождению от власти тьмы, неведомый автор памятника, раз за разом доходя до, казалось бы, полной безнадежности в описании судьбы человека, затем резко меняет оценку, показывая, что высшие начала всегда готовы вмешаться и разрушить коварные планы Демиурга, впрочем, не действуя прямо, а только помогая человеку сохранить память о своей силе и, значит, возможность познать и раскрыть ее. И нет ничего удивительного, что, дойдя до полной безнадежности в последнем описании трагедии человеческого существования, автор не может оставить это в качестве окончательного вывода и итога. На фоне особенно мрачной картины подчинения человека духу тьмы нужно было дать яркий финал, обозначающий возможность победы света и истины. Его и дает «гимн» Пронойи.
193


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Нужно обратить внимание на то, что этот фрагмент замыкает повествование в круг, придавая ему естественную завершенность. Ведь Пронойа-Барбело — это первая «эманация» Отца, Духа незримого, первое его явление в сфере бытия, существующего. Именно Мысль-Пронойа выступает для всех существ высшей инстанцией бытия, тем Духом святым, той Божественной Матерью, которая в качестве высшего божественного света рождает всё, пронизывает всё и знает всё. По сути, Мысль-Пронойа, т. е. Дух святой, является высшим существующим Богом для всего земного мира и Творцом всего существующего в мире. Это позволяет понять весьма странное утверждение, содержащееся и в канонических, и в апокрифических источниках, о том, что простится хула на Отца и Сына, но не простится на Духа святого («Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:31 — 32; Лк. 12:10; ср. Мк. 3:28—29)). Отец есть Дух незримый, пребывающий за гранью существующего, поэтому хула на него может объясняться просто его незнанием и непониманием (что свойственно большинству людей); Сын, Иисус Христос — это человек, один из нас, поэтому хула на него может иметь причиной непонимание его отличия от нас; но вот хула на Духа святого, на Про- нойу, означает только одно: сознательный отказ человека от пути спасения.
Но если Пронойе до всего «есть дело», то она не может оставить в духовной «низменности» свое высшее творение — человека. Даже сумев подавить в людях ту частицу божественного, которую несет Эпинойа света, Демиург не в состоянии отгородить человека от самого божественного света, т. е. от Пронойи, проникающей в любое бытие, даже в то, которое оказалось во власти тьмы. Именно о таком проникновении Пронойи в царство тьмы, созданное Демиургом и поработившее человека, и повествует финальный фрагмент Апокрифа Иоанна.
Единственный очевидный аргумент в пользу предположения о том, что «гимн» Пронойи был включен в уже готовый памятник, — это резкое изменение в этом месте субъекта повествования. Действительно, внутри рассказа, который ведет Христос, без вся¬
194


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
кого объяснения возникает прямая речь Пронойи. Однако в связи с этим нужно напомнить, что в древних текстах прямая речь (высказывания от первого лица) пунктуационно никак не отделялась от основного текста. Как правило, переход от объективного повествования к речи героя производился с помощью прямого пояснения «он сказал» и т. п. Поскольку текст Апокрифа Иоанна носит на себе явные следы «порчи», произошедшей и на стадии перевода с греческого на коптский, и во время рукописного копирования, нет ничего невероятного в предположении, что существовавший в этом месте фрагмент, обозначавший введение прямой речи Пронойи в рассказ Христа, мог сначала претерпеть искажения, а потом и исчезнуть, в связи с тем, что перестал быть понятным. Ниже мы еще вернемся к вопросу о том, насколько естественно присутствие речи Пронойи в этом месте и можно ли однозначно признать краткую версию памятника (где «гимн» Пронойи отсутствует) более ранней, чем пространная. Теперь же обратимся к содержанию этой речи.
«Я же, совершенная Пронойа всего, я изменилась в семени моем. Ведь была я вначале, ходя путями всякими. Ибо я — богатство света. Я — память Плеромы. Я вошла в величие тьмы, и я вытерпела, пока не вступила в середину темницы. И основания хаоса двинулись. И я, я сокрылась от них из-за лукавства, и они не познали меня. Снова вернулась я во второй раз. И я шла, я вышла из принадлежащего свету — я память Пронойи, — я вошла в середину тьмы и внутрь преисподней, я искала домостроительство мое. И основания хаоса двинулись, так что они могли упасть на тех, кто в хаосе, и уничтожить их. И снова бежала я к моему корню света, чтобы они не были уничтожены до времени. Еще шла я в третий раз — я, свет, который в свете, я, память Пронойи, — чтобы войти в середину тьмы и внутрь преисподней. И я наполнила лицо мое светом завершения их зона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела, и я сказала: “Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого”. И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: “Кто тот, который называет имя мое и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?” И я сказала: “Я Пронойа света чистого. Я мысль девственного Духа, который поднял тебя до места почитаемого. Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал,
195


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал тебя, и стань, оберегаясь от сна тяжелого и заграждения внутри преисподней”. И я пробудила его и запечатлела его в свете воды Пятью Печатями, дабы отныне смерть не имела силы над ним. И смотри, ныне я иду в совершенный зон. Я наполнила тебе всеми вещами уши твои. Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передал своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (Апокриф Ин. 30:11—31:34).
Рассказ Пронойи логичен и вполне соответствует предшествующему изложению. Собственно говоря, нет никаких оснований называть его «гимном», это, скорее, возвышенное повествование о последнем акте метафизической истории человека, это последняя точка, которую ставят высшие силы в пророческой книге истории, давая человеку надежду на то, что он победит когда-нибудь силы тьмы и незнания. Те, кто называет этот рассказ «гимном», по сути, искажают его содержание, ради того чтобы отделить его от остального текста и тем самым создать видимость вторичности и эклектичности всего памятника. Но этот текст говорит сам за себя, нужно только внимательно читать его, без заранее принятой интерпретации.
Поскольку в начале Апокрифа Иоанна мы видели Пронойу в качестве Божественной Матери, в качестве источника всего существующего, необходимо объяснить, почему в конце повествования она предстает в виде всего лишь одной из божественных сил, занятой проблемами, казалось бы, частной области творения — земного мира, владений Ялдабаофа. И Пронойа, как бы предвосхищая эти вопросы читателей, отвечает на них. Она подтверждает, что была началом всего, но теперь она изменилась ради очень важной цели — спасения человека из той «темницы», в которую его поместил Демиург. Это означает, что судьба человека — это не частное дело одной из сфер бытия, это центр мировой трагедии, финал которой, как это ни парадоксально, может повлиять на все мироздание, в том числе на саму Плерому Отца (!). Человек должен спастись, и ему непременно нужно помочь в этом — иначе само божественное бытие, со всеми его зонами и силами, канет во тьму преисподней. Вряд ли такой вывод делали первые христиане, читавшие этот пророческий текст, но он не¬
196


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
вольно рождается у современного вдумчивого читателя, находящегося в самом конце цикла истории, который описан в этом памятнике и который, как мы начинаем теперь догадываться, возможно, закончится не спасением, а окончательной гибелью человека, а значит, и всего мироздания.
Чтобы спасти не только человека, но и все творение, Пронойа цоЬроъопъпо умаляется, выходит из божественного света, в котором она пребывает и которым является. Только таким образом, низводя саму себя до одной из частных божественных сил, до всего лишь «памяти Пронойи», она оказывается способной войти в царство тьмы, в «середину темницы», как метафорически обозначен наш земной мир в этом фрагменте. Но, сохранив в себе всего лишь частицу собственного света, Пронойа все равно потрясает основания темного мира. Поэтому она делает три попытки, чтобы все-таки войти в темный, земной мир и разбудить от «тяжкого сна» человека. Уже при первом ее схождении во тьму «основания хаоса двинулись». Когда она входит в царство тьмы второй раз, происходит то же самое, вновь «основания хаоса двинулись», и Пронойа пугается, что они (основания) могут упасть на тех, кто пребывает в хаосе, т. е. на земных людей, и погубить их. Поэтому она и во второй раз возвращается назад, к своему «корню света». И только при третьей попытке она окончательно входит в середину «темницы», которая есть «темница тела», т. е. определяется наличием в человеке телесной, смертной природы, навязанной архонтами. Обращаясь к человеку, Пронойа (точнее, ее умаленная «копия», «память Пронойи») призывает человека вспомнить о себе и о своем собственном «корне», она особенно подчеркивает, что этот «корень» (сущность) человека есть та же самая Пронойа, так как человек пришел в мир прямо от Отца и, значит, по своей сущности совпадает с Пронойей (первой «эманацией» воли Отца), является ее воплощением в вещественном мире.
«Миссия» Пронойи заканчивается успехом (иначе и не могло быть), ей удается разбудить человека от «тяжкого сна», т. е. направить его сознание на поиски истины, на познание себя и своего положения в мире. И первой мыслью «пробудившегося» человека является понимание своего униженного положения, своей скованности материальными узами, которые наложили
197


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
на него архонты («ангелы бедности» и «демоны хаоса», как поэтично сказано в тексте). Но, пробудившись от своего «тяжкого сна», человек дальше должен действовать сам, он должен пройти долгий путь самопознания и на этом пути постоянно бороться с темными силами того мира, в который он помешен. Учитывая все козни архонтов, все те «оковы», которые они наложили на него, эта задача кажется очень трудной, почти невозможной. Поэтому Пронойа совершает еще один акт, который дает человеку гораздо более существенную поддержку и надежду, чем просто пробуждение от «сна». Она показывает, что смерть не имеет власти над людьми. Она освобождает человека от самого тяжкого бремени, которое он несет по жизни и которое наиболее угнетает его и внушает мысль о своем бессилии перед исторической судьбой и властителями мира.
Вот как этот последний и самый важный элемент своей «миссии» описывает Пронойа: «И я пробудила его и запечатлела его в свете воды Пятью Печатями, дабы отныне смерть не имела силы над ним. И смотри, ныне я иду в совершенный эон. Я наполнила тебе всеми вещами уши твои. Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (Апокриф Ин. 31:21—34).
Важно заметить, что в середине этого последнего фрагмента происходит очень важная смена регистра повествования. Начинает Пронойа в духе объективного рассказа о произошедшем событии, который наделе является символическим описанием мистического преображения смертной природы людей. Но затем объективный стиль изложения сменяется прямым обращением, которое уже адресовано не всем людям, а конкретному человеку, который как бы выступает из всей массы людей, становится их представителем и от их имени принимает духовные дары, принесенные Пронойей. Но такой финал ее речи означает, что и предыдущее описание относится к тому же конкретному человеку, которого Пронойа избрала, чтобы на нем показать иллюзорность власти смерти над людьми. Нетрудно догадаться, что этим человеком является Иисус Христос, который в этом последнем фрагменте рассказывает о себе самом — о том, как он был отмечен Пронойей, т. е. Богом-Отцом, ведь Пронойа пришла как «представительница» Отца. Именно Христос, как избранник Пронойи,
198


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
теперь показывает своим ученикам, а через них также — всем людям, путь познания, разъясняя смысл своей жизни Иоанну и самим своим возвращением доказывая, что смерть над ним не властна.
В этом контексте получает логичное объяснение и появление прямой речи Пронойи в финале Апокрифа Иоанна: появившись перед Иисусом, Пронойа должна была объяснить, кто она и зачем пришла в низший мир. Рассказывая, в свою очередь, Иоанну о важнейшем событии, сделавшем его посланником высших сил на земле, Иисус должен был передать и смысл рассказа Пронойи. Так что этот фрагмент выглядит совершенно естественным в структуре повествования, ведущегося от лица Иисуса Христа, нужно только предположить, что в какой-то момент из текста исчезла фраза, в которой Иисус говорил о том, что Пронойа явилась к нему и рассказала о своей миссии на земле.
Имея в виду такой совершенно логичный финал всей истории падения и спасения мира, естественно задать вопрос: возможно ли было, чтобы Апокриф Иоанна исходно существовал без этого финала, т. е. без «гимна» Пронойи? На наш взгляд, отрицательный ответ на этот вопрос очевиден. Однако в силу чрезвычайной распространенности среди исследователей этой точки зрения стоит рассмотреть аргументы ее сторонников подробнее.
Гипотеза о вторичном характере «гимна» основывается на утверждении, что изображенное в нем троекратное схождение Пронойи в мир Демиурга — это не новое событие по отношению к тому, что было описано раньше, а просто повторение ранее состоявшихся (и изображенных в тексте) актов проникновения высшей силы в темный мир. В этом смысле содержание «гимна» является как бы избыточным, не добавляющим ничего нового к основному повествованию. Первое из таких схождений — это появление образа Первого Человека, совпадающего по сущности с Пронойей-Барбело, в низшем мире, что вызвало потрясение этого мира и так поразило Ялдабаофа, что он решил сам создать Человека-Адама. Второе схождение — это внедрение Эпинойи света в Адама и Еву в процессе их создания Ялдабаофом (см. выше). Третье схождение Пронойи отождествляется с тем явлением Христа Иоанну, которое и является основой всего сюжета Апокрифа Иоанна. Защитники этой гипотезы особое значение
199


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
придают наличию двух версий памятника — пространной и кра- ткой. Самое главное отличие краткой версии Апокрифа Иоанна заключается как раз в отсутствии финального рассказа («гимна») Пронойи; именно поэтому эту краткую версию защитники рассматриваемой гипотезы признают более древней. Пытаясь доказать, что три схождения Пронойи, о которых она рассказывает, уже были описаны в предшествующем тексте, исследователи указывают на то, что в пространной версии Апокрифа помимо добавления самого «гимна» Пронойи были сделаны и другие добавки, именно в тех местах, где говорится о появлении образа Первого человека и о внедрении Эпинойи света в человека, причем в них более четко фиксируется роль Пронойи в ее функции посланницы высших сил89.
Однако эта аргументация является ошибочной, поскольку невозможно свести рассказ («гимн») Пронойи к простому повторению того, что уже было изображено в памятнике. Ведь этот фрагмент следует за мрачной картиной господства Судьбы (Имармены) в жизни человечества, и он является своего рода «ответом» высших сил на эту последнюю и самую удачную попытку Ялдабаофа закабалить человека. Кроме того, было бы странным, если бы в христианском памятнике, повествующем о том, как воскресший Иисус Христос передает суть своего учения Иоанну, отсутствовал бы рассказ о его жизни, дополняющей его учение. Если признать «гимн» Пронойи «избыточным», жизнь Иисуса в ее главном евангельском смысле полностью исчезает из повествования. Трудно поверить в то, что это было возможно применительно к такому влиятельному тексту раннего христианства.
Можно выдвинуть совершенно иную гипотезу, объясняющую существование двух версий памятника, из которой следует обратное отношение их времени создания. Вспомним, что Апокриф Иоанна, по своему исходному замыслу, — это выражение сокровенного знания, которое должно быть известно только самым верным ученикам Иисуса Христа. Однако любой сокровенный памятник со временем становится открытым, причем это происходит постепенно, в несколько этапов. Совершенно естественно,
84 См.: Ваге В., Painchaud L. La reecriture de I'Apocryphon de Jean a la lumiere de I’hymne final de la version longue // Le Museon. 1999. № 112. P. 317-333; King K. L. The Secret Revelation to John. Cambridge, Massachusetts, London, 2006. P. 244—253.
200


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
что одним из таких этапов было создание краткой версии текста, в которой были сознательно опущены места, которые община верующих полагала наиболее важными и требующими сокрытия даже тогда, когда остальной текст уже стал доступным для всех. Самый известный пример бытования двух версий сокровенного текста дает известная (хотя до сих пор остающаяся во многом загадочной) история скрытой версии Евангелия от Марка, или Тайного Евангелия от Марка, как некоторые его называют. О существовании этой скрытой версии евангелия свидетельствует Климент Александрийский в письме к Феодору, он приводит фрагмент из этого евангелия, который выглядит как ранняя версия истории воскрешения Лазаря, ныне сохранившейся только в Евангелии от Иоанна. Как пишет Климент, «Марк, по пребывании Петра в Риме, записал деяния Господни, но не все открыл, и, впрочем, на тайные не намекнул, но выбрал полезные к умножению наставляемых в вере. По мученичеству же Петра, Марк переехал в Александрию, увезя и эти и Петровы записи, из которых перенес в первоначальную свою книгу способствующее к накоплению знания». Таким образом и возникло Тайное евангелие Марка, оставленное александрийской церкви, «где оно и поныне все еще весьма надежно хранится, прочитываемое только посвящаемым в великие таинства»90. Повод для письма был связан с тем, что, по словам Климента, гностик Карпократ сумел незаконно получить копию Тайного Евангелия и дал ему интерпретацию в гностическом духе, совершенно расходящуюся с тем пониманием учения Иисуса Христа, которое было принято в ортодоксальной церкви. Большинство современных исследователей считают письмо Климента древней (!) подделкой, но для этого нелепого предположения нет никаких оснований, кроме неискоренимого желания конфессионально ангажированных историков сохранить ложный стереотип понимания апокрифических сочинений как «позднейших» и «поддельных» по отношению к каноническим. Наделе же письмо Климента почти наверняка является подлинным, поэтому нет никаких оснований сомневаться в существовании Тайного Евангелия от Марка, которое было гораздо более объемным, чем его «общедоступная» версия — это,
1,0 	Цит. по: Хазарзар Р. Сын Человеческий. С. 570.
201


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
между прочим, объясняет, почему известное нам Евангелие от Марка является самым кратким из всех канонических евангелий.
Возвращаясь к Апокрифу Иоанна, можно предположить, что его краткий вариант был первой открытой, «общедоступной» его версией, из которой были изъяты те места, которые представляли какую-то особую религиозную значимость для верующих людей. Здесь можно вспомнить о гипотезе, выдвинутой по поводу сакрального значения «гимна» Пронойи: исследователи предполагают, что он использовался в богослужениях и таинствах первых христиан. В частности, здесь упоминается «Пять Печатей», которые Пронойа наложила на Иисуса Христа, чтобы освободить его от оков смерти и от власти архонтов. Возможно, эти «Пять Печатей» связаны с обрядом крещения, который очищает пять органов чувств человека и тем самым снимает с него бремя темного мира, позволяет чувствовать высший, божественный мир91. Поскольку именно магический обряд крещения составлял один из центральных элементов религиозной жизни первых христиан, именно его могли скрывать наиболее долго при опубликовании самого памятника.
Наконец, в пользу того, что именно пространная версия памятника была исходной, а краткая была создана путем сокращения исходной полной версии, говорит упоминание факта троекратного схождения Пронойи в темный мир (т. е. содержания «гимна» Пронойи) в краткой версии памятника. Сразу после рассказа о господстве Судьбы- Имармене над человечеством здесь следует такой текст: «Та же, которая блаженна, которая есть Мать-Отец < Метро- патор>, обильная своим милосердием, принимает формы в своем потомстве с (самого) начала. Я вознесся к зону совершенному. Я же говорю эти (слова) тебе, чтобы ты записал их и дал их твоим собратьям по духу втайне, ибо это таинство принадлежит роду неколебимому. Мать же пришла в другой раз ко Мне. Эти же (дела) она сотворила в мире: она исправила свое потомство. Я сообщу вам
41 См.: Еланская А. И. СКомментарий кТроеобразной Протеннойе> // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Ввел., пер. в коптского, коммент. А. И. Еланской. СПб., 2001. С. 375. Как утверждает А. И. Еланская, Пять Печатей могли обозначать несказанные, не подлежащие выражению имена Бога; из трактата Троеобразная Протеннойа мы узнаем, что «имеющий Пять Печатей этих имен сбрасывает с себя одежды незнания» (там же).
202


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
о том, что произойдет. Именно поэтому Я поведал эти (вещи) тебе, чтобы записать их и чтобы они были помещены надежно» (курсив мой. — И. Е.)92. Во-первых, здесь совершенно ясно сказано, что Пронойа приходила в мир еще раз («в другой раз»), т. е. прямо признается, что речь идет о новом событии, а не о повторном упоминании уже произошедших. Во-вторых, невозможно поверить, что это фраза была в древнейшей версии памятника; религиозный текст, сообщающий о самых важных этапах мистической истории мира, не может дать сообщение о последнем акте этой истории в виде одной формальной фразы, ничего не говорящей о содержании этого события, — а ведь речь идет именно о главном событии, о схождении Пронойи в человека Иисуса, который после этого и стал Спасителем всей земной реальности. Эти трудности можно преодолеть, если предположить, что этот вариант изложения является сокращением полного и только намекает на то, что известно посвященным и должно быть скрыто от посторонних.
Осознавая эти очевидные аргументы, русская переводчица краткой версии Апокрифа Иоанна А. И. Еланская в своих комментариях признает, что отсутствие подробного описания упомянутого в памятнике схождения Пронойи в мир невозможно считать естественным: «Как бы ни казалась речь Пронойи <в пространной версии памятника> чужеродной вставкой, она всё же должна была существовать в прототипе нашей версии»93 (т. е. в некоторой первичной рукописи краткой версии). Еланская выдвигает свое объяснение отсутствия этого фрагмента — считает, что он исчез из текста в процессе переписывания. Для этого приходится предположить, что он находился на отдельном листе, который пропал по каким-то неизвестным причинам. Последняя мысль выглядит достаточно искусственной, маловероятно, что пропавшая история занимала ровно один лист, не больше и не меньше. Нам все-таки кажется более естественным предположить, что этот фрагмент был сознательно сокращен по религиозным соображениям.
1,2 	Апокриф Иоанна | краткая версия| // Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А. И. Еданской. СПб., 2004. С. 300.
41 Еланская А. И. <Комментарий к Апокрифу Иоанна> // Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками. С. 345.
203


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Окончательное и бесспорное доказательство первичности и древности пространной версии Апокрифа Иоанна по отношению к его краткой версии дает сравнение этого памятника с другим известным гностическим текстом, содержащимся в библиотеке Наг-Хаммади, — с трактатом Троеобразная Протеннойа. Этот памятник очень важен для понимания богословия раннего христианства, поскольку здесь мы находим подробное изложение первого варианта понимания христианской Троицы, весьма сильно отличающегося от того, который была позже принят в ортодоксальной традиции. Поскольку Бог-Отец находится за гранью всего существующего, он не поддается описанию и ему не может быть приписана «троичность»; три лика, три ипостаси имеет только первый существующий Бог, а это и есть Первая Мысль (Протеннойа) Отца, т. е. та же самая Пронойа: по акту своего рождения (в качестве Первой Мысли) она есть Мать, по происхождению она есть Отец (так как она выражает Отца как существующего) и, наконец, по своей функции она есть Сын, поскольку она творит из себя Сына через связь (тождество) с Отцом.
В Троеббразной Протеннойе очень много буквальных совпадений с текстом Апокрифа Иоанна, и это показывает, что уже на самом раннем этапе развития христианства, еще до формирования ортодоксальной традиции, его богословие было весьма детально разработано и выражено в большом количестве влиятельных памятников. Для нас наиболее важно, что в заключении памятника рассказано о трех схождениях Протеннойи-Пронойи в земной мир, и эта часть повествования точно соответствует финалу Апокрифа Иоанна («гимну» Пронойи), но только в данном случае описание является более ясным и подробным. Сравнение этих двух фрагментов не оставляет никаких сомнений в том, что финал Апокрифа описывает самое важное событие всей мистической истории мира, приход в мир Пронойи и ее воплощение в Иисуса Христа.
Характерно уже то, что рассказ о трех схождениях Пронойи в мир находится в той части Троеббразной Протеннойи, которая озаглавлена «(Слово) об Имармене», т. е. здесь речь идет (с точки зрения мистической хронологии мироздания) о той последней эпохе существования несовершенного мира, когда в нем уже было установлено господство Судьбы, — точно так же как это было
204


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
описано в Апокрифе Иоанна. Первое схождение Протеннойи- Пронойи из-за порчи текста сохранилось только в виде финального фрагмента, второе описано очень лаконично и не слишком содержательно, и это порождает мысль о том, что сама необходимость именно трех последовательных схождений является для данного памятника заранее заданной — видимо, из-за необходимости согласовываться с уже существовавшим и широко распространенным рассказом об этих трех схождениях в Апокрифе Иоанна (в тексте «гимна» Пронойи).
Конец первого схождения и второй приход Пронойи в мир описаны в рассматриваемом памятнике кратко и формально: «...Я наставила их всех относительно таинства, пребывающего в зонах неведомых, несказанных. Я научила их таинству посредством Гласа, который был в разуме совершенном. И я была основой всего, и я дала силу им. / Второй раз я пришла в звучании моего Гласа. Я дала образ тем, которые приняли образ, до их конца»94. А вот третье схождение представлено очень подробно и с выразительными деталями, здесь главным персонажем оказывается Иисус Христос.
«Третий раз я явилась им в их жилищах, будучи Логосом. И я явилась в виде их образа и носила одежду их всех, и я скрыла себя в них, и они не узнали того, кто дает силу им, ибо я пребываю во всех Властях и Силах, и в Ангелах <низшего мира, т. е. в архонтах^ и в движении всяком, существующем в материи всей. И я скрывалась в них, доколе не открылась моим братьям. И никто из них <архонтов> не узнал меня, хотя я действую в них, но они полагали, что всё сотворено ими самими, поскольку они являются незнающими и не ведают своего корня — места, в котором они произросли»95. Это описание не совпадает с тем, как третье схождение Пронойи в низший мир описано в Апокрифе Иоанна, но оно является более подробным и более глубоким, поэтому между двумя описаниями нет противоречия, они хорошо дополняют друг друга. Действительно, являясь источником всего существующего, Протеннойа-Пронойа не может не присутствовать в мире как его творящая основа, это и утверждается в данном
44 Троеобразная Протеннойя // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. С. 359.
'ъ Там же.
205


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
описании. Ялдабаоф и все архонты, творя мир, думают, что творят «от себя», с помощью своих собственных сил, но на деле в них действует сила Отца, явленная Пронойей. Поэтому она всегда имманентно присутствует в мире и в его несовершенных творцах. Но это скрытое присутствие Пронойи всё же не дает возможности высшим существам этого мира, людям, принадлежащим к «детям света», к «роду недвижимому», соединиться с ней и обрести Гно- зис, высшее знание о себе и своем предназначении. Поэтому Пронойа должна «проявить» себя, предстать перед людьми в форме, понятной им и способной раскрыть Гнозис. Ради этого она входит в человека Иисуса и делает его Учителем Гнозиса для людей.
К сожалению, начало текста, описывающего вхождение в человека Иисуса божественной силы Пронойи утрачено, тем не менее главный смысл происходящего с Иисусом преображения понятен: «...я дала ему от воды жизни, и он сбросил с себя хаос, этот, который пребывает с мраком кромешным, находящимся под всем мраком <...>»96. Здесь имеется в виду, что Иисус получает подлинную жизнь, очищаясь водой и светом от той смертной жизни, в которую его, как и каждого человека, поместили архонты. Пронойа продолжает свой рассказ: «Его же я разоблачила и облачила его в свет излучающийся, который есть знание мысли Отцовства, и вручила его тем, которые дают одеяния: Яммон, Элассо, Аменаи. И они облачили его в одеяние из одеяний света. И я вручила его крестителям. Они окрестили его: Михеус, Михар, Мнисинус»97. Дальше приводится еще десяток имен ангелов, которые помогают Пронойе в процессе просветления, преображения сущности Иисуса, завершается это всё таким образом: «Они <ан- гелы> взяли его в место светлое его Отцовства. И он принял Пять Печатей от света Матери, Протеннойи <Пронойи>. И они дали ему воспринять от таинства знания, и он стал светом в свете»98.
После завершения преображения Иисуса и восприятия им Гносиза, полноты знания, начинается его служение в земном мире, по сути, это есть служение самой Протеннойи-Пронойи, которая, являясь первоисходной творящей силой, теперь выступает в каждой сфере низшего мира в виде существ, обитающих
96 Там же.
97 Там же.
9,1 	Там же. С. 360.
206


2.4. Трагедия истории и вера в спасение
в этой сфере: «...я пребывала среди них, одевшись как каждый (из них). Думали архонты, что я их Христос. Я же пребываю во всех. Однако среди тех, в которых я вложила силу светлую для смирения архонтов, я — их возлюбленный. В том же месте я облачилась как сын Прародителя и была подобна ему до конца его суда, то есть (конца) незнания Хаоса. И среди ангелов я явилась в их образе, и среди сил, будто я одна из них. Среди же сынов человека — будто я сын человека, будучи (однако) Отцом всякого. Я скрывалась среди этих всех, пока не открылась в моих членах, которые принадлежат мне. И я учила их заветам несказанным вместе с братьями — несказанны же они для властей всех и сил всех архонтских, но не для детей света — (заветам), которые суть заветы Отца»99. Многообразность образов, которые способна, по обстоятельствам, принимать Пронойа, связывает этот текст с началом Апокрифа Иоанна, где точно такое же качество демонстрирует Спаситель- Христос (это качество приписывается божественным силам, сходящим в наш мир, во многих древних памятниках, та же мысль по отношению к Христу будет повторена в Евангелии от Филиппа, см. ниже), это подтверждает, что его нужно понимать именно как воплощение Пронойи. Обратим также внимание на слова о том, что архонты приняли явившуюся в мир Пронойу за «своего» Христа. Здесь под «архонтским» Христом, безусловно, имеется в виду «ортодоксальный» Христос (т. е. Христос синоптических евангелий), который не отрицает иудаизм как религию Демиурга- Ялдабаофа, а признает себя ее «продолжателем», тем самым «Помазанником», приход которого был предсказан в Ветхом Завете. Но этот Христос является столь же ложным и обманным, как и вся религия Демиурга, поэтому поверить в такого Христа могут только люди, полностью покорные Демиургу. Перед теми, кто вступил на путь истины, Пронойа предстает не в ложном образе «иудейского» Христа, а в виде подлинного Христа, разоблачающего все ухищрения Ялдобаофа и его архонтов, отвергающего иудаизм и ведущего избранных «детей света» к знанию: «Среди этих (людей) такого рода завершится тьма, и скончается незнание, и Мысль творения, которая рассеяна, (соз)даст образ единый»100.
44 Там же.
100 Там же.
207


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
В основной части этого рассказа о третьем схождении Пронойи в мир и о ее явлении перед людьми в образе Иисуса Христа само имя Иисуса не упоминается (возможно, оно присутствовало в тех фрагментах, которые оказались утраченными), но в самом конце текста оно появляется и делает бесспорной ту интерпретацию третьего схождения Пронойи, о которой мы говорим. Речь идет о том, что после распятия Иисуса Пронойа возвращает его к истокам творения, в «дом» Отца, т. е. демонстрирует возможность преодоления смерти и ухода из несовершенного мира Демиурга: «Я облеклась Иисусом, я сняла его с дерева (т. е. с креста) проклятого и поместила его в жилищах его Отца. И не узнали меня стерегущие их жилища, ибо я неосязаема вместе с моим семенем, и мое семя, которое мое, — я помещу его в свет святой, в молчание недостижимое»101.
Таким образом, Троеобразная Протеннойа совместно с Апокрифом Иоанна дает достаточно ясное и подробное изображение процесса рождения низшего мира в результате «ошибки» Софии и его последующего направления на путь спасения Троичным Богом (Протеннойей-Пронойей, Первой Мыслью, Барбело), который/которая, не будучи высшим Богом («выше» него находится непостижимый Отец, Дух незримый, не обладающий даже характеристикой существования), явился в земную реальность в виде человека Иисуса Христа.
Тем не менее нужно признать, что спасительная миссия Христа изложена в указанных памятниках очень лаконично, главное место в них занимает описание процесса появления всего существующего из Неведомого Отца, из не-сущего Бога и изображение структуры высшего, божественного мира (Плеромы) и мира тьмы, обреченного на незнание, страдание и смерть. Эта лаконичность заставляет некоторых исследователей предполагать, что история Иисуса была искусственно добавлена в эти и аналогичный им «гностические» памятники, т. е. что эти памятники исходно появились вне христианской традиции и только затем были подвергнуты «вторичной христианизации». Такая точка зрения требует внимательного рассмотрения в контексте нашего исследования, поскольку ведет к выводу о якобы «внехристианской» природе гностицизма.
101 Там же.
208


2.5. Проблема дохристианского гностицизма
2.5. 	Проблема дохристианского гностицизма
Безусловным центром христианства является учение и история жизни Иисуса Христа — основателя и главного «персонажа» новой религии. Ее первыми документами были собрания речений (логий) Иисуса, записанных его учениками, и евангелия, описывающие его жизнь и передающие (уже в существенно обработанном виде) его наставления и проповеди. В конечном счете только эти исходные (и бесценные!) тексты, как бы они ни были позже обработаны, являются основанием для всех последующих богословских построений во всех линиях развития христианства, точно также как и основой для всех наших попыток понять главный смысл христианского благовестия.
Как мы выяснили ранее, из всех текстов, которые были основанием первоначального, подлинного христианства до нас дошли в достаточно цельном виде только два памятника — Евангелие от Фомы и Евангелие от Иоанна. Для ортодоксального христианства, сформировавшегося в более или менее окончательном виде только в середине II века, аналогичным основанием являются синоптические евангелия и Деяния апостолов. Кроме того, ценнейшим памятником раннего христианства являются Послания ап. Павла, которые, вероятно, были самыми первыми письменными произведениями, связно излагавшими новое учение (логии Христа и первые версии евангелий первоначально циркулировали в устной традиции). Однако с середины II века Послания ап. Павла предстают в качестве весьма двусмысленного документа. Написанные в духе подлинного учения Христа (т. е. в «гностическом» духе), они затем были существенно отредактированы в рамках ортодоксальной традиции и стали в последующие века орудием борьбы победившей ортодоксии с «гностицизмом».
Теперь мы должны обратить внимание на то, что бытование христианского учения в последующие столетия определялось, помимо упомянутых источников, еще двумя важными факторами. Во-первых, мы должны учесть, что Иисус Христос находился в некоторой религиозной традиции, которая повлияла на его представления и оставалась важным идейным источником на протяжении всего процесса развития христианского мировоззрения.
209


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
Во-вторых, смерть основателя не столько завершила формирование учения, сколько стала точкой отсчета для его оригинальной модификации, использующей и достаточно вольно интерпретирующей и его высказывания, и его образ.
Что касается первого момента, то ортодоксальная традиция признавала религиозные взгляды Христа «развитием» правоверного иудаизма; поэтому для нее весь Ветхий Завет был не менее важным источником, чем сами евангелия. Как мы видели выше, эта точка зрения не имеет убедительных оснований и, несмотря на все попытки церкви уничтожить противоречащие ей факты, в наши дни она должна быть отвергнута под давлением неопровержимых исторических свидетельств. Реальным контекстом, в котором формировались взгляды Иисуса, была назорейская религия, радикальная иудейская «ересь», отвергавшая все основные догмы и источники традиционного иудаизма. Она может быть на вполне законных основаниях названа «дохристианским гностицизмом», и в этом качестве ее роль в отношении подлинного учения Иисуса Христа полностью аналогична роли иудаизма и Ветхого Завета по отношению к ортодоксальному (искаженному) христианству.
Учитывая это различие в понимании религиозных контекстов, по отношению к которым происходило формирование двух версий учения Иисуса Христа, мы будем вынуждены признать, что процесс, называемый «вторичной христианизацией», в равной степени присутствовал и в гностической и в ортодоксальной традициях. Только вряд ли стоит здесь использовать термин «вторичная»; он был нарочито введен сторонниками традиционного христианства, чтобы доказать якобы «естественность» и «первичность» той «христианизации», которой были подвергнуты иудейские представления в рамках ортодоксальной традиции, в противоположность «вторичной» христианизации, характерной для гностицизма. Здесь нам навязывается ложный стереотип какой- то особой близости представлений Иисуса Христа к иудаизму и их удаленности от представлений, характерных для «дохристианского гностицизма», т. е. для назорейской религии. Наделе преобразование собственного учения Иисуса Христа, которое было осуществлено в ортодоксальной традиции, в гораздо большей степени исказило это учение, чем аналогичное преобразование,
210


2.5. Проблема дохристианского гностицизма
осуществленное в гностической традиции. Учение Христа не подверглось какой-либо значительной трансформации, когда оно было согласовано с уже существовавшими назорейскими религиозными представлениями, но оно было заметно деформировано в процессе встраивания его в систему иудейских религиозных представлений.
В этом смысле можно еще раз сравнить Апокриф Иоанна и Откровение Иоанна. К обоим памятникам можно применить термин «вторичная христианизация», поскольку в их основе лежат древние религиозные представления, существовавшие еще до возникновения христианства и вторичным образом встроенные в христианское мировоззрение: в Апокрифе — древняя назорейская концепция сотворения мира, в Откровении — иудейская концепция Страшного Суда. Однако трудно не заметить принципиального различия форм «христианизации», характерных для этих памятников. В Апокрифе Иоанна она совершенно естественно развивает идеологию назорейства, в которой радикальная ошибка божественных сил при создании низшего мира должна быть исправлена человеком — особым существом, созданным вопреки воле властителей этого мира и несущим в себе высшее, божественное начало. Здесь «христианизация» вполне согласуется с главной идейной линией памятника, и в этом смысле она носит как раз «первичный» характер, она естественно развивает религиозный потенциал назорейства и при этом соответствует намерениям Иисуса, который сам был назореем и верил в свою миссию назорейского Учителя и Спасителя.
Откровение Иоанна, напротив, демонстрирует типичный пример «вторичной христианизации», поскольку пытается придать христианский характер представлениям, которые невозможно естественно совместить с главным принципом неискаженного христианства — представлением об абсолютности человека (т. е. каждой человеческой личности), находящейся в неразрывной связи (в отношении единства-тождества) с Богом; кроме того, здесь мы видим процесс, прямо противоположный намерениям самого Иисуса Христа, который никаким образом не предполагал синтеза своего учения с иудаизмом — с религией «князя мира сего», и никогда не принял бы навязанной ему ортодоксальными наследниками роли иудейского Мессии.
211


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
В собрании рукописей Наг-Хаммади и в других древних рукописных кодексах мы находим большое количество памятников, примерно одинаковым образом описывающих процесс создания мира и человека, его образец дает безусловно основополагающий памятник всей этой совокупности текстов — Апокриф Иоанна. Среди этих памятников некоторые прямо содержат образ Иисуса Христа как Учителя людей и потенциального Спасителя несовершенного мира (Апокриф Иоанна, Троеобразная Протеннойа, Ипостась архонтов, Мелхиседек), некоторые только упоминают его или даже едва намекают на него (Зостриан, Откровение Адама, Евангелие египтян), а некоторые вообще не содержат явных христианских элементов (Происхождение мира, Три стелы Сифа, Аллоген, Марсан). В связи с этим одной из популярных тем исследовательской литературы о гностицизме является построение различных концепций «влияния» христианства на гностицизм, причем последний признается либо поздним явлением, возникшим только в эпоху развитого христианства, либо более ранним, чем само христианство, но независимым от него. В обоих случаях «христианизация» рассматривается в качестве вторичного процесса, приведшего к резкому изменению исходного, «дохристианского» гностицизма и превращению его в «христианский гностицизм» II—III веков, который был объявлен ортодоксальной церковью ересью и в конце концов «побежден».
Здесь мы имеем наглядный пример негативного влияния неявно принятых стереотипов, которые даже не анализируются на предмет их истинности. В данном случае это стереотип независимого существования гностицизма, якобы исходно ничего общего не имеющего с христианством. Хочется спросить у тех, кто считает невозможным включить в кодекс «гностического христианства» (или «христианского гнозиса») текстов, не содержащих прямых отсылок к образу Иисуса Христа: почему же вы не видите ничего странного в том, что в христианском Писании присутствует множество книг Ветхого Завета, не имеющих ни малейшего отношения к Иисусу Христу? Ортодоксальная традиция потратила немало сил на поиски ветхозаветных «пророчеств» об Иисусе Христе, чтобы сделать более естественной связь Ветхого Завета с евангелиями; а когда эти усилия оказались недостаточно результативными, она грубо исказила евангелия, чтобы
212


2.5. Проблема дохристианского гностицизма
добиться необходимого согласования с иудаизмом. По отношению к древним памятникам гностической традиции никакой искусственной связи искать не нужно, эта связь совершенно органично задана историей Иисуса. Даже в тех памятниках древнего гностицизма, где нет речи о Христе и Мессии, их вполне последовательное и целостное мировоззрение совершенно естественно предполагает в конце появление особого человека как Учителя людей и Спасителя земного мира, т. е. без больших проблем согласуется с евангельской историей Иисуса (при этом, конечно, его спасительная роль не связана с голгофской жертвой, как в ортодоксальной традиции).
Упомянутые выше памятники «дохристианского гностицизма» играют по отношению к гностическому (подлинному) христианству ту же самую роль, какая приписывается Ветхому Завету в ортодоксальной традиции: это та религиозная среда, внутри которой сформировался Иисус Христос и из которой он черпал идеи для своего учения. Большинство современных исследователей идут по тому ложному пути, который задали первые борцы с ересями (Ириней, Ипполит, Епифаний и др.), пытаясь построить различные «классификации» гностических течений (сифиане, офиты, барбело-гностики, ессеи и т. п.). Наделе все эти классификации просто выдуманы ортодоксальными авторами и имеют какой-то смысл только по отношению к поздним формам гнозиса (III— IV века), т. е. по отношению к той эпохе, когда речь шла уже только о его выживании под натиском торжествующей ортодоксальной церкви. Ранний, дохристианский гностицизм представлял собой единое течение, внутри которого естественным образом родилось и развивалось раннее христианство, заимствовавшее идеи из всех существовавших тогда памятников. Поэтому по- настоящему важной исследовательской задачей является не составление бессмысленных классификаций видов гнозиса, а распределение памятников по хронологии, с тем чтобы выделить группу исходных и самых значимых для формирования христианства текстов. Именно в древних, действительно дохристианских памятниках нужно искать основания для учения Иисуса Христа и всего раннего христианства. При этом те памятники, которые не содержат следов «христианизации», как раз могут претендовать на статус самых древних и, значит, самых важных для понимания
213


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
истоков христианства. Хотя, с другой стороны, самые распространенные и известные тексты с течением времени, по мере развития самого христианства, не могли оставаться в прежней форме и, безусловно, подвергались первичной «христианизации» — именно потому, что они составляли основание христианства. Несомненно, именно так произошло с Апокрифом Иоанна. Первоначально это, видимо, был текст, описывающий только возникновение мира, но, став одним из главных источников раннего христианства, он подвергся естественной трансформации, в нем появились нынешние введение и заключение, благодаря чему он был естественно встроен в систему христианских представлений, имеющих в качестве центра образ Иисуса Христа.
Если оставить в стороне очевидно поздние произведения, такие как Пистис София, то все гностические писания составляют достаточно цельный и связный комплекс, позволяющий ясно понять и концепцию возникновения мира, и антропологию, и представление о пути спасения несовершенного мира и человека (сотерио- логию). Никакой необходимости вводить какие-то классификации гностицизма по направлениям при таком целостном подходе не возникает. Представляется поистине удивительным тот факт, что при жесточайшей борьбе, которую церковь на протяжении веков вела с гностическим христианством, нам ныне все же доступно большое количество древних рукописей, позволяющих без малейших сомнений утверждать, что подлинное учение Иисуса Христа и подлинное христианство ничего общего не имеет с исторической церковью и ее догматическим учением. Можно действительно поверить, что рукописи не горят, особенно рукописи сакральные! Более того, мы с достаточной точностью можем проследить, как раннее христианство, развиваясь, естественно взаимодействовало с самыми древними, дохристианскими текстами, такими как Происхождение мира, Откровение Адама, Аллоген, Зостриан, какая-то первичная форма Апокрифа Иоанна и др., как оно постепенно перерабатывало их и включало в свою расширяющуюся теоретическую систему. Иисус Христос выработал главные принципы своего религиозного учения в контексте мировоззрения, заданного этими древними текстами и под их влиянием; его идейные наследники распространили учение на это основание
214


2.5. Проблема дохристианского гностицизма
и переработали его в новом религиозном духе. В результате эти древние памятники были в той или иной степени согласованы с представлениями, выраженными в евангелиях (прежде всего в Евангелии от Фомы и в Евангелии от Иоанна), в центральном и исходном элементе раннего христианства.
Особенно ясно видна согласованность представлений, выраженных в Евангелии от Иоанна и в Апокрифе Иоанна; эта тема уже хорошо освещена в исследовательской литературе102. Прежде всего бросается в глаза принципиальное значение в обоих памятниках света как выражения божественного, творящего начала в мире. Пролог Евангелия от Иоанна без труда согласуется с концепцией творения мира, выраженной в Апокрифе Иоанна. Вопросы, которые задает себе Иоанн в начале текста Апокрифа, также легко сопоставить с теми словами, которые Иисус говорит ученикам в Евангелии от Иоанна. «Почему избран Спаситель? И почему он послан в мир своим Отцом? И кто его Отец, который послал его? И каков тот эон, к которому мы пойдем? Ибо что подразумевал он, когда сказал нам: “Этот эон, к которому вы пойдете, принял вид зона того, нерушимого”. Но он не учил нас о том, каков он <эон нерушимый>» (Апокриф Ин. 1:20—29). Прямых высказываний про «этот» и «тот» эон в Евангелии от Иоанна мы не найдем, но сам термин «эон» постоянно присутствует в тексте, в русском варианте он переводится как «век» и обозначает всю земную, несовершенную реальность. Но тогда неоднократные заявления Иисуса о том, что он идет к Отцу, идет туда, куда ученикам пока идти нельзя, но куда они тоже пойдут и т. п. (Ин. 7:33— 36, 8:21 и др.), можно признать близкими по смыслу к приведенным словам из Апокрифа Иоанна, поскольку также выражают противопоставление этого несовершенного мира (зона) и мира (зона) божественного, «нерушимого». Явная внутренняя связь Евангелия от Иоанна и Апокрифа Иоанна особенно важна в связи с тем очевидным фактом, что между тем же евангелием и Откровением Иоанна нет ничего общего, и, по общему мнению, невозможно представить себе, что автором этих двух памятников мог бы быть один человек или что они могли быть приняты в одном круге верующих; и, наоборот, сравнивая Евангелие от Иоанна
11,2 	См.: King К. L. The Secret Revelation to John. P. 235-238.
215


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
и Апокриф Иоанна, можно обоснованно заключить, что по отношению к ним единое авторство и единый круг верующих представляются вполне вероятными.
Но не только евангельское учение влияло на древние тексты, которые выражали назорейский, дохристианский гностицизм; конечно, имело место и обратное влияние древней концепции сотворения мира и человека на жанр евангелий. В Евангелии от Иоанна это влияние носит очень опосредованный характер, и это не удивительно, ортодоксальная «цензура» не могла оставить в тексте евангелия слишком явных отсылок к гностической концепции «двух Богов» и к пониманию иудаизма как религии Де- миурга-Ялдабаофа. Тем показательнее наличие нескольких фрагментов в Евангелии от Иоанна, в которых эти отсылки сохранились (см. соответствующие цитаты в конце раздела 1.6).
С гораздо большей откровенностью соответствующие параллели присутствуют в апокрифических евангелиях. Например, в Евангелии Иуды Христос кратко (с некоторыми несущественными разночтениями) воспроизводит концепцию рождения Демиурга и сотворения им мира и человека, характерную для Апокрифа Иоанна и других древних памятников этого типа. «И вот явился из облака ангел, и лицо его истекает пламенем, облик же его осквернен кровью. Есть у него имя — Небро, его переводят — “отступник”, иные же — “Ялдабаоф”. И еще иной ангел вышел из облака — Сакла. <...> Тогда сказал Сакла своим ангелам: “Сотворим человека по подобию и по образу”. И они вылепили Адама и его жену Еву, называемую в облаке Зоей <Жизнью>, ибо под этим именем все поколения ищут его, и каждое из них называет ее этими именами»103. Евангелие Иуды было создано не позже синоптических евангелий, в середине И века (так как оно упоминается в книге Иринея Лионского, написанной около 180 года). Его совершенно очевидная связь с древней гностической концепцией сотворения мира и человека дает веский аргумент в пользу гипотезы о происхождении первохристианства именно из этой древней традиции.
101 Евангелие Иуды (Искариота) // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. С. 195 (пер. Дм. Алексеева).
216


2.5. Проблема дохристианского гностицизма
Итак, первый вектор развития и модификации учения Иисуса Христа, сохранившегося в записях его учеников, был связан с встраиванием его в разный религиозный контекст — в назорей- ский гностицизм или в иудаизм, что привело к формированию альтернативных направлений интерпретации этого учения. Теперь необходимо сказать о другом, более позднем процессе, определившем окончательные контуры христианского мировоззрения (в обоих его разновидностях). После смерти Иисуса его последователи не только начали свободно трактовать его загадочные высказывания, они стали создавать различные мифы вокруг его образа, встраивая их в формирующееся мировоззрение и тем самым придавая ему колорит, которого совсем не предполагал сам основатель христианства. Интересно, что в этой линии трансформации первичного ядра христианского учения между гностическим и ортодоксальным христианством обнаруживается больше сходства, чем различий. В обоих направлениях было произведено одно и то же искажение первоначального благовестия: Иисус из обычного человека был превращен в Бога-Сына, в Божественный Первопринцип, в Логос, творящий мир. Мы уже говорили об этом выше, но теперь стоит еще раз обратить внимание на то, что эта очень известная идея, играющая особенно большую роль в ортодоксальном христианстве, совершенно не соответствовала намерениям Иисуса в качестве пророка новой религии. В этой идее заключается не менее радикальное искажение его учения, чем в соединении этого учения с иудаизмом.
Как мы пытались показать, главное в том благовестии, которое принес Иисус, заключается в признании каждого человека «сыном Бога», т. е. подобным самому Иисусу, способным открыть в себе единство-тождество с Отцом, с истоком всего существующего, и через это обрести новую жизнь — вечную, бессмертную и блаженную. Признавая Христа Логосом, Богом-Сыном, составляющим вторую ипостась Бога-Троицы, ортодоксальное христианство решительно отделило его от обычных людей и тем самым сделало невозможным перенесение на них тех определений и состояний, которые Иисус в евангелиях называет самой сутью своего религиозного учения. Эта позднейшая точка зрения, которая, конечно же, не могла принадлежать самому Иисусу-человеку, особенноявно противоречит двум древнейшим евангелиям — Евангелию
217


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
от Фомы и Евангелию от Иоанна, по отношению к синоптически евангелиям это уже не так очевидно, поскольку они создавались в ту эпоху (середина II века), когда идея Христа-Логоса уже активно пропагандировалась в среде ортодоксальных христиан. Именно поэтому мы находим определение «Логос» в прологе Евангелия от Луки и видим явную тенденцию к противопоставлению Иисуса обычным людям во всех синоптических евангелиях (особенно это заметно в самом «иудейском» из них — в Евангелии от Матфея). Напротив, в Евангелии от Иоанна главной мыслью является единство Иисуса со своими учениками и всеми людьми, при этом Логос, фигурирующий в прологе к евангелию, как мы пытались показать, не должен пониматься как определение Иисуса (см. раздел 1.5).
Впрочем, мифологема Христа как Логоса и Бога-Сына оказалась достаточно популярной и в гностической традиции, пример ее внедрения в очень древний памятник мы видели выше, когда рассматривали содержание Апокрифа Иоанна. Пролог и эпилог памятника совершенно естественно вводят древнюю концепцию творения мира в христианский контекст; хотя здесь Христос и выступает в образе, делающем его непохожим на простого человека (он появляется из разверзшегося неба, превращается то в юношу, то в ребенка, то в старика, рассказывает о самых глубоких тайнах бытия), это можно понять не как демонстрацию им своей божественности, противостоящей человечности обычныхлюдей, а как раскрытие потенций, присущих каждому человеку. Но вот появление Христа в самих актах творения, как именно того Бога- Сына, которого порождает Божественная Мать, Пронойа-Барбе- ло, выглядит абсолютно необоснованно и вносит очевидную путаницу в логику развития сакрального сюжета. Если Христос есть Бог-Сын, порожденный Барбело, то он находится в неразрывном единстве с ней и с Отцом в сфере Плеромы. Тогда совершенно невозможно понять, почему в финале (в «гимне» Пронойи) он оказывается тем несовершенным человеком, в которого сходит Пронойа-Барбело (или в котором она являет себя) для спасения темного мира, находящегося вне Плеромы. Вероятно, осознание этого противоречия по мере формирования концепции Христа-Логоса привело к известной гностической идее о «состав- ленности» Иисуса Христа из земного человека Иисуса, ничем
218


2.5. Проблема дохристианского гностицизма
не отличающегося от каждого из нас, и Небесного Человека Христа, «вселившегося» в Иисуса в момент его крещения Иоанном и покинувшего его тело перед распятием или в момент смерти. Зависимость этой идеи от идеи Христа-Логоса означает, что она имеет вторичный характер и появилась на достаточно поздней стадии развития учения. Однако разрешение указанного противоречия здесь оказывалось чисто формальным (как и в ортодоксальной христологии — в догмате о двойственной природе Христа); как мы увидим, наиболее проницательные мыслители европейской истории, размышлявшие над этой проблемой, неизбежно возвращались к центральному принципу собственного учения Иисуса Христа, согласно которому он является человеком и только человеком.
В этой связи нужно еше раз подчеркнуть, что в Евангелии от Иоанна Иисус Христос особенно часто именует себя Сыном Человеческим, а не Сыном Божьим (см. раздел 1.6), можно предположить, что в исходных, неотредактированных версиях евангелий было только это обозначение, а «Сын Божий» появился в результате позднейшей правки: совершенно очевидно, что для ортодоксальной традиции нарочитое подчеркивание Христом своей «человечности» создает большие затруднения. Хотя именно в том, что он человек, состоит вся революционность его учения, ведь на своем примере Иисус показывает, что любой человек может выявить свое тождество с Богом и обрести новую, духовную жизнь.
В ортодоксальной традиции превращение Иисуса Христа в Бога-Сына совместно с внедрением иудейских представлений о неискоренимой греховности и немощности человека, провело радикальную и непреодолимую границу между Христом-Богом и земными людьми, поэтому в новой религии, по сути, не осталось ничего принципиально нового, она стала версией иудаизма. В гностической традиции распространение этой идеи не привело к таким радикальным последствиям, поскольку она сохранила в качестве центрального религиозного принципа убеждение в нерасторжимом единстве Бога и человека. Произошедшее изменение касалось только статуса и основной функции Иисуса в земном мире и по отношению к земным людям. Если в своих собственных представлениях он был просто первым, кто показал возможность выявить и сделать действенным единство человека с Богом, то в глазах
219


Глава 2. Апокриф Иоанна: космология и историософия христианства
своих последователей он стал Посланником высших сил и Учителем, который раскрывает людям истину об их божественной природе. Хотя он и был противопоставлен всем людям, это противопоставление не исказило сути принесенного им знания-гнозиса. Впрочем, нужно признать, что указанная новая черта в его образе существенно ослабила значение его евангельской истории как практической демонстрации состоявшегося соединения обычного человека с Богом — что выглядит особенно впечатляющим в Евангелии от Иоанна.
На этом этапе понимания образа Иисуса Христа возникли тексты, которые давали детальную разработку его нового образа. Еще сохраняя (а больше — имитируя) связь этого нового образа с евангельским образом Иисуса-человека, эти сочинения также получили название «евангелий», хотя по смыслу они были уже далеки от тех главных текстов, в которых был схвачен жизненно конкретный образ Иисуса. Самыми выдающимися памятниками такого рода, дошедшими до нас, являются Евангелие Истины и Евангелие от Филиппа. Первое сочинение можно датировать серединой II века, поскольку его упоминает как вышедшее из школы Валентина Ириней Лионский в книге, написанной около 180 года (см. раздел 5.1), второе исследователи относят к III веку, хотя не исключено, что оно появилось уже во II веке, когда мировоззрение гностического христианства получило окончательное оформление и началась детальная философская разработка всех его идей. Евангелие от Филиппа — это своего рода универсальная энциклопедия ранней гностической мысли, в которую вошли самые разные ее слагаемые, созданные в очень разное время. Поэтому его интерпретация не до такой степени требует отсылки ко времени его создания, как текст Евангелия Истины, которое целиком связано со своим философским контекстом и должно объясняться из него.


Глава 3
ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ФИЛИППА И ЕВАНГЕЛИЕ ИСТИНЫ: ИСТОКИ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
3.1. 	Гордость быть христианином
Евангелие от Филиппа совсем не похоже на евангелие в буквальном смысле этого слова: здесь нет рассказа о жизни и страстях Христа, также невозможно признать все формулируемые в тексте религиозные суждения принадлежащими самому Иисусу. Это сочинение больше похоже на философский трактат, дающий свободную интерпретацию христианского учения. Хотя, возможно, в его основе лежал какой-то древний текст, содержащий аутентичные высказывания Иисуса; не исключено, что он был связан с ап. Филиппом, благодаря чему это имя появилось в названии трактата.
Наиболее похожими на оригинальные высказывания Иисуса Христа являются самые загадочные тезисы, оставленные в тексте без разъяснения. «Господь сказал ученикам:... войдите в дом Отца, не берите же ничего в доме Отца и не выносите наружу» (Филипп 18)104. «Не пренебрегайте агнцем, ибо без него нельзя увидеть врата. Никто не сможет направиться к царю, будучи обнаженным» (27). «Те, которые заблуждаются, — те, которых породил Дух, и они заблуждаются из-за него. Поэтому одним и тем же Духом огонь зажигается и гаснет» (38). «Вера получает, любовь дает. Никто не сможет получить без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать,
104 Здесь и далее текст Евангелия от Филиппа цитируется по изданию: Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. С. 274-295 (пер. М. К. Трофимовой).
221


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
(мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы оттого, что он дал» (45). «Сосуды стеклянные и сосуды глиняные появляются с помощью огня. Но сосуды стеклянные, если они разбиваются, создаются снова, ибо они появляются от дуновения. Сосуды же глиняные, если они разбиваются, уничтожаются, ибо появляются они без дуновения» (51). «Осел, ходя вокруг жернова, сделал сто миль, шагая, когда его отвязали, он находился всё на том же месте. Есть люди, которые много ходят и никуда не продвигаются. Когда вечер настал для них, они не увидели ни города, ни села, ни творения, ни природы, ни силы, ни ангела. Напрасно несчастные трудились (52). «Господь сказал: Блажен то, кто существовал до того, как он появился. Ибо тот, кто существует, был и будет» (57). «Не бойся плоти и не люби ее. Если ты боишься ее, она будет господствовать над тобой. Если ты полюбишь ее, она поглотит тебя, она подавит тебя» (62). «Есть одни — и не желают, и не могут. Другие же, если желают, нет им пользы, ибо они не сделали. Ибо то, что они желают, делает их грешниками. Но нежелание, — справедливость скроет их обоих: и отсутствие желания, и отсутствие дела» (64). «Те, кто облекутся совершенным светом, их не видят силы и не могут схватить их. Но облекутся светом втайне, в соединении» (77). «Тот, кто раб против своей воли, — он сможет быть свободным. Но тот, кто стал свободным по милости своего господина и сам отдал себя в рабство, — он более не сможет быть свободным» (114). «Спросите нас о нем, ибо трудно его выпрямить. Как мы сможем выпрямить этого великого? Как он даст покой каждому?» (117).
Особенно последнее высказывание трудно для понимания и никак не связанно с предшествующими и предыдущими фрагментами; единственный способ объяснить его присутствие в тексте — это признать, что оно было в исходном древнем собрании высказываний Иисуса, поэтому автору-составителю Евангелия от Филиппа невозможно было опустить его, несмотря даже на отсутствие в нем ясного смысла. Другие из приведенных высказываний могут быть каким-то образом проинтерпретированы, причем некоторые из них имеют параллели в Евангелии от Фомы и в Евангелии от Иоанна. Фрагмент 57 почти буквально повторяет высказывание 20 из Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Блажен тот, кто был до того, как возник». Фрагмент 62 отдаленно напо¬
222


3.1. Гордость быть христианином
минает высказывание 116 из Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Горе той плоти, которая зависит от души; горе той душе, которая зависит от плоти». В одном месте Евангелия от Филиппа прямо цитируется известное высказывание Христа из Евангелия от Иоанна: «Логос сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными» (Филипп 123).
Как видим, здесь Христос назван Логосом, и это очень характерно для данного памятника, это определение используется здесь множество раз. Совершенно очевидно, что Евангелие от Филиппа создавалось в то время, когда богословская концепция Христа- Логоса стала уже вполне привычной. Впрочем, в тексте есть несколько фрагментов, напоминающих о классической форме евангелия, здесь Иисус Христос изображен в окружении своих учеников. Самые важные из этих фрагментов особенно подчеркивают роль Марии Магдалины, которая признается здесь любимой ученицей Иисуса. Поскольку это выглядит противоречащим всему тому, что мы узнаем об учениках Иисуса в канонических евангелиях, мы ниже подробно рассмотрим эту тему.
Характерная черта Евангелия от Филиппа — это обозначение резкого отличия христиан от евреев, от язычников и вообще от всех людей, не причастных христианству. Это свидетельствует о том, что евангелие было создано в то время, когда христианское движение уже оформилось и окрепло, в нем речь идет не столько о Христе и его жизни, сколько о той окончательной форме учения, которую оно приобрело по прошествии большого времени после его смерти. Самый первый фрагмент евангелия посвящен теме истинных людей, под которыми понимаются христиане: «Еврей создает еврея, и называют его так: прозелит. Но прозелит не создает прозелита: [люди истинные] таковы, каковы они [с самого начала], и они создают других, также людей [истинных]. Достаточно им появиться» (Филипп 1).
Уже это первое высказывание заставляет поставить тот вопрос, который мы обсуждали в связи с Апокрифом Иоанна (раздел 2.3): является ли класс «избранных людей», достойных спасения, предопределенным от рождения или эти люди свободно выбирают свое предназначение и путь жизни? Кажется, что в только что процитированном высказывании речь идет именно о предопределении. Ведь выражение «еврей создает еврея» естественнее
223


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
всего понимать как физическое рождение, и дальше по аналогии то же самое утверждается по отношению к «людям истинным»: они таковы «с самого начала». Однако против такого способа понимания этого высказывания можно привести веские возражения. Во-первых, мы специально при цитировании данного фрагмента обозначили лакуны, которые в самом тексте не читаются, но были восстановлены издателями исходя из собственного понимания его смысла (раньше мы соответствующие обозначения опускали). В данном случае на это нужно указать, поскольку слова «с самого начала» отсутствуют в тексте, и такое чтение предложено издателями; можно усомниться, что восстановление текста проведено правильно. Но даже если предположить, что чтение правильное, это всё равно не дает окончательного свидетельства в пользу того, что истинные люди являются таковыми от рождения. Ведь истинные люди — это люди духовные, поэтому создают они друг друга не физически, а духовно, т. е. через наставление и обучение, и их появление, о котором говорится в последнем предложении — это появление в результате духовного обращения на путь истины.
Такой смысл «избранности» подлинных христиан дальше подтверждается многочисленными высказываниями. Уже в следующих фрагментах читаем: «Язычник не умирает, ибо он никогда не жил, чтобы он мог умереть. Тот, кто поверил в истину, начал жить, и он подвергается опасности умереть, ибо он живет. Со дня когда пришел Христос, создан мир, украшены города, отброшено мертвое. Когда мы были евреями, мы были сиротами, у нас была только мать. Но когда мы стали христианами, у нас появились отец и мать» (Филипп 4—6). Совершенно очевидно, что здесь имеется в виду радикальный перелом, произошедший в жизни всех людей, язычников и евреев, связанный с приходом Христа, который заставил всех изменить свою жизнь, встать на путь истинного спасения.
Об отличии избранных людей, «людей истинных», от всех остальных говорят приведенные выше фрагменты 51 и 52, в них опять есть некоторая неопределенность по поводу того, является ли избранность «людей истинных» делом свободного выбора или она определена от рождения. Но высказывание 114, также приведенное выше, уже однозначно говорит в пользу свободного
224


3.1. Гордость быть христианином
выбора. В том же смысле можно понять и следующее высказывание: «Не было также иудеев, происходивших от эллинов, пока существовал закон. И мы сами, мы произошли от иудеев, прежде чем стали христианами <далее текст испорчен и не поддается однозначному чтению. — И. Е.>. Этот род истинным называется в мире» (Филипп 102). Здесь уже не может быть сомнений в том, что «происхождение» «истинного рода» подразумевается в духовном смысле, поскольку невозможность происхождения иудеев от эллинов объясняется наличием иудейского закона, который задает религиозную, духовную общности иудеев; точно так же и переход из иудеев в христиан можно понять в этом случае только в духовном, но не в физическом смысле.
В тексте Евангелия от Филиппа есть одно высказывание, которое на первый взгляд наиболее прямо свидетельствует о «родовой» определенности «людей истинных»: «Человек неба — многочисленнее его сыновья, чем у человека земли. Если сыновья Адама многочисленны, хотя они умирают, насколько более (числом) сыновья Человека Совершенного, те, которые не умирают, но порождаются постоянно» (Филипп 28). Однако внимательное прочтение этого фрагмента приводит к противоположному выводу. Пытаясь понять, что в этом тексте означает «Человек неба», можно предположить, что здесь имеется в виду рассмотренная выше древняя концепция происхождения человека, однако при этом она приведена в «усеченном» виде, не учитывает важные детали, присутствующие в подробной ее версии, изложенной в Апокрифе Иоанна. Ведь здесь «Человек неба», т. е. Первый Человек, созданный внутри Плеромы и являющийся бессмертным и совершенным, противопоставляется Адаму как «человеку земли». Но это полностью разрушает концепцию Апокрифа Иоанна, ведь там самое главное — это сочетание в Адаме образа Небесного Человека и земного тела, созданного архонтами из несовершенного земного вещества. Ясно, что никакой земной человек не может считать себя происходящим непосредственно от Небесного Человека, мы все связаны с этим Небесным Человеком только через свое происхождение от Адама. Означает ли это, что автор или авторы Евангелия от Филиппа не знали Апокрифа Иоанна и изложенной там концепции происхождения человека? Это предположение выглядит абсолютно невероятным. Есть только одно
225


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
естественное объяснение такому «небрежному» обращению с известной концепцией, составляющей неотъемлемую часть христианского мировоззрения: в Евангелии от Филиппа основные понятия этой концепции используются в сугубо метафорическом смысле, так что «Человек неба» и Адам как «человек земли» — это метафоры тех людей, которые либо глубоко приняли христианское благовестие и обратились на путь истины и спасения, либо отвернулись от этого пути и предпочли жить по законам «мира сего», в подчинении у его правителей, Демиурга-Ялдабаофа и архонтов. Духовный и свободный способ создания истинных людей явно подчеркнут последней фразой о том, что они «порождаются постоянно». Безусловно, здесь имеется в виду духовное, а не физическое порождение, т. е. этот термин берется в переносном, а не в буквальном смысле.
Таким образом, нет никаких оснований для утверждений о каком-то «расизме» гностического христианства, соответствующие обвинения основаны только на нежелании правильно понять главные принципы достаточно сложного учения первых христиан, а также на слишком доверчивом отношении читателей и исследователей к мнению ортодоксальных борцов с ересями, которые очень часто не излагали учение «гностиков», а возводили на них откровенную клевету.
Важное уточнение смысла «порождения» истинных людей, т. е. подлинных христиан, дают фрагменты 31 и 32, в которых прямо поясняется тот духовный способ, которым одни истинные люди создают других: «Все те, кто порождаются в мире, порождаются благодаря природе, и некоторые — благодаря Духу. Те, кто порождаются благодаря ему... <часть текста утрачена. — И. Е.> к человеку, ибо они питаются от обещания места наверху. Тот, кто питается из уст, и, если бы слово выходило оттуда, он стал бы питаться из уст и он стал бы совершенным. Ибо совершенные зачинают от поцелуя и рождают. Поэтому мы также целуем друг друга, зачиная от благодати, которая есть в нас, в одних и в других» (Филипп 31—32). Всё это рассуждение является естественным развитием важного тезиса Иисуса из Евангелия от Иоанна: «...истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что
226


3.1. Гордость быть христианином
Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным отДуха» (Ин. 3:5—8). Христос здесь говорит о Духе как об объективно существующем в нашем мире, и кажется, что он независим от человека, однако странно выглядит упоминание «голоса» Духа; непонятно, каким образом звучит этот голос и кто его источник. В Евангелии от Филиппа эта неясность получает уточнение: Дух говорит через людей, принявших его, он не независим от людей, а существует в них, через них действует в мире; его «голос» звучит из уст его носителей, и именно этим голосом они «зачинают» и «рождают» (в метафорическом смысле) новых духовных людей.
Эта мысль вполне согласуется и с одним важным фрагментом в Апокрифе Иоанна. Когда Христос объясняет Иоанну, каким образом может спастись человек третьей «категории», в котором силен «дух обманчивый», но который все-таки не потерял окончательно путь истины, он говорит: «Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через него» (Апокриф Ин. 27:16—20). Здесь имеется в виду необходимость принять Дух жизни от другого человека, обладающего им; видимо, это принятие осуществляется через «голос» и «слово», т. е. через признание духовного человека в качестве Учителя, подобного Иисусу.
Можно заметить важное различие между Евангелием от Иоанна и Евангелием от Филиппа в оценке количества духовных людей, людей истины в мире. В Евангелии от Иоанна Иисус постоянно сетует на то, что даже его ученики не понимают его и не следуют за ним, т. е. не являются духовными людьми, не совершили «рождение свыше». Только сам Христос предстает таким человеком, пребывающим в трагическом одиночестве. Голгофа в определенном смысле выступает символом этого одиночества и непонимания. Парадоксально, что и синоптические евангелия дают такой же точно образ одинокого пророка, которого не понимают его ближайшие ученики (это частично объясняет его странную грубость по отношению к ним; см.: Мф. 17:17, Лк. 9:41; Мк. 8:33).
В Евангелии от Филиппа мы видим совсем иную картину, можно сказать, что здесь выражена гораздо более оптимистическая точка зрения на человека, чем в новозаветных евангелиях. Хотя
227


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
Иисуса уже нет с людьми, его наследие было понято и принято ими, оно помогло объединиться тем, кто сумел «родиться свыше», кто стал духовными людьми, оно помогает присоединиться к этому духовному единству всё новым и новым уверовавшим, встающим на путь спасения.
В некоторых высказываниях этого евангелия проступает очевидная гордость своей причастностью к избранным людям, к истинным христианам. «Благодаря Духу святому мы порождены. Но возрождены мы Христом в обоих. Мы помазаны в Духе. Когда мы родились, мы соединились» (Филипп 74). Здесь речь идет именно о том «рождении свыше», о котором говорил Христос в Евангелии от Иоанна. Это рождение соединило людей в их избранности; они понимают свое преемство от Христа и знают, как осуществляется присоединение к кругу избранных. Мы находим в тексте указание на систему таинств, причастие к которым необходимо для вхождения в христианскую общину. «Помазание выше крещения. Ибо благодаря помазанию мы были названы христианами, (а) не благодаря крещению. И Христос был (так) назван благодаря помазанию. Ибо Отец помазал Сына и Сын помазал апостолов, а апостолы помазали нас. Тот, кто помазан, обладает всем, он обладает воскресением, светом, крестом, Духом святым. Отец дал это ему в чертоге брачном; он получил (это)» (Филипп 5). «Чаша молитвы содержит вино, она содержит воду, служа символом крови, над которой совершают евхаристию. И она наполняется Духом святым. И она принадлежит полностью совершенному человеку. Когда мы выпьем это, мы получим совершенного человека» (Филипп 100).
В то же время истинные христиане, о которых повествует Евангелие от Филиппа, ясно осознают, что их религиозные представления резко отличаются от тех, которые оформились в ортодоксальную традицию, в нескольких местах угадывается достаточно явная полемика с этой традицией. Наиболее заметна она в высказывании, касающемся происхождения Иисуса Христа; здесь автор евангелия резко возражает против представления о непорочном зачатии. «Некоторые говорили, что Мария зачала отДуха святого. Они заблуждаются. Того, что они говорят, они не знают. Когда (бывало, чтобы) женщина зачала от женщины? Мария — дева, которую сила не осквернила. Она — великая ана¬
228


3.1. Гордость быть христианином
фема для иудеев — апостолов и (мужей) апостолических. Эта дева, которую сила не осквернила, — чиста, осквернились силы. И Господь не сказал бы: Отец мой, который на небесах, — если бы у него не было другого отца, но сказал бы просто: Отец мой» (Филипп 17). В этом фрагменте важно отметить несколько моментов. Во-первых, он, очевидно, использует древнюю традицию понимания Бога-Отца и процесса порождения им божественного мира, изложенную в Апокрифе Иоанна; здесь Дух святой понимается как женское начало, т. е. как Первая мысль, как Пронойа-Барбело. Во-вторых, и это самое главное, здесь Иисус признается обычным человеком, который имел земного отца и появился на свет обычным образом; тот факт, что он имел второго Отца на небесах, свидетельствует только о том, что он осуществил то «рождение свыше», к которому призывал всех людей. Также можно угадать в этом изложении упоминавшуюся выше концепцию, согласно которой в человека Иисуса снизошел Небесный Человек Христос, и произошло это в акте крещения Иисуса Иоанном; это означает, что Иисус Христос как Богочеловек родился только в этот момент. Ведь даже ранние рукописи Евангелия от Луки передают слова Бога, прозвучавшие в момент крещения Иисуса на Иордане, в форме: «Ты Сын Мой, сегодня Я родил тебя» (а не в канонической форме «Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» (Лк. 3:22; Мк. 1:11)), т. е. эта гностическая концепция была отражена даже в первых версиях синоптических евангелий105. При этом в рассматриваемом фрагменте не очень ясны высказывания о Марии как деве, возможно, с помощью этого термина обозначается не «девственница», а «молодая женщина», как это имеет место в соответствующем месте Ветхого Завета, которое было неправильно понято ортодоксальными интерпретаторами, сочинившими историю о непорочном зачатии. В-третьих, в середине фрагмента признается, что Мария — это «великая анафема» для апостолов, что можно понять как противопоставление позиции автора Евангелия от Филиппа тому, что утверждали апостолы, от которых автор дистанцируется как от основателей ортодоксальной традиции. Хотя в данном
"ь См.: Эрман Б. Искаженные слова Иисуса. Кто, когда и зачем правил Библию. С. 217-223.
229


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
случае присутствует определенная двусмысленность, если мы учтем, что в высказывании 95, процитированном выше, апостолы, наоборот, признаются законными преемниками Иисуса Христа, через которых все христиане получили его дары.
Проблема отношения гностического христианства к апостолам особенно интересна, она помогает яснее увидеть суть его противостояния с ортодоксальной традицией. Как мы уже говорили, даже в синоптических евангелиях присутствует мотив непонимания апостолами Иисуса Христа. Однако на протяжении столетий интерпретаторы евангелий и богословы пытались преуменьшить смысл и значение этого мотива и, наоборот, настаивали на том, что после смерти Христа все его ближайшие ученики стали ревностными проводниками его благой вести, которую они якобы абсолютно правильно поняли. При этом, конечно, из двенадцати учеников Иисуса только несколько признавались особенно значимыми и влиятельными и только про них сохранилась какая-то информация, позволяющая оценить их вклад в развитие христианской церкви и ее учения. О большей части апостолов мы ничего не знаем,кроме их имен.
3.2. 	Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
В ортодоксальной традиции особенным уважением пользовались авторы евангелий — Матфей и Иоанн (хотя их авторство, как мы говорили, подвергается обоснованному сомнению), а также апостол Петр, который стал основателем христианской церкви. Не отрицалась также первостепенная роль ап. Павла, хотя это было обусловлено скорее невозможностью принизить значение этой центральной фигуры раннего христианства; ведь наследие Павла доставляло бесконечные проблемы ортодоксальному богословию.
В гностической традиции акценты были расставлены совершенно по-другому. Только фигура Иоанна занимала столь же существенное или даже еще более важное место, поскольку авторство двух ключевых памятников по традиции приписывалось этому апостолу (что вряд ли было правдой) — Евангелие от Иоанна
230


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
и Апокриф Иоанна. Наследие ап. Павла гностическая традиция с гораздо большим правом, чем ортодоксальная, считала своим, об этом мы уже говорили в главе 1. Известно, что именно на интерпретации Посланий ап. Павла (в их исходной неискаженной версии) основывался в разработке своего учения Маркион; затем это наследие использовали самые разные формы павликианской ереси. Кроме того, два важнейших христианских памятника, не признаваемых ортодоксией, носят имена апостолов Фомы (брата Иисуса) и Филиппа.
Однако наиболее сложная и интригующая история связана с именами Марии Магдалины и Иуды Искариота. Первостепенное значение этих учеников Христа следует уже из того, что два древних евангелия, вероятно, созданных раньше их синоптических аналогов (в начале II века), носят их имена — Евангелие от Марии и Евангелие от Иуды. Весь комплекс сведений об этих персонажах, который имеется в наши дни, заставляет полностью пересмотреть их оценки и признать их традиционные образы абсолютно ложными, нарочито искаженными в многовековой церковной традиции — именно для того, чтобы затемнить их значение в рамках истинного, неискаженного христианства.
Особенно очевидно это в отношении Марии Магдалины, здесь самым важным источником является как раз Евангелие от Филиппа. Мы читаем: «София, которая называется бесплодной, — мать ангелов. И спутница [Сына — это Мария] Магдалина. [Господь любил Марию] более [всех] учеников, и он [часто] лобзал ее [уста]. Остальные [ученики, видя] его [любящим] Марию, сказали ему: Почему ты любишь ее более всех нас? Спаситель ответил им, он сказал им: Почему не люблю я вас, как ее?» (Филипп 55). Хотя текст сильно поврежден, и можно усомниться в правильности восстановления лакун издателями, общий смысл понятен: Христос признает Марию своей любимой ученицей.
О том, что Мария Магдалина была любимой ученицей Христа, мы узнаем также из Евангелия от Марии. Сначала об этом говорит Петр: «Петр сказал Марии: “Сестра, ты знаешь, что Спаситель любил тебя больше, чем прочих женщин. Скажи нам слова Спасителя, которые ты вспоминаешь, которые знаешь ты, не мы, и которые мы и не слышали”. Мария ответила и сказала: “То, что
231


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
сокрыто от вас, я возвещу вам это”»106. Далее мы узнаем, что воскресший Христос явился впервые именно Марии и открыл ей самые важные элементы своего учения. Когда она заканчивает рассказывать апостолам о том, что ей поведал Христос, между слушающими возникает спор о том можно ли ей верить. Андрей и Петр высказывают сомнение в правоте ее рассказа, но Левий, возражая им, напоминает, что Христос всегда считал Марию своей любимой ученицей. «Андрей же ответил и сказал братьям: “Скажите-ка, что вы можете сказать по поводу того, что она сказала. Что касается меня, я не верю, что Спаситель это сказал. Ведь эти учения суть иные мысли”. Петр ответил и сказал по поводу этих самых вещей. Он спросил их о Спасителе: “ Разве говорил он с женщиной втайне от нас, неоткрыто? Должны мы обратиться и все слушать ее? Предпочел он ее более нас?” Тогда Мария расплакалась и сказала Петру: “Брат мой Петр, что же ты думаешь? Ты думаешь, что я сама это выдумала в моем уме или я лгу о Спасителе?” Левий ответил и сказал Петру: “Петр, ты вечно гневаешься. Теперь я вижу тебя состязающимся с женщиной как противники. Но если Спаситель счел ее достойной, кто же ты, чтобы отвергнуть ее? Разумеется, Спаситель знал ее очень хорошо. Вот почему он любил ее больше нас. Лучше устыдимся! И облекшись совершенным человеком, удалимся, как он велел, и проповедуем евангелие, не ставя другого предела, ни другого закона, кроме того, что сказал Спаситель”»107.
Весьма большую роль Мария играет (наряду с Матфеем и Иудой) также в Беседе Спасителя — еще одном гностическом памятнике, имеющем форму евангелия, который некоторые исследователи считают созданным раньше синоптических евангелий108.
Интересно, что в процитированном фрагменте из Евангелия от Марии ап. Петр высказывает сомнение в искренности Марии, т. е. он, по существу, пытается принизить значение ее рассказа,
106 Евангелие от Марии // Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. С. 325—326 (пер. М. К. Трофимовой).
107 Там же. С. 327-328.
|(ж См.: Koester Н. Gnostic Writings as Witnesses for the Development of the Sayings Tradition //The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I. The School of Valentinus. Proceedings ofthe International Conference on Gnosticism at Yale, New Heaven, Connecticut, March 28- 31, 1978. Leiden, Brill, 1980, P. 243-244.
232


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
ведь она говорит о том, что именно ей воскресший Христос открыл самые глубокие и таинственные стороны своего учения109. Не случайность такого отношения главного апостола ортодоксальной традиции к Марии Магдалине, выступающей в качестве главной выразительницы первоначального, подлинного христианства, подтверждается в финальном фрагменте Евангелия от Фомы. «Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное» (Фома 118). Содержательную сторону этого суждения Иисуса мы рассмотрим ниже, а пока отметим достаточно резкое (если не грубое) отношение Петра к Марии, которое, видимо, имело место в реальности и которое представляет собой важное свидетельство противостояния двух форм интерпретации учения Иисуса уже в среде его ближайших учеников.
Обращаясь к каноническим евангелиям и к каноническому образу Марии Магдалины, нужно прежде всего констатировать поразительные подмены и подтасовки, присутствующие в описаниях загадочной ученицы Христа; многое из того, что утверждается о ней, настолько не соответствует объективным данным, что заставляет признать имеющиеся искажения сознательными, произведенными в ортодоксальной традиции ради откровенной дискредитации важнейшего персонажа евангельской истории. Внимательно прочитав текст канонических евангелий, нетрудно сделать вывод, что до распятия и смерти Христа о Марии Магдалине говорится только один раз и только в одном евангелии — в Евангелии от Луки: «После сего Он проходил по городам
11,4 	Дошедший до нас неполный текст Евангелия от Марии является коптским переводом исходного греческого текста, однако в XX веке был найден небольшой фрагмент греческого варианта того же самого евангелия. Он явно передает более раннюю версию памятника, в этом раннем фрагменте из самого конца евангелия (см. приведенную только что цитату) только Левый (защищавший Марию от Петра) идет проповедовать людям истины, открытые Иисусом Марии, т. е. конфликт между Петром и Марией приобретает характер окончательного разрыва и касается самого принципиального момента — сущности учения Иисуса (см.: Эрман Б. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в истории и легендах. М., 2009. С. 345, 373).
233


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лк. 8:1—3). Ничего, кроме сообщения о том, что Мария Магдалина была исцелена Иисусом и из нее были изгнаны семь бесов, мы о ее жизни не знаем. Известный образ Марии как кающейся грешницы, даже проститутки, ничего общего не имеет с реальностью. Его нелепость следует из совершенно недвусмысленного упоминания в процитированном выше фрагменте из Евангелия от Луки того факта, что три женщины, следовавшие за Иисусом, «служили Ему имением своим», т. е. помогали ему материально. Это означает, что они принадлежали к состоятельному сословию, для представительниц которого занятие проституцией было немыслимо. Нарочито негативный образ Марии появился тогда, когда к единственному суждению о ней в Евангелии от Луки были присоединены истории еще двух женщин, упоминаемых в евангелиях, — грешницы, омывшей ноги Иисуса и помазавшей его миром (Лк. 7:37—38; в четвертом евангелии уточняется, что это Мария, сестра Лазаря, воскрешенного Иисусом: Ин. 11:2), и безымянной женщины, обвиненной в прелюбодеянии, которую Иисус спас от побития камнями (Ин. 8:3—11), причем достоверно известно, кто и когда впервые предложил считать, что эти истории относятся к Марии Магдалине, — это папа Григорий Великий (540—604)11 ().
Не может быть сомнений в том, какие намерения были у Григория Великого, какую цель он преследовал, радикально изменяя образ Марии; католической церкви крайне необходимо было сделать Марию Магдалину «закоренелой» грешницей, ведь это определило на многие столетия отношение к ней: конечно, она — преданная ученица Христа, но одновременно — особа, достойная только высокомерного сочувствия (за грехи и за раскаяние), а вовсе не того серьезного отношения, которое верующие оказывали главным ученикам Христа — Петру, Павлу, Иоанну, Матфею.
11,1 См.: там же. С. 270—271.
234


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
На деле же упоминания Марии Магдалины в апокрифических памятниках однозначно свидетельствуют в пользу того, что она действительно была самой верной и самой глубокой ученицей Иисуса, именно ее он выделял из всех своих учеников, признавая, что только она во всей полноте понимает его учение. Текст Евангелия от Филиппа в этом контексте имеет первостепенное значение, как единственное прямое доказательство этого важнейшего факта. Важная роль Марии в двух других древних памятниках из библиотеки Наг-Хаммади — в Евангелии от Марии и в Беседе Спасителя, дают дополнительное подтверждение утверждению о том, что она была главным персонажем всей земной истории Иисуса Христа.
Еще более веско особая роль Мария прописана в одном из самых известных и объемных гностических памятниках — в трактате Пистис София (Вера Премудрость, в русском переводе А. И. Еланской). Поскольку он является достаточно поздним сочинением (конец II века), в нем отражено уже не реальное положение Марии среди последователей Христа, а сложившаяся в раннехристианских кругах легенда о ней. Поняв эту легенду, мы лучше поймем, почему папа Григорий Великий отважился на очевидное святотатство: «подменил» образованную интеллектуалку и возвышенную последовательницу Христа, глубоко воспринявшую самые сложные положения нового религиозного учения, — примитивной грешницей, занимающейся постыдным занятием и достойной только презрительного сочувствия.
В Пистис Софии Христос подробно излагает гностическое представление о структуре мироздания, о судьбе человека в мире и о пути спасения; и на первом плане среди тех, к кому он обращается, находятся Мария и Иоанн: «Но Мария Магдалина и Иоанн девственник будут выше всех Моих учеников»111. При этом Мария представлена как человек, который уже усвоил самые главные принципы Гнозиса, поэтому она уверенно дополняет рассказ Христа, демонстрируя свои знания. В одном месте трактата Христос обращается к Марии и просит ее рассказать, что она поняла из его учения: «Мариам <Мария> блаженная, та, которую Я исполню
111 Вера Премудрость (Pistis Sophia) // Премудрость Иисуса Христа. Апокрифи- ческие беседы Иисуса Христа с учениками. С. 112 (пер. А. И. Еланской).
235


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
Таинствами всеми, принадлежащими выси, говори откровенно, потому что ты — та, сердце которой устремлено к Царству небес более всех твоих братьев»112. После того, как Мария кратко рассказывает, что она поняла из учения Христа, он заключает: «Превосходно, Мария, ты блаженна более женщин всех, которые на земле, потому что ты станешь плеромой всех плером и свершением всех свершений»113. Далее Христос говорит о Марии Магдалине, что она «чистая духовная Мария»114, а также что она «Мария блаженная, эта, которая унаследует все Царство света»"5.
Интересно, что в Пистис Софии повторяется ситуация противостояния Петра и Марии Магдалины, притом что Петр в целом играет достаточно незначительную роль и редко появляется в тексте. В самом начале трактата он возмущается, что Мария оттесняет его и других учеников на второй план: «Мой Господь, мы не сможем (более) терпеть эту женщину, что она занимает наше место и не дала никому из нас говорить, но говорит много раз»116. Дальше сама Мария признается Христу, что боится Петра, поскольку знает о его ненависти к ней: «Мой Господь, мой ум разумен во всякое время, чтобы я выступала вперед всякий раз и излагала толкование слов, которые она <Пистис София> сказала, но я боюсь Петра, потому что он угрожает мне и ненавидит наш род»117. В конце трактата Петр снова не выдерживает и с раздражением требует, чтобы Мария отошла от Христа и дала и другим ученикам беседовать с ним: «Мой Господь, пусть женщины перестанут спрашивать, чтобы и мы тоже спрашивали»118.
Таким образом, не вызывает никаких сомнений тот факт, что противостояние двух интерпретаций учения Иисуса Христа возникло еще внутри сообщества учеников Иисуса и ясно обозначилось через неприязненные отношения Марии Магдалины и Петра. Но именно поэтому наступление ортодоксальной традиции на верных духовных наследников Иисуса непременно должно было
12 Там же. С. 19.
13 Там же. С. 20.
14 Там же. С. 99.
15 Там же. С. 63.
16 Там же. С. 33.
17 Там же. С. 82.
111 Там же. С. 175.
236


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
сопровождаться дискредитацией Марии Магдалины; это и было проделано папой Григорием Великим. Откровенность подлога, который был совершен в отношении евангельских (!) текстов, наглядно свидетельствует о беспринципности, которую проявляли деятели церкви в борьбе со своими идейными противниками. Одновременно это показывает и степень опасности, которую представляла Мария Магдалина для господства церкви: ее привлекательный и очень возвышенный образ нужно было любой ценой исказить и принизить, чтобы воспрепятствовать сохранению в последующих поколениях подлинного образа и подлинного учения самого Иисуса Христа. Но в конце концов, даже совершив грубую подмену, даже превратив Марию Магдалину в примитивную проститутку, церковь не смогла полностью стереть память о ее роли в христианстве. Восстановить ее подлинный образ и ее значение в формировании великого христианского учения еще предстоит будущим исследователям, но произойдет это только тогда, когда мы наконец признаем существующую историю раннего христианства полностью сфальсифицированной, ничего общего не имеющей с реальным ходом событий.
Хотя утверждения о том, что Мария была любимой ученицей Иисуса и именно ей он поведал самое главное из своего учения, содержатся только в апокрифических евангелиях, они выглядят вполне правдоподобно еще и потому, что имеют подтверждение в евангелиях, входящих в Новый Завет. Это подтверждение является косвенным, тем не менее при внимательном к нему отношении оно ведет к чрезвычайно важным выводам, по сути переворачивающим наше понимание раннего христианства. Здесь нужно обратиться к важнейшему эпизоду евангелий — к истории распятия, смерти и воскресения Иисуса Христа. Если о роли Марии Магдалины в земной истории Христа сказано только один раз в Евангелии от Луки, то о ее значении как человека, который первым принес весть о воскресении Иисуса, свидетельствуют три из четырех канонических евангелия. Здесь очевидным образом передано противостояние Марии всем ученикам Христа, ее превосходство над всеми учениками, и проступает несомненная историческая истина, которую не удалось ни замолчать, ни исказить, как бы этого ни хотелось ортодоксальным идеологам.
237


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
Четыре евангелия единодушны в том, что ученики-апостолы покинули Иисуса перед его распятием, его страдания на кресте и смерть наблюдали только несколько женщин, среди которых была Мария Магдалина — именно ее упоминают все четыре евангелия, хотя относительно других женщин информация различается.
В Евангелии от Марка читаем самое подробное описание: «Были тут и женщины, которые смотрели издали: между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего и Иосии, и Саломия, которые и тогда, как Он был в Галилее, следовали за Ним и служили Ему, и другие многие, вместе с Ним пришедшие в Иерусалим» (Мк. 15:40—41). Очень похожее описание содержится в Евангелии от Матфея: «Там были также и смотрели издали многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему; между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых» (Мф. 27:55—56). В Евангелии от Луки описание наиболее лаконично: «Все же, знавшие Его, и женщины, следовавшие за Ним из Галилеи, стояли вдали и смотрели на это» (Лк. 23:49). Здесь имя Марии Магдалины не приведено, но дана ссылка на женщин, «следовавших за Ним из Галилеи», эти женщины упомянуты в более раннем фрагменте того же евангелия (Лк. 8:1—3). Наконец, в Евангелии от Иоанна указывается, что только три женщины присутствовали при распятии: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина» (Ин. 19:25).
Но еще более важно, что после погребения Иисуса именно Мария Магдалина приходит на третий день к его гробу и обнаруживает, что он пуст. Вновь особенно подробно в данном случае описание Евангелия от Марка: «По прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его. И весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу, при восходе солнца, и говорят между собою: кто отвалит нам камень от двери гроба? И, взглянув, видят, что камень отвален; а он был весьма велик. И, войдя во гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду; и ужаснулись. Он же говорит им: не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что
238


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам. И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись. Воскреснув рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов» (Мк. 16:1—9). Затем описывается, как воскресший Христос является своим одиннадцати ученикам и заповедует им идти по миру и проповедовать «Евангелие всей твари» (Мк. 16:15).
Стихи 16:9—20 в этом евангелии (в том числе стих о явлении Иисуса Марии Магдалине) большинством объективных исследователей признается позднейшим добавлением (этого окончания нет в двух древнейших рукописях евангелия)119; если не учитывать этот текст, Мария Магдалина оказывается последним действующим лицом евангелия: оно заканчивается тем, что Мария видит пустой гробницу, в которую поместили тело Иисуса.
Свидетельство Евангелия от Матфея весьма близко к тексту Евангелия от Марка, только оно, в соответствии с общей тенденцией этого позднего евангелия, расцвечено сказочными (и совершенно недостоверными) деталями: «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег; устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали, как мертвые; Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь — Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь, и пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите. Вот, я сказал вам. И, выйдя поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его. Когда же шли они возвестить ученикам Его, и се Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему. Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят
119 См.: Эрман Б. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в исто- рии и легендах. С. 93-95; Эрман Б. Искаженные слова Иисуса. Кто, когда и зачем правил Библию. С. 98-102.
239


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
Меня» (Мф. 28:1 — 10). Здесь Мария Магдалина не только первой узнает, что гроб пуст, но и первая встречает воскресшего Иисуса.
В Евангелии от Луки рассказана существенно иная история: «В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они <женщины> ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба. И, войдя, не нашли тела Господа Иисуса. Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих. И когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле, сказали им: что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть. И вспомнили они слова Его; и, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим. То были Магдалина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними, которые сказали о сем Апостолам. И показались им слова их пустыми, и не поверили им. Но Петр, встав, побежал ко гробу и, наклонившись, увидел только пелены лежащие, и пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему» (Лк. 24:1 — 12). Далее говорится о том, что воскресший Иисус явился двум ученикам, шедшим по дороге в Эм- маус, но не был узнан ими, и только потом явился всем одиннадцати апостолам и был признан ими. Только в этом евангелии нет утверждения, что Мария Магдалина была первой, кто встретил воскресшего Иисуса.
Самое сложное и загадочное описание мы находим в Евангелии от Иоанна: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба. Итак, бежит и приходит к Симону Петру и к другому ученику, котороголюбил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу. Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал.
240


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб, и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! — что значит: Учитель! Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа и что Он это сказал ей» (Ин. 20:1 — 18).
Любой человек, прочитавший это описание, почувствует в нем какую-то несуразность; при более внимательном рассмотрении можно заметить, что в этом фрагменте явно присутствует редакторская вставка, сделанная с целью преуменьшить значение Марии Магдалины в самом главном элементе христианской религии — в признании воскресения Христа. Нетрудно видеть, что в трех синоптических евангелиях последовательность событий, при всех разночтениях в деталях, примерно одинакова: Мария Магдалина вместе с другими женщинами приходит к гробнице Иисуса и находит ее пустой, причем сразу же они получают от ангела (или двух ангелов в образе мужей в Евангелии от Луки) объяснение этого события — Иисус воскрес. В Евангелии от Иоанна эта цельная история разрывается на две части и в середине изображено, как Мария Магдалина бежит к ученикам Иисуса (Петру и Иоанну) сообщить о том, что она обнаружила гроб пустым. Ученики приходят к гробнице и удостоверяют этот факт, причем нам зачем-то скрупулезно сообщают, что первым добежал до гробницы Иоанн («другой ученик»), и только потом — Петр, но внутрь гробницы первым вошел Петр, и только потом — Иоанн. Но самое странное, что затем ученики возвращаются назад, словно потеряв интерес к пустому гробу Христа, и история
241


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
продолжается без их участия. Теперь оказывается, что у гроба стоит и плачет Мария, когда она заглядывает внутрь гробницы, она, в отличие от апостолов, которые видели только пелены Иисуса, видит двух ангелов, который сообщают ей о воскресении ее Учителя. А затем и он сам является перед ней.
Все несообразности рассматриваемого фрагмента получают объяснение, если предположить, что история явления двух апостолов к пустому гробу — от слов «Итак, бежит и приходит к Симону Петру и к другому ученику...» до слов «Итак ученики опять возвратились к себе» — является поздней вставкой; ее устранение делает повествование гораздо более логичным и совпадающим по структуре с соответствующими описаниями синоптических евангелий. Некоторая проблема возникает только с Евангелием от Луки, где в конце описания истории воскресения Петр после сообщения Марии, как в Евангелии от Иоанна, бежит к гробу и убеждается, что он пуст. Однако здесь это происходит после завершения рассказа о Марии Магдалине, после того, как Мария узнала от мужей-ангелов о воскресении Христа; поэтому, даже если это позднейшая добавка (что весьма вероятно), она не нарушает цельности всего рассказа.
Принятие гипотезы о наличии в тексте Евангелия от Иоанна вставки, повествующей о том, как два апостола убедились в исчезновении тела Христа, порождает новую проблему. Вставка сделана, конечно же, для того, чтобы повысить роль апостолов, которые совместно с Марией Магдалиной обнаруживают исчезновение тела Христа. Но ведь важно не само исчезновение тела, а факт воскресения, ученики же поспешно уходят от пустого гроба, и воскресший Иисус вновь, как и в других евангелиях, является одной Марии Магдалине! Такая очевидная непоследовательность редакторской правки — явно направленной на придание большего значения двум апостолам, и одновременно не доходящей до того, чтобы приписать им первую встречу с воскресшим Иисусом — может иметь только одно естественное объяснение. Видимо, тот факт, что именно Мария Магдалина первая встретила воскресшего Учителя и говорила с ним, был настолько известен в кругу первых христиан и настолько бесспорен, что при всем их желании ортодоксальные редакторы евангелий не могли «исправить» его в пользу других учеников Христа.
242


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
Впрочем, явные нестыковки в тексте рассматриваемого фрагмента из Евангелия от Иоанна могут иметь еще одну причину, помимо отмеченной. Одна из загадок евангелия связана с фрагментами, в которых говорится о «любимом ученике» Иисуса Христа. Дело в том, что упоминаемый в евангелии «любимый ученик» Иисуса (иногда он назван «другим учеником») нигде не назван по имени, хотя в заключительной (21-й) главе он обозначен как автор евангелия. В церковной традиции считается, что этим любимым учеником является апостол Иоанн, причем тот факт, что он не назван по имени, признается веским свидетельством его авторства; действительно, описывая жизнь Иисуса, Иоанну в силу его природной скромности было трудно вести повествование от своего имени или даже просто упоминать его, поэтому он якобы использует такой косвенный оборот для рассказа о себе самом (хотя трудно признать скромным человека, который постоянно выделяет себя как «любимого ученика»).
Однако, как уже говорилось выше (см. главу 1), современные исследователи практически единодушны во мнении, что апостол Иоанн не мог быть автором самого сложного и философски нагруженного текста Нового Завета. Поэтому возникло предположение, что под «любимым учеником» нужно понимать кого-то другого120. Ключевую роль в разрешении этой проблемы имеют как раз два фрагмента, где появляется Мария Магдалина: рассмотренный нами выше, повествующий о воскресении Христа, и более ранний, рассказывающий о распятии. В этом более раннем фрагменте говорится о тех, кто присутствовал при распятии: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин. 19:25—27). В первой фразе перечислены присутствующие при распятии, это три женщины, и кажется, что этот список исчерпывает всех, кто был там. Но следом за этим Иисус с креста обращается к «любимому ученику» и доверяет ему свою мать. Если «любимый ученик» — это Иоанн,
120 См.: Brown R. Е. The Community of the Beloved Disciple. New York, 1979. P. 22-31.
243


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
возникает естественный вопрос: почему он не был назван в числе стоящих у креста? Ни в одном из других канонических евангелий не указано, что кто-то из апостолов присутствовал при распятии, поэтому естественно предположить, что и здесь под любимым учеником имеется в виду не Иоанн. Но тогда остается только один вариант — это Мария Магдалина, поскольку ни мать Иисуса, ни сестра матери не могли быть причислены к его ученикам. При всей своей неожиданности, это предположение кажется вполне логичным, ведь оно полностью согласуется с приводившимися выше свидетельствами апокрифических евангелий, где Мария уверенно и неоднократно называется «любимой ученицей» Христа.
В контексте этого предположения требуется особенно внимательно отнестись к фрагменту, в котором «любимый ученик» вместе с Петром обнаруживает исчезновение тела Иисуса. Ведь в этом фрагменте одновременно присутствует и «любимый ученик», и Мария Магдалина! Кажется, что это опровергает ее тождество с «любимым учеником», однако испанский исследователь Рамон К. Хусино, подробно анализировавший этот фрагмент, показал, что его можно согласовать с предложенной гипотезой; при этом он довел эту гипотезу до естественного (с его точки зрения) завершения: поскольку «любимый ученик» в последней главе евангелия признается его автором, это означает, что автором четвертого новозаветного евангелия был не Иоанн, а Мария Магдалина!121
Р. К. Хусино предполагает, что Мария Магдалина была основательницей так называемой Иоанновой общины, наиболее развитой и массовой общины ранних христиан, использовавших Евангелие от Иоанна в качестве основы своего учения. Пока Мария Магдалина была жива, никого из членов общины не смущал тот факт, что именно женщина является их религиозным наставником и руководителем. Однако после ее смерти и особенно после агрессивного наступления ортодоксальной традиции, которая категорически не допускала возможность первенства женщины над мужчинами, руководители общины были вынуждены при¬
121 Jusino R. К. Магу Magdalene: Author of the Fourth Gospel? http://ramon_k_jusino. tripod.com/MM/magdalene.html (рус. пер. Ю. Федосова: http://apokrif.fullweb.ru/study/ macdalina.shtml).
244


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
спосабливаться к новым условиям, и имя Марии было кое-где прямо заменено на имя апостола Иоанна, а кое-где скрыто с помощью эвфемизма «любимый ученик». Это и породило отмеченные выше противоречия в тексте евангелия. Как уже говорилось, свидетельства присутствия Марии около распятого Иисуса, обнаружения ею пустого гроба и первой встречи с воскресшим Иисусом были слишком хорошо известны, чтобы их можно было приписать кому-то другому, но, по условиям времени, нужно было подчеркнуть роль «любимого ученика», который уже не должен был мыслиться тождественным Марии Магдалине (хотя те, кто был хорошо осведомлен об истории общины, это, конечно, некоторое время помнили). Это и привело к «раздвоению» образа Марии в двух известнейших сценах с ее участием: в сцене с распятием и в сцене обнаружения пустого гроба.
Нам кажется, что рассуждения Р. К. Хусино бесспорны в той части, где он признает «любимым учеником» Марию Магдалину, но вряд ли можно принять его вывод о том, что Мария Магдалина является автором четвертого евангелия. Ведь само авторство «любимого ученика» удостоверяется только 21 -й главой евангелия, которая была добавлена в евангелие гораздо позже времени его создания. Естественно предположить, что в это время не только имя Марии Магдалины, как главного персонажа евангелия, было заменено на эвфемизм «любимый ученик», но под этим «любимым учеником» уже везде подразумевался ап. Иоанн. В этом смысле добавление свидетельства 21-й главы нужно расценивать как редакторскую правку, направленную на окончательное и недвусмысленное обоснование авторства апостола. Поэтому мы можем утверждать, что Мария Магдалина была важнейшим персонажем в древнейшем варианте евангелия, но нет никаких оснований приписывать ей авторство на основе одного-единственного утверждения в явно подложной главе 21.
Все приведенные факты имеют колоссальное значение для правильного понимания развития раннего христианства. Ведь распятие Иисуса Христа и произошедшее затем мистическое событие его воскресения представляют собой абсолютный событийный центр христианства, дополняющий то учение, которое Христос принес людям и успел изложить, пока был жив. Как мы уже знаем, ближайшие ученики Иисуса, главные действующие лица канонических
245


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
евангелий, мягко говоря, плохо поняли суть этого учения, а в трагический момент казни Христа вообще покинули его и как бы «растворились в неизвестности». Только Мария Магдалина из всех, кто был его учениками, осталась с ним, и она же засвидетельствовала факт воскресения. Если учесть сообщения апокрифических евангелий, из которых следует, что Мария глубже и полнее всех апостолов-мужчин поняла учение Иисуса, то нетрудно прийти к единственно возможному выводу: она потому и была признана любимой ученицей Иисуса, что одна была по-настоящему преданной его последовательницей, была единственной, кто по-настоящему понял его и был готов идти за ним до конца. Поэтому высшая мистическая истина христианства, истина воскресения, была открыта Иисусом только ей.
Все это заставляет считать Марию Магдалину, а вовсе не Петра, Павла или Иоанна, главной фигурой первого поколения христиан; именно ее преданность Иисусу позволила его великому учению выжить и распространиться, именно благодаря ей в конечном счете христианство стало всемирной религией. Хотя победившая позже ортодоксальная традиция, исказив учение Христа, сделала все возможное, чтобы преуменьшить значение Марии Магдалины и просто унизить ее как личность — при сохранении лицемерной видимости уважения.
Несмотря на кажущуюся фантастичность сделанного вывода, он имеет под собой веские аргументы, которые вполне очевидны для непредвзятых исследователей. Об этом пишет, например, безусловный авторитет в современной библеистике Барт Эрман, который много усилий посвятил восстановлению правдивого образа Марии Магдалины. Собственно говоря, Эрман не сделал ничего сверхъестественного, он всего лишь объективно проанализировал все реально имеющиеся у нас тексты о Марии Магдалине и отбросил все нелепые фантазии относительно ее образа, которые не имеют обоснования в Новом Завете (то же самое мы проделали выше вслед за авторитетным ученым). Вот к какому выводу в конце своего исследования приходит Эрман:
«Иногда течение всей жизни человека определяется одним- единственным случаем — каким-то определяющим моментом, который все изменяет. Именно таким моментом стало для Марии решение помазать тело Иисуса для похорон на третий день после
246


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
его смерти. Когда Мария пришла к гробнице, она обнаружила, что его тела там нет. Она пошла и рассказала об этом другим. Они поверили, что он воскрес из мертвых. Так началось христианство.
Христианство стало самой могущественной и влиятельной религиозной, политической, социальной и культурной организацией в истории западной цивилизации. Оно началось однажды воскресным утром с благочестивого и набожного поступка, который сменился замешательством, ужасом и волнением. Мария Магдалина не играла большой роли в жизни Иисуса, но сразу после его смерти она стала самой важной фигурой, более важной, чем Петр, Иаков или Иоанн. Она стала первой, кто поверил, что Иисус воскрес.
Что было бы, если бы тем утром она не пришла туда? Пришел бы кто-то другой? Трудно сказать. Нет никаких данных в пользу того, что кто-либо из учеников или спутниц, не связанных с Марией, собирался пойти к гробнице. Если бы больше никто не пришел туда, разве узнал бы кто-нибудь о том, что гробница пуста? Возникло бы само христианство? Получается, что Мария изменила ход человеческой истории больше, чем кто-либо другой в истории Запада <...>»122.
В этом смысле, продолжает Эрман, Мария Магдалина вполне законно может быть названа «первым апостолом»123, в том смысле, что она первая увидела воскресшего Иисуса, и в смысле своего абсолютного первенства в ряду всех учеников Христа.
И совершенно не случаен тот факт, что наиболее явно и прямо первенство Марии описано в Евангелии от Иоанна: здесь четко указано, что она одна из всех учеников Иисуса присутствовала при распятии, что именно ей как «любимому ученику» Иисус доверил свою мать и, наконец, что только ей одной Христос впервые явился после воскресения. Только самое древнее и самое подлинное евангелие в Новом Завете правдиво донесло до нас эти самые важные события рождавшегося христианства. И понятно, почему позднейший ортодоксальный редактор евангелия попытался изменить акценты в этом повествовании и «внедрить» Петра в главное событие христианского благовестил. Однако даже этот
122 Эрман Б. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в истории и легендах. С. 323-324.
121 Там же. С. 354.
247


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
неведомый редактор не рискнул довести своего дела до настоящего кощунства — до того, чтобы совсем заменить Марию Магдалину Петром в сцене первой встречи воскресшего Иисуса со своей ученицей. Тем не менее другие деятели церкви оказались менее щепетильными, и мы находим в ряде авторитетных памятников прямое указание на Петра как на первого из увидевших воскресшего Учителя. Так утверждается в Евангелии от Луки («истинно воскрес и явился Симону» (Лк. 24:34)), хотя это свидетельство остается не вполне ясным, поскольку до этого описано, что воскресший Иисус явился двум ученикам, причем одним из них был Клеопа, а другой не назван по имени, и, видимо, это был не Петр — иначе зачем было скрывать его имя?
Но наиболее важно в этом контексте то, что говорит Павел в своем Первом послании к Коринфянам. Разъясняя обращенным в христианство основы учения и подчеркивая значения факта воскресения Иисуса, Павел пишет: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1 Кор. 15:3—9; интересно, что здесь Павел расширительно трактует понятие «апостолы», причисляя и себя к ним). Свидетельство Павла показывает, что «альтернативный» вариант истории воскресения появился очень рано и был весьма популярен124 (несомненно, среди последователей Петра, которые позже и образовали ортодоксальную традицию), это можно считать наиболее явным выражением противостояния Петра и Марии Магдалины, сохранившегося в многочисленных апокрифических памятниках,
124 Впрочем, Б. Эрман приводит очень простое объяснение этому фрагменту из по- слания Павла: поскольку Павел обращается к аудитории, которая, вероятно, очень плохо знала детали жизни и смерти Иисуса (в это время еще не было никаких письменных евангелий), он выбирает наиболее убедительные свидетельства воскресения Иисуса и опускает Марию Магдалину как свидетельницу просто потому, что по иудейским законам женщины не могли свидетельствовать в суде (см.: там же. С. 355).
248


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
но тщательно удаленного из канонических текстов — вместе с самим образом Марии Магдалины, от которого остались едва заметные штрихи.
В евангелиях есть персонаж, с которым связано, вероятно, даже больше загадок и искажений, чем с Марией Магдалиной. Это ненавидимый всеми Иуда Искариот, про которого, кажется, невозможно сказать ни единого положительного слова. Однако после публикации Евангелия Иуды стало ясно, что и в отношении этого персонажа наши знания, почерпнутые из новозаветных текстов, также не могут считаться бесспорными и правдивыми. Древность этого евангелия, как и Евангелия от Марии, подтверждается свидетельством Иринея Лионского, который около 180 года упоминает его в своем сочинении против еретиков и отмечает, что им пользуются многие общины «гностиков».
Ни в одном другом тексте, сохранившем историю жизни Иисуса Христа, мы не найдем такой резкой и одновременно насмешливой оценки Иисусом своих учеников, которые, по сути, оказываются совершенно недостойны этого имени. Иисус буквально издевается над ними и над их поведением, поскольку всё, что они делают, выдает их полное непонимание его благовестия. Евангелие Иуды начинается с того, что Иисус приходит к ученикам и видит их совершающими евхаристию; он смеется над ними и в ответ на их недоумение разъясняет: «Я смеюсь не над вами и не над тем, что вы делаете это по своей воле, но над тем, что ваш бог получит благословение». Иисус намекает на то, что его ученики поклоняются «князю мира сего» (Ялдабаофу) и тем самым отвергают его и его Отца, подлинного Бога. «В чем вы знаете меня? Аминь, Я говорю вам, что никто из потомства людей, которые среди вас, не познает меня»125. На возмущение учеников Иисус предлагает тому, кто «крепок», предстать перед ним, но не испугался и предстал перед Христом только Иуда, который оказывается единственным учеником, знающим подлинное происхождение Иисуса: «Я знаю, кто ты и из какого места ты вышел. Ты вышел из зона Барбело, бессмертного, и пославший тебя — тот, чье имя я не достоин произнести»126.
|2'’ Евангелие Иуды (Искариота) // Евангелие истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. С. 188.
126 Там же С. 189.
249


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
Дальше повествование распадается на две линии: с одной стороны, Иисус продолжает обвинять учеников в том, что они поклоняются не его Отцу, а Демиургу и только губят людей, которые верят им и идут за ними; с другой стороны, он раскрывает тайны возникновения и устройства мироздания, причем изложение здесь с некоторыми разночтениями воспроизводит концепцию Апокрифа Иоанна. В том числе воспроизводится главный элемент этой концепции: создание мира изображается как результат действия двух злых, кровавых ангелов, один из которых имеет имена Небро и Ялдабаоф, а другой — имя Сакла. В заключение Иисус предсказывает великое предназначение Иуды: ему надлежит совершить предательство, поскольку оно необходимо для завершения миссии Христа на земле: «Ты же превзойдешь их всех Симеются в виду обычные люди, поклоняющиеся Демиургу-Сакле>, ибо человека, который носит меня в себе, ты принесешь в жертву»127. Здесь в евангелии воспроизводится известная раннехристианская («гностическая») концепция (ранняя версия адопционизма), согласно которой Богочеловек Христос снизошел в обычного человека Иисуса и после его смерти ушел обратно к Богу-Отцу.
Столь необычная интерпретация образа Иуды и смысла его предательства является уникальной, нигде в других сочинениях (ни в канонических, ни в апокрифических) мы не находим ее аналогов и подтверждений. Тем не менее древность и аутентичность Евангелия Иуды не вызывает сомнений, кроме того, мы уже хорошо представляем степень беспринципности некоторых позднейших ортодоксальных составителей и редакторов христианских памятников, чтобы не предполагать возможности того, что образ Иуды был резко искажен ради искоренения памяти о нем, как о преданном и глубоком ученике Иисуса Христа. В данном случае у нас нет настолько очевидных и явных оснований для пересмотра традиционной интерпретации его образа, как в случае с Марией Магдалиной. Однако намек на такое основание все-таки имеется. Обратим внимание на то, что в приведенном выше фрагменте из Первого послания к Коринфянам Павел говорит, что Христос после воскресения «явился Кифе, потом двенадцати» (курсив
127 Там же. С. 197.
250


3.2. Мария Магдалина и Иуда против Петра и Павла
мой. — И. Е.). Получается, что Павел не знал про предательство Иуды и после смерти Иисуса по-прежнему причислял его к двенадцати первым ученикам (напомним, что Павел писал свои послания, когда не было ни одного записанного евангелия). Точно также двенадцать апостолов упомянуты (по отношению к событиям после смерти Иисуса) и в апокрифическом Евангелии от Петра128. В явной противоположности к этому в канонических евангелиях в последних главах подчеркнуто упоминаются одиннадцать учеников. Впрочем, ситуация становится еще более запутанной и загадочной, если мы учтем, что в Евангелии Иуды Христос говорит о том, что Иуда будет заменен другим учеником, чтобы сохранилась цифра двенадцать129: «Ведь иной будет вместо тебя, чтобы двенадцать учеников вновь стали совершенными в своем боге»130. И дальше по тексту Иисус несколько раз называет Иуду «тринадцатым».
Кто этот ученик, заменивший Иуду в группе двенадцати «неправильных» учеников, так и не понявших Иисуса и поклонявшихся «князю мира сего», Демиургу, остается неясным. Точно так же неясно, что за двенадцать учеников имеет в виду Павел в своем послании. Но все-таки имеющейся информации достаточно, чтобы поставить под вопрос традиционную версию предательства Иуды. Всё, что мы уже знаем о раннем христианстве и его трагической судьбе, позволяет уверенно утверждать, что каноническая версия истории этого человека является ложью и фальсификацией, и, скорее всего, Иуда был не менее важной фигурой раннехристианского движения, чем другие известнейшие апостолы и Мария Магдалина.
I2S Размышления над всеми этими загадочными фактами Б. Эрман заканчивает выразительным вопросом: «Интересно, что ни в Евангелии от Петра, ни у апостола Павла никогда явно не упоминается об Иуде Искариоте, одном из двенадцати апостолов, как о человеке, который предал Иисуса. Разве они не знали об этом?» (Эрман Б. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в истории и легендах. С. 366-367).
124 В Деяниях апостолов также утверждается, что апостолы избрали себе товарища на место Иуды, чтобы сохранить число двенадцать (Дн. 1:23—26). Однако эта история является безусловно выдуманной, необходимой для сглаживания упомянутого противоречия между свидетельствами евангелий и Посланий ап. Павла.
|№ Евангелие Иуды (Искариота). С. 189.
251


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
3.3. 	Истина и любовь против несовершенства и смерти
Возвратимся к анализу содержания Евангелия от Филиппа, и теперь обратим внимание на идею, которая наиболее явно связывает этот памятник с Евангелием от Иоанна, — на мысль о том, что не все люди, живые в биологическом смысле, являются живыми в духовном смысле. Это было одним из главных положений того учения, которое Иисус излагал в Евангелии от Иоанна; в Евангелии от Филиппа эта идея выражена с еще большей резкостью и парадоксальностью. Хотя можно отметить и общую особенность этого евангелия: большинство его фрагментов настолько странны и непонятны, что кажутся абсолютно недоступными для однозначной интерпретации; это приводит к тому, что практически все исследователи (даже такой проницательный, как Эрман) просто отказываются от того, чтобы анализировать их смысл, как и смысл всего памятника в целом.
Уже в самом начале евангелия мы читаем: «Те, кто наследует мертвое, мертвы сами, и они наследуют мертвое. Те, кто наследует живое — живы, и они наследуют живое и мертвое. Мертвые не наследуют ничего» (Филипп 3). И далее более ясное высказывание: «Язычник не умирает, ибо он никогда не жил, чтобы он мог умереть. Тот, кто поверил в истину, начал жить, и он подвергается опасности умереть, ибо он живет» (Филипп 4). Здесь именно вера в истину и постижение истины выступают основанием подлинной жизни, живой жизни, в отличие от той мертвой жизни, которую ведут обычные люди, не узнавшие Христа и поэтому пребывающие вне истины. Следующее высказывание обозначает роль Христа как того, кто принес Истину и, значит, подлинную жизнь: «Со дня, когда пришел Христос, создан мир, украшены города, отброшено мертвое» (Филипп 5).
Но самая важная, хотя и загадочная фраза о жизни и смерти, о противоположности живой жизни и мертвой жизни касается самого Христа: «Те, кто говорит, что Господь умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если некто не достиг воскресения вначале, он не умрет. Бог жив — тот (уже) будет (мертв)» (Филипп 21). Дальше в тексте эта мысль по¬
252


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
вторяется еще раз, но уже по отношению ко всем людям, и это показывает, что она является универсальной, относится к самой сущности человека: «Те, кто говорит, что умрут сначала и воскреснут — заблуждаются. Если не получают сначала воскресения, будучи еще живыми, (то), когда умирают, не получают ничего» (Филипп 90). Оба фрагмента начинаются одним и тем же оборотом «Те, кто говорит», и это подчеркивает их внутреннюю, содержательную связь: речь идет о каждом человеке, в том числе о Христе, который является одним из нас. Это особенно наглядно видно в первом из приведенных фрагментов, где сначала говорится о Христе, а потом то же самое утверждается о любом человеке («некто»).
Здесь повторяется важнейшая идея, которая была выражена в Евангелии от Иоанна: истинная, живая жизнь, которую могут обрести подлинно верующие в Иисуса, в отличие от неистинной, мертвой жизни, свойственной большинству людей, достигается через особый акт духовного рождения, и этот акт и есть воскресение в самом глубоком и точном смысле. При этом самая большая загадка заключается в понимании того, что означает смерть для человека, обретшего подлинную жизнь, воскресшего к духовной, живой жизни.
Для понимания этого нужно вспомнить другую важнейшую идею учения Иисуса Христа — идею тождества человека и Бога. Это тождество скрыто от человека, но именно его реализация составляет смысл каждой человеческой жизни. Та новая, духовная жизнь, которую должен обрести человек и которая будет означать его свершившееся воскресение, — это и есть выявление тождества с Богом, постоянное пребывание в Боге. Возможно, именно об этом речь идет в последней фразе процитированного выше фрагмента: «Бог жив — тот (уже) будет (мертв)». Раскрытие своего единства-тождества с Богом можно понять как смерть прежнего, «ветхого» человека, который по-настоящему и не был живым. Впрочем, нужно иметь в виду, что в данном месте рукопись евангелия испорчена; русская переводчица фрагмента (М. К. Трофимова) произвела восстановление испорченного места (слова в скобках), но это восстановление не выглядит бесспорным. Например, английский переводчик соответствующего текста предпочел оставить лакуну без восстановления, не претендуя на то,
253


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
что он правильно понимает общий смысл этого загадочного высказывания131.
Несмотря на лакуну в конце предложения, первая часть этой фразы «Бог жив» достаточно понятна: новая жизнь, которую обретает человек в воскресении, духовном рождении, означает жизнь Бога в нем; однако это делает возможность и даже необходимость последующей смерти, о которой говорится в предшествующей фразе, совсем загадочной. Казалось бы, здесь возникает противоречие с тем, как понималось духовное рождение (вхождение в Царство Небесное) в Евангелии от Иоанна: там духовное рождение к новой жизни означало обретение вечной жизни, в которой больше нет места смерти. Однако, если вспомнить все детали нашей интерпретации четвертого евангелия, можно будет прийти к выводу, что на деле противоречия между каноническим и апокрифическим евангелиями нет, просто в Евангелии от Филиппа особый акцент ставится на той особенности человеческого бытия, которая была в тени в Евангелии от Иоанна.
Как мы говорили выше (см. раздел 1.6), вхождение человека в Царство Небесное и в вечную жизнь вовсе не означает, что в его жизни будет отсутствовать смерть. Вечная жизнь — это не «райское» бытие ортодоксального христианства, которое резко отличается от земного бытия человека; новая, духовная жизнь, о которой говорит Иисус, — это хотя и преображенная, но все-таки земная жизнь, и в ней смерть останется, как во всякой земной жизни. Но акт духовного рождения, воскресения, возвысит эту новую жизнь над смертью: смерть останется, но только как подчиненный момент самой преображенной земной жизни. При этом, познав до конца истинный смысл своей земной жизни, человек познает и истинный смысл смерти, поймет смерть как знак несовершенства земного мира, но одновременно поймет и ее вторич- ность по отношению к совершенству и вечной жизни, в которую он вошел. Нам кажется именно постижение истинного смысла смерти и имеет в виду автор евангелия от Филиппа, когда утверждает, что нужно сначала воскреснуть, чтобы потом умереть. Пока
131 «Those who say that the Lord died first and (then) rose up are in error, for he rose up first and (then) died. If one does not first attain the resurrection, he will not die. As God lives, he would [...]» (The Gospel of Philip. Translated by Wesley W. Isenberg // The Gnostic Society Library: http://www.gnosis.org/naghamm/gop.html).
254


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
человек ведет неистинную, мертвую жизнь, он не только не знает смысла своей жизни, но не знает и смысла смерти, не знает, что такое смерть, хотя и боится ее как неведомой угрозы. Только став по-настоящему живым, он осознаёт свою смертность и понимает смысл смерти, которая неустранима из его жизни, хотя и не является абсолютной: за смертью всегда следует новая земная жизнь, так же причастная вечной жизни, как и прежняя, прерванная смертью.
В одном из фрагментов Евангелия проводится разделение двух форм мудрости человека, причем одна из них полностью сводится к познанию смерти: «Одна — Эхамоф, а другая — Эх- моф. Эхамоф — просто мудрость, Эхмоф — мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью» (Филипп 39). Смерть укоренена в сущности человека, в сущности самой вечной жизни, и ее понимание есть непременное условие для полного познания всего существующего.
Мы уже говорили, что в Евангелии от Филиппа Христос несколько раз называется Логосом, и это можно рассматривать как явное свидетельство позднего происхождения этого памятника, возникшего, видимо, одновременно с синоптическим евангелиями в середине II века. В это время образ Христа подвергается значительной мифологизации, в формирующейся ортодоксальной традиции он превращается в Бога-Сына, вторую ипостась Бога. Похожая тенденция наблюдалась и в развитии истинного христианства, мы это видели выше на примере редакторских вставок в Апокрифе Иоанна, благодаря этим вставкам происходило отождествление Христа с Сыном-Аутогеном, второй «эманацией» Бога-Отца (Неведомого Духа), который получал статус Логоса, творящего совершенный мир. В ортодоксальной традиции эта трансформация образа Христа имела совершенно определенную направленность: нужно было противопоставить Христа-Бога обычным людям, которые ни в коем случае не должны претендовать на то, чтобы прийти в единство с ним и с Богом. Развитие гностического христианства во II веке шло совершенно иным путем: здесь идея единства каждого человека с Христом и с Богом не только не ослабевала, но даже усиливалась, несмотря на распространение концепции Христа-Логоса.
255


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
Это составляет важный мотив Евангелия от Филиппа, в котором это евангелие идет гораздо дальше Евангелия от Иоанна. Здесь постоянно подчеркивается, что Христос, несмотря на то что он явно возвышается над обычными людьми и является Богом, одновременно един с каждым человеком, и каждый человек может прийти в единство-тождество с Христом, т. е., как и он, возвыситься над собственной земной ограниченностью. Можно сказать, что концепция Христа-Логоса в ортодоксальном христианстве вела к еще большему принижению человека, а в гностическом христианстве, наоборот, к его еще большему возвышению, поскольку каждый человек становился таким же точно Логосом, управляющим миром, как и Христос.
Понимание Христа как образца для каждого из нас присутствует в следующем фрагменте Евангелия от Филиппа: «Боже мой, Боже мой, для чего, Господи, ты меня оставил? — Он сказал это на кресте. Ибо он отделил от этого места... что было порождено... от Бога. [Господь восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был. Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была] плоть. Но эта [плоть — плоть] истинная. [Наша же плоть —] не истинная, но [мы обладаем] образом истинной» (Филипп 72). Хотя текст сильно поврежден и предположительно восстанавливается издателями и переводчиком (в данном случае мы обозначили все редакторские вставки), общий его смысл понятен: с одной стороны, здесь констатируется, что Христос в своем воскресении превзошел обычных людей, так как обрел совершенную плоть, но, с другой стороны, акцент ставится на слова, сказанные Христом на кресте (Мк. 15:34), и это свидетельствует о единстве Христа с каждым из нас и сохранение им даже в совершенстве понимания нашего несовершенства. Это означает, что перед нами стоит та же задача, что и перед Христом, — стать совершенными, обрести совершенную плоть, но при этом не порвать связь с земным миром во всем его несовершенстве.
Наиболее резко возможность тождества между простым верующим и Христом провозглашается во фрагменте, расположенном чуть раньше процитированного. Здесь говорится о том, как нужно правильно понимать воскресение: «Это следует тем, кто не только приобретают имя Отца, и Сына, и Духа святого, но приобретают их для самих себя. Если некто не приобрел их для себя,
256


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
имя также будет отнято у него. Итак, их получают в помазании полноты силы креста, что апостолы назвали правым и левым. Ибо сей более не христианин, но он — Христос» (Филипп 67). Настоящее, неиллюзорное причастие христианской Истине заключается в ее принятии (т. е. в принятии имен Отца, Сына и Духа) для себя, человек должен радикально «переделать» себя в соответствии с этой Истиной, и тогда он испытывает такое преображение, которое сделает его неотличимым от Христа.
Тем самым становится более понятной приведенная выше фраза из фрагмента 21: «Те, кто говорит, что Господь умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер». Тождество любого человека и Христа означает не только то, что каждый человек может получить божественное совершенство Христа, но и то, что Христос, даже обретя совершенство и полностью соединившись с Богом, остается человеком и обязан нести на себе все черты обычного человека — в том числе и причастность земной смерти. И это касается не только его жизни, изложенной в евангелиях и ставшей примером для всех христиан: как и каждый простой человек, он прожил и еще проживет бесконечное число жизней, подобных земной, и в каждой из них проходит испытание смертью.
Можно констатировать, что метафизика, заложенная в Евангелие от Филиппа, является гораздо более «радикальной», чем та, которую мы обнаружили в Евангелии от Иоанна и Евангелии от Фомы (см. раздел 1.6), рядом с ней невозможно поставить ни одну из известных нам древних религиозно-философских концепций. Словно заглядывая на много столетий вперед, автор этого гениального произведения предвидит то представление о соотношении Бога и человека, которое станет нормой только в конце XIX века, в неклассической философии, в размышлениях А. Шопенгауэра, Ф. Достоевского, Ф. Ницше, А. Бергсона и др. В этой метафизике признается, что несовершенство является первичным по отношению к совершенству, точно так же как человек «первичен» по отношению к Богу, в том смысле, что совершенство, как некоторое предельное качество бытия, можно правильно понять только из несовершенства, а Бога — из человека, но не наоборот. Невероятный для древнего мира антропоцентризм проступает в огромном числе высказываний Евангелия от Филиппа, и именно
257


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
это составляет главное препятствие для понимания подлинного смысла этого великого памятника, ведь исследователи-библеисты, работающие с этим текстом, не могут себе представить, что его нужно соотносить — если хочешь понять его правильно — не с привычными им религиозными концепциями первых веков нашей эры, а с философскими идеями, которые станут нормой для европейской культуры только много столетий спустя.
Одно из самых загадочных высказываний на эту тему дает очень своеобразную интерпретацию библейского мифа о грехопадении. Здесь говорится о двух деревьях, стоящих в раю; они, конечно, соответствуют традиционным ветхозаветным понятиям «древа жизни» и «древа познания», но имеют совершенно иной смысл — выступают как дерево животных и дерево человека, оказываются символами двух типов людей. Утверждается, что Адам съел плоды дерева животных, поэтому его потомство — это люди-животные, т. е., видимо, те люди, которые не постигли истину, не стали подлинными христианами и не обрели духовную, человеческую жизнь. «Дерево, [с которого Адам съел] плод — [дерево животных]. Поэтому многочисленны были [дети его. Они] съели [плод дерева животных]. Плод [дерева животных] породил людей — [животных, которые] почитают человека — [животное. И] Бог создал [человека, и] люди создали Бога. Подобным образом в мире люди создают богов и почитают свои создания. Следовало бы богам почитать людей, как существует истина» (Филипп 84—85). Вряд ли можно с полной ясностью проинтерпретировать этот сложный (и сильно поврежденный) текст, но общий его смысл кажется понятным: библейское «древо жизни» — это дерево, которое заставляет человека существовать как животное; только «древо познания» является человеческим, поскольку позволяет человеку родится для духовной, подлинной жизни, возвышающейся над животной жизнью. И в этой жизни человек соединяется с Богом или, лучше сказать, рождает в себе Бога, точно так же как Бог создает его. Если предпоследнюю фразу высказывания еще можно объяснить иронией над язычниками, которые «выдумывают» своих богов, то предшествующая фраза («Бог создал человека, и люди создали Бога») явно говорит о взаимной «обусловленности» человека (родившегося для подлинной, духовной жизни) и Бога.
258


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
В Евангелии от Филиппа есть еще два фрагмента, посвященных самой важной теме — объяснению того, что же такое Бог; и они не просто загадочны, в них говорится о высшей тайне мироздания (второй текст прямо обещает раскрыть «тайну»). Начало первого из них сильно повреждено, причем русская переводчица, как нам кажется, не совсем правильно восстановила утраченные слова, поэтому мы изменим текст М. К. Трофимовой на основании английского перевода132: «Те, кто говорят, что <есть небесный человек и есть еще кто-то над ним> они заблуждаются. [Ибо] тот <пер- вый из двух небесных людей>, кто [так] открылся, есть тот, кого называют: тот, кто от низа. И тот, кому принадлежит скрытое, есть тот, кто выше него. Действительно, хорошо сказать: внутреннее и внешнее и <то, что за пределами внешнего>. Поэтому Господь назвал гибель “тьмой внешней”. Нет ничего вне ее. Он сказал: Отец мой, который в сокрытом. Он сказал: Войди в свою комнату, закрой свою дверь за собой (и) молись своему Отцу, который в сокрытом, то есть тому, кто внутри всех их. Но тот, кто внутри всех их, — это Плерома. За ним нет никого, кто был бы внутри. Это тот, о ком говорят: Тот, кто над ними» (Филипп 69).
Этот текст легче понять, если увидеть его смысловое совпадение с фрагментом 2 из Евангелия от Фомы. В обоих случаях отвергается чисто пространственное представление о различии земного бытия и Бога, которое свойственно обычным людям и которое помещает Бога «на небо», в какую-то удаленную от нас область пространства. Как и в Евангелии от Фомы, в первой фразе процитированного фрагмента чувствуется насмешка над верой простых людей в Бога как «небесного человека», который «над» ними. Если человек демонстрирует свою «высоту» и понимает божественное превосходство только в таком «вертикальном» смысле,
132 Those who say, “There is a heavenly man and there is one above him” are wrong. For it is the first of these two heavenly men, the one who is revealed, that they call “the one who is below”; and he to whom the hidden belongs is that one who is above him. For it would be better for them to say, “ The inner and outer, and what is outside the outer”. Because of this, the Lord called destruction the “the outer darkness”: there is not another outside of it. He said, “My Father who is in secret”. He said, “Go into your chamber and shut the door behind you, and pray to your Father who is in secret”, the one who is within them all. But that which is within them all is the fullness. Beyond it, there is nothing else within it. This is that of which they say, “That which is above them” (The Gospel of Philip. Translated by Wesley W. Isen- berg//The Gnostic Society Library: http://www.gnosis.org/naghamm/gop.html).
259


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
он сам скорее происходит «от низа» (эта ирония явно направлена на ортодоксальное понимание Бога, выраженное в Откровении Иоанна, возможно, именно этот памятник здесь и имеется в виду). Отвергая это представление, Евангелие от Филиппа отождествляет Бога с внутренней, сокрытой во всех вещах полнотой бытия. Бог — это окончательная глубина бытия, «за которой», точнее, внутри которой нет больше никакой «глубины». И только метафорически про эту последнюю глубину бытия можно говорить «Тот, кто над ними», такое перенесение Бога вовне и «вверх» свойственно наивному сознанию, которое таким образом пытается понять его отношение к нам.
В Евангелии от Филиппа принципиально отвергается пространственная метафизика, свойственная не только ортодоксальному христианству, но и некоторым памятникам гностического христианства, повествующим о возникновении мира. Здесь Бог понимается в рамках метафизики глубины, причем сам глубина понимается не в пространственном смысле, а в смысле противоположностей «открытое — сокрытое» и «многое — единое». Бытие имеет таинственную и сокрытую глубину, это и есть Бог, в котором всё соединяется со всем, но у бытия есть и множественная «периферия», та самая «тьма внешняя», за пределами которой нет ничего и которая представляется абсолютным разложением и абсолютной гибелью.
Важно отметить, что в кульминации рассматриваемого нами фрагмента из Евангелия от Филиппа находится фраза, которая почти буквально совпадает с высказыванием Иисуса Христа из Евангелия от Матфея: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:6). Ортодоксальные комментаторы Евангелия от Филиппа без всяких сомнений утверждают, что соответствующая фраза взята из канонического евангелия и приведена с искажением. На самом же деле при внимательном прочтении этой фразы, можно прийти к выводу, что именно вариант Евангелия от Филиппа является исходным и аутентичным, а в Евангелии от Матфея соответствующее высказывание Христа приведено с искажениями (скорее всего, Евангелие от Матфея было создано в окончательном виде позже Евангелия от Филиппа). Ведь последнюю часть высказы¬
260


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
вания в Евангелии от Матфея невозможно понять как вывод из предшествующих слов, здесь присутствует явное нарушение смысловой логики, мысль завершается совсем не тем, что предполагалось в первой части высказывания. Ведь начальные слова «помолись Отцу твоему, который втайне (в сокрытом)» точно соответствуют главному смыслу всего большого высказывания в Евангелии от Филиппа: здесь речь идет о сокрытости Отца. Но дальше в Евангелии от Матфея речь идет совсем о другом, о том, что Отец видит тайное, т. е. воспринимает молитву, произнесенную втайне (в сокрытом), и воздаст человеку за нее. Сокры- тость человека, произносящего молитву, никак не соотносится с мыслью о сокрытости самого Отца, которая во второй части высказывания, по сути, отрицается. В Евангелии от Филиппа, напротив, высказывание во всех своих частях имеет один и тот же смысл, который уточняется от начала высказывания к его концу. Здесь уединение признается необходимым условием для концентрации на сокрытом, оно необходимо для того, чтобы приблизиться к Отцу, который пребывает в этом сокрытом. Именно в последней глубине сокрытого мы обнаруживаем Плерому (полноту, единство), которая опознается как полнота Бога.-
Самая большая загадка всего текста апокрифического евангелия заключена в высказывании, которое описывает, как у «Отца всего» (т. е. у Бога-Отца) появилось тело: «Если дозволено говорить тайну, Отец всего соединился с девой, которая снизошла, и свет осветил его в тот день. Он явился в великом чертоге брачном. Поэтому его тело, которое появилось в тот день, вышло из чертога брачного, как то, которое появилось от жениха и невесты. Подобным образом Иисус воздвиг все в нем благодаря этому. И следует, чтобы каждый ученик вошел в его покой» (Филипп 82). Вряд ли кто-то отважится утверждать, что понимает это высказывание от начала до конца. Непонятного в нем гораздо больше, чем понятного. Тем не менее важно сформулировать хотя бы какие-то гипотезы по поводу смысла этого отрывка, поскольку очевидно, что «тайна», которая заключена здесь, является одной из важнейших тайн всего раннего христианства.
Как уже говорилось ранее (см. раздел 1.5), учение Иисуса Христа было радикально антропоцентричным, в этой религиозной концепции на первом плане находится не столько Бог, сколько
261


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
человек. Это приводит к тому, что при любой попытке описать Бога оказывается необходимым использовать определения человека и его земной жизни. Если в ортодоксальном христианстве земная жизнь человека изображается как «деградация» вечной и бесконечной жизни Бога, то в учении Иисуса земная жизнь человека — это «развертывание» бытия Бога, она не противопоставляется вечной жизни Бога, а рассматривается как необходимое дополнение к ней. Полное описание всех форм существования Бога — это описание тех форм существования человека, в которых наиболее полно проявляется бытие Бога.
Поскольку телесность является важнейшей стороной жизни человека, она также должна быть в какой-то форме качеством Бога. А так как тело человека не может появиться вне брака, вне отношений мужчины и женщины, эта характеристика нашего бытия также должна быть приписана Богу! Именно это выражено в приведенном выше фрагменте, и здесь мы подходим к наиболее неожиданной и неизвестной стороне подлинного христианства, которая яростно искоренялась в ортодоксальной традиции. Многовековая практика негативной оценки половых отношений, процесса деторождения и самой человеческой телесности привела к тому, что чуть ли не главной особенностью христианства признавалось и признается отвращение к плоти и к естественному процессу рождения человека. Именно поэтому та тенденция Евангелия от Филиппа, с которой мы сталкиваемся в приведенной цитате и во множестве других фрагментов этого памятника, настолько озадачивает исследователей и простых читателей, что они просто отказываются понимать смысл этих фрагментов, хотя некоторые из них вполне прозрачны по своему смыслу (в отличие от приведенной цитаты).
Кажется, что здесь нарушается логика развития христианства: ведь телесная сторона земной жизни человека имеет особое значение в языческих религиях, в то время как христианство резко противостоит языческому отношению к жизни и особенно языческому культу телесности. Однако на самом деле никакого противоречия здесь нет, нужно только увидеть принципиальное различие между языческим культом земной плоти и плотских отношений и тем освящением телесного начала, которое характерно для подлинного христианства. В язычестве плотское начало
262


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
культивируется в его наличной, несовершенной и конечной, форме, в христианстве же речь идет о том, чтобы через несовершенную форму телесности земного человека увидеть ее божественный и абсолютный исток. Этот исток, эта божественная телесность вполне доступна пониманию человека, поскольку человек признается находящимся в единстве-тождестве с Богом, он есть несовершенное, земное явление Бога. Поэтому он может постичь «качества» Бога через свои собственные несовершенные «образы» этих качеств. Это прямо противоположно ортодоксальной традиции, где идея абсолютной онтологической отделенности человека от Бога делает невозможным постижение «качеств» Бога, еще более немыслимо здесь, что среди этих «качеств» есть нечто аналогичное человеческой телесности и брачно-половой сфере.
Проблема отношения христианства к телу и полу становится совсем запутанной, если мы учтем, что церковные борцы с ересями на протяжении столетий культивировали мнение о том, что одной из главных характерных черт гностической традиции является «презрение» к плоти, т. е. отрицание какой-либо значимости телесного начала. Это можно считать чудовищной иронией истории: ортодоксальное христианство, несущее полную ответственность за негативное отношение к плоти и к браку, наложившее роковую печать негативного, антикультурного аскетизма на всю европейскую историю, на протяжении столетий изображало себя «защитником» телесности от «спиритуализма» гностиков. Среди всей той лжи, которую церковные идеологи направляли против верных наследников Иисуса Христа, эта ложь является, вероятно, самой бессовестной. Но теперь, когда нам известно достаточное количество апокрифических памятников, передающих неискаженное первохристианское учение, мы можем адекватно осмыслить все слагаемые этого учения, очистив наши представления от тех измышлений, которые содержатся в трудах печально известных борцов с ересями.
Наиболее точно первохристианское (гностическое) отношение к плоти выражено в уже приводившемся выше фрагменте из Евангелия от Филиппа: «Не бойся плоти и не люби ее. Если ты боишься ее, она будет господствовать над тобой. Если ты полюбишь ее, она поглотит тебя, она подавит тебя» (Филипп 62). Человек в равной степени должен избегать и господства плоти в своей жизни
263


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
и пренебрежения плотью. Телесное начало — необходимый и важный элемент нашего бытия, но элемент вторичный и подчиненный. Тот факт, что материальный мир создан низшим божественным существом и даже существом отрицательным, носителем тьмы и зла, вовсе не означает, что сама материальность является отрицательным началом, злом. Главная идея первохристианского учения — это идея всеприсутствия Бога, и она означает, что даже в действиях Демиурга присутствовала и присутствует сила благого Бога-Отца; хотя творение Демиурга радикально «испорчено» его недостатками (отсутствием полноты знания), оно все- таки «добротно» по своей основе. В этом смысле известнейшая гностическая идея о том, что высшая цель человека — уйти из земного мира в высший божественный мир, вовсе не означает, что в этом процессе человек превращается в чистый дух, не означает избавления от плоти, как это утверждалось и утверждается церковными критиками гностицизма.
Здесь нужно говорить не об отрицании плоти, телесного начала, а о признании существенного различия двух форм телесности: земной, искаженной и совершенной, божественной. Наличие двух форм телесного начала в человеке очень ясно зафиксировано в Апокрифе Иоанна, о чем мы говорили в разделе 2.3; напомним, что, согласно этому памятнику, Ялдабаоф вместе со своими архонтами сначала творит человека как бессмертное существо, которое безусловно обладает телом — бессмертным и совершенным телом, вопреки их собственному несовершенству. Это происходит в силу того, что через них человека творит София и сам Бог-Отец. Но затем, поняв, насколько сотворенное ими существо совершеннее их самих, Ялдабаоф со своими подручными создает для человека второе, несовершенное и смертное, тело, которое налагает на него печать забвения и покорности. Человек должен избавиться от этой второй, негативной телесности, но это вовсе не означает избавления от тела как такового, наоборот, это означает раскрытие высшей, божественной телесности, которая должна быть приписана и всему высшему миру (Плероме), и даже Богу-Отцу в его существующих, бытийных формах и воплощениях.
Эта идея о двух формах телесности и о необходимости избавиться только от «низшей» плоти, очень ясно выражена в нескольких
264


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
фрагментах Евангелия от Филиппа. В уже приводившемся выше фрагменте 72 мы читаем: «Господь восстал из мертвых. Он явился таким, каким он был. Но тело его было совершенным. Ибо у него была плоть. Но эта плоть — плоть истинная. Наша же плоть — не истинная, но мы обладаем образом истинной» (Филипп 72). Теме воскресения плоти посвящен фрагмент 23; он имеет очень сложное и запутанное содержание, тем не менее главная мысль в нем достаточно ясна — это противопоставление истинной плоти и нашей неистинной и вывод о том, что воскресение должно быть во плоти (истинной): «Ты говоришь, что плоть не воскреснет. Но скажи мне, что же воскреснет, чтобы мы почитали тебя. Ты говоришь, что дух во плоти, и также свет сей есть во плоти. Логос — сей другой, который есть во плоти, ибо, что бы ты ни сказал, — ты ничего не говоришь помимо плоти. Надо воскреснуть в этой плоти, ибо все в ней» (Филипп 23).
О преобразовании несовершенной телесности в телесность совершенную идет речь во фрагментах 100—101 (вероятно, это единый текст, неправильно разделенный издателями): «Чаша молитвы содержит вино, она содержит воду, служа символом крови, над которой совершают евхаристию. И она наполняется Духом святым. И она принадлежит полностью совершенному человеку. Когда мы выпьем это, мы получим совершенного человека. (101) Вода живая — это тело. Следует, чтобы мы облеклись человеком живым. Поэтому, если некто идет (и) опускается в воду, он обнажается, дабы облечься им» (Филипп 100—101).
Этот текст интересен тем, что в нем достаточно ясно подразумевается возможность преобразования несовершенного тела в совершенное непосредственно в земной жизни человека (через евхаристию и крещение водой живой). Это отражает общий оптимистический настрой Евангелия от Филиппа, но именно в этом пункте обнаруживается чрезвычайно важное различие между религиозными представлениями этого евангелия и представлениями Апокрифа Иоанна, одного из самых значимых и влиятельных раннехристианских памятников. Мы уже говорили (см. раздел 2.3) о том, что между собственно учением Иисуса Христа и на- зорейской концепцией творения, которая стала основой концепции, изложенной в Апокрифе Иоанна, нет радикальных противоречий, но есть характерное различие, которое связано с тем, что
265


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
для Иисуса главное — это описание пути спасения человека, ведущего к раскрытию нерасторжимой связи человека с Богом, что делает его совершенным и причастным вечной жизни, в то время как в Апокрифе Иоанна изложена религиозная космология, в которой наиболее важно представление об иерархии миров — высшего, божественного мира (Плеромы) и низшего мира, сотворенного Демиургом. В рамках этой космологии достижение наибольшего совершенства в низшем, земном мире является только предварительной целью человека, главная его цель — это уход из земного мира в мир «небесный», божественный. Но зададимся вопросом: если главной мыслью учения Иисуса Христа является соединение с Богом уже здесь и сейчас, в земной действительности, причем это соединение признается настолько значимым, что открывает человеку вечную жизнь, зачем ему уходить из этого мира?
В Апокрифе Иоанна господствует близкая к дуализму концепция человека. Правда, это не дуализм тела и духа, как в философии Платона и в ортодоксальном христианстве, а необычный духовнотелесный дуализм, подразумевающий противостояние в человеке двух духовных и двух телесных начал — Духа живого и духа обманчивого, с одной стороны, и совершенного бессмертного тела и смертного тела, с другой. Окончательное обретение бессмертного тела в этом случае связано не только с окончательной победой Духа живого над духом обманчивым в человеческой личности, но и с уничтожением, «сбрасыванием» смертного тела, что признается возможным только через уход из земного мира и окончательное перемещение в мир божественный.
В Евангелии от Филиппа проявляется совершенно иная тенденция: как мы видели, даже воскресение здесь понимается как непрерывный процесс перехода к совершенному состоянию непосредственно в земном бытии, а обретение человеком совершенного тела описывается как преображение несовершенного тела, а не как его уничтожение. Здесь мы еще раз приходим к необходимости отвергнуть известное мнение об исключительном «спиритуализме» гностиков. Он был характерен для ранних форм гностической философии (Валентин и его ученики), вероятно, был отличительной чертой каких-то маргинальных сект и получил широкую известность благодаря сочинениям «борцов с ересями»,
266


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
которые изображали его в качестве общей тенденции, чтобы опорочить своих противников. Но как мы видим, в Евангелии от Филиппа, которое датируется III веком, присутствует гораздо более сложное отношение к телесности, ни в коем случае не подпадающее под понятие «спиритуализм». Тот факт, что это новое отношение стало общей тенденцией, доказывается системой Оригена (начало III века), в которой материя мира была признана положительным принципом творения, а наличие тела у разумных существ — условием их совершенства (см. раздел 5.4). С этого момента никакого отрицания материи и плоти в учении истинных христиан уже не было, хотя присутствовала градация степеней телесного совершенства и несовершенства. Отрицанию подвергалась только низшая, «злая» и «земляная» плоть, но высшее совершенство и красота мира не мыслились вне его материального, телесного воплощения. Абсолютная органичность этой идеи для гностической традиции доказывается ее присутствием в известнейших философских системах, развивавших учение истинного христианства после Оригена, — в системах Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского (см. разделы 5.13 и 6.3).
Получение совершенного тела — это только часть более общего процесса достижения целостного совершенства личности. Признание возможности такого совершенства внутри мира — одна из самых характерных идей Евангелия от Филиппа. «Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят. Иным способом никто не сможет приобрести себе эту благодать, кроме как если он облечется совершенным светом и станет сам совершенным светом. После того, как облечется им, он войдет в свет. Таков есть свет совершенный. И следует, чтобы стали мы людьми духовными, пока мы не вышли из мира. Тот, кто получил всё, не будучи господином в этих местах, не сможет быть господином в том месте. Только Иисус знает конец этого. Но он пойдет в середину, как несовершенный. Человек святой свят весь, вплоть до тела его. Ибо, если он получил хлеб, он освятит его, или чашу, или другое всё, что он получил, — он очищает это. И как не очистит он также тела? Подобно тому как Иисус налил воду крещения, он вылил смерть. Вот почему мы опускаемся в воду и не опускаемся в смерть, дабы нам не быть
267


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
брошенным в дух мира. Когда он веет, бывает зима, когда Дух святой веет, бывает лето» (Филипп 106—109).
Первая часть этого фрагмента является развитием той концепции божественного света, разлитого в мире, которая была сформулирована в Евангелии от Иоанна. Там Иисус требовал от своих учеников и от всех людей стать такими же источниками света, как он сам, — здесь наследники Иисуса уверенно утверждают, что поняли этот завет и способны выполнить его. Они знают, что этот мистический акт сделает человека совершенным и радикально изменит его отношение к миру: его не будут способны ни увидеть, ни схватить, поскольку он сам станет светом и поэтому будет мистически связан со всем мирозданием. В середине фрагмента содержится утверждение о том, что человек должен уйти из земного мира в какой-то иной мир, однако характерно, что об этом говорится как-то не очень ясно, причем сам иной мир раздваивается в своем смысле: если человек не достигнет совершенства здесь, в этом мире, не станет духовным, то и в ином мире он не сможет стать «господином» и даже может попасть в «середину», в странную область, которая в Евангелии от Филиппа изображается как аналог «тьмы внешней» (хотя последнее понятие также есть в этом памятнике), как нечто загадочное и страшное — более страшное, чем наш мир («...есть плохое за этим миром, что воистину плохо, что называется серединой. Это — смерть» (Филипп 63)). Но затем снова говорится о святом (т. е. совершенном) человеке, существующем в земном мире, и утверждается, что он свят во всех отношениях, поэтому и тело его оказывается преображенным к совершенству. Более того, он возвышается над смертью!
Совершенно очевидно, что в Евангелии от Филиппа присутствуют обе тенденции раннего христианства: собственное учение Иисуса Христа, изложенное в Евангелии от Иоанна и Евангелии от Фомы, и христианизированная назорейская космология, изложенная в Апокрифе Иоанна. Влияние Апокрифа Иоанна видно, например, в использовании в приведенном выше тексте терминов «Дух святой» и «дух мира», явно коррелирующих с понятиями «Дух жизни» и «дух обманчивый». В другом фрагменте мы читаем: «Благодаря Духу святому мы порождены» (Филипп 74). Это утверждение понятно только в контексте концепции Апокрифа Иоанна, здесь Дух святой — это Эннойа-Барбело, Первая мысль
268


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
Бога, которая является «родительницей» всего существующего, в первую очередь, конечно, человека. Можно привести и другие примеры использования космологической концепции Апокрифа Иоанна.
Однако указанные две составляющие христианского мировоззрения не являются равноправными в тексте Евангелия от Филиппа. Абсолютным приоритетом здесь обладает тенденция, заданная двумя древними евангелиями, влияние же Апокрифа Иоанна, безусловно, поверхностно и вторично. И наиболее наглядно отказ от следования той логике развития религиозных идей, которая была задана назорейской космологией и воспроизведена в преобразованном виде в Апокрифе Иоанна, проявляется в предельном ослаблении, почти исчезновении, мысли о необходимости и неизбежности для человека ухода из земного мира в мир высший, божественный. Наиболее принципиальное возражение против этой мысли содержится в рассмотренном выше фрагменте о сокрытости Бога. Ведь в нем принципиально отрицается пространственно-иерархическая модель отношения Бога с земной действительностью. Бог — это сокрытая сущность мира и любой вещи, и его можно найти в любой и каждой вещи; зачем же устремляться куда-то за пределы мира? И что вообще может быть за пределами мира, кроме «тьмы внешней», т. е. абсолютного небытия, которое страшнее смерти, ожидающей нас в этом мире?
Хотя в некоторых фрагментах присутствуют утверждения о том, что человек должен уйти из мира, они не получают никакого развития, даже не уточняется, что это за мир. Если внимательно прочитать все эти фрагменты, создается впечатление, что «уход из мира» здесь понимается не буквально, а метафорически, как символ отстранения от несовершенства земного мира и слияния с тем совершенным светом, который разлит в нем. Возьмем в качестве наглядного примера следующий фрагмент: «Тот, кто вышел из мира, не может более быть схвачен, как бывший в мире. Он являет, что он выше страсти... (и) страха. Он — господин природы, он — избраннее ревности. Если видят такого, его схватывают, его бьют. И как сможет он убежать от этих желаний и страха?» (Филипп 61). В этом высказывании присутствует явное противоречие: сначала утверждается, что человек, вышедший из мира, больше не может быть схвачен и что он выше страсти и страха, но потом
269


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
утверждается прямо противоположное — его могут схватить и бить, и он не может уйти от желаний и страха. Понять смысл этого противоречия помогает сравнение этого фрагмента с приведенным ранее фрагментом 106: «Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят». Последняя фраза здесь как бы оставляет возможность того, что совершенный человек, слившийся с божественным светом, может вернуться в несовершенное состояние, и тогда его можно будет увидеть (как несовершенное существо) и наказать за попытку преодолеть свое несовершенство (что, безусловно, свойственно злым властителям нашего мира). Фрагмент 61 подтверждает, что эта возможность вполне реальна. Вместе эти рассуждения показывают, что «уход из мира» невозможно понимать никак иначе, как преображения человека к совершенству «здесь и сейчас», непосредственно внутри земной реальности. Причем само это преображение нужно понимать как неокончательное', возвысившись над несовершенством мира и слившись с его божественным светом, личность может вернуться в несовершенное состояние и снова попасть в плен к злым обитателям этого мира. Собственно говоря, так и должно быть, если мы продолжаем говорить о земном человеке, который, даже обретя вечную жизнь, остается смертным человеком, подверженным желаниям и страхут.
В итоге, в Евангелии от Филиппа еще более резко, чем в Евангелии от Иоанна, провозглашается взаимодополнительность Бога и человека. Здесь даже не мифический Небесный Человек, как это было в Апокрифе Иоанна, выступает наиболее адекватной формой существования Бога, но земной человек со всеми особен¬
133 Эта тема стала одной из самых востребованных в европейской философии XIX-XX веков, обусловила предельную актуальность гностического христианства в современную эпоху, для которой характерно уравнивание совершенства и несовершенства, вечности и времени, бессмертия и смерти как качеств, в равной степени определяющих сущность человека и неустранимых из его сущности. Вероятно, первым из великих европейских мыслителей эту парадоксальную негативную диалектику человеческого существования осмыслил Достоевский, который даже в образе своего Христа, выведенного на страницах романа «Братья Карамазовы» (в поэме «Великий инквизитор», сочиненной Иваном Карамазовым), поставил на первый план именно неразделимое сочетание божественного совершенства и человеческой слабости (подробнее см. в разделе 8.1).
270


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
ностями своего земного бытия. В этом смысле мы еще раз можем обратить внимание на загадочное высказывание 82, в котором утверждается, что «Отец всего соединился с девой» и «его тело, которое появилось в тот день, вышло из чертога брачного, как то, которое появилось от жениха и невесты». Вероятно, речь идет о Марии, матери Иисуса, и о том, что она соединилась с Богом- Отцом, однако автор апокрифического евангелия категорически не соглашается с ортодоксальными богословами, выдумавшими «непорочное зачатие» (см. фрагмент 17), он утверждает, что духовное рождение Иисуса, как и физическое рождение от земного отца Иосифа (о чем прямо сказано во фрагменте 91), предполагало земное отношение к Марии его «Отца на небесах» (хотя и совершенное, в отличие чисто плотского несовершенного отношения Иосифа), в этом акте Отец должен был стать таким же земным человеком, как мы все, и обрести земное тело. При этом оказывается, что «духовное» рождение Иисуса не являлось чисто духовным, оно обладает определенной телесной составляющей и требует какого-то телесного отношения Марии с Отцом.
Для правильного понимания этой парадоксальной мысли важное значение имеет различие несовершенной и совершенной форм брака, что является одной из самых заметных и оригинальных тем Евангелия от Филиппа. В этом пункте можно увидеть определенную зависимость этого евангелия от концепции, изложенной в Апокрифе Иоанна. Ведь там, наряду с противопоставлением двух форм телесности человека — совершенной, божественной и несовершенной, смертной, навязанной архонтами, проводилось аналогичное различие между формами брака (в равной степени обладающими телесной составляющей!) — несовершенным браком, который был предопределен насилием, совершенным Ялда- баофом над Евой, и совершенным, который связал Адама и Еву и определил рождение ими «совершенного» сына Сифа. Однако нужно видеть и существенное отличие Евангелия от Филиппа от более древнего памятника. В Апокрифе Иоанна брак в обоих своих формах был именно человеческим браком, и его невозможно было перенести на отношение божественных сущностей внутри Плеромы. Если и говорилось о соединении Отца с Божественной Матерью, Барбело, с целью порождения Сына-Аутогена, то этот процесс не мыслился существенно подобным браку Адама и Евы;
271


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
это соединение вообще не допускало какого-либо описания на языке людей. В Евангелии от Филиппа происходит именно такое распространение чисто человеческих отношений на сферу божественного: для того чтобы породить своего Сына, Бог-Отец должен был принять человеческий облик и человеческую телесность (совершенную) и вступить в совершенный брак с Марией.
Несмотря на различие двух форм брака — совершенной и несовершенной, по отношению к человеку они выступают в качестве подобных друг другу: обе формы брака ведут к духовно-телесному соединению мужчины и женщины и оба имеют результатом рождение детей. Хотя в случае совершенного брака этот процесс, видимо, имеет мистический характер, поэтому ему невозможно дать полностью рациональное описание, наиболее естественным способом его понимания остается аналогия с несовершенным браком. Об этом многократно говорится в Евангелии от Филиппа. «Если брак оскверненный скрыт, насколько более брак неоскверненный — тайна истинная? Он — не плотский, но чистый, он принадлежит не желанию, но воле. Он принадлежит не тьме и ночи, но принадлежит он дню и свету» (Филипп 122). «Чертог брачный — не для животных и не для рабов и женщин оскверненных. Но он для мужей свободных и дев» (Филипп 73).
Особого внимания требует следующий фрагмент на эту же тему: «Среди духов нечистых существуют мужские, существуют женские. Мужские — это те, что соединятся с душами, обитающими в форме женщины, а женские — те, что объединены с теми, которые в форме мужчины из-за того, что она отделена. И никто не может убежать от них, когда они овладевают им, если только не обретает он силы мужчины и женщины, то есть жениха и невесты. Ее же получают в чертоге брачном в образе. Когда женщины глупые видят мужчину, сидящего в одиночестве, они бросаются на него, резвятся с ним, оскверняют его. Подобным образом, если мужчины глупые видят женщину, сидящую в одиночестве, красивую, они убеждают ее, насилуют ее, желая ее осквернить. Но если они видят мужа и его жену, сидящих рядом, женщины не могут войти к мужчине и мужчины не могут войти к женщине. Так же бывает, если образ и ангел соединяются друг с другом, и никто не может осмелиться войти к мужчине или к женщине» (Филипп 61).
272


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
Чтобы правильно понять смысл этого текста, нужно упомянуть еще одну важную идею Евангелия от Филиппа, которая объясняет значения совершенного брака (чертога брачного) для спасения человека. Здесь отделенность женщины от мужчины признается главным фактором, приведшим к несовершенству земного человека. А поскольку несовершенство прежде всего выражается в смерти, сама смерть объясняется разделением совершенного человека на мужчину и женщину: «Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась от него, появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет» (Филипп 71).
В этом пункте Евангелие от Филиппа вновь очень далеко уходит от концепции, изложенной в Апокрифе Иоанна, хотя формально в них речь идет об одной и той же проблеме. В Апокрифе Иоанна утверждалось, что отделение Евы от Адама вело к утрате Адамом важнейшего слагаемого своей сущности — Эпинойи света. Соответственно, соединение с Евой было насущно необходимо для обретения полноты человеческой сущности и, как результат, совершенства. Однако при этом не предполагалось, что смерть, самый главный признак нашего несовершенства, непосредственно происходит из этого акта разделения. Евангелие от Филиппа дает гораздо более радикальное развитие той же темы. Здесь не уточняется, каким образом произошло отделение Евы от Адама; как и в других случаях, вся разветвленная мифология Апокрифа Иоанна не интересует автора Евангелия от Филиппа, но он явно усиливает философское звучание тех тезисов, которые были сформулированы в древнем памятнике. В Апокрифе Иоанна воссоединение Адама с отторгнутой от него частью, Евой, было только необходимым условием начала пути познания, т. е. пути спасения. В Евангелии от Филиппа, соединение Адама и Евы (мужчины и женщины), если оно состоится в полной мере, в совершенной форме, сразу приведет к спасению, к избавлению от смерти.
Теперь попробуем понять смысл фрагмента 61. В первой его части утверждается, что именно из-за отделения женщины целостный совершенный человек приобрел характерные черты мужчины и женщины и стал несовершенным, в связи с чем к нему могут присоединиться «духи нечистые». Преодолеть их влияние
273


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
можно только восстановив свою подлинную силу, а для этого необходимо сделать снова полной свою человеческую сущность, т. е. вступить в совершенный союз жениха и невесты, вступить в чертог брачный. Особый смысл имеет фраза о соединении «образа» и «ангела»; первый термин, видимо, обозначает земную личность человека, точнее, его данную земную жизнь — одну из множества жизней в череде перевоплощений, а второй — его вечную сущность, существовавшую всегда и предстающую в различных земных воплощениях. Смысл фразы в том, что если человеку удастся в данном земном воплощении (образе) выразить всю полноту своего «ангела» (своей вечной сущности), то он станет полностью совершенным и недоступным для влияния нечистых духов, злых сил этого мира.
Таким образом, совершенный брак, обозначаемый термином «чертог брачный», является в Евангелии от Филиппа важнейшим таинством, наряду с крещением, помазанием и евхаристией (Филипп 68). Он имеет даже большее значении, чем другие таинства, поскольку они только подготавливают человека к тому, чтобы стать совершенным, а чертог брачный делает его совершенным. И уже совсем необычной идеей евангелия является сведение самой миссии Иисуса Христа к раскрытию таинства брака! «Если бы женщина не отделилась от мужчины, она бы не умерла вместе с мужчиной. Его отделение было началом смерти. Поэтому пришел Христос, дабы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь (и) объединить их» (Филипп 78).
Об этом же свидетельствует еще один фрагмент евангелия: «Помазание выше крещения. Ибо благодаря помазанию мы были названы христианами, (а) не благодаря крещению. И Христос был (так) назван благодаря помазанию. Ибо Отец помазал Сына и Сын помазал апостолов, а апостолы помазали нас. Тот, кто помазан, обладает всем, он обладает воскресением, светом, крестом, Духом святым. Отец дал это ему в чертоге брачном; он получил (это)» (Филипп 95). Последняя фраза означает, что Христос получил от Отца все главные признаки своего совершенства (воскресение, свет, крест и Дух святой) именно в чертоге брачном! То есть для Христа, как и для каждого рожденного человека, было важно, что
274


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
его рождение было определено совершенным браком, чертогом брачным. Этот фрагмент подтверждает правильность той интерпретации, которую мы дали самому загадочному фрагменту евангелия, в котором говорится, что «Отец всего соединился с девой» и «явился в чертоге брачном» (Филипп 82), обретя тело, как простой человек. Совершенный человеческий брак оказывается настолько универсальной формой совершенства, что даже Бог-Отец не может по-другому создать своего совершенного Сына, и он нисходит в человеческий облик, чтобы соединиться с земной женщиной.
В этом контексте становится вполне прозрачным смысл ряда фрагментов Евангелия от Филиппа, посвященных сравнению понятий сотворения и порождения. «Тот, кто получил (возможность) создавать, — это творение. Тот, кто получил (возможность) порождать, — это порождение. Тот, кто порождает, — может творить. Однако говорят, что тот, кто творит, порождает. Но его порождение — это творение. Поэтому он порождает не своих детей, а свои образы. Тот, кто творит, действует открыто, и сам открыт, тот, кто порождает, действует сокрыто, и он сокрыт. Порождение не подобно образу. Тот, кто творит, творит открыто, а тот, кто порождает, порождает детей сокрыто» (Филипп 121). «Дела человека происходят от его силы. Поэтому их называют силами. Его дела — его дети, которые происходят от покоя. Поэтому его сила обитает в его делах, а покой открывает себя в детях. И ты найдешь, что это проникает в плоть до образа, и это человек по образу. Он делает свои дела благодаря своей силе, но благодаря покою он порождает своих детей» (Филипп 86).
Уже из этих фрагментов видно, что порождение, как сокрытое действие в покое, т. е. в своей сущности, ставится здесь выше, чем творение, которое есть реализация внешней силы. Творение порождает только «образы», т. е. нечто вторичное, порождение же приводит к появлению детей, т. е. новых высших существ этого мира. В еще одном фрагменте превосходство рождения над творением выражено прямо, причем здесь еще присутствует парадоксальная идея «неудачи творения», которая позже станет очень популярной в европейской философии, но которая совершенно
275


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
не характерна для ортодоксальной традиции. «Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды. Ибо не было нерушимости мира и не было нерушимости того, кто создал мир. Ибо нет нерушимости дел, но — детей. И нет дела, которое смогло бы получить нерушимость, если оно не станет ребенком. Но тот, кто не имеет силы получить — насколько более не сможет он дать!» (Филипп 99).
Неведомый автор евангелия решительно переосмысливает концепцию творения, изложенную в Апокрифе Иоанна, он отбрасывает всю мифологическую сторону этой концепции и придает ее ключевым принципам парадоксальное и очень глубокое философское содержание. Неведомый творец-неудачник нашего мира вряд ли может мыслиться здесь в традиционных терминах Демиурга, дьявола, повелителя тьмы. Важно не это, а противопоставление акта порождения, в котором порожденные «дети» продолжают, реализуют в новой форме, бессмертную сущность своего родителя, и акта творения, как всего лишь дела, которое определено конечными внешними качествами творящего существа и которое в силу этого не может быть бессмертным, «негибнущим».
Вновь можно констатировать, что в идейной конструкции Евангелия от Филиппа совершенный брак и связанный с ним акт совершенного рождения детей признается абсолютно универсальной формой существования и развития человека и всего мироздания, не исключая и самого первоначала мира, Бога. Эта мысль присутствует в одном из фрагментов, который дает ясный итог всему сказанному ранее: «Подобным образом истинное бракосочетание: если некто в таинстве, таинстве брака, он — велик, ибо без него не будет мира. Ибо основа мира — человек, основа же человека — это брак. Познайте общение неоскверненное, ибо оно обладает великой силой. Его образ существует в оскверненной форме» (Филипп 60). Столь прямое выражение абсолютной метафизической первичности земного человека и форм его бытия, взятых в их совершенной сущности, невозможно найти ни в одном другом христианском тексте; в этом смысле Евангелие от Филиппа представляет собой уникальный памятник, помога¬
276


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
ющий понять важнейший вектор развития христианства — а че- рез него и всей европейской культуры134.
Последний и самый сложный момент в концепции совершенного брака — это утверждение, что совершенный брак или его подобие преодолевает смерть. Это кажется только метафорой, но на самом деле это утверждение имеет очень глубокое буквальное содержание.
Поскольку любой брак, даже самый несовершенный («оскверненный»), является «образом», ослабленной формой совершенного брака, то можно прийти к выводу, что любой брак преодолевает смерть — конечно, не абсолютно, а относительно (Филипп 60). Это справедливо даже по отношению к полностью несовершенному браку, который реализуется как чисто плотский акт. В нем преодоление смерти можно понять как сам акт рождения детей, которые в какой-то форме продолжают жизнь своих родителей. И не только родителей: рождение детей непосредственно связано с реализацией вечной жизни для всех людей. Автор Евангелия от Филиппа, как и все ранние христиане, рассматривает вечную жизнь как цепь отдельных эмпирических жизней, последовательно проживаемых человеком. В этом контексте рождение детей — это не возникновение абсолютно новых личностей, а возрождение (в качестве новых «образов») уже существовавших и умерших людей. Впрочем, эта тема не является главной в евангелии, и о ней можно только догадываться по отдельным намекам.
Поскольку абсолютно совершенный брак между людьми невозможен, полное устранение смерти также невозможно. Но возможно приближение к этому идеалу; это, видимо, означает, что смерть, хотя и останется, уже не будет ужасать мужчину и женщину, достигших относительной полноты своего бытия; они будут видеть перспективу своих следующих жизней, в их земной
1,4 	Тот факт, что это слагаемое Евангелия от Филиппа не было чем-то маргинальным и действительно составляло важную и известную тенденцию гностиче- ского христианства, доказывается упоминанием таинства «чертога брачного» в книге первого и наиболее известного ортодоксального критика гностической ереси, Иринея Лионского: «Одни из них устрояют брачный чертог и совершают тайновод- ство, с произношением каких-то слов над посвящаемыми, и говорят, что совершаемое ими есть духовный брак, по подобию горних сочетаний» (Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 82).
277


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
жизни проступит вечная жизнь, возвышающаяся над смертью. То совершенство, которым обладает брак, безусловно, передается и рожденным от этого брака детям, это сделает для них в будущем более доступным и простым построение своего совершенного брака и придаст их бытию еще большее совершенство, чем их родителям.
Важные нюансы представлений о совершенном браке позволяет понять фрагмент 112: «Те, кого породит женщина, подобны тому, кого она любит. Если это ее муж, они подобны ее мужу. Если это любовник, они подобны любовнику. Часто, если женщина спит со своим мужем по необходимости, а сердце ее с любовником, с которым она соединяется, тех, кого она породила, она порождает подобными любовнику. Но вы, которые пребываете с сыном Бога, не связывайтесь с миром, но связывайтесь с Господом, дабы те, кого вы породите, не были подобны миру, но были бы подобны Господу» (Филипп 112). Этот текст поистине удивителен: сначала в нем речь идет о чисто плотских отношениях между мужчиной и женщиной, а затем эти отношения непосредственно соотносятся с отношением верующего к Христу. Это выглядит почти как кощунство, однако в понятийной системе Евангелия от Филиппа это соотнесение получает вполне логичное объяснение. Ведь брак является духовно-телесным единством; если раньше мы обращали внимание на телесную его сторону, то теперь нужно обратить внимание на духовную: чем более совершенным является брак, тем более совершенны в нем духовные отношения жениха и невесты. Но совершенные духовные отношения двух людей (вне зависимости от их пола) стремятся к тому идеалу, который представлен отношением верующего и Христа. Здесь снова принципиально важно, что Христос — это совершенный человек, поэтому отношения двух людей и отношение верующего к Христу можно понять как несовершенное воплощение идеала и как тот же идеал в его полном выражении, никакого абсолютного различия здесь провести невозможно.
Можно вспомнить, что несколько фрагментов евангелия говорят о духовном рождении человека от духовного общения верующих, осуществляемого через речь и связанного с получением высшего знания. Казалось бы, здесь «рождение» имеет чисто метафорический смысл, а сами отношения никак не могут быть соотнесены
278


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
с браком. Однако парадокс концепции брака в Евангелии от Филиппа заключается в том, что брак, с одной стороны, и духовные отношения верующих, с другой (идеалом последних является отношение верующих и Христа), признаются не разными, а подобными и связанными друг с другом формами отношений. Вторая форма (отношение мужчин или отношение женщин друг к другу) возможна вне первой, но первая форма (брак) невозможна вне второй, если она хотя бы в какой-то степени является совершенной.
Совершенный брак — это брак христианский, и он немыслим вне глубокого духовного общения жениха и невесты, которое полностью подобно отношению верующих к Христу. В таком браке и супруги, и их дети будут близки к совершенству, т. е. будут подобны Христу. Они будут связаны не только совершенной плотской любовью, но и возвышенной духовной любовью; и подобно тому, как плотская любовь приводит к рождению детей, их духовная любовь поможет им самим и их детям родиться духовно — родиться к вечной жизни, о которой говорил Иисус. При этом духовная любовь обладает гораздо большей «силой», чем плотская, она преображает не только людей, связанных ею, но и всё вокруг (Филипп 111); она может физически действовать на мир, делая всё и всех совершенными.
При таком возвышенном и метафизически значимом понимании брака между мужчиной и женщиной, при учете того, что само значение миссии Иисуса Христа среди людей в Евангелии от Филиппа во многом сводится к распространению идеи совершенного брака, кажется естественным, что и в истории Иисуса это важнейшее таинство должно было присутствовать в полной мере. Это бросает совершенно иной свет на отношения Иисуса и Марии Магдалины, изображенные в евангелии: «Господь любил Марию более всех учеников, и он часто лобзал ее уста. Остальные ученики, видя его любящим Марию, сказали ему: Почему ты любишь ее более всех нас? Спаситель ответил им, он сказал им: Почему не люблю я вас, как ее?» (Филипп 55).
Если мы во всей полноте осознали смысл весьма нетривиальных идей Евангелия от Филиппа, нам никуда не уйти от предположения, что описанные здесь отношения Иисуса с Марией Магдалиной должны пониматься как тот самый совершенный брак, о котором говорится в тексте этого памятника. Поскольку в других
279


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
раннехристианских сочинениях мы не находит такой высокой оценки брака, как в Евангелии от Филиппа, мы не можем на основании только этого свидетельства что-то сказать о реальных отношениях Иисуса со своей ученицей. Тем не менее мы имеем полное право утверждать, что так интерпретировались отношения Иисуса и Марии в одном из идейных направлений христианства, причем их смысл понимался не как несовершенный брак, характерный для всех земных людей, а как совершенный, мистический брак, описанный в этом евангелии135.
Намек на особые отношения между Иисусом и Марией Магдалиной содержится в еще одном фрагменте евангелия: «Трое шли с Господом все время. Мария, его мать, и ее сестра, и Магдалина, та, которую называли его спутницей. Ибо Мария — его сестра, и его мать, и его спутница» (Филипп 32). Б. Эрман решительно возражает против того, чтобы интерпретировать термин «спутница», присутствующий в этом фрагменте, в смысле «жена», как это делают некоторые «исследователи», раскрывающие секреты «семейной» жизни Иисуса. Это возражение бесспорно с филологической точки зрения: греческий термин, использованный в тексте евангелия, не несет в себе никакого интимного смысла. Тем не менее от этого свидетельства невозможно так просто отделаться: ведь Иисус имел много спутниц, помимо Марии Магдалины, и если здесь наряду с матерью и сестрой матери упомянута только одна «спутница», она чем-то выделена из всех, кто следовал за Иисусом, и явно имела какие-то особые отношения с ним.
1,3 В книге М. Бейджента, Р. Ли и Г. Линкольна «Святая кровь и Святой грааль» (1982; рус. изд. 2006), а затем и в книге Л. Пикнетт «Код Марии Магдалины» (2003) из единственного свидетельства Евангелия от Филиппа делается вывод о том, что Иисус был женат на Марии обычным браком и у них, возможно, были дети. Такого рода предположения не имеют ничего общего с объективным и взвешенным отношением к древним текстам; особенно наглядно псевдонаучный характер этих сочинений проявляется в их пренебрежительном отношении к самому главному — к религиозному содержанию апокрифических текстов. «Исследователей» типа Л. Пикнетт в них интересуют только пикантные подробности жизни Иисуса Христа, содержательная же сторона этих памятников, заставляющая придавать обстоятельствам жизни Иисуса совершенно иной смысл, чем аналогичным обстоятельствам нашей жизни, вызывает у них нескрываемое раздражение: «...некоторые из этих текстов представляют собой удивительные образцы псевдомистической тарабарщины: непонятной, нарочито туманной и глупой» (Пикнетт Л. Код Марии Магдалины. М., 2007. С. 15).
280


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
Религиозный контекст евангелия не оставляет сомнений в том, какой смысл имели эти отношения, здесь имеется в виду «совершенный брак» между Иисусом и Марией. При этом следует еще раз подчеркнуть, что эти отношения существенно отличаются от несовершенного брака, свойственного обычным людям, хотя они и не полностью противоположны этому несовершенному браку.
Евангелие от Филиппа придает совершенному браку (чертогу брачному) уникальное религиозное значение, в этом отношении рядом с этим евангелием невозможно поставить ни один раннехристианский памятник; тем не менее высокая оценка брака и половой любви в целом очень характерна для гностической традиции. Многочисленные утверждения церковных идеологов о том, что гностики отрицают значимость телесного начала, чуждаются брачно-половых отношений и деторождения, нужно признать по большей части выдуманными и клеветническими; возможно, всё это было свойственно каким-то локальным и маргинальным религиозным группам, но это невозможно признать тенденцией, характеризующей всё движение в целом. Наоборот, как мы уже говорили, именно представители ортодоксальной, церковной версии христианства привнесли радикальный элемент аскетизма и презрения к плоти в христианское учение, и одновременно с этим признали женщину низшим существом по отношению к мужчине. Для гностических христиан женщина была не только равной мужчине по своему значению и своим правам, но в определенном аспекте даже более значимой, поскольку именно она была (по)рождаюшим существом, т. е. обладала способностью, занимающей первое место в иерархии атрибутов совершенства (напомним, что Дух святой, ответственный за порождение всего существующего, является женским началом). Это делает вполне естественным то почтительное отношение первых христиан к Марии Магдалине, о котором мы говорили выше; это же объясняет большую роль женщин в раннехристианских общинах, которые, конечно, были сплошь «гностическими» и не могли быть иными, поскольку ортодоксальная традиция стала влиятельной относительно поздно (с середины 11 века). Этот факт упорно замалчивается церковными историками, так как для них женщина всегда являлась и является низшим, греховным существом, которое ни при каких условиях не может быть религиозным лидером.
281


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
Самое убедительное доказательство реального положения женщин в раннем христианстве содержится в Послании к римлянам ап. Павла. Павел обращается с приветствием к римской общине и поименно называет ее наиболее значимых представителей, в этом списке множество женских имен, и это явно противоречит мнению о приоритете мужчин в религиозной жизни первых христиан. Вот как об этом пишет Эрман: «Павел называет Фиву, диаконису (или настоятельницу) церкви Кенхрейской, которая была покровительницей лично Павла и которой он доверяет передать его Послание к римлянам (16:1—2). Он упоминает Прискил- лу, которая, как и ее муж Акила, была сотрудником Павла и его миссии и содержала домашнюю церковь (16:3—4; обратите внимание, что она упомянута прежде своего мужа). Он приветствует Мариам, которая выполняла ту же работу, что и он, среди римлян (16:6). Он упоминает Трифену, Трифосу и Перейду, женщин, которых Павел называет своими соратницами в служении Господу (16:12). Он упоминает также Юлию, и мать Руфа, и сестру Ни- рея — все они, очевидно, занимали высокое положение в общине (16:13, 15). Ноболыие всего впечатляет, что он упоминает Юнию, которую называет “прославившейся между Апостолами” (16:7). То есть круг апостолов явно был шире и разнообразнее, чем те двенадцать мужчин, которые известны большинству людей»136.
Хотя Павел в своих посланиях настаивает на ценности девства и безбрачия, совершенно очевидно, что это не было характерно для раннего (гностического) христианства, эти ценности были внедрены в христианское учение сторонниками ортодоксального направления, и это стало мощным негативным фактором, искажавшим в течение многих веков жизнь и культуру европейского общества. Насколько богаче и совершеннее могли бы быть отношения людей, общественная жизнь и культура в том случае, если бы христианство сохранило первоначальные представления об отношениях мужчины и женщины и о браке, показывают дошедшие до наших дней свидетельства о жизни и практике общения катаров и альбигойцев, средневековых еретических сообществ, возродивших учение первоначального христианства (подробнее см. в разделе 5.14). Хотя сами эти движения были жестоко пода¬
1,6 Эрман Б. Тайны Иисуса и Марии Магдалины. М., 2007. С. 181.
282


3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти
влены церковью, их представления об отношениях между полами сохранились в культуре в форме идеала рыцарской любви и в традиции средневековой куртуазной лирики.
Отдельно нужно сказать об уже упоминавшемся выше высказывании из Евангелия от Фомы, которое часто приводят в доказательство якобы свойственных гностикам радикального аскетизма, отрицания брака, негативного отношения к женщинам и т. п.: «Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное» (Фома 118). Прежде всего нужно заметить, что здесь утверждение, что «женщины недостойны жизни», принадлежит не Иисусу, а Петру, основателю ортодоксальной традиции. Христос же возражает ему: именно как возражение, а не как согласие нужно понимать ответ Иисуса. Но чтобы понять это, нужно отвлечься от контекста современных представлений и осознать, как понималось соотношение мужчины и женщины в древности137. Здесь мужчина рассматривался как более полное воплощение сущности человека, а женщина — как менее совершенное воплощение той же сущности. Поэтому женщине, чтобы стать совершенной в том религиозном смысле, который подразумевался в христианском учении, нужно было сначала достичь степени совершенства, свойственной мужчине, а потом идти по тому же пути познания, что и мужчина. Петр отрицает такую возможность для женщины, а Иисус признает ее и утверждает, что это не так уж сложно.
В контексте представлений, изложенных в Евангелии от Филиппа, можно понять слова Иисуса еще и по-другому: необходимость «стать мужчиной» можно понять как «воссоединение» женщины с мужчиной — как тот самый совершенный брак (чертог брачный), который восстанавливает полноту самого мужчины и преодолевает его смертность. В рамках такой интерпретации мужчина и женщина приобретают еще большее равноправие в своих отношениях: ведь тот «мужчина», который получается
117 См.: Эрман Б. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в исто- рии и легендах. С. 296-300.
283


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
в результате соединения земного мужчины и земной женщины, не совпадает с самим земным мужчиной, это уже совершенное воплощение сущности человека как такового.
Так понятый акт «преодоления» женщины хорошо согласуется с другим высказыванием из Евангелия от Фомы, где Христос говорит своим ученикам, что «войти в царствие» можно тогда, «когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной» (Фома 27). Здесь явно предполагается равноправие мужчины и женщины, и «преодоление» женщины в равной степени оказывается «преодолением» мужчины». Можно предположить, что в этом фрагменте из Евангелия от Фомы имеется в виду то же самое таинство «чертога брачного», которое подробно описывается в Евангелии от Филиппа.
3.4. 	Рождение христианской философии
Вернемся к важному пункту нашего исследования: в Евангелии от Филиппа мы видим очень важное смещение акцентов в системе христианских представлений, сформировавшихся к середине II века. Согласно Апокрифу Иоанна, который пользовался в то время непререкаемым авторитетом, высшая задача человека заключалась в том, чтобы уйти из земного в высший мир; в Евангелии от Филиппа акцент ставится на другом — на достижении совершенства и единства с Богом в самом земном мире. В связи с этим очень многие традиционные понятия гностического христианства получают здесь переносный и метафорический смысл; в центре учения оказывается не Бог и не божественный мир (Плерома), а человек и его жизнь. В этом Евангелие от Филиппа непосредственно продолжает и даже усиливает главную тенденцию учения Иисуса Христа. Однако в результате этого процесса ключевые идеи учения становятся еще более сложными, практически недоступными обыденному сознанию. Учение, очищаясь от прямолинейной и наглядной мифологии, всё больше и больше тяготеет к философской форме, хотя формирующаяся здесь философия сильно отличается от параллельно развивавшейся античной традиции.
284


3.4. Рождение христианской философии
Если мы возьмем весь комплекс христианских памятников следующей эпохи (с конца II века по конец IV века), то среди них мы обнаружим большое количество сочинений прямо противоположной направленности — развивающих мифологические построения Апокрифа Иоанна; самым известным из поздних памятников этого рода является Пистис София. В связи с этим нельзя сказать, что Евангелие от Филиппа резко изменило развитие христианского мировоззрения в целом. Более правильно будет сказать, что в середине II века произошло разделение гностического христианства на два направления, которые можно условно назвать мифологическим и философским гностицизмом. В первом сохраняется традиционная концепция двух миров и главной целью человеческой жизни остается уход из низшего мира в высший, при этом сам гнозис, высшее религиозное знание сохраняет и даже усиливает свою мифологически-образную форму. Пистис София является выдающимся образцом сочинений этого толка; этот трактат, с одной стороны, посвящен детальному описанию структуры высшего мира и, с другой стороны, дает подробные рекомендации, призванные помочь душе избежать власти архонтов и вознестись в Плерому. Во второй линии развития гностическое христианство с течением времени становится всё более сложным и проработанным учением и излагается всё более абстрактным, философским языком, заимствованным из греческой философии; в конце концов на этом направлении возникла та философская традиция мистического пантеизма, которая проходит через всю историю европейской философии — от Иоанна Скота Эриугены до Анри Бергсона.
Церковные критики гностического христианства обращали свое внимание почти исключительно на произведения, относящиеся к первому направлению, в силу их большей понятности и распространенности. Но более важными и ценными в исторической перспективе представляются, конечно, сочинения, созданные в рамках философского гностицизма. В результате мы имеем любопытный исторический парадокс: многовековая борьба церкви с гностическим учением и с массовыми проявлениями гностической ереси была направлена вовсе не на самое главное в них, она касалась периферии, а не центра всего этого движения, поэтому она не привела и не могла привести к его уничтожению.
285


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
Она была направлена на религиозно-мифологическую тенденцию, которая с течением времени играла все меньшую роль в европейской культуре. По-настоящему живым и действенным гностическое христианство было в философии великих европейских мыслителей — Оригена, Иоанна Скота Эриугены, Иоганна (Мей- стера) Экхарта, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Якоба Бёме, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Достоевского, Ницше, Вл. Соловьева, Бергсона и многих других. Конечно, церковные критики угадывали «элементы гностицизма» в учениях упомянутых мыслителей, однако эти элементы не привлекали их внимания, поскольку казались малозначительными на фоне яркой мифологической модели мироздания, предстающей в апокрифических текстах. В результате весь массив литературы о гностицизме, созданный до начала XX века, не имеет сейчас практически никакого научного значения, поскольку не затрагивает главного в гностическом христианстве. Точно так же не имеют существенного значения работы, которые в наши дни продолжают ту же линию церковной критики. Всё, на что может опираться объективный исследователь, сводится к двум-трем десяткам работ, созданным в последние десятилетия, их мы и использовали в предшествующем изложении.
Строго говоря, начинать разговор о превращении христианства из чисто религиозной в религиозно-философскую традицию необходимо с рассмотрения систем двух великих родоначальников христианской философии — Валентина и Василида. Однако достаточно подробно и конкретно говорить об их учениях оказывается затруднительно, поскольку всё, что мы достоверно знаем о них, содержится в трудах первых борцов с ересями, а их свидетельства вряд ли могут быть признаны полными и объективными; в них мы находим скорее карикатуру на подлинные взгляды этих мыслителей или в лучшем случае изложение тех элементов их учений, на которые церковные авторы обратили внимание, поскольку они соответствовали их представлениям о мифологической системе гностицизма (подробнее см. раздел 5.1). Более плодотворным оказывается исследование сохранившихся гностических памятников, еще выдающих себя за сакральные, но в реальности показывающих процесс перехода от религиозно-мифологической системы к системе религиозно-философской. Хронологически
286


3.4. Рождение христианской философии
первым сочинением здесь, безусловно, является Евангелие от Филиппа, в котором еще присутствуют рудименты мифологической картины мироздания, но главное содержание все-таки имеет философский смысл. Еще более явно философское измерение преобладает в Евангелии Истины, которое некоторые исследователи считают происходящим из школы Валентина (обоснование этой гипотезы мы дадим в разделе 5.1), этот текст уже никак не связан с классической формой евангелий, его заглавие выглядит просто как символическая отсылка к традиции.
Несмотря на видимую хаотичность, бессвязность, а часто и неясность текста Евангелия от Филиппа, выраженные в нем идеи допускают последовательное изложение, сквозь несовершенство стиля этого памятника проступает первая оригинальная система христианской философии. Дальше мы будем обнаруживать выраженные здесь идеи в сочинениях известнейших европейских мыслителей, поэтому важно зафиксировать их исток в этом древнейшем тексте. Попытаемся дать связное изложение идей Евангелия от Филиппа.
1. 	Первой и самой важной в философском смысле идеей евангелия является понимание Бога не как «удаленного» от мира, не как пребывающего в небесной «вышине», а как «сокрытого», находящегося внутри мира, в «глубине». В своих истоках христианская философия — это последовательный пантеизм, который утверждает всеприсутствие Бога. При этом Бог «в себе», в собственной абсолютной сущности понимается апофатически — к нему не применимы никакие определения, даже определение бытия, существования. Тем не менее с этим сверх-бытийным Богом человек может вступить в мистическую связь, и это есть высшая форма религиозного чувства.
Такое представление о Боге ведет к упразднению важнейшей составляющей гностической мифологии — противопоставления двух миров: несовершенного земного и совершенного, Плеромы. Плерома, как целостное и единое состояние всего существующего, теперь понимается как «ядро», внутренняя сущность мира. Понятия «Царства Небесного», «иного мира», «вышины», используемые в тексте евангелия, приобретают исключительно метафорическое и символическое значение, они описывают разные формы существования человека внутри земной реальности.
287


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
2. Несовершенный земной мир является результатом мистического процесса распада, «деградации» божественной Плеромы, единой божественной сущности мира. Этот процесс невозможно осмыслить рационально, поэтому в его описании сохраняются мифологические черты. В Евангелии от Филиппа остается представление о некоем Творце земного мира, однако он полностью лишается тех конкретных черт, которые в Апокрифе Иоанна приписывались Демиургу-Ялдабаофу. Теперь это «творец-неудачник», который сам погиб после сотворения мира и о котором больше нечего сказать (Филипп 99). Главный признак несовершенства мира — разделенность его вещей и явлений, противопоставление и борьба в нем разных сил и существ (они иногда называются «архонтами» и «нечистыми духами», но это обозначение приобретает метафорический характер).
3. Несмотря на несовершенство нашего мира, Бог продолжает присутствовать в нем, как его внутренняя, скрытая сущность, не обладающая существованием. Но Бог являет себя в мире как существующий, обладающий бытием. Человек и есть явившийся, существующий Бог. При этом само существование человека имеет две стороны, две составляющие: он одновременно и находится в единстве-тождестве с Богом, и пребывает в мире, в «удалении» от Бога (не пространственном, а бытийном). Это противостояние двух слагаемых бытия человека фиксируется терминами «ангел» и «образ»; «ангел» — это идеальная сущность человека, тождественная с Богом и выражающая один из аспектов божественной полноты, «образ» — это феноменальная, несовершенная жизнь человека, заканчивающаяся эмпирической смертью.
Полное, идеальное существование Бога описывается в Евангелии от Филиппа как божественный, совершенный свет, разлитый в мире. Видимо, этот свет нужно понимать как аспект единства и целостности мира. Тогда можно предположить, что «ангелы», сущности отдельных людей — это отдельные аспекты, отдельные «срезы» этого божественного света; отсюда следует, что каждый человек в своей божественной глубине существует вечно, он не был сотворен, как не был сотворен сам Бог. Эту мысль ясно выражает одно из высказываний евангелия: «Господь сказал: Блажентот, кто существует до того, как он появился. Ибо тот, кто существует, был и будет» (Филипп 57; ср.: Фома 20). От¬
288


3.4. Рождение христианской философии
дельные «образы» человека, т. е. последовательно проживаемые им жизни, преходящи, они возникают и уничтожаются смертью, но его «ангел», его божественная сущность всегда была и будет существовать вечно, несмотря на множество смертей, обрывающих его отдельные жизни.
4. 	В своем земном бытии отдельный человек (отдельный «образ») не знает о втором, вечном слагаемом своей личности, и это является главной причиной сохранения его несовершенства. Но он может и должен познать истину о мире и о себе самом и встать на путь совершенства. Для этого человек должен возвысится над своей земной ограниченностью и слиться с божественным светом, разлитым в мире; это будет означать, с одной стороны, соединение со своим «ангелом» и, сдругой стороны, соединение со всеммиром, поскольку сам божественный свет есть метафора единства и целостности всего бытия.
В евангелии очень ясно выражено понимание несовершенства мира как следствия разделенности и противопоставленности его элементов, и, соответственно, совершенства — как состояния единства тех же элементов. «Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое — братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие — не хороши, и плохие — не плохи, и жизнь — не жизнь, и смерть — не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, — неразорванные, вечные» (Филипп 10). В этом фрагменте определение «выше мира» нужно рассматривать как метафору возвышения над несовершенством мира внутри самого мира — как слияние с единой божественной сущностью этого же мира.
В совершенном состоянии, в соединении со всем миром, человек выявляет свое абсолютно центральное положение в мире, он узнаёт, что является «господином» мира, т. е. способен управлять всеми силами и вещами в их разделении. «Святым служат злые силы. Ибо они слепы из-за Духа святого, дабы они думали, что они служат своим людям, тогда как они работают на святых» (Филипп 34). «Человек пашет в поле с помощью животных, которые подчиняются. И благодаря этому он питается с животными — и с теми, которые подчиняются, и с теми, которые не подчиняются. Подобным образом человек совершенный пашет с помощью сил, которые (ему) подчиняются, все веши приготовляет для их
289


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
бытия. Ибо благодаря этому все место держится: и хорошее, и плохое, и правое, и левое. Дух святой заботится обо всем и управляет всеми силами, теми, которые подчиняются, и теми, которые не подчиняются, и единственными. Ибо он собирает их, он скрывает их, чтобы они получили, если он захочет силу» (Филипп 40). В контексте этих высказываний «Дух святой», центральное понятие гностической мифологии, приобретает в большей степени метафорическое значение, вряд ли его можно отделить от божественного света, принципа единства мира, упоминаемого в других фрагментах евангелия. В одном из них (Филипп 26) Иисус прямо говорит о необходимости соединить совершенство, свет и Дух святой, т. е. они сближаются до неразличимости.
5. 	Поскольку совершенство ведет человека к слиянию с миром в его целостности, к восстановлению единства мира через свою личность, человек в совершенстве не может рассматриваться как чистый дух. Совершенный человек — это такое же духовно-телесное существо, как и несовершенный; он отличается только тем, что его телесность преобразуется к совершенству. Это совершенное состояние тела нужно понимать как мистическое сочетание обычного человеческого тела и всей телесной вселенной — ведь, оставаясь человеком, он сливается, в том числе телесно, с миром. Это объясняет, почему в евангелии несколько раз повторяется тезис о том, что совершенного человека не смогут схватить, поскольку не смогут увидеть (Филипп 61, 106, 127). «Не смогут увидеть», поскольку он всегда может перейти в соединение со всей вселенной и исчезнуть как отдельное существо в этой вселенной. Но вечно пребывать в состоянии соединения со вселенной он не может, оставаясь человеком: он как бы «колеблется» между состоянием соединения со вселенной и пребыванием в собственном теле.
Но если совершенный человек сливается со всей вселенной, то он способен соединиться с каждой вещью, познать ее как бы «изнутри». Поскольку Иисус Христос есть совершенный человек, он уже обладает такой способностью. «Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был воистину. Но он открылся так, как можно было видеть его. Так им всем он открылся: он открылся великим — как великий, он открылся малым — как малый, он открылся ангелам — как ангел и людям — как
290


3.4. Рождение христианской философии
человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим» (Филипп 26).
Иисус есть образец совершенного человека, поэтому и любой человек таким же образом может соединиться со всем, что существует, — и с высшим, и с низшим. «Если ты станешь человеком, человек возлюбит тебя. Если ты станешь духом, дух соединится с тобой. Если ты станешь Логосом, Логос соединится с тобой. Если ты станешь светом, свет будет сочетаться с тобой. Если ты станешь теми, которые принадлежат вышине, те, которые принадлежат вышине, будут покоиться на тебе. Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу, — ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности. Они не будут покоиться в тебе, и ты не имеешь части в них» (Филипп 113). Правда, это высказывание можно понять и как метафору двух путей, открытых человеку: жить животной жизнью и удаляться от совершенства или соединяться с высшими сущностями ради совершенства.
Следующие идеи Евангелия от Филиппа более детально объясняют причины несовершенства человека и конкретизируют путь спасения, путь совершенства. Как уже говорилось, самая глубокая причина несовершенства — разделение элементов бытия, дальше нее в объяснении нашего мира, как кажется, идти невозможно (на самом деле, в евангелии есть загадочный мотив, который можно понять как попытку проникнуть еще глубже, мы скажем об этом в конце). Однако поскольку центр мира и сущность мира в ее конкретном воплощении — это человек, то и абстрактный фактор разделения по отношению к человеку приобретает более конкретный вид: это разделение на мужчину и женщину, точнее, отделение женщины от мужчины. Именно это порождает самый радикальный признак несовершенства человека — его смертность.
6. 	Главным элементом пути спасения признается преодоление разделенности человека через совершенный брак (чертог брачный). В этом акте целостность не восстанавливается до конца, мужчина и женщина остаются разными существами, но они все-таки
291


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
возвышаются над своим несовершенным состоянием и хотя бы относительно преодолевают наваждение смерти. Теория совершенного брака — это самая сложная и загадочная часть идейной конструкции Евангелия от Филиппа. Скорее всего, его нужно рассматривать в качестве идеальной цели (мистической по своей сути), реальные отношения между мужчиной и женщиной никогда не достигают этой цели, хотя и должны быть устремлены к ней (может быть, ее достигли только Иисус Христос и его «спутница» Мария Магдалина). Реальный брак обычных земных мужчин и женщин всегда находится между этим идеалом и противоположным полюсом — чисто плотским браком, который реализуется как насилие мужчины над женщиной, или, наоборот, женщины над мужчиной (Филипп 61).
Любая форма брака имеет результатом рождение детей, и этот акт понимается как высшее из всего, что происходит в мироздании. Даже для Бога, когда он предстает как существующий в нашем мире, главное, что он совершает, — это рождение Сына, Иисуса Христа, и происходит это через такой же духовно-телесный брак, какой осуществляют обычные мужчины и женщины (но только абсолютно совершенный).
7. 	Помимо брака важнейшим фактором совершенства является знание (гнозис); в этой части представления автора Евангелия от Филиппа достаточно традиционны. Оригинальность развиваемой здесь концепции истины заключается только в том, что здесь ставится очень важный акцент на различии двух форм знания: низшего, земного знания, которое практически не несет в себе истины, и высшего, божественного, которое принес людям Христос. В евангелии резко подчеркивается обманчивость и «символичность» того знания, которое мы можем получить в мире и из самого мира. «Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, ктому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) “Бог”, не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) “Отец”, и “Сын”, и “Дух святой”, и “жизнь”, и “свет”, и “воскресение”, и “церковь”, и во всех остальных — не постигают того, что прочно, но постигают, что не прочно, разве только познали то, что прочно. Имена, которые были услышаны, существуют в мире для обмана. <...> Но истина
292


3.4. Рождение христианской философии
породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество» (Филипп 11 — 12). «Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах» (Филипп 67).
Тем не менее «образы» и «символы», в которых является себя истина, не являются чистым обманом, это необходимо ей для того, чтобы как-то явить в нашем разделенном мире свое высшее единство. Поэтому человек, чтобы стать совершенным, должен научиться через «образы» и «символы» проникать к подлинной единой реальности, которая скрыта в глубине мира. Понять, каков правильный путь познания, позволяет фрагмент 26, описывающий, как Христос открыл себя нашему миру через явление в каждом роде как тождественный этому роду. Так же должен познавать мир каждый человек, его познание должно стремиться к полному слиянию со своим предметом: «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте — ты стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел Отца — ты станешь Отцом. Поэтому в этом месте ты видишь каждую вещь и ты не видишь себя одного. Видишь же ты себя в том месте. Ибо ты станешь тем, что ты видишь» (Филипп 44). Для того, кто сможет так познавать существующее, нет никаких пределов, он познает все, т. е. соединится со всем, вплоть до самого Отца.
Из этого следует, что познать высшую истину (Духа, Христа и Отца) можно, только соединившись с ними, но тогда путь истины оказывается путем познания себя самого как высшего, великого. Познав самого себя в истине, человек познает всё и станет высшим и «великим», как это произошло с учениками Христа: «...когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великими учеников, чтобы они могли видеть его, великого» (Филипп 26).
8. 	Понимание Иисуса Христа в Евангелии от Филиппа явно сочетает в себе две тенденции: ту, которая была задана учением самого Иисуса и выразилась в Евангелии от Иоанна, и ту,
293


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
которая сформировалась к середине II века. Согласно первой из них, Иисус — просто человек, ничем не отличающийся от любого другого человека, кроме того, что он полностью, до конца выявил свою человеческую сущность и тем самым предстал в мире как явленный Бог. При этом проделанный им путь не является уникальным, каждый человек может и должен идти тем же путем; об этом пути и повествует его учение.
В рамках второй тенденции Иисус Христос также понимается как человек, но он существенно отличается от всех людей тем, что, в отличие от них, имеет двух отцов — земного и небесного, причем небесный Отец, т. е. Бог, чтобы породить совершенную природу Христа, должен был явиться в телесной форме, как совершенный человек, и вступить с матерью Иисуса Марией в совершенный человеческий брак; это означает, что нужно буквально понимать идею двух отцов, о чем Иисус говорит в Евангелии от Иоанна. Именно на этой линии развития учения в конце концов произошло превращение Христа в творящий первопринцип, в Логоса. Тем не менее в гностическом христианстве этот процесс не привел к тем катастрофическим последствиям, которые эта же идея имела в ортодоксальной ветви раннего христианства. Христос здесь все-таки мыслится человеком, его отличие заключается только в том, что благодаря своему небесному Отцу он сразу, от рождения получил божественное совершенство, которое могло включать и способность творить миры. Как мы увидим ниже, эта парадоксальная идея получила развитие в некоторых системах раннехристианской философии, наиболее прямо — в учении Ева- грия Понтийского (см. раздел 5.9).
Но идея исходного, данного сразу, от Бога, совершенства противоречит важнейшему слагаемому христианской веры: убеждению, что Иисус показал на своем примере путь к совершенству. Поэтому в рамках новой тенденции понимания сущности Христа принципиальное значение получала идея кенозиса — добровольного умаления Христом своего совершенства. Чтобы быть понятым людьми, он «опускается» до их несовершенства; после этого они могут познать себя через него, как об этом сказано в фрагменте 26. Затем из своего «умаленного» состояния он вновь идет к совершенству, показывая людям их путь. Возможно, именно это имеется в виду в следующем фрагменте: «Иисус явил на берегу Иор¬
294


3.4. Рождение христианской философии
дана Плерому царствия небесного, которая была до начала всего. Затем он возродился. Затем он возродился как Сын. Затем он был помазан. Затем он был выкуплен. Затем выкупил он» (Филипп 81). Первая фраза констатирует, что, по своему рождению, Иисус был совершенным и сразу нес в себе Плерому, божественное единство бытия. Следующие фразы кажутся непонятными и нелогичными: зачем «возрождаться» человеку, который уже обладает полнотой совершенства? Видимо, здесь подразумевается, что Иисус сначала «умалился» до несовершенного человека и уже затем вновь проделал путь к совершенству, тем самым спасая людей («выкупил» их). Не случайно после этого фрагмента следует еще более загадочный фрагмент 82, который мы рассматривали выше и который повествует о том, что даже небесный Отец Иисуса должен был «снизойти» до того, чтобы в телесной человеческой форме вступить в совершенный брак с Марией.
Самая глубокая причина, побудившая Иисуса «снизойти» до несовершенного человеческого состояния, — это его любовь к людям. В евангелии кратко излагается парадоксальная диалектика знания и любви: знание дает совершенство, а любовь заставляет отказываться от совершенства ради того, чтобы помочь достичь его другим; это и объясняет кенозис Христа. «Вера получает, любовь дает. Никто не сможет получить без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы оттого, что он дал» (Филипп 45). «Знание истины возвышает сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает. Итак, тот, кто стал свободным из-за знания, — из-за любви раб тех, кто еще не смог подняться до свободы знания» (Филипп 110).
Все сформулированные идеи, как мы увидим в дальнейшем, имели чрезвычайно большое значение в последующей истории философской мысли, поэтому можно утверждать, что христианско-гностическое учение, сложившееся в середине II века, стало тем зерном, из которого выросло великолепное дерево европейской философии, в основной линии его развития. Всё, что не укладывалось в эту модель понимания Бога, человека и мира, всё, что не было связано идейно с этой первой христианской концепцией,
295


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
являлось бесплодным «пустоцветом» на этом дереве и только вредило его развитию, высасывая соки из растущего организма. К сожалению, таких «пустоцветов» было очень много в истории европейской мысли: от средневековой схоластики со всеми ее бессмысленными понятийными дистинкциями до разных форм эмпиризма в новоевропейской философии.
Предложенное систематическое изложение философского содержания Евангелия от Филиппа, вероятно, не охватывает всех идей этого памятника; многие фрагменты, как мы уже говорили, очень трудны для понимания. Их можно было бы прояснить, если бы мы знали идейный контекст, в котором создавалось это произведение, но, к сожалению, мы его не знаем, евангелие остается уникальным свидетельством о сути христианского учения в его первой развитой форме, возникшей во 11 веке. Реконструкция смысла этого учения, как уже сказано, очень важна для правильного понимания развития европейской философии, но справедливо и обратное: зная все наиболее оригинальные и важные концепции, возникшие в многовековой истории философии, мы можем лучше понять некоторые загадочные идеи раннехристианских памятников. В том числе и к Евангелию от Филиппа вполне применимо «ретроспективное чтение», о котором уже говорилось выше: некоторые позднейшие концепции европейской философии помогают увидеть смысл темных мест в евангелии, поскольку в них можно угадать предвосхищение этих позднейших идей и концепций.
О двух самых загадочных высказываниях Евангелия от Филиппа мы уже говорили. Первое из них — это утверждение о том, что Бог-Отец «снизошел» до того, чтобы принять человеческое тело и соединиться с Марией совершенным человеческим браком, для того чтобы «родить» Иисуса Христа (Филипп 82). Второе утверждение относится к «неудаче» и «ошибке» таинственного творца мира, который «погиб и не достиг своей надежды» (Филипп 99), т. е. не сумел создать совершенного мира.
В самом конце евангелия содержится еще один загадочный фрагмент, который с трудом поддается интерпретации. Здесь используется образ разорванной завесы из канонических евангелий: в момент смерти Иисуса завеса, закрывающая священную часть Храма, разорвалась, и это символизировало, что Бог ныне открыт
296


3.4. Рождение христианской философии
человеку. Но в Евангелии от Филиппа разорванная завеса выступает символом какой-то вселенской катастрофы, которая приведет к уничтожению земного мира. «Завеса утаивала сначала, как Бог правит творением. Но когда завеса разорвется и то, что внутри, откроется, — будет покинут тогда сей дом пустынный! Более того, он будет сокрушен» (Филипп 125). Дальше следует совсем загадочный тезис: «Божественность же вся не убежит в святую святых, ибо не сможет она соединиться со светом не соединенным и с Плеромой неразорванной. Но будет она под крылами креста и под его руками. Этот ковчег будет для нее спасением, когда потоп воды захватит их» (Филипп 125). Получается, что в нашем памятнике признается два «типа» божественности: собственно божественность, божественность Плеромы, и божественность, вошедшая в земной мир, слившаяся с ним и приобретшая качества этого мира. Носителями последней божественности являются человеческие личности, они, конечно, спасутся после гибели мира, но странным образом оказывается, что они не смогут вернуться к Богу, в Плерому, поскольку не смогут избавиться от обременяющих их «дефектов бытия». Заканчивается фрагмент оптимистически: «...совершенство открыто нам с сокровенным истины. И святое святых явилось, и чертог брачный призвал нас внутрь. Пока это скрыто, зло ведет к тщете и не выделено оно из середины семени Духа святого, они — рабы зла. Но когда это явится, тогда свет совершенный распространится на каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут свободными и выкуплены будут пленные» (Филипп 125). В этом чрезвычайно темном отрывке можно угадать мысль о том, что зло, или какой-то его источник, скрыты в «семени Духа святого», т. е. зло происходит непосредственно из того же божественного источника, из которого происходит всё существующее. Это, видимо, и является причиной того, что земное бытие, включая его божественное содержание, уже не способно вернуться к Плероме; земной человек именно в своей земной, несовершенной форме оказывается неустранимым элементом мироздания. Никакого окончательного его преображения и возвышения произойти не может. Здесь дается необычное метафизическое обоснование главной идее раннего христианства — представлению о центральном положении земного человека, он оказывается центром бытия не в божественном
297


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
совершенстве, а наоборот, в несовершенстве. Этот ход мысли оказался настолько универсальным, что далее повторялся с различными видоизменениями в истории, переходя из одной системы в другую. В конце концов идея о неком «дефекте», неком «недостатке» в Боге, который является причиной зла в нашем мире и который не даст миру и человеку стать совершенными, но одновременно, ограничивая всемогущество и всеведение Бога, позволяет человеку обладать свободой, стала одной из самых характерных в философии, развивающей традицию истинного христианства.
3.5. Евангелие Истины
Евангелие Истины, в сравнении с Евангелием от Фомы, является гораздо более ясным сочинением. В нем нет многозначных и темных высказываний, но одновременно мы не находим в этом тексте и такого богатства идей, как в Евангелии от Филиппа. Очертить контуры философской концепции, изложенной в Евангелии Истины, не составляет большого труда; при этом здесь обнаруживаются некоторые новые ходы мысли, которые будут очень важны для последующего развития философии.
В этом сочинении в ясной форме представлен итог двух параллельно развивавшихся идейных процессов, о которых не раз говорилось выше. Во-первых, в тексте мы уже почти не находим следов той мифологической картины мироздания, которая была изложена в Апокрифе Иоанна, этот памятник дает пример чисто философского изложения учения раннего христианства, причем можно уверенно говорить, что возникающая при этом концепция отношений Бога с миром и человеком не имеет прямых аналогий в античной философии; Евангелие Истины наглядно показывает самостоятельность и оригинальность возникающей христианской философии, тяготеющей к последовательному пантеизму. Во- вторых, здесь доведена до ясного предела тенденция к превращению Иисуса Христа из человека в метафизический принцип, в Слово-Логос, порождаемое Богом. В этом смысле христиоло- гическая концепция Евангелия Истины в одном пункте сближается с ортодоксальным учением: здесь Иисус Христос уже не может быть признан обычным человеком и, соответственно, нет
298


3.5. Евангелие Истины
утверждения о том, что каждый человек может стать тождествен- ным Христу. Правда, при этом у Христа-Логоса исчезает самая главная функция, которая ему приписывалась в ортодоксальном учении: он не рассматривается как творящая сила. Как мы увидим ниже, понятие творения вообще теряет привычный смысл в метафизике этого памятника. Теперь главная функция Христа-Логоса в том, что он несет истину всем тем существам земного мира, которые способны ее воспринять.
Если невозможно утверждать тождество верующего и Христа, то нет и утверждения о тождестве человека с Богом, в этом смысле в Евангелии Истины выстраивается иерархическая метафизика, отличающаяся от метафизики Евангелия от Иоанна. Тем не менее первая фраза Евангелия Истины явно намекает на начало четвертого евангелия и фиксирует принадлежность этого памятника к той же традиции раннего христианства: «Евангелие Истины — это радость для тех, кто получил милость от Отца Истины, — узнать Его в силе Слова, вышедшего из полноты, Того, Кто в Мысли и Уме Отца, то есть Того, Кого называют Спасителем»138.
Начало всего существующего, называемое Отцом, но ни разу не названное Богом, описывается в Евангелии Истины точно так же, как в Апокрифе Иоанна: это начало непостижимо, немыслимо, превосходит всякую мысль. Постоянно подчеркивается, что Отец содержит в себе все существующее, охватывает все существующее. Тем самым выстраивается последовательная пантеистическая концепция, в которой главной проблемой является объяснение земного мира, ведь он тоже пребывает в Боге, но каким-то образом оказывается не тождественным ему. Как объяснить пребывание относительного, конечного и злого в абсолютном, бесконечном и благом начале, т. е. в Боге? В Евангелии Истины мы находим оригинальную модель объяснения возникновения мира в Боге, которая дальше станет весьма популярной в европейской философии, будет присутствовать в той или иной степени почти во всех системах мистического пантеизма. Здесь впервые получает детальное развитие только что упомянутая
|М Евангелие истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. Ростов-на-Дону, 2008. С. 95 (пер. Дм. Алексеева).
299


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
идея из Евангелия от Филиппа о том, что зло содержится в самом «семени Духа святого».
В Евангелии Истины мы находим похожую идею: в самой структуре бытия, происходящего из Бога-отца и охватываемого им, обнаруживается некоторая особенность, некоторый аспект, который и является источником относительности, конечности и зла в нашем мире — продолжающем пребывать, несмотря на все эти негативные качества, в Боге. Вот как это описывается в самом начале текста: «Поскольку все искало Того, из Кого оно вышло, и все было внутри Него, непостижимого, немыслимого, превосходящего всякую мысль, незнание Отца стало испугом и страхом. Испуг же стал плотным, как туман, чтобы никто не смог увидеть. Поэтому оно обрело силу, заблуждение, оно потрудилось над своим веществом в пустоте. Не зная истины, оно появилось в творении, готовя в силе (и) в красоте замену истине. / И это не было уничижением для Него, непостижимого, немыслимого, ибо это было ничто — испуг, и забвение, и творение лжи, а постоянная истина неизменна, невозмутима, неприкрасима»139.
Судя по этому описанию, возникновение мира нужно мыслить состоящим из двух этапов: сначала Отец творит, точнее, «выделяет» из себя некие идеальные сущности, которые после своего возникновения продолжают существовать внутри него; этот первый акт можно понимать подобным акту сотворения божественного мира, Плеромы, в Апокрифе Иоанна. Однако в новой версии концепции творения совокупность порожденных сущностей уже нельзя понимать как Плерому т. е. как абсолютную целостность и абсолютное единство. В Евангелии Истины проницательно подмечено, что невозможно считать Отца непостижимым для происходящих из него существ, если не видеть в них некоторой неполноты и нецельности. Если бы божественный мир и божественные существа, произошедшие из Отца, действительно составляли совершенную Плерому в точном смысле этого понятия, то Отец должен был бы быть для них так же доступен в познании и «прозрачен», как и они для него.
Важнейшим принципом метафизики, излагаемой в Евангелии Истины, является полагание незнания Отца общим качеством
1,4 Там же.
300


3.5. Евангелие Истины
всего, что произошло из него. Если истинное знание — это главное позитивное определение существующего, означающее ясную связь с Отцом, то незнание Отца — это радикально негативное качество, обуславливающее отделение, разрыв с началом всего. В Апокрифе Иоанна это негативное качество открылось только в «ошибке» Софии и было наглядно явлено в порожденном ею Демиурге; в Евангелии Истины всё, возникающее из Отца и в нем, является сразу, «от рождения», глубоко несовершенным. В связи с этим возникает сомнение, можно ли вообще в этих условиях описывать акт возникновения отдельных «незнающих» сущностей в Отце как акт творения. Как бы ни мыслить ясную мысль и волю Отца, их невозможно предполагать несовершенными и направленными на несовершенство, поэтому их невозможно признать источником указанного акта. Скорее, следовало бы говорить о том, что возникающие сущности появляются как бы «сами собой», благодаря какой-то скрытой особенности Отца, позволяющей им произвольно обособиться от него и существовать не зная его, хотя и будучи связанными с ним по своей бытийной сущности. Эту «скрытую особенность» Отца невозможно описать и понять, но метафорически ее можно соотнести с тем злом, которое в Евангелии от Филиппа приписывается «семени Духа святого». Точнее, это есть некий глубокий, непостижимый корень указанного зла, ведь Дух святой — это уже вторичная и существующая инстанция, которая в значительной мере может быть познана, в отличие от не-сущего Отца.
На втором этапе процесса возникновения мироздания незнание, понятое онтологически как отделенность от Отца, порождает в рожденных существах испуг и страх, который, субстанциализируясь, становится источником негативной материальности, косной вещественности нашего мира, расположенного в пространстве. Можно было бы считать эту идею рудиментом мифологического понимания творения и оценить как несущественную, если бы мы не знали, что в XX веке возникли версии метафизики, которые точно таким же образом отождествляли самые глубокие основания всего существующего с универсальными аффективными состояниями человека (экзистенциалы фундаментальной онтологии М. Хайдеггера). Учитывая важнейший принцип первохристианства — убеждение, что Неведомый Бог может явить себя
301


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
в мире как существующий только в форме человека (совершенного и несовершенного), — это представление можно признать достаточно логичным.
В конечном счете оказывается, что источником существования мира является ничто, которое есть то же самое, что «испуг, и забвение, и творение лжи». Поскольку вне Отца и помимо Отца невозможно ни существование, ни несуществование, то и это ничто нужно признать частью Отца или свойством Отца. Получается, что несовершенный земной мир возникает все-таки в Отце и благодаря ему, хотя и не по его благой воле. Впрочем, в Евангелии Истины признается, что мир возник если и не по «замыслу» Отца, то все-таки по его «согласию». «Изъян вещества не возник из бесконечности Отца, приходящего дать время изъяну, хотя никто не смог сказать, что Он придет так, Нетленный. Но она умножилась, глубина Отца, и она не была с Ним, мысль заблуждения, дело слабости, которое легко исправить обретением пришедшего к Тому, Кто возвратит его, ибо возвращение называют покаянием»140. В этом описании можно увидеть намек на то, что именно «бездонная» глубина Отца, характеризующая его непостижимость, и является причиной незнания, т. е. тем ничто, которое есть основание нашего мира и источник его несовершенства. Хотя одновременно говорится и противоположное, отрицается происхождение заблуждения от Отца: «Забвение не произошло от Отца, хотя оно и произошло о Нем». Но каким образом могли возникнуть «забвение», «заблуждение», «изъян», если Отец объемлет всё и ничего не может возникнуть помимо него? Эта проблема является наиболее глубокой и принципиальной в Евангелии Истины; она останется таковой и во всей последующей христианско-гностической философии.
Здесь необходимо вспомнить, что Отец является не-сущим Богом, т. е. для нашего мира он выступает именно как ничто', «в себе» он есть Божественное Ничто, как абсолютная полнота и целостность, но для вышедших из него существ он предстает как непостижимый, непознаваемый, т. е. как ничто в смысле отсутствия и отрицания, в негативном, а не в позитивном смысле. Это ничто и является основой существующего мира; возникно¬
140 Там же. С. 104.
302


3.5. Евангелие Истины
вение мира можно понять как некий «спонтанный» акт, который произошел «с согласия» Отца, но не по его воле, или, точнее, как акт, в котором воля Отца явила себя в неполноте, в качестве ограниченной воли существ, решивших существовать самостоятельно, хотя и не в отрыве от Отца.
Всевластие и всеведение Отца не могли позволить миру существовать вне его воли, поэтому в мире есть нечто, что представляет Отца во всей полноте его собственной воли. Это нечто также есть ничто, но совершенно другого рода, чем то отрицательное ничто, которое является основой отрицания, несовершенства и зла. «Положительное» ничто, выражающее благую волю Отца, — это пространство. Эта важная идея будет в дальнейшем очень популярной в европейской мистической философии — вплоть до идеи И. Ньютона о пространстве как sensorium Dei. Пространство является парадоксальным существующим ничто, поэтому оно наиболее подходит на роль того сущего в нашем мире, который точно выражает волю не-сущего Бога. Точнее, можно говорить, что пространство (или «пространства», как сказано в нашем памятнике) есть форма явления воли Бога как существующей в нашем мире. Кажется, именно так нужно понимать выражение, которое описывает возникновение пространства (пространств): «...все пространства, пребывающие в Отце, — они от Сущего, установившего их из Не-сущего <...>»141.
«Суший» в этом высказывании — это Отец, становящийся существующим, приходящий к существованию в нашем мире; «Несущий» — это тот же Отец «в себе», как пребывающий за гранью постижения для всего существующего в нашем мире, но являющий свою волю в форме пространства. «Он явил сокровенное Свое, Он разъяснил его. Ибо кто вмещает, если не один Отец? Все пространства — отпрыски Его. Они узнали Его, ибо они вышли из Него, как дети, которые во взрослом человеке»142.
Поскольку именно пустое пространство являет волю не-сущего Отца, и ничто иное не может более прямо свидетельствовать о его воле, он называется соответствующим образом: «Тот, из Кого вышли все пространства» и «Тот, Кто объемлет все пространства»;
141 Там же. С. 101.
142 Там же. С. 100.
303


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
при этом совершенство Отца в нашем мире можно описать только как абсолютное знание пространства и всего, что существует в пространстве: «...Он совершенен, зная все пространства, которые в Нем»143.
Всё, существующее в нашем мире, существует в пространстве, это точно отражает пантеистическую природу отношений мира и Отца. Как не-сущий, Отец содержит в себе всё, но это отношение с точки зрения Отца невыразимо никаким рациональным образом; в противоположность этому, отношение мира и Отца с точки зрения мира рационально выразимо: это есть включенность всего существующего в пространство. При этом Отец «знает» (абсолютным знанием) все пространства, а через них и всё существующее; кроме того, он и творит — то, что он творит по своей воле, — через посредство пространства.
«Если Он пожелает, Он являет то, чего Он желает, давая ему образ и давая ему имя. Он дает <им> имя и Он побуждает <их> появиться, тех, кто, пока они не появились, не знают о Том, Кто создал их. Я не говорю, что они ничто — те, кто пока не появились, но все вещи, которые еще не явились, пребывают в Том, Кто пожелает, чтобы они появились, если Он пожелает, как время грядущее. Он знает то, что Он произведет, но плод, который еще не явлен, не знает ничего и не делает еще никакого дела. Так все пространства, пребывающие в Отце, — они от Сущего, установившего их из Не-сущего, ибо у неимеющего корня нет и плода, но думая (о) себе: “Я появился!” — затем он исчезает сам собой»144.
Этот отрывок очень важен для понимания метафизической концепции Евангелия Истины. Прежде всего, здесь содержится очень оригинальное понимание времени. Оно оказывается, как и пространство, явленной, существующей волей Отца, т. е. пространство и время — это два разных аспекта творящей воли, являющейся в мире. Поэтому всё, что возникает в мире, возникает во времени и в пространстве. При этом у каждого возникающего по воле Отца сущего есть два аспекта, определяющих его к существованию: образ и имя. Образ — это та часть пространства, которую занимает данное сущее, т. е. его собственное отношение к Отцу
141 Там же. С. 97, 98, 100.
144 Там же. С. 100-101.
304


3.5. Евангелие Истины
и к его воле. Не имея определенного отношения к воле Отца, т. е. не будучи в неразрывном единстве с ним, никакое сущее не может существовать. Имя — это еще более важный аспект существующего, это его сверхвременная и сверхпространственная определенность в Отце, его «корень» в самом Не-сущем. Поэтому имя есть особый мистический акт связи существующего с самим несущим Отцом, этот акт не может иметь такой же ясной рациональной формы, как образ. Этот акт можно метафорически описать как опознание не-сущим Отцом своего порождения как «части» себя.
В Евангелии Истины имя называется также призывом, и это обозначение выражает мистический характер связи отдельного сущего с его основанием в Не-сущем. Конкретное сущее может искать Отца, но оно не может само его найти; Отец должен своим действием открыть себя, дать нечто существующее как бытийное основание для обнаружения себя, это и есть имя как призыв. «Так что некто, если он знает, он свыше. Если он призван, он слышит, он отвечает, и он обращается к призвавшему его, он восходит к Нему, и он понимает, как он призван. Зная, он творит волю призвавшего его, он хочет делать угодное Ему, он получает покой. Имя его дается ему. Итак, тот, кто узнает, понимает, откуда он вышел и куда идет»145.
Одной из необычных и загадочных идей Евангелия Истины является утверждение, что не все существа нашего мира имеют имя, и, значит, не ко всем обращен призыв Отца. Если иметь в виду человеческие личности, то получается, что не все они «укоренены» в Отце, часть людей является своего рода «призраками», и они не смогут спастись, вернуться к Отцу, их судьба — абсолютное уничтожение. Учение Евангелия от Иоанна о различии подлинно живых людей, имеющих духовную связь с Богом, и людей, живых только физиологически, но мертвых духовно в силу их отделенное™ от Бога, в Евангелии Истины получает наиболее радикальное развитие. Мы уже говорили, что сама эта идея не свидетельствует о каком-то принципиальном различии людей от рождения, категории «мертвой жизни» и «живой жизни» принципиально разделяют людей, но принадлежность к ним в конечном счете
145 Там же. С. 98.
305


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
определяется свободной волей личности, и для любого человека открыта возможность перехода от мертвой жизни к живой жизни. Нет утверждения о принципиальном различии от рождения и в Апокрифе Иоанна. Однако с течением времени, по мере развития учения появились разные варианты интерпретации его ключевых принципов.
Уже в Евангелии от Филиппа появляется суждение о том, что многие люди только по видимости являются людьми, а на самом деле имеют сущность животных. «Есть много животных в мире, имеющих форму человека» (Филипп 119). Это высказывание можно понять как метафору, ведь в нескольких фрагментах этого сочинения говорится о возможности для любого человека войти в духовную жизнь. Но вот в Евангелии Истины уже совершенно определенно говорится о том, что очень многие человеческие существа (возможно, не только человеческие), не имеют связей с глубиной Отца, возникли хотя и в его воле, но как бы «случайно», не имея «корня» в Отце. Такие существа не имеют перспективы спасения, каждое из них существует только как «тени и призрак в ночи»146. «Те, чьи имена Он <Отец> предвидел, названы в конце, так что некто знающий — это тот, чье имя произнес Отец. Ибо тот, чье имя не произнесено — незнающий. Поистине, как некто сможет услышать, если его имя не произнесено? Ведь тот, кто незнающий до конца, — творение забвения, и он исчезнет вместе с ним. Если, поистине, нет у этих жалких имени, нет у них и призыва»147.
В связи с концепцией имен-призывов, ведущих к спасению тех, кто укоренен в Отце, можно понять своеобразную христоло- гию Евангелия Истины. Как уже было сказано, Христос-Логос здесь не имеет прямого отношения к акту творения мира, тем более что сам акт творения не очень понятен в своем смысле (мир скорее самопроизвольно возникает в Отце, чем творится им). Но Иисус Христос — это Имя Отца, это явленность сущности Отца (во всей ее полноте) в существующем мире. Представление об Имени Отца как творящей силе, отождествляемой с Логосом, очень характерно для гностической традиции, мы обнаружили его
146 Там же. С. 101.
147 Там же. С. 97-98.
306


3.5. Евангелие Истины
уже в Апокрифе Иоанна (Апокриф Ин. 7:20—30; см. раздел 2.2), там Имя Отца как творящую силу использовал Сын-Аутоген. В Евангелии Истины Христос не имеет творящей силы; тем не менее признание его тождества с Именем Отца является не менее характерной идеей (она присутствует и в Евангелии от Филиппа, фрагмент 12), в этом качестве он обладает двумя «функциями»: с одной стороны, он является знанием об Отце, поскольку выражает его сущность через его Имя; во-вторых, он содержит в себе имена всех подлинно живущих, укорененных в Отце (т. е. существовавших в нем всегда), тем самым Христос несет и все конкретные призывы, обращенные ко всем живущим.
«Имя же Отца — это Сын. Он — первый, давший имя вышедшему из Него, и это Он (Сам). И Он родил Его, как Сына, Он дал Ему Свое имя, которое было у Него. Он это, обладающий всеми вещами, которые есть у Него, — Отец. Есть у Него Имя, есть у Него Сын. Его можно увидеть, но Имя незримо, ибо только оно — Таинство Незримого, входящее во все уши, которые Он наполняет им. Поэтому имя Отца не произносят, явно же оно в Сыне»148.
В тексте неоднократно подчеркивается, что Отец только сам может дать себе Имя, через которое он предстает существующим в мире, причем это Имя не состоит из букв и слов, а конкретно явлено в Иисусе Христе, который, выйдя из не-сущего Отца, дает людям знание о нем. «Нет никого другого, давшего его <Имя> Ему <Отцу>, но это неименуемый, непостижимый, доколе Он, совершенный, не скажет о Себе Самом. И это Он — способный произнести Свое имя и увидеть Его. / Когда же Ему было угодно, — ибо Его Имя возлюбленное это Его Сын, и Он назвал Его, вышедший из глубины, Он рассказал о Его сокровенном, зная, что Отец незлобивый. Потому-то Он и вынес Сего, чтобы Он рассказал об области и Своем месте покоя, из которого Он вышел, и прославил полноту, величие Своего имени и сладость Отца. Он расскажет каждому о том месте, из которого Он вышел <...>»149.
Имена всех истинно живущих и достойных спасения содержатся в Иисусе Христе, образуют в нем «живую Книгу живых», и только тот, кто найдет свое имя в этой книге и ответит на призыв
148 Там же. С. 106.
149 Там же. С. 107.
307


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины.
Отца, только тот познает Отца и будет спасен, возвратившись в его полноту. «Он <Христос> стал проводником, спокойным и неторопливым. Он пришел в школы, Он сказал слово, как учитель. Пришли мудрые в своем собственном сердце, искушая Его, Он же посрамлял их, ибо они были суетны. Они возненавидели Его, ибо не были воистину мудрыми. / После них всех пришли малые дети, те, кому принадлежит знание Отца. Укрепившись, они поучались об обликах Отца. Они познали — они были познаны; они были прославлены — они прославили. Явилась в их сердце живая Книга живых, та, которая записана в Мысли и Уме Отца. И от (времени) прежде создания всего она — в непостижимых Его, та, которую никто не может взять, поскольку она оставлена Тому, Кто возьмет ее и будет убит. И никто из доверившихся спасению не смог стать явным, пока она не пришла в середину, эта Книга. Поэтому милосердный (и) верный, Иисус, претерпел, принимая страдания, пока не взял эту Книгу, поскольку Он знает, что смерть Его жизнь для многих. <...> Те же, кто научится, это живые, записанные в Книге живых. Получая учение о себе самих, они получают его от Отца, возвращаясь к Нему вновь»150.
Интересно, что здесь используется тот же термин «середина», что и в Евангелии от Филиппа, однако в Евангелии Истины «середина» — это земной мир, расположенный как бы «между» ничто и Отцом. В Евангелии от Филиппа месторасположение «середины» остается не вполне понятным, но, судя по контексту использования этого слова, она не совпадала с нашим миром.
Наименее понятный аспект христологии Евангелия Истины — это факт распятия и смерти Иисуса Христа. Очевидно, что эта часть истории Иисуса не играет в гностическом христианстве такой же значимой роли, как в ортодоксальной традиции, где и спасение, и грядущее воскресение каждого человека обусловлено актом смерти и воскресения Христа (актом «искупления» первородного греха). В последовательной пантеистической метафизике Евангелия Истины «отпадение» мира от не-сушего Бога, точнее, возникновение метафизической «границы» между миром и Богом связано исключительно с тем, что мир существует и поэтому для него не-сущий Бог становится недоступным, недости¬
150 Там же. С. 96-97.
308


3.5. Евангелие Истины
жимым, равным ничто. Но акт прихода мира к существованию не связан с «грехом» людей, это скорее «грех» самого Бога, который «позволил» миру существовать и тем самым «отпасть» от себя; этот акт даже трудно назвать актом творения. Поэтому Христу нечего «искупать», он приходит в мир, чтобы явить Имя Бога, т. е. дать знание о Боге. Именно через знание, принесенное Христом, все, имеющие исток в Отце, могут познать его и вернуться к нему, т. е. восстановить полноту своего единства-тождества с Отцом. В этом контексте смерть Иисуса на кресте не является главным элементом его спасительной миссии.
Тем не менее в Евангелии Истины дается два различных объяснения смерти Иисуса. В первом случае смерть Христа объясняется как «месть» «заблуждения», т. е. как «месть» ничто, выступающего в качестве негативной основы существующего мира. «Он <Христос> просветил их, Он дал (им) путь; путь же — это истина, о которой Он наставил их. Поэтому оно разъярилось на Него, заблуждение, оно преследовало Его, оно мучило Его, оно обессилело. Он был распят на древе, Он стал плодом познания Отца <...>»151. Здесь подчеркивается самостоятельность и сила «заблуждения», ничто и, значит, неиллюзорность существования мира, «отпавшего» от Бога.
Второй вариант объяснения более сложен и даже не вполне ясен. Смерть Христа, оказывается, была необходима для того, чтобы он смог явить Книгу живых, открыть ее тем, кто имеет имя и должен найти его в этой Книге ради спасения. Как сказано в приведенном выше фрагменте, Книга живых была «оставлена Тому, кто возьмет ее и будет убит». «Поэтому милосердный (и) верный, Иисус, претерпел, принимая страдания, пока не взял эту Книгу, поскольку Он знает, что смерть Его — жизнь для многих». Далее еще раз утверждается то же самое: «...Он явился, Иисус, Он облекся этой Книгой, Он был распят на древе, Он вывесил повеление Отца на кресте»132.
Из этих высказываний можно заключить, что Иисус не принес Книгу живых от Отца, а облекся ею уже в нашем существующем мире, и этот акт непосредственно связан с его распятием
151 Там же. С. 96.
152 Там же. С. 97.
309


Глава 3. Евангелие от Филиппа и Евангелие Истины..
и смертью. Это объяснение слишком лаконично, поэтому его трудно понять до конца; вероятно, имелись какие-то иные сочинения, в которых этот момент разъяснялся более детально, но для нас детали этого объяснения закрыты. Однако можно сделать предположение о смысле этого фрагмента, основываясь на принципах исходного христианского учения, изложенного в Евангелии от Иоанна и развитого в Евангелии от Филиппа. Книга живых несет каждому человеку его имя-призыв, откликаясь на который человек должен познать Отца через познание себя. Но познать себя означает в первую очередь познание своей смертности и возможности воскресения. Это главное знание не может быть абстрактным, оно должно быть конкретно-жизненным, именно такое конкретное, живое знание дает Иисус своей смертью и воскресением.
Это объяснение, помимо прочего, позволяет утверждать, что концепция Христа-Логоса в гностической традиции в своей развитой форме ведет к существенно иным выводам, чем в ортодоксальной традиции. В церковном образе Христа-Логоса главным было его понимание как Творца мира, в этом качестве он сливался с Богом-Отцом и абсолютно противопоставлялся земному человеку. Вторая функция Христа — понимание его как Искупителя людских грехов, вступала в заметное противоречие с этим главным представлением. В итоге ортодоксальная христология представляет собой набор очень искусственных и непонятных тезисов, начиная с самого искусственного и самого непонятного — христологического догмата.
В гностической традиции раннего христианства, как мы уже не раз говорили выше, концепция Христа-Логоса также приводила к его отделению от обычных людей. Однако Евангелие Истины наглядно показывает, что эта тенденция не дошла здесь до тех крайностей, которые были характерны для ортодоксальной традиции. Поскольку Христос не имеет отношения к акту творения мира, он никоим образом не отождествляется с не-сущим Отцом; являясь Именем Отца, он принадлежит существующему миру и в этом смысле не столь радикально противопоставлен обычным людям. Более того, если верно приведенное выше объяснение смерти Иисуса, главным в его образе оказывается его кенозис: он принимает смертную человеческую природу, чтобы
310


3.5. Евангелие Истины
наглядно явить истину о человеке и о его связи с Отцом. Являясь Именем Отца, он несет истину об Отце, но в своей главной части эта истина оказывается истиной о самом человеке, который тождествен в определенном смысле Отцу, выражает Отца как существующего.
Евангелие Истины является уникальным памятником, позволяющим увидеть, насколько сложные философские концепции возникли в традиции истинного христианства уже во II веке. Как показывает дальнейшая история философии, та модель возникновения мира, которая была здесь выражена, — спонтанное возникновение божественных, но несовершенных существ из некоего загадочного негативного принципа, таящегося в самом Боге («ничто», темное начало, потенция зла и т. п.) — является единственно возможной непротиворечивой моделью, хорошо согласующейся с другими слагаемыми христианского учения. Мы обнаружим оригинальные варианты этой модели во многих капитальных системах гностического христианства (Ориген, Евагрий Понтийский, Иоанна Скот Эриугена, Николай Кузан- ский и др.). Можно сделать вывод, что этот древний трактат является важнейшим истоком всей последующей христианской философии.


Глава 4 НАЧАЛО ИСТОРИЧЕСКОГО ПУТИ
4.1. 	Христианство и Римская империя: противоположность или дополнительность?
Исследователи, изучающие развитие христианства в первые века его существования, вынуждены решать чрезвычайно сложную проблему: каким образом новая религия, возникшая в глухой далекой провинции Римской империи, среди народа, сознательно дистанцировавшегося от ее политической и культурной жизни, в течение всего трех столетий (еще до Константина Великого, сделавшего эту религию государственной) покорила огромные массы римских граждан, проникла во все уголки огромного государства? Церковные историки не заботятся о том, чтобы дать правдоподобное объяснение этому феномену, предполагая, что религия, переданная людям в Откровении, должна быстро завоевать весь мир, поскольку ей содействовал сам Бог. Однако, даже признавая элемент мистики в религии, мы не имеем права прибегать к такого рода объяснениям применительно к историческим процессам.
Если же оставить в стороне мистику и исключить фактор власти, который мощно способствовал распространению христианства в эпоху Константина в Древнем Риме и в эпоху Владимира на Руси, можно предположить, что быстрое распространение новой религии должно быть связано с тем, что она хотя бы косвенно соответствовала сложившимся представлениям людей и отвечала на их насущные потребности. При общепринятом объяснении происхождения ортодоксального христианства из иудаизма, такое соответствие новой религии представлениям и потребностям римских граждан увидеть очень сложно, если не невозможно. В результате, пытаясь рационально решить эту
312


4.1. Христианство и Римская империя.
проблему, можно прийти к совсем иным выводам об основаниях христианства, чем это принято в его традиционных исторических исследованиях.
Чрезвычайно оригинальный ответ на поставленный вопрос, тесно связанный с вопросом о подлинных истоках христианства, дал русский историк античных религий (поляк по происхождению) Ф. Ф. Зелинский в фундаментальном труде «История античных религий» (в 6 томах; 1918—1944) и в других своих сочинениях. Главный тезис Зелинского относительно истоков христианства выглядит весьма радикально: «Христианство вышло из иудаизма — так часто говорят, но это ложь. Фактом является лишь то, что первыми учениками Христа были те, кто изначально и одновременно исповедовали закон Иеговы. Однако неопровержимым является тот факт, что закон Христа, не принятый иудаизмом, был воспринят эллинизмом, то есть эллинской и эллинизированной душами Востока и Запада — причем до такой степени, что границы христианства в IV—V веках после P. X. почти совпадали с пределами Римской империи — кроме Иудеи. Отсюда неопровержимо следует, что не было психологической преемственности между иудаизмом и христианством и что, напротив, такая преемственность существовала между эллинизмом с одной стороны и христианством с другой. Это значит, что религия эллинов лучше готовила умы к принятию христианства, чем иудаизм»1х\
Зелинский в своем детальном анализе иудейских религиозных представлений, соответствовавших времени Иисуса Христа, показывает, что во всех своих главных слагаемых эти представления были глубоко чужды римскому духу, и это обусловило резкую неприязнь к иудеям со стороны римского общества. Новую религию, принесенную Иисусом Христом, если бы она возникла на основе иудаизма, римляне рассматривали бы только как его разновидность, поэтому невозможно признать сколько-нибудь правдоподобным ее быстрое распространение в Римской империи. Зелинский дает другое объяснение этому процессу: подлинным религиозным основанием христианства был не иудейский Ветхий Завет, а эллинско-римская синтетическая религия, окончательно
131 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Тома 1—3. СПб., 2014. С. 383.
313


Глава 4. Начало исторического пути
сложившаяся к первому веку нашей эры и по своему духу отра- жавшая мировоззрение молодой Римской империи.
Несмотря на невероятность этого утверждения, оно получает в капитальном труде Зелинского вполне убедительное обоснование. Нужно сразу оговориться, что признание правоты точки зрения Зелинского не противоречит изложенному ранее утверждению, что религиозным основанием христианства является на- зорейство, т. е. еретическое направление в самом иудаизме. В 1920—1930-е годы, когда Зелинский писал свои труды по истории античных религий и истории христианства, научное исследование назорейства (мандеизма) только начиналось, поэтому он не мог знать и использовать в своих исследованиях новых данных об истоках учения Христа. Но его идеи вполне согласуются с главным тезисом первых исследователей назорейской религии, которые утверждали, что эта религия была в резкой оппозиции к ортодоксальному иудаизму. Зелинский исходит из аналогичного и даже еще более резкого утверждения о радикальном отрицании Иисусом Христом иудаизма. Две линии поисков источников христианства органично дополняют друг друга: в одном случае речь идет о локальном религиозном контексте, влиявшем на основателя религии, а в другом — о тех важнейших религиозных принципах эпохи, которые помогли новым представлениям, родившимся в далеком уголке Римской империи, получить быстрое распространение во всем государстве и завоевать огромное число сторонников. Нужно иметь в виду, что учение продолжало свое развитие и после смерти его основателя, именно на этой второй стадии ключевыми факторами могли быть общие религиозные представления эпохи, которые прежде всего определили смысл образа самого Христа в окончательной версии учения. Хотя иногда Зелинский делает намек на то, что, возможно, сам Христос исходил из римских религиозных представлений (см. об этом ниже), это остается смелой (и бездоказательной) гипотезой, которую вряд ли можно признать верной.
Римская империя являлась величайшим государственным образованием, историческое значение которого не исчерпано даже в наши дни. Ее роль в истории сознательно умалялась и замалчивалась на протяжении последних двух столетий, поскольку она представляет собой очевидную цивилизационную альтер¬
314


4.1. Христианство и Римская империя..
нативу восторжествовавшей на Западе либеральной идеологии. Кроме того, Рим по давно сложившейся традиции принято рассматривать как нечто вторичное по отношению к Греции и ее великой культуре. Однако такая точка зрения является поверхностной и упускает из виду важные нюансы культурного развития древнего мира. В реальности ситуация является обратной: если бы не Рим, прекрасная культура Древней Греции осталась бы в истории хотя и оригинальным, но все-таки локальным и «рядовым» явлением, наряду с Персией, Парфянским царством и др. Только благодаря Риму греческая культура была преображена в уникальную всемирную античную культуру и стала основанием всего последующего развития европейской цивилизации. Греческий дух был слишком привержен гармонии и мере, был слишком бесстрастным, удовлетворенным собой, поэтому порожденная им культура была лишена внутренней динамики, устремления в бесконечность — эти важнейшие качества ей придал римский дух, который предельно близок и понятен нам, несмотря на двухтысячелетнюю временную дистанцию. Достаточно поставить рядом образцовую древнегреческую скульптуру, похожую на мертвый природный объект в своей холодной красоте, и скульптурный портрет римлянина эпохи Империи, который смотрит на нас словно живой, или сравнить изощренную по форме, но не задевающую наши чувства древнегреческую поэзию и лирику Катулла, Горация и Овидия, захватывающую нас не меньше, чем произведения наших современников, чтобы понять, какой из этих двух источников является подлинным основанием европейского культурного бытия.
Зелинский был одним из тех, кто по-настояшему глубоко проник в сущность античной культуры и совершенно правильно расставил акценты в сложном калейдоскопе ее слагаемых. В небольшой, но программной работе «Рим и его религия» (1902) он откровенно иронизирует над поверхностным мнением о «вторич- ности» римской культуры по отношению к греческой, сложившимся в XIX веке и сохранившим свое преобладание и в XX, и в XXI веке: «...мы так свыклись, со слов некоторых филологов и историков последнего столетия, с представлением о Риме как о какой-то культурной Харибде, которая поглотила Грецию и Восток, и украсив себя их доспехами, ничего своего цивилизованному
315


Глава 4. Начало исторического пути
миру не дала!»154 Эта ложная тенденция, по мнению Зелинского, приводит к особенно заметным ошибкам при анализе римской религиозности. Для него самого ситуация выглядит обратной по отношению к сложившемуся стереотипу: религия эпохи ранней империи (эпохи Цезаря и Октавиана Августа) бесконечно превосходила все религиозные системы того времени и представляла собой высшую фазу религиозного развитии древнего человечества, которая должна была завершиться и завершилась созданием окончательной абсолютной религии — христианства.
Зеленский считает нелепыми традиционные оценки религии Древнего Рима (это относится и к Древней Греции) как «язычества». Заметные языческие элементы всегда присутствовали в «популярных», народных формах римской религии, но они есть в низших проявлениях любой религии, в том числе и в христианстве. Язычество — это религия примитивных народов и сообществ, не способных в своем самосознании перейти от обожествления отдельных сторон мирового бытия к осознанию наличия единой и цельной божественной основы за всеми явлениями природы. Но Древняя Греция и Древний Рим были развитыми цивилизациями, они обладали высокой культурой и чрезвычайно развитым философским сознанием, которое ясно показывало необходимость единого абсолютного основания для всего существующего. В этом контексте утверждение о том, что религия греков и римлян ничем не отличалась от язычества примитивных, варварских племен, выглядит явной нелепостью.
Утверждая, что глубина и оригинальность римской культуры проявилась именно в ее религиозном слагаемом, Зелинский дает определение религии в полном соответствии с тем, как религия понималась в главной линии развития европейской философии (см. введение) — как загадочная и бесконечная глубина бытия, с которой человек непосредственно и неразрывно связан: «Все или почти все памятники древнего и нового Рима прямо или косвенно — памятники религиозные. Рим и религия издревле состоят в таинственном родстве, недаром самое слово “религия”, принятое всеми культурными народами и ни водном не заменен¬
154 Зелинский Ф. Ф. Рим и его религия // Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. В 4 т. Т. 3. М., 1995. С. 3.
316


4.1. Христианство и Римская империя.
ное словом самобытного происхождения — создано Римом. “Религия” — это не то что вера, или исповедание или благочестие, это — таинственная цепь, “связывающая” (religans) нас с чем-то выше нас, в чем бы оно ни заключалось. Мы можем прекратить все практики благочестия, можем отказаться от всех догматов, составляющих какое-нибудь исповедание, можем даже потерять всякую веру — но мы останемся религиозны до тех пор, пока отводим в своем миросозерцании известную область великому Непознаваемому и чувствуем нашу относимость к нему»155.
Детальный анализ римской религии эпохи ранней империи приводит Зелинского к выводу, что она не только вполне подходит под определение «монотеистическая», но и превосходит в этом качестве иудейскую религию, поскольку более тонко учитывает диалектическое единство Бога и многообразных явлений мира, которые пронизаны божественным влиянием. Как пишет Зелинский, «римское божество является одним во множестве и многим в единстве. Отсюда <...> видно, что разделение религий на монотеистические и политеистические к римской религии применяться не может; поскольку принадлежала она к обеим категориям. Или точнее: монотеизм и политеизм — вот два аспекта одной и той же функции человеческой души, которую римлянин называл religio»156. В качестве примера оригинальной диалектики единства и множественности божества, Зелинский приводит одно из произведений Горация, в котором поэт сначала в духе очевидного политеизма молится множеству традиционных римских богов, но затем во второй части «обращается к “богам”, т. е. к божеству вообще, поскольку число, чему мы многократно получали подтверждение, ничего здесь не значит»157. Итогом рассуждения Зелинского становится решительное утверждение о превосходстве римской религии над иудаизмом. «Действительно: божество едино во множестве и множественно в единстве, о чем следует помнить в первую очередь как о главной черте римской религии. И вот причина или, если кому-то захочется, одна из причин — того, что божество иудаизма было неприемлемо для римлянина: ведь это божество было только единственным, а не единым во множестве.
155 Там же. С. 2-3.
Ь6 Зеяинскии Ф. Ф. История античных религий. Том 4. СПб., 2016. С. 685.
157 Там же. С. 686.
317


Глава 4. Начало исторического пути
И здесь также причина того, что христианское божество тот же римлянин мог принять вполне»158.
Пытаясь более точно и конкретно описать оригинальные черты римской религии, Зелинский сопоставляет характерное для нее представление о божественном начале с представлением об Абсолюте в философии А. Шопенгауэра. Римлянин мыслил своих Богов не как отдельные сущности, а как действия, присущие явлениям природы; «пантеизм, заключающийся потенциально в римской религии, был пантеизмом актуальным. Это сразу отличает его от пантеизма Спинозы, который был именно пантеизмом субстанциальным, и сближает с тем миросозерцанием, которое имеет свое начало в Гераклите, а свой венец в Шопенгауэре. Действительно, мы как нельзя лучше поймем и оценим римскую религию, говоря языком немецкого философа, что она была поклонением мировой воле в ее различных проявлениях»159. Важнейший момент такого представления, в равной степени характерный и для философии Шопенгауэра, и для римской религии, — это убеждение, что «мировая воля» непосредственно живет в нас самих в виде нашей личной воли. Помимо возвышения человеческой личности, которая в этом случае мыслится тождественной по своей сущности бесконечному и абсолютному началу мира, это убеждение имело прямое практическое следствие: римляне верили в возможность влиять на ход земных событий путем обращения к божеству с помощью даров и молитв.
На указанную религиозную тенденцию наложилось влияние греческого «трансцендентализма», ведущего к постепенной «суб- станциализации» божественных сил в виде отдельных богов-олим- пийцев с Юпитером во главе, однако это не изменило ядра римской религиозности. Даже приняв греческую иерархию богов, римское сознание «размывало» ее жесткую определенность путем «размножения сущностей», превращая в отдельные божественные начала качества и акты богов, особенно важные для людей. Это приводило к увеличению римского пантеона, в котором наряду с традиционными олимпийскими богами появились божественные
158 Там же.
159 Зелинский Ф. Ф. Рим и его религия. С. 13.
318


4.1. Христианство и Римская империя.
начала Надежды, Согласия, Целомудрия, Благочестия, Благополучия и т. п.160
Но еще более поразительно, что в религии ранней империи Зелинский находит предвосхищение главной идеи христианства — идеи воплощения Бога в человека. Ее истоки можно найти еще в эллинизме, который «первым произвел догмат о предвечной божественной сущности, которая “становится плотью” и в этом виде обитает среди людей, чтобы потом, после смерти этого тела, снова соединиться с божеством»161. У римлян эта идея естественным образом проистекала из уже отмеченного убеждения в тождественности божества, понятого как мировая воля, и воли отдельного человека. В более конкретной форме это убеждение выразилось в религиозном представлении о гении, которым обладает каждый человек и который требует себе поклонения от всех, кто подчинен его владельцу. В эпоху империи этот ход мысли привел к тому, что центральным объектом религиозного чувства стал гений императора. «Если индивидуальный гений, будучи богом, мог требовать себе поклонения от тех, на кого распространялась воля данного индивидуума, то было несомненно, что гений императора должен был быть предметом почитания для всех подданных. Это было не обоготворением человека на восточный манер: поклонялись ведь не императору, а его гению <...>»162.
Окончательную форму этот религиозный культ приобрел в эпоху Августа: император предстает величайшим из всех живущих людей, подлинным богочеловеком, поскольку он обеспечил мир и благополучие огромной страны, охватывающей всё цивилизованное человечество. При этом Зелинский настойчиво подчеркивает, что речь не идет об обожествлении несовершенной человеческой личности императора: религиозное поклонение направлено на божественную сущность, присутствующую в земном человеке. В одной из од Горация император Август изображается как человек, приобретающий статус богочеловека благодаря тому, что в него входит Гермес. Но Гермес в ту эпоху развития римской религии являлся особым богом, образ которого определил одно из самых сложных и глубоких религиозных течений Античности —
160 См.: там же. С. 37.
161 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 4. С. 688—689.
162 Зелинский Ф. Ф. Рим и его религия. С. 72.
319


Глава 4. Начало исторического пути
герметизм. В частности, Гермес понимался как божественный Логос, демиургический принцип созидания всего существующего. Учитывая этот факт, можно увидеть еще более явную параллель между религиозным образом божественного Августа и образом Христа. Как пишет Зелинский, если бы высказанная Горацием идея победила, «то поклонники обожествленного императора- Августа смогли бы с полным правом сказать о своем мессии то же, что позже ап. Иоанн сказал о нашем: “И Слово[-Логос] стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины”»163.
Еще одним мотивом сначала эллинистической, а потом и римской религии, подготавливающим религиозное сознание империи к принятию христианства, является «догмат» о Сыне Божием, который «существовал в двух разновидностях — в разновидности бога-сына и разновидности человека — сына божия, или, говоря языком мифов, в разновидности Аполлона и разновидности Геракла»164. В фигуре императора Августа два упомянутых мотива — мотив боговоплощения и мотив богосыновства (в разновидности «сына божия») — сближаются, формируя представление, которое является гораздо более близким к образу Христа-Мессии, чем привычно сопоставляемое с ним иудейское представление о Мессии. Ведь последний не может быть признан Сыном Божьим в силу невозможности такого отношения между Богом и человеком в ортодоксальном иудаизме. Римская же религия именно в этом понятии, как было сказано выше, нашла свою окончательную форму. «Ветхий Завет был таковым для христиан, поскольку он подготовил Иисуса-Мессию, но Иисус-Сын Божий был подготовлен эллинской <и римской> религией, и ее следует поэтому считать вторым Ветхим Заветом христианства. Вторым и, прибавим, главным. Сына Божия искала Античность во все времена своего существования; она находила его поочередно в Геракле, Аполлоне, Александре Великом, Августе, но успокоилась лишь тогда, когда нашла его в Иисусе. Его она восприняла всеми фибрами своей жаждущей души. Иудейского Мессию она приняла по необходимости, как мало понятный и таинственный придаток; но с Сыном Божиим сроднилась всем своим естеством. Иисус -
161 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 5. В 2 книгах. Книга 2. СПб.,
2018. 	С. 200.
164 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 4. С. 689.
320


4.1. Христианство и Римская империя..
Мессия замер бы на берегу Иордана, подобно всем мессиям до и после него, но Иисус-Сын Божий победил весь мир»165.
Зелинский признает, что для христианского сознания параллель между «божеством» императора Августа и божественной природой Христа выглядит как святотатство, но ложная религиозная форма догмата, получая всеобщее распространение и признание, вполне могла выступать подготовкой и даже основой для придания тому же самому догмату истинной и возвышенной формы.
В результате, являясь своего рода абсолютной формой религиозности, только римская религия, согласно Зелинскому, и могла стать основой для возникновения окончательной религии, выражающей всю полноту божественного Откровения. «И вот причина, почему христианство нашло именно в Риме такую благодарную почву: будучи отрицанием всех прочих религий тогдашнего цивилизованного мира, с иудаизмом включительно, оно было только последним фазисом развития римской религии. Уже давно было замечено, что война, объявленная христианством Риму, касалась не того, что в нем было исконно римского, а позднейших греческих и восточных наслоений; достаточно было этим наслоениям отпасть — и Рим и христианство познали друг друга и друг с другом слились. Греческий великий Пан умер, когда над его миром воссиял Крест; но римская religio не только продолжала жить, — она еще сильнее воспылала под новым знаменем»166. Как мы видим, в работе 1902 года Зелинский высказывает удивительный по своей радикальности тезис о том, что христианство является «только последним фазисом развития римской религии». Нужно признать, что здесь исследователь переходит грань разумного: этот вывод совсем не следует из достаточно краткого анализа римской религии в его ранней работе; в последующих, гораздо более капитальных своих трудах он старался избегать таких резких утверждений, ограничиваясь уже приведенной выше констатацией того, что римская религия, обладая чрезвычайной близостью к христианству, подготовила римское общество к принятию новой и уже по-настоящему абсолютной религии.
Зелинский Ф. Ф. Иисус Назареянин // Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. В 4 т. Т. 3. М., 1995. С. 15-16.
|Л<’ Зелинский Ф. Ф. Рим и его религия. С. 5.
321


Глава 4. Начало исторического пути
В противоположность сугубо положительному пониманию римской религии, мнение Зелинского об иудаизме оказывается чрезвычайно критичным, здесь он также занимает слишком радикальную позицию, до предела усиливая негативные стороны этой религии, причем эта позиция оставалась неизменной на протяжении всего его творчества. Некоторые из его польских коллег даже обвинили его в связи с этими оценками в антисемитизме; оправдываясь, Зелинский утверждал, что различает религиозное и культурное влияние иудаизма и Ветхого Завета на развитие европейских народов, и подчеркивал, что его резко негативные оценки относятся только к первому аспекту, т. е. к содержанию священных текстов, при этом он признавал достаточно большое положительное значение их «очень красивой и волнующей сердце» художественной формы167.
В третьем томе своего капитального исследования, специально посвященного еврейским религиозным представлениям, Зелинский резко противопоставляет эллинскую и римскую религию как религию радости, любви и красоты и иудейскую — как религию ненависти и страха: ненависти ко всем иным народам, противостоящим еврейскому народу, и страху по отношению к грозному и непредсказуемому Богу, часто относящемуся с непонятной жестокостью не только к «чужим», но и к «своим». Античный бог (Аполлон) в своем посещении приносит людям райское совершенство и радостное состояние блаженства, посещение Иеговы в Ветхом Завете всегда предстает как ужасное событие, сеющее разрушение и смерть. «Во гневе шествуешь Ты по земле и в негодовании попираешь народы» (Авв. 3, 12) — вот обычная форма такого посещения168. Господство страха в сердцах даже правоверных иудеев связано с тем, что иудаизм описывает Бога не как источник любви, а как источник закона, причем этот закон не всегда согласуется с нашим нравственным чувством и разумом, поэтому нарушить его можно просто по случайному стечению обстоятельств, под действием обычных человеческих желаний.
Иудейское представление о Боге не могло быть приемлемо для эллинов и римлян (для «эллинской души», как называет общий
167 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Тома 1—3. С. 520.
168 Там же. С. 513.
322


4.1. Христианство и Римская империя.
дух Античности Зелинский), поскольку оно выглядело как откровенно «варварское» по отношению к утонченным религиозно- философским представлениям граждан Римской империи. Ведь, считая Иегову единым и единственным Богом всех людей, иудеи признавали его собственным Богом, который заключил Завет только с одним народом и поэтому готов преследовать и уничтожать другие народы. Такая жестокая «избирательность» в отношениях Бога к людям является достаточно грубым человеческим качеством, которое не может быть оправданным ни с нравственной, ни с религиозной позиции и свидетельствует о глубокой ложности соответствующего представления о высшем начале. Религиозный универсализм и понимание равенства всех людей перед единым Богом, что стало характернейшей чертой христианства, совершенно отсутствовали в еврейской религии, но именно эти качества были выразительной особенностью поздней римской религии. «Иудея свое племенное божество объявила высшим; Рим, напротив, свою судьбу поручил высшему из италийских богов. Отсюда там — запрет народу-избраннику почитать какого то бы ни было бога: Бог Израиля — ревнивый Бог. Здесь ничего подобного: ворота Рима гостеприимно открыты для богов-покровителей общин, граждане которых нашли себе приют в его стенах. <...> Израиль воевал прежде всего с богами своих врагов; горе какому-нибудь Дагону, если его храмом овладеет рать Иеговы! Рим почтительно обращался с богами побежденных общин, т. е., говоря другими словами, с самыми нежными и священными чувствами самих побежденных. Отсюда — дальнейшее различие. Последствием победы Рима были союзы с покоренными общинами и их принятие в состав римского государства; последствием победы Израиля было бы уничтожение или порабощение побежденных, если бы эти победы состоялись. Но, к счастью для человечества, залоги бессмертия, дарованные его гением обоим бессмертным народам, были различны: Риму — беспредельность власти, Израилю — несокрушимость страдания»169.
Наивным и ложным должен был представляться грекам и римлянам прямолинейный иудейский антропоморфизм в понимании Бога. Развитие философского мышления неизменно вело
169 Зелинский Ф. Ф. Рим и его религия. С. 26—27.
323


Глава 4. Начало исторического пути
к отрицанию у высшего начала антропоморфных черт, которые препятствовали его пониманию в качестве абсолютного и бесконечного. Но Бог Ветхого Завета не только обладал человеческой внешностью, он демонстрировал все качества, в том числе сугубо отрицательные, которые свойственны людям. И уж совсем невероятным выглядит тот факт, что Иегова оказывался способным ошибаться, что он неоднократно изменяет свои решения и «сожалеет» о прежних своих поступках и действиях! Как констатирует Зелинский, «Бог в Ветхом Завете представляется как сверхчеловек: он является, ходит, стоит, находится в покое или движении; невольно мы представляем его более или менее таким, каким его рисовал Микеланджело, в полный рост человека — и даже наподобие Зевса у Гомера и Фидия. Но у Зевса этот человеческий вид был осмысленным — ведь он представлялся как глава олимпийской семьи, как брат, супруг и отец; а у одинокого Творца Вселенной и Земли такая совокупность человеческих черт неприемлема»170. Хотя с течением времени в понимании Бога усиливаются черты универсализма и философской абстрактности, эта тенденция не могла привести к существенным изменениям в силу сохраняющегося национализма иудейской веры, который мог быть оправдан только по отношению к сугубо антропоморфному Богу.
Зелинский делает вполне законное заключение из своего сравнения иудаизма и античной религии в том ее виде, который она приобрела в эпоху ранней Римской империи: если мы признаем христианство происходящим из иудаизма, это будет означать, что «пришествие Христа было лишь исполнением предсказаний пророков небольшого и всем миром ненавидимого народа на берегах Иордана», и останется непонятной загадкой то влияние, которое оно оказало на всю последующую историю; если примем его происхождение из духа римской религии, мы сможем сказать, что это пришествие было «исполнением ожиданий всего мира, от Геркулесовых столпов до границ Индии» и его историческое значение станет предельно ясным171. Зелинский считает несомненным, какой выбор в этой дилемме должен сделать любой объективный исследователь.
170 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Тома 1—3. С. 428.
171 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 4. С. 691.
324


4.I. Христианство и Римская империя..
Тем не менее в данном случае мы не можем полностью согласиться с именитым автором и должны сделать дополнение к его размышлениям. Негативно оценивая иудаизм, он явно не учитывает важные элементы древнееврейской культуры, в которых она превосходила другие древние культуры. Прежде всего это относится к чрезвычайно глубокому ощущению исторического времени как самого главного определения человеческого бытия.
Особенно наглядным предстает сопоставление древнееврейского отношения к времени с древнегреческим. Хотя термин «история» имеет греческое происхождение, хорошо известно, что древние греки не знали истории в нашем понимании. История для них — это просто случайный ряд событий, которые не воспринимались как органическое, последовательно развивающееся целое. Признавая, что время существования мироздания не может быть конечным, греки мыслили его бесконечность как повторение того же самого, как «вечное возвращение». Более высоким статусом они наделяли вечность, понимаемую как противоположность времени, как неизменность. Греческое мировоззрение в качестве исходного и универсального начала полагало пространство, а не время; греки были особенно внимательны к пространственным формам вещей, к пластическим, скульптурным объемам. Идеалом, высшей формой всего существующего является здесь Космос, совершенная пространственная организация мира; ее совершенство заключается в неизменности: хотя в нем есть движение, развитие, оно никуда не ведет, замкнуто в круг.
Всё духовное, нематериальное могло стать реальным и значимым для грека, только воплотившись в систему пластических, пространственных форм. Это относится в равной степени и к пониманию характера человека: ничего «скрытого», непроявлен- ного в личности греки не признавали, характер — это то, что обязательно должно быть реализовано в поступке, в реальном материальном действии. Не случайно даже идеальные сущности вещей, идеи, которые вводит Платон в своей философии, наиболее естественно понимать в «статуарном» смысле, как идеальные пластические образцы вещей.
Весь смысл личной жизни человека был сконцентрирован для греков в моменте настоящего, в «теперь». Абсолютная значимость греческого концепта судьбы была связана именно с этим: один
325


Глава 4. Начало исторического пути
поступок мог «зачеркнуть» всю жизнь; прошлое, личная история имели гораздо меньшее значение, чем решительное действие, совершённое в настоящем.
Прямо противоположное отношение ко времени было у древних евреев, оно наглядно проступает через текст Ветхого Завета. Если для древнего грека совершенная форма существующего — это пространственная организация Космоса, то для древнего еврея такой совершенной формой является правильно прожитая жизнь, личная история праведника перед лицом Бога. Время здесь понимается именно как история, как органическая целостность жизни личности и народа. Хотя поступки, совершаемые в отдельные моменты времени, безусловно важны, их окончательный и полный смысл выявляется только в контексте целого, в контексте всей прожитой жизни и истории.
В противоположность древнегреческому мировоззрению, в котором время воспринималось как дополнительная и второстепенная характеристика по отношению к целостной пространственной структуре Космоса и к вечности, в древнееврейском мировоззрении земной мир рассматривался исключительно в рамках акта Творения, как постепенно раскрывающий свое многообразие во времени и в движении к своему концу. Мир здесь, безусловно, вторичен по отношению к человеку и к времени, как важнейшей характеристике человеческой жизни.
Принципиальные особенности древнееврейского ощущения времени ясно выражены в историях известнейших героев Ветхого Завета, Иова и Авраама. Недаром они привлекали неизменное внимание европейских мыслителей, которые угадывали в них что-то принципиально важное для понимания смысла человеческого бытия. Особенно выразительно выглядит сопоставление истории Иова с историей Эдипа, наиболее характерного героя греческой мифологии. Это сопоставление дает наглядную иллюстрацию противоположности двух мировоззрений. Эдип обречен с самого начала своей истории и не может избежать трагического финала, известного заранее; развертывание его истории во времени имеет значение только для него самого, для зрителя история сразу определена в своем окончательном смысле. Недаром наиболее точным образом, выражающим смысл истории Эдипа, является «мышеловка»: для мыши, бегущей по лабирин¬
326


4.I. Христианство и Римская империя..
ту, он непредсказуемо разворачивается во времени, для внешнего же наблюдателя лабиринт (мышеловка) дан сразу, во всей своей пространственной структуре, и судьба бегущей мыши задана в начале пути. Очень характерно, что в мифе об Эдипе действия, фатально определяющие его жизнь, даны как перемещения из одного города в другой, из Фив в Коринф и обратно, жизнь замыкается в круг и именно через эту структурную целостность получает свой смысл, ее конкретное временное развертывание имеет гораздо меньшее значение.
Совсем по-другому выстроена история Иова. Здесь именно его прожитая праведная жизнь выступает причиной испытания, которому он подвергается. Само испытание носит внутренний характер, это проверка твердости его отношения к себе и к Богу. Эдип безропотно принимает всё, что приносит ему жизнь, он знает, что ничего не сможет изменить в велениях судьбы. Иов, напротив, знает только свое собственное постоянство, свою неизменность, все внешние обстоятельства, в том числе страдания и смерть, он признает вторичными по отношению к своей личности, уже оправданной перед Богом. Поэтому он не боится вступить в прямую борьбу с обстоятельствами и знает, что может выйти победителем.
Греческий космоцентризм, полностью подчиняющий человека мировой закономерности, стал одним из наиболее явных оснований европейского рационализма со всеми его негативными последствиями для цивилизации и живой личности. Еврейский теоцентризм, органично сочетающийся с антропоцентризмом и глубоким чувством исторического времени, наоборот, хорошо согласуется с творческим характером европейской культуры, постоянно нацеленной на бесконечное духовное совершенствование. Здесь впервые была понята абсолютная ценность человеческой жизни, не подчиняющейся никаким строгим законам и не выразимой ни в каких рациональных категориях. Впрочем, основание для этой главной особенности европейской культуры, обусловившей ее превосходство над всеми иными культурами, можно найти уже в римском мировоззрении. Зелинский постоянно подчеркивает существенную близость и преемственность между эллинским и римским мировосприятием, но в рассматриваемом аспекте они радикально расходятся, причем римский дух
327


Глава 4. Начало исторического пути
оказывается гораздо ближе к еврейскому духу, чем к эллинскому. Несомненно, именно римская высокая оценка индивидуального бытия человека заложила основу европейского антропоцентризма, но и восприятие на протяжении многих веков Ветхого Завета как универсального источника религиозных и культурных интуиций не могло не повлиять на складывание этой принципиальной черты европейской культуры. В этом смысле сугубо негативная оценка иудейской религиозности и отрицание ее плодотворного влияния на развитие европейской цивилизации в труде Зелинского является очевидной ошибкой.
Еще большей ошибкой является утверждение о «застойности» иудаизма, отсутствие какого-либо позитивного развития еврейской религиозности в поздней Античности и в Средние века. Словно бы Зелинский не знал о том, что начиная с IV века в иудаизме неуклонно развивалась традиция неортодоксального мистицизма, в конце концов приведшая к его радикальной трансформации, благодаря рождению в XII—XIV веках хасидизма и каббалистического учения (см. раздел 5.15). Иудаизм в его новой форме не только оказался созвучным важнейшим неортодоксальным направлениям христианской религиозности, но и стал важным фактором, влиявшим на религиозность и культуру Европы в эпоху Возрождения и в последующие века.
4.2. 	Проблема иудейских влияний в христианстве
В последнем томе своего труда, написанном в конце 1930-х годов и не опубликованном при жизни автора, Зелинский описывает возникновение учения Христа. Здесь позиция автора резко изменяется; если римская религия, которая в труде Зелинского выступает в качестве основания христианства, представлена как весьма неординарное явление — как «динамический пантеизм», напоминающий философскую систему А. Шопенгауэра, то христианство он понимает совершенно традиционно: адекватной версией новой религии, вполне отвечающей намерениям его создателя, Зелинский признает католическое учение, принявшее окончательную форму в раннем Средневековье и не претерпевшее, по его мнению, существенных изменений в последующие века.
328


4.2. Проблема иудейских влияний в христианстве
Он полагает, что сразу после смерти Христа христианское учение было радикально искажено («иудеизировано») его первыми учениками и только после нескольких веков борьбы с этой тенденцией восстановлено в первоначальной чистоте как стандартное католическое учение. Получается, что нужно различать три исторических фазы раннего христианства: собственно учение Христа, его иудаизированную версию, окончательно сложившуюся к середине II века, и «исправленную», эллинизированную версию, которая возникла в V веке и составила основу дальнейшего развития католической церкви. Именно иудеизированная версия учения Христа, созданная его первыми адептами-иудеями и господствовавшая в общественном сознании поздней Римской империи и раннего Средневековья, согласно Зелинскому, создала ложный стереотип происхождения нового учения из иудаизма, не преодоленный до наших дней.
Хотя последний том труда Зелинского (объемом около 900 страниц) содержит множество чрезвычайно подробно изложенных сюжетов из истории раннего христианства, он порождает огромное количество вопросов и возражений, на которые трудно найти ответы. Зелинский, как это ни странно, практически ничего не говорит о сущности учения Иисуса Христа в его исходной версии, не случайно первая глава его труда, посвященная развитию раннего христианства, называется «Галилейская тайна». Из всего огромного комплекса идей, которые относятся к этому учению, он анализирует только совершенно второстепенные проблемы, связанные с разными интерпретациями отдельных положений учения в католицизме и протестантизме. Вопреки точке зрения многих исследователей XX века, доказывавших существенное отличие раннего христианства от его окончательной позднейшей версии, Зелинский считает, что учение Христа было близким к «стандартной» версии католического учения, разве что обремененной некоторыми чуждыми ему чертами, связанными с тем, что первоначально учение распространялось среди иудеев.
Собственно говоря, это и составляет главную тему последнего тома работы: Зелинский утверждает, что самое главное, что произошло с христианством во II—V веках, — это его деиудеизация, освобождение его от внесенных первыми христианами иудейских элементов. Однако при том большом значении, которое придает
329


Глава 4. Начало исторического пути
этому процессу Зелинский, мы с удивлением замечаем, что по своей сути он оказывается не слишком содержательным, поскольку касается достаточно второстепенных вещей: освобождения христианской практики от остатков иудейского образа жизни (почитание субботы, придание слишком большого значения различию «чистого» и «нечистого», умаление религиозного значения женщины), установление культа святых как посредников между простыми верующими и Богом, установление иконопочитания и, наконец, установления культа Богородицы. Все эти черты психологически важны для верующих, но они никоим образом не касаются сущности христианского учения; получается, что оно практически не изменилось в своих принципиальных положениях на протяжении первых четырех веков своего существования, несмотря на то что претерпело два сложных процесса: сначала было «иудеизировано», а потом «деиудеизировано».
Нужно признать, что последний том труда Зелинского по истории античных религий написан совсем в другом стиле, чем предшествующие тома: если там господствовала научная объективность и критический настрой в отношении давно сложившихся стереотипов понимания религиозной жизни европейского человечества, то здесь преобладает откровенная апологетика католицизма, который изображается как та самая «абсолютная религия», к которой человечество шло с древних времен. Православие и протестантизм оказываются менее совершенными формами этой «абсолютной религии», поскольку они якобы в большей степени сохранили следы иудейского влияния. Всё это, конечно, совершенно не соответствует реальности, причем аргументация автора выглядит удивительно слабой, хотя и отличается утомительными длиннотами, чаще всего по поводу совершенно второстепенных деталей христианского учения.
Здесь нужно вспомнить, что в 1922 году Зелинский покинул Россию и переехал в Варшаву, на родину своих предков. Несмотря на то что вся его предшествующая жизнь была связана с Петербургом, он категорически не хотел называть эту смену места жительства эмиграцией, утверждая, что Польша всегда была его подлинной и единственной родиной. Тем не менее это событие оказало решающее влияние на его мировоззрение, в частности, привело к существенному сужению первоначального замысла его
330


4.2. Проблема иудейских влияний в христианстве
капитального труда по истории античных религий: оказавшись в католическом окружении, он был вынужден отказаться от развития своих идей в самом оригинальном и смелом направлении. Признав католицизм истинной религией, не подлежащей критике и сомнению, он существенно смягчил свой критический настрой против церковной версии религиозной истории Европы. А поскольку католическая церковь не отрицала преемственности своего учения от иудаизма и Ветхого Завета, Зелинскому пришлось отказаться от прежнего радикализма в проведении идеи о том, что подлинным основанием христианского (католического) учения является не Ветхий Завет, а римская религия эпохи ранней империи. Здесь уместно напомнить, что в работе «Рим и его религия» он называл христианство всего лишь «последним фазисом развития римской религии». В последнем томе своего итогового труда он уже не вспоминает этого радикального утверждения и находит достаточно много положительных элементов в иудаизме — как раз те, которые являются у него общими с католицизмом.
Судьба Зелинского после переезда в Польшу оказалась очень похожей на судьбу других русских эмигрантов, уехавших из России после революции 1917 года: он, как и большинство из них, предпочел в конце жизни «успокоиться» в традиционной вере, гарантирующей «истину» и «спасение», и поэтому отрекся от слишком смелых идей, которые разделял раньше. Различие здесь только в том, что для большинства русских эмигрантов такой верой было русское православие, для него же — польский католицизм.
Но означает ли это, что то парадоксальное описание религиозного развития европейского человечества, которое Зелинский осуществил в своих главных работах, не может быть продолжено до его естественного завершения, что мы не можем понять, к чему бы он пришел, если бы сохранил тот же критический и творческий настрой мышления, который отличает его главные труды, написанные в России? Нет, не означает. Более того, мы уверены, что довести логику развития его идей до конца вполне возможно и даже необходимо. В последнем томе «Истории античных религий» есть несколько фрагментов, в которых Зелинский словно бы забывает о принятой прокатолической установке и высказывает утверждения, поражающие своим радикализмом и очевидным несоответствием обшей «апологетической» тональности этой
331


Глава 4. Начало исторического пути
книги. Мы отметим два из этих фрагментов, которые дают достаточно ясное представление о том, к какому результату шло его исследование.
Начиная свой рассказ о процессе деиудеизации первоначального христианского учения, Зелинский задается на первый взгляд странным вопросом о том, был ли Иисус Христос евреем, и дает на него неожиданный ответ: конечно, не был! Его аргументация проста, но при этом вполне убедительна, этот пример наглядно показывает, каким количеством ложных стереотипов обременены общепринятые представления о раннем христианстве. Любопытно, что, пытаясь выстроить в этом фрагменте рационально-научное объяснение происхождения Иисуса, Зелинский занимает позицию вымышленного «вольнодумца», который скептически относится к религии, но хочет понять историческую истину об основателе христианства; автор в этом фрагменте словно бы «раздваивается» на верующего католика, который не хочет согласиться с проводимым рассуждением, поскольку оно противоречит его вере, и объективного историка, который должен признать его в силу неотразимых аргументов. В рамках рационально-научного подхода Зелинский утверждает, что факт происхождения Иисуса из Галилеи означает очень малую вероятность того, что он был евреем, просто потому, что Галилея в конце I века до н. э. была населена в основном сирийцами, филистимлянами и эллинами, именно к одному из этих народов мы и должны причислять Иисуса, причем кажется, что для Зелинского наиболее интересным представляется его эллинское происхождение (это, конечно, означает, что мы должны признать подложными родословные Иисуса, приведенные в начале Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки).
Но отрицание этнической принадлежности Иисуса к евреям вовсе не означает, что он не был иудеем. Здесь у Зелинского проскальзывает еще одна любопытная мысль, не высказанная прямо, но подразумеваемая. Он напоминает известный исторический факт: в самый канун I века Галилея подверглась насильственной иудеизации, проходившей очень жестоко — с принудительным обрезанием и введением Закона Моисея172. Зелинский не про¬
172 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 6. В 2 книгах. Книга 2. СПб., 2019. С. 16-17.
332


4.2. Проблема иудейских влияний в христианстве
должает эту мысль, но возникает естественное предположение, что Иисус родился в семье, подвергшейся такой насильственной иудеизации, и, следовательно, стал иудеем «поневоле». Это означает, что мы вполне можем приписать ему не просто холодное, но глубоко отрицательное отношение к религии, в которую были насильственно обращены его родители и он сам.
Но самый главный сюжет, раскрывающий принципиальную тенденцию всего труда и намекающий на подразумеваемый, хотя явно не выраженный результат исследования, мы находим в пятой главе книги, в которой описываются главные христианские ереси и особенно большое внимание уделено гностицизму и учению Маркиона. Зелинский соглашается с А. Гарнаком, назвавшим гностицизм «резкой эллинизацией христианства»173; хотя это определение очень хорошо соотносится с той тенденцией развития христианства в первые века его существования, которую он сам в своей книге называет наиболее важной, определившей окончательный и «правильный» облик новой религии (борьба с иудейскими элементами), он не признает гностическую версию эллинизации правильной, утверждая, что гностики и Маркион слишком критично отнеслись к Ветхому Завету. Получается, что теперь сам Зелинский уже не так критично относится к иудейской религии и ее Писанию. Однако дальше он подробно разбирает полемику Тертуллиана с Маркионом и неожиданно по всем пунктам встает на сторону Маркиона! Он одобряет возвышение религиозного статуса женщин в его учении, очень положительно характеризует структуру церкви, созданной Маркионом, и даже признает, что она стала моделью для будущей католической церкви; он признает, что Маркион правильно интерпретировал слова Христа о любви к ближним и правильно возмущался жестокостью ветхозаветного Бога, в то время как Тертуллиан в полемике с ним занимал, по сути, проиудейскую, а не христианскую позицию174. В конце концов Зелинский признает «бессмертной заслугой» Маркиона протест против разделения религии и нравственности в иудаизме175 и приходит к удивительному
171 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 6. В 2 книгах. Книга 1. СПб.,
2019. 	С. 364.
174 См.: там же. С. 379-380.
177 Там же. С. 381.
333


Глава 4. Начало исторического пути
выводу относительно этого «еретика»: «В целом можно сказать, что чем больше нам удается разглядеть через покров враждебных описаний истинную сущность характера и учения Маркиона, тем более оно поднимается в наших глазах, тем большим уважением к нему мы проникаемся»176. Он даже принимает за истину легендарное и не очень достоверное свидетельство Тертулиана о возвращении Маркиона перед смертью в католическую церковь. Мы видим, что этот известный персонаж ранней истории христианства, который в церковной традиции изображается как самый опасный враг ортодоксального учения (см. раздел 1.1), предельно симпатичен Зелинскому и, самое главное, он разделяет почти все положения его учения, кроме самого известного — тезиса о том, что создатель нашего мира — это не благой Бог-Отец, а низшее, злое божество, Демиург, которого Маркион отождествил с Богом-Творцом Книги Бытия.
Чтобы понять причины такого положительного отношения к Маркиону, еще раз обратим внимание на то, как Зелинский понимает развитие раннего христианства. В его логике получается, что учение Христа в основных своих мотивах сразу определило суть грядущего католицизма, но первые сторонники учения столь резко исказили его своими иудейскими представлениями, что дальше нужен был трудный процесс его деиудеизации, устранения из него иудейских представлений. Выраженная в такой схематичной форме, эта историческая модель может показаться разумной, однако при малейшей попытке ее конкретизации выясняется, что в ней содержатся неразрешимые противоречия и она построена на предположениях, не выдерживающих элементарной критики.
Попробуем уточнить, в каких памятниках и у каких раннехристианских писателей мы можем увидеть провозглашенную Зелинским иудеизацию учения Христа. Сам Христос, с его точки зрения, если и остался в рамках иудаизма, то в очень малой степени и об этих элементах нельзя говорить как о большой проблеме. Канонические евангелия Зелинский также не подвергает особой критике и содержащиеся в них иудейские элементы не считает принципиальными. Однако уже первому теоретику христианства
176 Там же. С. 384.
334


4.2. Проблема иудейских влияний в христианстве
ап. Павлу он приписывает решительную борьбу с иудеизацией учения Христа. Приходится предположить, что уже самые первые последователи Христа так исказили его учение, что Павлу пришлось бороться с этими искажениями буквально через два десятилетия после его смерти. И тем не менее ни авторитет основателя учения, ни авторитет Павла, ни авторитет евангелий, возникших, по церковным представлениям, уже к концу I века, не подействовали на «косную массу» верующих, которая, как получается у Зелинского, продолжала вносить в христианское учение иудейские элементы. Эти иудейские добавки оказались столь значительными, что понадобились целых три века (!) упорной борьбы (начавшейся в середине II века), чтобы устранить их и добиться такой же эллинизации христианства, которая во вполне очевидной форме присутствовала уже в учении Маркиона, но была «неправильной» эллинизацией. В результате возникает картина, которая абсолютно противоречит и, по сути, абсолютно опровергает ключевой тезис предшествовавших разделов труда Зелинского. Там он доказывал и, как кажется, неопровержимо доказал, что возникновение христианства не было связано с иудаизмом и с иудейской средой, что именно в силу его соответствия традиционной вере римлян оно очень быстро было принято всеми и быстро распространилось на всю Римскую империю. Дойдя до последнего тома, Зелинский переходит на иную, почти противоположную позицию и изображает развитие христианства совершенно иначе: невозможно представить себе столь существенного господства иудейских представлений в раннем христианстве, как его описывает Зелинский, если не предположить, что первоначально и довольно долго оно существовало только в иудейской среде, которая отторгала собственно «римские» элементы в учении Христа и добавляла в него иудейские представления.
Ситуация становится совсем абсурдной, если мы учтем, что защитниками резко иудеизированного христианства в первые века, по мнению Зелинского, выступала целая плеяда выдающихся христианских мыслителей, никак не связанных с иудаизмом, наоборот, воспитанных в эллинской и римской культуре: Тертул- лиан, Татиан, Ириней Лионский, Ипполит Римский, Епифаний Кипрский и др. Зелинский очень резко характеризует эту тенденцию, называя, например, в третьем томе своего труда Тертуллиана
335


Глава 4. Начало исторического пути
и Татиана «фанатиками самодостаточной веры»177. В результате в середине II века Маркион оказывается в гораздо большем соответствии с католическим духом, чем эти авторитетные канонические фигуры!
Разрешить возникающие здесь противоречия и нестыковки можно, только если признать, что вся историческая конструкция Зелинского ведет к результату, который несовместим с его поздними прокатолическими убеждениями. Увидеть естественный результат его построений можно, еще раз обращаясь к его изложению истории Маркиона. Кажется совершенно не случайным, что Зелинский не говорит ни слова о важнейшем элементе выступления Маркиона, достоверно зафиксированном в истории, — о том, что Маркион выступил в римской общине не просто с провозглашением собственной версии христианского учения, а с обвинением римских иерархов в том, что они искажают учение Иисуса Христа. И приведенные им тексты — древнее Евангелие Господне и первоначальные, неотредактированные тексты Посланий ап. Павла — должны были подтвердить именно это обвинение. Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания генезиса раннего христианства. Зелинский, при всей его симпатии к Маркиону, явно принимает церковную версию этой истории, согласно которой обвинения Маркиона в адрес римских пресвитеров были только уловкой, а подлинной его целью было создание собственного учения и подчинение себе всей римской церкви. Соответственно, Евангелие Господне и Маркионовы версии Посланий ап. Павла Зелинский считает «подделками» самого Маркиона, сократившего уже имевшийся текст Евангелия от Луки (которое является расширенным вариантом Евангелия Господня) и отредактировавшего канонические тексты Посланий.
Как мы уже говорили ранее, в наши дни уже нет сомнений, что именно Евангелие Господне Маркиона является более древним, т. е. первичным текстом, на основе которого было создано Евангелие от Луки178. Это означает, что выдвинутые Маркионом обвинения, имеют под собой веские основания. Скорее всего, Евангелия от Луки (как и двух других синоптических Евангелий)
177 Зелинскии Ф. Ф. История античных религий. Тома 1—3. С. 495.
178 См.: Klinghardt М. Marcion’s Gospel and the New Testament: Catalyst or Consequence? // New Testament Studies. 2017. Vol. 63 (2). P. 318—323.
336


4.2. Проблема иудейских влияний в христианстве
не существовало в момент выступления Маркиона (в середине II века) и они были созданы («обретены» римской церковью) именно после выступления Маркиона, для доказательства правоты церковной интерпретации учения (см. разделы 1.1 —1.2).
Но если Маркион был прав в своем споре с римской церковью, получается, что не неведомые первые последователи Христа, а именно римская церковь осуществила радикальную иудеизацию первоначального христианства, с которой пытался бороться Маркион; и, значит, истинное учение Христа на деле соответствует тому, что мы знаем под именем гностицизма и учения Маркиона, а не учению католической церкви, отличающемуся от учения римской церкви II века достаточно несущественными деталями, если иметь в виду весь объем иудейских идей, внесенных последней в раннее христианство.
Принятие этой гипотезы приводит к устранению всех противоречий в концепции Зелинского и делает ее вполне последовательной, в общей своей логике совпадающей с тем видением истории раннего христианства, которое было представлено в предшествующих разделах настоящей книги. Главная особенность римской религии, как констатирует сам Зелинский, — это пантеистическое понимание Бога как внутренней сущности мира и человека. Этот мотив совершенно не соответствует католическому учению, которое, как и иудаизм, принципиально противопоставляет всемогущего Бога и греховного, несовершенного человека, но он точно соответствует главному принципу гностического учения и учения Маркиона, которые утверждают, что неведомый и непознаваемый Бог-Отец присутствует в душе каждого человека. Можно добавить к этому, что рассуждения Зелинского об иудаизме как «религии ненависти» в третьем томе его труда намекают на то, что христианство при своем рождении должно было подчеркивать этот недостаток иудаизма, но это характерно именно для гностицизма, который признает иудейского Бога-Творца злым Богом-Демиургом, обманывающим людей и подчиняющим своей власти с помощью иудейской религии. Вспоминая, как Зелинский описывает происхождение Христа, эту черту первохристианства можно признать вполне естественной: если Христос был из тех жителей Галилеи, которых подвергли насильственной иудеизации, он должен был именно так относиться к иудейскому Иегове и к иудаизму.
337


Глава 4. Начало исторического пути
В результате исследование античных религий, осуществленное Зелинским, становится еще одним веским доказательством правоты защищаемого нами представления о сущности истинного христианства. Его концепция дает естественное обоснование быстрому процессу распространения христианства в пределах Римской империи. Это связано с тем, что первоначальное христианство имело очевидные сущностные связи с римской религией и было близко римским гражданам. Однако по мере формирования церковной организации и выделения церковной иерархии стало очевидным, что новаторская религия, призывающая каждого человека обнаружить в себе «частицу» Бога и стать богочеловеком, абсолютным существом, полностью подобным Христу, не очень подходит для упрочения власти иерархов над простыми верующими. И тогда иерархи вспомнили про иудаизм, который был идеально приспособлен для построения «вертикали власти». Как доказывает история Маркиона, к счастью, сохранившаяся в исторической памяти, именно в римской церкви в конце I — начале II века была осуществлена радикальная иудеизация учения Христа, и, в отличие от тех достаточно несущественных деталей культа, о которых говорит Зелинский, она касалась абсолютно принципиальных мотивов учения: непостижимый, не-антропоморфный и даже не существующий (не-сущий) Бог-Отец гностического христианства был снова отождествлен с иудейским антропоморфным Богом-Творцом, Иеговой, а центральная идея о присутствии в каждом человеке «частицы», «искорки» Бога-Отца была ликвидирована за счет идеи грехопадения, которая приводила к признанию радикальной слабости, непреодолимого несовершенства человека. Церковь провозгласила, что только через нее и ее служителей человек может обрести Бога и получить спасение; само спасение также было трансформировано из эллинско-римской версии в иудейскую: бессмертие души, продолжающей пребывать в земном мире или уходящей в небесную Плерому, было заменено позднеиудейским концептом Страшного суда и телесного воскрешения мертвых.
На фоне этих принципиальных иудейских добавок в первохри- стианство, полностью сохраненных католицизмом, все те его черты, которые Зелинский упоминает как результат процесса «деиудеиза- ции», выглядят несущественными мелочами; в результате нам никуда не деться от признания католицизма, вместе с двумя другими
338


4.3. Гностические ереси в истории
конфессиями, не чем иным, как разновидностями одной и той же религии, для которой больше подходит термин «иудео-христиан- ство», настолько далеко она ушла от учения Иисуса Христа.
Тем не менее подлинное, неискаженное учение Христа не исчезло; оно вошло в европейскую культуру, стало основой великих философских систем. Более того, в истории Европы были две кратких, но великих эпохи, в которые истинное христианство получило преобладание в культуре и у него появился шанс стать определяющей силой истории, — Возрождение и немецкий романтизм. Кажется совершенно не случайным, что и в многотомном труде по истории античных религий, и в других своих сочинениях Зелинский высказывает очень большой интерес к этим двум эпохам и дает чрезвычайно высокую оценку их историческому значению.
В XIX веке наиболее явно и целостно гностическое христианство проявило себя в русской культуре и в русской философии; принадлежность Зелинского к этому культурному контексту и дала ему возможность создать оригинальную концепцию формирования и развития христианства, идущую вразрез со всеми традиционными представлениями о нем. Если бы не произошел трагический поворот в его жизни — революция 1917 года и вызванный ею переезд в Польшу, скорее всего, он пришел бы к тому же представлению о сущности христианства, к которому пришли его великие соотечественники — Ф. М. Достоевский, J1. Н. Толстой и В. С. Соловьев. Оказавшись в Польше, он предпочел успокоится в традиционной вере предков и не довел до естественного завершения свой гениальный труд, который мог бы стать основой совершенно нового понимания истории европейской цивилизации.
4.3. 	Гностические ереси в истории
Церковные историки утверждают, что гностическая ересь, возникшая уже в среде первых последователей Христа, полностью исчезла к IV веку. В последующие века они не видят сколько- нибудь существенного влияния гностицизма и его разновидностей, по их мнению, на место гностиков пришли другие еретики, ставившие в центр своих построений гораздо менее принципиальные проблемы.
339


Глава 4. Начало исторического пути
Однако на деле гностическое христианство не умерло; уйдя в подполье, его приверженцы продолжали сохранять верность своему Учителю, создавшему религию, способную спасти человечество. Они понимали, что это спасение не может быть мгновенным, за него предстоит еще долго бороться, мир находится во власти сил зла, которые препятствуют тому, чтобы люди осознали истину о себе и нашли путь спасения. Эти силы зла проникли в само христианство и исказили его до такой степени, что оно уже не направляет людей к истине, а уводит от нее. Тем не менее божественная истина не может не победить в истории, поэтому рано или поздно люди отвернутся от того ложного христианства, которое получило господство над ними под видом церкви, и вернутся в учению Христа, бережно хранимому в тайне. Можно признать мистическим и провиденциальным тот факт, что именно в IV веке, когда, по утверждению церковных историков, гностическая ересь была окончательно уничтожена, было составлено и бережно спрятано в пещере вблизи селения Наг-Хаммади большое собрание гностических текстов, обнаружение которых в середине XX века (в 1945 году) позволило нам узнать, каким было подлинное учение Христа и возникшее на его основе истинное христианство.
Христиане первых веков часто испытывали гонения и заканчивали свою жизнь мученической смертью, хотя, скорее всего, в «языческой» Римской империи преследования христиан не были такими жестокими, как это изображает церковная традиция и жития святых; с IV века верные последователи Христа испытали на себе гораздо более жесткое давление со стороны тех, кто называл себя «христианами», но на деле использовал религию для организации властного господства над людьми. Сберегая тексты, хранящие слова и дела Христа, настоящие христиане верили, что когда-нибудь придет время этих слов, они выйдут из забвения и помогут людям познать себя и спасти мир.
Как уже говорилось выше (см. раздел 3.4), с конца II века внутри гностического христианства более явно определились два направления: собственно религиозное (мифологическое) и философское. Представители первого были резко настроены против ортодоксальной традиции, но предполагали, что сами могут создать «истинную церковь», общину верных последователей Христа. Из всех разнообразных аспектов гностического учения для них принципиальное значение имел древний гностический миф, со¬
340


4.3. Гностические ереси в истории
гласно которому наш мир создан злым Богом-Демиургом, держащим людей в покорности с помощью иудаизма и ортодоксального христианства. С этим направлением церковные идеологи боролись с особым ожесточением, поскольку его представители сами яростно выступали против церкви и ее претензии на господство в обществе. Собственно говоря, известнейшие борцы с гностической ересью и не видели никаких других еретиков, кроме тех, которые продолжали объяснять структуру мироздания и ход истории на основе мифологической картины мира, изложенной в Апокрифе Иоанна, объявляя ортодоксальную церковь служанкой дьявола (Демиурга). Тем не менее дальше в истории гораздо большее значение имело не это направление, широко известное благодаря своим парадоксальным мифологическим образам, а второе, менее заметное, осуществлявшее методичную философскую разработку гностического мировоззрения.
Как мы видели, эта тенденция родилась очень рано: уже в Евангелии Истины и в Евангелии от Филиппа почти не видно следов гностического мифа, два его главных героя, София и злой Демиург, здесь отсутствуют: наивная логика мифа явно не соответствовала тому высокому уровню философской мысли, на котором находились неизвестные авторы этих сложнейших текстов. Идею творения мира, осуществляемого злым Богом-Демиургом, в этих памятниках замешает оригинальная идея спонтанного рождения низшей несовершенной реальности из не-сушего Бога-Отца.
Главной целью последующего изложения будет детальный анализ достижений философского направления в развитии истинного христианства. Однако одновременно нужно хотя бы кратко описать, что происходило на религиозном направлении его развития. Несмотря на все усилия церкви, ей не удалось полностью устранить попытки возврата к первоначальному христианству в его социально-организационной форме: знание о том, что господствующая церковь исказила учение Христа, продолжало жить среди верующих, раз за разом появлялись яркие лидеры, которые готовы были не только поведать людям о подлинном смысле этого учения, но построить на его основе социальную организацию, претендующую на управление всеми людьми.
После Маркиона, который выступил первым великим христианским учителем, наиболее значимую версию гностического христианства в его мифологическом выражении создал персидский
341


Глава 4. Начало исторического пути
пророк Мани в III веке. Несмотря на значительное количество восточных (зороастрийских) элементов в его учении, не может быть никаких сомнения, что в основании манихейства лежит древнейший вариант гностического мифа, творчески переработанный на новой культурной почве. Мани называл себя «апостолом Иисуса Христа», и его учение необходимо рассматривать именно как непосредственное развитие первоначального христианства, оно сумело проникнуть в страны традиционных восточных религий (Индия, Китай и др.) и существенно повлиять на них, породив их гностические версии. Это означает, что гностическое христианство, по сути, является абсолютной и окончательной религией, основные принципы которой легко согласуются с любой универсальной религиозной системой.
Манихейство, распространившись по всему Востоку в течение V—VI веков, пришло в упадок к VIII веку, но именно оно, по всей видимости, дало толчок павликианству, мощному движению, зародившемуся в Армении и быстро охватившему всю Византию. Павликианство (названное так в честь ап. Павла, главного и единственного подлинного наследника Христа, по мнению адептов этого учения) стало классической версией гностического христианства: в нем были точно и полно воспроизведены все элементы гностического мифа и выстроена последовательная логика религиозного спасения человечества силами самих людей, раскрывающих в себе божественное начало.
В X веке под влиянием павликианства и манихейства на Балканах появляется богомильство, также вполне последовательно повторяющее в своем учении гностический миф о злом Демиурге; согласно писаниям богомилов, Демиург, названный здесь Сата- наилом, создав человека, но поняв, что в нем содержится «искорка» высшего Бога-Отца, делающая его самым совершенным и могущественным существом земной реальности, пытается покорить божественное человечество, но в конце концов оказывается поверженным Иисусом Христом, который, родившись человеком, превратился в божественное существо, способное побороть князя тьмы. Богомильство очень быстро распространилось в Византии и сильно повлияло на русское православие, одновременно оно проникло в Западную Европу и в XI—XII веках породило движение катаров и альбигойцев, которое представляет собой высшую
342


4.3. Гностические ереси в истории
точку развития чисто религиозного направления в гностическом христианстве.
Наступление тысячного года от рождества Христова стало серьезным испытанием для католической церкви. Апокалиптические настроения всегда были очень сильны среди ортодоксальных христиан, но завершение первого тысячелетия казалось особенно очевидным рубежом, после которого человечество должно было прийти на божественный Суд. Когда же эта дата миновала, а Бог не проявил своей власти, у многих возникло сомнение относительно того, кто же на самом деле является управителем нашего мира. Обращению к древнему гностическому мифу способствовала и невероятная деградация католической церкви, ведь именно в XI веке, переломном для религиозного сознания Европы, на папском престоле с завидной регулярностью появляются отъявленные негодяи с порочными наклонностями; наглядным примером здесь стал Бенедикт IX (1012—1055/1056), по словам его современников, превративший папский дворец в дом разврата. Бенедикт вошел в историю папства тем, что после своей отставки в 1032 году, вызванной народным восстанием, еще дважды (!) становился папой римским (в 1045 году и в 1047—1048 годах), причем в последний раз занял это место силой, с помощью собственной армии. У любого думающего христианина возникал вопрос: если таковы земные представители творца мироздания, то не является ли этот творец скорее дьяволом, чем Богом?
Наиболее раннее свидетельство зарождения в Западной Европе движения за обновление христианства, возвращающего его к подлинным и древним основаниям, относится к 1022 году, когда в Орлеане были осуждены к сожжению на костре (впервые за шесть веков христианской истории!) двенадцать клириков храма Святого Креста, оспаривавшие некоторые положения католической доктрины и отрицавшие значение таинств. К середине XII века катарские общины существовали уже по всей Европе, а к концу века они трансформировались в церковные организации во главе с епископами.
У этого движения не было явных харизматических лидеров, которые бы стимулировали его своим авторитетом, своей верой в то, что они непосредственно выражают божественное Откровение, в связи с этим выглядит почти невероятным фактом быстрое
343


Глава 4. Начало исторического пути
распространение «катарской ереси» по всей Европе и быстрое формирование ее учения (подробнее об этом см. в разделе 5.14). Это можно объяснить только тем, что в реальности ничего нового катары не изобрели, они просто возродили первоначальное христианство, которое продолжало жить «под спудом», в тайно сохраняемых рукописях и народных верованиях, существовавших параллельно с официальной католической верой.
Мощное и организованное движение, захватившее не только темные массы, но и элиту общества, представляло чрезвычайную опасность для церкви, поэтому по отношению к катарам и альбигойцам она применила крайние меры. Был организован крестовый поход (1209—1229) для уничтожения государства альбигойцев (название этой ветви катаров произошло от имени города Альби на юге Франции, в исторической области Лангедок), в ходе последующих военных действий погибло, по современным данным, около одного миллиона человек.
Возникновение движения катаров и борьбу церкви с ним в XI— XIII веках можно рассматривать как самое острое и открытое столкновение двух версий христианства в истории Европы, оно показывает, что утверждение церковных историков о полной победе над «гностической ересью» в IV веке является ложью; подлинное христианство не исчезло и продолжало оставаться мощной силой в религиозном и культурном сознании христианского человечества. Тем не менее история катаров показывает, что победить в борьбе с церковью, даже предельно деградировавшей и ослабленной, истинные христиане вряд ли могли, все-таки за века своего существования она выработала очень эффективный механизм контроля за взглядами верующих и жестокого подавления любой попытки инакомыслия, особенно если речь шла о создании параллельных структур, подобных ее собственной организации. Как показала более поздняя история протестантского движения, эффективно противостоять церкви можно было только с позиции ее собственной доктрины и с использованием ее организационных форм. В чисто религиозной сфере приверженцы истинного христианства, претендовавшие на ниспровержение ортодоксального христианства, не имели шансов на успех.
Тем не менее они сумели победить на другом направлении — в философии.


Часть 2
ИСТИННОЕ ХРИСТИАНСТВО В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ


Глава 5
ПЕРВОЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЕ: СТАНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ МИСТИЧЕСКОГО ПАНТЕИЗМА
5.1. 	Валентин и его последователи
Уже в своей исходной версии, изложенной в Евангелии от Фомы и Евангелии от Иоанна, христианское учение выглядело как сложное философское мировоззрение, не удивительно, что с начала II века оно стало активно развиваться именно в философской форме. В это время появляется ряд выдающихся гностических мыслителей, создавших последовательные системы, среди них особенно известными были Валентин и Василид (Вл. Соловьев в своей статье о Валентине в энциклопедии Брокгауза и Ефрона характеризует его словами «один из гениальнейших мыслителей всех времен»179). Никаких достоверных текстов под их именами до нас не дошло, но мы можем составить общее представление об их философских системах по изложениям в книгах борцов с ересями, в первую очередь в труде Иринея Лионского «Против ересей», который был написан около 180 года.
В системе Валентина возникновение мироздания в целом соответствует описанию этого процесса в Апокрифе Иоанна. Исток всего Валентин называет Первоначалом и Глубиной, он является непостижимым и невыразимым, поэтому также именуется Молчанием. В этом Молчании рождается начало, которое уже может быть познано и описано, — то, что становится основой всего реального; это Ум, называемый также Единородным и Отцом всего (существующего). Вместе с Умом в Молчании рождается его «идеальная объективация» (по выражению Вл. Соловьева) — Истина.
179 Соловьев В. С. Валентин и налентинеане // Философский словарь Владимира Соловьева / сост. Г. В. Беляев. Ростов-на-Дону, 1997. С. 3.
347


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Взаимодействие Ума и Истины порождает следующие пары эонов, божественных существ (женские и мужские) — Смысл и Жизнь, а также Человек и Церковь (т. е. идея-образ отдельного человека и идея-образ органического единства людей). Дальнейшее взаимодействие этих божественных, но порожденных существ приводит к появлению новых эонов, их общее число достигает тридцати, причем последним является женский эон Премудрость, София.
София испытывала страстное желание познать Отца, т. е. высшее Первоначало, однако она не понимала, что такое познание возможно только через Ум (Единородного), который один имел непосредственную связь с Отцом. В результате страсть Софии, не находя удовлетворения, распространялась и могла привести ктому, что София превратилась бы во всеобщую субстанцию (т. е., как можно понять, в этом процессе она потеряла бы свою божественную личность), но здесь ее встретила божественная сила Предела. Предел привел Софию в исходное состояние и вернул ее на прежнее место в Плероме, в то же время отделившаяся от нее страсть стала отдельной субстанцией, из которой в конце концов возник наш земной мир.
Чтобы предотвратить повторение с другими зонами неприятности, пережитой Софией, Ум по согласию с Отцом породил еще одну пару эонов — Христа и Святой Дух: первый передал зонам доступное для них знание об Отце как непостижимом и открытом только для Единородного, второй уравнял их между собой и привел к окончательному покою, результатом этого стало то, что «зоны сделались равны между собою как по образу, так и по настроению: все сделались умами, все словами, все человеками, и все христами; подобно сему и женские зоны все сделались истинами, все жизнями, духами и церквами»180. После такого позитивного завершения происшествия с Софией все зоны стали славить Отца, а потом каждый дал от себя самого лучшего, что имел, и они все вместе произвели из этого «совершенный плод» — Иисуса, который одновременно есть и Спаситель, и Слово, и Христос, и Всё (понятно, что здесь имеется в виду небесный Иисус как один из эонов Плеромы).
|Ж1 ИринейЛионский. Творения. М., 1995. С. 25-26.
348


5. /. Валентин и его последователи
Дальше в системе Валентина, согласно изложению Иринея, рассматривается судьба той страстной сущности, которая отделилась от Софии и осталась за пределами Плеромы. Благодаря Христу и Святому Духу она обрела личную форму и называется «падшей Софией» или Ахамот (искаженное множественное число еврейского имени Софии — Хохма)\ ее удел — постоянное страдание от невозможности окончательно соединиться с Христом, ее Спасителем, и от невозможности познать Плерому и Отца (хотя неясный образ Плеромы и Отца в ней все-таки сохранился благодаря действию на нее Христа). В результате именно страсть Софии, превратившейся в Ахамот и продолженная страданием последней, объективировалась и стала веществом, из которого возник наш мир. Ахамот, будучи не божественным, но духовным существом, сотворила еще более низкое, душевное существо, Демиурга, и уже ему доверила порождение мира. Только в момент сотворения Демиургом человека она вмешалась и вложила в земного человека божественный дух. Таким образом, человек имеет душу от Демиурга, а дух от Ахамот и ее матери Софии, при этом он имеет два тела — одно составлено из вещественной субстанции, произошедшей из страсти Софии и Ахамот, второе — из низшего, плотского начала, порожденного Демиургом.
Целью всего мирового процесса является возвращение Ахамот в божественную реальность, это произойдет, когда Спаситель выйдет из Плеромы и, соединившись с Ахамот как жених с невестой, вернется обратно в Плерому, которая станет для них брачным чертогом. Вместе с ними в Плерому войдут избранные духовные люди, пневматики, достигшие совершенства в земной жизни. Демиург поднимется на место своей матери Ахамот вблизи Плеромы, вместе с ним будут пребывать душевные люди, не раскрывшие в себе божественный дух, но освободившиеся от привязанности к материи. Люди третьего типа, которые остались привязанными к материи, сгорят в космическом огне вместе с материальным миром.
В этом изложении воззрений Валентина не очень понятна роль Иисуса Христа как человека, но, скорее всего, это просто упущение Иринея, который больше говорит о Плероме и ее обитателях, чем о земном мире и судьбе людей в нем. Вряд ли в учении Валентина было такое непонятное смешение акцентов. В конце концов
349


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Ириней все-таки упоминает Иисуса Христа как сына Демиурга: «Некоторые из них говорят, что Демиург также произвел Христа, как своего собственного Сына, но душевного, и говорил о нем чрез пророков. Это — Христос, прошедший чрез Марию, как вода проходит чрез трубу, и на него при крещении сошел в виде голубя принадлежащий Плероме и происшедший от всех Спаситель»181. Такое представление об Иисусе ведет к докетизму: небесный Спаситель, вошедший в Иисуса, не мог страдать на кресте, страдал только душевный Христос, сотворенный Демиургом.
Нетрудно видеть, что в целом система Валентина соответствует логике древнего гностического мифа, хотя нужно отметить и два важных нововведения. Прежде всего, это разделение Софии на собственно божественный эон и Софию-Ахамот, «падшую Софию», страдания которой, объективируясь, создают материю нашего мира и которая рождает Демиурга. Также нужно отметить, что Демиург перестает быть злым Богом, практически совпадающим с дьяволом; в системе Валентина он просто низшее божественное существо, не обладающее знанием о высшем мире. Соответственно, иудаизм и ортодоксальное христианство, которые поклоняются Демиургу как высшему и единственному Богу, перестают восприниматься как орудия дьявола, здесь можно увидеть попытку сгладить противоречие между двумя версиями христианства. Согласно пересказу Иринея, Валентин признавал гностиков духовными людьми, которым спасение уже гарантировано, а людей церкви — душевными людьми, которые, не обладая полнотой откровенного знания, еще должны заслужить спасение добрыми делами182. Эти изменения, несомненно, являются результатом философской обработки мифа, придающей ему более рациональную форму.
В труде Иринея, помимо подробного изложения воззрений Валентина, достаточно точно передано содержание Апокрифа Иоанна, Ириней приписывает соответствующие взгляды древней гностической секте офитов. Если вспомнить в этом контексте Евангелие Истины и сопоставить содержащуюся здесь версию акта творения с версией Валентина, то можно увидеть, что в этом
181 Там же. С. 39.
182 См.: там же. С. 36.
350


5.1. Валентин и его последователи
памятнике происходит еще большее философское упрощение исходной мифологической концепции творения: здесь вообще нет ни Софии, ни Демиурга; также отсутствует жесткое различие Плеромы (божественной реальности) и земного мира. Однако можно заметить две очень важных идеи Евангелия Истины, в которых оно совпадает с философией Валентина. Прежде всего, это понимание негативных аффективных состояний (страдания) первых существ, вышедших из Отца в качестве основы нашего земного мира; эта идея стала одним из самых оригинальных достижений гностической мысли, она хорошо согласуется с радикальным антропоцентризмом первоначального христианства. Второй общей идеей является понимание незнания, неполноты знания, как самого глубокого онтологического основания бытийной иерархии существ в мироздании; это представление также является предельно характерным именно для гностического христианства и не имеет аналогов в других древнейших религиозных и философских системах (позже мы увидим его последовательное развертывание в системе Иоанна Скота Эриугены).
В результате сопоставления трех версий гностической концепции творения, изложенных соответственно в древнейшем мифе (Апокриф Иоанна), в концепции Валентина и в Евангелии Истины, — можно прийти к выводу, что Евангелие Истины дает наиболее позднюю и наиболее рационализированную интерпретацию акта творения. Ириней в своем труде упоминает сочинение с названием «Евангелие Истины», приписывая его современным ему последователям Валентина: «Они дошли до такой дерзости, что свое недавнее сочинение озаглавливают “Евангелием истины”, хотя оно ни в чем не согласно с Евангелиями Апостолов, так что у них и Евангелия нет без богохульства»183. Так как философия Валентина, в ее изложении Иринеем, мало похожа на содержание Евангелия Истины, исследователи в своем большинстве не признают, что известный нам памятник — это то самое сочинение, которое упоминает Ириней. Тем не менее, если учесть отмеченное совпадение двух важнейших философских идей Евангелия Истины и системы Валентина, кажется более логичным противоположное заключение — а именно, что какой-то талантливый ученик
183 Там же. С. 251.
351


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Валентина пошел дальше своего учителя и преобразовал его концепцию творения, достаточно близкую к концепции Апокрифа Иоанна, в гораздо более строгую философскую форму Евангелия Истины. Поскольку это сочинение выглядит как естественное развитие системы Валентина, вряд ли можно сомневаться в том, что именно его имеет в виду Ириней в своей книге.
В своем труде Ириней отмечает еще несколько идей последователей Валентина, которые дают разработку исходной мировоззренческой системы гностического христианства; некоторые из них в дальнейшем окажутся принципиально важными для развития философии.
Решительный шаг на пути устранения из философских концепций рудиментов исходной мифологической системы связан с нивелированием идеи «порождения» последовательности эонов, составляющих Плерому. Гораздо более логичным является представление о рождении из глубины Отца сразу всей Плеромы как божественной сущности, которая допускает познание человеческим умом. В этом случае все отдельные зоны первоначальной мифологической системы и системы Валентина превращаются в отдельные качества и свойства порожденного божественного мира (или существа): «...некоторые из них, считающие себя разумнее других, говорят, что первая осмерица произошла не постепенно, так чтоб один эон происходил от другого, но все они вместе и зараз произведены были Первоотцем и Его Мыслию. <...> Они говорят таким образом: что Первоотец замыслил произвести, то названо Отцом; поелику же что произвел Он, было истинно, то сие названо Истиною. Когда восхотел показать себя, то сие названо Человеком; когда же произвел тех, кого предварительно имел в мысли, этому дано имя Церкви. Человек произнес Слово: это — первородный Сын; за Словом же следует Жизнь, и таким образом закончилась первая осмерица»184. Именно эта тенденция понимания божественного мира реализована в Евангелии Истины, где нет ни многообразия эонов, ни Плеромы, ни Софии, ни Демиурга. В ней самым важным мотивом является представление о том, что Отец являет себя в возникшем, существующем мире в форме Человека. Стоит вспомнить, что эта мысль
184 Там же. С. 56.
352


5. /. Валентин и его последователи
составляет важнейшую идею Евангелия от Иоанна и всего первоначального учения Иисуса Христа, утверждавшего, что он и есть полное и адекватное явление не-сущего Бога в сфере бытия.
В следующем разделе своего труда Ириней утверждает, что некоторые гностики идут еще дальше и именование «Человек» переносят на самого неизреченного Бога: «Другие еще между ними говорят, что Первоотец всего, Первоначало и Недомыслимое, называется Человеком, и в этом состоит великое и сокровенное таинство, что превысшая всего и всесодержительная Сила называется Человеком, и поэтому-то Спаситель называет Себя Сыном Человеческим»185. Похожую мысль Ириней приписывает секте офитов: «Другие опять говорят чудовищное, именно, что в силе Глубины существует некоторый первый свет, блаженный, нетленный и безграничный; Он есть Отец всех вещей и назван Первым Человеком. Из него происшедшую мысль называют Его Сыном, и вот, говорят, — Сын человеческий, второй человек»186. Далее он удивительно точно характеризует всю эту тенденцию гностического христианства, обвиняя своих противников в том, что они полагают земного несовершенного человека в качестве образца для понимания Бога: «...вы ничего не предоставляете Богу, но хотите возвестить рождение и происхождение Самого Бога и Его Мысли и Слова и Жизни и Христа, составляя понятие об этом не по чему другому, а по человеческим страстям»187.
Здесь мы видим органичное соединение концепции творения мира, имеющей дохристианские, мандейские истоки, и учения Иисуса Христа, которое в своей первоначальной форме, представленной в евангелиях, вообще не содержит идеи творения. Этот органический синтез осуществлен уже в Евангелии Истины, о чем подробно говорилось выше (см. раздел 3.5). Тем не менее в этом философском памятнике Иисус Христос представлен как божественный человек, отличающийся от земных людей, в этой тенденции Евангелие Истины идет против важнейшей идеи Евангелия от Иоанна, согласно которой Христос — всего лишь первый человек, раскрывший в себе Бога и призывающий нас идти по его пути.
Там же.
|В|,Там же. С. 101.
|к7 Там же. С. 192.
353


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
В то же время эта мысль, составляющая самое оригинальное в учении Христа, присутствует в Апокрифе Иоанна, в «гимне Пронойи». Там описано как Пронойа спускается из Плеромы в земной мир, чтобы «разбудить» сознание Иисуса Христа, который является обычным человеком и принимает тайное учение от Пронойи, чтобы донести его до людей и раскрыть им глаза на их положение в мире. Эта часть мифологической истории, изложенной в Апокрифе, очень лаконична, судьба Иисуса Христа как человека, до его распятия и воскресения, остается неясной. Можно заметить, что в Апокрифе Иоанна очень выразительно сталкиваются обе тенденции в понимании Христа. Он появляется в первых строках памятника в качестве его главного действующего лица и «повествователя», пришедшего из высшей реальности и открывающего Иоанну тайны творения мира, здесь он выступает божественным существом, противостоящим всем обычным людям. В конце текста, как уже было сказано, повествуется о том, как Пронойа избрала одного из людей в качестве Учителя и Спасителя человечества, и мы понимаем, что здесь речь идет снова об Иисусе Христе, но в совершенно ином его понимании. Поскольку эта интерпретация образа Христа была чрезвычайна важна для последующей европейской философии и в существенной степени определила ее главные достижения, важно увидеть ее развитие в первых философских системах гностического христианства.
Ириней указывает на нее при описании учений Карпократа и Керинфа. По поводу первого он пишет: «Карпократ и его последователи учат, что мир и то, что в нем находится, сотворен ангелами, гораздо низшими нерожденного Отца, Иисус же родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но отличался от них тем, что Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, что она видела в сфере нерожденного Отца; и поэтому, от Него была послана ей сила, чтобы она могла избежать мироздателей и, прошедши чрез всех и от всех освободившись, вознестись опять к Нему; то же бывает и с теми душами, которые принимают подобное. Душа Иисуса, говорят они, воспитанная в обычаях иудейских, презирала их и, поэтому, получила силы, посредством которых разрушила страсти, которые жили в людях, как наказание (за их грехи). <...> Таким образом душа, подобная душе Иисуса,
354


5. /. Валентин и его последователи
может презирать начальства, создавшие мир, и также получить силы к совершению подобных действий. Поэтому, они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его, а иные почитали себя превосходнее Его учеников, Петра и Павла и прочих апостолов, которых впрочем они ставят ничем не ниже Иисуса, ибо их души, вышедшие из той же самой сферы и также презиравшие мироздателей, были удостоены той же самой силы и возвратились в то же самое место. Если же кто презирает земное более, чем Он, то может быть превосходнее Его»188. Похожим образом, только более кратко описано учение Керинфа: «Некто Керинф, наученный в Египте, учил, что мир сотворен не первым Богом, но силою, которая далеко отстоит от этого превысшего первого начала и ни чего не знает о всевышнем Боге. Иисус, говорит он, не был рожден от девы, (ибо это казалось ему невозможным); но подобно, как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошел на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса; наконец, Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий»189.
Взгляды Керинфа являются разновидностью адопционизма, здесь земная личность Иисуса является только «сосудом» для божественной личности Христа, которая совершает все главные деяния. Гораздо более оригинально и необычно выглядят воззрения Карпократа. Он понимает Иисуса как обычного человека, отличие которого от остальных только в том, что его душа обладала более точным и полным знанием (гнозисом) о высшем мире и благодаря этому могла вступить в борьбу с «мироздателями» (злыми творцами и управителями мира) и вернуться в Плерому, несмотря на их сопротивление. Фактически здесь Иисус Христос выступает образцом «высшей личности» для всех людей: идти по тому же пути и стать такой же «высшей личностью» (и даже более «высокой», чем Иисус!) может каждый человек. При этом его
188 Там же. С. 92.
189 Там же. С. 94-95.
355


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
мистическое могущество в конце этого пути может превосходить могущество правителей земного мира! Как утверждает Ириней, еретики полагают, что «они имеют силу даже повелевать началь- ствами и создателями сего мира, а также и всеми созданиями в нем»190. Такое понимание Иисуса Христа, а через него и любого человека, окажется очень важным для последующей европейской философии, обусловит ее самые оригинальные достижения.
Обратим внимание на любопытную деталь в описании Ирине- ем судьбы Иисуса Христа в учении Карпократа: «Душа Иисуса, говорят они, воспитанная в обычаях иудейских, презирала их». Это утверждение можно понять как указание на то, что, хотя Иисус и был воспитан в иудейской семье и был по вероисповеданию иудеем, эта вера не была принята его семьей и им самим добровольно. Здесь можно обнаружить косвенное подтверждение приведенной выше (см. раздел 4.2) гипотезы Зелинского о том, что Иисус не был по происхождению евреем, его семья была подвергнута насильственной иудеизации.
Чрезвычайно важные сведения Ириней сообщает об «основателе» гностической ереси, Симоне Волхве, здесь представлено совсем другое представление о возникновении мироздания из высшего Бога-Отца, озадачивающее тем, что несовершенство первых возникших божественных существ оказывается настолько радикальным, что они вынуждены существовать в виде обычных земных личностей: «...Симон самарянин, от которого произошли все ереси, образовал свою секту следующего содержания. Он, выкупив в Тире, финикийском городе, некоторую женщину, по имени Елену, водил ее всюду с собою и выдавал за первую Мысль (Ennoia), мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов. Ибо эта Мысль, выходя из него, и зная волю своего Отца, низошла в нижние области (пространства) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того как она их произвела, была она задержана ими из зависти, так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа. Его самого они вовсе не знали; а его Мысль была удержана порожденными ею властями и ангелами и терпела от них всякое бесчестие, так
140 Там же. С. 92.
356


5.1. Валентин и его последователи
что она не возвратилась к своему отцу и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война <...>. Странствуя из тела в тело, терпя от сего всегда бесчестие, она наконец отдалась в развратный дом; она-то и есть погибшая овца. <...> Поэтому, Он пришел Сам, чтобы опять взять ее к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его. Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришел для исправления вещей и сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков человеком, хотя Он не был человек; и показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал. Пророки же предсказывали вдохновляемые ангелами, устроителями мира; поэтому, на них более не обращали внимания те, которые веруют в Него и в Его Елену и, как свободные, делают, что хотят; потому что люди спасаются Его благодатью, а не за дела праведные. Ибо дела праведны не по природе, а случайно, так как ангелы, создавшие этот мир, установили это, имея в виду посредством таких заповедей поработить людей. Поэтому, Он обещал, что этот мир разрушится, и что Его последователи освободятся от власти сотворивших мир»191.
Сведения о Симоне и его жизни достаточно разнообразны, хотя по большей части сказочны и не вызывают доверия; приведенная версия гностического мифа, связанная с Симоном и существенно отличающаяся от той, что содержится в Апокрифе Иоанна, не встречается ни в одном известном древнем памятнике, а все ее воспроизведения у позднейших христианских писателей являются просто повторением слов Иринея. Проше всего было бы счесть рассказ Иринея недостоверным или сильно искаженным и не признавать в нем отражение реальной тенденции понимания творения и судьбы Софии-Елены. Но по своей главной мысли этот рассказ очень точно соотносится с парадоксальной идеей, содержащейся в Евангелии от Филиппа: «Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды» (Филипп 99).
141 Там же. С. 87-88.
357


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Елена и Симон из рассказа Иринея могут быть поняты как такие творцы-неудачники, вынужденные странствовать в виде простых людей в мире, который является их собственным творением. Мы уже говорили о том, что одной из характерных тенденций гностического христианства является своеобразное онтологическое уравнивание совершенства и несовершенства, доходящее до полагания некоего «дефекта», «темного начала» в самом Боге; история Симона, хотя и передаваемая Иринеем в очень искаженном виде, доносит до нас какое-то очень древнее мифологическое выражение этой тенденции, сыгравшей огромную роль в формировании итоговых систем мистического пантеизма в европейской философии XIX-XX веков.
Если даже в самом Боге содержится некий элемент несовершенства, то сотворенные сущности никак не могут избежать печати несовершенства — даже высшие из них. Идея несовершенства первых порожденных божественных существ оказывается одной из наиболее важных в гностической концепции Творения, причем во всех ее версиях. Мы уже говорили о ее значении в Евангелии Истины (см. раздел 3.5). В книге Иринея этой теме посвящено достаточно много места, отец церкви чутко улавливает здесь принципиальное отличие гностического христианства от ортодоксального, к которому принадлежит он сам. Издеваясь над идейными противниками за то, что они предполагают нечто «пустое» и «темное» внутри божественной реальности, он достаточно подробно излагает их взгляды, давая нам ценнейшее свидетельство формирования самой оригинальной и глубокой метафизической традиции европейской философии. Эта традиция является безусловно пантеистической, но при этом избегает того недостатка, который ей приписывали и приписывают все ортодоксальные критики: если Бог объемлет всё существующее, то всё якобы должно быть совершенным и полностью подчиненным божественной «необходимости». Последний вывод нейтрализуется с помощью предположения о том, что внутри Полноты есть нечто «пустое» или, что внутри ослепительного божественного света, заполняющего всё, есть «темное» пространство. Вот как это описывает Ириней, имея в виду и Валентина, и всех его последователей: «Но если они <...> признаются, что Отец всего всё содержит, и вне Полноты ничего нет, <...> то <...> какая же эта будет Глубина, которая до¬
358


5.1. Валентин и его последователи
пускает быть в ее недре пятну и позволяет кому-то другому в ее же области создавать или производить вопреки ее воле. Ибо это нанесло бы бесчестие всей Полноте, коль скоро она вначале могла бы устранить этот недостаток и происшедшие от него истечение и не допустить образоваться творению в неведении, в страсти или в недостатке. <...> И толки их о тени и пустоте, в которых, по их словам, произошло рассматриваемое нами творение, разрушатся, если они сотворены в области, обнимаемой Отцом. Ибо, если они считают свет их Отца таким, что Он мог наполнять и освещать всё, находящееся внутри его, — то как могла Пустота или тень быть в том, что обнимаемо было Полнотою и отеческим светом? Они должны внутри Первоотца или Полноты указать место, неосвещенное и никем не занятое, в котором Демиург или Ангел создали, что им было угодно. И место, в котором произведено такое и столь великое творение, не малое. Посему, вполне необходимо им выдумать внутри Полноты или внутри их Отца нечто, по пространству пустое, безвидное и темное, в котором было произведено сотворенное. А таким образом, свет их Отца подвергнется упреку в том, что не мог осветить и наполнить того, что внутри Его. Итак, называя это творение плодом недостатка и делом заблуждения, чрез это привносят недостаток и заблуждение в Полноту и в самое лоно Отца»192.
Используемые здесь для описания несовершенства творения термины: «тени и пустота», «плод недостатка», «дело заблуждения», — заставляют вспомнить текст Евангелия Истины, они выглядят почти как цитаты из этого произведения. Чуть позже, критикуя представления гностиков о спасении, Ириней передает их мысль о том, что спасутся только «все вписанные в (книгу) жизни», это также составляет важную параллель к одному из понятий Евангелия Истины. Вместе все эти совпадения делают почти бесспорным тот факт, что известный нам памятник является тем самым Евангелием Истины, которое упоминает в своей книге Ириней и которое является важным источником для понимания философии Валентина и его последователей.
Несовершенство, тождественное незнанию (незнанию Отца), вкравшееся уже в Плерому, в высшую, божественную сферу
192 Там же. С. 119-120.
359


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
сотворенного, в земном мире становится источником зла, здесь находится основание еще одной фундаментальной концепции, тесно связанной с тенденцией мистического пантеизма, главной линии развития европейской философии. В этом случае Ириней также оказывается достаточно проницательным читателем гностических текстов, точно улавливающим соотношение главных принципов рассматриваемых концепций. «И причина <...> зла есть ваш Отец; ибо величие и силу Отца вы называете причинами неведения, уподобляя его Глубине и придавая это имя неименуемому Отцу. Если же неведение есть зло, и вы утверждаете, что всякое зло произошло от него, а причиною его называете величие и силу Отца, то, значит, вы представляете Его виновником всякого зла. <...> если Он, когда восхотел, сделался ведом не только зонам, но и людям, жившим в позднейшие времена, и не был познаваем, потому что не хотел изначала быть ведомым, то, значит по-вашему, причина неведения есть воля Отца. Ибо если Он заранее знал, что это случится именно так, то почему Он лучше не устранил неведение прежде, нежели оно возникло, чем потом, как бы из раскаяния, исцеляет его чрез произведение Христа? Ибо то познание, которое даровал всем чрез Христа, Он мог бы даровать гораздо ранее чрез Слово, которое было также первенцем Единородного. Если же Он прежде знал и хотел, чтобы это было так, то дела неведения будут продолжаться всегда и никогда не пройдут»193. Любопытно, что здесь Ириней различает Слово, как творящий первопринцип и Христа, через которого Бог дает людям познание себя; это показывает, что в середине II века тенденция к отождествлению Иисуса Христа и творящего начала Логоса еще не получила всеобщего признания.
Наконец, Ириней упоминает еще одну важную концепцию гностического христианства, которой было суждено стать неотъемлемым элементом самых оригинальных философских систем европейской философии, — это идея бессмертия человеческой личности в форме учения о переселении душ; существенность этого слагаемого гностического учения подтверждается тем фактом, что Ириней уделяет опровержению этого учения особый
141 Там же. С. 157-158.
360


5.2. Гностические системы и неоплатонизм
раздел в своей книге194. Мы уже отмечали принципиальное значение этой идеи для раннего христианства, уже видели ее присутствие в наиболее известных памятниках, прежде всего в Евангелии от Иоанна и в Апокрифе Иоанна. Книга Иринея подтверждает, что эта идея сохранилась и в первых философских учениях, возникших на основе этих памятников. В окончательной форме концепция бессмертия личности в форме переселения душ и бесконечной последовательности земных жизней личности будет разработана Оригеном.
5.2. 	Гностические системы и неоплатонизм
В III веке античная философия испытывает последний в своей истории подъем — Плотин создает школу неоплатонизма, которая завершает развитие античной языческой мысли. Ее влияние историки философии фиксируют вплоть до эпохи Возрождения и ее великих мыслителей (Николай Кузанский, Марсилио Фичино и др.). Поскольку подавляющее большинство оригинальных мыслителей последующих эпох, находившихся, по убеждению историков, под влиянием неоплатонизма, были христианами, здесь перед исследователями должен был встать вопрос о том, как христианское мировоззрение этих мыслителей сочеталось с интересом к концепциям языческой философии. Однако возникающая здесь проблема, по общему мнению, оказывается легко решаемой якобы благодаря удивительному соответствию между догматическим учением христианства и ключевыми принципами неоплатонизма, не только допускающими переформулирование в христианском духе, но и способствующими выявлению глубокого смысла основных догматов этого учения. Как утверждают сторонники традиционных представлений об истории раннего христианства, неоплатонизм возник в эпоху становления ортодоксального христианства, которое в ту эпоху еще не обладало развитой теорией, но именно через использование идей этой языческой школы в последующие века успешно создало себе вполне последовательную философскую форму. Особенно большую роль в этом процессе, как нам
144 См.: там же. С. 211—215.
361


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
сообщают учебники, сыграли несколько великих христианских мыслителей — Августин, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.
Таким образом, неоплатонизм воспринимается как философское направление, органично дополняющее ортодоксальное христианство и не приносящее ему больших проблем, не содержащее идей, вступающих в противоречие с догматической системой. Это приводит к тому, что при определении философских оснований взглядов раннехристианских мыслителей указание на неоплатонизм является наиболее простым и исчерпывающим решением проблемы, почти не требующим доказательств, и делающим излишним поиск каких-то иных, более оригинальных влияний в трудах этих мыслителей. В частности, этот подход препятствует попыткам усмотреть гностические мотивы в раннехристианской философии: даже если последние обнаруживаются, они рассматриваются как маргинальные по своему философскому значению на фоне «глубоких» и «содержательных», как принято считать, заимствований из неоплатонической философии.
Однако здесь нужно обратить внимание на то, что в III веке, когда жил и создавал свою систему Плотин, гностическое христианство уже обладало весьма развитой философией, которую, несмотря на почти полное отсутствие у нас аутентичных текстов, достаточно ясно описали первые христианские борцы с ересями. Сопоставляя сохранившиеся сведения обучениях великих гностических мыслителей, подтверждаемые найденными в 1945 году гностическими апокрифами, с неоплатоническим учением, нетрудно увидеть удивительную схожесть ключевых принципов этих двух философских школ. Поскольку гностические системы возникли гораздо раньше философии Плотина и его последователей, вполне естественно возникает вопрос о том, не было ли в отношениях этих двух школ заимствований, или хотя бы косвенного влияния.
В настоящее время этот вопрос не только поставлен, но и получил вполне обоснованный ответ в ряде исследований: скорее всего, Плотин прямо заимствовал некоторые свои ключевые идеи и принципы из систем гностической философиит. Например, ключевая
|1Ъ См.: Kramer H.-J. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Ge- schichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. 2. Aufl. Amsterdam, 1967. S. 223—264;
362


5.2. Гностические системы и неоплатонизм
идея Плотина о том, что Абсолют-Единое находится за пределами всех возможных определений и качеств и ему нельзя приписать даже качества бытия, т. е. Единое есть Ничто, He-сущий Бог, впервые высказал Василид еще в середине II века (согласно свидетельству Ипполита Римского)196. Как доказывают современные исследователи, представление Плотина о мистическом восхождении души к Единому также можно понять как результат знакомства с гностическими трактатами — с теми, которые относятся к так называемому сифианскому циклу (Аллоген, Зостриан, Три стелы Сифа и др.). Это позволяет сделать вполне определенное заключение о том, кто у кого заимствовал идеи в этом вопросе: «В целом, тот факт, что в кружке Плотина циркулировали откровения за авторством “Аллогена”, “Зостриана” и “Зороастра”, а также то, что учения, отвергаемые Плотином в Эннеадах (Епп., 11,9) сильно перекликаются с идеями “группы Аллогена”, можно предположить, что именно неоплатоники зависели отсифианских “платоников”, а не наоборот»197. Ключевая неоплатоническая концепция уровней бытия Единое — Ум — Душа — Природа также присутствует в сочинениях гностических мыслителей, причем в изложении, очень похожем на ее неоплатоническую версию.
Если учесть сказанное, то общепринятые указания на неоплатонические истоки философских построений христианских мыслителей приобретают весьма двусмысленный характер: они вполне могут ложными, заслоняя подлинные гностические истоки исследуемых систем. В дальнейшем мы увидим, что так в большинстве случаев и происходит, в реальности гностические системы имели в истории гораздо большее влияние, чем неоплатонизм.
Помимо скрупулезного содержательного анализа и сопоставления источников, здесь возникает проблема выработки каких-то
Turner J. D. Plotinus and the Gnostics: opposed heirs of Plato // The Routledge Handbook of Neoplatonism / ed. by Svetla Slaveva-Griffin, Pauliina Remes. L., 2014.
196 Вероятно, впервые значение этого слагаемого философии Василида для последующей философии обозначил J1. Карсавин в работе 1922 года: Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 58-75 (подробнее см. раздел 2.2).
197 См.: Тёрнер Дж. Д. Гностицизм и платонизм: Сифианские платонизирующие тексты из Наг-Хаммади в их отношении к поздней платонической литературе // Религиоведческие исследования. 2010. № 3/4. С. 120; см. об этом же: Mazur A. J. The Platonizing Sethian background of Plotinus’s mysticism. Leiden, 2021.
363


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
простых критериев для различения собственно неоплатонических элементов от элементов, которые выглядят как неоплатонические, но в реальности происходят из гностических систем. В решении этой проблемы нам может помочь сам основатель неоплатонизма, который в специальном трактате ясно сформулировал различие между своей философией и учением истинного христианства.
Внимательно читая трактат «Против гностиков», нетрудно заметить, что для Плотина гностики выступают в качестве платонической школы, хотя и «неправильно понявшей» философию великого учителя198. Он потому и спорит с ними, что хорошо знает близость своих представлений к представлениям этой школы и одинаковое происхождение своих и их учений из сочинений Платона: «Все ценное взято ведь ими у Платона, все же нововведения, появившиеся, чтобы установить собственную философию, непричастны истине. Потому что и законы, и реки Аида, и перевоплощения — [все они] взяты ими из Платона. И когда они производят множество в умопостигаемом: Сущее, Ум, Демиург, иной, нежели Душа — все это взято из Тимея <...>»'".
Обратим внимание на то, как Плотин далее объясняет отличие собственной системы от систем гностиков. Прежде всего он формулирует общую канву платоновских идей в своей системе и у гностиков: «Различия [частных] душ должно искать в состояниях и в природе, нисколько от божественных мужей древности не отрываясь, но благосклонно принимая мнения их, как старейших; и то, что они прекрасно говорят, брать у них — бессмертие души,
198 В то же время в конце 111 века Порфирий в своем жизнеописании Плотина говорит о гностиках, которых критикует Плотин, так, словно не видит большой разницы между ними и всеми остальными христианами: «Были при нем <Плотине> среди христиан многие такие, которые отпали от старинной философии, — ученики Адель- фия и Аквилина; опирались они на писания Александра Ливийского, Филокома, Демострата, Лида и выставляли напоказ откровения Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Меса и тому подобных, обманывая других и обманываясь сами, словно бы Платон не сумел проникнуть в глубину умопостигаемой сущности! Против них он высказал на занятиях очень много возражений, записал их в книге, озаглавленной нами “Против гностиков”, а остальное предоставил на обсуждение нам» (Порфирий. Жизнь Плотина //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 433; курсив мой. — И. £.). Вполне рутинное признание Порфирием гностиков в качестве одной из «школ» христианства явно свидетельствует против традиционной оценки их как «еретиков», не имеющих прямого отношения к учению Христа.
199 Плотин. Против гностиков // Плотин. Вторая эннеада. СПб., 2004. С. 309.
364


5.2. Гностические системы и неоплатонизм
умопостигаемый космос, первичность Бога, то, что должно бежать душе связи с телом, учение об отделении от него, о бегстве из рождений в сущность. Всё ведь это Платоном мудро утверждено, и тот, кто говорит так же, прекрасно делает»200. Однако эти главные мотивы платонизма можно понимать по-разному, это и разводит его с гностиками. Первичность Бога и умопостигаемого мира по отношению к земному миру сам Плотин понимает как относительное несовершенство земного мира, не умаляющее его общего совершенства и благости; гностики же доводят эту мысль до крайности, до представления об абсолютном несовершенстве земного мира, они изображают его в качестве творения злого бога (Демиурга). Точно так же и стремление души уйти от тела можно понять как желание высшего совершенства, не доходящее до отрицания тела и презрения к нему, гностики же считают единство души с телом не относительным несовершенством, а чистым злом. В результате Плотин делает вывод, что гностики «противоречат древним» в большинстве своих утверждений: «То, что позднее было взято ими у древних, получило у них неуместные прибавки, там же, где они хотели противоречить, они ввели всеобщее возникновение и уничтожение, стали бранить космос, обвинили Душу в общении с [космическим] телом, стали поносить Управителя мира, отождествили Демиурга с Душой [мира], и стали приписывать ей страсти, свойственные частным душам»201.
Плотин считает Демиурга, творца земного мира, и мировую Душу, которая управляет созданным миром и дает жизненную силу всем частным душам, — в полной степени божественными существами, т. е. совершенными и лишенными той временности и относительности, которые характерны для земной действительности и для человека. Гностики же и здесь, по мнению Плотина, идут против «правильной» интерпретации идей Платона: они признают Демиурга и мировую Душу полностью подобными отдельному человеку и обладающими всеми его недостатками, ведущими их (пусть и невольно) к ошибкам и к порождению зла.
Здесь нужно заметить, что в некоторых своих произведениях Плотин описывает земную действительность и жизньдуши втеле
211.1 Там же. С. 310.
21.1 Там же. С. 311.
365


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
в весьма негативных выражениях, заставляющих вспомнить гностические концепции, но в трактате, направленном против гностиков, где он захотел более выпукло представить отличие своей системы от этих более ранних систем, он меняет свою позицию на более «оптимистическую» и выдвигает на первый план традиционную идею греческой философии о совершенстве Космоса, мироздания в целом. Это заставляет его признать земной мир лишь относительно несовершенным, но в целом вполне отвечающим своему высшему замыслу и не противоречащим обшей гармонии мироздания, заданной высшим началом. «Мир пришел в жизнь не таким образом, что его жизнь есть что-то несвязное, она не подобна тому мельчайшему в нем, что он от полноты жизни производит днем и ночью, но он непрерывен, ясен и велик, и повсюду жив, являя собой безыскусную мудрость, — как же не назвать его очевидным и прекрасным изваянием умопостигаемых богов! Если же, будучи подражанием, он не есть само умопостигаемое, эту свою подражательность он имеет согласно своей природе, ибо будь он самим умопостигаемым космосом, не был бы уже подражанием. Но это ложь, что подражание не подобно [первообразу], ибо в нем не отсутствует ничто из того, что делает его прекрасным природным образом [умопостигаемого]. <...> И если есть другой космос, лучший, чем этот, то что это за космос? Если необходимо должен быть космос, сохраняющий подобие умопостигаемому, а другого нет, тогда таков именно наш космос. Вся Земля полна существ живых и бессмертных, и все полно ими вплоть до неба; разве звезды — и те, что в высших сферах, и те, что в низших — не боги? Они — движущиеся в порядке и круго- обрашаюшиеся в красоте? Почему они не обладают добродетелью; что мешает им иметь ее?»202 Плотина возмущает тот факт, что гностики признают наш космос областью несовершенства и зла, т. е. адом, в соответствии с древнейшим гностическим мифом, а небесные тела не божественными и совершенными существами, а такими же относительными и несовершенными порождениями, как и земные создания. Это можно признать первым и наиболее наглядным и конструктивным критерием для различия неоплатонических и гностических систем.
202 Там же. С. 314-315.
366


5.2. Гностические системы и неоплатонизм
Второй критерий связан с известнейшей гностической идеей о том, что в каждом человеке есть частица, «искорка» Абсолюта, Бога-Отца, в результате чего человек может счесть себя бесконечно выше всего земного бытия и всех его обитателей, в том числе божественных (планет и светил, ангельских сил и т. п.). Плотин согласен с гностиками в том, что в рамках платоновской традиции человек может и должен признать себя «богом», поскольку «родина» его души — в небесном, божественном мире, однако и в этом пункте он требует «умеренности»: божественный статус имеет разные градации, и душа человека занимает низшее положение в иерархии божественных сущностей, а не высшее, как это утверждают гностики, усматривая прямую связь каждого человека с Богом-Отцом.
Вот как об этом пишет Плотин в своем трактате: «Если ты хочешь смотреть на них с презрением и вознести себя как ни в чем им не уступающего, то, во-первых, соответственно человеческому совершенству возрастает и благосклонность ко Вселенной и к людям; далее, возвеличивать себя должно в меру, не как [хвастливые] мужики, но насколько наша природа, вообще говоря, может возвыситься; и другим должно полагать место близ Бога — не мы одни после него существуем; думающий таким образом, как витающий во снах, лишает себя возможности стать богом, даже насколько это возможно для души человеческой; а это возможно для нее настолько, насколько она ведома Умом; ставя же себя выше Ума, ты уже от Ума отпал. Но глупые люди верят, когда слышат: “Ты будешь лучше всех, не только людей, но и богов” — много ведь в людях самонадеянности, и вот униженный, заурядный, частный человек слышит: “Ты — сын Божий, а те, которыми вы восхищались, те, кому поклонялись вы и ваши отцы, не суть дети Божьи; и не прилагая усилий, ты лучше этого неба...”, тут и другие крик подъем- лют — ну как ему устоять?»203
Наконец, еще одно и, вероятно, самое принципиальное различие между учением самого Плотина и учениями гностиков задано их стремлением объяснить причины зла и несовершенства нашего мира неким «дефектом», возникшим в самом божественном источнике мира: «...если исследовать [их] “просвещение тьмы”,
203 Там же. С. 318-319.
367


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
то это сделает их согласными с истинной причиной космоса, ибо почему должна Душа просвещать, если не в силу необходимости ей быть всецело [Душой]? Это [просвещение] либо согласно природе [Души], и тогда существует вечно, либо против ее природы. Если против природы, то и Там [в самой божественной Душе] будет это “против природы”, тогда будет и множество зол прежде этого мира, и не этот космос будет причиной их, а тамошнее зло будет причиной зла в нем, зло будет распространяться не от этого мира к Душе, но от нее к этому миру, и такое учение [необоснованно] вознесет космос к Первым [началам]. Если же космос, то и материю, из которой он появился. Ибо Душа, как они говорят, склонившись, увидела и осветила уже существующую материю. Но откуда же сама тьма? Если они собираются сказать, что Душа создала ее своим склонением, тогда, очевидно, ей некуда было бы склоняться и сама тьма не была причиной склонения, но природа самой Души. Но это то же самое, что считать причиной падения предшествующую необходимость, и тем самым возводить [зло] к Первым [началам]»204.
Однако, признавая это третье различие наиболее принципиальным, мы не может считать его достаточно конструктивным для разграничения неоплатонических и гностических элементов в трактатах раннехристианских мыслителей. Идея о том, что источник зла находится в высшем божественном начале, является настолько радикально еретической, что мало кто из христианских мыслителей отваживался ее высказывать; если она и присутствовала, то только в очень опосредованной и скрытой форме, так что опознание ее присутствия в системе становится не менее сложной и спорной проблемой, чем исходная проблема различения неоплатонических и гностических заимствований.
Однако и двух первых принципов оказывается достаточно для того, чтобы при должном внимании сделать вывод о том, какие идеи происходят из неоплатонических, а какие из гностических источников. Для наших целей особенно важно будет доказать гностические истоки философского творчества Оригена и Иоанна Скота Эриугены, первый их которых, по сути, стал родоначальником традиции мистического пантеизма, а второй создал первую
204 Там же. С. 325-326.
368


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
последовательную и цельную систему внутри этой главной традиции европейской мысли; идеи этих двух великих гностических мыслителей оставались актуальными и востребованными на протяжении многих веков, вплоть до начала XX века, до философии А. Бергсона! Если мы согласимся с господствующей тенденцией интерпретации самых оригинальных (и неортодоксальных) элементов учений Оригена и Эриугены как «неоплатонических» по своей метафизической сути, то мы и главную традицию европейской философии будем вынуждены поместить в ту же парадигму, хотя на самом деле она имеет совершенно другой исток и другой характер.
5.3. 	Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
Во II веке в Александрии формируется главная школа христианской философии. Первоначально здесь возникло огласительное (катехизическое) училище, предназначенное для подготовки к крещению тех, кто решил стать христианином. Но с течением времени на первый план в его деятельности вышли теоретические аспекты христианского учения; это последнее еще не сложилось в окончательном виде, и поэтому множество важных проблем оставались открытыми, требовали активного обсуждения.
Как показывает история Маркиона, в середине II века римская община стала центром того «преобразованного» христианства, которое в конце концов сложилось в ортодоксальную традицию. Александрийская община, по всей видимости, с самого своего основания старалась быть верной неискаженному учению Иисуса Христа, хотя и она не могла избежать тех влияний, которые оказывали на тогдашнее христианство решительные действия римских «преобразователей». На рубеже II и III веков произошел окончательный перелом: римской иерархии удалось распространить свою власть на все главные центры христианства, в своей организации и в обрядовой стороне жизни все общины подчинились ее диктату. В теоретической сфере ситуация была еще не столь однозначной: ортодоксальное богословие не могло на равных соперничать с гностическими системами, которые
369


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
существенно превосходили его по своему идейному содержанию и глубине. Хотя даже самые талантливые и волевые мыслители не могли противостоять всё более решительным требованиям единомыслия на основе постепенно складывающейся догматики, они пытались сохранить главные принципы неискаженного христианства, искусно «декорируя» свои системы многословными ортодоксальными дополнениями. Интеллектуальный уровень борцов с ересями и активных ортодоксальных идеологов часто был таким низким, что их легко можно было обмануть даже такими элементарными приемами. Именно на этом пути была создана первая всеобъемлющая система, которая была настолько популярной и влиятельной (по крайней мере до V века), что, несмотря на последующую многовековую борьбу с ней, дошла до наших дней (хотя и с некоторыми искажениями); мы имеем в виду систему Оригена.
Св. Иероним в конце IV века в сочинении «О знаменитых мужах» передает легенду, согласно которой основателем Александрийской богословской школы считался евангелист Марк. Первым из достоверно известных нам руководителей огласительного училища был Пантен (умер между 202 и 204 годами). Наиболее важной фигурой в первой половине III века в рамках формирующейся богословско-философской школы стал Аммоний Саккас, или Аммоний Александрийский, учениками которого стали два величайших мыслителя III века — Ориген и Плотин. От Аммония не дошло никаких сочинений; тем не менее сохранившиеся биографические сведения о нем заставляют признать его фигуру абсолютно принципиальной для оценок того, как происходило развитие христианского учения в III веке. С одной стороны, самое известное свидетельство об Аммонии сохранилось в краткой биографии Плотина, написанной Порфирием. Здесь мы читаем: «К философии он <Плотин> обратился на двадцать восьмом году и был направлен к самым видным александрийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом и печалью, как сам потом рассказывал о своих чувствах одному из друзей; друг понял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал; и тогда, побывав у Аммония и послушав его, Плотин сказал другу: “Вот кого я искал!” С этого дня он уже не отлучался от Аммония и достиг в философии таких успехов, что захотел
370


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы. Поэтому, когда император Гордиан предпринял поход на Персию, он записался в войско и пошел вместе с ним; было ему тридцать девять лет, а при Аммонии он провел в учении полных одиннадцать лет»205 (согласно этому свидетельству, Плотин учился у Аммония в 232—243 годы). Второе важнейшее свидетельство принадлежит Евсевию Кессарийскому (258/265—339/340), который в своем письме к Карпиану упоминает, что Аммоний создал «симфонию» евангелий, т. е. согласование евангельских текстов по их сюжетам и содержанию. Сам Евсевий известен тем, что составил «каноны», т. е. систему параллельных ссылок между евангелиями, которые использовались на протяжении всех Средних веков; как можно понять, Евсевий опирался именно на работу, проделанную Аммонием.
Эти два свидетельства об Аммонии настолько различны по своему содержанию, что значительная часть исследователей не считает возможным признать в них одного и того же человека; в результате в литературе появляются два Аммония, живших в первой половине III века: один основатель философской школы неоплатонизма, второй — церковный деятель, исследователь евангелий. Однако Порфирий в своем жизнеописании Плотина указывает, что учеником Аммония-неоплатоника вместе с Плотином был Ориген, которого наиболее естественно отождествить с известнейшим христианским мыслителем первой половины III века, что ставит под сомнение идею о различии Аммония-христианина и Аммония-неоплатоника. Существенным аргументом против гипотезы о существовании двух Аммониев является свидетельство Фотия, патриарха Константинопольского (IX век), который в своем описании книги платоника Гиерокла «О провидении» утверждает: «Шестая книга посвящена всем философам после Платона, начиная с самого Аристотеля и до Аммония Александрийского, наиболее знаменитыми учениками которого были Плотин и Ориген»206. Под Аммонием Александрийским Фотий, конечно, имеет в виду христианского мыслителя, упоминавшегося
205 Порфирий. Жизнь Плотина. М., 1986. С. 428.
206 Цит. по: Светлов Р. В., Цыб А. В. Проблема «двух Оригенов» //AKAAHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма / Отв. ред. А. В. Цыб. Вып. 7. СПб., 2008. С. 485.
371


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Евсевием; как можно понять, известный византийский систематизатор и компилятор древних текстов не видит никаких оснований для противопоставления двух измерений личности Аммония: его близости к неоплатонизму и его интереса к евангелиям (видимо, этого противопоставления не было и в книге Гиерокла).
Однако «удвоение» образа Аммония Александрийского — это только половина проблемы и даже не самая важная. Господство ложных стереотипов по поводу происхождения неоплатонизма и его отношений к христианству, приводят к тому, что некоторые исследователи, сопоставляя всю совокупность свидетельств об обучении Оригена у Аммония, считают необходимым «удваивать» также и образ этого известнейшего христианского мыслителя! Самым веским аргументом в пользу гипотезы о «двух Оригенах» является очень разный характер упоминаний Оригена в двух текстах Порфирия: в «Жизнеописании Плотина» и в трактате «Против христиан»207. В первом сочинении содержится следующее описание взаимоотношений Плотина и Оригена после их обучения у Аммония: «С Гереннием и Оригеном Плотин заключил уговор никому не раскрывать тех учений Аммония, которые тот им поведал в сокровенных своих уроках; и Плотин оставался верен уговору: хотя он и занимался с теми, кто к нему приходил, но учения Аммония хранил в молчании. Первым уговор их нарушил Геренний, за Гереннием последовал Ориген (написавший, правда, только одно сочинение о демонах, да потом при императоре Галлиене книгу о том, что царь есть единственный творец); но Плотин еще долго ничего не хотел записывать, а услышанное от Аммония вставлял лишь в устные беседы. Так он прожил целых десять лет: занятия вел, но ничего не писал»208. В трактате «Против христиан» дан совсем другой образ Оригена: «С этим нелепым подходом <аллегорическим толкованием Библии> можно познакомиться на примере мужа, которого я встречал, будучи еще совсем молодым, обретшего большую известность и до сих пор знаменитого благодаря оставленным им сочинениям, [а именно — на примере] Оригена, чья слава широко распространилась среди наставников этого учения. Став слушателем Аммония, который
207 См.: Серёгин А. В. К вопросу о двух Оригенах // Богословские труды. 2009. № 42. С. 44-86.
208 Порфирий. Жизнь Плотина. С. 428.
372


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
в наше время достиг наибольшего преуспеяния в философии, он получил много полезного от учителя в том, что касается опытности в науках, но в выборе правильной жизни пошел в противоположном ему направлении. Аммоний, христианин, выращенный христианскими родителями, когда соприкоснулся с мудростью и философией, тотчас обратился к законопослушному образу жизни, а Ориген, эллин, воспитанный в эллинских учениях, впал в варварское безрассудство»209. Во втором случае, несомненно, имеется в виду известный христианский мыслитель, но вот по поводу первого фрагмента у исследователей возникают сомнения: создается впечатление, что упоминаемый в нем Ориген написал всего два сочинения и весьма далеких от христианской тематики. Имеются и другие достаточно существенные несоответствия в свидетельствах об Оригене Порфирия, Евсевия и других, более поздних писателей.
В исследовательской литературе детально обсуждаются аргументы «за» и «против» гипотезы двух Оригенов. Как нам кажется, аргументы «против» явно преобладают. Например, можно отметить, что для правоверного платоника Порфирия, все труды Оригена с явно христианской тенденцией не представляли никакого интереса, не могли претендовать на статус по-настоящему философских, поэтому можно предположить, что в процитированном отрывке из «Жизнеописания Плотина» он сознательно игнорирует все такого рода сочинения и упоминает только те, которые считает написанными в чисто платоническом духе. Не претендуя на полноту освещения этой проблемы, упомянем только еще одно веское мнение. Как замечает один из известных исследователей платонизма Р. В. Светлов, «существование примерно в одно и то же время двух мыслителей, родившихся и проведших важную часть жизни в одном городе (Александрии), возможно обучавшихся у одного и того же учителя (Аммония), испытавших влияние платонизма и перепутанных уже спустя столетие после смерти (<...> по крайней мере христиане ко временам Евсевия уже должны были путать их), — все это кажется
209 Цит. по: Серёгин А. В. К вопросу о двух Оригенах. С. 45—46. Отметим, что этот текст Порфирия свидетельствует против гипотезы двух Аммониев, здесь Аммоний, учитель Плотина и Оригена, описывается по своему происхождению как верный христианин.
373


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
некоторым историческим нонсенсом, если не излишеством. К тому же ни один из авторов, писавших о человеке по имени Ориген, не утруждает себя указанием: “ В это время жил еще другой Ориген...” По крайней мере от языческих авторов мы вправе это ожидать. Однако такого различия не производит ни Порфирий, ни, судя по всему, Гиерокл»210.
Очевидно, что наиболее решительными сторонниками гипотезы двух Оригенов (и, соответственно, двух Аммониев Александрийских) являются церковные исследователи, для них совмещение в одном мыслителе, особенно таком известном в христианском мире, как Ориген, идей сугубо платонических («языческих», по их мнению) и строго христианских кажется невозможным, «унижающим» христианского деятеля. Здесь мы наглядно видим негативные последствия того радикального искажения истории раннего христианства, которое осуществила церковь, объявив истинных наследников Иисуса Христа «еретиками-гностиками». В реальности во II—III веках именно эта версия христианства была более влиятельной и фундаментальной по теоретическому обоснованию. Но гностическое христианство — это христианство философское, «эллинизированное», поэтому для принадлежащих к нему мыслителей было абсолютно естественно использовать сложные философские конструкции для оригинального оформления своих систем, синтезирующих евангельское учение Христа и мандейско-гностическую космологию. Главной ошибкой традиционных подходов к исследованию этой эпохи является чрезмерное внимание к противостоянию ортодоксального христианства («религиозной» мысли) и неоплатонизма («философской» мысли) и полная слепота по отношению к богатому и насыщенному направлению, расположенному между этими крайностями. При таком подходе понять мировоззрение главных христианских мыслителей эпохи, таких как Аммоний, Климент и Ориген, оказывается просто невозможно. Наделе они принадлежали именно к гностической традиции, которая была первичной и по отношению к ортодоксальной традиции, и по отношению к неоплатонизму. Приведенное выше свидетельство Порфирия о значении для философского развития Плотина учебы у Аммония Александрий¬
210 Светлов Р. В., Цыб А. В. Проблема «диух Оригенов». С. 494.
374


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
ского, христианского мыслителя и исследователя евангелий, дает наглядный пример сказанному. Здесь мы должны принять как доказанный факт происхождение неоплатонизма из первых христианских (гностических) философских систем. Альтернативная версия истории раннего христианства, согласно которой главной линией его развития являлась гностическая традиция и именно в ней были созданы все базовые философские концепции той эпохи, устраняет все надуманные проблемы и делает излишними странные гипотезы о наличии пар мыслителей с одним именем: одного — правоверного христианина, второго — «языческого» философа.
Книга Иринея Лионского, написанная около 180 г., обозначила начавшийся в середине II века процесс наступления ортодоксии на приверженцев истинного христианства; в начале III века мы видим зримые плоды этого наступления: откровенно гностические общины, вероятно, продолжали существовать, но постепенно становились маргинальными и из-за активного преследования теряли сторонников. В середине III века Плотин резко спорит с гностиками (в трактате «Против гностиков»), которые, вероятно, еще рассматривались в качестве самой серьезной философской школы христианства, но в конце века Порфирий пишет очень похожую полемическую работу, несомненно, продолжая дело Плотина, но называет ее уже «Против христиан», и это, скорее всего, означает окончательное подчинение диктату римской церкви не только собственно обшин верующих, но также и сферы мысли, богословия.
Ориген создавал свои труды в первой половине III века, как раз в то время, когда началось окончательное наступление церкви на «еретиков», он уже понимает невозможность прямо разделять гностические убеждения, это означало бы обречь себя на общественную изоляцию, а свои труды на уничтожение и забвение. Однако пока еще оставался возможным более сложный путь сохранения христианской истины: нужно было всеми способами создавать видимость своего согласия с церковным учением, а в реальности продолжать развивать выработанные мыслителями II века системы идей, выражающие содержание неискаженного христианства.
375


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
В своем главном произведении «О началах» Ориген рискнул дать последовательное и системное изложение своей версии христианского учения, прямо опираясь на традицию предшествующей гностической мысли. Подлинные истоки системы, изложенной в этом трактате, конечно же, не остались незамеченными, в связи с чем идеи Оригена вызывали уже при его жизни яростную полемику и порицание. Это самым печальным образом сказалось на судьбе мыслителя: вероятно, после трактата «О началах» он уже не пытался прямо и ясно выражать свои подлинные взгляды; другие дошедшие до нас тексты Оригена содержат гораздо меньше оригинальных идей, в них гораздо сильнее чувствуется стремление автора быть в согласии с учением церкви и нежелание затрагивать ключевые проблемы христианского богословия, столь остро поставленные в главном трактате. В результате эти работы имеют гораздо меньшее значение для понимания взглядов Оригена и оценки их влияния в истории.
Читая первую книгу трактата «О началах», мы наглядно ощущаем, что мысль Оригена уже не является вполне свободной, что принадлежность к христианской общине теперь означает невозможность философских рассуждений, которые бы явно расходились с формирующимся догматическим учением. На протяжении всего своего труда Ориген нарочито демонстрирует приверженность церковной традиции, он явно боится обвинений в ереси. Формулируя исходные положения христианского богословия, он многократно подчеркивает, что приводит их в полном соответствии с «церковным преданием» — печальный знак новой эпохи, в которую христианская истина становится все более и более гонимой и все больше подменяется «догматикой»: «...мы должны хранить церковное учение, переданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания»211. Далее он излагает основные положения принимаемого учения: «Апостольское же учение, ясно переданное, сводится к следующим положениям. Во- первых, что един Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие. <...> Потом (церковное предание
211 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 42.
376


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
учит), что сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари. Он служил Отцу при создании всего, ибо “все через Него начало быть” (Ин. 1:3); но в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем Он был прежде, т. е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было рождено от Девы и Святого Духа. Этот Иисус Христос родился и пострадал истинно, и этой общей смерти подвергся не призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения обращался со Своими учениками и вознесся. <...> После этого (церковное предание учит), что душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние по своим заслугам: она или получит наследие вечной жизни и блаженства, если этому помогут дела ее, или же будет предана вечному огню и наказаниям, если в это повергнет ее виновность в преступлениях. Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении и, сеемое в уничижении, восстанет вславе(1 Кор. 15:42—43)»212.
Но сразу вслед за этим кратким и совершенно формальным воспроизведением церковной догмы начинаются оговорки, которые позволяют внутри принятой общей богословской схемы разрабатывать идеи, которые дают совсем иное видение Бога, мира и человека. Ориген обращает внимание на то, что церковное учение недостаточно ясно излагает некоторые важные темы, поэтому их можно уточнять, не нарушая (хотя бы по видимости) указанную общую схему; кроме того, само Священное Писание,
212 Там же. С. 42-43. Здесь нужно отметить, что до нас не дошел аутентичный греческий трактат, мы имеем только его латинский перевод, сделанный на рубеже IV и V веков Руфином Аквилейским, последователем Оригена, стремившимся отвести от него обвинения в ереси. Руфин честно признается в предисловии к своему переводу, что он изменил оригинальный текст, опустив при переводе те фрагменты, которые слишком явно расходятся с догматическим учением, поскольку, по его убеждению, они не принадлежат самому Оригену, а были добавлены некими «еретиками». Современные исследователи констатируют, что Руфин, скорее всего, не только опустил самые неортодоксальные идеи Оригена, но и добавил от себя некоторые фразы, которые должны были свидетельствовать в пользу согласия Оригена с церковными представлениями. Не исключено, что процитированные фрагменты являются как раз такими добавлениями.
377


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
из которого ортодоксальные христиане должны черпать всё свое познание, чаще всего дает слишком прямолинейные ответы на главные вопросы веры, в силу чего его нужно трактовать не в буквальном, а в символическом и духовном смысле: «...в церковном предании содержится еще то, что этот мир сотворен и начал существовать с известного времени и, по причине своей порчи, должен быть спасен. Но что было прежде этого мира или что будет после него — это для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно. <...> Затем, церковное предание учит, что Писания написаны Святым Духом и имеют не только открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служит предначертанием некоторых таинств и образом божественных знаний. Вся церковь одинаково учит о том, что весь закон духовен; но духовный смысл закона известен не всем, а только тем, кому подается благодать Святого Духа в слове премудрости и знания»213. В последней фразе с неожиданной прямотой проявляется противоположность двух христианских традиций по вопросу о том, кто является носителем христианской истины: нарочитому (хотя во многом неискреннему) «демократизму» ортодоксальной традиции Ориген противопоставляет известный гностический духовный «аристократизм».
Именно искусное использование провозглашенного здесь метода символического истолкования священных текстов (Ветхого и Нового Заветов) позволяет Оригену построить в своей книге такую модель мироздания, которая при внешнем ее соответствии церковному учению в реальности представляет собой дальнейшую философскую разработку ключевых принципов истинного христианства. Он ставит вопросы, направленные на разъяснение слишком абстрактно выраженных положений церковной веры, и дает на эти вопросы такие ответы, которые, по сути, опровергают смысл этих исходных положений. Например, ортодоксия принимает иудейскую концепцию творения мира Богом, но в исходной форме она носит мифологический, а не строго философский характер, поэтому по отношению к ней оказываются уместными вопросы, которые при их внимательном философском
211 Там же. С. 44.
378


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
продумывании ведут к ее опровержению. Поскольку Творение мыслится протекающим во времени (это явно прописано в мифологической истории Книги Бытия), то Ориген задает «наивный» вопрос о том, что было в том же времени до указанного акта Творения и что будет после уничтожения мира на Страшном суде; поскольку нет оснований считать Бога бездействующим и не благим в эти эпохи, логично предположить, что и в них был свои акты Творения, созидавшие миры, подобные нашему, и свои Страшные суды, подводящие итог существованию возникших миров. В результате он приходит к выводу, что нужно предполагать существование бесконечной последовательности таких миров. Хотя каждый мир имеет начало и конец, сама их последовательность не имеет ни начала, ни конца, т. е. число таких миров бесконечно: «...мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. <...> века были прежде (этого мира) и будут после (него)»214.
Как уже не раз говорилось выше, искажение учения Христа, которое было осуществлено в ортодоксальной традиции, было связано с внедрением в него нескольких идей, позаимствованных из иудаизма: идеи антропоморфного Бога, подобного эмпирическому, несовершенному человеку; идеи Творения, которое создает онтологическую дистанцию между Богом и миром; идеи грехопадения, за счет которой человек полностью лишается божественной сущности, становится слабым, ущербным, несовершенным существом, не способным стать существенно лучшим, чем он есть; наконец, идея божественного Суда и Царствия Небесного как окончательной «награды» тем, кто был полностью послушен Богу и его служителям на земле. Первые апологеты ортодоксального христианства не придавали большого значения философскому «умствованию» (вспомним приписываемый Тер- туллиану тезис «верую, ибо абсурдно», хорошо отражающий суть церковной веры); поэтому и указанные базовые положения раннего церковного богословия формулировались ими без должной строгости (не случайно Ф. Зелинский в своем капитальном труде по истории раннего христианства назвал Тертуллиана и Татиана «фанатиками самодостаточной веры»; см. раздел 4.2). Это
214 Там же. С. 316.
379


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
и использует Ориген в своем сочинении: он заполняет «белые пятна» в несовершенном ортодоксальном богословии своими построениями, имеющими исток в гностической традиции. В условиях уже почти свершившейся организационной победы церкви над истинными христианами-гностиками он находит способ переделать изнутри церковное учение, незаметно вернуть его к базовым положениям учения Христа.
Начинает Ориген с философской разработки представления о Боге. Хотя формально он признает ортодоксальную концепцию Троичного Бога, его описание соотношения Бога-Отца, Бога- Сына и Святого Духа оказывается гораздо ближе к стандартной гностической иерархии божественных сущностей, чем к строгому пониманию Троицы в духе Никейского Символа веры (принятого через сто лет). Сначала он опровергает наивную идею о телесном бытии Бога, при этом не разу не упоминает о возможности представить Бога в качестве личности. Наиболее важным и точным для символического описания Бога и его отношения к миру и человеку Ориген считает образ всеобщего света, пронизывающего весь мир и просвещающего людей. При этом он оговаривается, что это только символический образ, что Бог принципиально непостижим и «невыразимо и несравнимо превосходит» все духовные существа: «...мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим и неоценим. Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем»215. Приводя известную фразу Иисуса Христа из Евангелия от Иоанна «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18), Ориген интерпретирует ее как выражение идеи абсолютной непознаваемости Бога-Отца для человека. В результате его представление о Боге-Отце почти ничем не отличается от классической гностической концепции апофатического Абсолюта, выраженной в Евангелии Истины и Евангелии от Филиппа (см. разделы 3.4 и 3.5)216. Здесь отсутствует только прямое
215 Там же. С. 58.
216 Большинство исследователей, пытающихся понять, какие влияния мог ис- пытать Ориген в своем учении о Боге, констатируют точное совпадение его представлений с представлениями об Абсолюте-Едином в философии Плотина (см., например: Спасский Л. История догматических движений в эпоху вселенских соборов
380


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
утверждение о том, что Бог является не-сущим, пребывает выше всего существующего, обладающего бытием, однако анализ фрагментов на эту тему в других работах Оригена приводит исследователей к выводу, что и эта идея присутствовала в его учении217.
Во второй главе первой книги трактата «О началах» Ориген развивает метафизическую концепцию сущности Христа. Отмечая, что Христос имеет в Писании множество имен и обозначений, Ориген делает абсолютный акцент на определении Христа как Премудрости (Софии). Вспоминая идейный контекст эпохи, в которую творил Оригена, невозможно счесть этот акцент случайным, здесь явно предстают гностические убеждения мыслителя: он придает особое значение божественному знанию (гно- зису), которое должны обрести люди, чтобы стать совершенными; косвенно здесь можно увидеть и отсылку к главному мифологическому образу гностического христианства — образу Софии. Отождествляя Софию с Христом, Ориген, как кажется, нивелирует главное слагаемое этого мифологического образа — представление о «космической ошибке» Софии, приведшей к рождению Демиурга и созданию несовершенного земного мира. Тем не менее, как мы увидим, в его дальнейших рассуждениях относительно природы Христа и его участия в акте творения появляются мотивы, в которых можно увидеть отражение этого важного слагаемого образа гностической Софии.
Подчеркивая субстанциальное, относительно независимое от Бога-Отца существование Христа-Премудрости, Ориген отрицает его рождение во времени; связь Отца и Сына оказывается близкой по смыслу к идее эманации, постоянного исхождения Христа из Бога-Отца: «Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости <...>. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить Ее прежде, нежели родил,
(в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). 2-е изд. Сергиев Посад, 1914. С. 86). Здесь проявляется типичное заблуждение, о котором говорилось выше (см. предыдущий раздел): верных продолжателей капитально разработанной философии истинного христианства сопоставляют по отдельным идеям и концепциям с вторичной и эпигонской неоплатонической версией этой великой традиции.
217 См.: Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 163-164.
381


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге <...>. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала <...>»218. «Ведь это рождение — вечное и не- прерывающееся наподобие того, как сияние рождается от света»219. Уже здесь появляется мысль о том, что Христос не является равноправным началом по отношению к Отцу, здесь применима та же модель отношений, которая задает происхождение Плеромы из Бога в более ранних системах. В пользу представления о подчиненном и иерархически вторичном положении Христа по отношению к Богу-Отцу свидетельствует само отождествление Христа с Премудростью, которая и в ее гностической, и в ортодоксальной версии является, безусловно, вторичным божественным существом по отношению к Богу-Творцу. Можно добавить, что Ориген в своем творчестве достаточно часто использует аналогию, разъясняющую, как нужно представлять себе отношение Христа к Богу- Отцу, — рождение «хотения от мысли»220. Вспомним, что ровно по такой же «модели» объясняется рождение из не-сушего Бога- Отца его Мысли (Эннойи), которая становится Пронойей, т. е. намерением, хотением (творящим принципом, «материнским чревом»), в древнейших текстах неискаженного христианства (например, в Апокрифе Иоанна; см. раздел 2.2). Так что гностические истоки учения Оригена достаточно очевидны, хотя церковные исследователи не могут и не хотят их увидеть.
Признание Христа Премудростью в трактате Оригена является самым общим тезисом, вбирающим в себя все остальные определения Христа, в том числе определение в качестве Слова, Логоса. В концепции Логоса, характерной для ортодоксальной традиции, это наименование означает признание Христа творящим принципом; в гностической традиции акценты расставлены по-другому: в качестве божественного творящего принципа выступает София-Премудрость, а Христос-Логос обозначает возможность для человека постичь мистическое знание о Боге- Отце, в той степени, в какой это ему доступно в земной жизни.
218 Ориген. О началах. Против Цельса. С. 68.
2|9Там же. С. 71.
220 Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов... С. 93.
382


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
Такое понимание характерно для двух главных памятников, задающих тенденцию философской разработки принципов гностического христианства — для Евангелия Истины и Евангелия от Филиппа, и именно такую концепцию мы находим в книге Оригена: «В <...> ипостаси Премудрости находились вся сила и предначертание будущего творения — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предвидения. <...> ...Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари. Так же должно понимать и наименование Премудрости Словом Божьим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божьей Премудрости: Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа»221.
Здесь наглядно проявляется принципиально разное понимание в ортодоксальным и гностическом христианстве Христа как Спасителя. В ортодоксальной традиции Христос является Спасителем через свою голгофскую жертву, которая «компенсирует» акт грехопадения, совершенный первыми людьми. В гностической традиции никакого грехопадения нет, есть только незнание и слабость в стремлении каждого человека к Богу и совершенству, поэтому спасительная миссия Христа связана с его функцией передачи откровенного знания людям, помогающей им самостоятельно двигаться к спасению. Евангелие Истины уточняет это общее убеждение в том смысле, что самое главное знание, которое несет Христос, — это знание об относительности смерти и о возможности воскресения как продолжения земной жизни в земном мире. Причем это знание Христос передает нам не в виде набора абстрактных понятий, а через пример собственной жизни, смерти и воскресения, именно в этом смысле он оказывается в Евангелии Истины носителем и выразителем «Книги живых», которая дает живое знание о нашем бессмертии: «Поэтому милосердный (и) верный, Иисус, претерпел, принимая страдания, пока не взял эту Книгу, поскольку Он знает, что смерть Его — жизнь для многих» (см. раздел 3.5). Ровно таким же образом развивает свою христологию
221 Ориген. О началах. Против Цельса. С. 69.
383


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Ориген, в этой части его система наиболее близка к Евангелию Истины. Имея, помимо прочих определений, также определение Жизни, Христос является источником жизни для всех земных существ; не зная в своей чистой божественной сущности смерти, Христос нисходит в земное бытие и переживает земную смерть (совершает кенозис) ради того, чтобы помочь людям увидеть собственный путь преодоления смерти и восхождения к божественному совершенству: «...так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни и причинить самим себе смерть — именно самим отпадением от жизни (ибо смерть есть не что иное, как отпадение от жизни) — и так как в то же время было бы, конечно, не последовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жизни совершенно погибло, то ввиду этого прежде еще смерти должна была существовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением. Это воскресение и осуществилось в Господе и Спасителе нашем <...>»222. Эта логика полностью совпадает с логикой Евангелия Истины, она исключает представление об акте грехопадения и о радикальной ограниченности человека как его результате: для человека открыт путь к Богу, и смерть не является непреодолимым препятствием на этом пути. Ветхозаветного представления об акте грехопадения нет в системе Оригена. Он завершает свое первое рассуждение о Христе возвращением к главному его определению как Премудрости и еще раз подчеркивает его роль передатчика знания о Боге-Отце людям: «Итак, Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца; по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он — образ, чрез Который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын»223.
Отметим, что, по Оригену, путь воскресения Христос открыл людям не в том смысле, что до его смерти и воскресения люди не обладали такой же способностью, а только в смысле познания и демонстрации внутренней божественной полноты самих человеческих существ, которые всегда были бессмертными и обладали способностью воскресения, но только не знали об этом
222 Там же. С. 70.
221 Там же. С. 73.
384


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
(в этом смысле смерть нет необходимости «разрушать», она и так не страшна для тех, кто правильно познал ее): «...Сын Божий, будучи образом Божьим, уничижил Себя и чрез самое Свое уничижение старается показать нам полноту Божества»224. Хотя это высказывание является несколько неопределенным, его можно и нужно интерпретировать именно в смысле признания божественной полноты в каждом человеке. Это подтверждается последующим рассуждением Оригена о совечности Богу всех личностей, об отсутствии начала во времени для их бытия (об их «предвечном» сотворении), которое уже является откровенно еретическим. Эту мысль Ориген доказывает на основе идеи всемогущества Бога-Отца. Это всемогущество выражается, в частности, в том, что Бог господствует над сотворенными им разумными существами, но тогда утверждение о наличии начала во времени для этих разумных существ (людей) означало бы умаление всемогущества Бога по отношению к его предшествующему состоянию. Как пишет Ориген, если были века или протяжения, в которых Бог не имел никого в своем подчинении, то «в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать»225. Как мы увидим дальше, эта мысль оказывается чрезвычайно важной для Оригена и ведет к важным последствиям в представлении о судьбе земного мира, по сути, она означает отрицание идеи Страшного суда и конца земного мира: если у земных человеческих личностей (именно у земных личностей, обладающих телами, а не просто у душ!) нет начала, то не должно быть также и конца, а вслед за идеей совечности человека Богу приходится признать точно такую же совечность Богу земного мира (точнее, бесконечной последовательности его воплощений).
Христология Оригена в еще одном принципиальном моменте совпадаете христологией Евангелия Истины. В последнем Христос является «Именем Отца» и выражает доступное земным существам знание об Отце, однако по своему бытию он принципиально отличается от него: Отец является не-сущим Абсолютом,
224 Там же. С. 74.
225 Там же. С. 77.
385


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
возвышающимся в своей непостижимости над всем существую- щим, Христос же обладает существованием и в этом смысле «равен» земному миру и человеку, хотя и представляет по отношению к ним идеал совершенства и высшую форму познания божественных «тайн»226. Точно такое же иерархическое отношение между Богом-Отцом, Христом и земной реальностью выстраивает Ориген, и эта безусловно еретическая конструкция стала главной причиной для последующего осуждения его учения227.
Ориген прямо не утверждает, что Бог-Отец не обладает бытием, и в этом смысле противостоит не только земному миру, но и Христу, который, являясь силой, творящей мир, безусловно имеет бытие. Тем не менее он постоянно подчеркивает недоступность, непостижимость, невыразимость Бога-Отца, в то время как Христос непосредственно открывает себя людям и через себя дает высшее знание об Отце: «...всё подчинено Иисусу, и Сам Он владычествует над всем, и чрез Него уже всё подчинено Отцу — именно подчинено всё чрез Премудрость, т. е. словом и разумом, а не насилием и принуждением»228. В самом конце своего рассуждения о Христе Ориген утверждает, что отношение подобия Христа и Бога-Отца является таким же, какое имеет место между отражением в зеркале и отражаемым объектом, однако чуть раньше он приводит совсем иное символическое описание этого отношения: он уподобляет его отношению бесконечной статуи, заполняющей весь мир и поэтому недоступной для нашего ясного познания, и маленькой копии той же статуи, которую мы можем ясно воспринять и познать. Такая аналогия явно подразумевает, что Хри¬
226 Этот сугубо еретический мотив в понимании Христа развивал один из самых талантливых продолжателей богословия Оригена Евагрий Понтийский. Он называл и Христа, и Св. Дух «буквами» Отца, через которые разумные творения познают его, это означало иерархическую вторичность Христа по отношению к Отцу; подробнее см.: Беневич Г. И. О некоторых философско-богословских аспектах учения оригени- стов IV-V вв. и полемики с ними //Acta Eruditorum. 2015. Вып 19. С. 55—56.
227 В. В. Болотов в книге «Учение Оригена о Святой Троице» (СПб., 1879) пытался доказать существенное согласие этого раздела философии Оригена с церковными представлениями. Однако никого, кроме тех, кто заранее знает ответ на поставленный вопрос, эта книга убедить не может; рассуждения Болотова представляют собой наглядный пример православной «схоластики», погруженной в тонкие понятийные дистинкции, но принципиально не видящей и не желающей видеть главного в анализируемом учении.
22“ Ориген. О началах. Против Цельса. С. 78-79.
386


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
стос является ограниченным выражением бесконечной сущности Бога-Отца.
Еще одной функцией Христа является непосредственная трансляция воли Отца в тварный мир, ее Ориген описывает через сопоставление Христа с душой. Душа в живом существе осуществляет связь высшего начала, разумного духа, с телом и управление последним, точно таким же образом Христос связывает Бога со всем сотворенным: «...под душою Бога можно разуметь единородного Сына Божьего. В самом деле, как душа, разлитая по всему телу, всё движет и приводит в действие, так и единородный Сын Божий, Который есть Слово и Премудрость Его, касается и достигает всей силы Божьей, пребывая в ней»229. Поскольку сотворенный телесный мир невозможно мыслить таким же бесконечным и абсолютным, как Бога, Христа, слитого с миром и управляющего им как его «душа», в этом контексте снова приходится мыслить ограниченным в сравнении с Богом-Отцом.
Идея ограниченности и невсемогущества Бога, по крайней мере в ипостаси Бога-Сына, является одной из самых дискуссионных в воззрениях Оригена. В одном месте своего трактата (в начале главы 9 второй книги) он прямо выражает эту мысль: «Теперь возвратимся к предположенному плану рассуждения и рассмотрим начало твари, каким бы ни созерцал это начало ум Творца — Бога. Должно думать, что в этом начале Бог сотворил такое число разумных или духовных тварей (или как бы ни называть те твари, которые мы наименовали выше умами), сколько, по Его предвидению, могло быть достаточно. Несомненно, что Бог сотворил их, наперед определивши у Себя некоторое число их. Ведь не должно думать, что тварям нет конца, как этого желают некоторые, потому что где нет конца, там нет и никакого познания и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе — непознаваемо»230. Поскольку Ориген
229 Там же. С. 202.
230 Там же. С. 203—204. Этот фрагмент сохранился в более точном виде в письме императора Юстиниана к Мине; сопоставление этой версии высказывания с переводом Руфина позволяет увидеть, как последний «смягчал» слишком смелые мысли Оригена: «В умопостигаемом начале Бог, по Своей воле, установил такое число разумных существ, какое могло быть достаточным. Ибо — нужно сказать — и Божье
387


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
постоянно подчеркивает абсолютность, бесконечность и непостижимость Бога-Отца, находящегося выше всех определений, выраженная здесь мысль об ограниченности божественного управления творением и познания сотворенного невозможно отнести собственно к Богу. Говоря о «Боге», в реальности Ориген имеет в виду не Бога-Отца, а упомянутый в начале всего этого высказывания «Ум Творца» — это, безусловно, Христос как Логос и Премудрость, как творящий принцип мира231. Именно для того, чтобы он мог содержать сотворенное, управлять им и познавать его, замысел Творения должен иметь ограниченный характер, соответствующий ограниченности самого Христа. Эта мысль является естественным развитием ключевой идеи Евангелия Истины об ограниченности тех существ, которые «вышли» из Бога-Отца и стали основанием мироздания, а значит, и об ограниченности Христа, связанного с ними и содержащего их «имена-призывы». В последующей истории эта мысль получит оригинальное выражение в философии Мейстера Экхарта, в концепции «двух Богов»: Божества и Бога-Творца, из которых первый является абсолютным и непостижимым, а второй ограниченным и постижимым в качестве Троицы (см. раздел 6.1).
Размышляя о сущности Святого Духа, Ориген помещает его на тот же низший онтологический уровень бытия, что и Сына; самая общая характеристика Духа совпадает с характеристикой
могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность существа (Его). В самом деле, если бы могущество Божье было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное — непознаваемо» (там же. С. 203).
231 А. Спасский, обращая внимание на процитированный фрагмент трактата «О началах», признает наличие в нем мысли об ограниченности Бога, однако отказывается видеть, что эта мысль относится не к Богу-Отцу, а к Христу как творящему принципу. В результате он констатирует грубое логическое противоречие во взглядах Оригена на Бога и почти прямо утверждает, что тот является слабым мыслителем, не создавшим никакой последовательной системы, но лишь произвольно скомпилировавшим идеи, заимствованные у своих великих современников, прежде всего у Плотина: «Это оригинальное понятие Оригена о Боге, как существе самоограни- ченном по всемогуществу и всеведению, осталось его личною собственностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и еще далее развито у последующих поколений» (Спасский Л. История догматических движений в эпоху вселенских соборов... С. 88; ср.: там же. С. 90-91, 94-96, 100, 106-107 и др.).
388


5.3. Учение Оригена: попытка синтеза гностической и ортодоксальной традиций
Сына: «...как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его) кому хочет, так и Дух Святой, проницающий глубины Божьи, открывает Бога кому хочет, ибо “Дух дышит, где хочет”» (Ин. 3:8)»232. Далее Ориген проводит различие между Сыном и Духом по тому действию, которое они оказывают на земные разумные существа. «Я думаю, — пишет Ориген, — что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так на бессловесных животных и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Святого Духа нив каком случае не простирается на предметы неодушевленные или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа, т. е. живут в добрых делах и пребывают в Боге»233. «Итак, существа имеют свое бытие от Бога Отца, разумность — от Слова, святость же — от Святого Духа»234. Получается, что, с одной стороны, действие Духа Святого имеет более ограниченную сферу приложения, чем действие Бога-Отца и Бога-Сына, но, с другой стороны, это действие является гораздо более глубоким и содержательным, поскольку определяет последний этап движения человеческой личности к совершенству и к полному слиянию с Христом и Богом (к святости, к обожению).
Таким образом, Ориген описывает сущность Бога-Отца, Христа и Духа Святого и их соотношение близко к тому, как это интерпретируется в первых сочинениях, определивших философское развитие гностического христианства. При этом происходит еще большее упрощение исходной мифологической модели, заданной в Апокрифе Иоанна: божественный мир, Плерома исчезает из философской модели мироздания; возникновение мира и человека понимается в рамках концепции, соединяющей идею эманации и идею предвечного творения; божественный, духовный Христос соединяет в себе функцию Софии (творение) и функцию Логоса (откровение высшего знания, гнозиса),
212 Ориген. О началах. Против Цельеа. С. 104.
21,Там же. С. 105-106.
214 Там же. С. 109.
389


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
кроме того, он является передатчиком воли Бога всему сотворенному; Дух Святой руководит святыми на последнем этапе слияния с Богом, «возвращения» в Бога «вышедших» из него существ. Последняя из перечисленных функций Христа и описание действия Духа Святого явно свидетельствуют о пантеистическом характере той системы, которую создает Ориген; ниже мы еще будем говорить об этом.
На фоне такой ясно прописанной иерархической модели отношений божественных ипостасей достаточно искусственными выглядят попытки Оригена создать видимость полного согласия своих взглядов с ортодоксальной моделью равноправия и единства Лиц Троицы (здесь, возможно, сказываются добавления, которые внес в оригинальный текст трактата его латинский переводчик V века Руфин)235. Тем не менее многочисленные упоминания «единства Троицы», утверждения, что все лица действуют совместно и что в Троице «не должно мыслить ничего большего или меньшего»236, не помогли Оригену, критика его воззрений началась уже при его жизни, а в конце IV — начале V века его учение о Тро- ице (вместе с утверждением о предсуществовании душ и другими положениями) было официально осуждено. Как мы увидим далее, христология Оригена оказала существенное влияние на складывание арианской и пелагианской ересей в последующие века.
5.4. 	Абсолютность человеческой свободы
После разъяснения сущности божественных Лиц Ориген переходит к описанию происхождения и сущности разумных существ, сотворенных Богом, точнее, произошедших из Бога, поскольку он считает, что все они совечны Богу и не было времен, когда их
235 Вплоть до наших дней церковные «защитники» Оригена утверждают, что он сыграл огромную роль в формировании ортодоксальной концепции Троичного Бога: «Три ипостаси и одна Троица! — эта формула в первый раз произнесена Ори- геном и стала неотъемлемым достоянием церковного богословия» (Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов... С. 100). Они словно бы не знают о «редакторской правке» текста Руфином, а ведь она, скорее всего, и заключалась в добавлении в трактат Оригена уже сформировавшейся концу IV века концепции Троицы.
236 Там же. С. 108.
390


5.4. Абсолютность человеческой свободы
не было. Среди этих существ есть совершенные ангельские, называемые престолами, властями, силами, господствами и собственно ангелами; есть радикально несовершенные и злые — демоны; есть уклонившиеся от пути к Богу и греховные, но способные к исправлению и восстановлению в себе божественного образа — человеческие личности. В более поздней концепции божественной иерархии Дионисия Ареопагита ангельские существа были признаны радикально отличающимися от людей и созданными сразу разными по своему совершенству, определяющему их близость к Богу. Однако, по мнению Оригена, если бы Бог создал все существа с разной степенью приближенности к себе, это было бы несправедливо, поскольку превосходство одних над другими не было бы оправдано их заслугами. В противоположность этому, он предполагает, что ангелы, демоны и люди первоначально, по своему творению, были созданы абсолютно равными: «...в Нем не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными, потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия»237. При этом все сотворенные были достаточно близкими к Богу, хотя не полностью совершенными. Бог, создав их, хотел, чтобы они дошли до соединения с ним через собственные свободные деяния, через самостоятельное преображение себя к божественному совершенству. Однако наличие свободы открыло этим существам не только путь вверх, к Богу, но и вниз, от Бога; в результате именно их свободный выбор и их добровольное движение в выбранном направлении привели к тому, что одни вознеслись до ангельского состояния, другие пали до демонов или до человеческих личностей.
В этом пункте ясно проступает еще одно отличие оригеновской концепции Творения от церковно-догматической. В последней Бог создает мир и человека сразу в совершенной, «райской» форме, хотя в этом случае трудно понять, как могли быть совершенными такие существа, как пауки, тараканы и т. п. Только в силу того, что первый человек, раздвоенный на Адама и Еву, совершает грехопадение и тем самым отделяет себя от Бога, он обрекает и себя, и весь связанный с ним мир на деградацию и радикальное
2,7 Там же. С. 208-209.
391


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
несовершенство. В системе Оригена всё по-другому: здесь нет ничего похожего на иудейскую идею грехопадения, принятую ортодоксальным христианством; мир сразу, по самой своей сущности, заданной Богом, является не вполне совершенным, но обладающим потенцией совершенства и способным через свободные усилия разумных существ подняться к соединению с Богом. Поскольку движение к Богу каждое разумное существо осуществляет самостоятельно, из своей собственной сущности, получается, что, несмотря на исходное несовершенство, оно в глубине своей сущности обладает полнотой божественного начала, и движение к Богу означает раскрытие это начала, превращение его из потенциального, скрытого в актуальное. Причастность каждого человека по своей сущности к Богу прямо утверждается Оригеном в заключении его трактата: «...если небесные силы, через участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в Божественной природе, и в том же свете и премудрости получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы — одной природы и одной сущности»238. Поэтому нет никаких препятствий к тому, чтобы человек собственными силами достигал полного подобия Богу: «...возможность совершенства дана ему вначале через достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам через исполнение дел»239. Таким образом, еще одна характерная идея гностического христианства — представление о наделённости каждого человека «искоркой» Бога, благодаря которой он может сам двигаться к Богу и обрести единство с ним, — также в полной мере присутствует в системе Оригена.
В одном месте своего главного трактата Ориген пытается объяснить причину, по которой созданные Богом существа оказались несовершенными: «...так как те разумные существа, сотворенные, по вышесказанному, в начале, были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а (потом) начали существовать, они получили по необходимости совратимое и изменчивое бытие; ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена
Там же. С. 397.
т Там же. С. 323.
392


5.4. Абсолютность человеческой свободы
по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; всё же, что дано, может быть отнято и прекратиться. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою. Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной (их) воле. Но леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра. Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло, ибо известно, что зло есть недостаток добра»240. Эта логика объяснения несовершенства творения и происходящего из него зла станет абсолютно универсальной в традиции мистического пантеизма, ее будут воспроизводить самые известные представители этой традиции, наиболее точно «по Оригену» — Эриугена, Николай Кузанский и Л. П. Карсавин (см. разделы 5.13, 6.3 и 8.5). У Оригена это объяснение слишком лаконично и оставляет много вопросов, это, безусловно, связано с тем, что он боялся обвинений в ереси. Последующие мыслители будут более ясно и прямо обозначать важнейший пункт этого рассуждения, без которого оно не могло стать непротиворечивым и который не очень ясен в тексте Оригена: начало ничто, из которого Бог (Христос) творит разумные существа, является независимым от Бога, по сути, ограничивает его всемогущество (хотя, вероятно, оно происходит из самого Бога, как это впервые утверждается в Евангелии Истины), и именно присутствие этого начала в сотворенных существах «рядом» с божественной сущностью (!) открывает для них возможность двигаться не только к Богу, но и от Бога, т. е. в «сторону» ничто. В системе Оригена одна из самых парадоксальных идей Евангелия от Филиппа о «неудаче Творения» получила последовательное философское оформление и стала важнейшим принципом объяснения наличного состояния мироздания. Лаконичное определение зла как недостатка добра также станет «классическим» после Оригена, впервые во всех
240 Там же. С. 204-205.
393


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
деталях оно будет разработано в трактатах, опубликованных в VI веке под авторством Дионисия Ареопагита (см. раздел 5.11).
В ортодоксальной концепции очень трудно дать объяснение свободе, которой Бог наделил человека: если человек сразу един с Богом, свобода ему не нужна и даже вредна, поскольку единственный вариант ее содержательного осуществления состоит в движении от Бога. За что же Бог наказал первых людей, если они попробовали реализовать присущее им божественное качество свободы в том единственном направлении, которое было им доступно? В системе Оригена все гораздо логичнее и понятнее (как и во всех гностических системах): создав не вполне совершенный мир и человека как разумное и свободное существо, Бог предоставил ему содержательный и весьма ответственный выбор между движением вверх и вниз.
При этом нужно всё время помнить, что в гностической философии Бог не является антропоморфным существом и невозможно в строгом смысле говорить, что он имел «замысел» Творения (хотя Ориген иногда и использует подобные выражения). Для корректного описания этого акта принципиальное значение имеет оригеновское понимание Христа. По существу, Бог-Отец «творит» только Христа, как ограниченную божественную сущность, хотя правильнее было бы сказать, что Христос сам «выходит» из неизреченной глубины Отца, для того чтобы сотворить несовершенный мир. При этом идея несовершенства творения делает гораздо более ясной связь Христа с гностическим эоном Софией, на что намекало уже совмещение образа Христа с образом Премудрости, последний формально представляется как «ортодоксальный», но явно подразумевает своего гностического двойника. Ориген продолжает развитие гностической модели Творения, учитывающее ее самые известные версии — от той, что был представлена в Апокрифе Иоанна, до той, которую создал неведомый ученик Валентина в Евангелии Истины. В Апокрифе Иоанна несовершенство тварного мира выражено наиболее прямо через идею злого творца мира, Демиурга, порожденного Софией; в системе Валентина (по изложению Иринея) Демиург перестает быть злым по своей сущности, но является ограниченным по своему знанию; в Евангелии Истины антропоморфный творец мира исчезает и мир описывается как спонтанное явление в сфере бытия
394


5.4. Абсолютность человеческой свободы
совокупности существ, ограниченных в своем знании Отца; наконец, в системе Оригена место Софии и Демиурга занимает Христос-Премудрость, при этом сохраняется мысль о том, что Христос является ограниченным (тем самым доступным для нашего человеческого разумения) выражением Бога-Отца и поэтому создает мир, не являющийся полностью совершенным, но именно в силу этого оставляющим место для действия нашей свободы.
Последовательное и весьма решительное неприятие Оригеном ортодоксальной концепции Творения и грехопадения, наряду с упорной защитой абсолютной свободы человеческих личностей, наиболее наглядно показывает гностические истоки его учения. Он доходит до того, что прямо издевается над библейской версией Творения, основываясь на своем методе символического и духовного толкования Писания. Он утверждает, что в некоторых случаях духовное толкование должно даже не игнорировать буквальный смысл библейских историй, а просто отрицать его, как сознательно ложный, созданный только «для сокрытия глубочайшего смысла от толпы»: «...где <...> исторический рассказ, написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле, — частью невозможное вовсе, частью же возможное, но не бывшее в действительности»241. Первой и главной из таких «невозможных» и «не бывших в действительности» историй является история Творения и грехопадения, рассказанная в книге Бытия! «Кто, имея разум, — иронично вопрошает Ориген, — подумает, что первый, второй и третий день, также вечер и утро были без солнца, луны и звезд, а первый день — даже и без неба? Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека- земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле?»242
Тем не менее при изложении своих представлений о возникновении мира и разумных существ в нем он оказывается не таким
241 Там же. С. 362.
242 Там же. С. 363—364.
395


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
смелым в критике и отвержении иудейских представлений, при- нятых церковью. Боясь быть обвиненным в ереси, он дает очень двусмысленное решение проблемы начала мира. С одной стороны, в первых строках главы 5 третьей книги трактата «О началах» Ориген схематично воспроизводит церковные представления о начале мира: «В числе церковных определений имеется еще одно, состоящее, согласно удостоверению нашей истории, в том, что этот мир был создан и начал существовать с определенного времени и, вследствие своей порчи, должен быть спасен, как это возвещено всем в учении о совершении века»243. С другой стороны, буквально на следующей странице он задает вопрос о том, можно ли считать Бога бездействующим до начала нашего мира, и выводит отсюда необходимость существования иных сотворенных Богом (фактически Христом-Премудростью) миров до возникновения нашего мира. Поскольку последовательность таких миров уходит в бесконечное прошлое, по существу, приходится признать, что мироздание в учении Оригена является столь же вечным, как и Бог.
Однако сразу следом за утверждением о существовании в прошлом бесконечной последовательности миров, Ориген задается вопросом о сотворении разумных существ и выстраивает рассуждение, которое можно понять как признание для них начала во времени. Сначала он принимает предполжение, что мировая история имеет конец и разумные существа в конце истории придут в полное единство с Богом, это будет означать исчезновение мироздания, как несовершенного и отделенного (хотя бы относительно) от Бога. Ниже мы увидим, что само это предположение о «конце всего» не имеет обоснования в учении Оригена и возникает вопреки главной линии развития его идей. Но в рассуждении о сотворении разумных существ он использует этот тезис, утверждая, что исходное, начальное состояние указанных существ, из которого они «пали» в нынешнее несовершенное состояние в земном мире, должно было быть точно таким же, как состояние в конце истории. В результате он определяет акт создания мира как «низведение всех вообще существ из высшего состояния
241 Там же. С. 314.
396


5.4. Абсолютность человеческой свободы
в низшее»244. Здесь можно увидеть попытку хотя бы минимально согласовать свои представления с церковной (по сути, иудейской) концепцией Творения и грехопадения: Ориген представляет разумные существа в их земной форме имеющими начало существования во времени, причем первым и самым важным событием в их бытии является их «падение» из исходного совершенного состояния (единства с Богом) в несовершенное, земное (аналог грехопадения). Тем не менее эта компромиссная концепция не очень помогает Оригену. Она всё равно слишком сильно расходится с ортодоксальными представлениями: ведь получается, что разумные существа не были созданы вместе с земным миром, а «пришли» в него из божественного состояния, в котором они, видимо, существовали вечно; кроме того, акт «падения» существ в земной мир определен Богом, а не ими самими, что совершенно не соответствует скрытому замыслу концепции грехопадения — добиться признания человека немощным существом, виновным в собственном «падении» и не способным своими силами идти к спасению. Для Оригена же абсолютная свобода человека является важнейшей аксиомой, от которой он не может отказаться даже ради компромисса с церковью.
Ориген неоднократно утверждает, что разумное существо может выбрать путь от Бога и стать злым и грешным, но в любой точке своего порочного пути оно может одуматься и, изменив направление движения, вернуться в прежнее состояние и дальше двигаться к божественному совершенству — причем всё это собственными силами, а не волею или благодатью Бога. «Следовательно, если кто-нибудь иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить (свое нравственное состояние), но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности»245. Чрезвычайно характерно, что понятие «греха» у Оригена оказывается тождественным понятию незнания, отказа от разума и истины (т. е. от божественного гнозиса) — в полном соответствии с определяющей идеей гностического
244 Там же. С. 318.
242 Там же. С. 111.
397


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
учения: «...всякое разумное существо, нарушающее границы и законы разума, вследствие преступления, направленного про- тив истины и правды, без сомнения, делается грешным»246. Такой грех легко исправляется самим нарушившим закон разума существом — через пробуждение в себе разумной способности и приведение ее в согласие с божественной Премудростью, с Христом, выступающим передатчиком божественного гнозиса. Впрочем, утверждая полную самостоятельность разумных существ в их движении к Богу или от Бога, Ориген не может полностью отвергнуть влияние Бога на процесс спасения, поэтому он утверждает, что Бог создал целую систему высших «наставников», помогающих человеку и другим, еще более «деградировавшим» существам, встать на путь спасения. К числу таких наставников» Ориген относит разнообразные ангельские силы и небесные тела (солнце, луну и звезды).
В этом месте рассуждений Оригена появляется заметное противоречие, которое демонстрирует внутреннюю нелогичность его концепции «падения» разумных существ (точнее, концепции низведения существ Богом в несовершенное состояние в начале творения), показывает ее несоответствие главным принципам всего учения. Ориген утверждает, что различие «рядовых» существ и тех, которые должны исполнять роль «наставников» для «рядовых», имело место уже в их первоначальном божественном состоянии. Как он пишет, «разумные существа низошли из высшего состояния в низшее, и притом — не только души, заслужившие это (снис- шествие) разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию, “потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее — в надежде” (Римл. 8:20). Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые вследствие крайних уклонений ума получили нужду в этих грубых и плотных телах; ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир»247. Задумаемся о том, что здесь сказано. Разделение
246 Там же. С. 119.
247 Там же. С. 318.
398


5.4. Абсолютность человеческой свободы
существ по воле Бога на более и менее совершенные, которое здесь явно подразумевается, Ориген неоднократно и вполне недвусмысленно отрицает в своем трактате, это принципиальное положение его учения, и его невозможно поставить под сомнение. Видимо, осознавая возникающее противоречие, он в описании «предвечного» различия существ пытается ввести причины такого различия: «низшие» существа, требующие руководства, здесь описываются как те, которым и положено было «пасть» в силу «разнообразия движений» и вследствие «крайних уклонений ума». Однако, как эти характеристики можно применить к абсолютно совершенным существам, находящимся в полном единстве с Богом, Ориген не объясняет, и это невозможно объяснить в его логике. Единственный способ сделать это описание разумным — признать, что никакого божественного, абсолютно совершенного состояния существ никогда не было, существа перешли в наш мир после его сотворения не из божественного состояния, а из несовершенного состояния предшествующего мира. В соответствии с неудачами и достижениями, обусловленными их жизнью в предшествующем мире, они и распределяются на «рядовые» существа, обладающие «крайними уклонениями ума» и поэтому нуждающиеся в руководстве, и «высшие» существа (сохранившие значительную степень своего совершенства), которые могут руководить другими.
В учении Оригена, вся структура небесных, земных и адских «кругов», населенных разумными существами соответствующего достоинства, в конечном счете определена исключительно волей и действиями самих этих существ в мире, предшествовавшем нынешнему. «...причина различия и разнообразия во всех тварях заключается не в несправедливости Распорядителя, но в более или менее ревностных или ленивых движениях самих тварей, направленных в сторону или добродетели, или злобы»248. Роль Бога сводится только к тому, что он как бы «фиксирует» структуру, сложившуюся в предшествующем мире, назначая существа, дошедшие до высшего совершенства, властвующими и блаженствующими, а существа падшие и ставшие несовершенными — страдающими и подчиняющимися. Как пишет Ориген, «вследствие своей
248 Там же. С. 140.
399


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
лености, каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно — больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, как мы сказали, имеет очень большое разнообразие, согласно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом, то для этого существует праведный суд Божественного промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам, соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; <...> некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, т. е. должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, без сомнения, над рабами»249. При этом нужно иметь в виду, что, даже будучи зафиксированной Богом в настоящем мире, такая структура может радикально измениться в следующем мире, поскольку существа остаются свободными и могут как возвыситься от исходного состояния, так и пасть вниз. Также Ориген настаивает на том, что, как бы глубоко ни пало то или иное существо, оно всегда сохраняет свободу выбора добра и зла и имеет силы для движения в обратную сторону, т. е. к Богу. Это убеждение означает, что даже дьявол может раскаяться, начать движение в сторону Бога и в конце концов стать святым или ангелом, — утверждение, вызвавшее особенно бурные дискуссии и возражения.
Существа, находящиеся между высшими и низшими, т. е. человеческие личности, составляют особенно важный класс, поскольку они гораздо легче, чем высшие (ангелы) или низшие (демоны) могут сдвинуться со своего места и перейти в высшие или низшие сферы. Из рассуждений Оригена можно заключить (хотя сам он не делает такого вывода), что, вероятнее всего, человеческие личности наиболее точно представляют исходное состояние всех разумных существ: создав их в такой форме, Бог предоставил им равные возможности двигаться к добру или ко злу, к дьявольскому или к ангельскому состоянию. Это означает, что все ныне су-
244 Там же. С. 128-129.
400


5.4. Абсолютность человеческой свободы
шествующие ангельские и дьявольские силы когда-то были людьми и своей волей достигли нынешнего состояния.
Следующим важным вопросом для Оригена является правильная оценка значения тел и телесности как таковой для существования мироздания и разумных существ в нем. Как мы видели, он решительно отрицал телесность Бога, противодействуя вульгарному религиозному материализму первых ортодоксальных христиан. При рассмотрении структуры мира он, наоборот, решительно выступает и против спиритуализма, признающего телесность негативной частью разумных существ, и против дуализма, исходящего из полной самостоятельности (иногда и вечности) материи, соединяющейся с душами случайно, без образования органического единства. Важно осознать, что именно такой спиритуализм (в явном виде) и дуализм (в неявном виде) будет господствовать на протяжении многих веков в средневековом и даже новоевропейском христианском (ортодоксальном) мировоззрении. В противоположность этому, система Оригена представляет собой яркий пример философского мистического пантеизма, причем он является родоначальником совершенно новой его формы, резко отличающейся в одном принципиальном моменте от исходной его модели, которую мы нашли в Евангелии Истины (этот новый момент присутствует и в нескольких высказываниях из Евангелия от Филиппа; см. раздел 3.3). В этой первой модели мистического пантеизма материя понималась как негативное начало, возникшее из «страха» первых рожденных существ, осознавших свою отделен- ность от Отца и неспособность познать его, — нетрудно видеть, что это является развитием темы страданий «падшей Софии», Софии-Ахамот в системе Валентина. Соответственно, спасение всех разумных, духовных существ земного мира представало как избавление от негативного начала материи; хотя в Евангелии Истины нет ни Плеромы, ни Демиурга и поэтому не очень понятно, куда могли бы вознестись спасенные и избавившиеся от материи существа, сама негативная оценка материального мира и телесного бытия существ оставалась столь же определенной, как и в древнем гностическом мифе.
Ориген радикально меняет именно эту традиционную оценку. Он признает материю сугубо положительным, божественным началом мироздания, а наличие тела у живых и разумных существ —
401


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
необходимым условием их совершенства, соответствия замыслу Творца: «...на самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут без нее (телесной природы), ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице»250. Именно поэтому он настаивает на том, что материя мира полностью послушна воле Творца и точно выражает его замысел. «Эта материя такова и ее существует столько, что количества ее достаточно для всех тел мира, которым Бог восхотел дать бытие; она повинуется и служит Творцу для образования всяких форм и видов, так как принимает в себя качества, какие только угодно Богу придавать ей»251. Вновь мы можем констатировать, что Ориген отрицает идею грехопадения, ведь главным последствием грехопадения, согласно церковному учению, является радикальная «порча» земной телесности, превращение ее из совершенной, «райской» в земную и глубоко несовершенную, явно отклоняющуюся от замысла Бога о своем творении. В полной противоположности к этой концепции, Ориген понимает земную материю полностью соответствующей замыслу Бога; в его рассуждениях Бог, создавая мир, совершает своего рода героический акт («великое дело мира»), и для такого «громадного дела» ему нужна была абсолютно покорная и точно отвечающая делу творения материя. Прямо поставив вопрос о том, мог бы Бог создать материю иной, чем она есть сейчас, он отвечает на него отрицательно: «Я думаю, всякий весьма легко поймет, что формы и виды этого мира не могла бы принять ни лучшая, ни худшая материя, но только такая, какая приняла их»252. Позицию Оригена нельзя признать повторением античного положительного отношения к Космосу (что справедливо в отношении системы Плотина), ведь Космос понимался древними философами как конечное и неизменное тело; Ориген стоит у истоков нового, христианского представления о потенциальном божественном совершенстве динамически развивающегося мироздания — как ограниченной и неокончательной, но все-таки точной реализации некоторых аспектов бесконечной сущности Бога. Относительное совершенство мира выражается в его органическом единстве, подобном единству живого организма: «...Бог, неизреченным
250 Там же. С. 153.
251 Там же. С. 150.
252 Там же. С. 151.
402


5.4. Абсолютность человеческой свободы
искусством Своей Премудрости всё, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия); те самые твари, которые настолько удалились друг от друга вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они, хотя и различными движениями своих душ, но все-таки работали для полноты и совершенства единого мира и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства. Единая сила связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы вследствие разногласий душ. <...> Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божьим»253. Это утверждение Ориген пытается обосновать с помощью ветхозаветных и новозаветных текстов. Он цитирует характерное место в Ветхом Завете: «Не наполняю ли Я небо и землю? — говорит Господь» (Иерем. 23:24), — и затем формулирует собственный тезис, который не оставляет сомнений в пантеистическом характере его системы: «...Отец всего, Бог, наполняет и содержит полнотою силы весь мир»254. Еще важнее его тезис о никогда не прерывающейся связи всех людей с Богом: «...Евангелие научает также и тому, что все люди — не вне общения с Богом. <...> все люди имеют участие в Боге»255. Чтобы по достоинству оценить историческое значение этого нового понимания мира, демонстрируемого Оригеном, достаточно напомнить, что оно через двенадцать веков станет основанием итальянского Возрождения.
Признавая материю полностью отвечающей замыслу Творца и пронизанной божественной силой, Ориген должен был объяснить, почему многие существа имеют весьма несовершенные тела. Причиной разнообразия степеней совершенства тел обитателей земного мира, по его мнению, является разное устремление их свободной воли: существа, устремленные к Богу и достигшие высших положений благодаря своим заслугам, обретают совершенные,
253 Там же. С. 148.
254 Там же. С. 149.
255 Там же. С. 107.
403


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
эфирные и бессмертные тела, существа наиболее далеко отклонившиеся от Бога — бессмертные, но предельно «тяжелые» и несовершенные, обеспечивающие непрерывность их страданий. Наиболее интересно, но и сложно объяснить характерную черту тела человека — его тленность, смертность. Прямого ответа на этот вопрос в трактате Оригена нет, но его общий смысл установить совсем не трудно — он логично вытекает из всех остальных элементов системы. Отличие человека заключается в его промежуточном, «срединном» положении между высшей и низшей «точками» мировой структуры — между Богом и дьяволом. В силу этого положения человек своей душой легко может устремляться и вверх, и вниз, быстро приобретать совершенство или терять его. Такая динамичность души должна отражаться и на телесности личности, поскольку тело и дух должны находиться в соответствии. Поскольку тело является косным, неизменным на протяжении всей жизни, смерть для того и нужна, чтобы освободить душу от ставшего несоответствующим ей тела и помочь обрести новое, соответствующее ее достигнутому состоянию. В результате абсолютно естественным и необходимым слагаемым антропологии Оригена является теория переселения душ: смерть является в его учении скорее положительным, чем отрицательным актом, поскольку она освобождает душу от старого тела; позитивное значение смерти реализуется, когда душа после смерти обретет новое тело, лучше соответствующее ее состоянию (более совершенное, выражающее достигнутые ею добродетели, или несовершенное и косное, отвечающее ее обозначившейся склонности ко злу), и продолжает жизнь в земном мире.
Полемика относительно того, признавал ли Ориген переселение душ, ведется много веков, но большинство комментаторов вынуждено соглашаться с тем, что трактат «О началах» содержит эту идею. Об этом свидетельствует прежде всего содержание главы 2 второй книги, которая так и называется: «О непрерывном существовании телесной природы». Задавая здесь себе и читателям риторический вопрос о том, «возможно ли разумным существам, по достижении ими высшей степени святости и блаженства, оставаться совершенно бестелесными»256, Ориген сам отвечает,
256 Там же. С. 152.
404


5.4. Абсолютность человеческой свободы
что это невозможно. Этот ввод необходимо вытекает из его представления о значимости материи и телесного начала для существования и относительного совершенства существ, о чем говорилось выше. Если материя, телесная форма, необходима для относительного совершенства, невозможно предположить, что она исчезнет в состоянии достигнутого полного совершенства. Но это означает, что телесность должна существовать всегда, разумное существо вообще не может ни в один момент своей жизни быть бестелесным: «...разумная природа, как мы сказали, была изменчива и превратна; поэтому она и должна была пользоваться различною одеждою тела того или иного качества, сообразно со своими заслугами. Но так как Бог наперед знал будущие различия как душ, так и духовных сил, то Он необходимо должен был создать телесную природу так, чтобы по воле Творца она могла изменяться посредством перемены качеств во всякие состояния, каких потребуют обстоятельства. Эта телесная природа необходимо должна существовать до тех пор, пока существуют те твари, которые нуждаются в телесной одежде. Но разумные существа, нуждающиеся в телесной одежде, будут существовать всегда. Следовательно, всегда будет существовать и телесная природа, одеянием которой необходимо должны пользоваться разумные твари»257. Отсюда и вытекает необходимость принятия идеи переселения душ. Человеческое тело смертно и должно через определенный промежуток времени погибнуть, но душа, расставаясь со старым телом, обязательно должна получить новое, ее бестелесное существование невозможно; при этом новое тело, как уже было сказано, соответствует по степени своего совершенства или несовершенства тому состоянию, которого достигла душа во всей предыдущей жизни.
В наиболее явном виде теория переселения душ возникает в размышлениях Оригена, когда он рассматривает ветхозаветную историю близнецов Иакова и Исава. Ориген цитирует высказывание ап. Павла о том, что Бог еще до их рождения возлюбил Иакова, а Исава возненавидел (Римл. 9:11 — 13); вслед за Павлом Ориген пытается понять, как возможно было Богу столь неравно относиться к еще ничего не совершившим в жизни младенцам.
257 Там же. С. 396.
405


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Если бы их души были созданы Богом в момент рождения, получилось бы, что Бог по произволу, без их собственных заслуг и прегрешений дарует им разные степени благости и ненависти. Ориген считает это невозможным, поэтому утверждает, что Исав и Иаков существовали до своего земного рождения и именно их прошлую жизнь оценивает Бог: «...нет неправды у Бога <...> нет неправды в том, что Иаков даже во чреве запинал своего брата; мы понимаем, что он достойно возлюблен был Богом, по заслугам предшествующей жизни, и потому заслужил быть предпочтенным брату»258. Впрочем, нужно отметить, что во многих случаях, когда Ориген говорит о прошлой жизни личности, он относит эту жизнь не к наличному земному миру, а к миру, существовавшему до этого мира. Такое воззрение выглядит не столь еретическим, как теория переселения душ, хотя она гораздо менее логична в системе Оригена; мы еще будем говорить ниже об этой проблеме.
Если душа неуклонно двигается по пути совершенства в каждой новой жизни, то ее тело после каждой очередной смерти должно становиться все более совершенным, хотя по-прежнему смертным телом. Однако этот процесс не может быть бесконечным, его граница определена бытием ангельских существ, которые не являются смертными, хотя, как и люди, по убеждению Оригена, имеют тела. В определенный момент, в момент рождения личности к очередной жизни с новым телом, совершенство души заставит ее тело стать настолько совершенным, что оно уже будет нетленным, т. е. бессмертным: «...это наше научение в теле продолжается, без сомнения, очень долго, именно до тех пор, пока самые наши тела, которыми мы обложены, должны еще заслужить нетление и бессмертие, благодаря Слову Божьему, и Премудрости, и совершенной Правде <...>»239.
Таким образом, в системе Оригена, все разумные существа (люди и возникшие из них ангелы и демоны), имеют одну и ту же цель — совершенство (как духовное, так и телесное), которое достигается внутренними усилиями души в последовательности множества жизней. Следующий важный вопрос, возникающий в этой точке размышлений Оригена, заключается в том, будет ли
258 Там же. С. 210.
2,9 Там же. С. 156.
406


5.5. Лпокатастасис как недостижимый идеал
полное совершенство всех разумных существ когда-либо достигнуто, т. е. имеет ли человеческая и космическая история конец, в котором будет реализовано какое-то окончательное состояние бытия.
5.5. 	Лпокатастасис как недостижимый идеал
Ориген утверждает, что некоторые существа достаточно быстро достигли высшего ангельского совершенства, т. е. предельно приблизились к Богу, и способны оставаться в этом состоянии на протяжении огромного времени (во множестве последовательных миров). Однако можно ли это состояние считать их абсолютным совершенством? И возможно ли, чтобы когда-нибудь все существа достигли этого состояния и мир в целом стал абсолютно совершенным? Здесь мы подходим к известнейшему моменту учения Оригена — его представлению о возможности всеобщего спасения, всеобщего «восстановления» (ало-хатаатаакд) всех существ в их божественном состоянии. Эта идея является еще одним характерным слагаемым гностической философии, впервые в ясной форме она появляется в системе Василида, хотя намеки на нее есть уже в самых древних гностических памятниках: в конце земной истории злой мир Демиурга должен быть уничтожен, а все души, освободившись от созданных Демиургом смертных тел, должны вознестись в Плерому. Система Оригена и в этом случае не просто повторяет общий тезис, а дает ему оригинальное развитие, которое приводит к весьма необычному результату. Несмотря на то что идею всеобщего восстановления, апокатастасиса, всех разумных существ Оригену приписывали древние критики и столь же уверенно приписывают современные исследователи, внимательное прочтение его главного богословского труда заставляет сомневаться в том, что он придерживался этой идеи в ее буквальном смысле.
Состояние апокатастасиса в учении Оригена предполагается в качестве идеала, как конечная цель всех усилий всех существ, но этот идеал недостижим в реальном процессе развития мироздания. Одно существо может очень близко подойти к божественному совершенству, но не может достигнуть его в абсолютном смысле:
407


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
мир является органическим и взаимосвязанным целым, поэтому каждое, даже предельно совершенное существо в силу его тесной связи с остальными несовершенными существами имеет предел для движения к абсолютному совершенству. И даже если предположить невероятное — единый порыв всех существ к благу, приводящий их, хотя бы на мгновение, в равное совершенство и в равную близость к Богу, Ориген совершенно определенно утверждает, что свобода, которая никогда не может быть отнята у них, заставит их снова отклониться от единого пути к совершенству и снова приведет мир в разнообразное и несовершенное состояние, подобное тому, в котором он находится сейчас: «...разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с той целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силой, но благодатью Божьей. А за этими возмущениями, без сомнения, снова последует то различие и разнообразие тел, которым всегда украшается мир, потому что мир не может состоять иначе, как только из различий и разнообразия <... >»260. Признание в этой цитате того факта, что существа достигли окончательного блаженства (точнее, почти достигли) не своею силой, а благодатью Божьей, явно предназначено для нейтрализации ортодоксальной критики, это утверждение очевидно противоречит всем предшествующим рассуждениям Оригена. Тем более что общий смысл процитированного утверждения состоит как раз в своеобразной способности Бога «самоустраниться» из жизни разумных существ и позволить им действовать по своей воле. Подобно тому как в Евангелии Истины сказано, что Отец «позволяет» возникнуть незнанию себя в сфере земного мира и это является причиной богатства и разнообразия мирового бытия, так и здесь присутствует мысль о том, что Бог допускает отклонение существ от правильного пути и это ведет к «разнообразию тел», которое украшает мир. Снова мы обнаруживаем у Оригена парадоксальную идею о том, что именно допущение несовершенства, допущение отклонения от Бога (аналог ортодоксальной идеи
2Ы| Там же. С. 157-158.
408


5.5. Апокатастасис как недостижимый идеал
грехопадения) делает мир содержательным и прекрасным. Но именно поэтому абсолютное и окончательное совершенство (апокатастасис) не может быть реальным, оно уничтожит красоту и содержательное разнообразие мира.
В рамках очерченной логики, мироздание естественно было бы признать вечным и непрерывно изменяющимся — то приближающимся (в своей органической целостности) к Богу, то удаляющимся от него; тем не менее дальше Ориген очень много говорит о конце мира, «конце всего», т. е. отрицает его вечное существование. Как нам кажется, здесь в очередной раз проявляется его страх быть обвиненным в ереси. Вечность земного мира, причем признаваемого в целом относительно совершенным и прекрасным, слишком разительно противоречит церковному учению, в центр которого была помещена идея грехопадения, ведущего к радикальному несовершенству мира и человека; церковь требовала от верующих, чтобы они оценивали мир только как юдоль страданий, страха, зла и безнадежности. Надежду в церковном учении дает только мысль о Страшном суде, после которого мир будет уничтожен, а праведники обретут абсолютное совершенство благодатью Бога.
Пытаясь хотя бы по видимости согласовать свое учение с церковной догмой, Ориген утверждает, вопреки естественной логике учения, что мир конечен во времени, он будет когда-то уничтожен Богом. Однако признать Страшный суд и окончательное уничтожение мира означало бы для него полностью отказаться от своей системы. Поэтому он занимает половинчатую позицию: с одной стороны, утверждает, что Бог уничтожает мир, даже не достигший совершенства, но затем продолжает эту мысль в том смысле, что Бог должен сотворить новый мир, чтобы вечные разумные существа продолжили в нем свое телесное существование и движение к совершенству. При этом переход от жизни в одном мире к жизни в другом подчиняется тому же «закону», что и переход отдельного существа от старой жизни к новой в момент смерти внутри непрерывно существующего мира: существо получает такое тело и такие душевные качества, которые были определены степенью его развития в предыдущей жизни: «...при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит
409


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира»261. В результате получается, что предположение об уничтожении одного мира и сотворении на его месте другого не вносит ничего принципиально нового в жизнь разумных существ: в новом мире они продолжат то же самое бесконечное движение по пути к совершенству, что и в старом мире.
В качестве аргумента в пользу существования нового мира, следующего за нынешним, после его уничтожения Богом, Ориген использует слова Христа в Евангелии от Иоанна «Я не от мира сего» (Ин. 17:15), а также некоторые высказывания ап. Павла о «грядущих веках» (Евр. 9:26; Ефес. 2:7). Ортодоксальное богословие интерпретирует эти высказывания как намек на Страшный суд и на Царствие Небесное, причем последнее понимается как иной мир, совершенно не похожий на наш земной мир. Ориген интерпретирует эти слова совсем по-другому — как утверждение о множестве миров, во всем подобных земному и следующих за ним. Он прямо отвергает предположение, что мир, о котором говорит Христос, является бестелесным и находящимся за пределами нашего мира (что подразумевается в ортодоксальной идее Царствия Небесного): «...мы совершенно чужды того, чтобы признавать бестелесный мир, существующий только в воображении ума и в игре представлений, и я не понимаю, как можно утверждать, что Спаситель — из этого мира или что туда пойдут святые. Однако то, к чему Спаситель призывает и убеждает стремиться верующих, несомненно, по Его изображению славнее и блистательнее, нежели этот настоящий мир. Но будет ли тот мир, подразумеваемый Спасителем, отдельным от этого мира и удаленным от него на большое расстояние и по месту, и по качеству, и по славе; или же он, хотя и будет превосходить (этот мир) славой и качеством, но однако будет содержаться внутри пределов этого мира, — это неизвестно и, по моему мнению, еще недоступно для человеческой мысли и ума, хотя последнее предположение кажется мне более вероятным»262. Поскольку «мир», из которого приходит Христос, — это таинственное бытие Бога-Отца, осторожное и неопределенное утверждение Оригена о том, что он пред¬
261 Там же. С. 149.
262 Там же. С. 160—161.
410


5.5. Апокатастасис как недостижимый идеал
почитает считать этот «мир» обладающим телесностью (!) и находящимся «внутри пределов этого (нашего) мира», говорит о том, что он создает последовательную пантеистическую философию. В этом смысле он не мог утверждать, что земной мир будет полностью уничтожен; мир, по существу, является неотъемлемым телесным «дополнением» Бога и должен существовать вечно, как и сам Бог.
Однако в размышлениях Оригена о следовании за нашим миром некоего иного мира обнаруживается очевидное противоречие. С одной стороны, он прямо говорит, что «при конце этого мира будет великое разнообразие и различие» (см. приведенную ранее цитату), т. е. мир уничтожается, будучи несовершенным, и замещается новым несовершенным миром. С другой стороны, в двух местах своего трактата — в конце главы 3 второй книги и в главе 11 «Об обетованиях» той же книги — он вдруг начинает описывать «конец всего», т. е. конечное состояние нынешнего мира, именно как абсолютно совершенное. У первого из этих описаний есть очевидная странность: Ориген дает три очень разных варианта абсолютно совершенного состояния мира, причем один из вариантов он раньше уже отверг как невероятный — это представление об уничтожении тел и бестелесном бытии существ, ставших совершенными. В данном случае Ориген не указывает, какой из вариантов он предпочитает: «Наметивши эти три мнения о конце всего и о высшем блаженстве, мы представляем каждому читателю тщательно и подробно обсудить, можно ли избрать и одобрить какое-нибудь из них»263. Эта фраза является весьма странной — ведь автор передоверяет читателям решение одного из самых важных вопросов своего учения; но в этой странности содержится разгадка отмеченного противоречия. Нам кажется, что всё это рассуждение с тремя вариантами «высшего блаженства» является тонкой иронией философа по отношению к прямолинейным апологетам христианского Царствия Небесного, «рая».
Эта мысль получает подтверждение в начале второго рассуждения о грядущем совершенстве, (в главе 11) где Ориген уже прямо насмехается над теми, кто слишком буквально понимает описание Небесного Иерусалима в Откровении Иоанна и поэтому
261 Там же. С. 163.
411


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
после воскресения «желают таких тел, которые никогда не были бы лишены способности есть, пить и делать всё, что свойственно плоти и крови»264. По Оригену, эти примитивные по своему разуму верующие не понимают подлинного смысла учения Христа как учения, показывающего путь божественного совершенства, они хотят не совершенства, а бесконечного дления присущего им несовершенства и грубых, чувственных наслаждений, связанных с ним. Завершает свое критическое рассуждение Ориген более точным определением этих верующих: «Так думают те, которые, хотя и веруют во Христа, но понимают божественные Писания по-иудейски и в этих (обетованиях) не находят ничего, достойного обетований божественных»265. Помимо прочего, в этих словах получает подтверждение точка зрения Ф. Ф. Зелинского на проблему «иудеизации» учения Христа (см. раздел 4.2). Критика Оригена явно направлена на представителей ортодоксальной традиции, и именно их он обвиняет в понимании Писания «по- иудейски», т. е. обвиняет в том, что в учение Христа они вносят элементы иудаизма. Сам он, безусловно, принадлежит к представителям гностической версии христианства, пытающимся сохранить верность Христу и по мере сил борющимся с «иудеиза- цией» его великого учения.
Однако после ироничного пассажа о примитивных христианах, сводящих райское бытие к грубым чувственным наслаждениям, Ориген дает уже вполне серьезное описание того состояния, которое, по его мнению, можно было бы назвать достигнутым божественным совершенством. В полном соответствии с духом гностического христианства он видит в качестве главного качества настоящего рая наслаждение познанием всех вещей «под влиянием благодати полного знания»266. Этот рай будет «как бы некоторым местом учения, так сказать, аудиторией или школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на земле, а также будут получать некоторые указания о последующем и будущем»267. Настоящий рай — это окончательное и полное познание Бога и его божественного «замысла» о мире (гнозиса) через Христа-Пре-
264 Там же. С. 225.
265 Там же. С. 226.
266 Там же. С. 229.
267 Там же. С. 230.
412


5.5. Апокатастасис как недостижимый идеал
мудрость, полное соединение с последним как с великим и окончательным Учителем: «...когда святые достигнут, например, небесных мест, тогда они уразумеют сущность каждого светила и узнают, одушевленны ли они и что они такое. Там они поймут также и другие основания дел Божьих, которые откроет им Сам Бог. Как бы детям, Он будет показывать (им) причины вещей и силу Своего творения <...>»268.
Ориген понимает человека как синтез божественного духа (разума) души и тела, причем душа есть форма «деградации» разума, произошедшая из-за того, что разум должен быть связан с телом и действовать в несовершенном земном мире. Но именно поэтому при достижении совершенного, божественного состояния душа, как главная часть личности, должна снова совпасть с разумом, «просветиться» до разума, который обретет полное божественное знание. При этом тело не исчезнет, как мы помним, Ориген категорически отрицал возможность бестелесного существования души или разума; душа, «просветившаяся» до разума, должна быть связана с новым телом, которое тоже будет «просветлено» до духовной, «эфирной» формы и уже не будет препятствовать (как наше несовершенное тело) полному слиянию частного разума с Богом и со всем мирозданием: «...совершенный ум с обогащенною мыслью и чувством будет приближаться к совершенному знанию, при этом ум уже не будет испытывать препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащенный умственными приращениями, всегда будет созерцать причины вещей с полною ясностью и, так сказать, лицом к лицу»269.
Полное и адекватное познание причин всех вещей, как они были задуманы Богом при Творении, — это только начало преображения бытия человека и других разумных существ в состоянии окончательного совершенства. Дальше должно произойти соединение с Богом не только по знанию, но и по бытию, поскольку в Боге знание и бытие не могут различаться. Здесь в воззрениях Оригена ясно проступает та форма пантеизма, которая носит название концепции всеединства. Можно еще раз вспомнить суждение Шеллинга о том, что пантеизм — это единственная форма
Там же. С. 231.
-',ч Там же. С. 231-232.
413


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
здравой философии и все глубокие философские системы должны быть его разновидностями (см. раздел 3.5). Ориген, находящийся в истоке традиции содержательной христианской философии, наглядно иллюстрирует справедливость этого утверждения, в своей философии он формулирует еще достаточно лаконичную, но уже вполне ясную модель философии всеединства (мистического пантеизма) как представления о присутствии Бога в каждой вещи и единства всех вещей в Боге. Самой важной проблемой этой концепции оказывается правильное описание различия между абсолютным, полным единством вещей в Боге (состоянием совершенства) и состоянием несовершенного единства, когда мир и разумные существа в мире еще не поднялись до Бога. Ориген описывает это различие с помощью тезисов «Бог присутствует везде и во всем» и «Богсоставляет всё во всем»: «...теперь Богтоже присутствует везде и во всем, так как ничто не может быть свободным от Бога; но, однако, говорим мы, Он присутствует не так, чтобы составлять всё в том, в чем присутствует. Поэтому нужно более тщательно рассмотреть, в чем именно будет состоять совершенное блаженство и конец всех вещей, когда Бог, как говорится, не только будет во всем, но и будет составлять всё во всем»270. И далее Ориген разъясняет, что в совершенном состоянии всё, что есть в любой вещи или существе, должно стать тождественно Богу, который как мистическое Единство будет пронизывать каждую вещь и все ее качества и проявления. Это означает, что в несовершенном состоянии Бог хотя тоже присутствует в каждой вещи и в каждом существе, но не исчерпывает их содержание, т. е. помимо Бога в них есть что-то еще. Но поскольку всё, что подлинно и реально существует, есть Бог, это «что-то еще» может быть только началом ничто, о котором уже говорилось выше (эту логику мистического пантеизма, не слишком ясно прописанную у Оригена, через много веков после него ясно обозначит Лев Карсавин; см. раздел 8.5).
При этом нужно еще раз подчеркнуть, что в системе Оригена все разумные существа в конечном состоянии полного слияния с Богом не теряют своих тел, они только «просветляются» до духовного состояния («природа этого нашего тела будет возведена
270 Там же. С. 325.
414


5.5. Лпокатастасис как недостижимый идеал
в славу тела духовного»271). Это означает, что и самого Христа как творящий принцип невозможно понимать в качестве бестелесного существа, отделенного от мира.
Как же нужно интерпретировать это вполне серьезное описание окончательного, абсолютно совершенного состояния мира и всех существ? Нет ли здесь противоречия с ясно проводимой идеей о бесконечной последовательности миров, ни один из которых не является совершенным? Ориген сам дает ответы на эти вопросы, утверждая, что указанное конечное состояние потребует бесконечной последовательности миров и «веков»: «...всё будет восстановлено в первоначальное единство и Бог будет во всем. Но это произойдет, нужно полагать, не внезапно, а мало-помалу и по частям в течение бесконечных и неисчислимых веков»272. Это означает, что идеал требует от нас борьбы за его воплощение, но, в силу неустранимых особенностей нашей сущности, он никогда не будет реализован. Вспомним, приведенную выше цитату из трактата Оригена, в которой он утверждает, что даже если предположить, что идеал будет хотя на малое время достигнут, сохраняющаяся во всех существах свобода всё равно приведет к их отпадению от совершенства и новому движению вниз, ко злу, причем Бог не будет препятствовать этому ради различия и разнообразия тел, «которым всегда украшается мир». Земная красота мира неотделима от его несовершенства — мир, окончательно пришедший к Богу, потеряет красоту, поэтому Ориген отрицает эту возможность.
Ориген проявляет удивительную последовательность в проведении главных принципов своего учения: свобода воли разумных существ для него является настолько высокой ценностью, что он отрицает всё, что может существенно ограничить ее, — в том числе всемогущество Бога и реализуемость идеала божественного совершенства мироздания! Бог как бы добровольно ограничивает свою власть над миром, оставляет его значительные сферы без постоянного «попечения», предоставляет событиям идти своим чередом, дает им право быть случайными и непосредственно зависящими от свободных деяний разумных существ, прежде всего их наиболее динамичной и активной части — человеческих личностей.
271 Там же. С. 328.
272 Там же.
415


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Тем не менее в Ветхом Завете много сюжетов, описывающих действия Бога, губящие или спасающие людей, поэтому Ориген специально рассматривает вопрос о том, как прямое вмешательство Бога взаимодействует со свободной волей людей. Особенно подробно он разбирает сюжет из истории исхода еврейского народа из Египта, в котором сказано, что Бог «ожесточил» сердце фараона и тем самым привел его и его армию к гибели. Ориген так комментирует эту историю: «...многих смущает сказанное о фараоне, о котором Бог говорит много раз: “Я ожесточу сердце фараона” (Исх. 4:21 и др.). Ведь если (фараон) ожесточается Богом и грешит именно вследствие этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе; если же это так, то фараон не свободен. А кто-нибудь скажет, что подобным же образом и погибающие не свободны и погибают не сами собой»273. Он сам отвечает на эти сомнения с помощью оригинального описания действия Бога на людей, уподобляющего его действию дождя на почву: «...при одном <и том же> действии дождя возделанная земля приносит плоды, а запущенная и невозделанная — приносит тернии»274. Дождь в этом примере дает дополнительную силу почве, которая сама производит то, что соответствует ее сущности. Получается, что и на души людей Бог действует только как «катализатор» их собственной активности, но он совершенно не вмешивается в свободную направленность их воли на добро или зло. Такое объяснение в свою очередь может породить мысль о безразличии Бога к судьбе гибнущих и творящих зло людей; на это Ориген возражает, прибегая к идее бессмертия личности, понятой в смысле теории переселения душ. Ведь человек, погибший физически или морально в настоящей жизни, получит следующую жизнь, точно соответствующую его заслугам или прегрешениям, и в этой новой жизни, точно так же как в бесконечном ряду последующих жизней, он будет иметь множество возможностей спастись и прийти к Богу, причем Бог сможет оказать ему неоценимую помощь, свидетельствующую о его высшем милосердии: «...зная тайны сердца и предвидя будущее, Он <Бог> попускает в своем долготерпении и, посредством внешних событий, извлекает (наружу) скрытое зло,
271 Там же. С. 244-245.
274 Там же. С. 250-251.
416


5.5. Апокатастасис как недостижимый идеал
чтобы таким образом очистить человека, нерадением собравшего (в себе) семена греха; при этом, хотя бы человек находился в величайших грехах, но, извергши эти грехи, вышедшие на поверхность, он может впоследствии снова научиться, получив очищение после греха. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким-нибудь пятидесяти годам здешней жизни, но к бесконечному веку, ибо Он сотворил разумную (душу) нетленною по природе и сродною Себе, и (после смерти) разумная душа не лишается врачевания, как и в этой жизни»275. Здесь наиболее наглядно проявляется характерное для Оригена понимание идеи бессмертия именно в рамках теории переселения душ, без этого его упование на свободу воли разумных существ не могло быть оправданным: эта свобода, слишком переменчивая и чаще всего не подкрепленная достаточной волей и настойчивостью, не может привести к спасению за одну короткую жизнь, только в бесконечной последовательности жизней, связанных между собой законом «воздаяния» за заслуги и прегрешения, можно надеяться на достижение спасения, хотя бы при содействии Бога. Именно как ссылку на указанную теорию нужно понимать странное высказывание Оригена: «Можно сказать, что у нас — бесчисленное множество душ, а у этих душ — безграничное число характеров, множество движений, расположений, намерений, стремлений <...>»276. В другом месте своего трактата он пишет, что общее число порожденных Богом разумных существ является конечным, поскольку Бог (Христос) не смог бы контролировать бесконечное число существ (этот тезис можно счесть обоснованным, только если учесть характерное для Оригена уравнивание свободы существ и свободы Бога). В сопоставлении с этим тезисом упомянутое в цитате «бесчисленное множество душ» невозможно интерпретировать как обозначение душ различных людей, их нужно понимать как «вариации» души одного человека в последовательности его жизней. Трагический конец одной жизни вовсе не прерывает историю личности, и, возможно, он является необходимым условием для ее спасения в следующей жизни; именно это, по мнению Оригена, и нужно иметь в виду в истории фараона, сердце которого
275 Там же. С. 258-259.
276 Там же. С. 261.
417


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
«ожесточил» Бог, «ведь, потонувши, фараон не уничтожился»277; можно предположить, что в следующей жизни он исправил всё негативное, совершенное в этой жизни, и нашел путь к спасению (возможно, с помощью Бога).
В результате мы приходим к выводу, что теория переселения душ внутри ныне существующего мира является центральным элементом учения Оригена, в то время как более известная и обсуждаемая теория последовательности миров должна рассматриваться только в качестве дополнения к теории переселения. Представление об ограниченности во времени существования каждого мира и возникновения (сотворения) на его месте нового не является вполне логичным в системе Оригена, но оно помогает ему завуалировать слишком явный смысл теории переселения душ и тем самым избежать обвинений в ереси. Прямо защищать теорию переселения Ориген не мог, но он находил выход в том, что упоминал ее очень редко и только косвенно (мы привели выше эти косвенные упоминания), а когда необходимо было сослаться на «закон» моральной ответственности в новой жизни за достижения или прегрешения предшествующей, подменял эту теорию идеей последовательности миров. Впрочем, буквальная замена теории переселения душ на теорию последовательности миров не является удовлетворительной, поскольку порождает очевидную проблему, решить которую можно, только вернувшись к теории переселения. Ведь между моментом рождения человека в нынешнем мире и концом предыдущего мира проходит огромное количество времени, в связи с чем напрашивается вопрос о том, где и в какой форме существует душа человека всё это время, если мы считаем его предшествующую жизнь связанной только с предшествующим миром. Если учесть явно высказанный Оригеном тезис о невозможности существования духовных сущностей без связи с телом, то у сформулированного вопроса может быть только один естественный ответ: душа могла существовать только в каком-то теле внутри нынешнего мира, т. е. между жизнью в предшествующем мире и нынешней жизнью человека всё равно приходится предполагать ряд жизней, непрерывно связывающих его бытие в предшествующем мире с его нынешним бытием. В результате пред¬
277 Там же.
418


5.5. Апокатастасис как недостижимый идеал
положение о бытии в предшествующем мире все равно ведет к теории переселения душ по отношению к бытию человека внутри каждого мира.
Только в одном вопросе теория уничтожения мироздания и возникновения на его месте нового разрешает проблему, которую без этой теории невозможно было разрешить. Как уже было сказано, смерть, настигающая человека, оказывается в учении Оригена «полезной» с точки зрения обшей метафизической «механики» мироздания, поскольку она позволяет душе, утратив старое тело, получить новое, более соответствующее ее заслугам или прегрешениям, совершенным в прожитой жизни. Однако этот «механизм» приведения в соответствие души и тела работает только по отношению к людям, но не по отношению к ангельским и дьявольским существам, которые не знают смерти и обладают телами, не меняющимися на протяжении всего времени существования данного мира. Такие существа, хотя и не признаются Оригеном столь же динамичными и изменчивыми, как люди, все-таки оказываются способными на радикальное развитие (или деградацию). Но в случае такого развития, став совершенно иными в духовном смысле, они будут по-прежнему обладать старыми телами, не соответствующими их новому состоянию и препятствующими дальнейшему изменению духовной сущности. Здесь и оказывается необходимым уничтожение существующего мира и создание на его месте другого — для того, чтобы ангелы и демоны получили новые «вечные» тела (точнее, тела, сохраняющиеся у них на протяжении времени существования данного мира), соответствующие достигнутым ими состояниям, и новые положения в космосе, при этом вполне возможно, что некоторые из них получат смертные тела людей, если окажутся по своему внутреннему развитию соответствующими этому уровню разумных существ. Вот как Ориген описывает эту зависимость нынешнего положения ангельских сил от их достижений в предшествовавшей жизни (в предшествовавшем мире): «Не должно думать, что известному ангелу случайно поручается такая или иная должность, например: Рафаилу — дело лечения и врачевания, Гавриилу — наблюдение за войнами, Михаилу — попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных. Нужно полагать, что они удостоились этих должностей не иначе, как каждый по своим заслугам,
419


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
и получили их за усердие и добродетели, оказанные ими еще прежде создания этого мира»278.
Рассматривая, как на месте одного мира возникает следующий, Ориген выстраивает любопытное размышление, которое имеет весьма важный скрытый смысл и наглядно демонстрирует, насколько радикально его учение расходится с догматической системой церкви. Он задается вопросом, может ли мир, который возник на месте уничтоженного, быть полностью подобным последнему, с точным повторением всех событий. Споря с древними мыслителями, создавшими теорию «вечного возвращения того же самого» (Гераклит, Сенека и др.), Ориген так опровергает их мнение: «Ведь если (будущий) мир во всем будет подобен (настоящему), то, значит, в том мире Адам и Ева сделают то же самое, что они уже сделали; значит, там снова будет такой же потоп и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда так же предаст во второй раз Господа, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями побивали Стефана, — и все случившееся в этой жизни случится снова. Ноя не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким- либо доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силой своей воли»279. Удивительным образом христианский мыслитель, объясняя невозможность для следующего мира быть полностью подобным предыдущему, апеллирует к свободной воле существ внутри этого мира, а не к всемогущему Богу-Творцу, который смог бы сделать следующий мир подобным предыдущему, не обращая внимания на ограниченную свободу своих творений. Можно было бы подумать, что это умолчание случайно, но дальше Ориген развивает свое рассуждение в еще более нетривиальном направлении: «То же, что говорят эти самые мужи, похоже на то, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зерен будет то же самое и совершенно одинаковое (с падением их в первый раз), так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ этого же зерна,
278 Там же. С. 139.
279 Там же. С. 158.
420


5.5. Лпокатастасис как недостижимый идеал
рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зернами меры (хлеба) это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы ее рассыпали непрестанно и непрерывно в течение многих веков. Точно так же, по моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, с значительными переменами, так что состояние одного мира, вследствие каких-либо известных причин, бывает лучше, состояние другого мира, по иным причинам, — хуже, состояние же третьего мира, еще по иным причинам, оказывается средним»280. Если в первом рассуждении всемогущий Бог мог быть просто не упомянут, то во втором его, именно как всемогущего, и не предполагается, поскольку создание каждого последующего мира Ориген представляет как в существенной степени случайный процесс: если ими управляет Бог, то его действие оказывается настолько искаженным какой-то внешней и независимой от него силой, что он не в состоянии полностью предугадать результат своих актов. В рассуждении Оригена не поясняется, что это за сила, вмешивающаяся в процесс Творения и делающая его непредсказуемым даже для самого Бога. Однако через двенадцать веков Николай Кузанский повторит это рассуждение применительно к акту Творения (в работе «Игра в шар» он буквально воспроизведет пример с бросаемой на землю мерой хлебных зерен; см. раздел 6.3) и более конкретно опишет эту силу: это то же самое начало ничто, к которому Ориген прибегает в другом месте для объяснения исходного несовершенства и свободы тварных существ (см. выше). Начало ничто, каким-то образом существующее наряду с Богом и не до конца подвластное ему, примешиваясь к творениям, обуславливает неполноту их совершенства и одновременно гарантирует им свободу воли, которую Бог ни при каких условиях не может отнять или ограничить. В этой же логике получает обоснование факт невозможности апокатастасиса. Иррациональная самостоятельность ничто, приводящая к непредсказуемой новизне
2Ж| Там же. С. 158-159.
421


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
каждого мира, создаваемого Богом (Христом), не позволяет до конца реализовать идеал совершенства и делает развертывающийся во времени процесс становления каждого мира, его гибели и возникновения на его месте нового мира — бесконечным.
5.6. 	Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
Временная динамика и время как таковое оказываются важнейшими характеристиками земного бытия, от которых оно не может избавиться никогда, а в силу постоянно подчеркиваемого Оригеном единства Бога со своим творением, они переносятся и на самого Бога, по крайней мере в двух его воплощениях, непосредственно присутствующих в земном мире — в ипостаси Христа-Премудрости и Духа Святого. Неразрывная связь времени, в котором пребывает земной мир, и вечности, которая все-таки является главной характеристикой Христа и Духа Святого, проявляется в различении Оригеном двух форм времени: он говорит о «видимых временных веках» и о «невидимых и вечных»281. Эти определения он более конкретно не разъясняет; но взаимодействие времени и вечности оказывается принципиально важным для его концепции воплощения Христа.
В этом фрагменте учения мы снова наблюдаем характерное «раздвоение» мыслей Оригена. С одной стороны, в самом начале главы, посвященной этой теме, он кратко воспроизводит общие контуры церковных представлений о воплощении Христа, создавая видимость согласия своих взглядов с церковной позицией. Однако затем переходит к более самостоятельному размышлению о природе Христа и осторожно оговаривается: «Мы изложим учение об этом предмете — насколько возможно кратко — вовсе не по побуждениям некоторого дерзновения, но только потому, что этого требует план сочинения, причем изложим более то, что содержит наша вера, чем обычные доказательства, представляемые человеческим разумом, с своей же стороны представим скорее наши предположения, чем какие-нибудь ясные утверждения»282.
281 Там же. С. 130.
282 Там же. С. 183.
422


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
Однако «предположения», которые от себя высказывает Ориген, оказываются настолько радикальными, что в итоге возникает абсолютно еретическая концепция, хотя и завуалированная с помощью искусственной неясности отдельных фраз и терминов.
Ориген начинает с повторения тезиса, высказанного ранее: Христос есть метафизический принцип, исходящий из «невидимого Бога» и осуществляющий творение мира. Но теперь он делает из этого общего утверждения весьма нетривиальный и неочевидный вывод: «Поэтому, будучи Сам невидимым образом невидимого Бога, Он невидимо даровал участие в Себе всем разумным тварям так, чтобы каждый участвовал в Нем настолько, насколько проникнется чувством любви по отношению к Нему»283. Такая модель Творения, когда созидающее начало само оказывается в разной мере причастным сотворенным существам, явно не соответствует церковно-догматическим представлениям, это вариант концепции эманации в ее самом радикальном, пантеистическом понимании. Далее Ориген утверждает, что степень присутствия Христа в сотворенных существах была определена их ответной любовью: те, кто питал к Христу более горячую любовь, слились с ним более полно. Здесь снова возникает вопрос о том, что же за сила или начало отвращают существа от Христа и делают их причастие ему слабее. Видимо, единственный возможный ответ заключается в признании в качестве такого начала того же самого ничто, которое, вмешиваясь в акт Творения, делает его непредсказуемо случайным. Дальше Ориген утверждает самое важное: среди всех сотворенных душ оказалась одна-един- ственная, которая обладала абсолютной любовью к Христу и поэтому полностью слилась с ним: «...от самого начала творения и в последующее время <она> неотделимо и неотлучно пребывала в Нем как в Премудрости и Слове Божьем, как в истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего (Сына Божьего) и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним <...>»284.
Как мы говорили выше, в учении Оригена сотворенным душам невозможно пребывать в отделенности от материи, они могут
281 Там же.
284 Там же. С. 183-184.
423


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
полноценно существовать, только обретая тело. Поэтому и душа, слившаяся с Христом, имела в своем земном бытии тело и тем самым обеспечила Христу как метафизическому, божественному принципу возможность обрести тело и воплотиться в человеческом облике Иисуса (сам по себе Христос теоретически мог бы существовать и без тела). «При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника) Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла — как в Слово, и Премудрость, и Истину»285.
Такое понимание воплощения Христа порождает несколько вопросов, на которые нет ясного ответа в трактате Оригена, хотя их можно угадать, исходя из общей логики его идей. Мы уже не раз говорили, что в его учении все души для полноценного существования должны обрести тела и стать обитателями мира, созданного Богом; при уничтожении этого мира и создании следующего все души должны в новом мире получить тела, соответствующие их достоинству. Получается, что ни одна из сотворенных душ не может избежать того, чтобы жить в каждом из существующих миров на протяжении всего бесконечного времени — и в прошлом, и в будущем. Это означает, что точно так же постоянно и во всех мирах должна существовать телесно, в виде конкретной человеческой личности, итадуша, которая полностью слилась с Христом: Христос-человек на протяжении всего бесконечного времени существования мироздания должен быть обитателем земного мира, т. е. временной, человеческий аспект существования Христа присущ ему (как метафизическому принципу) всегда и неотъемлемо. Этот неожиданный вывод невозможно согласовать с учением церкви об уникальности акта воплощения Бога в человеческую плоть.
Может показаться, что он не вполне законен, поскольку противоречит явно высказанному Оригеном утверждению о том, что Христос не страдал в предшествующие века, т. е. его не было в предшествующей истории мира. Он утверждает это со ссылкой
ж Там же. С. 184.
424


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
на ап. Павла: «Святой апостол учит, что Христос не страдал ни в предшествующем веке, ни в том, который был прежде этого последнего, и я даже не знаю, можно ли исчислить, сколько было предшествующих веков, в которых не страдал Христос»286. В конце своего сочинения Ориген еще раз возвращается в этому вопросу и утверждает, что жертва Христа стала необходимой именно в нашем мире, а не в предыдущих, поскольку в его «последние времена» произошла такая деградация существ, они настолько отклонились от Бога в сторону зла, что «миру угрожал уже ближайший конец, и весь человеческий род склонился к окончательной погибели»287. Явление во плоти Сына Божьего и его жертва спасли мир, поскольку дали пример спасения через послушание. По мнению Оригена, очень малое число существ способны по-настоящему самостоятельно найти путь к Богу и уверенно двигаться по нему. Для большинства существ необходимы руководители, наставники для обретения пути спасения. Но деградация нашего мира и заключалась в том, что «ослабели не только управляемые, но и те, кому была поручена забота об управлении»288. Жертва Христа выступила примером для «слабых» людей — примером послушания и следования за той истиной, которую открывает нам высшее начало. Для Христа таким началом выступал Бог-Отец, поэтому весь смысл его жертвы — в демонстрации послушания Отцу: «...единородный Сын Божий, бывший Словом и Премудростью Отца, хотя был у Отца в той славе, какую имел прежде бытия мира, смирил Себя и, приняв образ раба, сделался послушным даже до смерти, дабы научить послушанию тех, которые могли наследовать спасение не иначе, как через послушание <...>»289. Для всех людей высшим началом выступает сам Христос, поэтому мы, поняв смысл его жертвы, должны покориться ему, принять его истину и через эту покорность пойти по пути спасения.
Снова мы видим, что в оригеновской концепции спасения ничего не говорится об искуплении первородного греха и о гол- гофской жертве, т. е. о том, что является главным для церковного учения; смысл истории Христа Оригена видит исключительно
2“ Там же. С. 159.
21,7 Там же. С. 319.
2SS Там же.
2КЧ Там же.
425


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
в его учительстве по отношению к разумным существам мира, да и то — не ко всем, а только к тем, кто «слабы» волей и не могут самостоятельно, без высшего руководства двигаться к Богу. По этому поводу очень хорошо сказал В. С. Соловьев в своей статье об Оригене для энциклопедии Брокгауза и Ефрона: «По его мысли, воплощение и воскресение Христа было только одною из воспитательных мер, принимаемых “божественным педагогом” — Логосом. <...> воплощение Христа было нужно только для людей, стоящих на низкой степени духовного развития»290. Отметим также, что в данном случае Ориген ничего не говорит и о втором важнейшем моменте истории Христа, в ее церковной версии: о его телесном воскресении как залоге воскресения всех людей. Впрочем, это как раз вполне понятно: в учении Оригена телесное воскресение, понятое как новая жизнь личности в новом теле, является аксиомой, справедливой по отношению к каждому человеку, поэтому для ее доказательства нет необходимости в таком радикальном акте, как воплощение Бога в человека.
Теперь, возвращаясь к отмеченному выше противоречию между выводом о постоянном существовании Христа-человека в мире и утверждением о том, что Христос не страдал в предшествующие века, обратим внимание на то, что в этой последней фразе Ориген избегает говорить прямо, что Христос не существовал в предшествующие века. Интересно, что высказывание ап. Павла, на которое ссылается Ориген, является в этом смысле более определенным: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26). Его естественно понимать именно в том смысле, что Христос не существовал в мире до того момента, когда «явился». Но Ориген интерпретирует его так, чтобы оно не вступало в противоречие с мыслью о возможном существовании Христа еще до того, как он выступил со своим учением и стал известен людям своей жертвой. Он интерпретирует «явился» в смысле «проявился» (из скрытого присутствия в явное), т. е. считает, что Христос-человек всегда существовал в мире, его душа точно так же переселялась из тела в тело и проживала такую же последовательность жизней, как и души всех обычныхлюдей. Поскольку Христос-человек был неизвестен, он
2,0 Соловьев В. С. Ориген //Философский словарь Владимира Соловьева. С. 341.
426


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
ничем не отличался от всех людей и ждал той эпохи, когда ему нужно будет выступить перед человечеством. По сути, здесь можно увидеть своеобразный вариант адопционизма: обычный человек Иисус, хотя и отмеченный особыми качествами своей души, не позволяющими ей никогда стремиться ко злу, был избран Христом (метафизическим творящим принципом) в качестве «сосуда», с помощью которого он наиболее полно присутствовал в мире в ту трагическую эпоху, когда ему нужно было явиться, чтобы более ясно показать людям путь к спасению.
Родоначальником этого еретического направления, сводящегося к мысли о том, что Иисус Христос был простым человеком, в которого вошла божественная сила Логоса, считается Павел Самосатский (III век), однако, как мы видим, его главная идея в полной мере присутствует уже в известнейшем трактате Оригена. Скорее всего, именно отсюда, а не из сочинений второстепенных последователей Оригена эта концепция позже была заимствована родоначальниками таких важных христианских учений, как арианство и пелагианство. Концепция Оригена стала своего рода «синтетической» формой понимания воплощения Христа, объединяющей две противоположные тенденции — ортодоксальную, нашедшую себе позже окончательное воплощение в Халкидонском догмате, и строго гностическую, выраженную в Евангелии от Иоанна, где Христос — это человек, ничем не отличающийся от каждого из нас, но показавший возможность для каждого явить через себя Бога. В последующей истории ортодоксальная версия концепции воплощения не имела существенного влияния в философии в силу внутренней антиномичности и алогичности Халки- донского символа веры («неслитное и нераздельное» единство божественной и человеческой природы Христа не поддается здравому философскому уразумению), гностическая версия была весьма популярной и плодотворной, поскольку именно она в наиболее точном виде отражала самую суть неискаженного учения Христа. Но в силу жестокого преследования церковью приверженцев этого учения, многим из них приходилось скрывать свои подлинные убеждения, и тогда использовалась более «умеренная» концепция адопцианизма, которую проще было завуалировать под ортодоксальную. Этот ход мысли мы находим, например, в системе Николая Кузанского (см. раздел 6.3).
427


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
При этом необходимо уточнить, что адопцианизм Оригена существенно отличается от традиционной формы этой еретической концепции. В последней утверждается, что Христос, как метафизическое, божественное начало, входит в человека Иисуса либо в момент его рождения от Марии, либо в момент его крещения Иоанном Предтечей и возвращается обратно в божественную сферу после распятия и смерти, т. е. акт воплощения занимает небольшое время внутри земной жизни Иисуса. В концепции Оригена невозможно утверждать, что воплощение произошло в ту эпоху существования Иисуса, которая описана в евангелиях. Как и всякий человек, Иисус существовал всегда в прошлом, прожил до своего евангельского воплощения бесконечную последовательность жизней. И поскольку, по утверждению Оригена, особенностью его души было отсутствие малейшего стремления ко злу и всецелая любовь к Богу, то нет никаких оснований предполагать, что Христос полностью соединился с душой Иисуса только в одной его жизни и не был полностью соединен во всех предшествующих. Ведь, как прямо утверждает Ориген в приведенной выше цитате, Христос (метафизический принцип творения) присутствует в каждом из нас в каждой нашей жизни в той степени, в какой мы устремлены к добру и отвергаем зло. Поэтому с человеком, полностью отвергающим зло, он во всех его жизнях должен быть соединен полностью — именно так, как описано в евангельской истории Иисуса. Этот вывод позволяет до конца понять смысл странного комментария Оригена к упомянутому выше высказыванию апостола Павла (Евр. 9:26): «Святой апостол учит, что Христос не страдал ни в предшествующем веке, ни в том, который был прежде этого последнего, и я даже не знаю, можно ли исчислить, сколько было предшествующих веков, в которых не страдал Христос»(курси в мой. — И. Е ). Настойчивое желание Оригена «подсчитать» все века, в которые не страдал Христос, кажется не очень осмысленным, если в эти века Христа не было в Иисусе; это высказывание уместно понимать как косвенное указание на то, что хотя Христос и существовал в полном соединении с Иисусом во всех мирах и во всех жизнях Иисуса, но он не проявлял себя так, как проявил наконец в известной нам жизни, описанной в евангелиях.
Такое уточнение смысла концепции воплощения Оригена делает ее чрезвычайно близкой к классической гностической кон¬
428


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
цепции присутствия Бога в каждом человеке. Ведь Христос как божественное начало присутствует не только в Иисусе, но и в каждом человеке, в степени, определенной его склонностью к Богу и добру, а через него в каждом человеке присутствует и Бог-Отец. И каждый не только имеет возможность, но даже должен, избегая зла, стремиться к тому, чтобы в нем Христос воплотился с той же степенью полноты, что и в евангельском Иисусе. В результате Ориген приходит к утверждению, совпадающему с главным положением учения Христа, выраженным в Евангелии от Иоанна, о возможности для каждого прийти в такое же полное единство с Богом, которое демонстрирует в своей жизни Иисус: «...Христос полагается примером и для всех верующих. Как Он всегда избирал добро и избрал его, еще совершенно не зная зла, и возлюбил правду и возненавидел беззаконие — вследствие чего Бог и помазал Его елеем радости, так и каждый после падения или после заблуждения, следуя предложенному примеру, должен очиститься от пороков и, держась Путеводителя, должен идти тесным путем добродетели. Таким образом, через подражание Ему мы сделаемся, насколько это возможно, причастными Божественной природе, как написано: “Кто говорит, что верует во Христа, должен поступать так, как Он поступал” (1 Ин. 2:6)»291. В результате Иисус Христос, в том его понимании, которое дают евангелия, в учении Оригена является не особым существом, отличающимся от всех обычных людей, а образцом, примером для подражания, который может реализовать в своей земной жизни каждый из нас.
Для того чтобы до конца прояснить смысл оригеновской концепции воплощения Бога в человека, остается ответить на вопрос: что произошло с Христом после распятия и смерти Иисуса? До этого момента Христос был неразрывно и полно слит с личностью Иисуса во всех его телесных воплощениях, во всех последовательных жизнях этой личности. После распятия он вознесся в высшие сферы мироздания, для того чтобы показать всем существам правильный путь к Богу, и по некоторым высказываниям Оригена можно заключить, что здесь (в воскресении) его отношение к человеку Иисусу, а значит, и ко всем остальным людям, резко изменилось. После того как Иисус Христос выступил в качестве
241 Ориген. О началах. Против Цельса. С. 391-392.
429


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
пророка человечества, показавшего путь спасения, дальнейшее пребывание Христа в тесной связи с отдельным человеческим телом и с одной личностью, как утверждает Ориген, оказывается ненужным. «Сам же Он находится везде и проникает всё; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, — не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте»292. Из этих слов Оригена можно заключить, что, расставшись с Иисусом и его телом и вознесясь до высших сфер, Христос как бы отстранил от себя телесное начало.
Однако, учитывая всё сказанное выше о пребывании Христа в земном мире, понять смысл произошедшего изменения оказывается не так-то просто. Из приведенного высказывания можно заключить, что, будучи связанным с человеком Иисусом в той его жизни, когда он совершил свое служение и умер на Голгофе, Христос не был связан с другими людьми и даже более того — был ограничен в своем существовании только телом Иисуса. Но такое представление явно противоречит многократно выраженной Ори- геном мысли о присутствии Христа во всех людях и даже во всех сотворенных вещах, в полном соответствии с фразой из Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Я — свет, который на всех. Я — все: все вышло из меня и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я — там; подними камень, и ты найдешь меня там» (Фома 81). Это принцип является метафизическим, т. е. не зависит от времени земного мира, он должен быть справедливым везде и всегда. Именно так формулирует Ориген эту мысль в конце своего трактата, в кратком его резюме. Здесь он еще раз повторяет тезис о том, что Христос особенно полно соединился с одной человеческой душой, которая единственная среди всех оказалась неспособна го греху. Но одновременно Ориген возражает против того, чтобы признать Христа полностью подчиненным личности этого абсолютно добродетельного человека (Иисуса): «Об этом должно думать не так, будто всё величие Его Божества было заключено в границы малейшего тела, так что всё Слово Божье, и Премудрость Его, и субстанциальная Истина, и Жизнь — будто бы отделились от Отца и были обняты
292 Там же. С. 231.
430


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
и ограничены в пределах этого малого тела и вне этих пределов уже не действовали»293. Помимо причастия телу и душе Иисуса, Христос продолжал пребывать во всем мире и во всех существах, в меру их любви к нему. «Между тем в отношении бестелесного существа невозможно говорить о части или о каком-нибудь делении, но оно есть во всём, и через всё, и над всем, — именно таким образом, как мы сказали выше, т. е. как Премудрость, или Слово, или Жизнь, или Истина. Таким пониманием, без сомнения, исключается всякое пространственное ограничение»294.
В результате явно сформулированное Оригеном различие между «ограниченным» бытием Христа в слитности с человеком Иисусом во время его жизни и служения и бытием вне «пространственных ограничений» после его смерти не может быть никаким образом обосновано в рамках его системы. Здесь прежде всего непонятна причина радикального изменения отношения Христа к Иисусу. В качестве такой причины невозможно рассматривать смерть Иисуса, ведь до той жизни, в которой он взошел на Голгофу, он прожил бесчисленное количество иных жизней и столь же бесчисленное число раз умирал, причем в каждой жизни он обладал одной и той же полнотой единства с Христом, и смерть не нарушала это единство. Почему же его должна была нарушить смерть на Голгофе?
По всей логике учения Оригена, он должен был сделать вывод о том, что голгофская жертва Иисуса Христа имела большое «педагогическое» значение для направления всех существ к спасению, но не привела и не могла привести к изменению отношения Христа к миру и к обитающим в нем разумным существам. Христос как пребывал в каждом из них, так и сохранил свое пребывание, и задача каждого существа по-прежнему заключается в том, чтобы добиться через устремление к добру и к Богу такой полноты этого пребывания, которая сделает их полностью тождественными Иисусу Христу. Ориген только потому не делает таких выводов, что они нагляднейшим образом показали бы гностические истоки его учения и принципиальное расхождение этого учения с церковной традицией. Тот факт, что Христос,
2.3 Там же. С. 389.
2.4 Там же. С. 390.
431


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
по его представлениям, пребывал в полном единстве с Иисусом во всех его предшествующих жизнях, еще можно было завуалировать с помощью использования выражения «не страдал в предшествующие века» (вместо «не существовал»). Но признать продолжение существования Иисуса в земной жизни после его голгофской смерти, причем в столь же полном единстве с Христом, как и раньше, означало бы прямо признать себя злостным еретиком, к которому не должно быть никакого снисхождения. Поэтому Ориген и вынужден формулировать утверждение, идущее вразрез с главными принципами его учения и не отражающее его подлинных убеждений.
Впрочем, мы можем попробовать «оправдать» Оригена, придав его суждению более общий смысл. Прямо высказанное Оригеном отрицание связи Христа с какой-то конкретной личностью («мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте») можно понять не как утверждение о принципиальном различии форм присутствия Христа в мире до и после Голгофы, а как опровержение наивного, нефилософского понимания такого присутствия в умах простых верующих. Ведь для человека, далекого от философии, существование всегда означает присутствие рассматриваемой сущности в определенном месте пространства и отрицание возможности ее присутствия в других местах. Но философ знает, что духовные сущности могут одновременно и в равной степени присутствовать во множестве вещей и мест пространства. В последующей европейской философии эту идею наиболее полно выразил Шеллинг; введенное им понятие Души мира выражало духовный принцип организации материальной вселенной, который пронизывает ее и в этом смысле находится одновременно во всех вещах, причем в разной степени — наиболее полно в сознании человеческих личностей. Такого рода представления существовали в философии и до Шеллинга, например, их можно найти в трудах Плотина, Дж. Бруно, Я. Бёме и др. Христос в философии Оригена выступает как раз таким духовным принципом единой организации мира. В этом смысле различие в описании пребывания Христа в мире до Голгофы и после нее в трактате «О началах» можно по¬
432


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
нять как чисто «методологическое»: говоря о прошлом и о жизни Иисуса, представленной в евангелиях, Ориген описывает присутствие Христа в мироздании в религиозно-мифологическом стиле, обращая внимание на действие этого метафизического принципа в отдельных личностях, прежде всего в Иисусе, когда же он рассматривает бытие Христа в мире после Голгофы, он использует рационально-философскую методологию, в рамках которой нужно не столько утверждать присутствие Христа в каждой личности (что на самом деле признается), сколько отрицать возможность его строгой телесной «локализации».
Таким образом, в своем учении Ориген создал классическую версию мистического пантеизма, во многом похожую на ту метафизическую модель, которую мы видели в Евангелии Истины, но гораздо более проработанную и выраженную со всей необходимой философской последовательностью. Согласно его учению, из не-сущего и непознаваемого Бога-Отца «выходит» Христос - Премудрость как творящее божественное начало и создает мир и разумные существа в нем. В силу своего несовершенства Христос отделен от Отца (хотя одновременно и слит с ним), но это позволяет ему непрерывно присутствовать в мире как его абсолютное основание и организующий принцип (полностью подобный Душе мира в философии Шеллинга, еще одном образцовом варианте мистического пантеизма). Акт создания мира Христом происходит не во времени, а как бы «поверх» времени, это ближе к модели эманации, чем собственно к иудейской концепции Творения. Сотворенный мир существует во времени, но не имеет в нем ни начала, ни конца, простирается в бесконечность прошлого и будущего. Несовершенство мира и его отличие от Христа обусловлено присутствием в нем метафизического начала ничто, оно приводит к тому, что Христос с разной полнотой присутствует в разных сотворенных вещах и существах. Осознание разумными существами присутствия в них Христа-Премудрости позволяет им познать себя и понять высшую цель своей жизни — полное слияние с Христом, полное уподобление Христу и мистическое постижение через него Бога-Отца.
Главным тезисом учения ортодоксального христианства является всемогущество антропоморфного Бога-Отца, по отношению к которому свобода человека и его способность двигаться
433


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
к совершенству становятся иллюзорными (это особенно наглядно проявится в философии Августина, см. следующий раздел). В гностическом христианстве, наоборот, апофатический, несущий Бог-Отец никаким образом не влияет на ход событий в земном мироздании, который отдан на попечение низших божественных сил. Поскольку одни из них (София) не хотят, другие (Демиург) не могут ограничить свободу человека, он является главным деятельным элементом мироздания, его свобода является абсолютной и всецело определяет не только его собственную судьбу, но и судьбу мира в целом.
Понимая свободу человека в качестве абсолютного фактора, определяющего генезис мироздания, Ориген вынужден отрицать идею божественного всемогущества (хотя на словах иногда и говорит о нем, стремясь показать согласие своих взглядов с церковным учением); по этой же причине он не признает возможности для разумных существ когда-либо достичь окончательного спасения, ведь в этом состоянии они лишатся свободы. Получается, что главным принципом его учения является несовершенство земного бытия во всех его возможных состояниях, начиная с акта творения, который носит, так сказать, «трансцендентальный» характер, не дан во времени. Здесь нужно правильно понять смысл термина «несовершенное» применительно к земному, сотворенному бытию. Это «несовершенство» означает относительную отделенность от Бога, Абсолюта, и это является положительным качеством любой вещи или существа, поскольку дает им самостоятельность и свободу, недопустимые в состоянии абсолютного совершенства, полного слияния с Богом. В логике учения Оригена абсолютное совершенство конечных и сотворенных сущностей вообще непонятно и невозможно: конечное существо (например, сотворенный Адам) по самому своему определению должно быть неполным и ограниченным в своем бытии, иначе его просто не будет как определенного. Тем не менее ограниченные формы бытия могут иметь между собой очень разные отношения: внешние, формальные, антагонистические или органические, приводящие их в состояние, подобное состоянию целостного живого организма. Вспомним утверждение Оригена о том, что мироздание подобно огромному животному, душой которого является Христос-Премудрость: «...весь мир нужно счи¬
434


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
тать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божьим»295. Такое единство означает, что, несмотря на несовершенство каждой частной формы бытия в нашем мире, он сам как целое обладает относительным совершенством, поскольку преодолевает разделенность и антагонизм своих отдельных слагаемых и движется ко всё большей и большей цельности, т. е. к большему совершенству — никогда не достигая его в полной мере, но одновременно имея возможность сколь угодно близко подойти к этой цели.
Отсюда следует что время, определяющее непрерывное движение мироздания в сторону совершенства, оказывается важнейшей и неустранимой характеристикой не только самого мироздания, но и обосновывающей его божественной силы (Христа-Прему- дрости). Всеобщим законом бытия в учении Оригена является постоянно осуществляемый разумными существами (человеческими личностями) свободный выбор либо пути к добру, совершенству и Богу, либо ко злу, еще большему несовершенству и удалению от Бога, но такой выбор немыслим вне времени. С другой стороны, абсолютность свободы разумных существ означает их собственную субстанциальную абсолютность, они являются вечными, точнее, «всевременными», присутствующими в мире во все возможные времена в прошлом и будущем. Таким образом, каждая личность существует и во времени и в вечности, конкретной формой сочетания этих двух метафизических характеристик бытия в учении Оригена становится концепция переселения душ, утверждающая, что после смерти каждое разумное существо начинает новую жизнь с новым телом, которое может быть более или менее совершенным, чем предшествующее, в зависимости от морального прогресса или регресса существа, его заслуг или неудач в движении к совершенству и добру.
Бессмертие, понятое по модели переселения душ, притом в бесконечной последовательности миров, подобных нынешнему земному миру, исключает возможность мыслить какую-то иную посмертную перспективу для человеческой души, кроме новой жизни в том же (или другом, но подобном этому) несовершенном
245 Там же. С. 148.
435


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
мире. Здесь проявляется принципиальная несовместимость учения Оригена с ортодоксальной традицией, в которой рай (Царствие Небесное) и ад как особые области не-земной, сверхъестественной реальности оказываются более важными сферами бытия, чем земной мир, поскольку дают окончательное, вечное прибежище всем сотворенным существам, в отличие от ограниченного во времени земного мира. Выше уже было показано, каких усилий стоило Оригену создать хотя бы видимость согласия своих воззрений на «рай» с церковными (иудейскими) представлениями. Прямо издеваясь над образом Небесного Иерусалима в Откровении Иоанна, он создает собственный образ «рая» как состояния постижения полноты божественного знания (гнозиса), хотя даже такое состояние является для него только воображаемым идеалом, который никогда не будет воплощен в действительность.
По поводу «ада» он также высказал оригинальное мнение, которое в последующей истории часто повторялось не только гностическими, но и ортодоксальными мыслителями. Подобно тому как Ориген отверг «пространственное» (в широком смысле) понимание рая как особой области бытия и дал ему чисто символическое описание как состояния окончательного познания, так же точно он отрицает «пространственное» понимание ада и дает ему моральную интерпретацию. Адские страдания Ориген трактует как нравственные страдания существ, которые, вспоминая свои злые дела, раскаиваются в них, понимая, что их невозможно «отменить» в бытии: «...душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время всё это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть Божественною силою будет воспроизводить в памяти всё, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, — (будет воспроизводить) всё, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сделается своею обвинительницей и свидетельницей»296. Здесь в размышлениях Оригена появляется тема, которая будет играть принципиальную роль
2% Там же. С. 217.
436


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
для всех представителей философии мистического пантеизма, вплоть до А. Бергсона — тема памяти как главного определения бытия человека, как того определения, которое наиболее явно демонстрирует вечную и бесконечную природу человека, его способность двигаться к божественному состоянию. Ведь душа каждого человека существовала всегда; если понимать память в глубоком метафизическом смысле, для нее не является преградой смерть, в личной памяти человека должны сохраняться все события всех прожитых им жизней, т. е. через память он охватывает всё бесконечное бытие прошлого и тем самым становится подобным Христу-Премудрости. Впрочем, в этом выводе мы уже выходим за границы учения Оригена, у него нет подробно разработанной концепции памяти, он дает только ее общие контуры в своем описании адских страданий: поскольку душа должна помнить всё, бывшее в бесконечном прошлом, ее злые и греховные поступки, воскресая в памяти, будут приносить ей страдания в те периоды времени, когда она твердо встанет на путь добра, и поэтому будут обладать развитой совестью. Парадокс такого понимания «адских» страданий заключается в том, что их не может избежать никто (за исключением души Иисуса, с которой полностью соединился Христос): ведь все души за бесконечное время своего существования неизбежно должны были отклоняться от пути добра и совершать зло, которое уже невозможно «отменить» или «скомпенсировать».
Сформулированное моральное понимание ада (преисподней) в трактате «О началах» вполне последовательно и непротиворечиво, кроме того, оно хорошо соотносится с символическим пониманием рая, как состояния полного познания мироздания и Бога. Однако Ориген неожиданно сам нарушает ясно выстроенную логику своей концепции рая и ада, когда в одном месте своего трактата вводит понятие ада в буквальном, пространственном смысле: «Отходящие из этого мира через обыкновенную смерть распределяются соответственно своим делам и заслугам и по достоинству назначаются: одни в место, называемое преисподней, другие — на лоно Авраамово и (вообще) все — по разным местам или обителям. Так, может быть, и те, которые, если можно так выразиться, как бы умирают там, нисходят из тех высших мест в эту преисподнюю. Ради этого именно различения, как я верую,
437


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
тот ад, куда отводятся души людей, умирающих здесь, называет- ся в Писании адом преисподнейшим, как говорится в Псалмах: “Ты избавил душу мою от ада преисподнего” (Пс. 85:13)»297. Здесь неожиданно и странно не только упоминание ада (преисподней) в пространственном смысле, но и возникающее в конце всего рассуждения различие понятий «ад» и «ад преисподнейший». В первом предложении адом названа нижняя часть нашего мира, куда попадают после смерти люди из нашего мира, наиболее отклонившиеся от Бога. Но в конце высказывания Ориген называет эту же нижнюю часть нашего мира «адом преисподнейшим», чтоб отличить его от земного мира, который теперь весь называется адом по отношению к обитателям «высших мест». Это последнее утверждение с трудом поддается ясному пониманию. Ведь обитатели «высших мест» — это, вероятно, ангелы; получается, что Ориген признает их смертность и возможность быть низринутыми в ад, т. е. в наш мир. Единственное событие, которое можно сопоставить с этим описанием, — это уничтожение Богом одного мира и создание на его месте другого, при этом, действительно, ангелы, как и люди, теряют свои тела и обретают новые, в соответствии с заслугами или прегрешениями уничтоженного мира, и, значит, могут оказаться с телами людей в нашей земной реальности, которая для них в этом случае выступит аналогом ада. Но все равно остается главный вопрос и главное недоумение: зачем вводить пространственно определенный ад (наряду с уже введенным «моральным» алом), если он не определяет раз и навсегда положение проклятой души? Что же это за ад, если из него всегда можно собственными силами перебраться в любую другую область и даже в рай (в место обитания ангелов)?
Нам кажется, что такое пространственно определенное понимание ада, не мотивированное логикой развития идей (наоборот, оно только запутывает и озадачивает читателя), нужно Оригену как скрытый знак его принадлежности к гностической традиции, в которой обозначение нашего мира адом является наиболее известным и характерным признаком (см. раздел 5.2). В своей философской системе Ориген решительно преодолел наивную мифологическую картину мира древнего гностического учения: в его
2,7 Там же. С. 378.
438


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
трактате нет ни Плеромы, ни Софии с ее космической ошибкой, ни Демиурга и его злых подручных-архонтов. Однако последовательный гностический мыслитель, как бы далеко он ни ушел от истоков, сохраняет уважение к мифологическим символам древнего учения, которое он развивает в своей философской системе. Поэтому он может показать свою приверженность каким-то из этих символов, даже если это нарушает логику его системы.
Здесь нужно заметить, что в нескольких главах трактата «О началах» содержится достаточно объемная полемика с «еретиками» по разным, достаточно частным вопросам, дважды эти «еретики» названы по имени — это Маркион, Валентин и Василид. Критическое отмежевание от известных «гностиков», безусловно, нужно Оригену как «индульгенция» от обвинений в еретических уклонениях. Хотя он демонстрирует отличие своих идей от идей «еретиков» в некоторых существенных пунктах, это ничуть не умаляет той истины, что его система принадлежит по своим религиозным основаниям к той же самой традиции, что и их системы. Для нас факт этой критики имеет значение, обратное тому, в каком его принято интерпретировать: он означает, что Ориген хорошо знал системы своих предшественников и сознательно опирался на них при построении своего учения. Вся эта критика представляется гораздо менее значимой, чем один тот факт, что Ориген признает преисподней земной мир, символически маркируя свою систему как последовательно гностическую.
Теперь стоит вспомнить о том, что мы имеем текст трактата «О началах» в тенденциозном переводе Руфина, который прямо признается в предисловии, что исключил из своего перевода все те места, которые являются слишком отклоняющимися от церковного учения, поскольку они якобы не принадлежат Оригену, а добавлены неизвестными еретиками. Можно уверенно утверждать, что Руфин изменил в том числе и рассматриваемый фрагмент текста Оригена, чтобы «смягчить» содержащуюся в нем мысль о том, что обитатели «высших сфер» являются смертными и после смерти попадают в земной мир, т. е. в «ад», если сравнивать его с местом их прежней жизни. Исходный вариант этого фрагмента сохранился в пересказе бл. Иеронима, который воспроизвел его в письме к Авиту: «И как умирающие в этом мире, вследствие разделения тела и души, получают различные места в преисподней,
439


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
сообразно с различием (своих) дел, так, может быть, и те, которые, так сказать, умирают в области Небесного Иерусалима, нисходят оттуда в преисподнюю нашего мира, чтобы получить на земле разные места, сообразно с качеством (своих) заслуг»298. Небесный Иерусалим, который в Откровении Иоанна обозначает рай, оказывается в системе Оригена частью единого мироздания, которое везде, в том числе и в этой своей части, является несовершенным, поскольку содержит смерть. Это означает, что на самом деле в мироздании нет никакого «рая» и никакого «ада» в смысле явно выделяющихся по своему качеству сфер, а есть только области разной степени совершенства и несовершенства, и весь мировой процесс, не имеющий ни начала, ни конца, заключается в движении душ вверх, до предельного возможного (но не абсолютного) совершенства, и вниз, до самого крайнего несовершенства, обусловленного преобладанием небытия (ничто) над силой Христа- Премудрости в низших областях.
Эта «картина мира» никаким образом не может быть согласована с церковными представлениями. Несмотря на то что в трактате «О началах» содержится множество ссылок на «церковное учение» и заверений автора о полном согласии с этим учением, в нем не меньше фрагментов, в которых Ориген без всяких оговорок формулирует тезисы, прямо направленные против церкви и ее версии христианского учения. Рассмотренный фрагмент о смерти, присутствующей в Небесном Иерусалиме и об «аде», ожидающем его обитателей, является, вероятно, самым выразительным из них. В тексте трактата Оригена была еще одна идея, продолжающая упомянутую и резко противоречащая церковным представлениям, однако они были удалены переводчиком Руфином и сохранились только в письмах бл. Иеронима и императора Юстиниана, имевших целью осудить Оригена как злостного еретика. Согласно этим письмам, Ориген доводил мысль о радикальном несовершенстве «высших мест» (Небесного Иерусалима) до вывода о том, что для своего «спасения» эти «высшие места» требуют «страданий Христа» точно так же, как и наш земной мир. «Но если кто будет исследовать еще о страдании, то покажется дерзким задаваться вопросом о страданиях Христа в небесных странах. Однако между небесны¬
29н Там же.
440


5.6. Концепция воплощения Бога в человека. Мистический пантеизм Оригена
ми (существами) есть ведь духи злобы; потому как мы не стыдимся исповедовать Распятого здесь для разрушения того, что Он разрушил (Своим) страданием, так не устрашимся допустить, что и там, до окончания всего века, постоянно совершается нечто подобное»299. Вспомним, что ранее мы рассматривали представление Оригена о воскресении Христа, согласно которому его небесное бытие нельзя представлять как подобное земному, ведь Христос вознесся на свое естественное «место» в Троице, в вечном божественном бытии. Мы высказали сомнение в том, что Ориген искренне разделяет это церковное представление, теперь об этом можно говорить совершенно определенно: надежно подтвержденная двумя свидетелями концепция продолжения страданий Христа даже в его «небесном» бытии никаким образом не может быть согласована с догматической системой.
Церковные критики пантеизма неизменно и безапелляционно утверждают, что он уничтожает свободу и самостоятельность человека, подчиняя его божественной «необходимости». Вероятно, по отношению к пантеизму восточных религиозных систем это имеет некоторое отношение, там всеобъемлющее присутствие Бога превращает земной мир и нашу жизнь в «майю», призрачное бытие, подобное ряби на поверхности океана. Но, как мы видим на примере системы Оригена, пантеизм истинного христианства уже в самой первой его философской версии движется в обратном направлении: здесь само творящее божественное начало, Христос - Премудрость, полностью сливается с миром и до такой степени растворяется в нем, что полностью подчиняется его жизни и его ритму бытия. Земная, человеческая «ипостась» Христа (земная жизнь человека Иисуса) оказывается универсальной формой его бытия и почти полностью поглощает его метафизическую, совершенную сущность. Такое перенесение на Абсолют всех главных качеств земного бытия (время, становление, индивидуальность, конкретность и т. п.) станет наиболее оригинальной тенденцией развития европейской философии, вплоть до ее расцвета в XIX — начале XX века. И нет ничего удивительного, что все системы, создаваемые в этой традиции, имеют в качестве основания, как и система Оригена, метафизику мистического пантеизма.
244 Там же. С. 383.
441


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Ориген до такой степени стремится возвысить свободу человеческой личности и ее волевые усилия, делающие жизнь напряженный, полной борьбы и динамики, что высказывает еще один тезис, удивляющий своим радикализмом и несовместимостью с церковной догмой. Он утверждает, что человек, полностью отдающийся плотским страстям и склоняющийся к греху, гораздо ближе к окончательному спасению, чем человек, пребывающий в состоянии «тепловатости», застывший в каком-то среднем положении по отношению к добру и злу. «Но, может быть, для души полезнее быть во власти плоти, чем оставаться при своих собственных расположениях, ибо не будучи, как говорят, ни горячею, ни холодною, но оставаясь в среднем состоянии некоторой тепловатости, она не скоро и с трудом может найти обращение. Если же душа прилепляется к плоти, то насыщенная и исполненная теми несчастьями, какие иногда она терпит от плотских пороков, как бы утомленная тяжелейшим бременем невоздержанности и похоти, она легче и скорее может когда-нибудь обратиться от материальных нечистот к небесному желанию и духовной красоте»300. Читая это и другие аналогичные высказывания Оригена, можно увидеть, насколько древние истоки имеют напряженные религиозно-нравственные искания Ф. М. Достоевского, утверждавшего, что в душе человека идет постоянная борьба дьявола с Богом. Исторической науке нужно пройти еще очень большой путь, чтобы преодолеть навязанные церковным сознанием ложные стереотипы понимания великого христианского мыслителя и дать адекватную оценку значения идей Оригена для европейской культуры на протяжении всего ее многовекового развития.
В конце концов Ориген прямо утверждает условность, неокон- чательность всего того религиозного учения, которое церковь провозглашает на основании своей интерпретации Нового Завета; в этом случае он оригинально использует загадочный образ вечного Евангелия, присутствующий в Откровении Иоанна — в дальнейшем этот образ будет постоянно использоваться сторонниками истинного христианства в попытках обосновать свою правоту против церкви: «...и небесный закон, и священнодействия высшего служения не имеют полноты, но нуждаются в истине
1011 Там же. С. 310.
442


5.7. Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария
того евангелия, которое в Апокалипсисе Иоанна названо вечным, — конечно, по сравнению с этим нашим евангелием, которое временно и проповедано в преходящем мире и веке»301.
Подводя итог, можно сказать, что учение Оригена является одновременно и естественным развитием первых гностических систем, созданных Валентином, Василидом и их учениками, и оригинальной и творческой модификацией этих систем. В философии Оригена учение Христа получило классически ясную и строгую философскую форму, которая в основных своих слагаемых останется неизменной на протяжении последующих веков. Только немецкая философия конца XVIII — начала XIX века и русская философия XIX века придадут традиции гностического христианства новый импульс оригинального развития, а в начале XX века в этой традиции будут созданы итоговые системы всего тысячелетнего развития европейской философии — системы А. Бергсона, М. Хайдеггера, С. Франка, Ж.-П. Сартра и др.
5.7. 	Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария
Уже при жизни, в 231 году, Ориген подвергся осуждению и был вынужден уехать из Александрии. После его смерти вокруг его наследия развернулась настоящая война, продолжавшаяся три столетия. Ори гену удалось невероятное: внедрить в ортодоксальное богословие всё богатство идей истинного христианства, развитого в философской форме мыслителями первой половины II века. Как мы уже не раз говорили, интеллектуальный уровень ортодоксальных идеологов был настолько низкий, что на фоне их сочинений система Оригена резко выделялась своей оригинальностью, последовательностью мысли и глубиной постановок всех ключевых проблем. Путем изощренных оговорок и нарочито сложного выражения самых неортодоксальных идей Оригену удалось создать видимость согласия своей системы с церковным учением. А поскольку степень приверженности догме у богословов той эпохи была в обратном соотношении со степенью интеллектуальной развитости, наиболее решительные стражи чистоты веры
3,11 Там же. С. 383.
443


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
очень долго не могли разобраться в хитросплетениях мысли Оригена и не понимали опасности его учения. Наиболее интеллектуальные и глубокие мыслители, наоборот, видели в учении Оригена важнейший пример плодотворной философской разработки всех проблем христианского мировоззрения и ориентировались именно на него, не усматривая в строго церковных концепциях достойной ему альтернативы. Создалась парадоксальная ситуация, когда гностическая традиция стала успешно развиваться непосредственно внутри ортодоксального богословия. Конечно, эта ситуация не могла продолжаться долго; при развитии любой традиции в конце концов проявляются сторонники ее крайних форм, которые предельно явно демонстрируют ее глубинную суть и тем самым обращают на нее внимание критиков и ниспровергателей. С наследием Оригена это произошло уже менее чем через столетие после его смерти, благодаря Арию и его христологии. Тем не менее еще до осуждения Ария на Никейском соборе (325 год), а затем и осуждения самого Оригена, его идеи настолько прочно вошли в христианское богословие, что следы их влияния уже было невозможно «вытравить», несмотря на последующие многовековые усилия церковных борцов с ересями.
После отъезда Оригена из Александрии главой Александрийской богословской школы стал его верный ученик Дионисий Великий (почитаемый святым), его преемником во второй половине века стал еще один выдающийся наследник Оригена Феогност Александрийский. Прямым учеником Оригена в молодости был святитель Георгий Чудотворец, пользовавшийся в последующей истории христианства непререкаемым авторитетом. Позже отдельные идеи Оригена развивали такие известные богословы, как Памфил Кессарийский, Евсевий Кессарийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Евагрий Понтийский и многие другие. Парадоксальным образом влияние Оригена прослеживается у представителей прямо противоположных партий, например, об этом влиянии можно говорить и применительно к еретику Арию, и применительно к его главным ортодоксальным критикам Александру и Афанасию302.
1(,:! См.: Лебедев Д. А. Св. Александр Александрийский и Ориген. Киев, 1915; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов... С. 173-180.
444


5.7. Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария
Все это привело к тому, что процесс критического осмысления и осуждения учения Оригена принял достаточно странный характер. Полностью отвергнуть это учение, объявив всё его содержание противоречащим ортодоксальному учению, борцы с ересями уже не могли. Имея в виду его многочисленные рецепции в трудах виднейших отцов церкви, им приходилось искусственно разделять учение на отдельные слагаемые, признавая часть из них правильными и полезными, а часть — ложными и осуждаемыми. Чтобы скрыть подлинную гностическую направленность взглядов Оригена, был принят тезис об отсутствии подлинной последовательности и системности в его воззрениях. Нарочито проводимая церковным сознанием, эта тенденция привела к тому, что даже в трудах исследователей, далеких от церкви, до наших дней господствует убеждение в невозможности представить философию Оригена в системной и непротиворечивой форме. В подтверждение этого мнения обычно приводятся слова Оригена о том, что по особенно сложным вопросам он высказывает «личное мнение», не настаивая на его истинности и соглашаясь с церковным учением. Но для внимательного читателя ни эти оговорки, ни явные противоречия между идеями главного трактата Оригена и идеями последующих его сочинений не являются препятствием для усмотрения предельной цельности и логичности учения (так мы его и представили в предшествующих разделах). Если бы оно не было столь последовательным и системным, трудно было бы понять, почему оно пользовалось таким уважением в последующей истории и почему привлекало по-настоящему оригинальных и глубоких мыслителей, вызывая ненависть у защитников церковного догматизма. Все противоречия и неувязки в творчестве Оригена нужно отнести именно на счет этого догматизма, который постепенно становился главным определением церковной веры и заставлял людей живой и творческой мысли приспосабливаться и доказывать свою ортодоксальную правильность.
Арианство стало первым испытанием для церкви после того, как она, как ей казалось, полностью расправилась со сторонниками неискаженного учения Христа. По сути, новая ересь возрождала внутри ортодоксального богословия ту традицию, которую церковь преследовала два столетия и, как казалось, окончательно победила. Признать преемственность Ария по отношению
445


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
к гностикам II—III веков означало бы признать бесплодность всей предшествующей борьбы с еретиками. Поэтому вплоть до наших дней главные усилия церковных интерпретаторов арианства направлены на сокрытие прямой связи учения Ария с учением Оригена — как и гностических оснований последнего. Хотя Арий выступил со своим учением в начале IV века в Александрии, где Ориген всё еще пользовался непререкаемым авторитетом, его взгляды пытаются вывести из Антиохийской богословской школы, более конкретно из учения Лукиана Антиохийского и его учителя Павла Самосатского.
Осудить как еретика Лукиана, называемого (без достаточных документальных оснований) учителем Ария, оказывается весьма затруднительной в связи с тем, что он умер мученической смертью в 312 году в эпоху Великого гонения на христиан и имеет в силу этого статус святого; поэтому церковные исследователи больше говорят о воззрениях Павла, умалчивая о Лукиане. Представление о Боге Павла каким-то странным образом возводят к Аристотелю (?!), считая, что мысль о самодостаточности и самозамкнуто- сти Бога непосредственно выведена им из аристотелевской концепции Ума-Нуса303. Это нелепое утверждение можно понять как желание отвлечь внимание от совершенно очевидного подлинного истока его концепции — учения Оригена. Судя по сохранившимся свидетельствам, описание Бога-Отца в сочинениях Павла существенно повторяло описание Оригена в его главном трактате. Точно так же как Ориген, Павел утверждал, что «Бог от вечности производит из Себя Логос, даже рождает Его, так что Логос Его можно назвать Сыном, но этот Сын не ипостасный»304. Логос, понятый как сила или качество Отца, соединил Бога с миром и, войдя в Христа, которого Павел считал обычным человеком, «руководил» им и поднимал до божественного состояния в его земной жизни. В этой концепции Христос мало чем отличается от людей, получивших пророческое призвание: «Его Христос отличается от пророков, в которых также действовал Бог чрез Свой Логос, но не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Бог действовал в большей степени и преимущественно <...>.
303 См.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов... С. 162—163.
304 Там же. С. 163.
446


5.7. Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария
Как пророки были простыми людьми, находившимися под вдохновением Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, так и Христос есть простой человек, который чужд Божеского существа и соприкасается с последним только через нравственные усилия своей воли»305. Целью всего христологического построения Павла было обосновать свободу человека и возможность достижения совершенства и единства с Богом путем собственных усилий. «Он находил, что учение о воплощении во Христе Бога унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос, как Бог, благ был по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: “то, что утверждается на неизменном законе бытия, — писал Павел, — не вменяется в похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли”. Заслуга Христа, по Павлу, и состоит в том, что, будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но борьбой и трудом преодолел грех наших прародителей; за это Бог возлюбил Его, даровал Ему силу чудотворения, передал суд и возвысил в Божеское достоинство, так что теперь, по завершении Христом подвига, Его можно называть “Богом от Девы”»306. В этом изложении центрального пункта учения Павла Самосатского нетрудно увидеть точное повторение позиции Оригена, может быть, даже более прямо и резко проведенной. Здесь только явно не сказано о том, что божественный Логос точно так же, как в Христе, присутствует, хотя и с меньшей полнотой, в каждом человеке; добавляя это утверждение, мы поймем, что Павел придерживался того же самого мистического пантеизма, признававшего непосредственное единство Логоса со всеми людьми и со всей земной действительностью, который был характерен для Оригена. В этом смысле нелепо утверждать, что Арий взял свои идеи у Павла и Лукиана, словно он не знал этих же идей в учении Оригена и довольствовался «копиями» вместо оригинала.
Являясь наряду с Павлом, Лукианом и многими другими богословами III—IVвеков прямым наследником Оригена, Арий выделяется из этого ряда только гораздо большей принципиальностью
ж Там же. С. 164.
306 Там же. С. 165.
447


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
и активностью, приведшей его в резкое столкновение с церковными «догматиками», ненавидевшими философское умствование за то, что оно придает слишком большое значение человеческой свободе. Здесь уместно вспомнить, что Афанасию Александрийскому, самому известному противнику Ария, приписывают высказывание «опора на знания губит веру» — выразительная характеристика того направления христианства, которое он защищал.
Сохранившиеся изложения учения Ария позволяют увидеть в нем точно такое же буквальное повторение основных элементов учения Оригена, какое демонстрируют учения Павла и Лукиана. В этом смысле ничего оригинального в учении Ария найти невозможно. Бог-Отец в его системе является самодостаточным, он замкнут на себя и не допускает никакой множественности и раздробления в своей сущности. Но когда Отец восхотел сотворить мир, он сотворил свой Логос как орудие миротворения. Это и есть главный пункт арианства: Сын-Логос-Премудрость предстает здесь рожденным (хотя не во времени, точно так же как у Оригена), возникшим из «не-сущего» (из ничего, как и остальное творение) и поэтому не равным Богу-Отцу. Впрочем, согласно приведенному в «Церковной истории» Феодорита Кир- ского высказыванию Ария, он учил о двух Логосах, только один из которых является сотворенным: «В Боге две Премудрости — одна собственная и соприсущая (xf)v I6(av xai cruviOTapxouoav) Богу; Сын же рожден этой Премудростью и, как причастник ее по благодати, (ката x«Plv) сделался Премудростью и Словом»307. Эта мысль явно не соответствует учению Оригена, но она вступает в противоречие и с воспроизведенным ранее определением Бога-Отца у Ария: если Отец понимается, как у Оригена, в качестве абсолютно самодостаточного и отрешенного, вряд ли можно говорить о присущем ему, так сказать, «внутреннем» Логосе, не являющемся «внешней манифестацией» Отца; это будет определением, лишающим Отца самодостаточности и простоты. Поэтому можно усомниться в том, что Арий высказывал приведенную мысль, все-таки он был достаточно последовательным и тонким мыслителем, чтобы не делать таких явных ошибок.
107 Там же. С. 169.
448


5.7. Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария
Более логично предположить, что он мыслил только одно начало Логоса-Премудрости и, в отличие от Оригена, более решительно утверждал его сотворенность. Но, как мы говорили выше, и в учении Оригена невозможно видеть предвосхищение ортодоксальной концепции Троицы (как ни пытаются ее увидеть церковные интерпретаторы), наоборот, логичным в его системе идей является представление о вторичности и ограниченности Христа-Премудрости, хотя его порождение нельзя мыслить во времени. В этом смысле Арий только более ясно и последовательно выражает ту концепцию, которая присутствовала уже у Оригена, но была затемнена оговорками и сознательно двусмысленными выражениями.
Все критики Ария особенно подчеркивают тот факт, что он утверждал рождение Христа-Премудрости «из не-сущего». Однако эта черта арианского учения может толковаться по-разному. Вспомним, что сам Бог-Отец в гностической традиции понимается именно как не-сущий Абсолют, не имеющий никаких определений, даже определения бытия. У Оригена буквально нет определения Бога как не-сущего, но оно явно предполагается. Возможно, Арий, как и в других случаях, более прямо и решительно выразил ту идею, которая подразумевалась у Оригена, и в этом контексте в выражении «сотворен из не-сущего» имел в виду рождение Христа из Бога-Отца как не-сущего. Если это так, то в его учении можно видеть более прямое и явное проведение стандартной гностической концепции возникновения мира, присутствующей уже в Евангелии Истины: из не-сущего Отца исходит некая божественная, но ограниченная сила, которая затем творит мир, остается слитой с ним и проявляет себя в избранных пророках во главе с Иисусом Христом. Арий особенно настаивал на том, что ограниченность Христа-Логоса проявляется в его неполном знании Отца, эта идея так же точно совпадает с важнейшей идеей Евангелия Истины, которая описывает несовершенство вторичных божественных существ именно как их незнание Отца.
Но самой оригинальной стороной учения Ария (конечно, только по отношению к ортодоксальному богословию), показывающей, что он, вероятно, прекрасно понимал, какую традицию защищает и развивает, было утверждение о возможности для каждого подлинно верующего стать полностью подобным Христу.
449


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
«И мы можем сделаться сынами Божиими, — говорили они <ариа- не>. Бог избрал Христа из всех прочих сынов потому, что знал о Нем, что Он не отвергается. Не потому Бог избрал Его, что Он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное пред прочими сынами по существу, и не по какому-либо естественному отношению Его к Богу (обте Tivdc cyan' [бютрта лрод oarrov), но потому, что, несмотря на изменяемость своей природы, Он, чрез упражнение Себя в нравственной деятельности, не уклонился к худому; так что, если бы равную с этим силу показал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от Его усыновления»308. Можно сделать вывод, что по своему существу арианство — это попытка возродить главную идею первоначального, истинного учения Иисуса Христа.
Церковные критики, начиная с современников Ария Александра и Афанасия, утверждали и утверждают, что, признавая Христа сотворенным и вторичным божественным началом, арианство «отнимает от христианской религии ее абсолютный характер», не позволяет человеку постичь Бога и соединиться с ним309. Эти обвинения можно объяснить только низким интеллектуальным уровнем критиков, которые не были сильны в философии и не понимали значения главных метафизических понятий и категорий, прежде всего понятий «Абсолют» и «бытие». Наделе соотношение смыслов двух концепций прямо противоположно: именно ортодоксальная концепция Христа-Логоса как «внутреннего» слагаемого (ипостаси) Бога-Троицы замыкает божественное начало на себе и оставляет человека один на один со своей греховностью и немощью, не позволяет продвинуться к Богу и к спасению своими силами, без божественного произволения. С философской точки зрения такое замыкание Бога-Абсолюта на самом себе и отделение его от конечного и относительного мира (твари) не выдерживает никакой критики. Оно не раз подвергалось убедительной и аргументированной критике в истории, а в философии XIX века (в системах Фихте и Гегеля) этот вопрос получил окончательное, диалектическое решение, которое продолжило и завершило логику гностического, а не ортодоксального богословия.
308 Там же. С. 171.
304 Там же. С. 195.
450


5.7. Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария
Конечное и относительное бытие человека и тварного мира, согласно этому окончательному решению, можно без противоречия понять только как собственную манифестацию абсолютного и бесконечного Бога, раскрывающую его содержание, а не как формальное и внешнее дополнение к нему (что подразумевается ортодоксальной концепцией Творения). Именно эта дилемма и составляла суть полемики Ария с ортодоксальными богословами, защищавшими идею Троицы.
Осуждение Ария на Никейском соборе в 325 году не привело к завершению споров вокруг природы Христа. Уже в 328 году Арий был возвращен императором Константином из ссылки, в которую он был отправлен после Никейского собора, и его точка зрения стала преобладать над идеей «единосущности» Отца и Сына, выраженной в Символе веры, принятом на соборе. В последующие десятилетия, вплоть до окончательного осуждения арианства на Первом Константинопольском соборе 381 года, почти все христианские общины вернулись именно к тому пониманию Христа, которое сформулировал Арий. Причины такого единодушного склонения в ересь до сих пор остаются не вполне понятными и вызывают разные гипотезы у историков; мы рискнем предположить, что ответ на этот вопрос находится совсем не там, где его обычно ищут. Обычно предполагается, что точка зрения Ария и точка зрения Афанасия, самого яркого и активного сторонника Никейского Символа веры, являлись в ту эпоху в равной степени богословскими новациям, по-разному развивавшими предшествующие, еще несовершенные представления о Боге и его отношениях с миром и человеком. Однако если иметь в виду предлагаемую нами версию истории христианства, никакого равноправия двух концепций не было: в реальности только позиция Афанасия и других никейцев была радикальным новшеством, к тому же слабо обоснованным теоретически, нарушавшим интуитивно признанный баланс божественного и человеческого в христианском мировоззрении (даже в его ортодоксальной версии!); позиция Ария, напротив, представляла собой несколько модифицированный вариант давней традиции понимания Христа, которая была капитально обоснована в гностических системах и находила себе ясное подтверждение в Евангелии от Иоанна. И совершенно не случайно на Антиохийском соборе 341 года,
451


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
признавшем правильной именно вторую точку зрения, присутствовавшие на нем епископы категорически отвергли мысль о том, что они являются «последователями Ария», они настаивали на том, что Арии просто ясно сформулировал истинное христианское понимание образа Христа: «Мы и не думали быть последователями Ария. Как мы, епископы, да последуем пресвитеру? Мы испытали и исследовали веру Ария и его приняли в свое общение, а не сами к нему присоединились. Мы не держимся никакой другой веры, кроме преданной от начала»310. Современные исследователи отмечают, что само обозначение еретического движения как «арианства» было придумано и активно использовалось в полемических целях Афанасием Александрийским, но оно неправомерно переводит наше внимание на Ария и на его концепцию как некое «новое слово» в христианском богословии311.
В реальности борьба Афанасия с «ересью» ариан и защита им «истинного православия», сделавшая его главным героем церковной версии истории раннего христианства, было не чем иным, как новой фазой наступления самой крайней, «варварской» формы ортодоксии на истинное христианство, которое благодаря Оригену и его последователям сумело возродить свои утонченные философские конструкции внутри самой церковной традиции. Те формы борьбы, которые использовал Афанасий и которые наконец становятся предметом обсуждения в исследовательской литературе312, наперекор идеализированному образу святого отца, который создали церковные историки, — фальсификация документов ради обличения «еретиков», клевета, провоцирование народных волнений против неугодных иерархов и даже причастность к убийству идейного противника — наглядно характеризуют его ценности и цели. Мы, вероятно, уже никогда не узнаем, в какой степени были сильна оппозиция догматической линии церкви внутри нее самой и какие факторы в конце концов помогли победить партии Афанасия. Все свидетельства о событиях
310 См.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 57.
311 См.: Lienhard J. Т. Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century. Washington, 1999. P. 31; Холл С. Дж. Учение и жизнь ранней Церкви. Новосибирск, 2000. С. 184.
312 См.: Arnold D. W. Н. The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria. London, 1991. P. 11-13,20-22.
452


5.7. Борьба вокруг наследия Оригена. Учение Ария
той эпохи написаны победившей стороной, которая не была склонна к объективности.
Совершенно естественно, что после окончательного подавления арианства необходимо было разобраться в причинах возникновения этого движения, возродившего гностические концепции. В этом случае у представителей ортодоксии хватило философской проницательности, чтобы правильно увидеть истоки этой «крамолы», и совершенно не случайно следующим объектом решительных действий стал Ориген.
Его осуждение подготовил Епифаний Кипрский, еще один радикальный представитель того «варварского» направления в ортодоксии, с ненавистью относящегося к философскому мудрствованию, к которому принадлежал Афанасий Александрийский313. В своем объемном труде «Панарион» («Ковчег») он посвящает «ереси Оригена» десятки страниц и представляет известного богослова таким же значимым ересиархом, как его предшественники-гностики. Нет никаких сомнений у Епифания и по поводу происхождения арианства из учения Оригена. Как он пишет, «ересь Оригена» «ужасна и хуже всех древних ересей, с которыми она мудрствует сходно. Хотя она и не располагает своих последователей совершать срамное, но внушает страшное, по своей гнусности сомнение, относительно самого Божества; от нее Арий получил первый повод и за ним Аномеи и другие. В самом начале он дерзко говорит, что Сын Единородный не может видеть Отца, и Дух не может узреть Сына <...>. Он не хочет, чтоб Сын был из сущности Отца, но признает Его совершенно чуждым Отца и вместе с сим тварью. Он хочет сказать, что Сыном Он именуется по благодати»314.
После такой характеристики, ставшей общепринятой, не могло быть сомнений в том, что учение Оригена будет осуждено, это и произошло на соборе в Александрии в 400 году. Показательно, что поводом для собора стал резкий конфликт между двумя «партиями» египетского монашества, разошедшимися в вопросе о том,
313 Исследователи творчества Епифания отмечают «вульгарный» стиль его трак- татов и его откровенную ненависть к философии; см.: Wilamowitz-Moellendorff, U. von. Ein Stuck aus dem Ancoratus des Epiphanios // Sitzungsberichte der koniglich preussischen Akademie der Wissenschaften. 1911. Bd. 38/2. S. 759-772.
314 Епифаний Кипрский. Творения. Ч. 3. М., 1872. С. 85.
453


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
как нужно представлять себе Бога. Распространившееся в это время грубое антропоморфное представление о Боге, привычное для ортодоксальной традиции в силу ее ориентации на иудаизм315, стало подвергаться резкой критике сторонниками Оригена в монашеской среде, которые защищали апофатическое видение Бога, соответствующее первоначальному (гностическому) христианскому учению. Архиепископ Феофил Александрийский в первой фазе конфликта поддержал монахов-оригенистов против «антропомор- фитов», однако последние устроили настоящий мятеж против Феофила и вынудили его сначала организовать собор, осудивший Оригена, а потом принять силовые меры против его последователей (более 300 монахов были изгнаны из Египта).
Попытки интеллектуальной партии внутри церкви защитить выдающегося мыслителя (к ней принадлежал и Руфин Аквилей- ский, осуществивший непосредственно перед упомянутым собором перевод трактата «О началах» на латинский язык), не дали существенного результата, в последующие десятилетия преследование сторонников Оригена неуклонно нарастало, причем его имя критики, вслед за Епифанием, стали ставить в один ряд с гностическими ересиархами. Постепенное осознание подлинных истоков взглядов Оригена (как и сохранявшуюся популярность его учения) наглядно демонстрируют дошедшие до нас фрагменты сочинений Шенуте Атрипского, настоятеля Белого монастыря в Верхнем Египте (ум. ок. 465 года), критически направленные против Оригена и гностиков. Эти сочинения любопытны тем, что написаны как раз в том месте и в то время, где и когда была собрана библиотека гностических текстов Наг-Хаммади, возникает впечатление, что для коптских монахов IV—V веков интерес к учению Оригена естественно сочетался с интересом к древним гностическим памятникам316. В этом смысле можно искренне удивляться слепоте
315 Авторы некоторых исследований пытаются доказать, что взгляды этой группы монахов не так примитивны, как это кажется, и связывают их с влиянием алексан- дрийских гностиков (!), однако эта тенденция выглядит очень натянутой и идеологически мотивированной, направленной на затемнение гностических истоков оригенизма (см.: Беневич Г. //. О некоторых философско-богословских аспектах учения оригенистов IV-V вв. и полемики с ними //Acta Eruditorum. 2015. Вып 19. С. 57-58).
316 См.: Orlandi Т. A Catechesis against Apocryphal Texts by Shenute and the Gnostic Texts of Nag Hammadi//The Harvard Theological Reviewruen. 1982. Vol. 75. № 1. P. 85-95.
454


5.8. Пелагии и Августин: решительное противостояние
современных историков и богословов к совершенно очевидной преемственности учения Оригена по отношению к системам гностических мыслителей II века.
5.8. 	Пелагий и Августин: решительное противостояние
В начале V века влияние идей Оригена, а через его учение и всей гностической традиции оказалось столь значительным, что даже принятые драконовские меры не привели к желаемому для церкви результату, не проходит и двух десятков лет, как появляется новое движение — пелагианство, не менее решительно, чем арианство, возрождающее гностическое представление о божественной сущности человеке и его абсолютной свободе.
Происхождение учения Пелагия из учения Оригена надежно подтверждается свидетельствами таких известных критиков пе- лагианства, как Марий Меркатор и Иероним Стридонский. Марий утверждал, что первым распространителем нового учения в Риме (до самого Пелагия!) был Руфин Аквилейский, известный последователь Оригена и латинский переводчик его главного трактата317; Иероним также выводил пелагианство из влияния Оригена и Руфина318. Собственно говоря, для исследователя, не надевшего церковные шоры, зависимость одного учения от другого выглядит совершенно очевидной, тем более что в учении Пелагия почти буквально повторяются основные элементы учения Ария319, явно использовавшего идеи Оригена; в пелагианстве нет только характерного для Ария особого акцента на проблеме сущности Христа, но это вполне понятно — после целого ряда решительных акций, направленных против еретических уклонений в этом вопросе, уделять большое внимание этой теме было небезопасно. И древние, и современные церковные критики пелагианства поступают по отношению к нему так же, как они поступают по отношению
317 См.: Лебедев П. Пелагианство. Статья I // Православное обозрение. 1866. Т. 19. Вып. 4. С. 388.
318 См.: там же. С. 394.
319 См.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 6.
455


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
к другим учениям, продолжавшим линию истинного христианства, — стараются всячески затемнить его истоки, изображая маргинальным и «бессвязным» движением, не обладающим ясной и продуманной логикой320. Впрочем, главный противник новой ереси Аврелий Августин в своем полемическом задоре выдвинул настолько нелепое учение о свободе и благодати, превращающее человеческую личность в абсолютную марионетку божественной воли, что даже принадлежащие к церкви исследователи вынуждены признавать определенную правоту возражений Пелагия против Августина; в результате современное церковное сознание в этом вопросе принимает точку зрения, которая определяется термином «полупелагианство».
Пелагий все свое внимание концентрирует на этике и защищает самый главный пункт этической системы истинного христианства — отрицание концепции грехопадения и признание возможности для человека собственными силами (хотя и при содействии божьей благодати) достичь спасения. Вслед за Ори- геном и еще более решительно, чем он, Пелагий провозглашает свободу человека как абсолютную ценность, непосредственно переданную нам Богом. «Свобода, — говорит Пелагий, — есть высочайший дар Творца, такой дар, чрез который только все прочие дары получают свою истинную цену, она есть украшение разумной души. Правосудный Господь восхотел, чтобы человек был свободен, не приневолен; потому предоставил его собственному уму и поставил пред глазами его жизнь и смерть, добро и зло: что ему нравится, то ему и дается. Уже то самое, что мы можем делать и зло, составляет добро, — добро, говорю я, потому что делает лучшим доброе, делая его добровольным, самостоятельным: благодаря свободе, мы не приневоливаемся к добру необходимостью, но избираем его добровольно, руководясь собственным суждением»321. Уточняя, как человек реализует свою свободу, Пелагий различал три слагаемых свободного деяния: возможность поступка, хотение его осуществления (волевое намерение) и собственно осуществление. Первое слагаемое, в смысле различения добра и зла и возможности осуществить добро,
120 См.: Лебедев П. Пелагианство. Статья II // Православное обозрение. 1866. Т. 20. Вып. 6. С. 129.
121 Там же. С. 131.
456


5.8. Пелагии и Августин: решительное противостояние
принадлежит Богу, вложено Богом в нас, но второе и третье составляют наше исключительное достояние и непосредственно определяют нашу свободу.
Церковные критики Пелагия обвиняют его в отрицании «со- работничества» Бога и человека, поскольку он не признает влияние божественной благодати на поступки человека. «В основе всех этих мыслей Пелагия, очевидно, лежит совершенное разграничение областей, в которых действуют божественная и человеческая воля. Совместности их действия в человеке Пелагий не признает. Бог, по взгляду Пелагия, вложив в природу человека способность к добру и злу, отнял потом совершенно свою руку и предоставил одному человеку употребление этой способности. Таким образом, в частных действиях человека Богу принадлежит только самая основа их, принадлежат действующие силы, но отнюдь не их деятельность <...>. Итак, свобода человеческой воли, по пелагиан- скому взгляду, обязанная своим началом воле Божией, находится вне всякой зависимости от нее по своему проявлению, воля вполне самостоятельна в своих определениях»322. Ортодоксальные богословы предлагают принять противоположную точку зрения, согласно которой свобода человека для того, чтобы делать добро, а не зло, требует помощи благодати, и без этой помощи может только грешить. Они считают, что такое решение является единственно правильным, однако на деле оно является нелепостью, которую невозможно оправдать с философской точки зрения. Ведь они признают, что человек был создан Богом в качестве свободного и совершенного существа, т. е. до грехопадения его свобода была полностью подобна божественной свободе и, конечно, не требовала дополнительной помощи благодати. После грехопадения, согласно ортодоксальному учению, человек полностью отпал от Бога, это означает, что в его свободе не осталось божественного содержания. Каким же образом эта свобода хотя бы в малейшей степени обладает действенной силой? Кажется гораздо более естественным предположить, что, утратив подлинную (т. е. божественную) свободу, человек способен совершать добро исключительно под влиянием божественной благодати, а его свобода ничего в эту способность добавить не может.
322 Там же. С. 133-134.
457


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Именно по этому пути и пошел Августин в своей критике Пелагия. Утверждая, что после грехопадения человек полностью утратил божественную свободу, он не признавал оставшуюся в человеке низшую, небожественную свободу хотя бы в какой- то степени способной вести к добру и Богу. Значит, он может совершать добро только под действием управляющей им благодати, без малейшего содействия его собственной воли. «Бог, — говорит бл. Августин, — избирает одних по Своему милосердию и сообщает им благодать Свою, которая действует на них непреодолимо, но вместе соответственно их разумному существу, так что они не могут не следовать ей»323. Естественной альтернативой такому представлению о полной утрате божественного содержания после грехопадения является отрицание самого грехопадения и, значит, признание сохранения всей полноты божественной свободы человеком. Это решение проблемы свободы и составляет суть воззрений Пелагия. Оно вполне логично: если уж божественное содержание есть в человеке в форме основания нашей свободы и оно не было утрачено, Богу нет необходимости вторично вкладывать свою благодать в человека, и так обладающего не только ею, но полнотой божественной свободы, хотя только в возможности, так что ему еще нужно реализовать ее в действии.
Пелагий опасался доводить свое представление о человеке до пантеистической метафизики, в том виде, как она представлена в философии Оригена и в учении Ария, но он, несомненно, предполагал такое развитие своей этической системы. Если основание нашей свободы непосредственно даровано нам Богом, оно и является знаком присутствия Бога в нас, ведь свобода есть важнейшая характеристика Бога. Можно сказать, что Бог вложил себя в человека в форме основания его свободы. Хотя Пелагий в явном виде не формулирует это метафизическое основание своего учения, он делает все те выводы, которые из него вытекали в системе Оригена.
Как и Ориген, Пелагий утверждает, что не было никакого радикального акта грехопадения и полной утраты божественной
т Лебедев П. Пелагианство. Статья I // Православное обозрение. 1866. Т. 19. Вып. 4. С. 387.
458


5.8. Пелагий и Августин: решительное противостояние
свободы; в качестве греха он понимает только ошибки и отклонения от правильного пути к Богу и спасению, но любая из таких ошибок может быть исправлена самим человеком, так что его свобода и присутствие Бога в нем, как основание свободы, при этом остается в неприкосновенности. Согласно Пелагию «в нас обитает естественная святость (naturalis sanctitas), которая надзирает в нашей душе и произносит суждение о добре и зле»324. Но «естественная святость» — это совершенство, которое может быть обусловлено только прямым присутствием Бога или его благодати в человеческой душе. Таким образом, для Пелагия нет никакой разницы между Адамом сразу после его сотворения и Адамом после грехопадения, точно так же как и между несогрешившим Адамом и каждым человеком. Правда, здесь возникает весьма сложная проблема — объяснить каким образом для Адама и его наследников возникла возможность совершать зло; ведь несогрешивший Адам, только что сотворенный Богом, видимо, не мог совершать зла. Но здесь мы должны вспомнить, как эту проблему решал Ориген, наиболее логично предположить, что Пелагий разделял эту же идею, хотя и не высказывал ее прямо в силу ее явного расхождения с догматикой: Бог сотворил разумные существа сразу не вполне совершенными, дав им свободу идти и ко злу, и к добру.
Пелагий само основание человеческой свободы отождествляет с божественной благодатью, причем признает, что человек реализует свою свободу не только тогда, когда он идет к добру, но и тогда, когда идет к злу. Возможность совершать зло в таком случае приписывается воле, имеющей божественное происхождение, в этом есть значительная трудность, но она разрешается с помощью сформулированной идеи: в нас есть божественное совершенство в виде свободной воли, как бы «частицы», «искорки» самого Бога (используя традиционную терминологию гностических систем), но есть и неполнота реализации, или раскрытия, этой «частицы», проявляющаяся в возможности делать зло. Бог как бы «позволяет» человеку использовать полученную им божественную способность в пользу зла. Августин в своей критике
324 Лебедев П. Пелагианство. Статья II // Православное обозрение. 1866. Т. 20. Вып. 7. С. 227.
459


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Пелагия тонко уловил этот мотив, обвиняя противника в том, что он заставляет Бога принимать «равное участие в добрых и дурных делах человека»325.
Любопытно, что в сохранившихся свидетельствах о пелагиан- ском учении присутствует понимание греха, точно совпадающее с представлениями Оригена, приведшими его к оригинальной концепции адских мучений (см. раздел 5.6). В одном из своих сочинений Августин передает высказывание на эту тему Юлиана, одного из соратников Пелагия: «Мы утверждаем, — говорит Юлиан, — что чрез грех изменяется не состояние природы, но качество заслуги», т. е., объясняет он, «если человек делает грех, то становится виновным, теряет сознание правды и грех остается только в памяти»326. Все грехи, совершенные человеком, остаются в его сознании, но не меняют его природу, данную в Творении, их влияние может быть только моральным; продолжая мысль Юлиана, можно сделать вывод, что они вызывают мучительные переживания раскаяния, это и является «адом» для грешника.
Пелагиане, вслед за Оригеном, признавали смертность человека его нормальным состоянием, это естественно вытекало из их отрицания грехопадения, смерть и физические недостатки в их учении невозможно было интерпретировать как результат «порчи» исходной телесной природы человека. Этот тезис сохранился в передаче Августина: «“Не только властолюбивая похоть, — говорит бл. Августин, — но и тяжкая горячка и прочие бесчисленные болезни, в которых, как мы видим, страдают и умирают дети, нашли бы место (по взгляду пелагиан) и в раю, хотя бы никто не согрешил”. <...> Человек, по словам Пелагия и Юлиана, не в наказание (poenaliter) сделался смертным, но создан таким от природы (naturaliter)»327. Но в таком случае бессмертие души (которым Бог, безусловно, наградил человека в акте Творения) можно понимать только как продолжение ее существования в новом теле, т. е. и здесь, вероятнее всего, Пелагий и его сторонники следовали за Оригеном.
325 Лебедев П. Пелагианство. Статья II // Православное обозрение. 1866. Т. 20. Вып. 6. С. 133.
326 Лебедев П. Пелагианство. Статья II // Православное обозрение. 1866. Т. 20. Вып. 7. С. 228.
327 Там же. С. 231.
460


5.8. Пелагии и Августин: решительное противостояние
Понимая свободу воли человека как вложенную в нас благодать, Пелагий утверждал, что после Творения не было необходимости в дополнительной божественной помощи человеку, он должен был сам до конца познать божественную сущность своей свободы и использовать ее только для совершения добра. Однако человек оказался более склонным к греху, чем предполагал Бог, он не смог полностью раскрыть в себе данное Богом предназначение и стал делать зло. Поэтому потребовалась новая помощь Бога, но, по мнению пелагиан, она была чисто внешней (внутреннюю божественную силу Бог уже передал людям), т. е. выразилась в учении и в примере совершенной жизни, которые Бог преподал людям через Иисуса Христа. Как и положено наследникам древнейших гностических систем и учения Оригена, пелагиане «в великом деле Богочеловека на земле только и находили новое учение и новый пример совершенной жизни»328. Естественным итогом этой логики является признание Христа простым человеком, который был избран Богом для помощи людям в их пути к совершенству и показал в своей жизни возможность такого совершенства. При этом крестная смерть Иисуса оказывается неким «дополнительным» событием и даже событием, не вполне понятным в контексте главных смыслов его истории. Вряд ли последователи Пелагия прямо высказывали этот итог, в начале V века это могло самым печальным образом отразиться на их жизни, однако исследователи уверенно прочерчивают логику их учения вплоть до этого откровенно еретического вывода329.
Таким образом, пелагианство является типичным гностическим учением и очень точно воспроизводит общую схему построения такого рода учений. В этом смысле оно интересно не как самостоятельная форма реализации гностической традиции, а как выразительное свидетельство влияния этой традиции даже в те века, когда, казалось бы, церковный диктат уничтожил все основания для возрождения истинного христианства.
А вот критика пелагианства и та альтернативная версия решения проблемы свободы, которую против Пелагия выдвинул Августин, оказались весьма оригинальными и сыграли значительную
528 Там же. С. 241.
124 См.: там же. С. 243.
461


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
роль в развитии ортодоксального богословия в последующие столетия. До этого момента активными сторонниками истинного христианства были утонченные интеллектуалы, хорошо разбирающиеся в философии и способные вести сложные богословские споры, их противники из ортодоксальной среды в большинстве случаев были гораздо менее образованны и гораздо хуже могли вести чисто теоретические дискуссии, поэтому в своей борьбе они предпочитали прибегать к «административным» мерам, благо церковь с начал III века установила полный контроль не только над организационной, но и над идейной стороной жизни всех христианских общин. Наглядную демонстрацию этого противостояния интеллектуальной и темной веры дает упомянутый выше спор внутри египетского монашества между сторонниками Оригена, утверждавшими непознаваемость Бога и невозможность дать ему какое-то определение, и «антропоморфитами», понимавшими Бога как личное и даже телесное существо, подобное человеку. Решение конфликта в конце концов было найдено не через теоретический спор, а через апелляцию к церковным и властным инстанциям.
Как показала история наследия Оригена, сторонники истинного христианства, понимая опасность преследований со стороны церкви, научились умело маскировать самые оригинальные и неортодоксальные идеи, создавая видимость согласия своих учений с церковной догмой. В таких случаях для распознания ереси необходимо было быстро и глубоко проанализировать учение и дать ему надлежащую оценку, в противном случае учение могло настолько широко распространиться, что его уже было трудно подавить или хотя бы нейтрализовать. Для своего благополучного существования и сохранения полного контроля над духовной жизнью общества церкви стало жизненно важно иметь в качестве своих защитников таких же высоких интеллектуалов, какие были среди защитников (явных или неявных) истинного христианства. Феномен Августина, одного из великих мыслителей древности, вставшего на сторону ортодоксии, показывает, что церкви удалось решить эту задачу. Интересно, что пелагиане отмечали гораздо более капитальный, чем раньше, уровень защиты ортодоксального учения и прямо обвиняли Августина в том, что он выступает за интеллектуальное «варварство», против разума. Сохранились
462


5.8. Пелагий и Августин: решительное противостояние
свидетельства о том, что Юлиан «честил — более его даровитого противника — блаж. Августина, словами: amentissimus et bardissi- mus, утверждал, что пелагианство имеет на своей стороне разум, ученость, и свободу, упрекал Августина за то, что он защищает учение черни (dogma populare) и всегда обращался ad judices peritos <к осведомленным судьям>, предоставляя только им право решительного суда»330. Эти полные искреннего возмущения слова истинного христианина, дошедшие до нас через века, показывают до какой степени разный характер имели две христианские традиции еще в начале V века.
В трудах Августина ортодоксальное учение, уже закрепленное догматическими положениями, принятыми на вселенских соборах, но во многом еще совершенно не разработанное с должной тщательностью в теоретической части, получило себе ясное философское выражение, и это выражение оказалось для многих неожиданным. Догматы, вопреки тому, что утверждается в истории, написанной церковью, принимались на вселенских соборах не ради разъяснения якобы уже сложившегося и интуитивно ясного в своем основном содержании христианского учения, а исключительно ради ситуативной борьбы с различными еретическими движениями, происходившими из цельного и хорошо обоснованного теоретически течения истинного христианства. Это вело к тому, что догматические положения не очень хорошо соотносились друг с другом, не складывались в целое, до Августина никто и не пытался осмыслить содержание церковного учения в его цельности и строгости.
Августин наглядно показал, к какому поистине чудовищному результату пришла церковь в своей упорной борьбе с главным тезисом истинного христианства о тождестве Бога и человека. Следуя логике иудаизма, церковное сознание признало, что в акте грехопадения человек утратил внутреннюю, сущностную связь с Богом, в нем остался формальный «образ» Бога, но не осталось божественного «присутствия»331. Это означает, что человек ни при каких условиях не может обрести качества, которыми обладает
330 Лебедев П. Пелагианство. Статья I // Православное обозрение. 1866. Т. 20. Вып. 5. С. 33—34.
331 Тенденция к «иудеизации» учения Христа в воззрениях Августина не осталась незамеченной в исследовательской литературе; см.: Бриллиантов А. И. Влияние
463


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Бог, — свободу и творчество. Августин вполне последовательно формулирует этот вывод — отрицает возможность для человека быть поистине свободным и творческим существом. Человек оказывается фатально предопределенным к злу в том случае, если на нем нет божественной благодати, т. е. божественного управления, и столь же фатально предопределенным к добру при наличии такого управления и благодати.
Поскольку человек оказывается «марионеткой» внешних сил, которым он не в состоянии ничего противопоставить, для него представляется высшим благом, если эти силы заключены в строгие границы и подчинены строгому закону, наложенному на них Богом. Это ведет к чрезвычайно характерной идее Августина, делающей его христианство совершенно непохожим на все, чем оно представало до сих пор. Уже в раннем трактате «О порядке», написанном сразу после обращения его в христианство, Августин утверждает, что наиболее наглядное и явное присутствие Бога в мире проявляется во всеобщей закономерности и упорядоченности всех явлений. Тем самым Августин производит радикальнейшее «снижение» смысла религиозной веры, из нее исчезает вся мистическая сторона, связанная с пониманием того факта, что соприкосновение с Богом должно выводить человека за пределы подчиненности законам мироздания. В истинном, гностическом христианстве мировые законы, созданные Демиургом, выступали в качестве главного негативного фактора, препятствующего человеку его движению к Богу и к спасению. Августин же превращает те же самые законы в самый явный знак божественного присутствия. Здесь хорошо видно, что идеологи ортодоксальной церкви вернули христианство к модели иудаизма, религии «закона и пророков». Но даже в иудаизме «закон», по которому должен существовать избранный народ, ни в коем случае не сводился к собственно законам природы, это был закон Бога, возвышающегося над мировой закономерностью и позволяющего своим «верным» не считаться с мировыми законами и при случае преодолевать их. Августин же лишает человека малейшей возможности уйти от господства внешних сил и внешней необ¬
восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898. С. 105 (примечание).
464


5.8. Пелагии и Августин: решительное противостояние
ходимости, в результате человек превращается в пассивный элемент земной реальности, ничем не отличающийся от неживых предметов.
После Августина в католической традиции было сделано немало попыток уйти от столь радикальной редукции христианской веры к закону, и может показаться, что эти попытки были успешными, в буквальном смысле мы не видим повторение этой идеи Августина в последующем богословии. Однако, не будучи выраженной явно, эта идея продолжала жить скрытно внутри ортодоксального учения, и в конце концов именно она определила радикальное отрицание христианства, осуществленное эпохой Просвещения. Борцы с христианством в эту эпоху были воспитанниками католической церкви, и ход мыслей Августина был для них вполне понятным и естественным, даже если они не знали его имени и никогда не изучали богословия. И они окончательно заменили Бога законами природы, продемонстрировав, что то отрицание истинного христианства, которое осуществила ортодоксия V века, настолько логично, что ничего другого и не нужно придумывать.
В целом учение Августина продемонстрировало неразрешимое противоречие между сложившейся системой догматических положений и необходимостью системного и строгого философского обоснования христианского учения. Последовательно придерживаясь догматов церкви, Августин в своих попытках прояснить ключевые вопросы веры (сущность Бога, акт Творения, смысл грехопадения и искупления, свобода человека, всеобщее воскресение и т. д.) сталкивался с неразрешимыми противоречиями и был вынужден совмещать философский подход с элементами самой примитивной мифологии. В результате его учение представляет собой хаотичный набор ярко выраженных положений, не обладающих подлинной логичностью и связностью. Его авторитет как философа и богослова в последующие века был во многом искусственным и может быть объяснен исключительно жесткой борьбой церкви с инакомыслием. Все более или менее оригинальные построения в последующей христианской истории возникали через противостояние идеям Августина и использование в той или иной степени, явно или скрыто, идей, заимствованных из гностической традиции. Последнему
465


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
процессу чрезвычайно способствовал тот факт, что в начале VI века важнейшие принципы этой традиции, благодаря усилиям целой группы активных ее сторонников, еше раз были внедрены в греческое ортодоксальное богословие и стали вполне «легальной» его составляющей.
5.9. 	Гностические умозрения Евагрия Понтийского
Евагрий Понтийский (ок. 345 — ок. 399) был выдающейся личностью, сыгравшей определяющую роль в развитии христианского богословия не только в свое время, но и в последующие века. Будучи более известен как монах-подвижник, создавший последовательную теорию монашеской жизни, он оставил сочинение, благодаря которому наследие Оригена не только сохранилось в условиях начавшихся преследований, но и обрело новую жизнь, предстало с гораздо большей цельностью и полнотой, чем в собственных сочинениях великого богослова. Очень показательно название этого главного произведения Евагрия — «Гностические главы». Формально термин «гностические» здесь применен в буквальном и первичном смысле, он определяет главную цель этого сочинения — показать, каким образом мы способны овладеть откровенным знанием о Боге и его тайнах. Однако единодушное «смущение» русских церковных исследователей, категорически отказывающихся использовать этот термин и передающих название работы на русском языке с помощью совершенно неадекватного варианта «Умозрительные главы», наглядно доказывает, что Евагрий здесь имел в виду не только буквальный смысл термина, но и вторичный, обозначающий особый подход к интерпретации божественных тайн, не укладывающийся в рамки ортодоксии.
Еще в молодости Евагрия познакомился сначала с Василием Великим, а затем с Григорием Богословом и, по мнению современных исследователей, именно от них, а затем еще и от Григория Нисского воспринял учение Оригена332. Одним из ближайших
332 См.: Беневич Г. И. Евагрий Понтийский и палестинская философско-богословская традиция //Acta Eruditorum. 2017. Вып. 23. С. 21—24.
466


5.9. Гностические умозрения Евагрия Понтийского
друзей Евагрия был Руфин Аквилейский, известный своей настойчивой борьбой за оправдание Оригена перед судом церковных преследователей.
Сочинения Евагрия отличает удивительная откровенность в выражении весьма смелых идей, притом что в позднем «Послании к Мелании» он прямо признает, что в его время уже не всё можно доверить бумаге и чернилам, не обо всем можно высказываться прямо; здесь мы имеем ясное и печальное свидетельство новых времен, когда церковь стала репрессивной инстанцией, направленной против свободной философии333. Евагрий несколько упрощает систему Оригена, но зато представляет ее гораздо более ясной, обозримой и логичной334; можно выказать предположение, что именно благодаря такому ясному изложению учение Оригена продолжало влиять на умы в V веке, несмотря на уже произнесенное осуждение, состоявшееся в год предполагаемой смерти Евагрия. Парадокс ситуации заключался в том, что критики Оригена, добившиеся осуждения его идей на соборе 399 года, до такой степени сосредоточились на использовании этих идей Арием и Пе- лагием, что совершенно просмотрели гораздо более детальное и творческое развитие его учения в сочинениях Евагрия.
Только в первой половине VI века, во время второй волны увлечения идеями Оригена (прежде всего в среде палестинского монашества), имя Евагрия стало упоминаться в одном ряду с именем Оригена и его учение подверглось осуждению (вероятно, на V Вселенском соборе 553 года, хотя его имя прямо в постановлениях собора не фигурирует). Несмотря на то что это осуждение было повторено на последующих соборах, Евагрий продолжал пользоваться огромным авторитетом, и следы его влияния можно обнаружить во многих сочинениях последующих столетий. Для нас наиболее важным является тот факт, что именно его версия учения Оригена, предельно ясно обнажающая гностические истоки последнего, вероятно, вдохновляла автора серии трактатов, обнародованных под именем Дионисия Ареопагита, —
333 См.: Евневич Г. И. О некоторых философско-богословских аспектах учения оригенистов IV—V вв. и полемики с ними // Acta Eruditorum. 2015. Вып. 19. С. 56.
334 В этом смысле X. У. фон Балтазар утверждал, что Евагрий был «более ориге- нистом, чем сам Ориген» (цит. по: Дунаев А. Г., Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // Православная энциклопедия. Т. 16. М., 2007. С. 577).
467


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
они появились как раз в ту эпоху, когда началась решительная критика идей Евагрия.
В понимании Бога Евагрий следует за уже сформировавшейся традицией, восходящей крайним гностическим мыслителям. Как Ориген и гораздо более ясно, чем Ориген, он утверждает непознаваемость Бога «в себе», но возможность его познания через творения. Последнее возможно, поскольку акт Творения Евагрий понимает по уже устоявшейся модели мистического пантеизма: Бог «присутствует везде и нигде: везде — потому что он внутренне присущ всем тварным существам, а нигде — потому что Он иной, нежели они» (Kephalaia Gnostica, I, 43)335. Сам исходный акт творения Евагрий мыслит очень близко к тому, как в Апокрифе Иоанна описывается создание Плеромы, а вовсе не в соответствии с догматической концепцией «творения из ничего». Исходно вне времени возникает не собственно материальный мир, а «первоначальное творение» как Эннада (единство) разумных существ («чистых умов»), причем все эти существа являются равными, безгрешными, благими и находятся в нерасторжимом единстве с Богом, обладая его совершенным познанием. Поскольку все разумные существа были созданы вне времени и до времени (которое появится «позже», при создании материальных тел), они являются совечными Богу, хотя и вторичными по отношению к нему по акту творения.
Как мы помним, Ориген в своем учении утверждал, что Бог сразу создал все разумные существа не вполне совершенными, предоставив им свободу двигаться либо к единству с ним, либо от него. Евагрий «спрямляет» эту сложную и глубокую идею, придавая ей форму, характерную для ее гностического прообраза. Подобно тому как созданный совершенным эон София совершил «космическую ошибку», нарушил свое согласие с волей Отца, что стало причиной появления несовершенного мира, точно так же совершенные умы по своей свободной воле ослабили познание Бога и стремление к нему, что привело к распадению исходной Эннады, появлению различий между умами и возникновению вторичного иерархического мира несовершенных разумных существ. Эта идея Евагрия заставляет вспомнить концепцию воз¬
335 Цит по: Дунаев А. Г., Фокин А. Р. Евагрий Понтийский. С. 567.
468


5.9. Гностические умозрения Евагрия Понтийского
никновения мира в Евангелии Истины: в обоих случаях мы видим, что ключевой акт в «отпадении» мира от Бога — это появление «дефекта», «недостатка» в связи разумных существ с Богом, т. е. в мистическом «познании» ими Бога.
Далее космология Евагрия развертывается в полном соответствии с идеями Оригена: все разумные существа делятся на три класса в соответствии со степенью их отпадения от Бога — ангелы, люди и демоны, и Бог осуществляет «вторичное творение», придавая каждому разумному существу соответствующее ему тело; впрочем, в этом случае Бог действует не сам, а через посредство Христа. В космологии Евагрия большое место занимает идея «множественности миров», но здесь он существенно отклоняется от мысли Оригена. У последнего миры следуют друг за другом во времени, т. е. следующий мир возникает только после уничтожения предшествующего; Евагрий предполагает одновременное существование миров, вместе составляющих всю земную реальность. Необходимость разнообразия миров он выводит из разнообразия тел, которыми Бог наделил разумные существа: в силу того, что эти тела оказались очень разными по своему качеству, Богу создал разные миры для существ с подобными телами, чтобы в них они могли вести однотипное существование. Как и для Оригена, для Евагрия принципиальное значение имеет представление о метемпсихозе, переселении душ: после смерти разумное существо, в соответствии со своими заслугами или прегрешениями, либо получает более совершенное тело и переходит в более высокий (близкий к Богу) мир, либо обретает менее совершенное тело и ниспадает в мир, еще больше удаленный от Бога.
Принципиально гностический характер построений Евагрия проявляется в том, что он рассматривает форму и степень познания разумными существами Бога в качестве главного критерия различия соответствующих миров. При этом каждое существо может неограниченно подниматься по ступеням познания к мирам, предельно близким к Богу, и стольже неограниченно падать до предельного удаления от Бога; в этом смысле, как и в учении Оригена, в учении Евагрия признается, что каждый человек мог в прошлом быть самым возвышенным ангелом, точно так же как самым мерзостным демоном. В высших (ангельских) мирах умы познают Бога в непосредственном (интуитивном) созерцании,
469


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
чем дальше они от Бога, тем более опосредованным является их познание, тем больше усилий им необходимо, чтобы «расшифровать» знаки божественного присутствия в сотворенных вещах и через них хотя бы в некоторой степени постичь Бога.
Гностических характер построений Евагрия наглядно проступает и в его понимании Христа, который не является ни Логосом, ни Богом-Сыном; это просто один из людей (разумных существ), отличающийся от всех других тем, что он сохранил свое совершенство, т. е. сохранил полное познание Бога и единство с ним. У Оригена Христос являлся Логосом и сотворенным Богом, который непосредственно создавал земной материальный мир, и в этом смысле он совпадал с гностической Софией-Премудростью. Евагрий «понижает» статус Христа до человека, и тем не менее он, вслед за Оригеном, утверждает, что именно Христос создает материальные тела для разумных существ и все миры, в которых они существуют! В его учении это является логичным: ведь все разумные существа были созданы в абсолютном единстве с Богом и, значит, в определенном смысле равными ему, обладающими той же степенью всеведения и всемогущества. Христос один из всех этих разумных существ не «отпал» от единства с Богом, поэтому он должен был сохранить указанное всемогущество; оно и проявляется в том, что он обладает такой же творящей силой, как Бог. Это означает, что и каждый обычный человек потенциально обладает той же самой творящей способностью и может сделать ее актуальной, если через цепь перерождений поднимется к единству с Богом.
После того как Христос создал тела людей и материальный мир (совокупность миров) для их существования, он также соединился с телом, хотя мог этого и не делать, поскольку оставался в единстве с Богом. Но он хотел быть с людьми в их телесном существовании, чтобы показывать им путь спасения. Евагрий сравнивает этот поступок Христа с уходом Адама из рая — этот уход он мыслит как добровольный, в точном соответствии с мифологической историей, изложенной в Апокрифе Иоанна: «Адам есть образ Христа, а Ева — образ разумной природы, ради которой Христос покинул свой рай» (Keph. Gnost., V, 1; Schol. in Ps. 13 , 6)336. По¬
336 Цит по: там же. С. 569.
470


5.9. Гностические умозрения Евагрия Понтийского
казательно, что главной функцией Христа-человека, обитающего среди людей, является наставление, поучение ради самостоятельного и свободного спасения, как во всех гностических учениях, — а вовсе не искупление, как в учении церкви. Впрочем, согласно Евагрию смерть и воскресение Христа важны как демонстрация возможности окончательного спасения, ведь после смерти он получил духовное тело и пришел в полное единство с Богом, точнее, восстановил это единство, нарушенное принятием тела. По этому пути должны пройти все люди, но только, в отличие от Христа, который достиг этого через свою первую смерть, закончившуюся расставанием с добровольно принятым материальным телом, каждый человек должен претерпеть множество смертей и перерождений, должен пройти всю иерархию миров, чтобы в конце этого долгого пути обрести духовное тело и соединиться с Богом. При этом люди станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «богами», способными, как Христос, создавать миры (Keph. Gnost., I, 65; II, 17; III, 6, 15, 42; IV, 51; V, 81; VI ,75; Schol. in Ps., 114, 7)337. В отличие от Оригена, теоретически обосновавшего концепцию апокатастасиса, но не допускавшего возможность ее практического осуществления (см. раздел 5.5), Евагрий утверждал, что все разумные существа когда-нибудь до конца пройдут этот путь, и это будет означать, что материальный мир будет уничтожен за ненадобностью, поскольку все существа обретут чисто духовные тела: в конце всего космического процесса будет восстановлена та Эннада, которая была вначале и которая оказалась нарушенной свободными движениями отпавших от Бога разумных существ.
Совершенно очевидно, что антропология Евагрия последовательно воспроизводит идеи Оригена и ничем не отличается от антропологии Ария и Пелагия: человек является абсолютно свободным существом, он сам вызвал свое отпадение от Бога и сам должен восстановить единство с Богом. На этом пути человеку помогают Христос и ангельские существа, но они это делают не «от Бога», а от себя самих, из своей более тесной связи с Богом. Никакого фундаментального акта грехопадения, накладывающего
3,7 Там же. С. 570.
471


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
роковую печать немощности на весь человеческий род, Евагрий не признает.
Для последующего развития философии истинного христианства наибольшее значение имели три идеи, очень ясно выраженные Евагрием и имеющие истоки в учении Оригена. Во-первых, это подробное описание двух форм познания Бога: первая осуществляется через сотворенные вещи и существа, которые можно рассматривать как «слова» и «имена» Бога (!), в которых он выражает себя338, вторая — в непосредственном мистическом созерцании, которое обретается через отстранение от всего конечного и относительного, через отрицание в себе всех обычных форм познания (чувств и ума) и через погружение в отрешенное от всего молчание. Во-вторых, это представление о том, что в Боге заключены «от вечности» «логосы», прообразы всего того, что Бог создаст в качестве своего творения, это означает, что сотворение мира в определенном смысле «запрограммировано» в Боге и Бог неразрывно соединен со своим творением (это является важнейшим основанием концепции мистического пантеизма). В-третьих, это полагание безусловной свободы разумных существ (людей), проявляющейся прежде всего в их способности отпасть от Бога и в способности самостоятельно двигаться к единству с ним — то, что было признано главным еретическим заблуждением Оригена, Ария и Пелагия.
Будучи написанным во время кульминации пелагианских споров, главное сочинение Евагрия осталось незамеченным церковными борцами с ересями только в силу того, что было гораздо сложнее, чем учение Пелагия, и первоначально распространялось только в монашеской среде. Лишь через полвека после смерти Евагрия опасность его идей была осознана, но к этому времени он стал уже настолько известным и уважаемым теоретиком монашеской жизни, что полностью уничтожить его наследие, как
■ш «Но Бог по Своей любви обратил творения в посредников — они были уста- новлены как письменные знаки через Его силу и мудрость, то есть через Сына и Духа, являя Его любовь к ним [людям), дабы они поняли и приблизились [к Нему]. Не одна лишь любовь Бога-Отца к ним становится им понятна через творения, но и Его сила и мудрость» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 1. СПб., 2009. С. 478).
472


5.10. Сотворение Дионисия Лреопагита: победа гностической мысли
это было сделано, например, с Валентином и Василидом, церковь уже не смогла. Главные идеи Евагрия восприняли многие его современники, самое важное их отражение мы находим в трудах Иоанна Филопона и в Ареопагитиках (позже и уже совместно с влиянием самих Ареопагитик учения Евагрия отразилось также в творчестве Максима Исповедника), и если Иоанн в конце концов также был объявлен еретиком и его влияние было существенно ослаблено церковными запретами, то автору Ареопагитик повезло больше: его учение, по сути являвшееся такой же модифицированной версией учения Оригена и древнейших систем истинного христианства, какой являлось учение Евагрия, сумело выдать себя за «догматически правильное» и, войдя в ортодоксальное богословие, сделало ключевые гностические идеи его неотъемлемой частью. Как ни пытались в последующие столетия проницательные преследователи еретиков искоренить эти идеи, Ареопагитики стали незыблемым основанием для философских построений, возрождающих и продолжающих то великое учение, которое создал Иисус Христос и развили в первые века после его смерти Валентин, Василид и Ориген.
5.10. 	Сотворение Дионисия Ареопагита: победа гностической мысли
История возникновения Ареопагитик до сих пор остается загадкой для исследователей, хотя ключ к ее разгадке давно известен, ему не придают значения только потому, что в рамках господствующих стереотипов никто не хочет знать истину о происхождении и авторе этого корпуса текстов. Этот ключ находится в сочинении, написанном в начале VI века и имеющем явные идейные параллели не только с Ареопагитиками, но и с «Гностическими главами» Евагрия. Оно называется «Книга святого Иерофея»; по косвенным, но достаточно надежным свидетельствам ее автором является известный сирийский монах и мистик Стефан Бар Су- дайли (ум. ок. 550 года). Книга написана как обращение святого Иерофея к какому-то своему ученику. Поскольку это имя упоминает автор Ареопагитик, возникает предположение, что святой Иерофей указанной книги — это тот самый человек, который
473


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
в комментариях Иоанна Скифопольского339 к тексту Ареопагитик назван учителем Дионисия. Уже древние авторы понимали, что приписывание авторства книги Иерофею — это мистификация подлинного автора, Стефана Бар Судайли (впрочем, первые свидетельства о его авторстве появились только через три столетия после написания книги); современные исследователи, как правило, добавляют к этому, что Стефан воспользовался уже ставшим известным именем Иерофея, чтобы придать большую значимость своему сочинению. Однако эта гипотеза не может считаться достаточной для объяснения той мистификации, которую осуществил Стафан: весьма непросто усмотреть причины, по которым он выдал свое сочинение за труд легендарного (и, безусловно, не существовавшего в реальности) богослова. Ситуация была бы более или менее понятной и естественной, если бы было достоверно известно, что автором Ареопагитик является Дионисий Ареопагит, живший в I веке и ставший непререкаемым авторитетом для мыслителей начала VI века. Но в наши дни уже невозможно отрицать тот факт, что здесь мы имеем литературную мистификацию: имя Дионисия Ареопагита в заглавиях трактатов было использовано неведомым автором с целью выдать эти весьма спорные сочинения за древние и авторитетные, защитив их тем самым от обвинений в еретичности. При этом мы знаем, что авторство Дионисия Ареопагита было признано не сразу, оно долго ставилось под сомнение — об этом свидетельствуют сохранившиеся предисловия Иоанна Скифопольского и Иоанна Филопона ко всему корпусу текстов (о них еще будет идти речь ниже). В условиях еще не вполне устоявшегося мнения об авторстве Дионисия по отношению к трактатам Ареопагитик, аналогичная мистификация Стефана Бар Судайли по отношению в Иерофею, легендарному учителю Дионисия, упоминаемому только в его текстах, выглядит не слишком разумной и совершенно непонятной по своей цели.
Однако, как это часто бывает, проблема, которая казалась неразрешимой, легко разрешается, если мы обнаружим, что исходим
339 Только в конце XX века было установлено, что схолии к тексту Ареопагитик, которые на протяжении всей истории приписывались Максиму Исповеднику, на самом деле в основной своей части написаны Иоанном Скифопольским; см.: Беневич Г. И. Иоанн Скифопольский // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010. С. 610.
474


5.10. Сотворение Дионисия Ареопагита: победа гностической мысли
в ее интерпретации из неявного предположения, которое являет- ся ложным. В данном случае таковым выступает предположение о том, что Стефан Бар Судайли осуществлял свою мистификацию после мистификации Псевдо-Дионисия и в определенной степени опираясь на его опыт. Здесь на нас оказывает влияние очень разная историческая судьба двух сочинений: Ареопагитики в конце концов стали непререкаемым и авторитетным образцом христианского богословия, а книга Стефана — нелепой попыткой выдать откровенно еретическое сочинение за авторитетное и достойное внимания. Религиозному сознанию свойственно считать различие исторических судеб сочинений следствием объективного различия их религиозного статуса, что далеко не всегда справедливо.
Скрупулезный анализ содержания Ареопагитик и «Книги святого Иерофея» приводит непредвзятого исследователя к выводу, что эти сочинения являются удивительно похожими по всем своим оригинальным слагаемым: и по своим главным идеям, и по своим истокам и по своему несколько игровому и мистифицирующему «тону» (напомним, что книга Стефана Бар Судайли написана от лица Иерофея, обращающегося к своему ученику Дионисию Ареопагиту). Этот факт наводит на мысль, что они были созданы в одном круге мыслителей, обладавших примерно одним и тем же мировоззрением и имевших какую-то общую «сверхзадачу» при их создании. Сравнительное исследование этих сочинений, проведенное уже достаточно давно, дало именно тот результат, о котором мы говорим. Артур Фротингем, один из первых исследователей жизни и творчества Стефана Бар Судайли, в своей работе 1886 года пришел к выводу, что имеющиеся в «Книге святого Иерофея» параллели с тестами Ареопагитик свидетельствуют не о зависимости этой книги от трактатов Псевдо-Дионисия, а об обратном — о том, что «Книга святого Иерофея» послужила одним из источников вдохновения для автора Ареопагитик. Это неожиданное утверждение получило подтверждение и развитие в работе А. Меркса, вышедшей в 1892 году340. Для авторов церковной ориентации этот вывод был совершенно неприемлем,
340 См.: Аржанов Ю. Н. Книга святого Иерофея //Антология восточно-христи- анской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 1. С. 502—503.
475


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
не удивительно, что после этих исследований стали выходить работы, в которых доказывалось обратное: якобы именно Арео- пагитики стали источником для мистических построений Стефана Бар Судайли, а не наоборот. Была использована и «универсальная отмычка» для разгадки всех сложных проблем, к которой неизменно прибегают авторы догматической направленности, чтобы избежать реального исследования источников сложных неортодоксальных сочинений, — указание на зависимость обоих авторов (Стефана и неизвестного автора Ареопагитик) от неоплатонизма.
К счастью, до нас дошли очень важные свидетельства о жизни и творчестве Стефана, которые не оставляют сомнений в том, к какой линии христианства он принадлежал. Подробный рассказ о взглядах сирийского богослова содержится в письме Филоксе- на Маббугского (ум. в 523 году), датируемом временем между 512 и 518 годами. Филоксен пишет, что Стефан был учеником некоего Иоанна-Египтянина, взгляды которого носили откровенно гностический характер. Описывая далее учение самого Стефана Бар Судайли, Филоксен и его изображает последовательным гностиком, разделявшим главный принцип мистического пантеизма, да еще в самой радикальной еретической форме: «Ко мне пришли надежные люди, которые рассказали, что они вошли в его келью и нашли, что на стене им было написано: “Вся природа соприродна сущности [Божества]. <...> он удалил [эту надпись] со стены, но поместил ее тайно в свои писания»341. Такая характеристика учения Стефана свидетельствует о прямой зависимости его взглядов от учений Оригена и Евагрия: творение полностью подобно Богу, имеет с ним одну сущность и в конце концов придет к полному слиянию с Богом.
В целом концепция Бога и его творения, изложенная в «Книге святого Иерофея» полностью аналогична мистической космологии Евагрия Понтийского, поэтому нет необходимости в ее подробном изложении. Можно отметить только очень большую роль мистики распятия Христа в этой книге. Рассматривая движение человека (ума), вставшего на путь спасения, к воссоедине¬
341 Цит по: там же. С. 501.
476


5.10. Сотворение Дионисия Ареопагита: победа гностической мысли
нию с Богом, Стефан Бар Судайли описывает этот путь как подъем души из глубин ада вверх через различные сферы, оказывающие сопротивление его движению. В этом описании исследователи отмечают сходство с известнейшим памятником гностической традиции, трактатом Пистис София (II—III века). Восхождение завершается на последней сфере, где душе предстают три креста, происходит отождествление ума с Христом и внутреннее переживание им всей истории Христа, вплоть до распятия, смерти и воскресения. После этого происходит обратное движение ума к источнику зла в аду, он до конца познает корни зла. Затем происходит повторное восхождение и повторное отождествление с Христом, а затем новое нисхождение в ад, и на этот раз ум, получив от Христа божественную силу, вступает в борьбу с носителями зла и побеждает их. В преображенном аду он видит ту же божественную «сущность», которую созерцал наверху, в раю, и понимает, что она охватывает все сотворенное. Здесь происходит окончательное очищение ума от зла и телесности, и он достигает полного слияния с Высшим Благом (Богом)342. Можно заметить, что двукратное нисхождение ума (души человека) в ад напоминает аналогичное нисхождение Пронойи в наш мир, являющийся адом, в финале Апокрифа Иоанна (см. раздел 2.4). Вообще, «Книга святого Иерофея» от начала до конца пронизана гностическими темами и ассоциациями, которые очень естественно сочетаются с мистически-экстатическим стилем повествования. В этом контексте выглядит абсолютной нелепостью желание церковно настроенных авторов доказать зависимость этого сочинения от неоплатонизма, словно Стефан Бар Судайли не знал первоисточников той религиозной традиции, которую он вдохновенно исповедовал, и мог довольствоваться их бледными рациональными копиями в сочинениях Плотина, Прокла и других неоплатоников.
Опровержению этих бездоказательных сближений в данном случае помогают два критерия различия гностических и неоплатонических влияний, который мы сформулировали в результате анализ трактата Плотина «Против гностиков» (см. раздел 5.2).
342 См.: там же. С. 503—504.
477


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Из текста «Книги святого Иерофея» с очевидностью следует, что Стефан Бар Судайли признает каждого человека (каждый ум) единосущным Богу, и это делает его представления несовместимым с неоплатонизмом, согласно второму признаку, выдвинутому Плотином для ясного различения своего собственного учения от гностических. Еще более наглядно принадлежность взглядов Стефана гностической традиции доказывается на основании первого признака, сформулированного Плотином: Стефан признает весь наш мира, вплоть до небесной тверди (включая все светила), в качестве области ада. В «Книге святого Иерофея» эта тема проводится с нарочитой настойчивостью, не оставляющей сомнения в том, что автор делает это специально, ради демонстрации своей принадлежности к гностической традиции. Стефан делит все пространство от земли до небесной тверди (сферы неподвижных звезд) на три области и утверждает, что они управляются бесами, обладающими тремя соответствующими сущностями; при этом он резко возражает неким оппонентам, которые помещают в наш мир ангельские, божественные сущности, — возможно, здесь имеются в виду как раз неоплатоники, которые считали такими божественными сущностями небесные светила. «Мне не нравится то, что стремятся утверждать некоторые люди — что вся славная природа и чины, расположенные в порядке и святые во всем, находятся с нами в нашем мире. Они же говорят не как провидящие, но под действием того заблуждения, что имеет власть над ними. Есть только три сущности у всех бесов, господствующих в нашем мире. <...> Первая сущность управляет всем пространством от земли до облаков. Второй же положен предел и [дана] власть на всем пространстве от облаков до солнца. Третья — от солнца и до тверди [небесной]. Знай же, о мой сын, что в соответствии с [мерой] падения из Природы каждая из них получила свое место и положение. Ибо я вижу, что сущность, которая над землей, гораздо темнее, чем сущность, которая выше ее, и что та в свою очередь — гораздо темнее, чем та, что выше ее. Я вижу, что сущность, которая над солнцем, гораздо светлее и чище, чем все сущности бесов. Возможно также, что противоборство уму, которое она совершает, меньше, чем у других. Ибо противоборство, которое оказывает умам сущность, находящаяся над землей, особенно тяжелое
478


5.10. Сотворение Дионисия Ареопагита: победа гностической мысли
и горькое. Слабее же его та борьба, которую совершает с ними вторая сущность»343.
Можно не сомневаться, что Стефан Бар Судайли был сознательным и последовательным приверженцем истинного христианства, и его мистификация, желание выдать написанный им чисто гностический трактат за сочинение авторитетного богослова древности, должна рассматриваться как акт сознательной борьбы с ортодоксальной традицией, как попытка сохранить основные идеи древнего гнозиса и внедрить их в христианское богословие, вопреки все более явному диктату догматической традиции. Признавая явную связь «Книги святого Иерофея» с Ареопагитиками, мы должны приложить полученный вывод и к этому корпусу текстов. При этом не столь важно, кто из двух авторов был первым в реализации указанного замысла, скорее всего, здесь не было прямой зависимости, а была координация усилий. Это был замысел не одного человека, а группы талантливых мыслителей, понимавших, что дело идет к полному искоренению традиции истинного христианства, к полному забвению подлинного учения Иисуса Христа, подмененного его церковным суррогатом. Понимая, что честная и открытая борьба с такими беспринципными деятелями, ненавидящими любое проявление свободной мысли, как Афанасий Александрийский и Епифаний Кипрский, не может привести к успеху, они попытались использовать методы их противников — победить не с помощью прямой защиты истины, а с помощью хитрости и обмана.
Возможно, в ту эпоху появилось не два, а гораздо больше текстов, развивавших традицию истинного христианства и выдающих себя за сочинения авторитетных древних богословов, мы знаем те два из них, которые оказались наиболее успешными в своей мистификации. Судьбу «Книги святого Иерофея» можно признать относительно благополучной, учитывая, что при всей ее очевидной ере- тичности она дошла до нас в нескольких рукописях; если были другие подобные попытки, они оказались неудачными и были уничтожены временем и усилиями ортодоксальных борцов с ересями. Но, конечно, тот успех, которого добился автор, придумавший
343 Книга святого Иерофея (фрагмент) // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 1. С. 512-513.
479


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
«великого богослова» Дионисия Ареопагита, вызывает удивление и требует объяснения. Поскольку Ареопагитики по степени отклонения от ортодоксальной традиции и по присутствию известных гностических идей мало чем отличаются от «Книги святого Иерофея», объяснить этот успех только из содержания трактатов вряд ли возможно.
Мы знаем, что тексты трактатов Псевдо-Дионисия появились в ходе христологических споров в начале VI века; те, кто задумал акцию с «обнаружением» якобы древних трактатов, выбрали очень правильную тактику введения их в сферу всеобщего внимания — сделали их аргументом в ходе спора, который не имел прямого отношения к тематике трактатов. В этом случае сами трактаты не подвергались критическому рассмотрению: та из спорящих сторон, в пользу которой они работают, была склонна принимать тексты за достоверные без долгих обсуждений. Когда же трактаты все-таки стали объектом достаточно жесткой критики, был применен второй способ их защиты — созданы сложные и объемные комментарии, доказывающие догматическую правильность излагаемых в них идей. Вероятно, первоначально они звучали в устной полемике, а потом были зафиксированы в самих рукописях трактатов в качестве схолий. Предполагая, что введение в оборот текстов под именем Дионисия Ареопагита было сознательной мистификацией, направленной на внедрение гностических идей и концепций в церковное богословие, приходится предположить, что авторы комментариев к трактатам прекрасно знали их подлинное происхождение и сознательно вводили читателей в обман, предлагая поверить, что их автор жил в I веке и был уважаемой фигурой ранней церкви.
Собственно говоря, если прочитать предисловие к Ареопаги- тикам и схолии Иоанна Скифопольского без свойственного церковному сознанию пиетета, не допускающего критических возражений, то неизбежно возникает мысль об обмане и о какой-то тонкой игре, которую комментатор ведет с читателями. Зная все возражения против древнего авторства трактатов и прекрасно понимая невозможность фактов, на которые намекает Псевдо- Дионисий в своих посланиях: что он видел затмение в момент смерти Иисуса Христа, что присутствовал при успении Богоматери и что предсказал Иоанну Богослову его судьбу, — Иоанн
480


J. 10. Сотворение Дионисия Ареопагита: победа гностической мысли
драматически восклицает: разве можно предположить, что автор является «наглецом, лгущим о себе такое», «каким дурным и заслуживающим осуждения должен для этого быть и случайный человек, а не то что муж настолько возвышенный обычаем и знанием, способный превзойти всё постигаемое чувствами и соприкоснуться с умопостигаемой красотой, а через нее, насколько это возможно, и с Богом!»344 Поскольку такая наглая ложь кажется невероятной, он предлагает поверить во всё, что утверждает о себе Псевдо-Дионисий. Театральный жест и патетическая апелляция к нравственным качествам автора заменяет какие- либо доказательства, которые на самом деле невозможны: как мы понимаем, комментатор прекрасно осведомлен о фиктивности автора трактатов345.
Важно, что Иоанн отмечает наличие обвинений в ереси по отношению к идеям, выраженным в Ареопагитиках: «А некоторые люди осмеливаются обвинять божественного Дионисия в ереси, совершенно не зная и учения еретиков. Действительно, сравни они, что пишет он, с каждым из осужденных тезисов еретичеству- ющих, то поняли бы, что учения тех множеством вздора далеки от него, как от света истины тьма»346. Здесь снова патетический жест заменяет доказательства; однако эта тема была слишком принципиальной, чтобы ограничиться таким жестом, ведь подлинной целью создания Дионисия Ареопагита и было внедрение гностической «ереси» в церковное сознание, поэтому здесь нужна
344 <Иоанн Скифопольский > Святого Максима предисловие к сочинениям свято- го Дионисия //Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкование Максима Исповедника. СПб., 2002. С. 33.
345 В последнее время этот факт становится все более очевидным и подробно обсуждается в некоторых публикациях, см.: Mazzucchi С. М. Impudens societas, sive Ioannes Scythopolitanusconscius Areopagiticae fraudi //Aevum. 2017. No. 91 (2). P. 289— 294. Исследователи, продолжающие верить в правдивость церковной версии этой истории, вынуждены констатировать наличие в ней ряда неразрешимых загадок, главная из которых связана с оценкой личности комментатора: как возможно, что «Иоанн Скифопольский, человек известный умением критически относиться к источникам, отстаивал в то же время подлинность “Ареопагитик”, т. е. принадлежность корпуса сщмч. Дионисию Ареопагиту, которого ап. Павел поставил епископом Афинским (Деян. 17: 34)» ? (Беневич Г. И. Иоанн Скифопольский // Православная энциклопедия. Т. 24. С. 609).
346 <Иоанн Скифополъский> Святого Максима предисловие к сочинениям святого Дионисия. С. 3-31.
481


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
была большая работа по успокоению этого сознания, внушения ему, что в предлагаемых трактатах все догматически благополучно. Эта работа была виртуозно выполнена Иоанном Скифопольским в многочисленных и часто очень объемных комментариях к тексту трактатов. Эти комментарии уникальны по своей роли: они призваны не разъяснять, а затемнять подлинный смысл идей Псевдо- Дионисия. Но в данном случае всё было рассчитано очень точно: церковные критики должны были читать трактаты вместе с комментариями, которые нейтрализовали еретический смысл их идей, а обычный читатель вполне мог комментарии опустить и воспринимать текст в его первозданной откровенности. Именно так самые глубокие и смелые мыслители и читали Ареопагитики в последующие века истории, и вычитывали они в этих трактатах именно то, что вложили в них их подлинные авторы: оригинальное развитие традиции Валентина, Василида и Оригена.
Теперь мы подходим к самому интригующему вопросу: кто же были эти авторы? Мы не случайно используем в данном случае множественное число, поскольку предполагаем, что «сотворение» Дионисия Ареопагита было только частью большого замысла, направленного на сохранение и развитие гностической традиции, на это указывает «Книга святого Иерофея», идейно и сюжетно связанная с Ареопагитиками; такой замысел не мог выполнить один человек, даже очень талантливый. С другой стороны, такой подробный анализ трактатов, который выполнил Иоанн Скифопольский, причем выполнил буквально сразу после обнародования Ареопагитик, мог сделать только человек, причастный к их созданию; таким образом, он является первой и наиболее вероятной кандидатурой на роль автора. Иоанн не только с удивительной смелостью и прямотой разъясняет самые фантастические детали биографии Дионисия (наблюдение голгофского затмения, присутствие у тела Богородицы, предсказание судьбы Иоанна Богослова), но и дает удивительно высокую оценку значения святого Иерофея как учителя Дионисия: «Заметь, что сочинения святого Иерофея следует считать вторым Священным Писанием»347. Это можно объяснить только тем, что комментатор входил в круг мыс¬
347 Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкование Максима Исповедника. СПб., 2002. С. 285.
482


5.10. Сотворение Дионисия Ареопагита: победа гностической мысли
лителей, замысливших и непосредственно реализовавших акцию по «легализации» гностической философии с помощью публикации целой серии трактатов якобы древнего происхождения. Приведенная невероятно высокая оценка творчества никому не известного Иерофея заставляет предположить, что его трактаты должны были быть представлены в такой же значимой и объемной форме, как и труды Дионисия Ареопагита. Вероятно, эта часть акции оказалась не такой успешной, дошедшая до нас «Книга святого Иерофея» вряд ли может претендовать на статус «второго Писания». Хотя, скорее всего, были и другие тексты под именем Иерофея, судьба которых оказалась не столь благоприятной, как судьба Ареопагитик. Можно добавить к этому, что имя Иерофея является уникальным для греческого языка и не встречается ни в одном известном письменном памятнике, за исключением одной надгробной плиты V в. до н. э., откуда оно, вероятно, и было заимствовано авторами мистификаций348.
До нас дошло также предисловие к корпусу Ареопагитик, написанное Иоанном Филопоном, который был самым ярким представителем неортодоксального богословия той эпохи. Иоанн Филопон защищает подлинность авторства Дионисия Ареопагита с помощью приемов, очень похожих на те, который использует Иоанн Скифопольский, — в большей степени риторических, чем содержательных. Гипотеза о том, что именно он является автором Ареопагитик, была высказана и капитально обоснована Ю. П. Черноморцем349, нам она кажется вполне правдоподобной, но одновременно можно предположить, что автор был не один, к этой мысли подталкивает удивительная схожесть по смыслу и синхронность по времени усилий двух Иоаннов по «легализации» и «популяризации» Ареопагитик. К сожалению, значение исследования Черноморца существенно умаляется тем, что он пытается интерпретировать Ареопагитики как сочинения Иоанна Филопона в рамках фантастической гипотезы о некоем особом «византийском
348 См.: Mazzucchi С. М. Damascio, autore del Corpus Areopagiticum, e il dialogo ПЕР1 ПОА1Т1КН2 ЕП12ТНМН //Aevum. 2006. No. 80 (2). P. 299-334.
349 См.: Чорноморець Ю. П. В1зант1йський неоплатошзм Bia Дюжая Ареопапта до Геннад1я Схолар1я. КиТв, 2010; Шкуро С. В. Дионисий Ареопагит в концепции Ю. П. Черноморца // Ученые записки Казанского университета. Гуманитарные науки. 2014. Т. 156. Кн. 1. С. 200-207.
483


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
неоплатонизме». Правильно подмечая существенное различие основных принципов неоплатонизма Плотина и Прокла и учения Ареопагитик (например, их концепций Творения), Черноморец пытается втиснуть последнее в особую версию того же неоплатонизма. Как можно понять, он совершенно не знает о наличии влиятельной философской традиции гностического христианства и в результате не может увидеть подлинных оснований философского мировоззрения автора (авторов) этих великих трактатов. Указанное исследование дает наглядную иллюстрацию того негативного влияния, которое стереотип о безраздельном господстве неоплатонизма в ранней христианской философии оказывает на самых талантливых исследователей, вынужденных раз за разом повторять бессмысленные, ничего не объясняющие суждения о «неоплатонических истоках» применительно к самым разным учениям христианских мыслителей вплоть до Мейстера Экхарта и Николая Кузанского350.
5.11. 	Мистический пантеизм Ареопагитик
Трактаты Ареопагитик выстраиваются во вполне определенную последовательность с ясно прочерченной логикой. Автор трактатов часто упоминает другие труды, якобы написанные им, но не до дошедшие до нас, однако очевидно, что в реальности этих трактатов не существовало: ссылки на них нужны для того, чтобы оправдать противоречия и умолчания в существующих текстах. Мы должны поверить, что все проблемные места имеют разъяснение в этих иных трактатах, хотя на деле противоречия и недо¬
ъо В книге Черноморца утверждается, что мистификация, которую осуществил Иоанн Филопон, опубликовав серию трактатов не под своим именем, а под именем Дионисия Ареопагита, связана с тем, что, выдвинув собственную версию «неоплатонизма», он не захотел вступать в прямой конфликт с александрийской школой неоплатоников, поскольку надеялся стать ее председателем (см.: Чорноморець Ю. П. Ейзантшський неоплатошзм вщ Дюнкля Ареопапта до Геннад1я Схолар1я. С. 83). Автор книги считает разумным объяснять сиюминутными, корыстными расчетами малоизвестного мыслителя явление, которое оказало беспрецедентное по своим последствиям влияние на всю последующую историю христианства! Создается впечатление, что Черноморец плохо понимает отличие эпохи, в которую жили персонажи его монографии, от современной эпохи всеобщего цинизма и беспринципности.
484


5. / /. Мистический пантеизм Ареопагитик
говоренности допущены автором сознательно, чтобы скрыть неортодоксальный характер самых главных идей учения. Объяснять их подробнее Псевдо-Дионисий в реальности не мог, это сделало бы его тексты откровенно еретическими, ссылки на несуществующие трактаты должны вызвать в читателе, настроенном критически, мысль о том, что автор все-таки развивает строго ортодоксальную концепцию, но только основные идеи этой концепции изложены в другом месте.
Среди известных нам сочинений Псевдо-Дионисия первое место, безусловно, занимает трактат «Мистическое богословие», далее нужно поместить трактат «О божественных именах», за ним следуют трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». Тот факт, что в сохранившихся рукописях трактаты идут в другой последовательности, вероятно, также нужно объяснять стремлением автора скрыть подлинные цели своих построений за счет нарушения очевидной логики их развития.
В трактате, полагающем основание для всего богословского построения Псевдо-Дионисия, выражены две главные идеи истинного христианства, уже давно внедренные в ортодоксальную традицию и к концу V века, видимо, уже не вызывавшие таких резких возражений, которые порождали другие идеи гностической мысли. Бог в своей собственной, «чистой» сущности в первом трактате Ареопагитик понимается как невыразимый, непостижимый и даже как несуществующий (не-сущий), в смысле бытия конкретных вещей. Как пишет Псевдо-Дионисий, «о Нем как о Причине всего сущего следовало бы и высказывать и утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, и одновременно как о Превосходящем всё сущее в более собственном смысле отрицать все эти суждения, причем не думать, будто наши отрицания противоположны утверждениям, но гораздо скорее считать Его, поднявшегося как над любым отрицанием, так и над любым полаганием, непричастным никакому лишению»351. Хотя здесь Бог обозначен личным местоимением, это можно понять как стремление автора трактата отвести от себя критику слишком ортодоксально настроенных читателей.
3:11 Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии // Историко-философский ежегодник’90. М., 1991. С. 227—228 (перевод В. В. Бибихина).
485


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Наделе Богу невозможно приписать личную (т. е. антропоморфную) характеристику, поскольку он превосходит все возможные формы утверждения и отрицания. Точно так же невозможно Богу «в себе» приписать качество троичности, что утверждается в главном догматическом положении ортодоксальной традиции — в Ни- кейском символе веры. В исходном, строго апофатическом понимании Бога учение Псевдо-Дионисия, безусловно, относится к гностической, а не к ортодоксальной традиции. Как это ни парадоксально, но к V веку, благодаря усилиям Оригена и его наследников, представление о том, что троичный характер Бога выступает только в акте творения и в его отношении к сотворенному миру, стал более или менее приемлемым для наиболее глубоко мыслящих ортодоксальных богословов. Хотя именно Арео- пагитики в окончательной форме закрепили эту идею как вполне легальную для церкви. Сам Псевдо-Дионисий, конечно, еше не мог быть уверенным, что эта точка зрения, по сути, отвергающая универсальный характер главного церковного догмата, не будет признана еретической, поэтому здесь он использует упомянутый выше способ нейтрализации критических возражений — ссылается на неизвестный нам (и, видимо, не существовавший) трактат «Богословские очерки»332. «В наших “Богословскихочерках” мы воспели основные истины утвердительного богословия и сказали, в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, в каком — тройственной; что означает применительно к ней отцовство и сыновство и каково значение божественного имени Духа; как из невещественного и нераздельного Блага возникли средоточия благости — светы, которые не покидают своего, со- вечного своим воссияниям, пребывания в своем Начале, в самих себе и взаимно друг в друге <...>»353.
352 «Чтобы избежать запрета Ареопагитик, Дионисий несколько раз уверяет чи- тателей в том, что учение о Троице и Христе в полном объеме изложено им в специальном трактате “Богословские очерки”, содержавшемся якобы в корпусе после пропедевтических сочинений об иерархии, перед трудом “О божественных именах”. Такая позиция способствовала популярности Ареопагитик. Ортодоксы считали, что в предполагаемых “Богословских очерках” было изложена их догматика, монофи- зиты — что там было их учение. Это дало Ареопагитикам возможность избегать придирчивого взгляда догматистов и осуждения соборов» (Чорноморець Ю. П. Bi- зантшський неоплатошзм вшДюнкпя Ареопапта до Геннад1я Схолар1я. С. 132-133).
353 Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии. С. 229.
486


5. /1. Мистический пантеизм Ареопагитик
Автор трактата намекает на то, что в другом своем сочинении дал исчерпывающее объяснение противоречию, которое возникает между его апофатическим подходом к описанию Бога и Ни- кейским символом веры, предполагающим, что Бог является Троицей не только в отношении к сотворенному миру, но и «в себе». В реальности он признает апофатическое описание, отрицающее троичность Бога, исходным и абсолютным, а катафатическое, приписывающее Богу три ипостаси, — вторичным и условным, не претендующим на такую же абсолютную значимость, как апофатическое. Этот вывод подтверждается тем, что перед процитированным фрагментом в тексте «Мистического богословия» Псевдо-Дионисий приписывает Моисею абсолютное, сверхразумное постижение Бога именно как апофатическое, основанное на устранении всех конечных, разумных определений, в том числе определения троичности: «...отрешаясь от всего видимого и от органов видения, посвященный погружается в поистине таинственный мрак неведения, котором отсекает все свои познавательные восприятия и вступает в полноту неосязаемости и незримости, всецело принадлежа уже не себе или чему другому, но Тому, Кто запределен всем вещам мира. При полном бездействии всех познавательных энергий он лучшей своей частью соединяется с всецело Непознаваемым, через совершенное незнание чего бы то ни было обретая сверхразумное знание»354.
Здесь в размышлениях Псевдо-Дионисия возникает идея, придающая новый смысл гностической концепции непостижимого и не-сущего Бога-Абсолюта. Раньше из этой концепции следовала абсолютная непостижимость Бога для человеческого разума, Псевдо-Дионисий же делает акцент на идее сверхразумного постижения Абсолюта именно в акте отрицания конечного, разумного познания. Эта тема особенно подробно рассматривается в трактате «О божественных именах», в разделе, описывающем смысл именования Бога Премудростью (Софией). Здесь вполне однозначно утверждается, что Бога все-таки можно познать, поскольку он неразрывно соединен с порожденным им миром, и мы можем от сотворенных вещей взойти к нему как к их причине: «Вдобавок к сказанному следует задаться вопросом, как мы познаем Бога,
354 Там же. С. 228.
487


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
не относящегося ник умственному, ник чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это — Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов; пускаясь далее в отрицание всего, путем и чином, по мере сил, выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей всё Причине всего. Так что Бог познается и во всем и вне всего»355. Эта позиция почти буквально совпадает с позицией, изложенной в главном философском сочинении Оригена. Как и Ориген, Псевдо-Дионисий называет Бога, понятого как творящая Причина, Премудростью, а Словом называет его как подателя истины всем людям: «...Слово представляет собой простую и поистине сущую истину, в согласии с которой, как чистым и необманчивым знанием сущих, существует божественная вера, постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее в непреложном тождестве»356.
Познание Бога как Премудрости оказывается возможным не только в силу того, что как творящая сила он неразрывно связан со всеми вещами и поэтому постижим через них, но еще больше в силу того, что сам человек сущностно и бытийно соединен с Богом через Премудрость и поэтому, отстранив от себя все привычные формы познания, именно через бытийное единство с Бо- гом-Премудростью обретает некое необычное «божественнейшее» познание Бога. «И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию»357.
335 Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкование Максима Исповедника. С. 461—643.
356 Там же. С. 465-467.
357 Там же. С. 465.
488


5. /1. Мистический пантеизм Ареопагитик
Описанное здесь двойное «познание» Бога: с одной стороны, через связь Премудрости со всем (с миром) и, с другой стороны, через бытийное единство человеческой личности с Премудростью, выявляемое при отстранении всех обычных познавательных отношений с миром, т. е. в акте сознательного «незнания», ясно выражает «стандартную» модель мистического пантеизма; согласно этой модели всё сотворенное имманентно своему Творцу и ограниченным образом выражает его бесконечную полноту, но при этом Бог в своей полноте трансцендентен по отношению ко всей совокупности сотворенного. Эта модель станет чрезвычайно характерной для всей последующей философской традиции, раскрывающей содержание истинного христианства. Она вытекает из его главного принципа — представления о непосредственном сущностном тождестве Бога и человека; это тождество, являясь для обычных людей потенциальным, скрытым, тем не менее имеет возможность стать актуальным, проявленным, это и будет означать сверхразумное постижение Бога, раскрывающее сущностное единство с ним человеческой личности. Через тысячу лет после Ареопагитик, в эпоху Возрождения, виртуозную разработку этого важнейшего мотива гностической традиции даст Николай Кузанский (см. раздел 6.3). Очень характерно появление в трактате Псевдо-Дионисия типичной гностической мысли об ограниченности круга людей, способных возвыситься до постижения Абсолюта («посвященных»), — только представители этого ограниченного круга признаются им подлинными людьми, отвечающими своей сущности.
Обратим теперь внимание на то, что в приведенной выше цитате из трактата «Мистическое богословие» его автор утверждает, что в трактате «Богословские очерки» объяснил, «каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произошли светообразные (разумные) существа». Это выражение вряд ли можно понять как обозначение ортодоксальной концепции творения, в то же время оно хорошо соответствует обобщенной гностической модели творения, выраженной и в Апокрифе Иоанна, и в Евангелии Истины: из «недр» не-сущего Бога как бы сами собой «происходят» первые существующие и поэтому уже не вполне совершенные божественные начала (зоны), составляющие Плерому, в результате последующей «деградации» которых появляется наш
489


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
земной мир. В трактате «О божественной иерархии» Псевдо- Дионисий более подробно и конкретно опишет, что за «светообразные существа» он имеет в виду, но в этом описании будет отсутствовать объяснение их происхождения из Бога-Абсолюта. Здесь наглядно проявляется метод работы авторов, написавших Ареопагитики: они постарались вполне точно передать смысл главных положений гностического мировоззрения, но сделали это так, чтобы избежать обвинений в ереси. Чаще всего эти положения формулируются в своем прямом смысле очень лаконично и буквально «в придаточном предложении», иногда они сопровождаются ссылкой на подробное изложение в несуществующем сочинении; в тех же фрагментах реально написанных сочинений, где вроде бы об этом нужно говорить подробнее, об этом умалчивается.
Трактат «О божественных именах» начинается с разъяснения идеи о доступности сверхрационального постижения Бога только немногим избранным личностям. Автор трактата признает, что все человеческие личности в равной степени связаны с Богом, причастны ему, но степень определенности и доступности сверхрационального постижения определяется степенью развитости людей. Против ортодоксальной идеи равенства всех в несвободе и несовершенстве очень ясно выставляется гностическая идея разной степени духовного совершенства людей, связанная со степенью реализации ими их общей человеческой сущности: «...божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого»338.
Отметим, что в оправдание возможности для отдельных личностей обрести достаточно полное сверхразумное постижение Бога, Псевдо-Дионисий использует тот же способ доказательства, что и Ориген в своем главном трактате: он предполагает, что в некоей грядущей жизни, «когда мы станем нетленными и бессмертными», «мы окажемся достижимы для пресветлых лучей»; это означает, что и в нынешней жизни мы не можем считать себя
358 Там же. С. 209—211.
490


5.11. Мистический пантеизм Ареопагитик
полностью отделенными от Бога, поэтому «мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений, прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света»359. В результате факт единства каждой личности с Богом, хотя и в очень разной степени, является безусловным и не требует доказательства в системе Псевдо- Дионисия; это единство определено самим Богом, который «возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы»360.
Эту очевидную пантеистическую тенденцию в понимании отношения Бога и человеческих личностей автор трактата пытается завуалировать сложными оговорками и разъяснениями; в данном случае он добавляет, что указанные «священные умы», которые способны особенно полно соединиться с Богом уже в нынешней земной жизни, не дерзают «в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление», хотя что означает такого рода «скромность» особо одаренных умов, остается неясным, ведь в любом случае единство с Богом не может объясняться как привнесение чего-то нового в бытие личностей в результате их собственных усилий. Это единство выявляется (а не появляется) в личности через отрицание обычной деятельности ума и слияния с бесконечным «светом», являющимся источником любой умственной деятельности; здесь ум восходит к основанию себя самого, это и означает слияние с Богом, т. е. выявление исконного и первичного единства личности с Богом.
Возможность именования Бога различного рода положительными именами Псевдо-Дионисий связывает с пребыванием всех вещей в Боге — по аналогии с тем, как в нем пребывают все разумные существа. Но если для человеческих и ангельских личностей (умов) это пребывание, как было только что сказано, является основанием их собственного бытия и самоопределения, составляет их сущность, то по отношению к вещам Бог выступает не как
Ъ9 Там же. С. 225.
360 Там же. С. 215.
491


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
сущность, а как причина. Давая в данном контексте Богу имя «богоначальная сверхсущественность», Псевдо-Дионисий так описывает его отношение ко всему сотворенному: «Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Бо- гоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем — всё и Его ради, и Он существует прежде всего, и всё в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего, и Его всё желает: умные и разумные — разумно, низшие их — чувственно, а остальные либо в соответствии с движением живого, либо как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию. <...> Зная это, богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени»361. Как мы видим, автор трактата полагает, что вещи не только происходят из Бога, но и пребывают в нем, хотя и не знают об этом, в отличие от человека.
Говоря далее о смысле имен, которые мы прилагаем к Богу, Псевдо-Дионисий еще более явно утверждает, что Бог «в себе» является абсолютно единым и его троичный характер выступает только в его отношениях с тварным «иным», т. е. является вторичным. Интересно, что этот тезис, противоречащий главному ортодоксальному догмату, снова высказывается как бы между прочим и в дополнение к основному положению о том, что любое имя, прилагаемое к Богу, относится к нему как к нераздельному единству: «Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. И если, как мы отмечали в “Богословских очерках”, кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу»362. Парадоксальность этого рассуждения заключается в том, что не только упомянутый дополнительный его смысл (отрицание троичности
361 Там же. С. 233-235.
362 Там же. С. 243-245.
492


5.11. Мистический пантеизм Ареопагитик
Бога «в себе») является еретическим, но и его главный смысл (необходимость отнесения любого имени Бога к его нераздельной цельности) явно противоречит богословской традиции. Достаточно вспомнить, что, например, Премудростью всегда называли не собственно Бога как единство, а только вторую ипостась, Христа-Логоса. Точно так же Утешителем в соответствии с текстом Евангелия от Иоанна было принято называть Св. Духа, но не всего Бога. Пытаясь осмыслить это утверждение и замечая его противоречивость, читатель принимает какдолжное вторую мысль о безусловном единстве Бога, не обращая внимания на его несоответствие догматической системе. Здесь снова присутствует ссылка на другой трактат, в котором автор якобы более подробно разъясняет это рискованное положение. Наконец, автор использует и авторитет неназванных богословов, чтобы подтвердить эту мысль: «...как мы говорили в другом месте, люди, посвященные в священные предания нашего богословия, божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же — благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения»363. Помимо прочего во всех этих случаях ради сокрытия прямого смысла высказываний, носящего еретический характер, автор использует изощренную и во многих случаях неестественную стилистику, которая делает текст темным, требующим существенных усилий для своего понимания.
Тем не менее главная линия рассуждений автора Ареопагитик вполне понятна: Бог в себе есть абсолютное единство, не допускающее никакого конкретного определения, но выходя «вовне» он разделяется и определяется, и это определение и есть акт творения, который тем самым понимается по модели эманации. Вот как этот процесс описан в рассматриваемом трактате: «Если благолепный выход во-вне самой божественной сверхъединой Благости по причине Ее увеличения и переполнения — признак божественной делимости, то признаками единства являются: происходящее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары все причиняющей Благости, в соответствии с чем —
■’ы Там же. С. 251-253.
493


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
по причастиям и причаствующим — и воспевается Непричастно Причаствуемая»364. Неожиданность этого описания заключается в том, что в нем абсолютное единство творящей силы признается не только истоком ее действия, ее внутренней сущностью, но и результатом в сотворенных сущих. Это однозначно свидетельствует об уже отмеченной пантеистической тенденции в построениях автора Ареопагитик: выход творящей силы Бога «вовне» можно понимать как акт разделения и конкретизации его бытия (здесь и возникает его троичность), но бытие каждого сотворенного сущего нужно понимать как его причастие всей полноте и единству Абсолюта «в себе». Последняя замысловатая фраза в приведенной цитате («в соответствии с чем — по причастиям и причаствующим — и воспевается непричастно Причаствуемая») задает главную тенденцию трактата «О божественных именах»: именно в силу того, что Бог-Абсолют причастен каждой вещи, точнее, вещь причастна ему и обладает бытием только в силу этой причастности, Бога можно называть теми же именами, которые мы применяем к вещам и явлениям нашего мира. Дальше эта мысль повторяется еще раз: «Ведь все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности, а каково оно в своем начале и основании, — это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость»365.
Казалось бы, в данном случае Псевдо-Дионисий выдерживает догматическую строгость своих представлений, говоря не о самом Боге, а о его «силах», порождающих мир и пронизывающих его. Однако дальше мы снова сталкиваемся с повторением уже обозначенной идеи прямого, сущностного причастия Бога всему сотворенному: «Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется
364 Там же. С. 259-261.
365 Там же. С. 265.
494


5. / /. Мистический пантеизм Ареопагитик
и остается единым во множестве; соединенным, выступая во-вне; и, разделяясь, — полным, по той причине, что Он сверхсуще- ственно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению во-вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменыиающихся преподаний»366. Как мы видим, здесь творение прямо описывается как «многократное увеличение» самого Бога, т. е. сотворенное признается обогащением и дополнением божественного содержания. И хотя завершение всего рассуждения фиксирует запредельность Бога по отношению ко всему сущему, это только «фразеологически», но не сущностно отменяет предшествующее утверждение об имманентности Богу всего сотворенного. Можно уверенно констатировать тот факт, что метафизика Ареопагитик точно выражает ту модель мистического пантеизма, которую описывал Шеллинг в своем трактате о человеческой свободе и которую он считал единственно возможным разумным (т. е. философски обоснованным) воззрением на Бога и мир (см. раздел 1.5).
В Ареопагитиках осторожные высказывания, выдающие себя за догматически правильные, странным образом перемежаются с откровенно еретическими. Словно бы автор, убедившись, что «убаюкал» читателя вполне привычными ортодоксальными тезисами, решается высказать свои более глубокие убеждения, в которых мы раз за разом узнаем модель мистического пантеизма: «Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего божественности доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает всё, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук Добра, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что-нибудь ему непричастно, то это не от слабости или
366 Там же. С. 275-277.
495


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
ограниченности распространяемого им света, но от неспособности принять свет тех, кто не стремится быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно — при чрезмерном количестве своего сияния — не достигало»367. Метафора света, пронизывающего всё существующее и поддерживающего всё, ясно выражает отношение Бога и творения в этой метафизической модели, при этом здесь хорошо передана также мысль о необходимости активного раскрытия Бога в себе каждым разумным существом, без такой активности оно будет пронизано божественным светом, но не будет актуально причастно ему и, значит, не будет обладать всеми теми святыми возможностями, которые дает такое причастие.
Главными именами Бога в трактате «О божественных именах» являются Добро и Прекрасное, и это чрезвычайно показательно для религиозной тенденции Ареопагитик — не только последовательно пантеистической, но и предельно оптимистической, отрицающей акт грехопадения и признающей всё сотворенное совершенным. Как пишет автор трактата, «из Добра всё возникло и существует, будучи выведено из совершенной Причины, и именно в Нем всё создалось и было хранимо и содержимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в Него всё возвращается как в свой для каждого предел»368. Добро оказывается тем качеством Бога в его отношении к миру, которое задает его как наделяющего бытием все сотворенные вещи и существа и принимающего их в себя при прекращение их существования внутри тварного мира.
Бог определяется как Прекрасный из-за того, что он творит только совершенное и красивое. «Сверхсущественное <...> Прекрасное называется Красотой потому, что от Него сообщается собственное для каждого очарование всему сущему; и потому, что Оно — Причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои делающие красивыми преподания источаемого сияния <...>»369. Сохраняя неразрывную связь (фактически тождество) с Богом, сотворенное не может не быть совершенным во всем своем бытии: «И просто говоря, все сущее,
367 Там же. С. 303-305.
368 Там же. С. 309.
369 Там же. С. 313.
496


5.11. Мистическии пантеизм Ареопагитик
возникая из Прекрасного и Добра, пребывая в Прекрасном и Добре, возвращается в Прекрасное и Добро»370.
Похожим образом отношение Бога и мира описывается при объяснении совсем странного имени Бога «Мир»; отметим, что автор трактата не упоминает, где такое имя встречается в Священном Писании, хотя в других случаях он всегда дает соответствующие ссылки (таких ссылок нет и в комментариях Иоанна Скифопольского к трактату). В этом случае пантеистическая тенденция Ареопагитик проявляется наиболее откровенно, «Мир» оказывается таким единством всего, в котором прямо действует Бог, определяя формы вещей и их сущностное совершенство: «...именно благодаря причастности к божественному Миру старейшие из единящих сил объединяются внутри самих себя, друг с другом и с единым всеобщим Началом мира и объединяют находящихся ниже них внутри них самих, друг с другом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего Мира. Нераздельно присутствуя во всем, словно некими скрепами соединяя разделенных, Он всему дает предел и границы, все оберегает и ничему не позволяет, разрушаясь, разливаться в нечто бесформенное и неопределенное, беспорядочное и непостоянное, оказывающееся лишенным Бога, из своего единства изошедшим и, со всем перемешавшись, друг в друге растворенным»371. В некоторых случаях в тексте трактата прямо утверждается, что единство всего существующего это и есть Единое, понятое как Бог: «И если предположить, что всё со всем объединено, всё и будет целым Единым»372. При этом подчеркивается полное сохранение особенностей и смысла конечных вещей в состоянии их соединения в Боге-Мире, Боге-Едином: «...Он всё друг с другом соединяет в неслиянном единстве, при котором всё, нераздельно и нерасторжимо объединенное, остается однако же неповрежденным в свойственном каждому виде, неискаженным смесью с противоположным и ничуть не утратившим соединяющей правильности и чистоты»373.
170 Там же. С. 325.
371 Там же. С. 525-527.
372 Там же. С. 555.
373 Там же. С. 529.
497


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Здесь еще раз напрашивается сравнение концепции Псевдо- Дионисия с философской системой Николая Кузанского, а в более широком смысле с мировоззрением эпохи Возрождения в целом. Это сопоставление имеет глубокий исторический смысл. Успешное внедрение в ортодоксальное богословие всего комплекса гностических представлений, осуществленное через трактаты Ареопагитик, привело к рождению влиятельной тенденции признания мира прекрасным и благим творение Бога, не «отпавшим» от Бога через грехопадение, а раскрывающим, делающим зримым конкретное содержание Бота как Добра и Красоты (как мы видели ранее, основания для этой тенденции заложил уже Ориген в своем понимании относительного совершенства материального мира; см. раздел 5.4). Творение оказывается необходимым Богу для демонстрации и конкретизации полноты своего содержания — если бы Бог не сотворил мир, он не был бы до конца Богом, Добром и Красотой. Можно сделать вывод, что именно появление в VI веке трактатов Псевдо-Дионисия стало той основой, благодаря которой через тысячу лет деятели эпохи Возрождения смогли начать поиски новой философской формы истинного христианства, продолжавшиеся до нового радикального поворота, совершенного немецкой философией начала XIX века.
Однако вернемся к размышлениям Псевдо-Дионисия о Боге как Добре и Красоте. Самым неожиданным поворотом этих размышлений оказывается утверждение о том, что «и не сущее причастно Прекрасному и Добру, ибо и оно — Прекрасное и Добро тогда, когда сверхсушественно — по отъятии всего — воспевается в Боге»374. Здесь для автора трактата «О божественных именах» возникает проблема объяснения зла. Ведь если даже не-сушее является прекрасным и добрым, то зло невозможно отождествить с не-сущим. В трактате утверждается гораздо более сложная идея: «А зло не числится ни среди сущего, ни среди не-сушего, и гораздо больше, чем само не-сушее, отстоит от Добра как нечто чуждое и безсущественное»375. Зло объясняется не как собственно несущее, а как стремление разумных существ к не-сущему, хотя Бог предназначил их для стремления к сущему.
374 Там же. С. 317.
375 Там же. С. 349.
498


5. 11. Мистинескии пантеизм Ареопагитик
Эту важную мысль Псевдо-Дионисий разъясняет на примере демонов, которые являются самым наглядным воплощением зла. Отрицая наличие зла в демонах в качестве их сущности, автор трактата объясняет его их недостаточным следованием своей сущности, которая есть Добро и задает их бытие не как демонов, а как ангелов. «Так что, если демоны пребывают вечно одними и теми же, то они не злы, потому что вечное тождество — свойство Добра. Если же они не всегда злы, то злы не по природе, а от недостатка ангельских благ. И они не совершенно непричастны Добру, поскольку существуют, живут, думают и вообще у них есть какое- то движение желания. Что они злы, говорят из-за того, что они оказались неспособны к соответствующей их природе деятельности. Их зло — это отступничество, уход от того, что им подобает, упущение, несовершенство и бессилие, ослабление, отступление и отпадение от создающей их совершенство силы. <...> Таким образом, демонский род представляет собой зло не тем, чем он является по природе, а тем, чем он не является. И все данное демонам добро не изменилось, но они от всего данного им добра отпали. О данных им ангельских дарах мы никогда не скажем, что они изменились, они ведь существуют и невредимы и лучезарны, хотя те и не видят их, лишив самих себя способности видеть Добро»376.
Итог этих рассуждений сформулирован в трактате следующим образом: «Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу». «Не смыслы ведь и силы производят зло, но бессилие, слабость и несоразмерное смешение несхожего»377. Однако неспособность исполнить свою природу всегда может смениться способностью ее исполнить через усилие самого разумного существа (демона, человека или ангела). Такая концепция зла не предполагает окончательного отпадения от добра (акта грехопадения), она признает любое зло и несовершенство преодолимыми. Именно поэтому зло и слабость непростительны, отсюда следует этический радикализм Псевдо-Дионисия в осуждении не зла, а злых, ведь они всегда и мгновенно могут стать добрыми, у них всегда достаточно для этого собственной силы.
376 Там же. С. 375-377.
377 Там же. С. 383, 393.
499


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
В трактате об этом сказано афористически точно: «Но кто-нибудь скажет, что слабость заслуживает не наказания, а прощения. Если бы быть сильным было невозможно, это было бы справедливо»378. Нетрудно видеть, что такое понимание зла хорошо соотносится с концепцией Оригена (см. раздел 5.4) и органично развивает гностическую антропологию, в которой главными определениями человека являются не слабость и «греховность», как в церковном учении, а сила и могущество.
С полной откровенностью гностический характер построений Псевдо-Дионисия выступает в разделе трактата, объясняющем смысл имен Бога «Справедливость», «Спасение» и «Избавление». На характерное риторическое возражение против справедливости Бога, не препятствующей тому, что «праведных людей оставляют без помощи, когда их угнетают злые люди», автор возражает не с позиции ортодоксального учения, в рамках которого такого рода факты объясняются всеобщей «греховностью» людей и сглаживаются примерами прямого спасающего действия Бога по отношению к отдельным праведникам, а указанием на то, что Бог поддерживает и укрепляет волю и мужество людей, и этого вполне достаточно, чтобы они смогли сами преодолеть все трудности: «...характерное свойство божественной справедливости не прельщать и не губить мужество лучших людей материальными подаяниями, и если с кем-то это начнет происходить, не оставлять людей без помощи, но утверждать их в добром и нерасслабленном стоянии и по достоинству воздавать им за то, что они такие»379 (курсив мой. — И. Е.).
Не удивительно, что понятия Спасения и Избавления, в их высшем религиозном смысле, здесь также оказываются совсем иными, чем в ортодоксальном учении. В последнем Бог как Спаситель — это Христос, искупающий своей голгофской жертвой всеобщий грех людей и позволяющий им в конце вселенской истории, на Страшном суде, надеяться на дарование избавления от несовершенства и страдания. В нашем трактате речь идет совсем о другом: религиозное спасение есть «поддержание всего неизменным, согласным с самим собой, немятежным и несклон¬
378 Там же. С. 399.
379 Там же. С. 487.
500


5. / /. Мистический пантеизм Ареопагитик
ным к худшему; сбережение всего непобедимым, неподверженным нападениям, собственными для каждого смыслами украшаемым»380. Здесь вновь весь смысл перенесен с Бога на человека: именно в самом человеке, в его собственной природе и сущности находится причина спасения и избавления, Бог же только поддерживает человека в его стремлении следовать своей сущности и природе.
В трактате «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисий выстраивает строгую и неизменную иерархию небесных, ангельских сил, отвергая наиболее одиозную идею Оригена о том, что ангелы, демоны и люди могут переходить друг в друга. Но это не делает соответствующую концепцию менее еретической, поскольку ее главной целью является доказательство неразрывной связи Бога и сотворенного мира через ангельскую иерархию: «...цель Иерархии — уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним»381. По сути, здесь демонстрируется конкретный механизм сущностного единства Бога и всего сотворенного им, т. е. своеобразно конкретизируется модель мистического пантеизма. Иерархия ангельских начал, описанная в этом трактате, стала самым популярным элементом богословской системы Ареопагитик, однако она имеет второстепенное и подчиненное значение по отношению к идеям трактата «О церковной иерархии», где проводится еще более важная еретическая идея о том, что для человека доступно сущностное единство с Богом и постижение его «тайн» (хотя и не тем способом, каким мы познаем конечные сотворенные предметы).
Начинается трактат «О церковной иерархии» с типично гностического указания на то, что необходимо хранить таинство постижения «сокрытого Бога» «непричастным и неприкосновенным для непосвященных»382 (здесь напрашивается сравнение с финалом Апокрифа Иоанна). Вся суть церковной иерархии и таинств церкви в трактате сводится к достижению обожения, соединения с Богом и полного принятия его божественного света, но автор
380 Там же. С. 487-489.
381 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии//Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкование Максима Исповедника. С. 71.
382 Дионисии Ареопагит. О церковной иерархии //Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкование Максима Исповедника. С. 567.
501


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
трактата не предполагает, что все люди в равной степени способны к этому: только лучшие и высшие могут осуществить это в своей жизни в полной мере, они и должны быть «иерархами», т. е. руководителями, ведущими к той же цели, обожению, всех тех, кто сам не способен осуществить ее.
Исходным пунктом описания церковной иерархии является ее уподобление небесной иерархии. Различие между ними автор трактатов сводит к тому, что участники ангельской иерархии непосредственно умом воспринимают посылаемые им от Бога откровения, а участники церковной из-за наличия у них тел вынуждены сначала воспринимать божественные откровения в виде чувственных созерцаний и только по мере своих духовных сил переходить от них к собственно «божественным созерцаниям»: «...высшие нас сущности и чины, о которых мы уже сделали священное упоминание, бестелесны, и их иерархия относится к области ума и над- мирна; нашу же мы видим сообразно нам самим множащейся разнообразием воспринимаемых чувствами символами, благодаря которым мы иерархически в присущей нам соразмерности возводимся к единовидному обожению, к Богу и божественной добродетели. Они, как умы, постигают, как им положено, умом; мы же благодаря чувственным символам возводимся, насколько это возможно, к божественным умозрениям»383. Но ни в этом описании, ни во всех последующих мы не находим принципиального и непреодолимого различия между теми созерцаниями Бога, которые осуществляют ангелы, и теми, которые способны осуществить люди, точно так же нети принципиальной разницы в способности и степени обожения тех и других.
В конечном счете Псевдо-Дионисий так определяет три этапа возведения каждого члена церкви к состоянию обожения в рамках священной иерархии: «Ведь святейшее священнодействие совершений в качестве первой боговидной способности имеет священное очищение несовершенных, в качестве средней — освящающее просвещение очищаемых, а в качестве последней, подводящей итог предыдущим, совершенствование посвященных в науке собственных посвящений. Чин же свя- щеннодеятелей на первой ступени путем посвящения очищает
383 Там же. С. 571.
502


5.11. Мистический пантеизм Ареопагитик
непосвященных; на средней — световодительствует; а посредством последней и крайнейшей из священнодействующих спо- собностей — совершенствует приобщившихся божественному свету в совершенном понимании увиденных осияний»384. В этом описании автор трактата виртуозно использует упомянутый выше метод «сокрытия» своих еретических представлений от критиков и «непосвященных»: он использует настолько сложную стилистку, что даже внимательному читателю нужно несколько раз прочитать этот текст, чтобы понять, что он значит. Тем не менее главный смысл этого фрагмента и всего трактата «О церковной иерархии» вполне прозрачен: для любого человека открыта перспектива полного обожения, полного совершенства через собственные усилия и через помощь «священнодеятелей», «иерархов», при этом в конце всего описанного здесь пути человек будет совершенно понимать те божественные откровения, которые он в его начале воспринимал только в форме чувственных созерцаний, т. е. искаженно и неполно.
Для любого непредвзятого исследователя расхождение концепции обожения Ареопагитик с догматическим учением церкви не вызывает сомнения385. Как мы только что видели, в трактате «О церковной иерархии» прямо утверждается, что между ангелами и людьми нет принципиального различия в смысле возможности слияния с Богом и его постижения. Это в очередной раз показывает, что в системе Псевдо-Дионисия нет места акту грехопадения, поэтому, как и все его предшественники по гностической традиции, он предполагает, что человек может собственными усилиями добиться полного обожения. Впрочем, он гораздо более резко, чем это было принято до него, противопоставляет отдельных избранных людей, избранных «философов- мистиков», которые самостоятельно приходят к обожению, к соединению с Богом, и всё остальное человечество, к которому он относится с явным презрением. Значение указанных избранных людей заключается в том, что только они могут быть посредниками в передаче божественных энергий всем обычным людям. Именно иерархию указанных избранных личностей, ведущих
384 Там же. С. 673-675.
385 См.: Чорноморець Ю. П. Впантшський неоплатонгзм Bia Дюжая ApeonariTa до Генншия Схолар1я. С. 97-135.
503


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
человечество к постижению Бога, Псевдо-Дионисий называет церковью, и это понимание трудно согласовать с ортодоксальным пониманием церкви как Тела Христова или как «нового человечества во Христе»386. Собственно говоря, образ Христа вообще занимает очень малое место в Ареопагитиках и упоминается в основном только для создания видимости его хотя бы какого-то значения, т. е. для отвода обвинений в ереси.
По контрасту с незначительной ролью образа Христа в Ареопагитиках, можно обратить внимание на то, какое большое значение автор трактатов придает Премудрости (Софии). В качестве имени Бога Премудрость множество раз упоминается на страницах Ареопагитик, она «есть причина всякого ума и смысла, всякой премудрости и сознания, <...> Ей принадлежит всякая воля, от нее — всякое знание и сознание, и в Ней “все сокровища премудрости и ведения” “сокрыты” (Кол.2:3)»387. Такое отношение к известнейшему персонажу гностической традиции можно понять как скрытое послание автора «посвященным», тем, кто знает об истинных истоках учения Христа и должен правильно понять подлинную цель всех осуществляемых философских построений.
5.12. 	Гностическая и неоплатоническая традиции в V-IX веках. Проблема истоков мировоззрения Иоанна Скота Эриугены
После того как Ареопагитики стали популярной частью ортодоксального богословия, влияние гностических идей можно проследить у множества восточных богословов, в итоговой форме синтез ортодоксальных и гностических идей продемонстрировала богословско-философская система Максима Исповедника (580—662). Однако, войдя в качестве законной части в структуру ортодоксального богословия, принципы истинного христианства по необходимости стали принимать более «умеренную» и скрытую форму, они обогащали построения церковных теоретиков, но одновременно теряли в своей подлинной значимости при таком синтезе. По мере развития византийской богословской традиции
386 См.: там же. С. 97-100.
387 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 451—453.
504


5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—IX веках.
происходило неуклонное ослабление смысла гностических концепций. После Максима Исповедника вплоть до своей гибели в XV веке Византия больше не внесла ничего существенного в процесс восстановления истинного христианства внутри ортодоксальной традиции. Разве что рождение и распространение исихазма можно признать движением в этом направлении, но в исихазме мы не находим ничего принципиально нового по отношению к богословию Ареопагитик и Максима Исповедника, более того, постулирование различия в Боге сущности и энергий привнесло радикальный дуализм в метафизику исихазма и превратило его в нелогичную и внутренне противоречивую концепцию, проигрывающую в своей глубине более последовательным гностическим концепциям ранневизантийской мысли.
В Западной Европе в VI—IX веках произошел катастрофический упадок материальной и духовной культуры, для нашей темы особенно важно, что было утрачено главное условие восприятия предшествующих философских традиций — знание греческого языка. Однако с X века начинается постепенный подъем, и в формирующейся философской традиции Запада всё более ясно и ярко будет звучать тема восстановления истинного христианства. В конце концов именно западная философия станет той универсальной формой, в которой истинное христианство будет возвращено в интеллектуальную культуру в своей первозданной чистоте. Абсолютно принципиальное значение на этом пути имела первая по-настоящему сложная и оригинальная философская система западной мысли, созданная Иоанном Скотом Эриугеной. Для нас крайне важно, что Эриугена основывался на собственной интерпретации корпуса Ареопагитик, который он перевел на латинский язык и тем самым сделал доступным для западных интеллектуалов. Несмотря на то что на Западе ортодоксальная церковь не менее бдительно, чем на Востоке, относилась к уклонениям от догматики и жестко карала еретиков, Эриугена не побоялся в полной мере обнажить и развить гностическую основу учения Ареопагитик, его философская система стала первым последовательным вариантом подробнейшей разработки традиции истинного христианства, учитывающей все достижения предшествующей гностической мысли.
Несмотря на очевидную гностическую подоснову главного труда Эриугены, большого трактата «О разделении природы»
505


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
(ок. 862—867), который был осужден на Парижском поместном соборе в 1210 году и внесен в Индекс запрещенных книг в 1684 году388, в исследовательской литературе его истоки затемняются с помощью уже известного нам приема — выпячивания на первый план влияния неоплатонизма. Поскольку философская система Эриугены стала важной отправной точкой дальнейшего развития философии в Западной Европе, вопрос о глубинных основаниях этой системы очень многое определяет и в оценках последующих великих систем европейской философии. Приняв как якобы доказанный факт определяющего влияния неоплатонизма на Эриугену, исследователи уже без всяких сомнений говорят о «неоплатонических истоках» философии Мейстера Эк- харта, Николая Кузанского и других великих представителях традиции истинного христианства. Парадокс ситуации заключается в том, что именно по отношению к Эриугене утверждение о «неоплатонических влияниях» оказывается особенно спорным и практически недоказуемым, в силу почти полного отсутствия в ту эпоху источников, из которых можно было бы почерпнуть более или менее системное понимание неоплатонизма, в то время как наличие множества сочинений, созданных в традиции гностического христианства, не вызывает никаких сомнений. Принципиальный характер возникающей здесь альтернативы заставляет нас более подробно обсудить эту проблему.
Авторы учебников и общих исследований, слабо представляющие тот интеллектуальный контекст, в котором творил Эриугена, не испытывают сомнений, утверждая, что его взгляды сформировались под очевидным влиянием неоплатонизма и что он создал оригинальную систему, которую можно считать творческим развитием философии неоплатоников. Однако исследователи, профессионально занимающиеся историей раннего Средневековья и хорошо знающие интеллектуальную атмосферу той эпохи (VIII—X века), оказываются гораздо более осторожными и признают, что неоплатонические влияния в трактатах Эриугены яв¬
388 Впервые сочинение под именем Эриугены было подвергнуто осуждению еще в 1050 году, в связи с осуждением Беренгарда Турского, ссылавшегося на него, но в реальности указанное сочинение, посвященное Евхаристии, не принадлежало ирландскому философу; см.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898. С. 443.
506


5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—1X веках.
ляются не столько очевидным фактом, сколько открытой проблемой. Это связано с тем, что греческая языческая философская культура практически исчезла к VII веку, и интеллектуалу IX века, в котором жил Эриугена, неоткуда было заимствовать ее в более или менее целостном виде. Вот как суть этой проблемы формулирует современный исследователь: «Возникает вопрос: в каких формах могли быть восприняты в IX веке античная философия и космология? Конечно, практически все христианские мыслители испытали на себе воздействие платонических, стоических, неоплатонических представлений. Каролингские ученые могли найти их у Илария, Амвросия, Августина, Григория Великого. Сохранялись философские работы Цицерона, моральные сочинения Сенеки. Но увидеть рассеянные в этих произведениях идеи как элементы стройной системы мог только тот, кто знал греческий первоисточник, а для большинства средневековых читателей языковый барьер был непреодолим»389.
Пытаясь более точно понять, из каких источников Эриугена мог почерпнуть неоплатонические идеи, исследователи приходят к выводу, что главную и определяющую роль здесь играл трактат мыслителя V века Амвросия Феодосия Макробия «Комментарий на “Сон Сципиона”». «Сон Сципиона» составляет содержание последней книги трактата Цицерона «О государстве», в нем полководец Сципион Африканский совершает фантастическое путешествие в высшие миры, узнает тайны устройства космоса, общается с мертвыми и переживает другие странные и загадочные события. Комментируя все эти лаконично изложенные происшествия, Макробий формулирует достаточно последовательное философское представление об устройстве мироздания и жизни человека, в котором можно опознать опосредованное влияние неоплатонической философии. В результате именно этот трактат Макробия рассматривается как чуть ли не единственное свидетельство доступности и популярности неоплатонических идей в эпоху, предшествовавшую высокому Средневековью, вновь открывшему наследие античной философии в аутентичной форме: «Это сочинение на века стало для Запада важнейшим
389 Петров В. В. Accessus lohannis Scotti // Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Про- лог Евангелия от Иоанна. М., 1995. С. 9.
507


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
источником неоплатонических и прочих теорий»390. Но вот как раз по поводу исключительно неоплатонических оснований представлений Макробия можно высказать веские сомнения, на самом деле некоторые важные идеи этого языческого сочинения заставляют признать взгляды его автора близкими к гностическому мировоззрению.
Чтобы обосновать эту мысль, рассмотрим тот фрагмент сочинения Макробия (книга 1, главы 10—11), в котором он рассматривает общую структуру космоса и неожиданно отождествляет земной мир с преисподней (адом). В этом месте Макробий, вслед за Цицероном, текст которого он комментирует, опирается на древнюю орфическую и пифагорейскую традицию, в которой тело признается темницей или даже гробницей души, а ее жизнь в теле метафорически обозначается как бытие в могиле, т. е. как смерть. Нужно заметить, что в тексте Цицерона это представление воспроизведено в очень лаконичной и условной форме, Макробий же в своем детальном комментарии придает ему буквальный и весьма радикальный смысл. В результате его позиция оказывается в очевидном противоречии с рассуждениям Плотина из его трактата против гностиков: как мы помним, Плотин не соглашался с негативным мнением о земной жизни и считал ее только относительно несовершенной, не ставящей под сомнение красоту и благость Космоса в целом.
Макробий не просто повторяет древние орфико-пифагорейские представления, как это делает Цицерон, он дает им весьма оригинальное развитие. «Если смерть есть схождение в преисподнюю, а жизнь — пребывание в вышних [небесных сферах], то ты легко различишь, что должно считать смертью души, а что жизнью, если определить, какое место нужно полагать преисподней, чтобы считать, что душа, когда она загоняется сюда, [в тело], — умирает, а когда она далеко отсюда — наслаждается жизнью и воистину существует»391. Из представления о том, что жизнь души в теле подобна смерти, он выводит, что под преисподней, т. е. царством смерти, мы должны понимать не какую-то область за пределами
wo Там же. С. 10.
141 Макробий Амвросий Феодосий. Комментарий на «Сон Сципиона» // Петрова М. С. Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в поздней античности. М., 2007. С. 217.
508


5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—IXвеках..
земного мира, а само наше существование в земных телах. Соответственно, адские мучения Макробий интерпретирует как метафорическое обозначение различных реальных мучений, переживаемых людьми на протяжении своей земной жизни. Главу 10 первой книги своего труда он завершает риторическим вопросом: «Поэтому, в соответствии с тем, что утверждают богословы, если мы истинно полагаем, что каждый претерпевает собственные адские муки и преисподняя находится в этих [смертных] телах, то нужно ли смерть души понимать иначе, чем погружение в преисподнюю тела, а жизнь — восхождение ее к вышним [сферам], после того, как она оставит тело?»392 Сформулировав таким образом предварительный итог своих рассуждений, Макробий дальше утверждает, что «личная преисподняя» каждой души, т. е. тело человека, есть только частное выражение собственно преисподней — нашего земного мира. Эта мысль требует пояснений, и здесь Макробий заявляет, что в среде платоников, к которым, он, очевидно, относит и себя самого, бытует три варианта более конкретного описания той сферы, которую нужно называть преисподней: «Платоники же говорят, что преисподняя находится не в телах, то есть не в телах начинается. Обителью Дита, то есть преисподней, они называют определенную часть сего мира. Однако в изложении [представлений] о границах этой области, они расходятся друг с другом и мнения их распадаются на три школы»393.
Первая школа, утверждает Макробий, рассматривает орбиту Луны, т. е. ближайшую к нам небесную сферу, в качестве границы между областью неизменности (она простирается от Луны до сферы неподвижных звезд и включает все планеты и Солнце) и земной сферой изменчивости; именно последнюю, т. е. пространство между Луной и Землей, представители этой первой школы и называют местом смерти и преисподней. В изложении взглядов представителей второй школы, которую современные комментаторы текста Макробия пытаются отождествить с пифагорейцами, он ничего не говорит о том, что они считают преисподней, а ограничивается пересказом сложной системы соответствий между сферами планет и Солнца и четырьмя греческими
392 Там же. С. 221.
ж Там же.
509


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
элементами (земля, вода, воздух, огонь), взятыми трижды во все более «чистом» состоянии. Самым интересным и важным для наших целей является изложение позиции третьей школы «платоников», поскольку Макробий признается, что именно эта позиция ему наиболее близка: «Они считают небо, называемое сферой аяЛалфд, одной частью, а другой частью полагают семь сфер, именуемых блуждающими, вместе с тем, что находится между ними и землей, [включая] саму землю. Согласно этим [платоникам] — а рассуждение этой школы [кажется] более предпочтительным — блаженные души, совершенно свободные от какого-либо телесного загрязнения, обладают небом. Но если находящаяся среди нескончаемого света душа, презирающая со своей высоты тягу к телу и к тому, что мы на земле называем жизнью, помыслит [о них хотя бы] в тайном желании, то понемногу соскальзывает под тяжестью этого земного помысла в низшие [сферы]. Не сразу от совершенной бестелесности она одевается в грязевое тело, но понемногу, в процессе незаметных потерь и все большего удаления от простой и совершеннейшей чистоты, она набухает в, так сказать, прирастаниях звездного тела. Ибо на каждой лежащей под небом сфере она облачается в [очередную] эфирную оболочку, чтобы посредством этих [оболочек] постепенно приноровиться к соединению со здешним глиняным одеянием. И потому она [претерпевает] столько смертей, сколько сфер пересекает, достигая того, что мы на земле именуем жизнью»394.
В этом описании прямо не сказано, что нужно считать преисподней, но угадать это совсем не трудно: низшей областью здесь признается земля вместе со всем, что находится над ней, вплоть до сферы неподвижных звезд, это и есть преисподняя. Так понятый адский мир точно совпадает с тем миром, который создал Демиург в платоновском «Тимее». Однако совершенно очевидно, что представления Макробия не только не совпадают этой классической платонической теорией, но прямо противоречат ей, находясь в точном соответствии с ее гностической версией, критикуемой Плотином в трактате «Против гностиков». Здесь важен не только и не столько сам факт обозначения всего земного Космоса термином «преисподняя», сколько подчеркнутое отнесение к этому мира
394 Там же. С. 225.
510


5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—/X веках.
абсолютного несовершенства и зла — небесных светил. Ведь, как мы видели, именно это последнее вызывало особенно сильное возмущение Плотина, признававшего небесные светила в качестве совершенных божественных существ, хотя и более низкого ранга, чем высшее божественное начало. Макробий же еще усиливает негативную, «смертную» характеристику небесных сфер, утверждая, что пересечение душой каждой из них можно понимать как смерть (душа претерпевает «столько смертей, сколько сфер пересекает»). Весьма характерно, что современные комментаторы трактата Макробия не рискуют предположить, кого конкретно он подразумевает под своей «третьей школой платоников»395, притом что во всех других случаях они приводят многочисленные параллели из текстов самых разных античных авторов. Это и не удивительно, поскольку указанной школой оказываются гностики, которых современные исследователи не склонны причислять к платоникам, несмотря на ясно высказанное мнение Плотина.
Вторым удивительным элементом взглядов «третьей школы платоников» в пересказе Макробия является представление о составленное™ нашего земного тела из эфирной части, которую создают небесные светила при движении души вниз, к своему земному воплощению, и некоей «грязевой» части, названной в конце еще «глиняным одеянием». В этом случае еще сложнее найти какое-то соответствие для этой идеи в неоплатонической философии, в то же время она очень хорошо согласуется с классической
395 См. комментарии М. С. Петровой к русскому переводу трактата: там же. С. 301, 120. Попытка исследовательницы увидеть исток представления о земном мире как преисподней в двух фрагментах трактатов Плотина (Enn. I, 1, 12 и Enn. IV, 3, 26; см.: там же. С. 121), где использован образ Геракла из «Одиссеи», одновременно находящегося в высшем мире среди богов и в виде тени в Аиде, выглядит совершенно неубедительно. Этот лаконичный мифологический образ использован Плотином в сугубо метафорическом смысле, здесь вовсе не подразумевается, что всю земную реальность, да еще с включением небесных сфер, нужно понимать так, как греки понимали Аид. В противоположность этому, Макробий имеет в виду именно буквальное понимание земного мира как преисподней. То же самое можно сказать по поводу попыток найти основу для представлений Макробия о преисподней в небольших фрагментах трактата Плутарха «О лике, видимом на диске Луны» (De facie 940F; см.: там же. С. 73) и поэмы Лукреция «О природе вещей» (De rerum nat. Ill, 978—1023; см.: там же. С. 86). Рассуждения римских предшественников Макробия имеют очевидный символический характер и этим резко отличаются от характерного для него гностического реализма, согласно которому наш земной мир есть самый настоящий ад.
511


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
гностической концепцией человека, изложенной в Апокрифе Иоанна (см. раздел 2.3). Описанное Макробием эфирное тело человека соответствует душевному телу в Апокрифе Иоанна, а «грязевое тело» и «глиняное одеяние» явно соотносится с вторым, смертным телом, в которое Демиург и его подручные архонты одели бессмертного человека (Адама) для того, чтобы подчинить его своей власти: «И они взяли огонь, и землю, и воду, смешали их друге другом (и) с четырьмя огненными ветрами. И они соединили их вместе и произвели большое волнение. И они принесли его (Адама) к тени смерти, дабы слепить его снова из земли, воды, огня и духа, который из вещества, — то есть незнания тьмы, и желания, и их обманчивого духа, — это могила вновь слепленного тела, которым разбойники одели человека, оковы забвения; и стал он человеком смертным» (Апокриф Ин. 20:30—21:10).
Можно указать на еще один, гораздо менее очевидный, но гораздо более значимый по своему смыслу пункт совпадения взглядов Макробия с гностическим учением. В качестве творящего начала мира Макробий рассматривает то Душу, то Демиурга, причем различие между ними проводится не очень ясно, но самое важное заключается в том, что Душа творит тела, «отвернувшись» от Бога, от Первоначала, и это можно понять как ее «падение» и «ошибку». Очевидно, такое представление о происхождении мира хорошо соотносится с гностической концепцией «космической ошибки» Софии, которая породила Демиурга и, значит, несовершенный мир, «отвернувшись» от Отца. Вот как это описано в трактате Макробия: «...душа облачается в своего отца, насколько всматривается в него; но, понемногу отводя свой взор, она вырождается в создание тел, сама оставаясь бестелесной»396. Это представление прямо противоречит точке зрения Плотина; пытаясь доказать «неоплатонический» характер этого воззрения, исследователи указывают на их возможное происхождение из философии Нумения, которого без всяких сомнений зачисляют в «предтечи» неоплатонизма. В реальности же в учении Нумения содержится значительная доля гностических идей397, поэтому указание на его философию
396 Цит. по: Петрова М. С. Макробий Феодосий и представления о душе и о миро- здании в поздней античности. С. 104.
397 См.: Wagner М. Introduction to the writing of Numenius// The Neoplatonic Writings of Numenius / Transl. and ed. by Kenneth Guthrie. Lawrence, 1987.
512


5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—/X веках.
ничуть не опровергает утверждения о гностических истоках концепции Макробия.
Конечно, в мировоззрении Макробия присутствует большое количество вполне адекватно воспроизведенных идей, характерных для неоплатонизма, современные исследователи проделали большую работу по установлению точных источников этих идей. Но попытки абсолютно все ключевые идеи и концепции Макро- биевой картины мира втиснуть в рамки неоплатонизма представляются неплодотворными и лишающими нас возможности увидеть сложность религиозно-философского развития поздней Античности. Хотя мы обратили внимание только на один элемент мировоззрения Макробия, он является настолько принципиальным, что усмотрение его происхождения из гностической философии заставляет признать влияние этой традиции на римского мыслителя большим, чем влияние собственно неоплатонизма. Хотя можно еще раз подчеркнуть, что характерное для современных исследований резкое противопоставление неоплатонизма и христианской гностической философии является грубой ошибкой, происходящей из церковной позиции резкого неприятия гностицизма и усугубленной нежеланием видеть подлинный смысл и подлинное значение этой религиозной традиции. Наделе многие яркие системы, которым приписывают неоплатонические истоки, в гораздо большей степени несут на себе отпечаток гностического мировоззрения и имеют своей целью философское оформление учения истинного христианства. Тот факт, что в них мы не находим прямых ссылок на эту традицию и ее представителей, не может служить аргументом против этого утверждения; «торжествующая церковь» начала решительное наступление на «гностическую ересь» очень рано, с середины II века, в III— IV веках гностические общины были постепенно уничтожены (именно в IV веке была собрана и спрятана библиотека в Наг- Хаммади), и хотя нежелательные тексты продолжали быть известными еще очень долгое время (вероятно, вплоть до XVI— XVII веков, когда в эпоху Контрреформации была произведена окончательная «чистка» книжных и рукописных собраний), ссыпаться на них было рискованным делом, грозящим большими неприятностями. В этом смысле нет ничего удивительного, что шже в трактате языческого мыслителя Макробия, написанном
513


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
в V веке, мы находим непрямое и весьма завуалированное обозначение гностиков как «третьей школы платоников».
Таким образом, даже если предположить существенное влияние трактата Макробия на Эуригену, это влияние не может быть аргументом в пользу того, что все оригинальные черты его философской системы нужно объяснять как отражение и развитие неоплатонических идей398. Но, на наш взгляд, влияние этого трактата и не было существенным, современные исследователи вопреки всякой логике преувеличивают его значение, чтобы хоть как-нибудь оправдать причисление Эриугены и других защитников истинного христианства к традиции неоплатонизма. В реальности наибольшее влияние на Эриугену оказали восточные богословы, с различной степенью полноты развивавшие древнюю гностическую модель мироздания — Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский и Максим Исповедник. Причем с наибольшим вниманием он воспринял трактат Оригена «О началах», известный на Западе в латинском переводе Руфина, и Аре- опагитики, поскольку эти сочинения демонстрировали наиболее последовательное развертывание указанной гностической модели; труды Григория Нисского и Максима Исповедника были важны для Эриугены как ясный комментарий к содержащимся в этих сочинениях неортодоксальным идеям. Уникальность положения Эриугены в латинском богословии его времени заключалась как раз в том, что в эпоху полного забвения языческой философии и отсутствия интереса к греческой богословской традиции он воспринял именно те греческие источники, которые наиболее ясно выражали традицию истинного христианства. В этом можно видеть мистическое действие Провидения, которое не могло позволить, чтобы подлинное учение Христа было предано забвению, но можно предложить и более рациональное объяснение: вероятно, сторонников указанной традиции было много не только на Востоке, но и на Западе, и в их среде было хорошо
398 В этом контексте очень важное значение имеет сохранившееся свидетельство, что в трактате Макробия внимание Эриугены особенно привлекло представление о нашем земном мире как аде, т. е. ровно то представление, которое наиболее наглядно свидетельствует о гностических убеждениях автора трактата (см.: Петров В. В. Accessus Iohannis Scotti // Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995. С. 80-81).
514


5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—IX веках.
известно, какие сочинения составляли наиболее важное достояние прошлого. Отличие Эриугены от других представителей гностического движения заключалось только в том, что он первым среди западных мыслителей рискнул построить свою оригинальную версию философии истинного христианства, а затем и перевести на латинский язык те ее источники, которые были наиболее приемлемы для церковного сознания (Ареопагитики и некоторые труды Максима Исповедника).
В литературе, посвященной Эриугене, часто повторяется утверждение, что наряду с влиянием греческих богословов на его философские взгляды большое позитивное влияние оказало учение Августина, первого капитального систематика ортодоксальной традиции. Это утверждение представляется нам абсолютно тенденциозным, призванным сделать идеи Эриугены более приемлемыми для церковного сознания и приуменьшить степень еретичности его системы. В главном произведении философа «О разделении природы», действительно, присутствует огромное количество упоминаний Августина и ссылок на его труды, однако это вовсе не свидетельствует о позитивном восприятии этих трудов. Ситуация здесь точно такая же, как в случае многочисленных ссылок на «церковное учение» в главном трактате Оригена. В IX веке учение Августина воспринималось как непререкаемо точное выражение церковного мировоззрения, поэтому ссылки на него Эриугена использует для придания большей «легальности» своим построениям. Но важно увидеть, что в наиболее принципиальных случаях он спорит с ним и отказывается следовать за ним в интерпретации ключевых положений христианского учения. Эту тенденцию трактата «О разделении природы» хорошо выразил А. И. Бриллиантов в своем большом труде, посвященном Эриугене. Замечая, что в своих ранних работах ирландский философ разделял некоторые идеи Августина, Бриллиантов констатирует, что в своем главном трактате он под влиянием восточных богословов решительно расходится с этим непререкаемым для Запада авторитетом: «Некоторые из самых основных пунктов своей системы он развивает в прямую и частью ясно выраженную противоположность взглядам Августина, следуя восточным богословам. Он прямо заявляет об изменении своих взглядов в одном случае и прежние свои воззрения, которых
515


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
он держался некогда, утверждаясь именно на авторитете Августина, осмеливается назвать заблуждениями, притом вредными для спасения души, так что необходимо, по нему, молиться, чтобы Господь избавил от них и других и спас от смерти неведения, которая одна есть истинная смерть. Мнения Августина по разным вопросам иногда являются для него лишь препятствием на пути к развитию собственных воззрений, которое так или иначе нужно обойти. / Обращаться к мнениям Августина Эри- гену заставляет теперь отчасти, как он сам говорит, то, что его обвиняют в неуважении к авторитетному учителю западной церкви и ему приходится так или иначе защищаться от этих обвинений или предупреждать их. При этом он и сам вовсе не потерял уважения и к бл. Августину. Отвергая некоторые из его мнений, он хотел бы объяснить и их появление аккомодацией к простому смыслу верующих, если бы только это было возможно. Но вообще ему теперь не хотелось бы собственно совсем поднимать вопрос о своем отношении к Августину, так как он предвидит, что решение его будет не в пользу последнего»399.
Впрочем, исследователь, приверженный церковным представлениям об истории христианства, не в состоянии правильно объяснить причины такого отношения Эриугены к Августину, точно так же как он не может усмотреть всю радикальную несовместимость их учений. Для последовательного сторонника гностической традиции, каким, вероятно, был Эриугена, римская церковь и ее учение не могло быть ничем иным, как злостным заблуждением по отношению к той истине, которую принес Христос400. И даже подчиняясь этой церкви в силу необходимости, мыслитель в максимальной доступной ему форме демонстрировал свое несогласие с господствующей богословской тенденцией и пытался привнести
399 Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. 71-72.
400 Некоторые комментаторы текстов Эриугены признают его очевидное стремление к использованию неортодоксальных концепций, заимствованных из языческих и еретических источников, но в рамках существующей традиции интерпретации, они продолжают повторять нелепый тезис о стремлении философа согласовать все эти заимствования «с истиной Церкви» (Петров В. В. Accessus Iohannis Scotti. С. 68—69). В реальности Эриугена пытался согласовать свои взгляды с учением церкви только в той минимальной степени, которая требовалась для того, чтобы отвести от себя обвинения в ереси.
516


5.12. Гностическая и неоплатоническая традиции в V—IX веках.
в нее хотя бы часть той истины, которой он обладал вместе со своими великими греческими предшественниками. Отсюда проистекает очень характерное для Эриугены и общее для всех гностических мыслителей почти презрительное отношение к массе простых верующих, которые не желают знать подлинную истину Христа и довольствуются тем банальным и поверхностным смыслом учения, который транслирует церковь401. В этом аспекте наиболее очевидно влияние на него Оригена402. Вслед за Оригеном, Эриугена утверждает, что буквальный смысл Священного Писания чаще всего далек от правды и необходим только для элементарного религиозного просвещения простых людей403; подлинный, глубокий смысл дает только символическое, аллегорическое толкование, которое очень далеко уходит от буквального смысла священного текста. Особенно наглядно следование за Оригеном проявляется, когда Эриугена критикует чувственно-материалистическое понимание рая, основанное на Откровении Иоанна, в этом случае он весьма негативно характеризует мнение Епифания Кипрского и Августина404. В точном соответствии с точкой зрения Оригена он понимает рай как чисто духовное состояние полноты познания мира и Бога человеком.
Самое откровенное свидетельство подлинного отношения Эриугены к римской церкви и ее учению проявляется в стихотворении,
401 Вот один из наиболее характерных фрагментов, посвященных этой теме в трак- тате «О разделении природы»: «Наставник. Нет ничего утомительнее борьбы с глупостью, ведь она не признаёт себя побежденной ни перед каким авторитетом и никакими доводами ее не убедишь. Впрочем, поскольку глупость людей не одинакова и их души омрачены мглой заблуждения в разной степени, то, полагаю, небольшое рассуждение обратить против них нужно.
Воспитанник. Конечно, нужно. Ведь если это поможет им, то выйдет польза, если же нет, то стараясь обсудить это, мы сами более точно начнем проводить подобные различения природ» (Иоанн Скотт. Перифюсеон <0 разделении природы>. Книга I [фрагменты 441А-446А; 462D-463C; 474В-500С) // Философия природы в Античности и в Средние века / Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М., 2000. С. 503; перевод В. В. Петрова).
402 «Сам он <Эриугена> “великого Оригена, тщательнейшего исследователя вещей”, “верховнейшего истолкователя Св. Писания”, называет “блаженным” и ус- вояет ссылке на него доказательность, какая принадлежит только ссылкам на авторитет “священных отцов”» (Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. 55—56).
403 См.: там же. С. 57, 234-235.
404 См.: там же. С. 57, 72.
517


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
которым он сопроводил рукопись своего перевода Ареопагитик: «Знаменитыми мужами (nobilibus patronis) некогда был ты построен, Рим, а ныне, увы! злая судьба ведет тебя к разрушению, подчинившегося рабам. Давным-давно оставили тебя цари и к грекам перешли твое имя и твоя слава. Цветущий Константинополь называется новым Римом; а в тебе, древнем Риме, падают и нравы и стены (moribus et muris Roma vetusta cadis). Прошло твое влыдычество, лишь гордость твоя осталась с тобою; культ корыстолюбия (avaritiae) совершенно овладел тобою. Сброд с разных концов света (vulgus ad extremis distractum partibus orbis), рабы рабов — вот твои нынешние повелители. Никто не остался в тебе из [рода] знаменитых правителей, благородные твои урожденцы переселились на пеласгическую < греческую > почву (ingenuique tui rura pelasga colunt). Ты [некогда] без пощады истязал святых, а ныне торгуешь их мертвыми членами, отнятыми у них при жизни. Если бы не заслуги Петра и Павла, твоих заступников, давно бы уж ты пришел в самое жалкое состояние (Roma misella fores)»403. Это стихотворение было помешено автором после перевода трактатов; по контрасту с таким отношением к господствующей церкви, показательно упоминание Софии в стихотворении, предваряющем перевод и посвященном Дионисию Ареопагиту. Утверждая, что Дионисий учил своих греческих сограждан («Аттиадов», жителей Аттики), «лучась небесным светом Софии»406, Эриугена, как нам кажется, имел в виду главный символ истинного христианства, и недвусмысленно намекал, что сам принадлежит именно к этой традиции.
Вероятно, Ирландия, где родился и сформировался как творческая личность Эриугена, находясь на самой окраине цивилизованного мира, в меньшей степени была подвержена диктату римской церкви, поэтому здесь для мыслящих людей оставалась возможность служения истине, а не беспрекословного подчинения догматам. Кроме того, наиболее плодотворный период творчества Эриугены был связан с пребыванием при дворе франкского короля Карла Лысого (с начала 840-х годов), внука Карла Великого, уважавшего ирландского философа и покровительствовавшего
403 Цит. по: там же. 44.
406 Иоанн Скот Эриугена. На Дионисия Ареопагита // Памятники средневековой латинской литературы VIII—IX веков. М., 1970. С. 359.
518


5.13. Гностическая философия Эриугены
ему. Такое положение позволяло не слишком опасаться репрессий со стороны бдительных борцов с ересями, давало необычную для той эпохи свободу, которой мыслитель воспользовался в полной мере. Всё это позволяет хотя бы частично объяснить поистине загадочный феномен, в качестве которого предстает для нас в истории Эриугена: в обществе, жестко контролируемом ортодоксальной церковью, он сумел построить абсолютно последовательную и детально проработанную систему, творчески развивающую все основные принципы истинного христианства.
5.13. 	Гностическая философия Эриугены
Практически все объективные исследователи творчества Эриугены констатируют, что построенная им в книге «О разделении природы» система должна характеризоваться как пантеизм. Для большинства из них это является недостатком и предметом критики — церковная позиция негативного отношения к пантеизму продолжает господствовать даже над умами светских ученых. На деле Эриугена создает оригинальную и тщательно проработанную версию той универсальной философской модели отношений Абсолюта, мира и человека, которую принято называть мистическим пантеизмом и которую до него развивали практически все великие представители гностической мысли. В этом смысле Эриугена является подлинным родоначальником главной линии развития европейской христианской философии, по отношению к которой вся античная философия и раннехристианское греческое богословие II—VII веков выступают в качестве идейных предпосылок.
Логика метафизического объяснения происхождения мира и человека из Абсолюта в системе Эриугены точно воспроизводит стандартную гностическую модель творения, в исходной форме представленную в Апокрифе Иоанна и затем получившую разные воплощения в системах Валентина, Василида, Оригена и Псевдо-Дионисия. Бог понимается как непостижимый Абсолют, не имеющий никаких определений — ни определения Троицы, ни определения личности, ни даже определения бытия. Эриугена особенно настаивает на последнем, делая отсюда вывод, что Бог- Абсолют и является тем самым Ничто, из которого возникает мир.
519


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Подобно тому как в гностической модели творения из не-сущего Бога-Абсолюта в вечности «выходит» его Мысль, как первое существующее начало, а из нее появляется вся совокупность эонов, составляющих Плерому (в Апокрифе Иоанна), или совокупность чисто духовных разумных существ (в Евангелии Истины и в системе Оригена), так и в учении Эриугены в Абсолюте рождается совокупность мыслей-идей, которые являются причинами (первообразами) всего того, что существует в тварном мире. Целостное единство этих причин есть Христос-Премудрость, в его понимании Эриугена точно повторяет логику учения Оригена: Христос, в отличие от не-сущего Бога-Абсолюта, существует и поэтому является ограниченным, менее совершенным, чем Бог, поэтому ему можно приписать качество личности и способность создавать конечные вещи, причастные времени.
Наиболее сложна для понимания последняя фаза акта творения, хотя говорить об «акте» здесь можно только в метафорическом смысле, поскольку он имеет место не во времени, а в вечности — вечно осуществляется и уже осуществлен Богом. Указанная последняя фаза — это развертывание причин (прообразов) в собственно тварные вещи. Ориген представлял этот последний акт одномоментным и дающим начало временному существованию материального мира. Эриугена понимает его иначе: не только собственно начало вещей, но и их осуществление во времени, которое мы наблюдаем в тварном мире, уже есть в Христе-Премудрости, т. е. предсуществует в вечности до своей временной материальной данности. В. В. Петров так пересказывает соответствующую мысль из трактата Эриугены: «Здесь Иоанн делает следующий шаг, говоря, что не только причины, но и осуществления причин в Слове и вечны, и возникли. На возражение, что в этом случае нет никакой разницы между вечностью вселенной в Слове и творением (раз вечность сотворена и творение вечно), Наставник отвечает, что не следует искать рациональных объяснений там, куда не достигает разум (ratio), и понимания там, где нет понятий (intellectus). Все вещи разом и вечны и соделаны в Слове. Вечность в них не предшествует их созданию, и создание не предшествует вечности. В домостроительстве Слова их вечность соделана и их создание вечно. Ибо божественная Премудрость охватывает времена; а вещи,
520


5.13. Гностическая философия Эриугены
которые появляются во времени, имеются и прежде (praecedunt), существуя вечно»407.
В системе Эриугены эта позиция является следствием сочетания идеи всемогущества Бога с представлением о неразложимой простоте его сущности: Бог в силу своего всемогущества и всеведения не может не знать временного существования вещей, но знание (созерцание) вещей для него не отличается от воления, которым он создает вещи, и, точно так же как это воление, совпадает с его сущностью. Получается, что тварный мир, со всем его пространственным и временным многообразием, непосредственно содержится в Боге-Абсолюте.
Кажется, что такой вывод, не позволяющий каким-либо образом отличить тварный мир от Бога, ведет в тупик и не может рассматриваться как основа для здравой философии. Однако здесь необходимо обратить внимание на тот важный факт, что Бог- Абсолют является не-сущим, т. е. не обладает бытием, а тварный мир в его пространственно-временном осуществлении как раз обладает бытием, существует. Еще более важно вспомнить, что мир со всем его многообразием содержится не собственно в Боге- Абсолюте, а в Христе-Премудрости; именно в интерпретации Христа как Логоса и Премудрости, как творящего начала, выявляется принципиальное различие ортодоксальной и гностической традиции. Обе традиции исходят из того, что Христос как Логос является бытийной силой, творящей мир, при этом как Премудрость он содержит в себе в идеальной форме все причины и прообразы вещей. Но последующий акт возникновения материального мира из Христа-Логоса две традиции понимают совершенно по-разному.
В ортодоксальном учении утверждается, что Бог, т. е. Христос, создает из ничего материю и воплощает в нее все идеальные первообразы вещей. Это известное догматическое положение претендует на то, чтобы быть основанием целостной философской концепции творения, однако оно не может стать таковым, пока
41,7 Петров В. В. Иоанн Скотт о «творении из ничего» и вечности творения в Сло- ве Божием // Историко-философский ежегодник-2006 / Институт философии РАН. М., 2006. С. 67 (III, 667CD; III, 669АВ; здесь и далее в скобках даются ссылки на издание трактат Эриугены «О разделении природы» в 122-м томе Латинской патрологии Ж. П. Миня, которые указывают авторы цитируемых исследований).
521


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
не уточнены два его момента. Первый связан с необходимостью прояснить статус того «ничто», из которого творится материя. В обыденном словоупотреблении мы можем говорить о «создании из ничего», не подразумевая под последним ничего конкретного, но в рациональном философском рассуждении каждое понятие должно быть прояснено в своем смысле. Ортодоксальная концепция творения принципиально отказывается это делать (особенно наглядным это умолчание выглядит в философии Августина), в результате есть фраза о создании материи из ничего, но здравое философское понимание этого акта отсутствует. Вторая проблема, с которой сталкивается ортодоксальная концепция, заключается в невозможности совместить понимание Христа как творящей силы с идеей Бога как Троицы. Об этом уже не раз говорилось выше: единственная последовательная форма понимания Бога — это понимание его как не-сущего Абсолюта, по отношению к которому невозможно применить ни одного определения, в том числе определения личности и троичности. Но даже если условно предположить наличие в Боге-Абсолюте трех ипостасей, в том числе ипостаси Христа, так понятый Христос должен быть не-сущим слагаемым Абсолюта. В то же время в своей творящей функции Христос-Премудрость, безусловно, является существующим, бытийным началом; именно таким он и изображен в первых строках Евангелия от Иоанна. Получается, что в ортодоксальной концепции Христос - Логос «раздваивается»: он одновременно является и не-сущей ипостасью не-сущего Абсолюта, и существующим творящим началом, порождающим мир. Такую идею церковные критики приписывали Арию (см. раздел 5.7), но если он где-то и высказывал ее, это выражало его стремление избежать критики со стороны церкви, в его собственном учении такой идеи быть не могло, а вот в рамках ортодоксальной традиции только так и можно совместить идею Христа-Логоса, творящего мир, с идеей Троицы. Безусловно, такое «раздваивание» Христа-Логоса является нелепым и наглядно демонстрирует невозможность построить последовательную концепцию творения на основе церковных догматов.
В гностической традиции концепция творения (возникновения) мира вполне логична и последовательна. Ее принципиальным положением является полагание различия между не-сущим Бо- гом-Абсолютом и Христом-Премудростью как существующим
522


5.13. Гностическая философия Эриугены
и ограниченным (в сравнении с Богом) творящим началом. Ориген очень ясно выразил эту идею в своей системе, но он пытался обосновать ограниченность Христа не из его роли творящего начала, а из необходимости для него знать всё сотворенное. Это несколько запутывает объяснение, но все-таки является логичным; для гностических систем знание является главным принципом совершенства, поэтому творческий акт Христа может быть совершенным (в рамках его несовершенной сущности), только если он полностью «контролирует» через знание всё сотворенное.
Эриугена в основных чертах повторяет концепцию Оригена. Он выражается несколько неопределенно по поводу отношения Христа-Премудрости к Богу-Абсолюту, и это связано с тем, что он, конечно, не мог прямо высказать мысль о невозможности приписать Богу качество троичности. Однако, по всей логике его концепции, Христа необходимо понимать именно как существующее (хотя и вечное) божественное начало, ограниченное и менее совершенное, чем Бог. По сути, Христос выступает здесь точным аналогом Плеромы ранних гностических систем. Творение мира оказывается процессом развертывания идеального содержания, присутствующего в Христе-Премудрости, через придание этому содержанию материальной формы. Эриугена гораздо более прямо и явно выражает принципиальное положение гностической модели творения, которое присутствовало уже в концепции Оригена (см. раздел 5.4—5.5), но в скрытой и невнятной форме: он понимает творение в целом как процесс раскрытия, «демонстрации» внутреннего содержания Бога. Как констатирует современный исследователь, «Иоанн Скотт тяготеет к рассуждению в отвлеченных терминах, что подталкивает его к пониманию творения как процесса эманации божества от сокрытости к проявленности вовне»408. Можно добавить, что этот процесс является необходимым для Бога, через него он являет богатство и совершенство своего содержания и, по сути, только в его результате и становится «полноценным» Богом. Это и определяет пантеистический характер философии Эриугены: «...Слово Божие соделывает всё и соделывается во всяческих»409. Бог в форме Христа-Логоса
408 Там же. С. 61.
404Там же. С. 67 (III, 670С-671А).
523


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
воплощается в каждой тварной вещи и в мире в целом и тем самым приобретает развернутое, полное существование. В итоге Эриугена предельно прямо формулирует главный тезис пантеизма: «Бог есть всё и всё — Бог»410. Понимает он его не как констатацию статичной данности, а именно как процесс воплощения, т. е. возникновения, Божественного содержания в форме материальных вещей т. е. как динамический пантеизм, в точном соответствии с идеями Шеллинга, которые он развивает в трактате «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (см. раздел 1.5). Эриугена приводит здесь в качестве аналогии процесс проявления невидимого и как бы не существующего ума в конечной и конкретной форме мышления и речи: «...[божественная природа] вполне обоснованно именуется возникшей также потому, что она, невидимая как таковая, проявляется во всех, что суть. Ведь не без оснований говорят, что и наш ум не существует до того, как войдет в думание и память. Ведь сам по себе он невидим и неизвестен никому, кроме Бога и нас самих; когда же он входит в думы и получает форму от неких представлений, то по праву говорят, что он возникает»411. Далее в трактате присутствуют еще более выразительные утверждения: «Стало быть, Бога не было, прежде, чем он соделал всё? <...> Не было. <...> когда мы слышим, что Бог делает всё, мы должны это понимать не иначе, как то, что Бог есть во всем, что он пребывает, как сущность всего»412.
Очень странную роль в этой концепции играет материя. Уже в философии Оригена появляется необычная идея о совершенстве материи, необходимой для воплощения «внутреннего» содержания Бога в форме мира, Эриугена еще более резко проводит эту идею, утверждая, что «“бесформенная материя” должна входить в число вещей, созданных Богом в Премудрости, поскольку у тварной материи должна быть своя вечная при¬
410 Там же. С. 70 (III, 650CD). Этот тезис повторяется и в комментариях фило- софа к Евангелию от Иоанна: «...во всем, что есть, чем бы оно ни было, Он есть» (Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995. С. 191).
411 Иоанн Скотт. Перифюсеон <0 разделении природы>. Книга I (фрагменты 446А-474В; 500С-524В] // Историко-философский ежегодник’2000 / Н. В. Мо- трошилова; Институт философии. М., 2002. С. 74-75 (перевод В. В. Петрова).
412 Там же. С. 116-117.
524


5.13. Гностическая философия Эриугены
чина в Слове»413. Понятно, что предсушествующая в Боге материя является совершенной и должна обеспечивать красоту и совершенство сотворенного мира. Но далее уточняется, что материя как вечная причина в Христе-Логосе, прежде чем стать основой мира, должна перейти в реальную бесформенную материю, причем эта реальная материя создается из ничего414. Здесь читатель трактата «О разделении природы» приходит в недоумение: если материя имеет вечную причину (т. е. первообраз) в Боге (в Христе), как можно утверждать, что она создана из ничего? Что означает здесь это ничто?
Вопрос о ничто несколько раз возникает в трактате Эриугены, в большинстве случаев автор определяет ничто не как лишенность чего-то, а как невозможность знания, т. е. как отрицание всех возможных определений: то, что мы не можем никаким образом определить, и предстает перед нами как ничто. Но прежде всего невозможно познать, определить Бога, в результате Эриугена ясно повторяет тот тезис, который уже звучал у его предшественников (Ориген, Псевдо-Дионисий и др.), хотя и не в столь прямой форме: Бога нужно понимать именно как Ничто в указанном смысле. И тогда выражение «творение мира из ничего» естественно понимать так, как его понимает Эриугена — как развертывание Богом своей сущностной полноты в форме мира. «Значит, замечает Иоанн Скотт, в Писании под именем “ничто” обозначена невыразимая, непостижимая и неприступная светлость божественной Благости, неведомая для любого ума, человеческого или ангельского, — ибо Она сверхсущностна и сверхъестественна. Пока она мыслится непостижимой по Своему превосходству, Ее по праву называют “ничем”, но когда Она начинает проявляться в своих теофаниях, говорят, что Она проходит из ничего — в нечто. А потому всё видимое и невидимое творение можно назвать теофанией, т. е. богоявлением. При этом чем дальше вниз нисходит порядок вещей, тем отчетливее он является взорам созерцающих»415. В результате Эриугена формулирует концепцию мистического пантеизма, которая станет образцовой для
411 Петров В. В. Иоанн Скотт о «творении из ничего» и вечности творения в Слове Божием. С. 61 (III, 636ВС).
414 См.: там же.
415Там же. С. 72 (III, 680CD; III, 68IAB).
525


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
последующей европейской философии и будет неоднократно с различными вариациями появляться в истории; особенно наглядные ее версии представят Николай Кузанский, Лейбниц, Фихте, Гегель и Шопенгауэр.
Однако на этом прояснение статуса ничто еще нельзя считать законченным. В представленном виде система Эриугены, как утверждают почти все его интерпретаторы, очень похожа на неоплатонизм (так ее рассматривает и В. В. Петров, статью которого мы используем при изложении концепции творения ирландского мыслителя). Если понимать ничто как Бога в его непостижимости для всего сотворенного, а творение — как эманацию Бога, остается непонятным и необъяснимым принципиальное различие Бога и тварного мира, в этом случае мир оказывается несамостоятельным, полностью подчиненным Богу, несмотря на то что он отличается от него как существующий. Тем не менее Эриугена настаивает на том, что хотя творение целиком имманентно Богу, создается «Творящей Природой» «внутри себя», как ее «теофания», но «Сама она — одно, поскольку она сверхъестественна, а то, что Она творит в Себе, — иное»416. Чтобы более ясно описать это различие Бога и творения, нужно еще раз присмотреться к тому, как в трактате «О разделении природы» понимается материя.
Одной из самых экзотических идей Эриугены (хотя и имеющей истоки в трудах Григория Нисского и Максима Исповедника) является его описание материи не как самостоятельного начала, а как начала, творимого бестелесными (идеальными) причинами, находящимися в Христе-Премудрости. «Количества и качества, сами по себе бестелесные, при схождении производят бесформенную материю, которая при добавлении бестелесных же форм и цветов образует различные тела»417. Однако помимо этого утверждения, содержащегося в третьей книге трактата, в первой книге говорится, что бесформенная материя получается от наложения бестелесных категорий на нечто еще более первичное — на «бесформенность» как таковую: «...если материя есть причастность к упорядоченности, форме и виду, тогда то, что лишено
416 Там же. С. 70 (III, 675ВС).
417 Там же. С. 66 (III, 663А).
526


5.13. Гностическая философия Эриугены
причастности к упорядоченности, форме и виду, это не материя, но некоторая бесформенность»418. Причем в обоснование наличия такой основы в материи Эриугена ссылается на Псевдо-Дионисия Ареопагита. Найдя соответствующий фрагмент в трактате «О божественных именах», мы читаем: «Но — вопреки широко распространенному мнению — и не в материи зло, происходящее, как говорят, оттого, что она является материей. Ведь и она причастна к порядку вещей, к их красоте и виду. Если бы, пребывая вне их, материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что-либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию?»419 Ссылка оказывается ложной: в этом высказывании как раз отрицается, что материя является некоей абсолютной бесформенностью. Псевдо-Дионисий отвергает в материи эту абсолютную бесформенность в связи с тем, что в таком случае материя, будучи «бескачественна и безвидна», не могла бы подвергаться воздействию и что-либо причинять, т. е. она была бы как раз тем ничто, которое есть абсолютное лишение и в этом смысле противоположно божественному Ничто как абсолютной полноте. Эриугена же как раз эту бесформенность, т. е. это второе ничто, полагает в качестве основания реальной материи, и именно на это начало в материи указывает как на тот принцип, который позволяет тварным вещам и всему тварному миру быть принципиально отличными от Бога, причем не только от не-сущего Бо- га-Абсолюта, но и от существующего Христа-Премудрости.
Несмотря на противопоставление указанного начала бесформенности категориям, Эриугена считает его, как и категории, «бестелесным», т. е. существующим вечно, наряду с причинами тварных вещей, в Христе-Премудрости. Наставник, беседующий со своим Воспитанником в трактате Эриугены, так описывает роль указанного начала: «Итак, ты видишь, что из бестелесных, то есть изменчивой бесформенности, приемлющей тем не менее [разные] формы, и из самой формы творится нечто телесное, то есть материя и тело»420. В третьей книге трактата Эриугена возвращается
418 Иоанн Скотт. Перифюсеон <0 разделении природы>. Книга I [фрагменты 446А-474В; 500С-524В]. С. 97.
419 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 383—385.
420 Иоанн Скотт. Перифюсеон <0 разделении природы>. Книга I [фрагменты 446А—474В; 500С-524В]. С. 98.
527


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
к этой проблеме и еще раз утверждает, что материальные тела составлены из бестелесных элементов (категорий), которые сами происходят из первоначальных причин и из ничто. Вероятно, имея в виду под «ничто» ту самую абсолютную бесформенность, о которой речь шла в первой книге, он приходит к выводу, что и это «ничто» должно быть поставлено в один ряд с первоначальными причинами421. Это означает, что ничто как лишенность, т. е. негативное ничто, противоположное позитивному Ничто как абсолютной полноте Бога, также происходит из сущности Бога-Абсолюта. Здесь Эриугена воспроизводит одну из важнейших идей Евангелия Истины (см. раздел 3.5), о том, что негативное ничто, обуславливающее все особенности земного мира как несовершенного и обремененного злом, каким-то непонятным образом происходит из неизреченной глубины Отца, т. е. из позитивного Ничто. «Внутри Бога нет ничего кроме его самого и природы им созданной. Да, в Боге есть то, что не есть Бог, но оно сотворено из Бога»422.
Хотя на протяжении всего своего трактата Эриугена не раз возражает против предположения о наличии в мире (значит, и в Боге) негативного ничто, противоположного абсолютной полноте божественного Ничто, можно уверенно утверждать наличие в его системе такого ничто в качестве основы эмпирического, чувственного бытия. Именно благодаря этой основе чувственный мир становится той альтернативой благому Богу, которая увлекает свободную волю человека ко злу и делает его рабом мира, забывающим свое благородное божественное предназначение. Очень точно этот факт констатирует Бриллиантов: «Грехопадение и его следствия состоят, по философу, в отпадении человека от Бога и преобладании вследствие того в его природе низших потенций, в создании, так сказать, человеческим сознанием из существовавших в собственной природе человека элементов призрака чувственного бытия. Здесь, при этом создании представления о чувственном мире и поставлении его вместо понятия об истинном духовном бытии, и вводится, собственно, помраченным через грех сознанием падшего человечества то абсолютное ничто, которое
421 См.: Петров В. В. Иоанн Скотт о «творении из ничего» и вечности творения в Слове Божием. С. 66 (III, 663D-664A).
422 Там же. С. 70 (III, 675D-676A).
528


J. 13. Гностическая философия Эриугены
философ во имя прав разума всеми силами старался изгнать из объяснения происхождения мира по истинной, духовной его сущности. Кто поставляет последней целью своей деятельности предметы чувственного мира, руководится чувственными представлениями вне отношения их к духовному бытию, тот, по философу, стремится к небытию, к чистому ничто»423. В центр своей концепции человека Эриугена, точно так же как Ориген, полагает принцип абсолютной свободы воли; но свобода только тогда реальна, когда человек может двигаться не только к Богу, но и в противоположном направлении, т. е. к ничто. Ниже мы еще будем говорить об этом слагаемом философии ирландского мыслителя.
Можно констатировать, что в трактате Эриугены гностическая модель творения получила свое окончательное, хотя и немного схематичное выражение. Согласно этой модели, Бог творит несовершенный мир в себе самом, при этом мир приобретает самостоятельность, относительную независимость, благодаря действию в Боге некоего внутреннего принципа негации, самоотрицания, порождающего в нем сферу бытия, в которой он присутствует не во всей своей полноте. Это как раз тот принцип, значение которого в современных ему гностических системах хорошо уловил Плотин и который он признал в качестве наиболее важного (третьего) пункта, отличающего философию гностиков от его собственной философии (возведение истоков зла к «Первым началам»; см. раздел. 5.2). Ясное понимание всех отмеченных особенностей концепции творения Эриугены заставляет признать характерные для современных исследований утверждения о том, что его система возникла под влиянием неоплатонизма и является «ярким примером христианского неоплатонизма»424, ничего общего не имеющими с действительностью, дающими ложный образ великого средневекового мыслителя. В следующей главе мы увидим, как ту же самую модель творения довел до детально проработанной формы великий мыслитель эпохи Возрождения — Николай Кузанский.
421 Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. 416.
424 Петров В. В. Иоанн Скотт о «творении из ничего» и вечности творения в Слове Божием. С. 75.
529


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Пантеистическая концепция творения, развивающая идеологию предшествующих гностических систем, составляет первую половину философской системы Эриугены, вторую ее половину составляет учение о человеке и о возвращении всего сотворенного мира обратно в Бога.
В предыдущем описании концепции творения Эриугены была одна неточность: мы излагали ее так, словно Бог через Христа-Пре- мудрость сразу творит земной мир и все вещи в нем. Однако на самом деле эта последняя фаза акта творения, в свою очередь, состоит из двух этапов: сначала созидается «умная природа» (умы), т. е. ангелы и человек, и только затем через человека происходит творение мира и вещей в нем. Поскольку творение земного бытия является «теофанией», является «самотворением» Бога в бытийной форме, теперь нужно уточнить, что Бог являет себя в сфере существования прежде всего через человека. Ссылаясь на Максима Исповедника и Григория Богослова, Эриугена утверждает, что «тео- фания образуется из Бога и не откуда-либо еще, она возникает из нисхождения божественного Слова (то есть единородного Сына, который есть премудрость Отца), так сказать, вниз, к человеческой природе, Им созданной и очищенной, и [из] восхождения человеческой природы вверх, к упомянутому Слову посредством божественной любви. Под нисхождением я понимаю здесь не то, что уже свершилось посредством воплощения, но то, что возникает посредством теосиса, то есть обожествления, творения. Следовательно, теофания возникает из самого нисхождения премудрости Бога к человеческой природе посредством благодати и из восхождения той же природы к самой Премудрости посредством любви»425. Как мы видим, Эриугена особенно подчеркивает, что, говоря об акте воплощения Бога в человека, он имеет в виду не акт воплощения Христа в человеческую плоть, а акт творения человека — уже в этом акте, в момент возникновения, по самой своей сущности человек есть воплощенный Бог. Правда, этому выводу противоречит дважды повторенный тезис о том, что теофания возникает из взаимного движения Бога и человека, казалось бы, здесь подразумевается, что человек уже существует и только вторичным образом становится
425 Иоанн Скотт. Перифюсеон <0 разделении природы>. Книга I [фрагменты 446А—474В; 500С-524В]. С. 69.
530


5.13. Гностическая философия Эриугены
теофанией. Мы считаем, что очевидное противоречие между центральным тезисом этого высказывания и дважды повторенным тезисом о взаимном движении Бога и человека сознательно создано Эриугеной, чтобы смягчить еретичность того принципиального положения, которое он защищает. А защищает он самое главное положение истинного, неискаженного учения Иисуса Христа о том, что человек — это универсальная форма явления не-сущего Бога (теофании) в сфере существования, в сфере земного бытия. Это означает, что, когда Иисус Христос в Евангелии от Иоанна говорит, что он пришел от Отца и являет его через себя, он описывает не какую-то уникальную богочеловеческую природу (якобы «неслиян- но и нераздельно» соединяющую два начала), а сущность любого человека; и, значит, сам он ничем не отличается от всех остальных людей. Немного дальше в первой книге трактата Эриугена еще раз и более ясно повторяет этот тезис:«.. .божественная сущность сама по себе непостижима, но в соединении с умной тварью чудесным образом проявляется, так что только первая, то есть божественная сущность, проявляется во второй, то есть в умной твари»426.
В этой части своей системы Эриугена снова следует по пути Оригена и в определенном смысле радикализует его концепцию человека. У Оригена Бог в вечности творит множество умов, которые, начав существовать, распределяются по степени совершенства, и уже затем Христос-Премудрость создает мир и тела для разумных существ в соответствии с их достоинством. В системе Эриугены главным элементом акта творения является возникновение человека как теофании Бога в сфере бытия, причем эта теофания первоначально является совершенной, чисто идеальной и целостной, т. е. это есть всеобщий Человек, который еще не разделился на множество личностей. «Ведь в том первоначальном и общем сотворении всей человеческой природы никто не познает себя по собственному признаку и не приобретает понятия о себе, там есть одно и общее познание всех вещей, познанное одним Богом. Ведь там все люди — один [человек], а он, разумеется, создан по образу Божию, и в нем созданы все»427.
426 Там же. С. 70.
427 Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. Книга IV <фрагменты> // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья). В 2 т. Т. 1 / под. ред. С. С. Неретиной. СПб., 2001. С. 183 (перевод В. В. Василека).
531


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Здесь мы должны вспомнить, что Христос-Премудрость также является воплощением Бога в сфере бытия, и возникает вопрос о том, как можно провести различие между всеобщим Человеком как совершенной теофанией и Христом. Несмотря на то что Эриугена безусловно различает их, при последовательном развитии принципов его системы это различие провести невозможно: Христос и есть универсальный, совершенный Человек, который дает начало (через акт принятия в себя несовершенства, как мы увидим ниже) всему многообразию несовершенных человеческих личностей. Наиболее наглядным подтверждением неизбежности такого вывода в системе Эриугены является тот факт, что в двух последних книгах своего трактата он, словно бы забыв свое утверждение о Христе как творящем начале мира, развертывает концепцию человека как такого творящего начала. Для доказательства этой концепции философ использует подробно обоснованный в первых книгах трактата тезис о том, что все материальные вещи и даже сама материя являются результатом соединения чисто идеальных определений, категорий, место которых — в человеческом разуме.
Это последнее утверждение прежде всего демонстрируется на примере пространственных определений вещей, ведь именно пространственное место объекта наиболее явно характеризует его как часть материального мира. В обыденном опыте нам кажется, что определение места объекта является непосредственной чувственной процедурой, направленной в материальный мир, однако Эриугена обращает внимание на то, что в науке, которая дает более строгое определение пространственных характеристик тел, это определение есть система отношений данного тела к другим телам, и эта система фиксируется в идеальной форме нашим разумом. Такие же точно рассуждения можно выстроить относительно второй важнейшей характеристики материальных объектов — времени. В результате Эриугена приходит к вводу, «что “место” есть не что иное, как естественное определение, модус и положение всякого общего или частного творения, так же как “время” есть не что иное, как начало движения вещей посредством возникновения из небытия в бытие и точные измерения [dimensiones] самого движения изменчивых вещей до тех пор, пока не наступит устойчивый предел, в котором все будет пре¬
532


5.13. Гностическая философия Эриугены
бывать неизменно»428. Наивное сознание видит место одного тела в другом теле (например место птиц в воздухе), философ же понимает, что место всех тел — в идеальном пространстве, которое создает наш разум. Всё сказанное относится не только к пространственной и временной определенности, полученный вывод справедлив для всех возможных определений материальных вещей: именно наш разум формирует все характеристики вещей и тем самым творит их. И подобно тому как Бог, создав веши, содержит их в себе, так и наш разум охватывает всё сотворенное им. «Итак, в человеке Он <Бог> создал всякое творение — видимое и невидимое, поскольку подразумевается, что в нем присутствует целокупность (universitas) сотворенной природы»429.
Здесь еще раз наглядно видно, что идеальный Человек, созданный Богом в себе, полностью совпадает по своей творящей функции с Христом-Премудростью; невозможно найти ни одного признака, который различал бы их. Точнее говоря, Эриугена указывает один такой признак: на основании догмата о Боге как Троице, он утверждает, что Христос является не только творящим началом в сфере бытия, но и ипостасью Бога-Абсолюта в его собственной непостижимой и не-сушей природе. Однако, как уже говорилось выше, это утверждение невозможно признать обоснованным и допустимым в системе Эриугены, оно формулируется исключительно для зашиты от обвинений в ереси. Кроме того, можно заметить, что Человека как «понятие» Эриугена также признает вечно присутствующим в Боге-Абсолюте: «Человек есть некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в Божественном уме»430. Поскольку говорить о «составе» и «структуре» не-сущего Бога можно исключительно условно, провести ясное различие между ипостатью и понятием по отношению к непостижимой природе Бога не представляется возможным со строгой философской точки зрения, поэтому и в этом аспекте Человек и Христос совпадают. Можно также добавить, что «понятие»,
428 Иоанн Скотт. Перифюсеон <0 разделении природы>. Книга I [фрагменты 441А-446А; 462D-463C; 474В-500С]. С. 495-496.
424 Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. Книга IV <фрагменты>. С. 167-168.
4,11 Там же. С. 173.
533


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
которое определяет человека в Боге, кардинально отличается от понятий конечных вещей и точно соответствует «понятию» самого Бога: «...единственное и подлинное сущностное определение <человека> — то, которое утверждает только бытие (esse), и отрицает что есть (quidest)»431. Именно по причине отсутствия в нем «чтойности» (ограниченной определенности) человек, подобно Богу, включает в себя, сводит в себе в единство, понятия всех вещей и материального мира в целом.
Добавим, что понимание места, т. е. идеального пространства как системы мест, в качестве главной «функции», с помощью которой Бог через Человека творит материальный мир и вещи в нем, заставляет вспомнить концепцию «пространств» в Евангелии Истины. Там «пространства» точно так же изображаются важнейшим инструментом творения: «...все пространства, пребывающие в Отце, — они от Сущего, установившего их из Несущего <...>» (здесь «Сущего» нужно понимать как бытийную эманацию Бога, отвечающую за последующее творение мира, — в концепции Эриугены это Человек, тождественный Христу-Премудрости). Именно поэтому в своей творящей функции Отец (не-сущий Бог-Абсолют) описывается как «Тот, из Кого вышли все пространства», и «Тот, Кто объемлет все пространства» (см. раздел 3.5). Формулировки трактата «О разделении природы» чрезвычайно близки к этим выражениям: «Ведь Бог не есть место, и не есть время, хотя в переносном смысле Он именуется местом и временем всего, ибо Он причина всех мест и времен. Ведь определения всего пребывают в Нем словно некоторые места <...>. Ведь Он есть место мест, которым определяются все места»432. Возникает естественный вопрос: может быть, Эриугена знал этот выдающийся философский памятник, созданный в школе Валентина?
Каким же образом Человек, являющийся совершенной теофа- нией и содержащий в себе весьтварный мир, распался на множество эмпирических личностей, которые не господствуют над миром как своим «владением», а подчинены ему и страдают от его законов? Эриугена называет это последствием «грехопадения»,
431 Там же.
432 Иоанн Скотт. Перифюсеон <0 разделении природы>. Книга I [фрагменты 446А-474В; 500С-524В]. С. 90-91.
534


5.13. Гностическая философия Эриугены
однако очевидно, что в его системе смысл этого понятия ничего общего не имеет с ортодоксальным догматом о грехопадении первых людей. Хотя Эриугена и использует в своих рассуждениях библейский рассказ об Адаме и Еве и их изгнании из рая, он интерпретирует его сугубо символически (следуя здесь за Оригеном), так что искомый им философский смысл оказывается противоположным буквальному смыслу этой истории.
Райское состояние первых людей в философии Эриугены соответствует их чисто духовному состоянию, если бы они существовали в этом состоянии, они обладали бы телом, но оно также было бы чисто духовным и не препятствовало бы неразрывной слитности всех человеческих субъектов в едином Человеке, а также полноте познания всех вещей и мира в целом. Однако это состояние является чисто гипотетическим, в таком виде идеальный Человек не существовал ни одного мгновения, его «падение», переход в несовершенное бытие и распадение на множество отдельных личностей, обремененных изменчивым материальным телом, произошли непосредственно в момент творения. Причиной этого катастрофического процесса является иррациональный элемент «изменчивости», заключенный в свободной воле человека: «Неразумная изменчивость их Спервых людей> свободной воли, созданной для избрания добра, но поработившей себя злу, была некоторым злом, изначала существовавшим в человеке, так что между моментом творения и моментом внутреннего падения человека не было никакого временного промежутка»433. Можно заметить, что в этом аспекте Эриугена повторяет идеи Оригена, который утверждал, что нераздельное духовное единство разумных существ, сотворенных Богом в вечности, с началом их существования мгновенно распалось на индивиды, которые, воспользовавшись присущей им свободой воли, стали двигаться не только к Богу, но и от Бога и приобрели разную степень совершенства. Только после этого Христос-Премудрость создал для них материальный мир и материальные тела, которые зафиксировали их разное положение в отношении Бога. При этом Ориген утверждает, что возможность направить свою волю от Бога, к злу, для
433 Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. 332 (IV, 808В).
535


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
разумных существ появилась в связи с тем, что в творении присутствует ничто; именно движение к ничто противоположно дви- жению к Богу (см. раздел 5.4).
Однако в указанном фрагменте учения Оригена присутствует одна принципиальная неясность. Напомним, как он объясняет появление злого, противобожественного направления человеческой воли: «...так как те разумные существа, сотворенные, по вышесказанному, в начале, были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а (потом) начали существовать, они получили по необходимости совратимое и изменчивое бытие; ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца». Кажется естественным, что в этом высказывании речь идет о начале существования разумных существ в материальном мире; однако Ориген вполне однозначно утверждает, что существа сначала были приведены Творцом к чисто духовному существованию и именно в духовном бытии у них проявилось свободное склонение ко злу, в результате которого был создан материальный мир и все получили материальные тела. Это означает, что ничто, которое увлекло волю существ ко злу, присутствовало уже в их чисто духовном бытии. Но можно ли предполагать в таком бытии время и начало существования во времени, что необходимо для акта склонения ко злу? Ведь Ориген в другом месте своего трактата утверждает, что разумные существа были сотворены в Боге «от вечности» и всегда в духовной форме присутствовали в Боге. Здесь возникает неразрешимое противоречие, которое не позволяет считать этот фрагмент учения Оригена до конца ясным.
Эриугена, следуя логике Оригена, устраняет это противоречие. Хотя он согласен с тем, что иррациональную «изменчивость» воли необходимо предположить существующей уже в духовном бытии человека, он одновременно понимает, что эта «изменчивость» может реализовать себя, только если у нее будет иная цель, чем Бог и происходящее из него целостное, духовное бытие. Такую цель может дать материя, поскольку в ее основе лежит такая же иррациональная изменчивость, эквивалентная небытию, ничто. Таким образом, материя создается не после «падения» разумных существ, как считал Ориген, а непосредственно в этом акте и самими разумными существами (т. е. человеком), которые находят
536


5.13. Гностическая философия Эриугены
в ней альтернативу Богу и увлекаются ею. Поскольку же материя, даже в ее противобожественном элементе изменчивости, ничто, имеет бестелесную, вечную причину, можно сказать, что последний источник «падения» человека, источник зла и несовершенства, находится в неизреченной глубине Бога-Абсолюта. Получается, что Бог не только «знал» о «падении» человека непосредственно в акте творения, но был причиной этого «падения». В этом смысле по отношению к учению Эриугены можно повторить тезис, который составлял важную особенность концепции творения Оригена: Бог сразу создал человека не вполне совершенным, обладающим потенцией зла и возможностью противобожественного устремления, и это связано с тем, что в самом Боге есть что-то (именно ничто), что не есть Бог. Акт творения человека (в вечности) переводит этот «дефект» Бога в сферу духовного бытия, где он остается скрытым качеством свободной воли человека, но он обнажается и становится определяющим фактором земной жизни при переходе духовного бытия в материальное (в «инобытие»). Разделенное и изменчивое материальное бытие настолько увлекает человека, что он отворачивается от Бога и начинает рассматривать свои чувственные восприятия в качестве главной ценности и единственного критерия истины.
В такой форме концепция «падения» человека, созданного Богом как совершенное, божественное существо, но увлекшегося чувственными образами материальных вещей, пожелавшего обладать телом и жить в материальном мире и потерявшим через это свое божественное всемогущество, удивительно похожа на главный миф герметизма, изложенный в главном трактате герметического корпуса «Понмайдр». Невозможно сказать, знал ли Эриугена эти сочинения, но это и не так важно, указанное совпадение объясняется очевидными гностическими основаниями системы ирландского мыслителя. Герметизм хорошо согласуется с гностической традицией и, по сути, является ее поздней версией. Поскольку в герметизме отсутствует образ Иисуса Христа и практически нет идейных пересечений с ортодоксальным христианством, он рассматривался и рассматривается до сих пор как позднеантичная языческая религия, к которой церковь всегда относилась гораздо более терпимо, чем к гностическим учениям.
537


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
В результате в Средние века и особенно в эпоху Возрождения герметизм стал своеобразным «легальным» представителем гностической традиции — многочисленные ссылки на Гермеса Трис- мегиста и на трактаты герметического корпуса стали важным свидетельством принадлежности самых разных мыслителей к указанной традиции. Ниже мы увидим наглядные примеры таких ссылок в трактатах Николая Кузанского.
В герметизме божественный Человек, созданный Богом в качестве равного себе всемогущего существа, увлекшись материальным миром, сам приводит себя в несовершенное состояние, но именно поэтому он сам должен вернуть себя к исходному божественному существованию. Точно так же в учении Оригена разумные существа по своей воле отклоняются от движения к добру и Богу, поэтому только они сами могут (и обязательно когда- нибудь это сделают) вернуться на путь совершенства и приближения к Богу. Эриугена полностью присоединяется к этой типично гностической концепции «самоспасения», не предполагающей существенной роли Бога в процессе возвращения человека к совершенному состоянию. В полном соответствии с традициями гностической мысли он видит в качестве главного последствия «падения» человека забвение им истинного познания Бога, себя самого и всех вещей в их идеальных причинах; соответственно, восстановить себя в совершенстве человек должен через возвращения в свой разум истинного познания, гнозиса.
Потеря истинного знания не могла быть полной, ведь именно знание, которым обладает человек, делает его существом, равным Богу; после «падения» человека это знание не исчезло в нем, а только перешло в неявную форму: «...ее <человеческой природы> падение было величайшим и самым жалким, и природа пренебрегла насажденным в ней знанием и мудростью (scientia et sapien- tia) и соскользнула в глубинное неведение самой себя и своего Творца, хотя, разумеется, жажда блаженства, которое она потеряла, осталось в ней даже после [грехо]падения, и это стремление никоим образом не осталось бы в ней, если бы она совершенно не знала ни себя, ни своего Бога»434. Ясное понимание своего незнания является первым шагом на пути спасения, Эриугена
4,4 Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. Книга IV <фрагменты>. С. 184.
538


5.13. Гностическая философия Эриугены
не признает всех людей полностью равными в этом качестве: среди обычных людей, не имеющих никакого представления о той великой истине, которую они утратили, есть небольшая горстка высших, совершенных людей, сохранивших какое-то представление о ней и, значит, способных восстановить ее в себе в полной мере. Как пишет Эриугена, «если человеческой природе до грехопадения было присуще совершенное познание и себя и своего Творца, то, что удивительного, если она <...> до сих пор обладает таковым познанием в возможности и в действительности — среди высших людей?»435 И далее, признавая, что человек, восстанавливающий в себя истинное познание Бога, становится по своей сущности равным ангелам, он добавляет: «...если бы первый человек не согрешил бы, то стало бы так, что обе природы <ангельская и чело- веческая> стали бы единым целым. Однако это начинает происходить в совершеннейших людях, чьи начала суть в небесах»436.
Нет ничего удивительно, что в рамках концепции «высших людей» Эриугена дает чисто гностическую интерпретацию образа Иисуса, который есть один из них, отличающийся только тем, что он сохранил в полной мере мистический гнозис, знание о Боге и о себе самом. Проводя различие между человеком Иисусом и божественным творящим принципом, Христом- Премудростью, Эриугена утверждает, что последний наиболее полно соединился с Иисусом, хотя в той или иной мере, в зависимости от сохранения в них высшей истины, все люди причастны Христу: «...она <незапятнанная человечность> погибла почти вся во всех, кроме того, в ком она осталась невредимой. И, впрочем, он — великий пример благодати (gratia) не потому, что ему нечто уделяется от виновности человека, но потому, что он один из всех [людей] без каких-либо предварительных заслуг соединен в единство субстанции со Словом Божиим, в котором все избранные, воспринимающие его от полноты благодати его, становятся Сынами Божиими и причастниками божественной субстанции»437. Здесь в очередной раз можно констатировать, что Эриугена точно повторяет соответствующую концепцию Оригена — в данном случае концепцию соединения Христа-
4Ъ Там же. С. 185.
436 Там же. С. 187.
417 Там же. С. 184.
539


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Премудрости с человечеством через одну совершенную человеческую душу, душу Иисуса (см. раздел 5.6).
Таким образом, небольшая когорта «высших людей» во главе с Иисусом, сохранившая в себе значительную часть высшей истины, оказывается готова к возвращению в совершенное состояние, в рай. Ориген утверждал, что рай будет «как бы некоторым местом учения, так сказать, аудиторией или школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на земле, а также будут получать некоторые указания о последующем и будущем»438. Эриугена представляет рай точно так же — как полное восстановление в разуме человека высшей истины; и, подобно Оригену, он представляет райское существование как чисто духовное: человек утратит материальное тело, хотя и сохранит духовное, которое есть как бы понятие тела. Ориген утверждал, что на пути к райскому состоянию каждый человек должен прожить огромное число жизней (в земном мире и в мирах, следующих за земным), и его тело постепенно будет утрачивать свою материальную тяжесть и становиться легким и духовным. Эриугена нигде явно не говорит о том, что признает идею переселения душ из одного тела в другое, поэтому в его концепции для спасения человека очень важное значение (причем положительное) имеет смерть: она ликвидирует земное материальное тело и тем самым создает условия для перехода души в совершенное бестелесное состояние. Для тех, кто принадлежит к кругу «высших людей», смерть, видимо, является достаточным условием спасения: утратив тело, они сразу соединяются с божественным всеединством Христа-Премудрости и обретают духовный рай. В этом смысле Эриугена решительно отвергает представление о воскресении Иисуса в том же человеческом теле, в котором он жил в земном мире. После смерти и утраты материального тела Иисус Христос обрел духовное тело, которое является совершенным, преодолевает различие полов и не подчиняется пространственно-временным ограничениям: в воскресении, утверждает Эриугена, человечество Христа «делается и вездесущим, подобно Божеству. <...> весь Христос, т. е. Слово и плоть, находится всюду и не ограничивается никаким местом»439.
418 Ориген. О началах. Против Цельса. С. 230.
‘ш См.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. 387.
540


5.13. Гностическая философия Эриугены
При явлении воскресшего Христа ученикам, описанном в евангелиях, он создал иллюзию наличия у него ограниченного материального тела — чтобы ученики могли его узнать, но в реальности такого тела у него не было.
Христос открыл путь человеку в рай, и все «высшие люди», святые, сохранившие в себе истину, после смерти, уничтожающей их тела, последовали за ним и обрели совершенство окончательного знания. Но здесь возникает вопрос о том, какова посмертная судьба остальных людей — тех, которые полностью утратили высшую истину и даже не подозревают о ее существовании? Церковное учение о спасении построено на идее равенства в слабости всех людей, спасения они не могут достичь сами, его должен даровать им Бог; гностическое мировоззрение основано на противоположной идее — на представлении об иерархии силы: спасение нужно добыть самому, и те, кто оказался на это неспособными, могут остаться навеки проклятыми. В этом смысле все гностические учения теоретически представляют возможным спасение всех, но одновременно не считают эту возможность достижимой в силу неспособности большинства людей раскрыть свою духовную силу и добиться спасения. Именно поэтому в учении Оригена апокатастасис оказывается идеалом, который никогда не будет воплощен в реальности. Эриугена многократно и настойчиво утверждает в своем трактате, что возвращение всех людей и вещей в Бога обязательно произойдет, однако и в его рассуждениях нетрудно обнаружить важный пункт, который, по сути, свидетельствует о том, что указанное возвращение, в полном своем выражении, невозможно для всех — для огромного числа людей оно окажется только видимостью совершенства и рая.
Этот пункт касается проблемы ада и наказания грешников, не достойных божественного прощения. Эриугена утверждает, что даже в том состоянии, когда все люди и вещи вернутся в Бога и обретут чисто духовное и всеединое существование, будет существовать ад и закоренелые злодеи будут испытывать вечные мучения в расплату за совершенное ими в земной жизни зло. Кажется, что здесь Эриугена нарушает логику своего учения и делает это только для того, чтобы не обозначать прямо перспективу апокатастасиса, который в его время уже был признан
541


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
злостной ересью. И в самом деле, идея о возвращении всех людей в чисто духовное состояние является необходимой для системы Эриугены. Ведь всё множество человеческих личностей возникло после «падения», перехода в несовершенное состояние единого Человека, олицетворявшего совершенную человеческую природу. Но тогда и восстановление указанного божественного Человека в полной мере возможно только в том случае, когда все вышедшие из него личности снова войдут в его состав, т. е. обретут совершенство и рай. «В воплощении Христа, в единстве Его ипостаси, человеческая природа теснейшим образом и воссоединяется с божественною и возводится в первоначальное состояние. Ввиду единства природы во всех субъектах рода человеческого, следствия этого воссоединения должны так или иначе простираться на все человечество. Созданная по образу простой и нераздельной природы Божества, человеческая природа сама составляет во всех одно нераздельное целое, как учат о том “блаженный” Ориген и великий Григорий. На этой мысли — о единстве всего рода человеческого — Эригена настаивает с особой силой»440.
С другой стороны, совершенство будет по-настоящему реальным, только если оно достигнуто усилиями самой личности: если эти усилия недостаточны, то не будет и полного совершенства. Из сочетания этих двух принципов и получается парадоксальное представление о райском бытии личностей, несущих в себе ад и испытывающих (в раю!) адские страдания. Эриугена объясняет эти страдания тем, что злая душа настолько привыкла к жизни в чувственном мире и к своим злым действиям в нем, что она уже не может изменить такого направления своей воли, даже будучи перенесенной в рай и утратив материальное тело. «Хотя в извращенных волях навсегда останется сильное стремление к соответственной извращенной деятельности, — но так как не дается возможности делать то, к чему они стремятся, и пламя злой страсти сжигает только само себя, что остается (от грешников), как не зловонные трупы, лишенные всякого проявления жизни, т. е. всякой силы и сущности естественных благ? И, может быть, это суть самые тяжкие мучения для злых людей и ангелов и до буду¬
440 См.: там же. С. 377-378 (V, 922В).
542


5.13. Гностическая философия Эриугены
щего суда, и после — страстное стремление делать зло и невоз- можность удовлетворить ему»441.
Здесь речь идет об откровенно злых душах, но самое большое количество людей не принадлежит ни к откровенным злодеям, ни к «лучшим людям», заслужившим спасение своими силами: «Весьма многие всё блаженство полагают лишь в земных, чувственных благах, о духовных же благах не хотят ныне ни слышать, ни помышлять, видя счастье в многочисленном родстве, в знатности происхождения, в статности, силе и здоровье тела, в изворотливости ума, в умении красно говорить, в обладании красивой и благонравной женой, детьми, в изобилии земных благ, — не говоря уже о санах и почестях и о прочем, чем привлекает к себе настоящий мир»442. Это большинство, безусловно, недостойно получить такое же совершенство, как когорта избранных во главе с Христом, и Эриугена прямо отрицает равенство «благ», которые получат разные личности в раю: «Все, таким образом, <...> войдут в рай, но не все будут вкушать от древа жизни, или, лучше, получат все и от древа жизни, но не одинаково»443. Описывая суть окончательного восстановления всех людей и вещей в Боге, Эриугена прямо указывает на очень разное положение «высших людей» и обыденного большинства в духовном раю: «Восстановление человеческой природы во Христе и через Христа будет, следовательно, всеобщим с объективной стороны. Только от этого всеобщего восстановления или возвращения ее к Богу, в первоначальное ее состояние (reditus generalis), нужно отличать еще частное возвращение, или возведение некоторых из восстановленных в особое сверхприродное состояние созерцания божественной истины, которое будет сопровождаться обожествлением и блаженством их (reditus specialis)»444.
Суммируя все эти весьма необычные идеи, видимо, можно утверждать, что именно «высшие люди» во главе с Иисусом Христом своими собственными силами приведут всё человечество к его преображению в чисто духовное состояние; это вполне возможно для них, поскольку, сохранив значительную долю высшей истины,
441 Цит. по: там же. С. 417-418 (V, 936В).
442 См.: там же. С. 436-437 (V, 1014А, 1018А).
443 Цит. по: там же. С. 437 (V, 1015А).
444 См.: там же. С. 435 (V, 1001А)
543


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
эти люди остались близкими к божественному состоянию, вместе со всеми его качествами, в числе которых есть и всемогущество: «Ведь, если бы человеческая природа не согрешила и неизменно прилеплялась к тому, кто ее создал, то, конечно, она была бы всемогущей»445. Обычный человек, не принадлежащий к избранным, после смерти и устранения его материального тела попадет в духовный рай, который приготовили для него «высшие люди», и только там он узнает, какую меру «благ» от «древа жизни» он заслужил в своем земном бытии. В итоге окончательное возвращение всех в Бога, к чисто духовному существованию, не приведет к точному воспроизведению того состояния, в котором бытие было в момент творения человека и мира. Там было равенство всех людей, наделенных абсолютной свободой, в конце же на каждом будет лежать неизгладимая печать тех достижений и прегрешений, с которыми он закончил свою земную жизнь. Весь опыт несовершенной жизни каждой личности войдет вечным слагаемым в окончательное состояние бытия, возвратившегося к Богу. Против ортодоксальной идеи об абсолютном приоритете грядущего бытия человека в Царствии Небесном над смыслом его земной жизни Эриугена выдвигает убеждение в абсолютном значении земной жизни личности. Через много веков это новаторское представление ярко прозвучит в художественных творениях Данте и других идеологов возрожденческого гуманизма и станет основанием самого плодотворного и возвышенного этапа развития европейской культуры.
Поскольку временная эмпирическая жизнь каждого человека в «свернутом» виде содержалась уже в неизреченной глубине Бога-Абсолюта, откуда она и явилась в акте творения, можно сказать, что вся история земного бытия от момента творения до момента возвращения всех в чисто духовное состояние должна рассматриваться как процесс развертывания внутреннего содержания Бога в явную и определенную форму, и этот процесс можно и нужно называть саморазвитием Бога. Его важнейшим фактором является переход из потенциальной формы в актуальную негативного ничто, начала иррациональной изменчивости (бесформенности), содержащегося в божественной сущности. Именно благо¬
443 Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. Книга IV <фрагменты>. С. 185.
544


5.13. Гностическая философия Эриугены
даря выявлению этого начала в Боге сотворенная им человеческая природа оказывается обладающей абсолютной свободой и создает в себе самой (и тем самым в Боге) сферу несовершенного материального бытия, противостоящего в своей иррациональной самостоятельности сфере божественного духовного бытия. Существование этой сферы «инобытия» ставит под сомнение абсолютность и божественность Бога-Абсолюта, поэтому она «преодолевается», «снимается», возвращается во всеединство духовного бытия благодаря усилиям тех личностей, которые сохранили свою связь с Богом и значительную долю божественного всемогущества. Но поскольку начало ничто, которое привело к появлению материального мира имеет истоки в самом Боге-Абсолюте, оно уже не может исчезнуть — ни само по себе, ни в своих последствиях, возникших в земном мире. Поэтому все личности, вернувшиеся в чистоту духовного бытия, будут нести на себе отпечаток своей земной жизни, и значительная их часть сохранит то противобо- жественное направление своей воли, которое они свободно выбрали в земной жизни. Получается, что злодеи вовсе не превратятся в святых или в ангелов, они так и останутся злодеями, хотя в духовном бытии недолжная направленность их воли уже не будет иметь тех катастрофических последствий (в виде творимого ими зла), которые имело в материальном мире, и будет приводить только к их собственным страданиям.
Философская система, изложенная в трактате «О разделении природы», опередила свое время на многие века; исследователи находят множество удивительных параллелей между идеями Эриугены и идеями известнейших мыслителей Нового времени. Известный принцип Р. Декарта «мыслю следовательно существую» (cogito ergo sum) точно соответствует определению человека (совпадающим с определением Бога) в трактате Эриугены: человек — это сущее, которое знает, что оно есть (существует), но не может знать, что оно есть. Можно пойти еще дальше и увидеть здесь предвосхищения главного тезиса экзистенциализма о том, что человек — это существо, не обладающее сущностью, «эссенцией», а только существованием, «экзистенцией». Прообраз трансцендентальной философии И. Канта, в которой материальный мир есть представление нашего сознания, можно увидеть в концепции Эриугены о творении материального мира бестелесными
545


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
понятиями и категориями человеческого сознания. Наконец, очевидное сходство просматривается между общей логикой системы Эриугены, утверждавшего, что Бог «развертывает» свое содержание через материальный мир и земную жизнь человеческих личностей, и диалектическими системами И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегеля, описывающими саморазвитие Абсолюта; последнее сходство уже давно было подмечено и проанализировано в исследовательской литературе446.
Однако удивительным такое совпадение великих систем древности и современности выглядит только потому, что мы имеем ложно выстроенную историю европейской философии (в более широком смысле можно говорить и о ложной истории европейской культуры в целом), которая заставляет нас обращать внимание на второстепенные детали философского развития и сознательно уводит в тень главные идеи и принципы. Самым главным фактором этого развития всегда являлось христианство, причем христианство неискаженное, истинное, восходящее, при всех его исторических видоизменениях, к первоначальному учению Иисуса Христа. Если мы видим этот подлинный исток европейской философии и понимаем, что он вдохновлял всех великих европейских мыслителей на протяжении двух тысячелетий культурного развития Европы, нам не покажется странным совпадение учений, созданных в совершенно разные эпохи и в разных культурных контекстах. Уже в первые три столетия своего развития истинное христианство породило ряд хорошо проработанных философских систем, в которых были выявлены и подвергнуты детальному рассмотрению все аспекты великой и окончательной Истины о Боге, мире и человеке. В последующие два столетия наступление церкви привело к тому, что Истина оказалась под угрозой забвения, но благодаря самоотверженным усилиям неизвестных нам сторонников истинного христианства церковное сознание приняло как часть собственной традиции трактаты под именем Дионисия Ареопагита, тем самым значительный комплекс гностической мысли оказался легальным слагаемым ортодоксального богословия. И хотя любая попытка последовательного фило¬
446 См.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. XVI, XXXVI, XLII—XLIII, XLVIII.
546


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
софского развития учения истинного христианства в конце концов сталкивалась с противодействием и признавалась ересью, грань между ортодоксальными и гностическими построениями стала весьма зыбкой, что давало определенную свободу и возможность успешной зашиты от обвинений.
Значение Иоанна Скота Эриугены в истории христианской мысли заключается в том, что он подвел итог процессу становления европейской философии в ее главном направлении, имеющем целью полное выражение той Истины, которую принесло учение Иисуса Христа. Все последующие великие мыслители европейской истории неизбежно повторяли и развивали в своих системах те идеи, которые выразил в своем учении ирландский мыслитель — ведь именно он первым ясно обозначил тот путь, по которому должны были идти все верные сторонники неискаженного христианства. Те системы и концепции, которые резко расходились с метафизической моделью, созданной Эриугеной, не могли иметь существенного значения в истории, поскольку, безусловно, находились вне Истины.
5.14. 	Истинное христианство катаров и его роль в истории
К XI столетию истина о том что католическая церковь далеко ушла от идеалов первоначального христианства, стала всеобщим достоянием. Это, конечно, понимали и многие думающие люди в самой церкви, не случайно еще в X веке началось движение за более строгое соблюдение норм монашеской жизни, которое было инициировано Клюнийским монастырем. Папа Григорий VII продолжил масштабную реформу церкви, в итоге она привела к значительной самостоятельности церкви по отношению к светской (императорской) власти и к усилению ее роли в обществе, но сама модель отношения верующих к церкви, а через нее к Богу, ничуть не изменилась; жажда прямого общения с Богом и вхождения через это общение в преображенную, святую жизнь так и не была удовлетворена, церковь по-прежнему рассматривала подчиненных ей людей как греховных, немощных существ, не способных ни на какое существенное преображение своей жизни.
547


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
В это время происходит постепенное повышение уровня материального развития общества, жизнь становится не такой трудной, растет уровень образования, появляется все больше людей, задумывающихся о высших ценностях жизни и о своих отношениях с Богом. В конечном счете ответы на свои сомнения такие люди искали в Священном Писании; вероятно, движение катаров родилось именно благодаря новому поколению людей, оказавшихся способными самостоятельно воспринимать и оценивать смысл библейских историй. Читая Писание без богословских «очков», дающих нужную церкви интерпретацию сложным религиозным сюжетам, они с удивлением констатировали радикальное отличие того Бога-Творца, который представал на страницах Ветхого Завета, от Отца Иисуса Христа, которого он особенно часто поминал в Евангелии от Иоанна. Первый был злопамятным и мстительным Богом, очень похожим на земных царей, второй — загадочным всемогущим покровителем верующих в Христа, обещающим им вечную жизнь и мистическое господство над земной природой. Протоколы инквизиторов сохранили для нас типичную систему размышлений на этот счет, которая точно повторяла размышления гностических мыслителей I-II веков: «Считают <катары>, что Бог, давший Закон Моисеев, не является истинным Богом... Говорят, что это шут, который дал Моисею шутовской ответ, сказав: “Я есмь Сущий” (Я естьТот, кто есть)... Говорят: “Гляньте на Бога Закона и Пророков, и увидите, каков он”. <...> Закон Моисеев, называемый нами Старым Законом, не был нам дан Всемогущим, но князем злых духов»447. В соответствии с этим из Ветхого Завета разные течения катаров признавали в качестве боговдохновенных только несколько книг, большую же часть считали выражением ложной веры, навязываемой людям злыми правителями этого мира448. Учитывая тот факт, что в конце концов катары сформу¬
447 Цит. по: Дювернуа Ж. Религия катаров (пер. с фр. Н. Дульневой). https://gnosis. study/library/Другие учения/Катары/Книги/ЯиБ/Дювернуа Ж. - Религия катаров, pdf. С. 14.
448 Крайним вариантом этой тенденции было отвержение всего Ветхого Завета и даже Нового Завета, за исключением евангелий; сохранилось суждение Пьера Клера (1299 год), кюре из Монтайю (Арьеж), тайного последователя катаров: «Все Святое Писание, за исключением Евангелия и Отче Наш, это сказки (affitilhas) и ложь» (там же. С. 15). Наконец, некоторые катары и из евангелий признавали истинным только Евангелие от Иоанна.
548


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
лировали учение, точно воспроизводившее многие элементы древ- него гностического мифа, можно предположить, что в поисках ответов на свои вопросы и сомнения они могли обращаться и к известным гностическим памятникам (Апокриф Иоанна и др.), которые в ту эпоху еще могли быть доступными.
Характернейшей чертой учения катаров стал своеобразный религиозный рационализм, приводящий к отрицанию значительной части католической обрядовости. Утверждая, что Бог прежде всего живет в душе человека, катары вообще не считали необходимым иметь храмы для богослужений — к Богу можно обращаться в любом месте и в любое время. Из всех таинств они признавали только крещение, но требовали, чтобы оно совершалось над взрослыми людьми, которые делали сознательный выбор веры. Большая часть катаров отвергала крещение водой, характерное для ортодоксальной церкви, и рассматривала крещение как акт передачи Святого Духа от совершенного христианина к тому, кто хочет стать посвященным и совершенным. Несмотря на то что катары создали аналог католической церкви с епископами во главе, они были сторонниками церковного демократизма, фактически отрицали значимость церковной иерархии, в том смысле как она понималась в ортодоксальной церкви; катарские епископы только по своим функциям отличались от простых верующих, но им не приписывалась существенно большая, чем у простых верующих, близость к Богу.
Учение катаров, хотя и использовало наиболее важные образы традиционной гностической мифологии, обладало рядом оригинальных черт, возможно, ставших следствием влияния на него некоторых известных философских систем (в первую очередь системы Оригена). Принимая известную гностическую идею о том, что наш мир не является творением высшего благого Бога и управляется низшими и потому злыми духовными началами, катары использовали оригинальное богословское обоснование этой мысли. Они опирались на древнейшую версию пролога Евангелия от Иоанна, которой давали достаточно необычную интерпретацию. Вот как об этом пишет современная исследовательница: «Мы подходим к знаменитому противоречию Nihil из Пролога Евангелия от Иоанна. Следует сказать, что в Вульгате святого Иеронима была перемещена цезура и модифицирован ритм первых стихов
549


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
по сравнению со Старолатинской (Старолангедокской) версией, на которой катары и вальденсы основывали свои переводы. “Всё через Него начало быть”, говорит Старолангедокская версия, “и без Него ничто (nihil) начало быть. То, что было в Нем, была жизнь...” Вальденсы переводили: “е nengunascausasson faitassenes el...”, т. e. “ничто не начало быть без Него”; тогда как катары переводили более безупречно: “е senes el es fait nient”, т. e. “и без Него ничто начало быть...” Такой перевод был бы невозможен с версии Вульгаты, которая понемногу распространялась в Западной Европе, начиная с XIII века, и где связаны вместе два стиха: “и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь...” Фактически перевод латинского слова nihil возможен и как ничто из и как ничто — грамматически это дозволено, и сохраняет вполне ортодоксальный смысл. Но катары XIII века прочитывали через этот перевод Евангелия от Иоанна, что ничто, т. е. этот мир, был создан без вмешательства Бога»449. Нужно добавить, что сама эта интерпретация восходит к ранним гностическим системам (по свидетельству Епифания Кипрского в его «Панарионе»), а также к сочинениям Оригена и Климента Александрийского450.
Этот фрагмент учения свидетельствует о радикальном дуализме мировоззрения катаров. Некоторые исследователи утверждают, что первоначально его не было: в первой форме учения предполагалось, что Бог сотворил совершенный духовный мир, обитателями которого были божественные существа — ангелы; один из высших ангелов, Люцифер, направил свою свободную волю против Бога и увлек за собой треть обитателей духовного мира, которые пали и образовали низший, земной мир, в котором люди являются падшими ангелами. Вероятно, такая версия возникновения мира выглядела недостаточно логичной, и возникла вторая форма учения, согласно которой мир произошел из небожественного ничто, основание для такой модели творения было найдено в прологе Евангелия от Иоанна. Можно предположить, что и сама
449 БренонА. Катары. Жизнь и смерть христианской церкви (пер. с фр. Н. Дуль- невой). https://gnosis.study/library/Другие учения/Катары/Книrn/RUS/Бренон А. - Катары. Жизнь и смерть христианской Церкви.pdf. С. 45.
450 См.: Печенкин А. А. Неортодоксальное прочтение пролога Евангелия от Иоанна // Научные ведомости. Серия: Философия. Социология. Право. 2010. № 2 (97). Вып. 15. С. 316.
550


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
эта модель творения, и соответствующая интерпретация евангельского текста были заимствованы катарами из традиции мистического пантеизма, о которой говорилось в предшествующих разделах. В этом случае появление ничто рядом с бытием должно было объясняться его «исхождением» из «глубины» апофатического Бога- Абсолюта, как это имеет место в рассмотренных ранее системах — от системы Евангелия Истины до учения Эриугены.
Во всех версиях акта творения катары рассматривали души людей как предвечное порождение Бога-Отца, как ангелы, которые в некоем не очень понятном акте своей до-мирной вечной божественной жизни совершили «грех» против Бога и сами «пали» в низший мир или были изгнаны туда повелителем небесного мира. Помимо строго философского описания этого акта, по- видимому, заимствованного катарами из учения Оригена, была чрезвычайно распространена «народная», фольклорная версия этого базового мифа: «В проповедях народу, датируемых тем же временем, дьявол является в рай с образом прекрасно разодетой женщины, и духи бросаются вниз, за ней. Версия Пьера Отье, старого нотариуса, человека бывалого и образованного, ясно доказывает, что суть этого мифа разделялась практически всеми. Вначале Отец Небесный сотворил всех духов и все души в небе, и эти духи и души были подле него. Позже дьявол явился к вратам рая, желая пробраться туда, и не мог этого сделать, но остался у врат рая на тысячу лет; затем все же хитростью проник в рай, и когда попал туда, убедил духов и души, созданные Отцом Небесным, что их судьба несчастна из-за того, что они повинуются Богу; однако, ежели они захотят пойти за ним и попасть в его мир, то даст им земли, виноградники, золото и серебро, жен и все иные богатства видимого мира. Обманутые его словами, духи и души, бывшие в небе, подались за ним; и все те, кто пошел за ним, пали с неба. А пало их столько, что падали девять дней и девять ночей, как густой дождь. Тогда Отец Небесный, которого оставило столько духов и душ, поднялся со своего трона, поставил стопу на дыре, через которую пали, и сказал оставшимся, что отныне те, кто уйдет, не будут знать покоя, а тем, кто пал, сказал: “Летите ныне, на какое-то время!”»451.
431 Дювернуа Ж. Религия катаров. С. 37.
551


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Христология катаров также вполне соответствовала многочисленным учениям, созданным в традиции мистического пантеизма. Они отрицали существенную значимость истории распятия, смерти и воскресения Иисуса Христа. Не признавая акта грехопадения в его ортодоксальном варианте, они не признавали и необходимости искупления. Христос в учении катаров был посланником Бога-Отца, пришедшим к людям в человеческом облике, чтобы «разбудить» человеческие души, слишком привязанные к своему телу и к миру, и показать путь спасения через отвержение земных ценностей и через прямое обращение к Богу- Отцу. Распятие Иисуса они интерпретировали в духе докетизма — как видимость, не затрагивающую собственную божественную сущность Христа. В связи с этим категорически отвергали сакральное значение образа распятия. Точно так же они не видели никакого священного смысла в евхаристии, преображении в ходе церковного таинства хлеба и вина в тело и кровь Христа, поскольку не признавали у Христа материального тела. Отрицали буквальный, физический смысл чудес, совершаемых Иисусом в евангелиях, интерпретируя их в духовном, символическом смысле. С другой стороны, некоторые итальянские катары не только признавали телесные страдания Христа на Голгофе, но одновременно переносили акт искупления и страсти Христа на высшие уровни творения, повторяя парадоксальную мысль Оригена, сохранившуюся благодаря ее пересказу в письмах императора Юстиниана и бл. Иеронима (см. раздел 5.6); вот как об этом сказано в сочинении известного инквизитора и мученика Петра Веронского (XIII век): «Есть еще иные среди них, верящие в то, что Христос умер не однажды, но несколько раз; говорят они также, что Христос страдал и был обречен на смерть в каждом из семи небес»452.
Согласно антропологии катаров, душа человека — это вечный божественный ангел, совершивший проступок против Бога в своем небесном бытии и поэтому павший в земной мир, где злые повелители мира заключили его в смертную телесную оболочку, наложившую надушу оковы забвения. Однако души, принявшие истину спасения, принесенную Христом, начинают осознавать
452 Цит. по: там же. С. 51.
552


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
свое божественное происхождение и в цепи перерождений двигаются по пути совершенствования, постепенно устремляются ввысь, в свою небесную родину. «Ведь это Христос вернул память душам, уснувшим в забытье тел, и провозгласил Благую Весть, с которой Отец послал Его в мир, что во зле лежит — мы же знаем, что слово “Евангелие” означает “Благую Весть”... И души-узни- цы, уже не знающие, ни кто они, ни откуда пришли, ни куда идут, души, которых князь мира сего постоянно заставляет механически переселяться из тела в тело, в дьявольской рутине времени, души, забывшие всё, слушая Слово Христово, начинают припоминать, что они — дети Божьи, что они благие, а Царствие — не от мира сего. Они вспоминают Иерусалим, а быть может, даже и Песнь Сиона... После исполнения земной миссии Христа, человека можно рассматривать отныне, как “падшего Ангела, который стремится в небеса”...»453.
Представление о метемпсихозе, о переселении душ людей составляло важное слагаемое учения катаров, наиболее известное свидетельство о нем сохранилось в так называемой притче о коне. Согласно этой истории, душа одного человека после смерти вселилась в коня, который некоторое время принадлежал рыцарю, участвовавшему в военных походах. Во время одного такого похода, когда рыцарь ехал по скалам, копыто коня застряло между камнями; вытаскивая его, конь потерял подкову. Через некоторое время конь умер и находившаяся в нем душа снова переселилась в человека, который стал совершенным христианином. Когда он вместе с другом шел по той местности, где конь потерял подкову, он вспомнил об этом, и, потратив некоторое время на поиски, два друга нашли утерянную подкову. Как видно из этой притчи, катары признавали возможность переселения души не только в человека, но и в животных; это определялось совершенством прожитой жизни и тем фактом, был ли человек совершенным христианином.
Обрядовая сторона катарской религии была предельно простой. По сути, единственным таинством было крещение (consolamentum), которое заключалось в том, что совершенный христианин накладывал руки на того, кто хотел стать совершенным, и передавал
451 БренонА. Катары. Жизнь и смерть христианской церкви. С. 63—64.
553


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
последнему дары Святого Духа. Этот акт мог многократно повторяться, поскольку в своей жизни истинный христианин сталкивался с такими ситуациями и людьми, из-за влияния которых терял присутствие Святого Духа, и тогда для него появлялась необходимость вновь очиститься от негативного влияния злого мира и обрести небесное совершенство. Истинный христианин, получивший Святой Дух, оставался связанным с земным миром, находящимся в оковах зла, но его душа уже знала путь в высший мир и была готова перейти туда после смерти. Телесного воскресения к небесной жизни катары не признавали и рассматривали смерть как благое событие, которое уничтожает тело как негативный знак нашей принадлежности к злому миру. И хотя они учили о возможности множества перерождений, оставляющих душу в оковах телесного мира, истинный христианин знал, что в конце концов он непременно полностью освободится от тела и перейдет в высший мир.
Поскольку земной мир оказывал на совершенного христианина постоянное негативное влияние, которое могло отклонить его от пути спасения, была выработана весьма жесткая морально- нравственная система, которая включала нормы и запреты самого разного содержания. Катары прославились своим радикальным аскетизмом. Прежде всего предписывалась воздержанность в пише: минимализм своих потребностей катары противопоставляли «обжорству» католического клира. Полностью запрещалась мясная пища и всё, что содержит животный жир, в том числе яйца, молоко и молочные продукты. Приветствовались растительная пища, растительное масло и рыба. Пищевые запреты имели ясное обоснование в учении катаров: с одной стороны, мясо (тело) и молоко происходили из плотского акта размножения, который признавался «нечистым», обусловленным дьявольскими законами низшего мира; с другой стороны, запрещалось любое убийство, в том числе убийство животных, ведь в них могла пребывать человеческая душа (в рыбах ее не могло быть по бытовавшим среди катаров верованиям). В противоположность строгости запрета на мясоедение катары не запрещали пить вино, да и сама еда не обязательно должна быть скудной и простой; кулинарные изыски и сложные блюда из растительной пищи и рыбы были вполне допустимыми. Это свидетельствует о том,
554


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
что катарский аскетизм существенно отличался от традицион- ного католического (монашеского) аскетизма; в последнем главным было именно «изнурение» плоти, в то время как катары исключали только то, что не соответствовало их представлениям о совершенной жизни, что привязывало к злому миру и свидетельствовало о его негативных характеристиках. В этом смысле пищевые ограничения гармонично дополнялись более общими моральными принципами: целомудренностью, непротивлением злу, отказом от лжи и клятвы.
Собственно говоря, катары в этих принципах строго следовали тем заповедям, которые Иисус Христос дал верующим в Нагорной проповеди. Здесь мы находим точно такой же буквальный и весьма радикальный способ понимания заповедей Христа, который через 600 лет продемонстрировал в своей версии христианского учения Лев Толстой. В своем отношении к браку и половым отношениям катары опирались на слова Христа: «Вы слышали, что сказано древним: Не прелюбодействуй! А Я вам говорю, что всякий, кто посмотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27—28). Поскольку и в браке муж смотрит на жену с вожделением, отсюда следовала недопустимость брака для полного совершенства земной жизни. Муж и жена, которые решали стать совершенными христианами, должны были добровольно расторгнуть свои отношения и, даже продолжая жить под одним кровом, должны были соблюдать целомудрие. Впрочем, по мере распространения влияния истинного христианства катаров этот принцип приобретал более мягкую форму: все-таки полностью исключить брак было невозможно, иначе человеческий род не получал бы продолжения. Приходилось различать степени совершенства христианской жизни и допускать неполное совершенство для большинства верующих.
Совершенная жизнь предполагала жизнь в истине, а это вело к требованию всегда говорить правду и никогда не клясться, поскольку клятва не всегда могла быть исполнена. Поскольку в условиях преследований, которыми подвергались еретики, требование всегда говорить правду было очень опасным, катары выработали особый стиль речи, в котором преобладали вероятностные и условные утверждения, также практиковались мысленные и едва слышные оговорки, сопровождавшие основное
555


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
высказывание, которое было не вполне истинным по соображениям безопасности.
Наиболее строгим был запрет на убийство, который распространялся в том числе на всех животных, за исключением холоднокровных — рыб, земноводных и т. п. Этот принцип не подлежал никаким исключениям, в отличие от обычной ортодоксальной практики оправдания «справедливых» войн против неверных и допустимости убийств еретиков. В результате катары отрицали все формы легального насилия и все институты насилия — инквизицию, военную службу, городскую полицию и сыск. Точно так же строго предписывался запрет на судебное разбирательство, что в итоге вело к отрицанию любой формы светской власти.
Из положительных правил наиболее важным было требование работать, чтобы самому обеспечивать свою жизнь. В этом слагаемом жизнь катаров была совсем не такой, как жизнь католических монахов: последние отделяли себя от остального мира, и их работа имела целью обеспечение только собственных потребностей; в отличие от них, совершенные христиане не уходили в монастыри, продолжая жить в обычном социальном окружении, они работали не только на себя, но и на все общество, в рамках общепринятых форм разделения труда.
Движение катаров оказало влияние на все сферы современного им общества, в том числе на культуру, наиболее важным из таких влияний стало возникновение традиции куртуазной поэзии, носителями которой в эпоху расцвета катаризма в Лангедоке и Южной Франции были трубадуры. Факт внутренней связи поэзии трубадуров и движения катаров признается далеко не всеми исследователями, однако весьма показательно точное совпадение времени возникновения и расцвета этой литературной школы со временем наибольшего влияний катаров и ее быстрое исчезновение после крестового похода против альбигойцев и начала массовых преследований еретиков. В пользу этой связи говорят и многочисленные фрагменты произведений трубадуров, имеющие резко антикатолическую направленность. Но самой важной, с точки зрения истории культуры, является безусловная связь главной темы лирики трубадуров — провозглашения куртуазной любви в качестве высшей формы отношений мужчины и женщины, и идеи мистической, сверхземной любви в учении катаров
556


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
и в целом в традиции истинного христианства. Как мы видели, идея мистической любви, «чертога брачного», была особенно подробно разработана в Евангелии от Филиппа. Хотя мистическая любовь противопоставляется в этом древнем памятнике обычной земной любви, она не лишена эротического, сексуального элемента, однако этот элемент понимается как нечто выходящее за рамки обычных отношений, как нечто мистическое. Катары упростили понимание высшей любви, полностью устранив из нее эротический элемент, как целиком связанный с дьявольским, низшим миром. Куртуазная любовь трубадуров следовала именно этой последней модели — она была чисто духовной, и хотя содержала определенные эротические мотивы, они понимались символически, а не буквально; именно поэтому в самых поздних формах этого литературного направления куртуазная любовь могла быть направленной на Деву Марию, Богоматерь. Сохранилось несколько произведений трубадуров, в которых содержатся прямые отсылки к учению катаров и намеки на их идеи434, в этом смысле вряд ли можно сомневаться в том, что куртуазная любовь и ее поэтическое выражение в лирике трубадуров появились под прямым воздействием бурно развивавшегося движения катаров. В результате это литературное направление стало важным вкладом катаров в европейскую культуру, ведь оно оказало большое влияние на поэзию последующих эпох — на Данте435, Петрарку, в целом на поэзию эпохи Возрождения, а затем и на немецкий романтизм.
Как было сказано, в своем учении катары заимствовали важнейшие идеи из предшествующих систем истинного христианства (наиболее очевидно — из системы Оригена), но, получив широкое распространение, их учение в свою очередь оказало воздействие на философские и богословские системы XI—XIV веков. Наиболее наглядным примером здесь является мистическая концепция истории Иоахима Флорского (ок. 1145 — 1202). Родившийся в семье нотариуса, Иоахим получил хорошее образование и сам стал нотариусом. После тяжелой болезни он решил совершить
4М См.. Дювернуа Ж. Религия катаров. С. 203—210.
455 Высокая оценка, которую Данте дает трубадурам, породила попытку увидеть и в его творчестве влияние катаров; см.: Aroux Е. Dante heretique, revolutionnaire et so- cialiste. Revelations d'un catholique sur le Moyen Age. Paris, 1939.
557


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
паломничество в Святую землю, где его впервые посетило мистическое видение, которое он воспринял как божественное откровение. После этого он стал монахом и, не удовлетворенный существующими монашескими орденами, основал свой собственный орден, с более строгим уставом, чем у всех существующих в то время. Получив еще ряд мистических откровений, он понял сущность всей мировой истории и выразил ее в своей концепции трех эпох истории, соотносимых с тремя Лицами Троицы.
Первая эпоха, согласно концепции Иоахима, задана Ветхим Заветом и поэтому должна называться эпохой Отца. Она началась с Адама и завершилась приходом Христа. Человечество в эту первую эпоху было подобно ребенку, поэтому отношения его с Богом определялись законом, который нужно было исполнять без сомнений и размышлений. Господствующим сословием людей в это время являются «вступающие в брак», т. е. обычные люди, живущие в соответствии с потребностями плоти.
Эпохи не строго следуют друг за другом, но каждая следующая зарождается внутри предыдущей, поэтому вторая эпоха начинается с царя Озии и завершается в том времени, в котором жил Иоахим. Эта эпоха определяется Новым Заветом, т. е. христианским учением, она обозначается как эпоха Сына. Теперь отношения человечества с Богом заданы евангельским законом и благодатью, господствующим сословием являются священники, но среди людей большинство является одновременно и плотскими, и духовными. Одновременно эту эпоху Иоахим определяет как эпоху мудрости, главным делом Христа по отношению к людям он называет сообщение им полноты знания о Боге; здесь Иоахим явно сближается с гностической христологией, для которой главной функцией Спасителя является учительство, а не искупление человеческих грехов через голгофскую жертву.
Третья эпоха зарождается внутри второй в эпоху св. Бенедикта, основателя первого монашеского ордена (ок. 530), это эпоха Святого Духа, суть которой в том, что отношения людей с Богом становятся полностью свободными, определяются их внутренним духовным уразумением и не требует буквы Писания. Все люди живут «по духу», а не «по плоти», но господствующим сословием являются монахи, поскольку они наиболее привержены духовному созерцанию и наиболее полно соединяются с Богом. Хотя
558


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
Иоахим и пишет, что третья эпоха закончится Страшным судом, эта констатация противоречит естественной логике его теории: ведь на третьем этапе человечество полностью сливается с Богом и с помощью обретенного божественного могущества перестраивает мир в состояние рая на земле, здесь предположение о Страшном суде является нелепостью, поскольку исходно эта идея относится к радикально несовершенному, греховному человечеству, которому необходимо подведение итогов и деление на святых и проклятых. В учении Иоахима Страшный суд можно понять только символически — как переход человечества в окончательное совершенное состояние в единстве с Богом, но поскольку это состояние мыслится продолжением земной реальности, его невозможно признать соответствующим ортодоксальной (иудейской) идее Страшного суда.
Вряд ли можно доказать, что Иоахим в своем учении прямо и сознательно использовал идеи катаров и следовал философской традиции истинного христианства, но совпадение ключевых его идей с известнейшими принципами гностической традиции не вызывает никакого сомнения. С катарами его наиболее наглядно объединяет представление о возможности для каждого человека и человечества в целом обрести здесь и сейчас совершенное состояние через принятие в себя Святого Духа. Очевидно, такое представление исключает ортодоксальную (иудейскую) идею грехопадения и делает ненужным акт искупления. Как уже было сказано, Христос в этом случае выступает не столько Спасителем, сколько Учителем, сообщающим человечеству божественную Мудрость. Близок к катарам Иоахим также в понимании возможности окончательного совершенства жизни только через монашеский аскетизм; даже негативное отношение к существующей католической церкви неявно присутствует в его воззрениях и вполне уверенно обнаруживается исследователями. Ведь переход от второй эпохи к третьей обнажает относительность и неполноценность традиционного христианства. Если окончательная религия Святого Духа и может быть названа христианством, то она гораздо больше похожа на истинное христианство катаров, чем на католическую веру. И уже совершенно открыто негативное отношение к католицизму выступает в удивительном пророчестве Иоахима о том, что уже в его время на папском престоле должен
559


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
воцариться Антихрист, что будет означать окончательную деградацию католической веры и переход человечества к религии Святого Духа.
При жизни Иоахима его взгляды признавались вполне согласующимися с догматическим учением, однако после смерти, когда стали появляться их радикальные интерпретации, они были признаны еретическими и осуждены в 1260 году на поместном соборе в г. Арле. Совершенно не случайно имя Иоахима снова становится популярным, а его концепция истории востребованной и актуальной в эпоху Возрождения, а затем у немецких романтиков, т. е. как раз в те две эпохи, когда происходило активное возрождение традиции истинного христианства и создавались его оригинальные философские версии. Это созвучие идей наиболее наглядно свидетельствует в пользу предположения, что Иоахим, подобно многим подвижникам и пророкам предшествующих веков, был сознательным «еретиком», понимавшим, что защищает не что иное, как подлинное наследие Иисуса Христа, и если и пытался доказать согласие своих взглядов с позицией католической церкви, то только в силу необходимости обеспечить себе минимальную безопасность для продолжения своих богословских изысканий.
Интеллектуальным явлением, очень близким к движению катаров, в XII—XIII веках было и движение амальрикан, основателем которого был Амори (Амальрик) Венский (ум. 1206), преподававший философию и теологию в Парижском университете. Вероятно, на Амальрика повлияла философия Давида Динантского, который сам основывался на системе Эриугены, придав ей еще более откровенный пантеистический и даже материалистический характер (Давид отождествлял первоматерию мира с Богом). Учение Амальрика также носило пантеистический характер, но самым главным его принципом, получившим широкое распространение и породившим еретическое движение в Париже и на севере Франции, было утверждение о том, что каждый человек является частицей Бога, имеет полное право сказать «Я — Бог» и на этой основе признавать для себя допустимыми любые поступки. Это вело наиболее радикальных последователей Амальрика к аморализму и либертинизму. Убеждение в актуальном присутствии Бога (Святого Духа) в каждом человеке также заставляло амальрикан
560


5.14. Истинное христианство катаров и его роль в истории
считать, что они уже достигли бессмертия, и верить в то, что их невозможно сжечь. Именно поэтому после осуждения ереси на Парижском соборе 1210 года ее руководители были осуждены на сожжение, при этом были выкопаны и сожжены останки самого Амальрика.
Нужно также отметить, что амальрикане придерживались концепции истории, очень близкой к концепции Иоахима Флорско- го. Они, точно так же как последний, делили историю на три эпохи, называя их в соответствии с Лицами Троицы, при этом утверждали, что в первую эпоху Бог-Отец воплотился в Авраама и действовал через него; во вторую эпоху Бог-Сын вошел в человека Иисуса и дал через него людям божественную мудрость; наконец, в третью эпоху Святой Дух вселился в каждого человека, сделав каждую личность совершенной и непосредственно тождественной Богу. Последнее означает, что больше для человечества не нужны ни церковь, ни Священное Писание, ни обряды и таинства. Если Иоахим в своей критике католической церкви был вынужден соблюдать осторожность, чтобы не навлечь на себя обвинения в ереси, амальрикане, двигаясь в том же направлении и, возможно, используя идеи Иоахима, доходили до самых крайних выводов. В частности, они утверждали, что папский престол уже давно стал троном Антихриста, а сам Рим превратился в Вавилон.
Нетрудно видеть, что при всех различиях в деталях, самые общие основания учений катаров, Иоахима Флорского и амаль- рикан были сходны: все три учения непосредственно развивали традицию истинного, гностического христианства, придавая ей актуальность по отношению к наступающей эпохе. Как полагали «еретики», после тысячелетнего господства ортодоксальной церкви она вступила в окончательный кризис, означающий разоблачение ее дьявольской, антихристианской сущности; теперь наступает время возрождения истинного христианства, первоначального учения Иисуса Христа, извращенного церковью. А поскольку истинное христианство — это откровение о присутствии Бога (Святого Духа) в каждом человеке, новая эпоха ведет к преображению всех истинно верующих в божественные существа, которые в свою очередь мистически преобразят окружающий мир в Царство Божие на земле.
561


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
Движение катаров и другие еретические течения той эпохи наглядно продемонстрировали, насколько глубоко в европейском сознании сохранялась память об подлинном учении Христа и насколько далекой от полного контроля за умами людей была ортодоксальная церковь (особенно в те эпохи, когда появлялось большое количество самостоятельно мыслящих личностей). Однако массовое движение обладает тем недостатком, что сложное учение, включающее самые разные идеи, становясь всеобщим, до предела упрощается, причем из всего богатства идей на первый план выходят самые понятные и легко реализуемые, но далеко не самые глубокие и истинные. Так, из сложного философского учения Эриугены амальрикане вывели только прямолинейную формулу «Я — Бог» и принцип вседозволенности, катары же вернулись к простой дуалистической модели мира, характерной для древнейших гностических систем, и свели божественное совершенство человека к радикальному аскетизму и педантичной регламентации жизни, почти не обращая внимания на внутреннее, духовное развитие человека. В результате, при всем благородстве и моральной чистоте отдельных представителей этих движений, вряд ли можно предположить, что в случае своей победы они привнесли бы по-настоящему существенные изменения в социальную, культурную и религиозную жизнь европейских народов.
Чтобы совершить революционные сдвиги в ходе истории, истинное христианство должно было воплотить в жизнь свои самые сложные и оригинальные идеи, выработанные на протяжении тысячи лет развития. Но эти идеи не могли быть поняты широкими массами, их должна была воспринять и претворить в жизнь элита общества — политическая и культурная. Процесс такого распространения идей имеет более сложный и прихотливый характер, вероятно, он имел место в VI веке, когда неизвестные мыслители-гностики заставили ортодоксальное богословие принять модель мистического пантеизма через трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита; его можно увидеть в Каролингском возрождении, выдающимся итогом которого стала система Иоанна Скота Эриугены. Но наиболее полно и глубоко этот процесс был реализован в XIV-XVT веках, в ту эпоху, которая получила название Возрождения (Ренессанса) и стала самым главным поворотным пунктом всей европейской истории. К этому времени движение катаров
562


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
было практически подавлено, но оно уже вошло в европейскую жизнь и вместе с другими интеллектуальными явлениями, вызванными гностической традицией, стало важным фактором общественного сознания и культуры; как уже говорилось выше, его влияние заметно, например, в творчестве Данте, которого нужно рассматривать не как последнего великого поэта Средневековья, а как первого представителя Возрождения456, ясно определившего ориентацию новой культуры на восстановление первоначального христианства.
Но прежде чем говорить об этой великой эпохе, впервые показавшей творческую плодотворность истинного христианства, нужно сказать о еще одном удивительном религиозном феномене, возникшем в эпоху расцвета движения катаров и, вероятно, связанном с ним. Мы имеем в виду каббалу — учение, продемонстрировавшее, что иудейская религия обладала гораздо большей внутренней динамикой, чем ортодоксальная христианская церковь: в то время как последняя в непримиримой борьбе с множащимися ересями продолжала коснеть в той иудеизированной форме, которую она приняла еще во II веке, сам иудаизм смело пошел на сближение с гностическим христианством.
5.15. 	Каббала - окончательная форма иудейского гностицизма
Иудаизм был той средой, в которой родилась первая форма гностического мировоззрения — мандейская, или назарейская, религия, выступившая на рубеже I века до н. э. и I века н. э. в качестве радикального «еретического» течения внутри «материнской» религии (см. разделы 1.3—1.4). Борьба иудейских первосвященников против этой «ереси» была жестокой и непримиримой (ясным свидетельством этого является печальная судьба главного пророка мандеизма Иоанна Крестителя), она закончилась бегством основной части «еретиков» за пределы Палестины. Однако столь мощная интеллектуальная традиция не могла полностью исчезнуть, несмотря на все преследования, тем более что после
456 См.: Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 45, 56—57, 258—259.
563


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
изгнания всего еврейского народа из Палестины, в условиях замкнутых диаспор, уже невозможно было строго соблюдать чистоту ортодоксальной веры. Важную роль здесь играл и тот факт, что иудаизм не обладал таким мощным орудием борьбы с инакомыслием и с малейшими отступлениями от религиозного канона, как система догматов; не мог он прибегать и к помощи государственной власти, что было нормой для христианства и ислама. Несмотря на естественное стремление священнослужителей сохранить неизменность веры во всех ее слагаемых, с течением времени появлялись новые идеи и новые интерпретации старых представлений, которые незаметно меняли учение.
Гностические представления в достаточно явном виде появились внутри самого иудаизма в IV—V веках (некоторые историки относят начало этого процесса к I—III векам), причем известный исследователь происхождения каббалы Гершом Шолем отмечает, что значительная часть трактатов в этом духе были созданы в Вавилонии, т. е. именно там, куда из Палестины переселились мандеи457. Древнейшая форма еврейской мистики, имеющей гностические истоки, — это мистика Престола. «Сущность ее заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иезекиилом, и в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, “полнота”, сфера Божественного света с ее потенциями, зонами, архонтами и господствами — для греческих и ранних христианских мистиков этого периода, известных в истории религии под именами гностиков и герметиков. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих видений языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения, был и целью, и предметом его мистического видения»458. Первое и самое важное отличие гностических учений от ортодоксальных — и в христианстве, и в иудаизме — это понимание Бога в качестве апофатического Абсолюта, не имеющего никаких
457 См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004. С. 83.
458 Там же. С. 79.
564


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
предикатов, в том числе не являющегося личностью. В этом смысле Бог есть в буквальном смысле Ничто, поскольку ему нельзя дать ни одной из тех характеристик, которыми мы наделяем существующие в нашем мире объекты. Но, конечно, религиозное сознание не может остановиться на этой идее и полагает необходимость «явления» Бога уже в виде существующего; в древнейшем христианском гностицизме это Плерома, состоящая из иерархии божественных сущностей-эонов, в древнейших формах иудейского гностицизма — явление Славы Божьей на Престоле (Меркава) и в Небесном чертоге (хейхалот). И в христианском, и в иудейском гнозисе этого типа главной темой является описание пути души человека, поднимающегося к этой высшей божественной инстанции и преодолевающей различные препятствия на своем пути (как это представлено, например, в известном трактате Пистис София). «Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов»459.
Г. Шолем подчеркивает, что в основной линии раннего иудейского гностицизма авторы мистических трактатов пытались не выходить за рамки ортодоксальной традиции, но одновременно он замечает, что на периферии иудаизма находил себе место и чисто еретический гнозис дуалистического и антино- мистического характера, смысл которого заключался в очень конкретном антропоморфическом представлении о внешнем облике Бога, сидящего на престоле; описывая его как творца нашего мира (Демиурга), мистики отличали его от высшего невыразимого и неописуемого Бога и реализовали ту же самую базовую модель «двубожия», которая в христианском гнозисе имела ярко выраженную антиеврейскую направленность. Понятно, что в иудейской традиции именно этот момент был устранен: «Так как дуализм гностиков был неприемлем для евреев, то Демиург становится — посредством мистического перевоплощения его в человека — явлением Бога на Престоле Славы, одновременно зримым и, в силу Своей трансцендентной природы,
459 Там же. С. 86-87.
565


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
не могущим принять реального, зримого облика»460. Любопытно, что в самом известном трактате этого рода «Шиур кома» особый акцент делался на телесных характеристиках воплощенного Бога- Творца; Шолем подчеркивает, что указанный трактат наиболее очевидно связан с традицией христианского гностицизма, дошедшей до нас в виде коптских трактатов Наг-Хаммади: «В сочинениях гностиков II и IVвеков и в некоторых греческих и коптских текстах, проникнутых духом мистического спиритуализма, встречаются аналогичные мистические антропоморфизмы при описании “тела Отца” или “тела Истины”»461. В связи с этим можно вспомнить, что приписывание Богу-Отцу тела является характерной и почти уникальной чертой Евангелия от Филиппа (см. раздел 3.3), присутствие этой идеи в иудейском раннегностическом трактате позволяет с еще большей уверенностью говорить о взаимном влиянии двух традиций.
Литература под общим названием «мистика Меркавы» определяет раннюю форму иудейского гностицизма; чтобы трансформироваться в каббалу, окончательный и зрелый гнозис, она должна была принять спекулятивно-философский характер. Основой этого процесса стал небольшой трактат «Сефер Йецира» («Книга творения»), написанный между II и VI веком, в котором была сформулирована первая спекулятивная теория возникновения мира из основных элементов, созданных для этого Богом, — двадцати двух букв еврейского алфавита и десяти первичных чисел, обозначаемых термином сфирот (позже их стали понимать как ряд эманаций из апофатически понимаемого Бога, Эйн-соф).
Каббалистические сочинения появились в еврейских общинах Прованса в самом конце XII — начале XIII века. Первым подлинным каббалистом, начавшим детальную теоретическую разработку учения, считается Ицхак Сагга Нахор (Ицхак Слепой; ок. 1160—1235). Из Прованса каббалистические идеи быстро распространились на еврейские общины Испании, где с середины XIII века начинается расцвет этого религиозного движения. По- настоящему революционную роль в процессе окончательного оформления каббалы сыграла книга Зогар («Сефер ха-зогар»,
460 Там же. С. 103.
461 Там же. С. 102.
566


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
«Книга сияния»), «О месте, занимаемом ею в истории каббалы, можно судить по тому факту, что из всей послеталмудической раввинисгической литературы она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим водном ряду с Библией и Талмудом. <...> Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души»462. Роль этой книги в истории иудейского гностицизма очень похожа на роль Ареопагитик в истории христианской гностической мысли. А если мы внимательнее всмотримся в историю создания Зогар и в длящиеся до наших дней споры по поводу автора (или авторов) этой книги, то это сходство предстанет настолько буквальным, что в нем даже можно усмотреть мистический смысл. Как и Ареопагитики, Зогар является литературной мистификацией (см. раздел 5.10), автором этой книги (как и ее действующим лицом) представлен известнейший еврейский мыслитель, пророк и мистик Шимон бар Йохай, живший в первой половине II века. Сохранившееся жизнеописание Ши- мона бар Йохая, как и жизнеописание Дионисия Ареопагита, легендарного автора серии христианских мистических трактатов, наполнено сказочными и безусловно выдуманными событиями, призванными показать его близость к Богу. На самом деле уже давно было высказана гипотеза, которую окончательно обосновал Г. Шолем, что книга Зогар была написана именно тогда, когда стала известна — в 1280-е годы, и ее автором был выдающийся каббалист, живший в Испании, Моше деЛеон463. Он представил свой труд в качестве творения древнего мудреца и его учеников по той же самой причине, по какой автор Ареопагитик (Иоанн Скипофольский?) представил свои сочинения как хранившиеся под спудом древние рукописи легендарного (и, скорее всего, не существовавшего) Дионисия Ареопагита — для того, чтобы
462 Там же. С. 207.
461 См.: там же. С. 210—259. Это убеждение представлено как окончательно до-
казанное в современной Электронной еврейской энциклопедии; см.: Каббала, https:// eleven.со.il/judaism/mystic-kabbalah-magic/11899. Тем не менее современный исследователь книги Зогар, последователь Г. Шолема, Иегуда Либес в своих работах приходит к выводу, что она была написана в течение нескольких десятилетий в конце XIII века, над ее созданием работала большая группа авторов (в нее входил и Моше де Леон), каждый из которых привнес в нее свой стиль (см.: Libes Y. Studies in the
Zohar. N.Y., 1993).
567


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
детально проработанное гностическое учение, явно противоречащее ортодоксальной традиции, было более легко принято богословами и простыми верующими.
Не менее выразительно выглядит еще одно совпадение: каббала в окончательной форме появилась в Провансе в конце XII века, но именно в это время и в этом месте достигло своего максимального развития движение катаров, которое, как и каббала, имеет очевидные гностические истоки. Такое совпадение не может быть случайным, исследователи XX века приходят к почти единодушному выводу, что движение истинных христиан повлияло на еврейские общины Прованса и, вероятно, стало последней побудительной причиной для складывания давно вызревавшей гностической версии иудаизма. Г. Шолем считал, что наиболее очевидным следствием указанного влияния стало принятие иудаизмом, в его каббалистической версии, идеи метемпсихоза, переселения душ (гилгул). «Впервые оно сформулировано в “Сефер га-багир”. Если оно не восходит к литературным источникам этого произведения, то можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие “Сефер га-багир”, заимствова- вали его у катаров, являвшихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе»464. Впрочем, можно указать множество других близких элементов в учениях провансальских каббалистов и катаров, и это совершенно естественно, поскольку оба движения имели истоки в древнейшем иудейском и христианском гнозисе.
В первой форме каббалы, сложившейся к XIII веку и представленной прежде всего книгой Зогар, главной темой учения оказывается объяснение происхождения мира из апофатически понимаемого Бога-Абсолюта, который обозначается как Эйн-соф. В христианских гностических системах из Абсолюта рождается Мысль (Эннойа), которая является высшим существующим божественным началом, далее она порождает множество существ (эонов), образующих Плерому, божественный мир. Точно так же в каббале из Абсолюта появляется последовательно 10 сфирот,
464 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 302; см. также: Scolem G. Origins of the Kabbalah. Ed. by R. J. Zwi Werblowsky, transl. from German by A. Arkush. Prinston, 1987. P. 16 (здесь указано, что в полемических сочинениях против катаров нескольких католических авторов XIII века приводятся сведения об отношениях еретиков с евреями).
568


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
эманаций, бытийных сил, которые все вместе образуют проточеловека Адама Кэдмона как целостное совершенное божественное существо, несущее в себе все потенции дальнейшего творения. Адам Кадмон очень похож на Христа-Логоса первых гностических систем (Ориген и др.), на творящее начало, выходящее из Бога- Абсолюта и порождающее земной мир. Первая или высшая сфи- рот носит название Кетер, она является самой общей инстанцией бытия, включающей все остальные сфироты. Из Кетер появляется вторая сфирот, Хокма, Мудрость, содержащая в себе идеальный план всего творения. Одновременно с Хокмой производится парное к ней начало бытия Бина, Разум, придающее указанному плану творения конкретную форму. При этом Хокма и Бина понимаются как соответственно мужское и женское начало, взаимодействие которых понимается по модели сексуальных отношений мужчины и женщины. Это является наиболее необычным элементом каббалы, резко отличающим ее от христианского гно- зиса, в котором среди высших начал (эонов) также есть мужские и женские, однако их отношения представлены как абстрактные и ничем не напоминающие половые отношения мужчин и женщин в нашем мире. В связи с этим нужно заметить, что целомудрие, воздержание от половых отношений иногда упоминается в иудаизме как моральная ценность (вспомним историю Иосифа), однако оно никогда не рассматривается как религиозное предписание; наоборот, религиозно освященным являются именно нормальные отношения супругов в браке.
Далее порождаются остальные семь сфирот, очень похожие на зоны христианских гностических систем: Хесед — Милосердие, Гвура — Могущество (одновременно Дина — Суд Божий), Тифе- рет — Красота (одновременно Рахамим — Сострадание), Нецах — Вечность, Ход — Величие, Йесод — Основание, Малхут — Царство.
Согласно учению, изложенному в Зогар, каждая следующая сфирот содержит в себе то же самое содержание, что и все вышестоящие, но во всё более и более «омраченной» и «затемненной» форме; последняя из них, Малхут (аналог Демиурга христианских систем), прямо содержит в себе источник зла, и именно она порождает материальный мир и затем содержит его в себе, в этом качестве она есть Шхина, Божественное присутствие в его окончательном выражении. Хотя материя низшего мира кажется отличной
569


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
от духа и от содержания высших, духовных сфирот, в каббале строго проводится монистический принцип: всё, что имеет место в материальном мире, точно соответствует имеющемуся в высших сферах бытия (в проточеловеке Адаме Кадмоне), но только в «омраченной» форме, поэтому указанное соответствие не всегда опознается нами. В этом и заключается необходимость каббалы — раскрывать людям глубокий мистический смысл всего происходящего в земном мире и показывать, что мы всё время продолжаем пребывать в Боге и его эманациях.
Человек, согласно каббале, занимает центральное положение в мироздании. Земной человек по своей сущности является отражением Небесного Человека, Адама Кадмона, который содержит в себе всю полноту божественного содержания, вышедшего из апофатического Бога-Абсолюта. В этом смысле души всех людей предсуществуют в Небесном Человеке и из него нисходят в мир при первом рождении. Грехопадение Адама, понятое как действие его воли против Бога, предстает в книге Зогар как космическая катастрофа, которая нарушила первоначальную гармонию Бога и человека и тем самым породила в мире зло и смерть. После этого земной человек утратил непосредственное единство с Богом и перестал быть чисто духовным существом. Одновременно зло, войдя в мир, сконцентрировалось и образовало свою сферу, свое царство, которое обозначается как «левая сторона».
Человек обладает тремя духовными началами: нефеш (жизнь), руах (дух) и нешама (высшая душа). Начало жизни есть у всех людей, два других начала появляются только в результате благочестивой жизни, при этом нешама понимается как искра Бины, т. е. искра той целостной божественности, которая вошла в существование из Эйн-соф, Абсолюта. Эта часть сущности человека несовместима со способностью грешить и делать зло, поэтому если человек много грешит, нешама не может прийти в него, ее место занимает злой дух, приходящий из царства зла («левой стороны»).
Грехопадение оказало воздействие на всё мироздание и даже на внутреннюю жизнь Бога (в ее существующей форме, выраженной в совокупности сфирот): всеобщее единство бытия утрачивается, творение теряет свою духовную природу и покрывается материальной оболочкой (клипот — оболочка, кора), в результате
570


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
вещи отделяются друг от друга и начинают существовать неза- висимо друг от друга. Разделение означает вхождение зла в мир. Самое главное, первичное разделение произвел Адам: смысл грехопадения в книге Зогар объясняется как уничтожение им исходного единства и исходной гармонии древа жизни и древа познания добра и зла. В результате этого разделения содержание древа познания добра и зла материализовалось в виде «злого инстинкта», который определяет всё зло, происходящее в мире. Раскрепощение зла в свою очередь вызвало расторжение союза Бога и Шхины (Божественного присутствия в мире, которое совпадает с Малхут, т. е. с материальным миром, понятым в его идеальном «проекте»), поэтому человек уже не чувствует присутствия Бога в мире, хотя оно должно быть в нем и потенциально все-таки сохраняется в глубине вещей.
Общим местом гностических систем является утверждение, что человек вызвал мировую катастрофу, направив свою волю против Бога, но поэтому он же должен исправить ситуацию и своими действиями спасти и мир, и себя самого (гностическая идея «самоспасения»). Каббала полностью воспроизводит эту логику, хотя в данном случае наглядно проявляются иудейские основания этой формы гнозиса: самым главным делом людей, понимающих необходимость исправления космической катастрофы, является исполнение всех религиозных заповедей и изучение Торы, чтобы через нее постичь все тайны божественного мира. Большую роль здесь играет и сама книга Зогар, не только в связи с тем, что она помогает чтению Торы и постижению божественных тайн, но и потому, что в ней присутствует творческая энергия, родственная той, благодаря которой Бог сотворил мир. «Название книги восходит к Дан. 12:3 не случайно: “И разумные будут сиять, как светила (зогар) на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда”. Творение мира и понимание его смысла — это одно и то же. Человек создан по образу и подобию Бога, т. е. наделен способностью творить, а потому, читая Зогар и постигая смысл Торы, каббалисты верили, что творят новые небеса и новую землю (см.: Ис. 66:22)»465. Каббала представляет собой радикальное мистическое учение,
463 Бурмистров К. Ю. Зохар // Православная энциклопедия. Т. 20. М., 2009. С. 396.
571


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
которое признает возможность поистине космических событий в результате благочестивых поступков даже отдельных людей или общин. В книге Зогар содержится утверждение, что избавление мира от зла и восстановление его единства с Богом станет возможным даже в том случае, «если хотя бы одна еврейская община покается от всего сердца»466. Попытки осуществить своего рода «организованную мистическую акцию» ради преображения мира к совершенству не раз предпринимались в последующей истории европейского народа467.
Говоря о понимании человека в каббале, нужно упомянуть еще одно религиозное движение, которое дополнило каббалу и, соединившись с ней, придало ей гораздо более радикальный «еретический» смысл — именно в интерпретации отношения Бога и человека; имеется в виду хасидизм (от слова хасид — благочестивый), возникший в еврейских общинах Германии в середине XII века. Возникновение этого религиозного движения также не обошлось без внешних влияний, исследователи отмечают близость хасидизма к новым аскетическим практикам, которые появились как внутри католического монашества (Клюнийская реформа, аске- тика св. Франциска Ассизского и др.), так и за его пределами (истинное христианство катаров). Лидер хасидизма Иегуда Хасид из Регенсбурга (1140—1217) был фигурой, сравнимой с такими великими христианскими реформаторами, как св. Бонавентура и св. Франциск Ассизский. Придерживаясь мистического учения, очень похожего на каббалу, он не придавал большого значения его теоретической разработке, а обращал основное внимание на этические следствия из него. Еще более решительно, чем в каббале, в хасидизме проводилась идея божественного присутствия в мире; в этом смысле хасидизм, вероятно, был самым радикальным пантеистическим учением в иудаизме за всю историю этой
466 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 313-314.
467 Здесь напрашивается сравнение с идеями Ф. М. Достоевского, который некоторых из своих главных героев-идеологов сделал приверженцами точно такого же мистического утопизма. Старец Зосима из романа «Братья Карамазовы» говорит: «...жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 14. Д., 1976. С. 262). Слова «захотели узнать» в данном случае обозначают мистический акт, который, если его смогут осуществить пророки, близкие к Богу, мгновенно преобразит мир к состоянию рая.
572


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
религии. Как пишет Г. Шолем, хасидами в качестве главного атрибута Бога рассматривалась «вездесущность Бога, исподволь принимающая характер имманентности, которую нелегко примирить со сверхмировой трансцендентностью Творца и которая представляет собой новый догмат веры хасидизма. В том окончательном виде, какой принимает эта идея в трудах выдающихся представителей нового направления, Бог в меньшей степени владыка вселенной, чем ее первооснова и первопричина. Рядом с этой новой концепцией старое представление сохраняется лишь в силу традиции. Эта новая концепция Божественного сформулирована Элеазаром из Вормса в следующем важном отрывке: “Бог вездесущ и зрит праведных и грешных. Поэтому, когда вы молитесь, соберитесь с духом, ибо сказано: “Я всегда ставлю против себя Бога”. И поэтому начало всех благодарений гласит: “Хвала Тебе, Боже”, — как если бы человек обращался к другу”»468. Отношение к Богу как к другу показывает, что человек в этой религиозной традиции осознает себя равным Богу и имеющим те же задачи в бытии. Радикальный пантеизм хасидского движения еще более ясно проступает в выразительном гимне, созданном в ближайшем окружении Иегуды Хасида: «Всё в Тебе, и Ты во всем; Ты заполняешь всё и объемлешь всё; когда всё было сотворено, Ты был во всем; до того, как всё было сотворено, Ты был всем». Процитировав эти слова, Г. Шолем задается вопросом о том, откуда они могли появиться в размышлениях хасидов, и высказывает предположение, что основой в данном случае являлась философия Иоанна Скота Эриугены469, являющаяся итоговой системой раннего христианского гнозиса.
Не менее выразительно совпадение одной из ключевых идей учения хасидов и важной идеи философии Мейстера Экхарта, современника первых хасидов. Как мы увидим в следующем разделе, Экхарт помещал Бога внутрь человеческой души, эта же
468 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 150.
464 Там же. С. 150—151. В другой своей книге Г. Шолем приводит еще несколько выразительных параллелей, убедительно свидетельствующих о влиянии философии Эриугены на складывание каббалистического учения (при этом он в духе сложившегося ложного стереотипа понимания учения Эриугены говорит о его якобы «неоплатонических» основаниях); см.: Scolem G. Origins of the Kabbalah. Ed. by R. J. Zwi Werblowsky, transl. from German by A. Arkush. Prinston, 1987. P. 314, 318,423,440—441.
573


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
парадоксальная идея содержится в трактатах хасидов. «Один из таких трактатов, полухасидский, полукаббалистический, содержит весьма поучительное описание Бога как “души души”, поясняющее, что Бог обитает в душе. Таково, по мнению автора, истинное значение слова, “ибо Господь Бог твой среди тебя” (Втор. 7:21), причем выражение “среди тебя” означает не “среди народа” — хотя несомненно таков смысл стиха, — но “в индивидууме”»470.
В конечном счете каббала и хасидизм, возникшие в разных регионах обитания еврейского народа, соединились и органично дополнили друг друга: каббала стала теософской теорией, решающей важнейшие проблемы бытия Бога, человека и мира, хасидизм — этикой, разъяснявшей, как человек должен вести себя, чтобы преодолеть негативные последствия космической катастрофы, вызванной грехопадением, и чтобы вернуть мир к исходному состоянию полного единства с Богом. В результате к концу XIV века в иудаизме произошла подлинная религиозная революция: традиционное ортодоксальное учение было оттеснено на периферию религиозной жизни, евреи стали уникальным народом, мировоззрение которого полностью определялось гностическими идеями, главной из которых была идея непосредственного присутствия Бога в мире и в душе каждого человека. Традиционный иудаизм, первосвященники которого отправили на смерть одного из первых великих гностиков истории — Иисуса Христа, был побежден учением, которое по своей сути повторяло и творчески развивало учение этого трагического пророка471.
В силу того, что в иудаизме гностические идеи свободно развивались на протяжении многих столетий, здесь мы находим гораздо более точное и прямое решение некоторых принципиальных проблем, общих для всех форм гностической философии.
470 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 152.
471 Этот парадокс исторических взаимоотношений иудаизма и христианства констатирует и Г. Шолем: «У гностицизма, одного из последних великих проявлений мифотворчества в религиозной мысли, зачатом в борьбе против иудаизма, — монотеистического победителя мифологии, заимствовал еврейский мистик свои обороты речи. Значение этого парадокса трудно переоценить. Надо принять во внимание, что смысл и назначение всех этих старых мифов и метафор, остатки которых редакторы “Сефер га-Багир” и через них вся каббала унаследовали от гностиков, сводились лишь к подрыву Закона, некогда расстроившего и разрушившего порядок мифического мира» (там же. С. 67).
574


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
Прежде всего это проблем творения, связанная с вопросом о том, как из абсолютной полноты и самодостаточности Бога-Абсолюта, не имеющего никаких качеств, могло появиться нечто обладающее качествами и являющееся несовершенным, не столь «полным», как Абсолют. В христианских учениях эта проблема в конце концов была решена за счет полагания в самом Абсолюте негативного начала ничто, которое, объективируясь, предоставляет основу для творения, которое не совпадает с Богом-Абсолютом. Однако даже в итоговой системе Эриугены эта идея была сформулирована не слишком ясно, так что требуются значительные усилия интерпретации, чтобы обнаружить ее (см. раздел 5.13). В каббале эта же идея оказалась выраженной с предельной прямотой и логичностью, ее окончательная форма дана в поздней лурианской каббале, названной так по имени ее родоначальника Ицхака Лурии (1534— 1572). В учении Лурии творение мира объясняется в рамках концепции цимцум (сокращение, сжатие); здесь утверждается, что непостижимый Бог-Абсолют, Эйн-соф, Божественный свет, не мог бы сотворить мир в своем исходном совершенном состоянии, поскольку он заполнял всё и делал всё собой, для конечного и относительного бытия не было места. Поэтому Эйн-соф в одной «точке» «сократил» себя, удалил из этой точки, которая стала началом ничто; в нем стало возможным творение мира. Оно осуществляется за счет нового испускания божественного света в образовавшуюся сферу ничто; этот свет, входя в ничто, принял форму божественного человека, Адама Кадмона, который испускал из себя свет дальше, благодаря чему формировались сфироты; в данном случае сфироты описываются как сосуды, призванные хранить божественный свет и передавать его частями в творимые миры. Дальше происходит катастрофа: семь низших сосудов (сфирот) ломаются, не выдержав божественного света в себе, в результате свет частично возвращает в Эйн-соф, а частично тонет в хаосе ничто. Ни в одной другой великой религиозной системе мира мы не найдем полного аналога этой идеи, означающей неудачу Бога в творении мира. Эта идея является самым радикальным проведением традиционной гностической мысли о том, что источником несовершенства и зла в нашем мире является некая «глубина» божественной сущности, исходно скрытая от самого Бога. Как мы видели выше, наиболее прямо, хотя и весьма лаконично,
575


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
мысль о «неудаче творения» была высказана в Евангелии от Филиппа, она стала общим местом всех великих гностических систем (Евангелие Истины, учение Оригена, учение Евагрия Понтийско- го, философская система Эриугены и т. д.). Однако нигде и никогда мысль о «крахе» божественного замысла творения мира не была выражена с такой ясностью и прямотой, как влурианской каббале.
Разбиение сосудов, содержащих божественный свет, Лурия соотносил с разрушением иерусалимского Храма, а рассеяние частиц света в тьме хаоса — с рассеянием еврейского народа по всему миру. Катастрофа должна быть преодолена, для этого частицы света, погруженные во мрак ничто, должны быть найдены, соединены друг с другом и приведены в первоначально предполагавшуюся Богом форму сфирот, этот процесс носит название тикун, его описание занимает главное место влурианской каббале. В нем должны участвовать все люди, которые через свою благочестивую жизнь и свое единство с Богом обретают способность найти частицы божественного света (в себе и в окружающем мире) и привести их в первоначальное единство. В перспективе реализации этой цели рассеяние еврейского народа по миру становится положительным явлением, поскольку благодаря ему истина о необходимости всего себя посвятить цели преодоления космической катастрофы должна стать известной всем людям.
Пытаясь объяснить причины ломки сосудов, не выдерживающих действие божественного света, Лурия предполагал, что такой причиной может быть столкновение нового света, испускаемого Богом в сферу ничто, с остатками старого, который был изъят в акте цимцум. Излагая эту идею, Г. Шолем снова обнаруживает сходство каббалистического учения с концепциями раннего христианского гнозиса, он находит похожую идею в учении Васили- да и в представлениях, изложенных в гностическом памятнике «Книга великого Логоса»472.
Вторая известная проблема, по отношению к которой каббала дала гораздо более ясный и прямой ответ, чем другие гностические системы, — это проблема зла. Собственно говоря, в каббалистических трактатах можно обнаружить несколько достаточно различных объяснения происхождения зла. В книге Зогар зло объ¬
472 Там же. С. 330.
576


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
ясняется тем, что четвертая и пятая сфироты, Хесед (Милосердие) и Гвура, или Дин (Суд Божий), исходно составляли противоречивое единство, но из-за искажения, «затемнения» Божественного присутствия в мире негативное начало Суда отделяется от компенсирующего его Милосердия и превращается в источник зла. Тем самым основание зла прямо полагается в самом Боге! Вот как это разъясняется в книге Г. Шолема: «Гнев Бога, символизируемый его левой рукой, находится во внутренней связи с качеством милосердия и любви, обозначаемым Его правой рукой. Одно качество не может появиться, не затрагивая другого. Таким образом, качество строгого Суда представляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием. Когда прекращается это умеряющее действие, когда в безмерно чудовищном по силе взрыве это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершенное зло, в геенну и мрачный мир Сатаны»т. В начале XVII века это объяснение зла было воспроизведено в известнейшей гностической системе Якоба Бёме (зло происходит из темного, негативного принципа в Боге) и затем, благодаря его влиянию, стало известнейшим слагаемым философии Шеллинга и русских философов конца XIX — начала XX века — В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина.
Второй распространенный способ решения проблемы зла в каббале исходил из предположения, что природа носителей зла исходно является благой, однако, когда они попадают не на свое место, эта природа оказывается злом, не будучи способной реализовать свое божественное благо. Этот подход точно повторял логику объяснения зла в известных христианских системах, начиная с Ареопагитик (см. раздел 5.11). Самой общей причиной зла в каббале, как уже говорилось, признается грехопадение Адама, понятое как разделение исходного единства древа жизни и древа познания добра и зла, это разделение привело к разрушению божественного порядка творения и к отклонению существ от предназначенной им роли в мироздании, что и ведет к злу.
Еще одно из объяснений признавало зло остатками некоего предвечного мира, который был разрушен Богом до создания
473 Там же. С. 296.
577


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
нашего мира. Наконец, в книге Зогар дается и такое альтернативное понимание зла: «...зло отнюдь не коренится в теогоническом или космогоническом процессе, а существует лишь как средство расширения человеческих возможностей. Желая, чтобы человек был свободен, Бог предопределил существование зла в мире, дабы человек мог проявить свою моральную силу, преодолевая его»474. Наличие столь разных подходов к проблеме зла нужно считать не недостатком, в свидетельством гибкости учения: оно стремилось воспринять все ценные идеи из аналогичных религиозных учений и использовать их в своих целях.
Чрезвычайно характерной и почти уникальной особенностью каббалы является огромная роль сексуальных представлений (из христианских гностических памятников к каббале в этом смысле наиболее близко Евангелие от Филиппа). Как было сказано выше, уже высшие сфироты Хокма и Бина понимаются как мужское и женское начало и отношения между ними описываются с парадоксальной конкретностью по модели половых отношений. Здесь очень наглядно проявляется самая важная общая черта гностической религиозности. Мы не раз отмечали в предшествующем изложении, что особенностью всех гностических систем является предельное сближение Бога и человека, причем такое сближение ведет не к стандартному ортодоксальному пониманию человека как «образа и подобия» Бога, а к описанию Бога в категориях, характерных для описания человека в его конкретном земном бытии. В каббале эта тенденция проявляется в полной мере, причем в такой резкой степени, какую мы редко находим в христианских еретических системах. Впрочем, в этом случае особенно наглядно выступает зависимость каббалы от христианского гностицизма, — зависимость, которая вовсе не делает иудейское учение менее значимым и оригинальным, чем повлиявшие на него учения; наоборот, именно в силу того, что иудейские гностики создавали свои системы позже христианских и творчески восприняли все самые важные идеи, созданные в христианской
474 Там же. С. 298. Здесь еше раз можно вспомнить радикальную моральную диа- лектику Достоевского, герои которого именно через раскрепощение в себе зла обретают подлинную свободу и находят путь к совершенству (см.: Евлампиев И. И. Образ Иисуса Христа в философском мировоззрении Ф. М. Достоевского. СПб., 2021. С. 159-166).
578


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
традиции, они смогли пройти путь религиозного новаторства до конца и создать абсолютную религиозную систему, синтезирующую все самые главные идеи, выработанные в предшествующей европейской истории. Современные еврейские исследователи каббалы стараются не видеть указанной зависимости иудейских гностиков от христианских, для них узконациональная религиозная идея оказывается важнее той универсальной модели религиозного спасения всего человечества, к которой выдающиеся каббалисты XVI—XVII веков пришли вслед за своими христианскими предшественниками. Но в данном случае вновь стоит прислушаться к мнению Г. Шолема, давшего образец объективного исследования религиозных учений, полностью лишенного той конфессиональной тенденциозности, которая характеризует подавляющее большинство современных исследователей и печальные примеры которой мы во множестве давали в предшествующем изложении. Говоря о том, что упомянутая тенденция к описанию Бога в терминах земного человеческого бытия реализуется в лу- рианской каббале в самой радикальной форме, Шолем снова указывает на безусловное идейное сходство в этом качестве христианского и иудейского гностицизма: «Все попытки лурианской каббалы описать теогонический процесс в Боге в символах человеческой жизни преследует цель выработки новой концепции личного Бога, но единственным и высшим результатом этих усилий было возникновение новой формы гностического мифа. Бесполезно пытаться уйти от этого факта. <...> Читая эти описания <описания процессов возвращения божественных искр к Богу>, легко можно впасть в соблазн забыть то обстоятельство, что у Jly- рии речь идет о чисто духовных процессах. Во всяком случае, внешне они напоминают мифы, служащие Василиду, Валентину или Мани для изображения космической драмы, с той лишь разницей, что идеи Лурии гораздо сложнее этих гностических систем»475. И далее Шолем подводит общий итог своему рассмотрению каббалы как абсолютной, образцовой гностической религиозной системы: «Процесс, в котором Бог зачинает, порождает и развертывает Себя самого, не доводится до своего завершения в самом Боге. Осуществление некоторых этапов процесса
475 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 335.
579


Глава 5. Первое тысячелетие: становление традиции мистического пантеизма
восстановления поручается человеку. Не все потоки света, удерживаемые в пленении силами тьмы, освобождаются сами по себе: человек дорисовывает Божественный облик, накладывая последний мазок; человек завершает воцарение Бога, Царя и мистического Творца всех вещей, в его собственном Небесном царстве, человек сообщает образ Образователя всех вещей! В некоторых сферах бытия Божественное и человеческое существования переплетаются. Внутренний, вневременной процесс ти- куна, символически изображаемый как рождение личности Бога, соответствует временному процессу мировой истории»476. Именно благодаря человечеству, исполняющему свое религиозное предназначение на протяжении всей истории, вещи в конце концов возвращаются на свое место в Боге, и тем самым Бог обретает свое полное бытие, т. е. наконец становится поистине Богом. Если в исходной, ранней форме каббалы главное внимание обращалось на теософскую космологию, на процесс возникновения мира из Бога, то в своей окончательной форме она становится эсхатологическим учением о восстановлении Богом через мировую историю своей полноты, утраченной после произошедшей с ним катастрофы.
В этом финальном пункте эсхатология каббалы преодолевает характерную для иудаизма национальную ограниченность и становится религиозным учением всего человечества, возглавляемым в своем движении к спасению евреями — народом, обретшим Истину (уже не национальную, а общечеловеческую). Не случайно именно в XV—XVII веках каббала не только становится известной христианским мыслителям, но и приобретает славу абсолютной религиозной мудрости, на основе которой необходимо создать окончательную всеобщую религию человечества. Впервые и очень ярко эта тенденция в интерпретации каббалы проявилась в философии Дж. Пико делла Мирандола, и это очень показательно: один из главных идеологов Возрождения, эпохи полного раскрепощения традиции гностического христианства, проницательно увидел в каббале не только родственное собственным взглядам учение, но учение, давшее гораздо более полное выражение главным интенциям гностической мысли.
476 Там же. С. 340.
580


5.15. Каббала — окончательная форма иудейского гностицизма
Для самого еврейского народа превращение каббалы (вместе с хасидизмом) в основу национального мировоззрения имело огромное значение. После относительно спокойной жизни на протяжении нескольких столетий с конца XII века евреи снова становятся преследуемой и гонимой нацией в Европе, кульминацией новой волны преследований и депортаций стало выселение евреев из Испании в 1492 году, которое стало подлинной национальной трагедией. Каббала дала своеобразное религиозное оправдание всем происходящим трагическим событиям: поскольку еврейский народ находится в центре «катастрофы творения», переживаемой самим Богом, и он единственный обладает знанием о пути спасения, на нем последствия указанной катастрофы отражаются наиболее прямо и остро; но эти испытания посланы для того, чтобы евреи яснее почувствовали свою историческую ответственность и, не размениваясь на низменные цели, жили и работали только ради высокой религиозной идеи, выраженной в каббалистическом учении.
Еврейский гностический мессианизм не имеет себе равных в истории (рядом с ним можно поставить только русский мессианизм, ставший важнейшей темой русской философии XIX века), он помог нации пережить все унижения, выпавшие на ее долю, сохраняя веру в то, что когда-то настанет время триумфа еврейского народа как спасителя всего человечества. Но еще более важным для исторического бытия нации было ощущение присутствия Бога в каждом человеке, именно это ощущение составляло во все эпохи самое ценное и плодотворное в гностическом мироощущении, оно заставляло каждого думать не только о том, как выжить в этом злом мире, но и о том, как стать творцом, полностью подобным Богу. Вероятно, именно это ощущение обусловило удивительно большие духовные достижения нации, которая всегда была преследуемой и гонимой.
В истории христианской Европы значение этого важнейшего слагаемого гностического мировоззрения проявилось в полной мере в эпоху Возрождения, которая стала эпохой невиданного ранее раскрепощения творческой энергии человека.


Глава 6
МИСТИЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСТВО ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
6.1. 	Мистическое учение Мейстера Экхарта
Метафизическая система, выраженная в Евангелии Истины и представляющая весь земной мир и человека имманентными Богу, как мы видели, была глубоко воспринята средневековой философией (Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и приобрела окончательную системную форму в сочинении Иоганна Скота Эриугены «О разделении природы» (IX век). Чуть позже в трудах Иоахима Флорского (XIII век) получает развитие гностическая антропологи и историософия, в соответствии с которыми человек в истории «развивается» до Бога и, сливаясь с ним, становится творцом нового мироздания («рая на земле»), достигает «конца истории». Все эти оригинальные системы демонстрировали рождение к XII веку устойчивой тенденции философской интерпретации гностического христианства, однако решительное наступление католической церкви на катаров и борьба со всеми проявлениями их религиозного мировоззрения привели к пресечению этого интеллектуального направления.
Возрождение традиции христианской гностической мысли происходит только в XIV веке благодаря творчеству Иоганна (Мейстера) Экхарта. Труды Экхарта не были столь строгими и последовательными в философском отношении, как труды некоторых его продолжателей в линии гностической мистики (Николай Ку- занский, Бёме, Лейбниц, Фихте), но он выразил ключевые идеи всей этой традиции в самой резкой форме, что сделало их постоянным объектом внимания тех, кто искал смысла неискаженного
582


6.1. Мистическое ученые Меистера Экхарта
христианства. Удивительная смелость в проведении радикальных еретических идей, которую демонстрирует Экхарт, показывает, что, вероятно, приверженцев неискаженного христианства было много даже в эпоху самых радикальных преследований и репрессий. Люди, уверенные в том, что они являются носителями великой истины Христа, не боялись тюрем и костров инквизиции, они использовали любую возможность для открытого провозглашения этой истины.
Исходным принципом религиозной концепции Экхарта является возможность для человека прийти в непосредственное единство с Богом. Эта тенденция настолько очевидна в сочинениях Экхарта, и она настолько явно противоречит догматическому учению ортодоксального христианства, что не кажется удивительным тот факт, что инквизиция возбудила процесс против немецкого мыслителя и не добилась обвинения только по случайным причинам. Тем не менее этот почти случайный факт используется современными конфессионально ориентированными исследователями для того, чтобы сделать вид, что Экхарт вовсе не является «еретиком» и его учение не противоречит учению церкви. Наиболее тонким вариантом обоснования этой позиции является проведение параллелей между учением Экхарта и учением византийских исихастов, которые до предела сблизили Бога с миром и человеком, но остались, несмотря на это, в рамках догматической системы477.
Искусственность этой позиции легко доказать на основании текстов самого Экхарта, который прямо подчеркивает, что единство Бога с человеком носит сущностный характер, т. е. его нужно понимать иначе, чем то половинчатое и противоречивое решение этой проблемы, которое стало основой византийского исихазма. «Кто праведен, тот подлинно имеет Бога с собою. Кто же подлинно имеет Бога, тот имеет Его во всех местах, на улице и среди прочих людей с тем же успехом, как в церкви или пустыни иль
477 Такие параллели характерны и для русской исследовательской традиции; см.: Лосский В. Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта / пер. с фр. Г. В. Вдовиной // Богословские труды. 2003-2007. № 38-41; 2012-2013. №43- 45. См. также: Реутин М. Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама: (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей: человек в истории. М., 2006. С. 285-318.
583


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
в келье. Ведь если кто Им и только Им обладает, то такому человеку не может ничто помешать. <...> он обладает только Богом и помышляет только о Боге, и все веши для него становятся сплошным Богом. Такой человек носит Бога во всех своих деяниях и на всех местах, и все поступки этого человека совершает исключительно Бог. Ведь кто поступок предопределяет, тому и принадлежит поступок, — подлинней и действительней, чем тому, кто поступок совершает. Итак, если мы имеем перед глазами одного и только одного Бога, то, поистине, Он должен совершать наши поступки; во всех же Его поступках никто не в силах Ему помешать, никакая толпа и никакое место»478.
Экхарт нарочито противопоставляет обладание «мыслимым» Богом и Богом по сущности, предвосхищая на много столетий известную «критику отвлеченных начал» в философии А. Шопенгауэра и Вл. Соловьева: «Человеку не следует ни обладать, ни позволять себе удовлетворяться мыслимым Богом, ведь когда мысль иссякнет, тогда исчезнет и Бог. Обладать надлежит сущностным Богом, Который высоко вознесен над помыслами людей и всей твари»479.
Точно так же он противопоставляет обладание Богом в смысле его познания — которое все-таки есть внешнее и вторичное «объединение» с Богом как познаваемым — и в смысле сущностного отождествления с ним. Разъясняя суть высшего блаженства, доступного человеку, Экхарт говорит, что некоторым оно представляется как состояние, «когда дух сознает, что он постигает Бога», однако на самом деле это неверно; «блаженство сокрыто всё же не в этом; ибо первое, в чем блаженство сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит всё, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, что здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное»480.
478 Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.—СПб., 2001. С. 17—18.
479 Там же. С. 19.
480 Там же. С. 207.
584


6.1. Мистическое учение Мейстера Экхарта
Путь человека к соединению-слиянию с Богом Экхарт описывает так, что на первый взгляд это выглядит очень похожим на практику исихазма, но если присмотреться к этому описанию внимательней, то нетрудно увидеть и здесь существенное различие, связанное с тем, что для исихастов Бог присутствует в мире только своими энергиями, которые не «сливаются» с тварными вещами, у Экхарта же присутствие Бога в мире непосредственно по сущности означает, что он слит с каждой вещью. Это пантеистическое воззрение Экхарт основывает на положении, что Бог есть бытие; это означает, что бытие каждой тварной вещи само по себе, без дополнительных доказательств свидетельствует о присутствии Бога в мире и в каждой вещи (точнее, мира и каждой вещи — в Боге): «...бытие всех вещей исходит непосредственно от первой причины и всеобщей причины всех вещей. <...> от бытия самого по себе и через него и в нем есть всё, само же оно — не от чего-то другого. <...> бытие всех вещей, поскольку оно есть бытие, имеет свою меру в вечности, нив коем случае не во времени»481.
Для исихастов восприятие божественных энергий возможно только на пути отстранения от мира, от всех его дел и забот, на пути монашеского замыкания в себе. Экхарт описывает путь к Богу похожим образом, однако в его учении конечная точка совершенствования, «обожения» человека оказывается противоположной: после обретения, «стяжания» Бога человек должен вернуться в мир, и в каждой вещи для него теперь будет явлен только Бог: «Кто Богом так, в сущности, обладает, тот воспринимает Бога Божественно, и для того Он сияет во всем, ибо все вещи отдают для него Богом, и из всех вещей ему является Бог»482. Причем Экхарт явно противопоставляет два разных пути обретения Бога: один связан с «бегством» от мира, с «уединением» (в духе исихаст - ских практик), а второй — с трансформацией своего восприятия вещей, без того чтобы полностью отстраняться от них; только второй путь он считает истинным: «Люди научиться сему посредством бегства не могут, — когда они бегут от вещей и уединяются внешне; они должны учиться внутреннему уединению, где бы и при ком бы они ни были. Им надо научиться прорываться сквозь
481 Там же. С. 55—56.
482 Там же. С. 19.
585


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
веши и в этом обретать своего Бога и уметь запечатлеть Его крепко, существенным образом»483.
В полном соответствии с логикой гностического христианства Экхарт из своего исходного положения о возможности для человека прийти в единство-слияние с Богом выводит отрицание ключевого постулата церковного христианства о грехопадении и неискоренимой греховности людей. Конечно, Экхарт не отрицает наличия греха в человеке, но он признает грех легко преодолимым и, по существу, не требующим такой радикальной процедуры «искупления», как голгофская жертва Христа. Он утверждает, что для человека, который хочет взойти к Богу (по описанному выше пути), «высшая ступень, на какую можно подняться, заключается вот в чем: быть без греха благодаря Божественному раскаянию»484. Более того, он доходит до того, что признает всю совокупность возможных для человека грехов не имеющей никакого существенного значения для указанного человека: «Истинное и лучшее покаяние, с помощью которого стремительно подымаются к горнему, состоит в том, чтобы человек начисто и совершенно отрекался от всего, что не является Богом и Божественным в нем самом и во всяком творении <...>. Чем сего больше, тем истинней покаяние и тем больше оно изгонит грехов и даже само наказание. Да, в скором времени ты сумел бы в праведном отвращении стремительно и мощно отойти от всех прегрешений и устремиться к Богу с такой силой, что, сотвори ты хоть все грехи, что со времен Адама были соделаны и впредь будут свершаться, — это вкупе с наказанием тебе полностью простится и, если бы ты умер сейчас, то был бы возведен пред лице Божье»485.
Несовместимость этого положения с догматическим учением не вызывает никакого сомнения, не случайно соответствующий тезис обратил на себя особое внимание инквизиторов, расследовавших степень еретичности взглядов немецкого философа, и он вошел в 28 главных положений, инкриминированных Экхарту в обвинительной булле папы Иоанна XXII (под номером 15)486.
483 Там же. С. 19—20.
484 Там же. С. 30.
485 Там же. С. 32.
486 Там же. С. 316.
586


6.1. Мистическое учение Мейстера Экхарта
На основе отрицания существенности греха трансформируется представление о божественном совершенстве человека, о вхождении в Царствие Небесное: если в догматическом христианстве такое совершенство и такое вхождение возможно только после смерти, с помощью радикального преображения земного бытия человека волей Бога, то в гностическом христианстве Экхарта эта возможность присутствует в каждом моменте земной жизни и может быть реализована силами самой личности, открывающей в себе Бога. «Тот человек, что ради Бога от всех вещей сумел бы отречься, подаетли их Бог или не подает, обладал бы подлинным Царством Небесным»487.
Описывая в трактате «О человеке высокого рода» движение человека к совершенству и выделяя шесть ступеней этого движения, Экхарт так характеризует последнюю из этих ступеней: «Шестая ступень, это когда человек развоплощен и перевоплощен вечностью Бога и достиг вполне совершенного забвения преходящей и временной жизни и поднят и преображен в Божественный образ, стал Божьим сыном. Дальше и выше нет ступеней; и там — вечный покой и блаженство, ведь завершение сокровенного человека и нового человека есть вечная жизнь»488. При этом все шесть ступеней достижимы сразу, почти в одно мгновение, поэтому в каждый момент земного времени человек может непосредственно «выйти» в вечность и в божественное бытие, где получит абсолютное совершенство. Здесь Экхарт точно воспроизводит важнейший принцип раннехристианского учения, который присутствует и в Евангелии от Иоанна и в апокрифических памятниках — в Евангелии от Фомы и в Евангелии от Филиппа (см. главы 1 и 3).
В этом контексте становится понятным странный, на первый взгляд, тезис о том, что все поступки подлинно верующего человека совершает Бог, причем Экхарт доводит это утверждение до естественного следствия, что для человека, как для Бога, в этом состоянии нет ничего невозможного, т. е. он в состоянии стать всемогущим существом. «Но что ты сильно и всей волей желаешь, то ты имеешь, и ни Бог, ни все твари не могут того у тебя отобрать,
487 Там же. С. 50.
488 Там же. С. 204.
587


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
если воля [твоя] не иная, как воля целиком и истинно Божественная и направленная на настоящее. Итак, не “Я хотел бы в скором времени”, ведь это лишь в будущем состоится, но “Я хочу, чтобы так было сейчас же”. Послушай! Будь что-то отдаленным за тысячу миль, и возжелай я это иметь, этим я верней обладаю, нежели тем, что имею на коленях своих, но иметь не хочу»489.
Принцип сущностного тождества Бога и человека ведет Экхарта не только к представлению о полном «исчезновении» личности в Боге, но и к приданию личности, в ее земной жизни, таких качеств Бога, как всемогущество, абсолютное творчество, способность выйти за пределы пространства и времени. Такое понимание человека будет постоянно воспроизводиться в самых оригинальных системах европейской философии, вплоть до центрального концепта философии Ф. Ницше — представления о рождении в истории сверхчеловека из современного несовершенного человека.
Тенденция к полному «уравниванию» Бога и человека и даже к полаганию человека в метафизическом смысле более «высокой» инстанцией, чем Бог, — это самая загадочная и в то же время самая важная тенденция философии Экхарта, о которой стоит сказать особо, поскольку в ней он наиболее решительно отошел от представлений церковного христианства и схоластического богословия и наиболее явно предвосхитил искания новейшей европейской философии. В теоретических трактатах Экхарта, которые мы рассматривали до сих пор, эта тема выражена не очень явно, хотя все-таки может быть найдена и здесь — например, в странном утверждении, что человек совершает «насилие и несправедливость» над Богом, когда оказывается внутренне неготовым к тому, чтобы принять в себе его дары и деяния490. Значительно более ясно и недвусмысленно она проявляется в проповедях, которые Экхарт обращал к своей пастве.
Рассмотрение проповедей Экхарта заставляет упомянуть методологическую проблему, очень важную для современных исследований его творчества. Согласно общепринятой точке зрения, проповеди были импровизациями Мастера и записывались по памяти его слушателями, что делает их не совсем «авторскими»
489 Там же. С. 23.
490 Там же. С. 43.
588


6.1. Мистическое учение Мейстера Экхарта
произведениями. Именно поэтому у Экхарта была возможность отказаться от авторства тех тезисов из проповедей, которые были предъявлены ему инквизиторами в качестве еретических. В связи с этим многие исследователи, занимающиеся анализом религиозно-философских воззрений Экхарта, склонны считать выраженные в проповедях идеи второстепенными по отношению ктем, которые он излагает в своих латинских и немецких трактатах.
Как нам кажется, такая позиция является совершенно необоснованной, она уводит нас от понимания сути взглядов великого немецкого мыслителя и от правильной оценки влияния его наследия на философию последующих эпох (вплоть до Шопенгауэра, Ницше и Хайдеггера). Те, кто придерживаются такой позиции, имеют совершенно определенную цель — умалить «еретичность» взглядов Экхарта и показать, что его религиозно-философское учение вполне согласуется с догматическим учением церкви.
Эта позиция является гораздо менее оправданной, чем позиция инквизиторов XIV века. Последние точно определили главное в творчестве Экхарта и совершенно правильно констатировали невозможность совместить это главное с учением католической церкви. Современные исследователи ради доказательства тезиса о церковной «благонадежности» мыслителя поступают наоборот: они искажают идеи Экхарта, выдвигая на первый план явно вторичные идеи его трактатов. Вот, например, как описывает отношение взглядов Экхарта к мистической практике современных ему еретических течений бегардов и бегинок М. Ю. Реутин: «Проповедуя перед мирянами, бегинками и монахинями, Экхарт стремился воцерковить их религиозный опыт пантеистического толка. Он пытался описать этот опыт посредством корректных церковных формулировок и явить его в заново воссозданном (переименованном) виде своей аудитории, стоящей одной ногой в ереси»491. Признавая далее, что в своих проповедях Экхарт до самого конца следует логике антропоцентризма в понимании Бога, Реутин и здесь «нейтрализует» это признание с помощью заключения, что соответствующие выводы Мастер мыслил «в качестве одного из возможных допущений (!) о Боге»492.
491 Реутин М. Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. М., 2011. С. 21.
492 Там же. С. 23.
589


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
В качестве важнейшего слагаемого философии Экхарта Реутин полагает метод «аналогической символизации», благодаря которому все высказывания мыслителя о совпадении и подобии Бога и твари оказываются исключительно суждениями формальной аналогии, но не реального сущностного единства. Благодаря выдвижению этого принципа на первый план оказывается возможным, как уже было отмечено, говорить о близости представлений Экхарта о связи Бога с миром и человеком к представлениям Г. Паламы и всего византийского исихазма; «аналогии» Экхарта оказываются по своей роли полностью подобными «энергиям» исихастов. На деле исихазм является очевидным паллиативом, противоречивой и непоследовательной попыткой обновить и сделать более живым церковное вероучение, которое в эпоху позднего Средневековья и на Западе и на Востоке пришло в явный упадок и уже не удовлетворяло религиозным потребностям людей. Указанное сближение идей Экхарта с исихазмом ведет к тому, что его религиозно-философское учение также превращается в половинчатую и неудачную попытку обновить традиционную «схоластическую» веру с помощью полуеретических идей. Характерно, что аргументы для такого сближения берутся как раз из наиболее близких к традиционной схоластике латинских трактатов Экхарта.
Нужно с сожалением констатировать, что в современных подходах к исследованию взглядов Экхарта и других великих христианских мыслителей (например, Николая Кузанского) все еще присутствует идеологическая «заданность», являющаяся результатом господства в историческом сознании прямолинейных стереотипов, созданных первыми церковными «борцами с ересями». Согласно этим стереотипам в истории была одна-единственная «боговдохновенная» религия, которая неуклонно боролась с злостными еретическими уклонениями и, победив их, становилась еще благодатней и плодотворней. В реальности, как мы говорили выше, все было гораздо сложнее и трагичнее. Начиная со II века укреплявшая свое влияние христианская церковь пошла на существенную «модификацию» учения Иисуса Христа — осуществила его синтез с иудаизмом ради внедрения в вероучение идеи неискоренимой греховности человека, отделяющей его от Бога, и идеи закона, которому должен быть подчинен каждый верующий. Всё
590


6.1. Мистическое учение Мейстера Экхарта
это было сделано для того, чтобы в условиях «массовой евангели- зации» добиться укрепления церкви в качестве властной организации, подобной государству. Дальше в истории существовало два христианства, причем истинное, восходящее к учению Христа, сохранялось только в формах различных еретических (гностических) движений и учений. До XIII—XIV веков церкви удавалось подавлять его проявления, но в эту эпоху кризис церкви достиг такой степени, что она оказалась не в состоянии полностью контролировать ситуацию, и это привело в конце концов к тому, что на некоторое время подлинное христианское учение стало господствующим мировоззрением, определявшим поведение и жизнь европейского человечества, и оно на два столетия резко изменило европейскую культуру. Именно в этом разгадка феномена Возрождения — эпохи, возрождавшей не языческую античность, а истинное, первоначальное христианство (подробнее о сути Возрождения мы будем говорить в следующем разделе).
Мейстер Экхарт занимает уникальное место в этом процессе раскрытия истинного христианства, он первым после подавления движений катаров и альбигойцев попытался дать ему ясное философское выражение с использованием понятий, выработанных и в античной и в раннехристианской философии. Пытаться сделать из Экхарта верного наследника средневековой схоластики означает поступить с его наследием ничуть не лучше, чем преследовавшие его инквизиторы. Самое главное в его творчестве — это именно совершенно неканоническое учение о тождестве Бога и человека, возрождающее подлинное учение Иисуса Христа и противостоящее догматическому учению церкви. Конечно, Экхарт не мог в своих трактатах, обращенных к университетским богословам, воспитанным на схоластических идеях, выражать самые главные свои идеи, здесь он был вынужден делать вид, что придерживается догматического учения. Зато в проповедях обращенных к «неученой» пастве, к тому же симпатизировавшей представителям еретических течений, он высказывался гораздо более искренне и формулировал самые заветные свои идеи. Поэтому никакой «полифонии», придуманной В. Лосским в его известном исследовании об Экхарте, в творчестве немецкого мистика нет, а есть естественная антиномия (характерная для всех великих гностических мыслителей, начиная с Оригена) между
591


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
вынужденным следованием схоластической традиции и свободным творчеством, опирающимся на глубокое понимание несоответствия церковной догмы великому учению основателя христианства.
На наш взгляд, Экхарт прекрасно понимал, что его религиозные взгляды несовместимы с учением церкви. В его проповедях без труда обнаруживаются все ключевые положения гностического христианства, образующие стройную систему, в центре которой находится принцип тождества Бога и человека. Многократно разъясняя этот принцип, Экхарт специально подчеркивает невозможность интерпретировать его через понятие подобия и аналогии; он как будто специально «дезавуирует» ту форму интерпретации этого принципа, которую иногда использует в своих «схоластических» трактатах.
Впрочем, и в трактатах Экхарта можно найти положения, которые хорошо согласуются с самыми радикальными утверждениями его проповедей. Рассматривая в трактате «Книга божественного утешения», как огонь сжигает деревяшку, философ подчеркивает, что в этом процессе огонь пытается всю деревяшку преобразить в себя, устранить из нее грубость, холод, тяжесть и водянистость, и он не успокаивается до тех пор, пока деревяшка не превратиться полностью в огонь. Эта метафора описывает отношение человека к Богу, которое с внешней стороны выступает как подобие, но по своей внутренней сущности есть тождество: «...скрытая сила природы втайне ненавидит подобие, так как оно несет в себе различие и раздвоение, и ищет в нем цельность, которую в нем и лишь ради нее самой любит <...>. Вот почему я сказал, что душа в тождестве ненавидит подобие и любит его не само по себе, и не из-за него самого; но любит она его ради Единого, скрытого в нем, которое есть истинный “Отец” <...>»493. Еще более откровенно об этом говорится в проповедях Экхарта: «...Бог не нуждается вовсе в образе и не имеет его в Себе. Бог действует в душе без всякого средства, образа и подобия. Он действует в основе, куда не достигал никогда ни один образ, кроме Него Самого, кроме Его собственнейшей сущности»494. При этом
491 Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 184.
494 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 14.
592


6.1. Мистическое учение Меистера Экхарта
оказывается, что к абсолютному слиянию с Богом (по сущности) ведет познание, понятое особым образом, без подобия и образа (это снимает противоречие с приведенным ранее утверждением Экхарта о том, что обычное познание не дает внутреннего соединения с Богом): «Ты должен познавать Его без помощи образа, без посредства, без уподобления. “Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он — я!” Это именно я и разумел. Бог должен стать “я”, а “я” — Богом, так всецело одним, чтоб этот Он и это “я” стали Одно и так пребыли — как чистое бытие, — чтоб и творить в вечности единое дело!»495
Одной из главных идей Экхарта, имеющей безусловно гностическое происхождение, является представление о присутствии в душе человека «крепости», или «искорки», в которой она (а значит, и человек в целом) находится в неразрывной связи с самой глубокой сущностью Бога. Здесь нужно вспомнить ту концепцию творения земного человека, которая изложена в Апокрифе Иоанна (см. разделы 2.3—2.5). «Искорка» Экхарта, очевидно, может быть соотнесена с Эпинойей света, посланной Богом-Отцом для спасения человека, которого подчинил себе злой господин этого мира Демиург-Ялдабаоф.
Второй принципиальной идеей Экхарата является проведение различия между «высшим» Богом, Божеством (Gottheit) и Богом- Творцом, который является «низшим» Богом по отношению к Божеству. Это представление является творческим развитием известнейшего фрагмента гностического мифа, согласно которому творец нашего мира является низшим и злым Богом-Демиургом, возникшим в результате «космической ошибки» Софии. Выше мы подробно говорили о том, как эта мифологическая концепция была модифицирована авторами строгих философских систем: в системах Валентина и Василида Демиург еще присутствовал, но уже не рассматривался как злой Бог; в системах Оригена и Иоанна Скота Эриугены он вообще исчез, и его место занял Христос-Премудрость, который рассматривался как несовершенный Бог в сравнении с Богом-Отцом, понимаемым строго апо- фатически. В последнем случае (сюда можно отнести и учение Псевдо-Дионисия Ареопагита) возникала почти неразрешимая
4,5 Там же. С. 148-149.
593


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
проблема с приписыванием Богу качества троичности, что требовалось для согласования системы с церковной догматикой, поскольку понимаемый строго апофатически Бог не мог иметь никаких определений и подразделений, и кроме того, Христос- Премудрость как творящий принцип оказывался «вне» Бога и противопоставлялся ему как несовершенное божественное начало. Экхарт именно в этом пункте вносит радикальное изменение, которое делает представление о Боге гораздо более последовательным и непротиворечивым: он окончательно отвергает возможность применения к Божеству, к «высшему» Богу, свойства троичности, а Бога-Троицу признает «низшим», несовершенным Богом, рождающимся из Божества и осуществляющим творение земного мира.
В результате в учении Экхарта душа человека, обладая «искоркой», связывающей ее с Божеством, оказывается выше всех лиц Троицы и ищет себя в бездне Божества. В проповеди «О единстве вещей» Экхарт призывает человека найти в себе эту «искорку» с помощью отрешения от всего сотворенного. «Поскольку ты так поступишь, постольку достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, которой никогда не коснулись ни время, ни пространство. Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворится ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает в Своем существе. Да! Я утверждаю: мало этому свету и того, чтобы божественная природа, творческая и плодородная, рождалась в нем. / И вот, что кажется еще более удивительным: я утверждаю, что свет этот не довольствуется и простой, в покое пребывающей божественной сущностью, которая не дает и не принимает: он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет и там он больше у себя, чем в себе самом. / Ибо глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой»496.
Все это очень похоже на концепцию божественного света, разлитого в мире, и на учение о возможности достижения совершен¬
496 Там же. С. 38-39.
594


6.1. Мистическое учение Мейстера Экхарта
ства через соединение с этим светом из Евангелия от Филиппа (см. разделы 3.3—3.4). Как и безымянный автор этого памятника, Экхарт мог бы сказать, что совершенного человека, о котором он пишет в приведенной цитате, в этом мире не могут увидеть и не могут схватить, настолько он возвысился над миром и погрузился «в глубину глубин».
Экхарт существенно преобразует мифологическую систему гностицизма, придавая ей еще большее антропоцентрическое звучание. У него душа человека, открывшего в себе «искорку», т. е. ставшего подлинно верующим, оказывается той сферой, в которой сначала рождается, потом творит мир «второй» Бог — ортодоксальный Бог-Троица. В своих проповедях Экхарт многократно повторяет тезис о рождении и действии Бога в душе человека. Человек оказывается в единстве с высшим Богом-Божеством и именно поэтому выше Бога-Троицы, он оказывается как бы ответственным за рождение этого второго Бога. «Когда я пребывал еще в первооснове своей, у меня не было никакого Бога: я принадлежал себе самому. Я ничего не хотел, ничего не домогался, ибо я был тогда бытие без цели — и я был познающий себя самого в божественной правде. Тогда хотел я себя самого и ничего другого: чего я хотел, тем был я, а чем я был, того я хотел! И тут пребывал я без Бога и вне всех вещей. / Когда же я отрешился от этой моей свободной воли и получил мое сотворенное существо, тогда стал у меня и Бог; ибо до того, как появились твари, и Бог не был Богом: Он был то, что был!»497
Если душа однозначно первична по отношению к творящему Богу-Троице, то ее отношения с высшим Богом-Божеством описываются и как абсолютное тождество, и как диалектическая обусловленность. Последнее имеет место, когда Божество рассматривается в его «осуществлении», приводящем к рождению Бога-Троицы и тварного мира: «Всё через Него было, говорит <...> святой Иоанн. Под этим понимать надо душу, ибо душа есть всё. Она всё, так как она — подобие Бога. Как таковое она также — Царство Божие. И как Бог есть в Себе Сущий без начала, так в царстве души Он есть Сущий без конца. Потому Бог в душе, говорит один учитель, что все Его богобытие покоится на ней. Это
497 Там же. С. 129.
595


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
есть высшее состояние, когда Бог — в душе, выше того, чем когда душа — в Боге: что она — в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна от того, что Бог в ней. Верьте: Бог — Сам блажен в душе!»498 Весьма показательно, что здесь Экхарт ссылается на Евангелие от Иоанна; нет никаких сомнений, что он улавливает и творчески развивает самую радикальную идею этого евангелия и всего раннего, неискаженного христианства — идею тождества Бога и человека.
Взятый в его чистой сущности (в «прообразе») и вне какого- либо действия Бог-Божество оказывается тождественным душе: «Ибо Бог со всем Своим Блаженством и в полноте Своего Божества пребывает в этом прообразе. Но это сокрыто от души. <...> Это сокровище Царства Божия, его сокрыли время, и многообразие, и собственные деяния души — словом, ее сотворенность. Но по мере того, как душа, грядя вперед, расстается со всем этим многообразием, открывается в ней Царство Божие. <...> И тут наслаждается она всеми вещами и правит ими как Бог! Здесь душа не принимает больше ничего ни от Бога, ни от творений. Ибо она есть сама то, что содержит, и берет все лишь из своего собственного. Здесь Душа и Бог — одно. Здесь наконец нашла она, что Царство Божие она сама!»499
В этих и во множестве других аналогичных фрагментах Экхарт выражает самоощущение человека, раскрывшего в себе свою глубинную, нетварную сущность и обнаруживающего, что в ней он сливается с самой глубокой сущностью Бога (Единого), но при этом сохраняет себя. Это оказывается самым интересным и важным в учении Экхарта: Бог здесь полностью «антропологизиру- ется» в том смысле, что никакого Бога (в любом возможном смысле) невозможно ни представить, ни описывать вне человека, человек — это абсолютное поле для полагания любых возможных смыслов. Метафорически выражаясь, можно сказать, что понятие «Бог» оказывается здесь частным по отношению к понятию «человек», хотя, конечно, сами эти понятия нужно брать не в конечном, логическом смысле, а в смысле бесконечных интуиций, дающих само бытие без разделения на субъект и объект
498 Там же. С. 160-161.
499 Там же. С. 173-174.
596


6. /. Мистическое учение Мейстера Экхарта
(«без помощи образа», как говорит сам Экхарт). Понятая таким образом, философия немецкого мистика оказывается предвосхищением самых радикальных тенденций неклассической философии, вплоть до феноменологии Э. Гуссерля и «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, в которой самое общее (онтологическое) описание бытия возможно только через описание человека в его основных «феноменах» и «экзистен- циалах».
Можно было бы указать еще много мотивов в проповедях Экхарта, которые явно свидетельствуют о его принадлежности к линии гностического (подлинного) христианства. Полный анализ этих мотивов потребовал бы капитального исследования. Мы в заключение обратим внимание только на два момента, которые кажутся достаточно второстепенными, но важны как демонстрация того, что Экхарт сознательно противопоставлял свое истинное христианское учение традиционному (церковному) христианству, которое он, без сомнения, считал искажением того Откровения, которое принес Иисус Христос.
В проповеди «Об отрешенности», которая излагает одну из самых важных тем Экхарта, он утверждает, что отрешенность есть высшая добродетель, и человек, который выберет путь этой добродетели настолько концентрируется в себе, что ничто в мире не сможет взволновать его и отвлечь от себя самого и своего единства с Богом. «Человек, который вполне отрешен, настолько восхищен в вечность, что ничто преходящее не может уже заставить его почувствовать плотского волнения; тогда он мертв для земли, потому что ничто земное ничего не говорит ему»500. Экхарт задумывается над вопросом, который ведет его к явному противостоянию с догматической традицией: «Далее кто-нибудь мог бы спросить: “Обладал ли Иисус Христос также неподвижной отрешенностью, когда говорил: «Моя душа скорбит смертельно»?” А Мария, когда Она стояла у креста? И ведь много говорят о Ее жалобе. Как же это все совместимо с неподвижной отрешенностью?»501 Можно подивиться смелости мыслителя, который не пытается сгладить остроту противоречия между своей позицией и одним из центральных
500 Там же. С. 57.
501 Там же. С. 60.
597


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
положений догматического учения (хотя такого рода «сглаживания» иногда присутствуют в его трактатах), а, наоборот, до предела обостряет это противоречие. Ведь речь идет о том, что под вопрос ставится значение страданий Христа на Голгофе! И Экхарт вполне логично отвечает на поставленный вопрос: страдание Христа на Голгофе — это то самое «внешнее», которое не имеет значения для жизни истинного, внутреннего человека! «Знай: внешний человек может быть погружен в деятельность, в то время как внутренний человек остается свободным и неподвижным. / Так же во Христе был внешний и внутренний человек, и в Богородице, и все, что они выражали по отношению ко внешним вещам, делали они от лица внешнего человека, а внутренний человек пребывал в то время в неподвижной отрешенности»502.
Здесь недвусмысленно выражена концепция докетизма, являющаяся характернейшим признаком гностической христологии, согласно которой факт Голгофы не имеет никакого существенного значения для реализации подлинного предназначения Иисуса Христа — быть Учителем людей, раскрывать им Путь к совершенству. Наиболее явно эта гностическая концепция была выражена в известном апокрифе «Деяния Иоанна», где Христос буквально «раздваивается»: его «призрак» присутствует на кресте без каких-либо страданий, а сущность («внутренний человек» в тексте Экхарта) продолжает излагать свое учение Иоанну, наблюдая со стороны Голгофу.
Отметим также, что одновременно с отрицанием значимости Голгофы для подлинно верующего Экхарт прямо утверждает, что в сравнении с описываемым им мистическим, внутренним путем к подлинной вере — через слияние с Богом в его отрешенности, внешний путь молитв и дел не является сколько-нибудь значимым. «Да, я утверждаю: все молитвы и все добрые дела, которые человек совершает во времени, трогают так мало Божью отрешенность, как будто бы ничего подобного не совершалось, и Бог оттого нисколько не благосклоннее к человеку, чем если бы тот не совершал ни молитвы, ни доброго дела. Я скажу более того: когда Сын в Божестве захотел стать человеком, и стал, и терпел мучение,
502 Там же. С. 62.
598


6.1. Мистическое учение Meiicmepa Экхарта
это также мало коснулось неподвижной отрешенности Бога, как если бы Он никогда и не был человеком»503.
Второй момент — это явно проявляющийся в проповедях Экхарта гностический эзотеризм, убеждение в существенном превосходстве немногих подлинно верующих (мистически верующих) над массой «стандартно» верующих, презрительно называемых Мастером «скотами». Рассматривая в той же проповеди «Об отрешенности» различие внутреннего и внешнего человека и констатируя, что большая часть людей живет своим внешним, Экхарт утверждает: «Знай, что человек, который любит Бога, употребляет не более душевных сил на внешнего человека, чем того требуют пять чувств: внутренний человек обращается ко внешнему только, поскольку он руководитель и наставник, который не даст им применять свои силы по-скотски, как делают это многие люди, живущие ради плотской похоти, подобно неразумным скотам; эти люди на самом деле более достойны названия скотов, нежели людей»504. Здесь напрашивается сравнение с высказыванием из Евангелия от Филиппа: «Есть много животных в мире, имеющих форму человека» (Филипп 119). Экхарт решительно развивает этот тезис, который в самом древнем памятнике не имел столь существенного значения (см. разделы 3.4—3.5). Вероятно, это связано с тем, что он жил в эпоху, показавшую негативную силу людей, только по видимости имеющих форму человека. Экхарт всеми силами пытается защитить подлинное христианство от «нашествия» такого рода людей, которые получали всё большее преобладание над подлинно верующими.
Похожим образом он аттестует людей в проповеди «О неведении». Рассуждая о том, что человек призван дойти до высшего знания, которое совпадает с «божественным неведением», т. е. еще раз противопоставляя обычное знание и знание высшее, божественное, мистическое (которое вполне может быть названо «гнозисом», поскольку его суть в том, чтобы познать свое тождество Богу), Экхарт снова признает тех, кто стоит вне такого мистического знания «скотами»: «Для познания создал Бог человека; так говорил пророк: “Господи, соделай их знающими!” Там,
503 Там же. С. 58.
304 Там же. С. 61.
599


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
где неведение, там отрицание и пустота. Человек поистине скот, обезьяна, безумец, пока он коснеет в невежестве! / Здесь нужно подняться к высшему виду знания, и это неведение не должно происходить от невежества, но от познания должно прийти к неведению. / Там станем мы вещими божественным неведением, там будет облагорожено и украшено наше неведение сверхъестественным знанием!»505
Всего сказанного, как нам кажется, достаточно для утверждения, что правильное понимание учения великого немецкого мыслителя можно достичь только на пути признания его сознательной «еретичности», точнее его сознательного противостояния догматическому учению церкви как ложного в своей основе, искажающего подлинное христианское Откровение, которое в силу парадоксальных и трагических перипетий истории жило под личиной «гностической ереси».
6.2. 	Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства
Современное понимание исторического значения эпохи Возрождения все еще обременено устаревшими и глубоко ложными стереотипами. И это несмотря на то, что уже давно было сформулировано представление о том, что Возрождение является абсолютным центром всей европейской истории, причем именно в отношении главной проблемы истории — противостояния истинного и ложного христианства. В эпоху Возрождения указанное противостояние было наконец осознано во всем его значении, и европейская культура в лице своих самых ярких представителей повернулась к истинному христианству, попыталась именно его сделать живым и действенным, попыталась изменить жизнь цивилизации через восстановление подлинного учения Иисуса Христа.
В русской философской традиции об этом впервые ясно сказал
А. 	И. Герцен, причем в работе, которой обычно не придают большое значение с точки зрения выраженной в ней исторической
505 Там же. С. 75.
600


6.2. Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства
концепции, в «Письмах об изучении природы». Здесь Герцен описывает развитие познания, понятого в самом широком смысле и наиболее ясно представленного в каждую эпоху философией; поэтому, по существу, изложение концентрируется не на истории науки, а именно на истории философии, а через нее и на истории всей европейской цивилизации. При этом Герцен придерживается весьма необычного понимания логики развития философии, весьма актуального и для наших дней, поскольку стереотипы, которые он пытается преодолеть, к сожалению, до сих пор продолжают искажать наше историческое зрение.
Главным в размышлениях Герцена об истории оказывается противостояние «целостного» и «дуалистического» подхода к познанию мира и человека. Согласно Герцену, Античность и раннее христианство пытались познать мир и человека в рамках целостного подхода, не разделяя и не противопоставляя человеческую личность и природу, душу и тело, человека и Бога. В средневековой философии, которая для Герцена полностью сводится к схоластике, происходит разделение и противопоставление этих аспектов бытия, и это приводит философию и всё человеческое познание в тупик. Позднее Средневековье, эпоху XV—XVI веков (название эпохи Возрождения она получила только в конце XIX века), Герцен считает временем возвращения философии к тому целостному восприятию мира и человека, который был характерен для Античности. «Наконец, после тысячелетнего беспокойного сна человечество собрало новые силы на новый подвиг мысли; в XV веке пробуждаются иные требования, тянет утренним воздухом. Настала эпоха переделывания»506. Однако, согласно Герцену, те позитивные изменения в культуре, которые были начаты мыслителями и художниками XV—XVI веков, не получили развития в XVII веке, т. е. Возрождение не удалось. Мировоззрение XVII века оказалось противоположностью Возрождения, в нем европейская культура была возвращена на средневековый путь развития, к средневековому представлению о человеке. Собственно в философии, составляющей вершину культуры, это выразилось в возврате к «дуализму», что особенно наглядно продемонстрировал Декарт.
:’"6 Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собр. соч. В 9 т. Т. 2. М., 1955. С. 234.
601


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
Согласно стандартной модели истории, сложившейся уже в эпоху Герцена, Возрождение стало отправной точкой всего последующего развития европейской цивилизации: и XVII век, и последующие эпохи в рамках традиционно исторической схемы есть раскрытие тех интенций, которые несло в себе Возрождение. Если мы признаем, что в XX веке европейская цивилизация переживает тяжелый общественный и духовный кризис, связанный с утратой глубоких религиозных оснований ее культуры, то ответственность за этот кризис мы также должны возложить на Возрождение. В этом случае в качестве главной его тенденции нужно признать антихристианство, стремление вернуть культуру к античным, языческим основаниям. Прямым наследником XVI века в этой модели истории оказывается XVIII век, век Просвещения, с его материализмом, атеизмом и прямолинейным механицизмом, отрицающим духовную глубину в человеке и низводящим Бога до мирового «часовщика».
Точка зрения, которую отстаивает Герцен, решительно противостоит этим ложным стереотипам. Именно Средневековье, средневековое христианство, господствовавшее в культуре на протяжении тысячи лет, дуалистически обособляя человека от Бога, низвело его до существа, лишенного духовного измерения, радикально конечного и ограниченного во всех своих проявлениях. Возрождение на некоторое время преодолело этот дуализм и утвердило мысль о единстве Бога и человека, о внутренней духовной бесконечности человека, бесконечности его духовных притязаний и возможностей в мире. Но эти представления отстаивали мыслители, которых судьба обрекла быть гонимыми и неизвестными и которые не смогли стать «властителями дум». К их числу Герцен причисляет Бруно, Ванини, Кардана, Кампа- неллу, Телезия, Парацельса. Их творческие усилия не имели продолжения в следующем, XVII веке (только одного великого мыслителя, прозревающего будущее, видит в этом веке Герцен — Якоба Бёме), европейская культура снова вернулась в «средневековье», к порочному «дуализму». Главные идеологи XVII века, Декарт и Локк, согласно мыслям Герцена, являются не столько противниками, как их привыкли изображать в «канонических» версиях истории философии (в смысле противостояния рационализма и эмпиризма), а сторонниками, в равной степени воз¬
602


6.2. Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства
рождавшими средневековые дуалистические представления о че- ловеке, отделенном от Бога и ограниченном в своей сущности. Различие между этими мыслителями гораздо менее принципиально, чем сходство: они выражают две позиции внутри единого дуалистического, средневекового мировоззрения.
«Судьба новой философии совершенно сходна с судьбою всего реформационного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто; на сооружение новых зданий шел старый кирпич, и они вышли не новые и не старые; все реформационное сделало огромные шаги вперед; все было необходимо, и все остановилось на полдороге. <...> Чистое мышление — схоластика новой науки, так, как чистый протестантизм есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил Реформацию; он проник во все явления новой жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него; правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании совершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов прошлого века»507.
В результате XVIII век, век Просвещения (свершения которого Герцен в последних словах приведенной цитаты парадоксальным образом считает продолжением лютеровской Реформации), по своей идейной сути выражает не идеологию Возрождения, а доведенное до своего логического завершения средневековое мировоззрение. Человек, лишенный духовной связи с Богом, в конце концов отказывается считать Бога, удаленного в трансцендентную даль, существующим и начинает устраиваться на земле без Бога, опираясь только на то, что он считает своим единственным достоянием — грубую материальную силу.
Не отрицая огромного исторического значения учения Иисуса Христа, Герцен считает историческое, церковное христианство грубым искажением этого великого учения. Вероятно, он первым в русской культуре столь ясно обозначил противостояние истинного, неискаженного христианства, жившего только в форме философии, и ложного, искаженного христианства церкви. Более
507 Там же. С. 252.
603


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
того, он пытается понять, когда и как это искажение произошло: «В то время как проповедование Евангелия изменяло внутреннего человека, дряхлое устройство государственное оставалось в явном противоречии с догматами религии. Христиане приняли римское государство и римское право; побежденный и отходящий мир нашел средство проникнуть в стан победителей. Восточная империя, приняв во всей чистоте евангельское учение, осталась при той форме цезарского управления, которое Диоклетиан — злейший гонитель христианства — развил до нелепости. В Западной империи, с своей стороны, явился новый элемент, также нехристианский, — элемент тевтонизма, народного духа диких полчищ, страшных в невинной кровожадности своей, в своей скитающейся неутомимости, в своем дружинном братстве и любви к необузданной воле. Надобно было усмирить, укротить дикарей; надобно было сломить их железную и задорную волю волей, еще более железной и настойчивой. Эту великую задачу задали себе первосвященники римские; разрешая ее, они утратили свой характер чуждости всему мирскому; католицизм сорвал германца с его почвы и пересадил на другую, но сам, между тем, пустил корни в землю, которую стремился вытолкнуть из-под ног мирян; желая управлять жизнию, он должен был сделаться практическим, печься о мнозе; отвергая эти заботы, он принял их»508.
В том представлении об истории европейской философии и всей европейской культуры, которое описывает Герцен, вовсе не историческая церковь оказывается носительницей истинного христианства — оно сохраняется только в философских учениях отдельных великих мыслителей, которые преследовались церковью в качестве еретиков. Помимо тех, кто уже упоминался выше (Дж. Бруно и Я. Бёме), Герцен оценивает безусловно позитивно только Гете и Лейбница: «Лейбниц — человек, почти совсем очистившийся от средних веков <...>»509. К Шеллингу и Гегелю он выказывает более осторожное отношение, считая, что в их учениях противоречиво соединились и старое (средневековое) мировоззрение, и еще только нарождающееся новое. В одном месте своей работы Герцен упоминает вместе с Лейбницем Фихте510.
м)8 Там же. С. 231.
509 Там же. С. 283.
510 Там же. С. 251.
604


6.2. Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства
Это упоминание особенно важно, поскольку позволяет ответить на вопрос о том, под чьим влиянием Герцен выработал свое необычное понимание истории философии и истории европейской культуры. Выстраивая ряд философов-«ерисиархов» (Дж. Бруно, Я. Бёме, Лейбниц), которые наперекор давлению церкви сохраняли и развивали в своих учениях подлинно христианское представление о сущностном единстве Бога и человека, Герцен совершенно законно должен был поставить в этот ряд Фихте, особенно если иметь в виду его позднее учение, изложенное в работах «Основные черты современной эпохи», «Наставление к блаженной жизни», «Назначение человека» и др.
Значение Фихте в этом контексте состоит не только в том, что он в ясной философской форме выразил суть подлинного учения Иисуса Христа, но также и в том, что обозначил само противостояние в истории указанных двух форм христианства и высказал резкую критику в адрес церковного, «средневекового» христианства (подробно об этом мы будем говорить в следующей главе). При этом Фихте увидел основу различия этих двух форм в самом Новом Завете. «По нашему мнению, — пишет Фихте, — существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого — только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего»511. В другой работе Фихте пишет об этом же: «Не существует решительно никакого бытия и никакой жизни, кроме непосредственной божественной жизни. <...> это учение, как бы ново и неслыханно ни казалось оно нашей эпохе, между тем все-таки старо, как мир, и оно есть в особенности учение христианства, как это последнее явлено нашим глазам в своем чистейшем и подлиннейшем источнике — в Евангелии
311 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск, 2000. С. 102.
605


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
от Иоанна <...>»512. И добавляет: «...апостол Павел и его приверженцы как создатели противоположной системы христианского учения остались наполовину иудеями и сохранили в неприкосновенности коренное заблуждение иудаизма и вообще язычества <...>»513. Под этим «заблуждением» Фихте имеет в виду признание «иерархии» между Богом и человеком и сведение акта веры к исполнению формальных обрядов и моральных заповедей, а не мистический акт жизни в Боге.
Вероятно, именно эти идеи Фихте стали основой для формирования той концепции истории, которую мы находим в «Письмах об изучении природы». Основанием для этого утверждения является тот известный факт, что идеи Фихте позднего периода активно обсуждались членами кружка Н. Станкевича, к которому в 1830-е годы был близок Герцен514. Позже эти же идеи о наличии в истории двух форм христианства (господствовавшего ложного и гонимого истинного) стала важнейшим основанием мировоззрения Ф. Достоевского (вероятно, под влиянием Герцена и Белинского).
Интерпретация эпохи Возрождения, кратко выраженная Герценом, но не доведенная до завершенной концепции, была возрождена и проработана во всех деталях только через полтора столетия, в конце XX века. Мы обратим внимание на сочинения
В. 	В. Бибихина, который не только дал теоретическую интерпретацию главных идей Возрождения, но и перевел на русский язык произведения важнейших деятелей эпохи — Ф. Петрарки и Николая Кузанского. Работы, освещающие самые разные аспекты культуры Возрождения, Бибихин в конце жизни собрал в книгу, которая была издана в 1998 году под названием «Новый ренессанс». Книга была посвящена не только эпохе Возрождения — главной теме научной и переводческой деятельности Бибихина, — но и в целом истории и современному состоянию европейской цивилизации.
Бибихин категорически отвергает происходящее из церковных кругов представление о «монолитности» средневековой христиан¬
512 Фихте И. Г. Наставление к божественной жизни. М., 1997. С. 75.
513 Там же.
514 См.: Гинзбург Л. Я. Человеческий документ и «построение характера» // Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л., 1971. С. 254—282.
606


6.2. Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства
ской идеологии, якобы подорванной ренессансным индивидуализмом. Вслед за Герценом, он противопоставляет раннее христианство, сохранявшее верность заветам Иисуса Христа, и средневековое церковное христианство, которое существенно отклонилось от учения Христа и именно поэтому в конце концов оказалось в историческом тупике, не будучи в состоянии соответствовать запросам развивающейся культуры и помогать человеку раскрыть его абсолютную сущность. Значение эпохи Возрождения состояло как раз в том, что она попыталась вывести европейскую цивилизацию из этого тупика и дать новый импульс самому христианству, обеспечив прочные религиозные основания дальнейшему развитию европейской культуры. Бибихин абсолютно точно фиксирует эту важнейшую тенденцию Ренессанса: «Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христианской традиции чем церковные идеологи и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что превосходит ее в верности ее авторитетам. <...> Спецификой Ренессанса было не восстановление античной культуры в ее музейном виде, а ее новое сращение с христианством. / Это сращение было возрождением синтеза, наметившегося очень давно. Называясь хранителями истины, официальные идеологи христианства не всегда хорошо знали, что берегли. Ренессансная мысль чувствовала за собой едва ли не больше прав на то, что они считали своим наследным владением. Поняв сращенность античного христианства с классической школой, ренессансные гуманисты узнают в отцах Церкви своих прямых учителей рядом с “языческими” авторами»515.
Противостояние в истории истинного и ложного христианства оказывается настолько важной темой для Бибихина, что он в своей книге посвящает ей особый раздел, озаглавленный «Подрыв христианства», в котором излагает точку зрения известного протестантского историка Жака Эллюля. «В какой мере наша культура христианская? В какой мере Ренессанс создан христианством или, наоборот, ставит его под вопрос? Вместо того чтобы пускаться
315 Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 337-339.
607


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
вслед за толпой в решение этих нерешаемых проблем, прислушаемся к предельному мнению, имеющему достоинство отчетливой ясности и убедительной простоты»516. Эти слова Бибихина, которыми начинается указанный раздел, показывает, что он полностью разделяет точку зрения Эллюля и считает, что она очень важна для решения поставленных в книге проблем.
Исходным тезисом Эллюля является утверждение, что все исторические неудачи европейской цивилизации происходят из отказа от следования тем путем, который был обозначен учением Иисуса Христа. Историческое христианство и христианская церковь — это не развитие указанного учения, а нечто прямо противоположное ему. «Беда не в евангельском благовестии самом по себе, а в его нечеловеческой, невыносимой высоте. Боговопло- шение, церковь как тело Христово, христианская жизнь в истине и любви, если они до конца поняты и приняты, предъявляют человеку настолько предельное требование, что оно не поддается привычному определению и Эллюль предпочитает обозначать его через символ ‘X’ (Икс)». И дальше Бибихин констатирует: «Церковное христианство уже со II века, тем более позднее имело очень мало общего с этим изначальным ‘X’. Спорить тут, прав Эллюль, сможет только человек, не имеющий представления о том, что такое на самом деле пребывание духа Божия в человеке, обещанное Иисусом Христом своей невесте Церкви»517.
Христианское Откровение дает человеку возможность стать абсолютно свободным через слияние с Богом, оно обозначает перспективу для обретения своей творящей духовной сущности и реализации этой сущности в земном мире. Это было настолько ново и необычно на фоне языческих религий, вся суть которых для человека сводилась к системе моральных запретов и к рабскому подчинению воле богов, что римляне вполне справедливо называли первых христиан «безбожниками». Но возникновение церкви означало отказ от всего самого главного в указанном Откровении; «этой революции духа официальное христианство противопоставило глухой консерватизм, в религии оно обернулось повторением древнего жречества, в морали — догматизмом
516 Там же. С. 206.
117 Там же.
608


6.2. Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства
самого мелочного и гнетущего сорта, в культуре — беззубой всеядностью»518.
В то время как учение Иисуса Христа было «антиморально», в том смысле, что оно открывало человеку перспективу преображения его существа к состоянию безграничной творческой свободы, не ограниченной никаким законом и отрицающей любой закон — в том числе моральный, в церковном христианстве оно было сведено к «морализму», направленному на ограничение свободы и подчинение человека диктату самой церкви. Эллюль особенно подчеркивает негативное значение идеи греха, внедренной в первоначальное христианство (где его не было) и радикально исказившей его. Именно с помощью этой идеи между человеком и Богом была проведена непроходимая грань и у человека была окончательно отнята возможность, соединившись с Богом, стать свободным и творческим существом, отнята возможность овладеть своей собственной божественной сущностью.
Но не будучи в состоянии обрести себя, свою подлинную сущность, человек в конце концов утрачивает веру в свою ответственность за происходящее в окружающем мире и надежду на то, что этот мир можно сделать более благим и человечным; и это становится главной причиной нигилизма и радикальной антропологической катастрофы, в которой человек окончательно теряет способность понять себя и превращается в «человекомашину», подчиняется собственному фантомному порождению — технике. Констатируя полное господство этой тенденции в конце XX века, Бибихин вслед за Эллюлем возлагает ответственность за надвигающуюся окончательную катастрофу на христианскую церковь, извратившую благовестив Христа.
«Современное христианство, на наивный взгляд, учит нравственности, традиции, участию в истории. На деле всё не так просто. Христианская церковь стоит у истоков всего исторического зла современного нигилизма, хотя она и не единственный виновник. Главная ошибка церкви в том, что она отодвинула Бога в слишком трансцендентную даль. Если Бога нет, то всё позволено. Но еще вернее будет сказать, что если Бог неприступен в своей вечности, то на долю человека остается холодное одиночество.
518 Там же. С. 208.
609


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
Абсолютное божество парит на такой высоте, что для земного взора сливается с ничто. Трансценденция эвакуировала Бога из мира и тем релятивизировала всё здесь. Раз всё одинаково далеко от его бесконечности, всё одинаково ничтожно. <...> Важная тема христианской догматики, первородная греховность человека, усилиями поколений проповедников укоренилась в массовом сознании в виде обреченного чувства, что все дела людей скрывают в себе роковую гниль. Человек заранее пойман в сети зла, и все что делается на земле заранее осуждено уже тем, что бесконечно удалено от трансцендентного Бога. Постхристианские и нехристианские идеологии переняли тезис о коренной порче человека. Правда, современная психологическая наука сняла с него груз совести. Но хотя понятие греха в секуляризованном мире забыто, всё ежедневно сообщаемое по телевизору, в газетах, не говоря уже о потоке беллетристики, укрепляет подозрение к греховности и злобности человека, воспитывает убеждение, что мировое зло не исправишь»519.
Здесь нужно отметить знаменательный факт: хотя Бибихин воспроизводит мысли своего западного современника, выводы, к которым он приходит вместе с Эллюлем, очень точно воспроизводят главные мотивы критики исторического христианства у известнейших русских мыслителей XIX — начала XX века: Герцена, Достоевского, JI. Н. Толстого, Вл. Соловьева и В. В. Розанова.
Противопоставление двух форм христианства — истинного связанного с самим Иисусом Христом и существовавшего в истории только в виде скрытой «еретической» тенденции и ложного церковного, исказившего учение Христа с помощью идеи греха, пролагающей непреодолимую границу между человеком и Богом, — позволяет точнее понять религиозное содержание Ренессанса. На фоне радикального кризиса церковного христианства, показавшего свою неспособность быть основой человеческого творчества, деятели Ренессанса пытались возродить истинное христианство и вернуть европейскую цивилизацию на тот путь развития, который был задан учением Христа. Бибихин так формулирует общий вывод своих размышлений: «...с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой
519 Там же. С. 219-220.
610


6.2. Эпоха Возрождения: попытка восстановления истинного христианства
и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу христианства чем обряд, ритуал, культ, т. е. уверенность, что христианство в своей сути не религия»520.
Если бы все эти постепенно вызревавшие в деятельности итальянских гуманистов убеждения нашли себе выражение в каких- то практических действиях (набросок которым дает, например, программа Николая Кузанского по объединению всех вероисповеданий в новую религию, она изложена в работе «О мире веры»), то церковь, возможно, испытала бы более радикальную трансформацию, чем это позже произошло под влиянием Реформации М. Лютера. «Церковь за все два тысячелетия своего существования едва ли была так чревата всеобъемлющей перестройкой, как с начала XIV по начало XVI века»521. Однако именно начавшаяся в XVI веке лютеровская Реформация, утверждает Бибихин, оказалась тем фактором, который спас христианскую церковь от более радикальной (т. е. настоящей, а не мнимой!) трансформации. Возвращения истинного христианства, которое бы не подавляло, а раскрепощало творческое начало в человеке, не произошло; «раздвоившись» на католицизм и протестантизм, традиционное христианство сохранило свою прежнюю сущность и свое господство над европейским человечеством, и именно этим обусловило неизбежность культурной катастрофы последующих столетий. «Реформация и контрреформация оказались в этом смысле срывом, перечеркнувшим назревавшие в недрах христианства возможности. Римское католичество было стабилизировано Реформацией за счет утраты им культурной и исторической энергии»522.
Несмотря на свою внешнюю парадоксальность, сформулированная идея не является такой уж новой. Сам Бибихин в данном случае ссылается на Буркхардта: «Буркхардт считал, что динамика Ренессанса, в целом не враждебного церкви, рано или поздно развалила бы римское католичество изнутри, и оно было спасено
520 Там же. С. 358.
521 Там же. С. 344.
522 Там же.
611


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
своим злейшим врагом протестантизмом»123. Важно отметить, что эта же идея присутствует у Ф. Ницше (в трактате «Антихрист»), влияние которого на Бибихина (точно так же как на Буркхарта) не вызывает никаких сомнений. «Немцы лишили Европу последней великой культурной жатвы, которую могла собрать Европа, — культуры Ренессанса. <...> Немецкий монах Лютер пришел в Рим. Этот монах, со всеми мстительными инстинктами неудавшегося священника, возмутился в Риме против Ренессанса... <...> Лютер видел порчу папства, в то время как налицо было противоположное: уже не старая порча, не peccatum originale, не христианство восседало на папском престоле! Но жизнь! Но триумф жизни! Но великое Да всем высоким, прекрасным, дерзновенным видам!.. И Лютер снова восстановил церковь: он напал на нее... Ренессанс — явление без смысла, вечное напрасно»524.
Таким образом, как и Еерцен, Бибихин говорит о том, что неудача Возрождения, по сути, означала возвращение средневекового образа жизни и средневекового мировоззрения в европейскую историю. «В Новое время снова, напоминая о Средних веках, колеса мировой машины начинали подчинять себе человека, сделавшегося более рациональным. Ренессансный тип почти исчез с лица земли вместе с вольными городами, и теперь требуется усилие, чтобы воссоздать неповторимое сочетание терпимости, всепринятия и подвига»525. Лишенное мистической глубины, которая должна быть во всякой истинной религии, церковное учение без труда трансформировалось в атеизм и механицизм просветительской идеологии, а затем породило нигилизм XX века, который привел европейское человечество к нынешней ситуации «смерти человека». Из этой ситуации нет иного выхода, как только через новый ренессанс, который, как мы теперь понимаем, в своей главной сути должен означать возвращение подлинной религиозности в жизнь европейского человечества — возвращение того истинного учения Иисуса Христа, которое было отброшено и забыто исторической церковью и которое оставалось живым только в трудах великих философов-мистиков: Оригена, Иоанна Скота Эриугены, ИоахимаФлорского, Мейстера Экхарта, Николая Ку-
523 Там же С. 357.
524 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 690—691.
525 Бибихин В. В. Новый ренессанс. С. 412.
612


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
занского, Дж. Бруно, Г. Лейбница, И. Фихте, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, А. Бергсона.
Как мы уже говорили, Бибихин не только пытался теоретически осмыслить значение эпохи Возрождения в истории Европы, но и переводил труды его главных идеологов. Вероятно, самым важным слагаемым этой сферы его деятельности стали переводы на русский язык трактатов Николая Кузанского, поскольку именно Кузанец наиболее полно и последовательно выразил главную философскую тенденцию Возрождения.
6.3. 	Мистический пантеизм Николая Кузанского
Философское учение Николая Кузанского является последовательным воплощением онтологии пантеизма, при этом во всех слагаемых своей системы он следовал за той логикой развертывания пантеистических идей, которую дал Иоанн Скот Эриугена. Мы уже не раз ссылались на строгое философское определение пантеизма, которое дал Шеллинг. Он не только оправдывал пантеизм как вполне разумное учение, но и утверждал, что оно весьма распространено в философии: «Ведь если пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности вещей в Боге, то вряд ли можно было бы отрицать, что каждое разумное воззрение должно в том или ином смысле тяготеть к этому учению»526. Это суждение в полной мере применимо к философии Николая Кузанского, более того, можно предположить, что Шеллинг в своих суждениях имел в виду именно философию немецкого кардинала. Ведь он приводит для иллюстрации отношений Бога и содержащихся в нем тварных вещей аналогию с окружностью, которая состоит из точек, но не исчерпывается суммой своих точек. Этот пример явно напоминает математические аналогии, характерные для Кузанца; очень может быть, что именно осмысление философского учения Николая и учения его непосредственного идейного наследника Дж. Бруно привело Шеллинга к его трактовке пантеизма.
326 Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой сво- боды и связанных с ней предметах // Шеддинг Ф. В. Й. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 90-91.
613


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
Тезис о том, что Бог является основой существования каждой вещи, является безусловным центром всего религиозно-философского учения Николая. Например, он пишет (обращаясь к Богу): «Как ничто из существующего не может уйти от своего собственного бытия, так ничто не может уйти от твоей сущности, дающей сущностное бытие всему, и от твоего взора <...>»527. Здесь утверждается, что вещь находится в таком же отношение к сущности Бога, в каком она находится к своему собственному бытию, т. е., действительно, каждая вещь имманентна Богу, причем именно в сущностном смысле.
Нужно подчеркнуть, что Николай, точно так же как ранее это делал Экхарт, сознательно отвергает тот вариант понимания идеи единства Бога и тварного мира, который ради сохранения догматической правильности разделяет в Боге сущность и энергии (впервые эта модель мистического учения, предполагающего возможность соединения твари с Богом, была выдвинута Григорием Нисским, и затем нашла себе окончательное воплощение в исихазме). Возможно, имея в виду именно такой подход, Николай утверждает, что Бог действует непосредственно через свою сущность: «...всякое творение есть намерение воли Всемогущего. Этого не знали ни Платон, ни Аристотель. Оба явно считали, что зиждитель-ум производит все через природную необходимость, и отсюда идет вся их ошибка. В самом деле, хотя Бог действует не через свою акциденцию — как огонь через жар, по хорошему изречению Авиценны, — потому что в его единой простоте не может случиться никакой акциденции, так что он явно действует через свою сущность, но это еще не значит, что он действует как природа, или орудие, понуждаемое к действию высшей волей: он действует единственно через свободную волю, которая и есть его сущность. Аристотель хорошо понял в “Метафизике”, что в первом начале все вещи суть оно само, только не заметил, что его воля не отличается от его разумного основания и его сущности»528.
Наиболее прямо, причем почти буквально «по Шеллингу», Николай выражает главный тезис своей пантеистической концепции в следующем суждении (оно в разных вариантах несколько раз
527 Николай Кузанский. О видении Бога // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 52.
328 Николай Кузанский. Берилл // Николай Кузанский. Соч. В 2т. Т. 2. С. 114-115.
614


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
приводится в его трактатах): «...все существующее мировым образом находится в мире, а немировым — в Боге, так как там все божественно»529. Таким образом, все вещи окружающего нас мира существуют одновременно в двух «модусах» — в мире и в Боге, и эти «модусы» принципиально различны. В трактате «О возможности-бытии» существование вещей в Боге характеризуется тем, что здесь приобретает равный бытийный статус всё то, что в мире было только возможностью, противостоящей реальному бытию. Действительно, очевидным признаком несовершенства земного мира является тот факт, что все вещи и существа в нашем мире являются только такими, какими они являются, и при этом для них остаются нереализованными возможности быть многообразно иными (например, этот человек — врач, но не адвокат, не инженер, не бизнесмен и т. п., хотя мог бы быть ими). Совершенство тех же вещей и существ в их «божественном» статусе означает, что все их возможности должны стать в равной степени реальными.
Эту разницу можно описать и по-другому: вещи приобретают «мировой» статус за счет разделения бытия и возможности, которые в Боге совпадали. Предметный мир вместе со всеми обособленными и определенными вещами возникает в результате акта выделения из равноправных и сосуществующих возможностей одной, сохраняющей бытие на фоне всех других теряющих его, причем этот акт осуществляется в самом божественном бытии и самим этим бытием. Именно поэтому можно утверждать, что в онтологии Николая мир и вещи одновременно и существуют в Боге (имманентны Богу), и отличны от Него. Но, будучи имманентной Богу, каждая вещь оказывается тождественной Богу, поскольку Бог не может мыслиться разделенным или составленным из вещей. Это приводит к тому, что, парадоксальным образом, Бог может быть назван именем любой вещи (утверждая это, Николай ссылается на Гермеса Трисмегиста330), например может быть назван «солнцем». Вот как это оправдывает Николай: «Действительно, я называл Его солнцем, но не в том модусе бытия, в соответствии с которым существует это солнце, которое не есть то, чем оно может быть. Кто же есть то, что может быть, тот во всяком случае
529 Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 178.
330 Николай Кузанский. Берилл. С. 103.
615


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
не лишен бытия солнцем, но обладает им в лучшем модусе бытия, так как этот модус совершеннейший и божественный»531. Здесь Кузанец идет по пути, намеченному в Ареопагитиках, можно напомнить аналогичное суждение Псевдо-Дионисия, в котором он обосновывал возможность применения к Богу самых разных имен, обозначающих творение: «Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем — всё и Его ради, и Он существует прежде всего, и всё в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего, и Его всё желает <...>. Зная это, богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени»532. Тем не менее Николай проводит эту тенденцию в гораздо более радикальной форме, чем Псевдо-Дионисий, ведь последний, описывая Бога именами «Красота», «Благо», «Любовь», «Жизнь» и даже «Свет», «Мир», «Экстаз» и «Рвение», не рискнул утверждать, что к Богу можно применять имена конкретных вещей, наподобие солнца.
В результате можно утверждать, что в учении Николая Кузанского «модус» существования вещей в Боге задается принципом тождества части и целого. Говоря о том, что Максимум (Бог) выше любых конкретных определений, Николай пишет: «...каждая вещь в едином есть само это единое, а оно — и единое и всё, и, значит, любая вещь в нем есть всё»533. Простейшая и бесконечная сущность максимума есть «простейшая сущность всех сущностей; все сущности настоящих, прошлых и будущих вещей всегда и вечно пребывают актуально в этой сущности, так что все сущности — это как бы сама же всеобщая сущность <...>»534. Тем самым всё совпадает со всем в Абсолюте, разнообразие вещей оказывается иллюзорным и несущественным на фоне его единства. Всё сказанное позволяет утверждать, что Кузанец понимает Бога как Всеединство, более того, Николай является родоначальником этой
531 Николай Кузанский. О возможности-бытии. С. 143—144.
532 Дионисий Ареопагит. О божественных именах//Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкование Максима Исповедника. С. 233—235.
3,3 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 62.
534 Там же. С. 73.
616


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
концепции в новой философии (в равной степени происходящей из философии Платона и из раннехристианской философии).
Теперь важно выяснить, как Николай понимает существование вещей в «модусе» их бытия в мире. Здесь принцип тождества части и целого уже не действует — точнее, он действует не во всей своей полноте, ограниченным образом; ибо если бы он не действовал совсем, ни одна часть не могла бы постигать смысл целого — т. е. человек в своем мировом бытии не мог бы постигать мир в целом и Бога, на что он, согласно Николаю, все-таки способен. Но ограничение этого принципа означает относительную самостоятельность частей на фоне целого, это ведет к тому, что в тварном мире присутствует не только и не столько единство вещей, сколько их разделение. Каждая вещь тождественна сама себе, но отличается от другой самотождественной вещи.
При этом нужно заметить, что Николай принципиально различает понятия множества и разделенности применительно к вещам. Множество вещей подразумевается самим «понятием» Бога как абсолютного единства и абсолютного основания: единство должно быть единством многого, точно так же основание может быть основанием только в том случае, если то, что оно обосновывает, является иным, чем оно само, и поэтому многим. В результате можно заключить, что множество, а также непосредственно проистекающее из множества число — божественное, абсолютное число, по отношению к которому число человеческого ума является только подобием, — это измерения внутренней определенности самого Бога, возникающей в акте его понимания, обращенного на себя самого (ибо понимать Богу, строго говоря, нечего, кроме себя самого). «Множественность вещей произошла оттого, что божественный ум одно понимает так, а другое — иначе. И если рассмотреть это тщательно, то ты обнаружишь, что множественность вещей есть только способ понимания со стороны божественного ума. Так, полагаю, можно неопровержимо утверждать, что первообразом вещей в духе Создателя является число. На это указывает привлекательность и красота, которые присущи всем вещам и состоят в соразмерности, а последняя — в числе»535.
535 Николай Кузанский. Книги простеца // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 407-408.
617


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
Однако множество вещей в Боге — это только основание мира, но не сам предметный мир, в котором вещи не только множественны, но и разделены в своем множестве. Разделение оказывается тем дополнительным фактором, который проводит грань между Богом и миром. Используя гегелевскую терминологию, можно сказать, что множество вещей возникает в результате внутреннего, «логического» самоопределения Абсолюта, а вот разделение есть катастрофический акт перехода Абсолюта в форму «инобытия». Здесь мы впервые можем зафиксировать точное совпадение логики развития философских идей Кузанца с логикой, по которой строится учение Эриугены. Последний точно так же считал, что вещи тварного мира имеют прообразы в Боге, где они находятся в слитном, неразделимом состоянии; в акте Творения из Бога «выходит» Христос, как существующее и поэтому несовершенное начало, которое осуществляет воплощение прообразов в материю, в ней вещи оказываются разделенными негативным началом ничто.
Обращаясь ко второй книге трактата «Об ученом незнании», где Николай говорит о тварном мире, мы обнаруживаем здесь многократное использование понятия случайности для объяснения множественности, различенности и разногласия вещей предметного мира. «У всякого творения от Бога — единство, отличенность и связь со Вселенной, и чем больше в нем единства, тем оно по- добнее Богу; но что его единство осуществляется в множественности, отличенность — в смешении и связь — в разногласии, то это не от Бога и не от какой-то положительной причины, а потому, что так ему случилось быть»536. Далее Николай повторяет эту мысль: «Кто сможет понять это — что все вещи суть образ единой бесконечной формы и разнообразны только оттого, что так их определил случай, как если бы творение было неполным (occasionatus) Богом, как акциденция есть неполная субстанция, а женщина — неполный мужчина? Сама по себе бесконечная форма воспринимается только конечным образом, так что всякое творение есть как бы конечная бесконечность или сотворенный Бог, существующий наилучшим возможным образом, как если бы Творец сказал: “Да будет”, — и, поскольку не мог возникнуть Бог, который есть
336 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 100.
618


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
сама вечность, получилось, что возникнуть смогло нечто наиболее подобное Богу»537 (курсив мой. — И. Е.).
В позднем трактате «Игра в шар» мысль о случайности твар- ного мира присутствует в точно таком же виде, как и в раннем трактате «Об ученом незнании»: «Бог творит всё, подверженное инаковости, изменению и разрушению — тоже. Но инаковости, изменчивости и разрушения он не творит; он сама бытийность и творит не погибель, а бытие. Разрушимость и изменчивость у вещей не от творца, но они случаются с вещами»538 (курсив мой. — И. £.). И далее Николай приводит наглядную аналогию для более ясного понимания этой мысли: «Как горох, разом брошенный на ровную мостовую, разлетается так, что ни одна горошина не движется и не останавливается наравне с другой, а у каждой свое место и движение, однако вся инаковость и разнообразие не от бросившего, который бросил все разом и одинаково, но от случившихся обстоятельств, коль скоро невозможно, чтобы [многие] горошины двигались одинаково и останавливались в одном и том же месте»539. Обратим внимание на то, что здесь Кузанец воспроизводит рассуждение Оригена (см. раздел 5.5), который в трактате «О началах» приводил аналогичный пример (с брошенными мерами хлеба) и с той же самой целью — продемонстрировать существенную самостоятельность творения, не вполне подчиненного воле и предвидению Бога.
Причина случайности вещей во всех этих высказываниях полагается вне Бога; вот как ее определяет Николай в своей главной книге: «Кто способен, соединив в творении абсолютную необходимость, от которой оно происходит, со случайностью, без которой его нет, понять его бытие? Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал: “Бог — противоположность ничто через опосредование сущего”»540. Николай цитирует изречение Гермеса Трисмегиста, но можно заметить, что с еще большим основанием он мог бы ссылаться здесь на Евангелие Истины,
537 Там же. С. 102.
3,8 Николай Кузанский. Игра в шар // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 292-293.
539 Там же. С. 293.
340 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 100.
619


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
в котором гораздо подробнее, чем в трактатах Гермеса Трисмеги- ста, развивается аналогичная концепция (см. раздел 3.5).
Тем самым Николай прямо признает существование низшего, внебожественного ничто, которое оказывается независимым от Бога, ограничивающим его всемогущество и всеведение. Сформулированная в таком прямом смысле, эта мысль кажется совершенно еретической и невозможной в сочинениях католического кардинала. Однако мы настаиваем на том, что именно в этом направлении движется мысль Николая и именно так нужно понимать соответствующие фрагменты его трактата «Об ученом незнании». При этом, конечно же, нужно иметь в виду, что признание ничто в качестве непонятного онтологического «двойника» Бога — это только вторая, дополнительная тенденция учения Кузанца, а первой и главной тенденцией является представление о божественной необходимости, господствующей в мире и проистекающей из бытийной полноты Бога, не допускающего рядом с собой ничего самостоятельного.
Взаимодействие этих тенденций наглядно демонстрирует следующий фрагмент: «Рассмотришь вещи без него <Бога> — они так же ничто, как число без единицы. Рассмотришь его без вещей — у него бытие, у вещей ничто. Рассмотришь его, как он пребывает в вещах, — окажется, что рассматриваешь вещь как некое бытие, в котором пребывает Бог, и тем самым заблуждаешься, как ясно из предыдущей главы: ведь бытие вещей не есть что-то другое [рядом с божественным бытием], словно это две разные вещи, но все их бытие и есть бытие-от. Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — она есть Бог и единство.
Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ничто»541.
В начале этой цитаты «ничто» понимается в прямом смысле — как отсутствие чего бы то ни было наряду с бытие Бога, т. е. начало фрагмента точно выражает пантеистическую тенденцию философии Николая. Но в последней фразе «ничто» выражает уже некое особое начало, некое онтологическое «пространство», в котором может пребывать Бог. Если ничто остается после
541 Там же. С. 105.
620


6.3. Мистическии пантеизм Николая Кузанского
отнятия Бога от творения, то оно не может пониматься полностью зависимым от Бога и не сводится к божественному бытию, представляя собой некое непостижимое начало вне Бога.
На одной из следующих страниц своего трактата Николай еще раз повторяет ту же мысль о «пребывании Бога в ничто», не оставляя сомнений в том, что это высказывание не является случайным, что оно выражает идею, принципиально важную для его понимания тварного мира: «Как же понимать сотворенность творения, если, существуя от Бога, оно даже в конечном счете не способно ничего придать его максимальной полноте? И если в качестве творения оно не имеет даже той бытийности, какая есть у акциденции, представляя совершенное ничто, то как понять развертывание вещественного множества через пребывание Бога в ничто, когда у ничто тоже нет никакой бытийности?»542 (отметим характерный вопросительно-риторический стиль выражения этой мысли).
Как и идея случайности тварного мира, идея особого статуса ничто (небытия) оказывается очень устойчивой в философии Николая и обнаруживается в его поздних трудах практически в том же виде, как и в ранних. При этом в поздних трактатах появляется мысль, точно повторяющая соответствующее представление Эриугены, — о том, что негативное ничто, определяющее бытие материального мира, происходит из самого Бога до акта творения и как бы необходимым образом, без его «согласия». Так в диалоге «О возможности-бытии» мы находим решительное утверждение о том, что «небытие не есть творение», в том смысле, что оно есть условие возможности творения, т. е. предшествует акту творения: «...так как ’’творить” означает “приводить от небытия к бытию”, ясно, что само небытие ни в каком случае не является творением»543. И далее Николай настойчиво подчеркивает, что, конечно, Бог как возможность-бытие, т. е. как актуальность всех бытийных возможностей, прежде небытия, но тварный мир после него (небытия). «Ты видишь, — говорит в диалоге своему собеседнику Кардинал, т. е. сам Николай Кузанский, — что нечто существует, небо, например, земля, море и прочее; и поскольку
542 Там же. С. 106.
545 Николай Кузанский. О возможности-бытии. С. 139.
621


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
ты видишь, что одно не есть другое, и таким образом видишь, что все это — после небытия, ты, следовательно, видишь, что оно — от вечного бытия после небытия существует в качестве того, что оно есть»544. Никакого уравнивания бытия и небытия как сотворенных начал, которое предполагается в догматической концепции творения, здесь нет.
Своеобразную версию концепции творения как «нисхождения» Бога в ничто дает трактат «Диалог о становлении». Употребляя здесь для обозначения Бога (абсолютного бытия) и тварного мира (ничто) термины «то же» и «не то же», Николай как бы подчеркивает их «симметричное» отношение друг к другу: «...когда абсолютное бытие, которое есть абсолютное то же, зовет не-сушее к тому же, то из-за недосягаемости неразмножимого абсолютного бытия для не-сущего оказывается, что несущее возникло в обращении к абсолютному бытию, то есть в уподоблении тому же. Но уподобление означает некое совпадение нисхождения того же к не тому же и восхождения не того же к тому же. Творение, или возникновение (genesis), можно поэтому считать таким уподоблением абсолютному бытию, когда последнее в качестве того же, отождествляя, зовет ничто, или небытие, к себе»545. Образ «нисхождения» Бога в ничто и «восхождения» ничто к Богу явно уравнивает их в качестве онтологических начал тварного мира и показывает независимость ничто от Бога.
Именно неполнота воплощения божественного тождества («того же») в сфере ничто приводит к тому, что в тварном мире присутствует временное течение, становление и противоборство противоположных начал. «Когда для яснейшего воспроизведения недосягаемости, которая совпадает с абсолютным тем же, сущее соревнуется в уподоблении тому же путем отождествления себя с самим собой и, значит, резкого расподобления с каждым другим, так что бесконечность, или недосягаемость, развертывается в максимально доступной для природы приобщающихся яркости этого расподобления, то получается, что приобщение к одной и той же сущности развивает у них противонаправленность сил. Сохраняя тождество самим себе, они в свою очередь стремятся ото¬
544 Там же. С. 177.
543 Николай Кузанский. Диалог о становлении // Николай Кузанский. Соч. В 2 т.
Т. 1. С. 340.
622


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
ждествлять — скажем, горячее стремится горячить, холодное охлаждать, — и, поскольку горячее зовет негорячее к тождеству с собой, а холодное зовет нехолодное к тождеству с собой, возникает борьба и с ней становление, разрушение и всякая подобная временность, текучесть, неустойчивость и разнообразие движений»546.
Каждая вещь даже в тварном мире может обладать бытием только в силу тождества с Богом, но при этом сами вещи в отношении друг друга оказываются противостоящими и противоборствующими — каждая из них словно бы борется за то, чтобы только она обладала полнотой абсолютного бытия и, значит, вобрала бы в себя весь мир. В результате божественное Всеединство как бы «размножается» в бесконечное множество относительных, небожественных единств — отдельных вещей и явлений; сила единства, действуя в каждой вещи в соответствии со своей сутью, одновременно действует как бы против себя в другой вещи. Для того чтобы понять возможность такого «размножения» «того же», мы должны предположить наличие некоего независимого от него «пространства», в котором происходит упомянутое «размножение». В качестве такого пространства, безусловно, может выступать только ничто.
Самое парадоксальное в таком представлении о вещах заключается в том, что их «эгоизм», выражающийся в том, что каждый элемент бытия охраняет свое существование и стремится стать центром всего существующего, — оказывается прямым следствием наличия божественного, абсолютного бытия в этом элементе. Вот как пишет об этом Николай, обращаясь в этом высказывании к Богу: «Ты так же присутствуешь во всем и в каждом, как во всем и в каждом присутствует бытие, без которого ничего не может быть, причем Ты, абсолютное бытие всего, присутствуешь в каждом так, словно ни о ком другом у Тебя и заботы нет. Из-за этого и выходит, что нет вещи, которая не предпочитала бы своего бытия другим и свой образ существования — образам существования всех других, настолько опекая это свое бытие, что скорее даст пойти в погибель всякому другому бытию, чем собственному: это Ты, Господи, так смотришь за каждым существованием, что
546 Там же. С. 341-342.
623


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
ни по чему в своем бытии оно и представить не может, чтобы у тебя была еще какая-то забота, кроме одного лишь его наибольшего благополучия, будучи уверено, что всё существующее только для того и существует, чтобы служить наивысшему благу его, единственного, раз Ты за ним смотришь»547. Если под «каждым», под отдельным элементом предметного мира, иметь в виду человека, то отсюда можно сделать вывод, что крайняя форма себялюбия, эгоизма и диктаторства в человеке — это тоже не что иное, как непосредственное присутствие в нем Бога (присутствия в нем его собственного Бога). Земная «воля к власти» (буквально соответствующая тому, что позже будет иметь в виду Ницше), присущая каждому человеку, оказывается искаженным, явленным в «мировом модусе», качеством самого Бога — его всемогущества и все- целостности.
Отметим, что это рассуждение Николая заставляет вспомнить известные системы мистического пантеизма, созданные в XIX веке, прежде всего метафизику Фихте, где Абсолютное Я есть одновременно бытие и деятельность, причем его деятельность способна противостоять сама себе и тем самым превращаться в Не-я, т. е. в предметный мир. Точно так же это рассуждение Кузанца вызывает ассоциации с концепцией воли у Шопенгауэра: воля присутствует «целиком» в каждой вещи мира представлений и вступает в этом мире в бесконечную и безысходную борьбу сама с собой.
Казалось бы, идее независимого ничто противостоит следующее утверждение, содержащееся в «Диалоге о становлении»: «Даже бытие и небытие в абсолютном том же с необходимостью суть то же самое»548. Но для интерпретации этого положения (и аналогичных высказываний в других произведениях) и доказательства того, что оно не противоречит идее независимого ничто, нужно применить метод «перспективного чтения»: указанное утверждение можно достаточно естественно соотнести с исходным тезисом Логики Гегеля о тождестве бытия и ничто. Если принять идею о том, что философия Николая Кузанского — первый исток, «зародыш» всей последующей немецкой философской традиции вместе с ее вер¬
547 Николай Кузанский. О видении Бога. С. 39—40.
348 Николай Кузанский. Диалог о становлении. С. 338.
624


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
шиной — классическим немецким идеализмом, то кажется законной попытка увидеть у него прообразы важнейших идей его великих преемников. Совпадение бытия и ничто в гегелевской Логике — только один момент их отношения, второй — их различие, порождающее переход от одного к другому, т. е. конституирующее становление, а затем и все последующие категории.
Имея в виду эту метафизическую модель, мы и в учении Николая Кузанского можем попытаться найти зарождение идеи диалектического «развития» Бога, «того же». В первом своем определении Бог, Абсолют охватывает бытие и небытие, т. е. содержит их в нераздельной слитности; во втором определении, которое можно понимать в качестве некого метафизического акта, совершаемого Богом, он «распадается» на абсолютное бытие и ничто, т. е. являет из себя ничто в качестве независимого начала. Наконец, в третьем определении или в третьей фазе метафизического развития Бога его абсолютное бытие внедряется («нисходит») в ничто, что ведет к появлению тварного мира с его временностью, становлением и противоречивостью. Это представление дает наиболее логичное описание процесса рождения земного мира из Бога, Николай Кузанский дает окончательную версию понимания этого метафизического процесса, которая завершает размышления на эту тему Эриугены. Вряд ли в данном случае можно говорить о «Творении», в том смысле, как этот термин использует ортодоксальное богословие, но, как уже отмечалось выше в связи с соответствующими идеями Эриугены, ортодоксальную концепцию как раз невозможно признать логичной и последовательной — в ней есть фразы о творении мира Богом, но эти фразы не несут ясного философского смысла. В последующей истории именно концепция возникновения мира через вхождения Бога в ничто, сформулированная Кузанцем, останется наиболее востребованной в философии и будет выступать в качестве основания систем мистического пантеизма.
При таком способе интерпретации идей Кузанца, помимо сходства его представлений о роли ничто с представлениями Эриугены, мы можем усмотреть в его учении два разных уровня понимания Бога, напоминающие противопоставление Божества (Божественного Ничто) и Бога-Творца в учении Мейстера Экхарта.
625


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
Когда Николай говорит о невыразимости и непостижимости Бога, он, конечно, имеет в виду Божество, Экхартово Божественное Ничто. Бог в этих случаях предстает в качестве Абсолюта, не допускающего рядом с собой ничего относительного. «Бог — не корень противоречивых [понятий]; он сама простота, которая прежде всякого корня»549. Но там, где Николай говорит о Боге, нисходящем в ничто и являющемся в виде творения, там, конечно, речь идет о «втором» Боге, которому противостоит ничто, уже не являющееся божественным: «...наш Бог есть абсолютно бесконечная, полностью актуальная сила, которая, желая по благости своей природы явить себя, дает нисходить из себя разнообразным светам, так называемым теофаниям, и во всех светах делает известными богатства сияния своей славы»550. В этом контексте Бог уже не является совершенно невыразимым; он может быть охарактеризован и как сила, и как теофания, и как свет. Более того, в этом случае он до такой степени «растворяется» в ничто, что становится фактически тождественным тварному миру: «...Бог именуется именами всех вещей, а все вещи — именем Бога, так что человека можно было бы назвать очеловечившимся Богом (deus humanatus), а этот мир — чувственным Богом, как думал и Платон»551. Бог и мир, точно так же как Бог и человек, оказываются в парадоксальном диалектическом различии-тождестве, которое может быть описано только в предположении онтологической реальности ничто рядом с Богом: «Мир в омрачающей превратности есть как бы переменчивый Бог, а мир неизменный, не знающий превратной омраченности, — вечный Бог»552. Несомненно, именно ничто «омрачает» Бога и делает его «переменчивым», т. е. делает его миром.
Таким образом, все противоречия концепции творения Кузан- ца разрешаются, если предположить, что в его учении присутствует тенденция (явно происходящая из философии Экхарта) к различению «высшего» Бога (Божество Экхарта) как абсолютного
549 Николай Кузанский. О сокрытом Боге // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 286.
550 Николай Кузанский. О даре Отца светов // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 330.
551 Там же. С. 327.
552 Там же. С. 328.
626


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
единства, которому ничего не противостоит, и «второго» Бога, которому противостоит независимое от него ничто и который творит мир, «перемещая» свое бытие в ничто. Это последнее и является источником «случайного» (т. е. не вытекающего из божественной воли) различия, обуславливающего множественность вещей в предметном мире.
Обратимся теперь к проблеме познания в учении Николая. Именно разделенность, изолированность элементов тварного мира делает возможным по отношению к нему рациональное познание. Как утверждает Кузанец, «умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens — от mensurare»553. Ум — это способность разделять вещи, изолировать их друг от друга и тем самым создавать возможность для их количественного измерения. Причем сравнение и точное количественное измерение объектов означает, что они приведены к форме конечности. Измерение есть конечное соотношение объектов, приведенных к конечной форме; это и есть рациональное познание. Николай подчеркивает, что все объекты, которые допускают сравнение (позволяют себя измерять — mensurare), т. е. подлежат рациональному познанию, — противоположны бесконечности Бога, «в их области нельзя ни подняться, ни опуститься в бесконечное, как мы видим это в отношении числа и при делении континуума»554.
Такое понимание рационального познания означает, что сама бесконечность (Бог), по отношению к которой фиксируются конечные объекты, недоступна этому познанию. Николай бесчисленное число раз повторяет это утверждение в своих сочинениях. Например, в диалоге «Простец о мудрости» он пишет: «Начало же всех вещей есть то, через что, в чем и из чего производится всё способное быть произведенным, и однако же начала нельзя достигнуть посредством какой бы то ни было произведенной вещи. Начало есть то, через что, в чем и из чего познается всё познаваемое, и всё же оно остается недоступным для разума»555. Или еще
553 Николай Кузанский. Книги простеца. С. 388.
554 Там же. С. 380.
555 Там же. С. 364-365.
627


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
более лаконично: «Бог — не корень противоречивых [понятий]; Он сама простота, которая прежде всякого корня»336.
Но, как это ни парадоксально, в развиваемой Кузанцем концепции познания не только бесконечное начало всего, Бог- Всеединство, непостижим для рационального познания, точно так же непостижима и каждая вещь в своей истинной сущности, поскольку сущность вещи невозможно понять вне акта единства вещи со своим основанием — Всеединством. Вот как об этом пишет Николай:
«Язычник. Откуда же мне известно, что такое человек, что такое камень и все остальное, что я знаю?
Христианин. Ты ничего из этого не знаешь, а только думаешь, что знаешь. Ведь если я тебя спрошу о сути того, что тебе будто бы известно, ты подтвердишь, что саму истину человека или камня выразить не можешь. А твое знание, что человек — это не камень, идет не от знания человека, знания камня и знания их различия, а от опознания привходящих признаков, различия действий и фигур, распознавая которые ты налагаешь различные имена. Имена налагает движение различающего разума»337.
Таким образом, создаваемый наукой образ мира как рационально познаваемой системы объектов располагается «между» двумя полюсами: полной (бесконечной) сущностью отдельной вещи и абсолютной бесконечностью божественного Всеединства. Мир, познанный рационально-научным образом (познаваемый с помощью сравнения и измерения), оказывается у Николая полным аналогом кантовского «мира явлений», он представляет собой совокупность конечных объектов, сформированных нашим познанием, системой наших конечных человеческих «искусств», которые «являются некоторыми отображениями искусства бесконечного и божественного»558. Наше представление о мире, основанное на обыденном опыте и развернутое в рациональнонаучное знание, согласно Кузанцу, есть только система конечных «имен», понятий, которые «налагает» на вещи различающий разум. При этом сами веши, бесконечная глубина их сущности остается недостижимой для представления и знания. В таком пони¬
356 Николай Кузанский. О сокрытом Боге. С. 286.
557 Там же. С. 284.
338 Николай Кузанский. Книги простеца. С. 390.
628


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
мании процесса познания Николай одновременно и продолжает логику размышлений Эриугены, и спорит с ирландским философом. Эриугена утверждал, что образ материального мира, который предстоит перед нами в сознании, создан совокупностью рациональных категорий, свойственных сознанию, при этом он считал, что сконструированный образ каждого реального объекта полностью исчерпывает его содержание. Николай Кузанский, принимая первую часть этого утверждения, не согласен со второй: он считает, что образ не совпадает с реальным объектом и не исчерпывает его содержание, которое оказывается таким же бесконечным, как и содержание всего божественного Всеединства.
В этом контексте важно обратить внимание на подробно проводимое Николаем различение трех познавательных способностей: чувственности, рассудка и интеллекта (разума). Сама эта классификация способностей была достаточно традиционна для средневековой схоластики, однако Николай придает каждой из способностей такой смысл, что для понимания его рассуждений необходимо в большей степени обращаться к новоевропейской традиции (например к Канту и Гегелю), чем вспоминать сочинения схоластов.
Описывая значение чувственности для нашего познания и отношения чувственности и рассудка, Николай формулирует суждение, предвосхищающее на целых два столетия успехи здорового научного эмпиризма: «...в рассудке нет ничего, чего раньше не было бы в ощущении»359. Однако, если мы внимательно всмотримся в то, как Николай описывает отношения ощущений и рассудка, мы увидим, что его представления далеко не совпадают с эмпиризмом в духе Бэкона и Локка. В эмпиризме исходные данные ощущений сами по себе являются уже самостоятельными элементами знания, составляют основу познания; значение рассудка (разума) — только в сочетании этих исходных элементов для получения более сложного знания. У Кузанца всё по-другому: ощущения сами по себе лишены достаточно ясной формы, поэтому они не являются самостоятельными элементами знания; они становятся таковыми только в результате применения к ним рассудка, который различает и оформляет их. Как пишет Николай, «рассудок
559 Там же. С. 392.
629


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
движется вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их различение, согласование и разделение, <...> роды и виды, как подлежащие наименованию, — рассудочные сущности, которые рассудок создал себе на основании согласования и разделения чувственных вещей»560. Тем самым первичным самостоятельным элементом знания является определенное (конечное) рассудочное «именование», т. е. рассудочное понятие вещи, возникающее в результате оформления рассудком чувственной «материи».
Конечное рассудочное понятие (имя) Николай резко противопоставляет разумному понятию, которое связано с божественным (бесконечным) именем вещи, невыразимым в конечной форме. Различие этих понятий можно определить так, что первое — это понятие «после вещей», а второе — понятие «до вещей», или, используя кантовскую терминологию, можно сказать, что рассудочное понятие апостериорно, есть результат опыта, а разумное — априорно, может быть постигнуто независимо от опыта и как его необходимое условие. Понятия первого типа, «рассудочные сущности», как называет их Николай, целиком зависят от вещей. «Поэтому — так как они по природе позднее чувственных вещей, подобиями которых они являются, — они не могут сохраняться, когда чувственные вещи разрушились»561. Наоборот, разумные понятия — это те бесконечные первообразы, находящиеся в Боге, которые определяют существование вещей, поэтому они не зависят от их наличия или отсутствия. Вот как об этом пишет Ку- занец: «...если погибнет человечество, человечность в качестве видового понятия, подлежащего наименованию, и в качестве сущности только для рассудка, которую рассудок обретает на основании сходства людей, перестает существовать: ведь она зависела от человечества, которого нет. Однако из-за этого не перестает быть человечность, через которую появилось само человечество. Эта человечность не подлежит наименованию как видовое понятие, то есть поскольку наименования даются в результате движения рассудка. Но она есть истина того, подлежащего наименованию, видового понятия. Поэтому, хотя отображение истины разрушено, истина остается у себя»562.
560 Там же.
561 Там же.
562 Там же. С. 393.
630


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
Только понятия первого типа соотносятся с обычной научной рационшшностью. То «знание», которое связано с постижением понятий второго типа, резко отличается от рационального знания; по существу, это «знание» мистическое, доступное только с помощью особой интуиции, соединяющей человека с Богом. У Николая можно найти четкое противопоставление этих двух уровней постижения реальности, связанное с различением рассудка и разума (интеллекта). Как пишет Николай, интеллект «выше всего понимаемого, т. е. рационального (rationabilia). Рациональное понимается интеллектом, но интеллекта в области рационального не найти, ведь интеллект тоже как бы глаз, а рассудочное — цвета. При желании рассмотри это подробнее и ясно увидишь, что интеллект есть как бы свободное видение, истинный и простой судья всех рассуждений, не смешанный ни с какими видами рас- суждений, так что его интуитивное суждение разнообразием рациональной области не замутняется»563.
Всё это, конечно же, означает, что сами термины «понятие» и «знание» применительно к этому роду постижения не являются адекватными и должны интерпретироваться исключительно символически. Тот факт, что Николай, несмотря на это очевидное несоответствие, продолжает настойчиво применять указанные термины к акту интуитивного постижения Бога, показывает, что он не хочет радикально противопоставлять рассудочное познание — познанию интуитивному, наоборот, он решительно утверждает их единство. Интуитивно-мистическое постижение каждой вещи и Бога-Всеединства как основания этой вещи Николай представляет не иррациональным (противоположным рассудочной рациональности), а сверхрациональным, возвышающимся над обычной рациональностью и обосновывающей ее. Именно поэтому он высказывает парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, что, хотя Бог непостижим в обычном понятии, мы все-таки как-то приближаемся к его постижению в понятии о понятии: «...влюбом понятии Он понимается непостижимо. Значит понятие о понятии приближается к непостижимому»564. Тот же смысл сверхрацио- нального постижения содержится и в достаточно неожиданном
361 Николаи Кузанский. Об искании Бога // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 291.
564 Николай Кузанский. Книги простеца. С. 375.
631


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
утверждении о том, что Бог есть «определение, которое определяет себя и всё»565.
Очевидно, что и «понятие», и «определение», даже при «расширительной» их трактовке, являются терминами, связанными с рациональным познанием. Такая очевидная «рационализация» Бога выглядит очень странной в сочинениях католического кардинала. Здесь вновь напрашивается сопоставление рассуждений Николая не с концепциями предшествующей ему схоластической традиции, а с самыми продвинутыми новоевропейскими учениями о природе познания, более конкретно — с учением Гегеля. «Понятие о понятии» Кузанца явно напоминает абсолютное спекулятивное понятие Гегеля. В обоих случаях речь идет о форме постижения Бога, причем подобно тому, как у Гегеля спекулятивное понятие в своей абсолютной конкретности включает в себя все более частные понятия, так и «понятие о понятии» Николая задает постижение каждой вещи в ее истине: «...абсолютное понятие не может быть ничем иным, кроме как идеальной формой всего, что может быть познано, и она есть равенство всего формируемого. <...> в этом понятии содержится всё, подобно тому как мы говорим: то, что без предшествующего основания не вступает в бытие, изначально существует в основании»566.
Не удивительно, что при таком понимании Бога-Всеединства Кузанец в конечном счете не признает никаких ограничении на пути к постижению Бога человеком. В трактате «О вйдении Бога» Николай метафорически описывает это постижение как диалектический процесс взаимного вйдения человеком Бога и Богом человека: «Кто удостоился видеть твое лицо, тому поэтому всё открыто и ничего для него не остается тайной — он всё знает. Всё есть у того, у кого есть Ты; всё есть у того, кто Тебя видит: ведь всякий видящий Тебя имеет Тебя; никто не может приступить к Тебе, потому что Ты неприступен, и никто не вместит Тебя, если ты не даруешь себя. Как же я владею Тобой, Господи, если я недостоин даже появиться перед твоим лицом?»567 При каких же условиях Бог «дарует» себя человеку, т. е. открывается для окон-
363 Николай Кузанский. О неином // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 186, 242.
366 Николай Кузанский. Книги простеца. С. 379.
367 Николай Кузанский. О вйдении Бога. С. 47.
632


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
нательного и полного постижения? Ответ Николая парадоксален: «И когда я умолкаю так в созерцательном молчании, Ты, Господи, в глубине моего сердца отвечаешь и говоришь: “Принадлежи себе, и Я буду принадлежать тебе”. О Господи, сладость всего желанного, ты дал мне свободу принадлежать самому себе, если я захочу. Ты будешь моим, лишь когда я стану самим собой. Ты требуешь моей свободы, раз не можешь быть моим, пока я сам не буду принадлежать себе; и, предоставив это моей свободе, Ты не понуждаешь меня, а ждешь, когда я решусь быть самим собой»568. Получается, что самое главное для человека — в свободном акте самоопределения найти в себе Бога и слиться с ним, достичь полного обожения по сущности, и тогда он достигнет полного постижения Бога, что означает и полное постижение всего тварного бытия. Впрочем, само это постижение осуществляется не столько человеком в его конечной ограниченности, сколько Богом. При этом в Боге «познание» есть то же самое, что бытие познаваемой вещи, для Бога «знать» есть то же самое, что «творить». В силу достигаемого человеком тождества с Богом, мы также соучаствуем в этом «познании», поскольку иначе не могло бы осуществиться и наше конечное рациональное познание: «...наш вовеки благословенный Бог есть так же всё бытие любой существующей вещи, как различительный свет есть всё бытие ощущений, а интеллектуальный свет — всё бытие рациональной сферы; <...> только от Него у творения есть существование, жизнь и движение. Через его свет и всё наше познание, так что не мы по-настоящему познаем, а скорее Он в нас. И когда мы восходим к его познанию, то хоть Он нам неведом, однако мы движемся не в чем ином, как в его свете, предносящемся нашему духу, а в его свете приступаем и к Нему. От Него зависит не только бытие, но равным образом и познание, как от телесного света зависит бытие цвета и от того же света зависит познание цвета, о чем сказано выше»569.
Таким образом, в философии Николая Кузанского рациональное (конечное) познание вещей в земном мире является несамодостаточным, оно возможно только на основе постоянно осуществляющегося сверхрационального, мистического познания
Там же. С. 48.
564 Николай Кузанский. Об искании Бога. С. 296—297.
633


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
абсолютного, бесконечного основания всех вещей и мира в целом (той множественности вещей, которая является внутренним определением самого Бога): «Итак, необходимо, чтобы знанию чего-нибудь одного предшествовало знание целого и его частей. А поэтому, не зная Бога, который является первообразом всего в мире, ничего нельзя знать о мире, а не зная мира, ничего нельзя знать очевидно об его частях. Так, знанию о любой вещи предшествует знание о Боге и о мире»570. Ясно, что последнее «знание» ничего общего не имеет с традиционной наукой, оно дается особого рода интуицией, которая приводится к общезначимой форме с помощью философии. Если и можно говорить об этом «знании» как об относительно, условно «рациональном», то только имея в виду современную концепцию «неклассических форм рациональности».
Как мы видим, главный тезис гностического христианства — признание возможным для человека достижения сущностного тождества с Богом, является основой гносеологии Кузанца; понятно, что не менее важное значение он имеет для его антропологии и христологии. Идея нерасторжимого единства человека и Бога не означает, что человек является актуально совершенным, здесь признается, что главная цель жизни человека — это раскрытие и реализация в мире своего потенциального божественного совершенства. Динамическое становящееся совершенство — это главное определение человеческого бытия.
Представление о мире как прекрасном творении Бога, созданном наилучшим возможным образом, является одним из наиболее известных мотивов учения Николая и определяет его роль в качестве важнейшего идеолога эпохи Возрождения. В силу единства всех вещей в Боге «всё успокаивается в каждом» и «все удовлетворяются всеми»571. Главным общим «свойством» всех тварных элементов бытия оказывается «удовлетворенность» своим положением в мироздании. Соответственно, и человек, по Кузанцу, должен ощущать красоту и гармонию своего бытия, а вовсе не свою греховность, ставящую непреодолимый предел человеческому совершенству. При этом совершенство и гармония все-таки
570 Николай Кузанский. Книги простеца. С. 425.
571 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 112.
634


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанекого
не являются полностью актуальными; в силу их потенциальности, «свернутости» удовлетворенность человека неразрывно сопряжена с устремлением к их полной актуализации.
Как пишет Николай, «в разумной природе, обитающей здесь на этой Земле как в своей области, явно не может быть ничего более благородного и совершенного сообразно этой природе, хотя бы на других звездах жили обитатели другого рода. Недаром человек не хочет для себя другой природы, а стремится только стать совершенным в своей»572. Чуть раньше в том же трактате Николай признал, что в других «небесных и звездных местах» могут существовать более совершенные существа, чем человек, — например, ангелы. Сопоставление этих утверждения порождает впечатление, что, достигая совершенства в своем роде и не переходя в другой род, человек не в состоянии достигнуть абсолютного, божественного совершенства. Однако затем Николай переходит к определению сущности Иисуса Христа и интерпретирует его образ как наглядное доказательство того факта, что в становлении своего совершенства человек достигает Бога, т. е. никакого предела его совершенству не положено.
Поскольку в качестве такого предела прежде всего выступает смерть, она отрицается в своей существенности для человека. «Переживаемое нами на Земле тление вещей, — пишет Николай, — опять-таки не есть убедительное доказательство ее неблагородства <...>, гибнет лишь способность существовать таким- то и таким-то образом, так что нет места смерти, по словам Вергилия»573. Еще более конкретно мысль о преодолении смерти выражена чуть раньше: «Поскольку каждая вешь не смогла быть актуально всем, иначе она стала бы Богом <...>, то все расположилось на разных ступенях и все вещи суть то, что они суть, потому что не смогли быть другими и лучшими; скажем, то бытие, которое не смогло быть сразу бессмертным, стало бессмертным во временной последовательности»574. Кажется естественным, что последние слова относятся к человеку; бессмертие во временной последовательности есть бессмертие, реализованное в земном мире и в земной природе человека. Его можно мыслить более
572 Там же. С. 137.
571 Там же. С. 138.
574 Там же. С. 112.
635


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
конкретно, например, по модели метемпсихоза: после смерти своего бренного тела человек продолжает существование в новом теле. Именно так понимал бессмертие человека Дж. Бруно, который является наиболее известным философским наследником Николая Кузанского.
В понимании Христа Кузанец, в явном противоречии с хри- стологическим догматом, смещает акцент с божественного начала на человеческое, понимая его динамически, как непрерывное устремление к совершенству. В результате Иисус Христос оказывается не особым существом, противостоящим всем другим людям, но только самым выразительным случаем общей тенденции к абсолютному совершенству, к «абсолютной максимальности», присущей человеческим индивидам. Конечную цель этого движения Николай определяет понятием «конкретного максимума»; в нем подразумевается, что сама человеческая природа возвышается до максимальности: «...только срединная природа, связующее звено между низшей и высшей, подходит для возвышения к максимуму могуществом максимальной божественной бесконечности <...>. Как раз она, поднявшись до соединения с максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех совершенств и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей высшей ступени»575 (курсив мой. — И. Е.). Получается, что не столько собственно Христос, сколько человеческая природа как таковая оказывается центральным элементом тварного мира, обеспечивающим не просто связь мира с Богом, но фактически полное слияние с Ним. И только в следующем утверждении Кузанца внутри человеческой природе выделяется один ее представитель, играющий наиболее важную роль в этом процессе: «С другой стороны, человек существует только конкретно, поэтому подняться до соединения с максимумом было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю истину человека. Такой поистине был бы человеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком, — совершенством Вселенной, имеющим первенство во всем»376. Такое понимание Иисуса Христа невозможно совместить с догматическим учением, поскольку тот, кто
575 Там же. С. 150-151.
576 Там же. С. 151.
636


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
поднимается до соединения с максимумом, исходно является только человеком, а не Богом, и лишь в конце указанного процесса обретает божественную природу.
Вероятно, Николай понимал, насколько его рассуждения противоречат догматическому учению церкви, поэтому наиболее «вызывающие» свои выводы он сопроводил оговорками, сглаживающими их еретический смысл, но и нарушающими естественную логику его мысли. Написав, что «человек поднимается до соединения с этой <божественной> потенцией», Николай далее утверждает, что само это движение человека и его результат есть «совершеннейшее действие максимальной, бесконечной и беспредельной божественной потенции»377. То есть он все-таки признает, что в движении человека к Богу «движущей силой» является Бог, а не человек.
Наиболее острое противоречие возникает, когда Николай переходит от описания сущности Иисуса к размышлениям о том, какие перспективы ждут каждого человека в его земной жизни. С одной стороны, в приведенном выше фрагменте он совершенно определенно утверждает, что «подняться до соединения с максимумом было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю истину человека»378 (курсив мой. — И. £.). Но, с другой стороны, описывая движение подлинно верующего к единению с Христом, он явно отрицает какие-либо ограничения в его возможном возвышении к тому же самому «максимуму», который воплощает Христос. «Поистине велика сила веры, дающей человеку такое подобие Христу, что он поднимается над чувственностью, избавляется от заражения (contagiis) плотью <...>. Конечно же, это тот, кто в последовательном умерщвлении плоти постепенно восходит через веру к единению с Христом; конечно, это то глубокое единение, когда, насколько возможно на земном пути, человек поглощается Господом. Вырвавшись за пределы всего видимого и мирского, человек тогда достигнет полного совершенства своей природы»579. Далее утверждается, что человечность Иисуса Христа «существует только в Божестве и сливается с ним в невыразимом ипостасном единстве так, что глубже и проще
577 Там же. С. 152.
578 Там же. С. 151.
579 Там же. С. 177.
637


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
соединиться для истины человеческой природы невозможно. Поэтому всякая разумная природа, обратившаяся в этой жизни к Христу высшей верой, надеждой и любовью, с сохранением своей личностной истины единится с Господом Христом настолько, что — будь то ангел или человек, — существуя уже только в нем, через него пребывает и в Боге. При этом истина тела каждого поглощается и вбирается духом»580. Характерно, что в этих фрагментах проявляется неожиданный спиритуализм в понимании движения человека к Богу и совершенному (райскому) состоянию, заставляющий вспомнить аналогичные идеи Оригена и Эриугены. Как мы видим, подлинно верующий оказывается способным подняться до такого единения с Христом, что достигает «полного совершенства своей природы» и при этом «существуя уже только в нем, через него пребывает и в Боге» (курсив мой. — И. Е.). Эти выражения означают, что такой человек оказывается тождественным Христу, т. е. реализует то же состояние достигнутого максимума, что и Христос, причем реализует это состояние непосредственно в своей земной жизни.
Те же идеи мы находим в трактате «О богосыновстве». В основе рассуждений Николая в этом сочинении лежат слова из Евангелия от Иоанна, которое в наибольшей степени из всех канонических евангелий пронизано гностическими мотивами. «Всем, кто принял Его, Он дал власть быть сынами Божиими, — верующим во имя Его» (Ин. 1:12). Николай интерпретирует эту фразу Иоанна как констатацию возможности для человека достигнуть «высшей полноты совершенства», обожения, причем он подчеркивает, что состояние богосыновства (обожения) не выводит человека за пределы этого мира, в это состояние приходит именно земной человек. «По-моему, мы становимся сынами Бога не так, что делаемся тогда чем-то другим, чем теперь, но мы будем тогда по-другому тем, чем, каждый на своей ступени, являемся ныне»581. Называя это состояние «божественной жизнью» и «созерцанием истины», он добавляет, что «само это созерцание, пускай свободное от относительности символов чувственного мира, все-таки не останется вне модуса этого мира»582.
580 Там же. С. 182.
581 Николай Кузанский, О богосыновстве. С. 306.
582 Там же. С. 305.
638


6.3. Мистический пантеизм Николая Кузанского
В исихастской версии концепции обожения онтологическая «дистанция» между человеком и Богом сохраняется за счет различения божественной сущности и божественных энергий, действующих в мире. Обожение означает слияние с божественными энергиями, но не совпадение с Богом по сущности. В противоположность этому, Кузанец в своей концепции богосыновства утверждает именно совпадение человека с Богом по сущности. Вот как Николай описывает это состояние: «Школа жизни и совершенства кончается, и всякое движение интеллекта успокаивается, когда он видит себя в той области, где пребывает учитель и художник всех возможных созданий, Сын Бога, Слово, которым образованы небеса и всякое творение, и видит, что сам подобен ему. Богосыновство возникает в нем тогда, когда он обладает этим искусством; больше того, сам есть это божественное искусство, в котором и через которое все существует; больше того, сам есть Бог и все вещи в той мере и тем способом, какими им приобретена эта степень»583.
Утверждая, что «богосыновство есть не что иное, как переход от туманных символов и видимостей к единению с бесконечным разумным смыслом, в котором и через который дух живет и понимает себя живущим», он далее поясняет, что «Бог не будет по отношению к самому этому духу другим, разнящимся или отличным, и не будут другими ни божественный смысл, ни божественное Слово, ни божественный Дух: всякие инаковости и различия много ниже богосыновства»584. Тем самым полагается полное тождество обожившегося (но оставшегося в земной жизни) человека и Бога. И далее еще раз то же самое: «Если Бог есть единое, в котором всё единится, и он же есть переливание единого во все вещи, делающее вещи тем, что они суть, а в интеллектуальном созерцании быть единым, в котором всё, и быть всем, в котором единое, совпадают, то мы подлинно обоживаемся, когда возвышаемся до того, что становимся в едином им самим, в котором всё, и во всём — единым»585.
Убеждение Николая в сущностном тождестве Бога и человека оказывается настолько важным принципом его учения, что
583 Там же. С. 307.
584 Там же. С. 311.
583 Там же. С. 312.
639


Глава 6. Мистическое христианство позднего Средневековья и эпохи Возрождения
он не боится делать из него совершенно еретические выводы, как это происходит в трактате «О возможности-бытии», где он, подобно тому как это делал Экхарт, утверждает, что подлинно верующий настолько соединяется с Христом и через него с Богом- Отцом, что «понуждает» Его выполнить любое свое желание: «...живая, любовью созданная вера, всякому дающая лик Христов, восполняет несовершенство природы и определенным образом связывает Бога, так что ревностно молящийся достигает того, о чем он во имя Христово просил»586.
В своем учении о человеке Николай Кузанский доходит до выводов, которые в исторической перспективе оказались значимыми не только своим теоретическим содержанием, но даже в большей степени своими практическими, этическими выводами. Люди, ощущающие себя «сынами Бога», совершенно по-иному представляют цели и задачи своей деятельности, чем это предполагается в догматическом церковном учении. Именно здесь можно видеть исток того «активизма», который стал одной из характернейших черт немецкой философии (точно так же как и русской — в немалой степени под влиянием немецкой). В предельно откровенной форме мы находим соответствующее мироощущение у Фихте, убежденного в том, что человек призван реализовать в своей жизни истину об «абсолютном тождестве человечества с Божеством»587 и, как следствие, обрести вечное, абсолютное существование в земном бытии. Далее каждый оригинальный немецкий мыслитель вносил всё новые черты в эту общую концепцию, вплоть до радикального «титанизма» К. Маркса и Ф. Ницше, доказывавших, что грядущий совершенный человек (человек эпохи коммунизма в учении Маркса и сверхчеловек в учении Ницше) станет господином всего окружающего бытия, новым демиургом преображенного мира.
586 Николай Кузанский. О возможности-бытии. С. 156.
587 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 162.


Глава 7
НОВОЕ ВРЕМЯ: ФИЛОСОФИЯ В БОРЬБЕ ЗА ХРИСТИАНСТВО
7.1. Философская «контрреволюция» XVII-XVIII веков
Считается, что одним из естественных итогов Возрождения стало рождение классической новоевропейской философии XVII- XVIII веков, однако это мнение нужно признать ложным, обусловленным нежеланием понять подлинную логику развития европейской цивилизации, логику нарастающего кризиса, ведущего к культурной катастрофе сегодняшних дней. Более правильным является мнение тех немногочисленных проницательных наблюдателей истории (подобных Герцену), которые утверждали и утверждают, что философия XVII века была не результатом, а отрицанием Возрождения, стремившегося восстановить чистоту христианских оснований европейской культуры. XVII век вернул европейское человечество к средневековому мировоззрению, основанному на ортодоксальном христианстве и на представлении о полной зависимости человека от воли Бога и от установленных им законов природы и общества. Мыслители эпохи Просвещения придали этой тенденции окончательное выражение: отвернув христианство, они создали мировоззрение, в котором человек вообще исчез как свободное, духовно бесконечное существо, представили его как механический «автомат», управляемый незыблемыми законами природы. Важнейшим итогом этого мировоззрения стал классический либерализм — радикально индивидуалистическая общественная идеология, которая, отрицая связи отдельного человека с высшими духовными инстанциями, признала его единственной осмысленной целью поддержание
641


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
собственного независимого существования и расширение сферы господства над природой. Идея духовного развития, раскрытия загадочного божественного содержания в человеческой личности, была изгнана из общественного сознания как вредный религиозный предрассудок. Единственной формой внутреннего развития личности философы Просвещения признавали приобретение человеком всё большего количества рациональных знаний о мире, используемых для приобретения материальных, т. е. чисто внешних, благ.
Главной чертой философии XVII—XVIII веков стала ее непосредственная связь с наукой, постепенно переходящая (в позитивизме и аналогичных формах «научной» философии XIX—XX веков) в полную зависимость от нее. На этом фоне различие двух главных направлений новоевропейской философии — рационализма и сенсуализма — является совершенно вторичным и малосущественным; оба они входят в общую традицию классического новоевропейского рационализма. Понятый в самом широком смысле рационализм есть представление о господстве в мире неизменной системы законов, которую призван познавать человек, причем всё существующее в нашем мире оказывается конечным по своей структуре и своему составу (потенциальная бесконечность, которую вводит математика, является только предельным случаем конечного). Это связано с тем, что рациональное познание по своей сущности и есть описание объективной реальности через системы конечных познавательных структур, если мы убеждены, что наше рациональное знание полностью исчерпывает всё существующее, мы должны признать его состоящим только из конечных систем.
Верховное начало мира, Бог, в рамках такого мировоззрения понимается как Мировой Разум, который наделил природу неизменными законами и сам подчиняется им. В соответствии с этим главной добродетелью человека оказывается познание мира, познание его законов и их первоистока — Мирового Разума. Поскольку наш разум (в единстве его способностей — чувственности и рассудка) является частью вселенского Разума, он, несмотря на свою ограниченность, может добиться постижения всей природной закономерности. Здесь возникает идеал абсолютного познания, абсолютной, исчерпывающей рациональности. Никакие
642


7.1. Философская «контрреволюция» XVII—XVIII веков
тайны природы не могут остаться нераскрытыми, никакие глубины бытия не могут спрятаться от абсолютного света знания, исходящего от Мирового Разума и воспринимаемого человеком. В том числе и сам человек, как естественная часть мироздания, должен быть «исчерпан» в том же самом процессе, должен стать абсолютно «прозрачным» для света познания. Идеал классической рациональности не предполагает какого-то особого значения человека, не предполагает его радикального отличия от всего существующего. Никакой бесконечной и абсолютной сущности в человеке новая эпоха не предполагает; человек предстает еще более радикально отделенным от Бога, чем в средневековом мировоззрении.
Основоположник рационалистической традиции, Р. Декарт, еще пытался сохранить представление об особом характере бытия человека по отношению к миру. Для этого он использовал платоновскую модель мироздания: идея «двух миров» (мира идей и мира вещей) превращается у Декарта в представление о двух равноправных субстанциях, к которым одновременно принадлежит человек. Однако неудовлетворительность этой дуалистической конструкции оказалась слишком очевидной, и последователи Декарта переходят на позиции монизма, в рамках которого для человека — во всей его индивидуальности и конкретности — вообще не остается особого места в мироздании. Наиболее прямолинейно это «нивелирование» человека, устранение его уникальной, сверхприродной сущности, производится в механистическом материализме XVIII века, манифестом которого стала книга Ж. Ла- метри «Человек-машина». Но ту же самую тенденцию мы находим и у других представителей философии XVIII века, разве что не в таком прямолинейном выражении. Показательно, что Дж. Беркли создавал свою идеалистическую философию для того, чтобы опровергнуть материализм и атеизм, чтобы доказать существование Бога, божественное происхождение человека и его бессмертие. Однако результаты его построений оказались в разительном противоречии с этими намерениями. Принципы его субъективного идеализма, действительно, обосновывают онтологическую первичность человека по отношению ко всей природе; природа — это совокупность ощущений в человеческом сознании. Однако в философии Беркли человек и его сознание абсолютно пассивны,
643


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
абсолютно зависимы от божественной воли. Ощущения в сознание вкладывает Бог, сознание — это своего рода «экран», на который Бог проецирует чувственный образ бесконечно богатого, многокрасочного мира. В ценностном смысле вряд ли можно признать такой «экран» более значимым, чем проецируемое на него изображение.
Тем не менее Беркли, вопреки логике своего мировоззрения, сохраняет веру в то, что человеческий дух представляет собой что-то самодостаточное и цельное, Беркли верит, что даже в своей пассивности человек сохраняет высшее достоинство и подобие Богу. Его прямой наследник в традиции идеалистического сенсуализма, Д. Юм, разоблачает эту иллюзию. В его построениях душа, человеческое сознание, сущностное ядро человека, исчезает, «рассеивается», человек — это всего лишь относительное, сиюминутное единство ощущений — внешних, таких как чувственные образы предметов, и внутренних, сводящихся к системе элементарных аффектов. Странным образом в рамках субъективно-идеалистической тенденции, которая была инициирована Беркли ради борьбы с материализмом и атеизмом, Юмом были получены результаты, почти ничем не отличающиеся от результатов самого прямолинейного материализма: в обоих случаях не обнаруживается никаких оснований для признания в человеке особой духовной сущности, его бытие сводится в одном случае к внешним механическим отношениям частей человеческого тела, а в другом — к внешним отношениям элементарных слагаемых внутреннего и внешнего опыта.
Несмотря на очевидную абсурдность этой концепции с точки зрения многовековой традиции содержательной философии, она продолжала расширять свое влияние на европейское сознание через различные формы позитивизма — вплоть до окончательной кульминации в современном постмодернизме. Именно ее господство на протяжении XIX—XX веков привело европейскую цивилизацию к современному кризису: ложная модель человека, провозглашаемая в качестве непререкаемой истины на протяжении десятилетий, привела к радикальному искажению его сущности, современный человек в гораздо большей степени соответствует понятию «нейрокомпьютера», чем представлению о потенциально всемогущем божественном существе.
644


7.2. И. Кант в борьбе против классического рационализма
К счастью, творческие достижения эпохи Возрождения не исчезли полностью, они вошли в европейскую культуру и подспудно влияли на мыслителей новых поколений. На рубеже XVIII и XIX веков мировоззрение Просвещения вызвало протест со стороны немецких мыслителей, понявших, что расширение его влияния приведет цивилизацию к катастрофе, — рождение классической немецкой философии и немецкого романтизма стало продолжением того деяния, которое пыталось осуществить Возрождение. В немецкой философии человек вновь был понят как потенциально бесконечное духовное существо, призванное в непрерывному внутреннему развитию, раскрывающему его божественную сущность. Философы снова задумались об истории христианства и о соотношении его различных версий, теперь эта проблема была рассмотрена со всем необходимым вниманием и с учетом всех накопленных исторических данных. Истина о борьбе в истории двух направлений христианства наконец стала всеобщим достоянием и уже не могла быть уничтоженной.
7.2. 	И. Кант в борьбе против классического рационализма
В XIX веке произошло возрождение философской традиции, основанной на истинном христианстве, однако этот процесс протекал сложно и неоднозначно. Наиболее явно это произошло в учениях Фихте и Шеллинга, которые многие современные исследователи прямо называют «гностическими», а затем в гораздо более сложной и противоречивой форме — в неклассической философии. Однако истоки этого процесса находятся в творчестве первого великого «революционера» той эпохи — И. Канта, именно его «коперниканский переворот» послужил точкой отсчета для последующих радикальных преобразований философской мысли. К сожалению, в существующей традиции интерпретации идей Канта происходит искажение тех задач, которые он ставил перед собой, в связи с чем и место Канта в историко-философском процессе определяется не совсем точно.
Как известно, по своим первоначальным устремлениям Кант был почти в равной степени и ученым, и философом, это было
645


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
естественным в эпоху отмеченной тесной связи философии и конкретной науки. Точное исследование природы он считал главным делом человечества и главным делом своей жизни. И тем не менее, будучи близок к общему для всех естествоиспытателей его эпохи механистическому мировоззрению, он отказывался принимать его во всей полноте, во всех тех выводах, которые наглядно демонстрировала упоминавшаяся выше книга Ж. Ламетри. Кант сохранил понимание того, что не только человек, но и все живое в природе обладает какой-то непостижимой глубиной, не допускающей описания в рамках существующей науки. В своем раннем естественнонаучном сочинении, в трактате «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), Кант признает, что простота механического устройства Вселенной позволяет сказать «дайте мне материю, и я построю из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир»588. Но затем он продолжает: «А можно ли похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно?»589 С этим сомнением связаны и постоянно звучащие в ранних сочинениях Канта уверения в необходимости признания бытия Бога, несмотря на то что законы механики и без божественного вмешательства способны объяснить существование и развитие мира.
Характерное для молодого Канта сочетание механистического научного мировоззрения с убеждением в существовании высших духовных сил в бытии оказывается поколебленным после знакомства с сочинениями Д. Юма. Канта всегда привлекал здоровый научный прагматизм эмпиризма, и в первых своих сочинениях он защищал приоритет опыта в решении всех проблем познания природы. И вот в философии Юма, именно на основе критерия опыта, были поставлены под сомнение и реальность души человека, и существование Бога, и претензия самой науки на познание строгих законов объективного мира.
388 Кант И. Всеобщая естественная теория и история неба // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 1. М., 1963. С. 126.
589 Там же. С. 126-127.
646


7.2. И. Кант в борьбе против классического рационализма
Тот радикальный шаг, который делает Кант для спасения идеи духовной самобытности всего живого и в особенности человека, — это радикальное ограничение претензий традиционной научной рациональности на абсолютную действенность во всех сферах науки и философии. Как ни странно, такое ограничение в итоге помогло спасти и саму науку от гибели под напором тех противоречий, которые несет некритичная абсолютизация ее метода. Для философов XVIII века принципиальной проблемой было противостояние рационализма и эмпиризма (сенсуализма) в понимании структуры научного познания; в противоположность этому, Кант увидел единство двух этих направлений, их обшей тенденцией он признал абсолютизацию идеи рационального познания — понимая термин «рациональный» в широком смысле, как выражение идеи строгого научного познания, имеющего целью раскрытие объективных законов природы. Осознав их единство, он в равной степени ограничил претензии этих направлений на выражение истины о мире, человеке и Боге.
Поскольку сам он сформировался в рамках немецкой рационалистической философии, в традиции Лейбница и Вольфа, Кант еще в ранних работах настойчиво критикует абсолютистские претензии рационалистического метода в сфере метафизики, претендующей на точное познание духовных сущностей. Очень выразительна в этом смысле работа «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). Из контекста этой работы, посвященной оценке метафизического учения о мире духов, видно, что Кант, при всей его ироничности по отношению к вере простых людей в общение с душами умерших, высказывает доверие к свидетельствам духовидца и пророка Сведенборга. «Признаюсь, — пишет Кант, — я очень склонен настаивать на существовании нематериальных сущностей в мире и отнести к их разряду и свою душу»590. Но он категорически возражает против возможности рационального познания этой сферы. Как утверждает Кант, философское учение о духовных существах «можно завершить, но только в отрицательном смысле, а именно твердо устанавливая границы нашего понимания и убеждая нас в том, что разнообразные
390 Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 304.
647


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
явления жизни в природе и их законы — это все, что дозволено нам познать, тогда как самый принцип этой жизни, т. е. духовную природу, о которой не знают, а строят лишь предположения, нельзя мыслить положительно, так как для этого нет никаких данных во всей системе наших ощущений»591. В этой работе впервые появляется тезис, который станет одним из главных в «Критике чистого разума»: «...метафизика есть наука о границах человеческого разума»592.
Поскольку Кант отвергает рационалистическую пневматологию на основании того, что она не основывается на данных чувственного опыта, может показаться, что он просто присоединяется к позиции Юма, однако столь же решительно он отвергает убеждение сенсуализма в том, что всё содержание нашего знания в конечном счете сводится к чувственным данным. В работе «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), которая стала непосредственным предварением «Критики чистого разума», Кант покушается на традиционный чувственный статус двух важнейших понятий науки — пространства и времени. «Идея времени не возникает из чувств, а предполагается ими. В самом деле, только посредством идеи времени можно представить себе, бывает ли то, что действует на чувства, одновременным или последовательным; последовательность не порождает понятия времени, а только указывает на него. <...> идея времени есть созерцание; так как она постигается раньше всякого ощущения как условие отношений, встречающихся в чувственно воспринимаемом, то она есть не собственно чувственное, а чистое созерцание»591,. То же самое Кант утверждает относительно пространства: «...понятие пространства есть чистое созерцание, так как это понятие единичное, не составленное из ощущений; пространство — основная форма всякого внешнего ощущения»594.
Пространство и время из объективных реальностей превращаются в субъективные условия всех чувственных восприятий. Введение особого акта чистого созерцания, в котором постигается
5.1 Там же. С. 331.
5.2 Там же. С. 349.
5.3 Кант И. О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 2. С. 398—399.
5.4 Там же. С. 403.
648


7.2. И. Кант в борьбе против классического рационализма
содержание понятий пространства и времени, означает радикальное ограничение традиционно понимаемой рациональности, основанной на двух методах — дедукции и индукции. Качества, которые мы приписываем пространству (например, те, которые выражены аксиомами геометрии), утверждает Кант, — «всё это не может быть выведено из общего понятия пространства; это можно усмотреть только конкретно в нем самом»595. Акт интуитивного «усмотрения» аксиом противопоставляется в качестве совершенно нового метода получения элементарного геометрического знания традиционным формам дедукции и индукции. Наиболее наглядно несводимость указанного интуитивного акта к традиционной рациональности проявляется, например, в усмотрении отношения зеркального подобия левой и правой рук, это отношение, пишет Кант, «дискурсивно описать или свести к рассудочным признакам нельзя ни при какой проницательности»596. Таким образом, у человека помимо обычных способностей научного познания — разума и чувственности (управляемых в своем действии соответственно дедукцией и индукцией) — оказывается в наличии есть еще одна особая форма «внутреннего» познания — чистое созерцание, в которой постигаются субъективные формы опыта и которая никак не сводима к этим традиционным формам; более того, они сами основываются на ней: «...все первоначальные свойства этих понятий Спространства и времени> — вне пределов разума и потому никак не могут быть объяснены рассудочно. Тем не менее они дают рассудку основания, когда он из первых созерцательно данных по логическим законам делает выводы с величайшей достоверностью»597.
Историки философии утверждают, что, вводя априорные формы чувственного созерцания, Кант формулирует совершенно новую мысль, у которой нет истоков в предшествующей философии. Однако наделе это не так, внимательный анализ его представлений о формах чистого созерцания пространства и времени заставляет признать в них развитие идей Эриугены и Николая Кузанского о способности нашего сознания воспринять «первичные причины» или первообразы земной реальности в глубине
3,5 Там же.
3% Там же.
5,7 Там же. С. 407.
649


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
божественного творящего начала, выступающего в качестве причины всех вещей и явлений земного мира. В финале рассмотренной работы Кант прямо намекает на связь своих идей с традицией мистического пантеизма, когда утверждает, что развиваемая им новая интерпретация пространства и времени ведет к признанию в человеческом разумt универсальной активности, делающей его подобным всеединому первоначалу бытия — и в смысле глубины проникновения, и в смысле широты охвата всего существующего. «Именно человеческий ум, — пишет Кант, — подвергается действию извне, и мир открывается его взору до бесконечности лишь постольку, поскольку сам ум со всем другим поддерживается одной и той же бесконечной силой единого. Отсюда ум воспринимает внешнее только благодаря присутствию той же общей поддерживающей причины, и потому пространство, которое есть чувственно познаваемое всеобщее и необходимое условие соприсутствия всего, может быть названо феноменом вездесущия»598.
Можно заметить, что здесь Кант использует идею Ньютона, который утверждал, что пространство есть «чувствилище Бога» (Sensorium Dei), есть форма мистического присутствия Бога в мире (божественного вездесущия). Кант поясняет эту мысль следующим образом: «Ведь причина Вселенной присутствует во всем и в каждом отдельно не потому, что находится в их местах, а, наоборот, места, т. е. возможные отношения субстанций, существуют потому, что причина присуща всем внутренне»599. Здесь наглядно проявляется тот факт, что в основании философской концепции, выстраиваемой Кантом, лежит модель мистического пантеизма, согласно которой божественный первопринцип (Христос-Премудрость у Эриугены) творит все вещи в соответствии с их прообразами, а потом продолжает поддерживать их, оставаясь в слитности с ними. На основании этого Кант и утверждает первостепенную значимость пространства в нашем мире, поскольку оно демонстрирует всеобъемлющее присутствие указанного божественного первопринципа, «причины», охватывающей все вещи. А поскольку наш разум способен познавать
598 Там же. С. 412-413.
599 Там же. С. 413.
650


7.2. И. Кант в борьбе против классического рационализма
вещи только в силу его тождества с первопринципом, Кант и приходит к необходимости постулировать особый интуитивный акт, в котором разум выявляет свое единство с ним и видит все вещи не в их наличной эмпирической конкретности, а в идеальной форме их прообразов. Эта концепция пространства перекликается с идеей порождения «пространств» из Бога-Отца, находящегося за гранью всего существующего, в Евангелии Истины (см. раздел 3.5). Именно там впервые пространство понимается как форма мистического присутствия Бога в вещах (точнее, вещей в Боге). Поскольку у Канта пространство одновременно становится чистым субъективным созерцанием, мы должны самого субъекта, т. е. человека, отождествить с Богом. Соответственно, мистическое «вездесущее», о котором Кант говорит в приведенной выше цитате, нужно отнести не только к Богу, но и к человеку.
Аналогичным образом универсальность времени в сфере явлений Кант интерпретирует как постоянство причины мира, т. е. воли Бога, действующей в мире (и это тоже соответствует идеям Евангелия Истины): «...понятие времени как единственного бесконечного и неизменного, в котором всё находится и пребывает, есть феномен вечности общей причины»т. В заключение он признает, что эти его рассуждения очень близки к «мистическим исследованиям» Мальбранша, которые привели последнего к тезису «Мы созерцаем все в Боге», как можно заключить, Кант разделяет этот тезис, который означает единство человека как познавательного субъекта с Богом, с «причиной мира».
Этот подход, ведущий к представлению о совпадении человеческого разума с Богом и, как следствие, к представлению о человеческом «вездесущии», становится невидимым центром «Критики чистого разума» (1781).
Название главного труда Канта несет в себе определенную двусмысленность, которая отражает разные аспекты поставленной философом цели: критика чистого разума понимается здесь одновременно и в позитивном смысле, как выяснение способностей разума в познании мира явлений, и в негативном — как радикальное ограничение его претензий на познание всего. Ключевой тезис, объясняющий замысел «Критики чистого разума», Кант
600 Там же.
651


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
формулирует в предисловии ко второму изданию книги: «...мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере»ып. Это утверждение очень часто интерпретировали раньше и интерпретируют сейчас как непоследовательность Канта, как уступку религиозным убеждениям современного ему общества. Однако, на самом деле, этот тезис является абсолютно принципиальным, и его правильное понимание позволяет раскрыть глубокую последовательность всех построений Канта.
Прежде всего нужно обратить внимание на то, что знание, которое ограничивает Кант, — это традиционная научная рациональность, которая показывает свою несостоятельность не только в понимании подлинной сущности человека, но и в познании наиболее сложных явлений природы. В связи с этим та вера, которой хочет дать место Кант, — это, конечно же, не традиционная христианская вера. Совершенно не случайно в предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант замечает, что современный дух критицизма должен затронуть и те сферы, которые традиционно полагали себя вне критики — религию и властьш.
Чтобы понять, какой смысл Кант вкладывает в понятие веры, нужно вспомнить о том огромном впечатлении, которое на него произвели философские труды Юма. Но Юм с нескрываемым скепсисом относился к традиционной религии и под именем «вера» подразумевал особый акт уверенности в необходимом существовании объектов опыта или связей между явлениями внутри опыта, которые имеют косвенное свидетельство в опыте, но не могут быть строго доказаны в качестве необходимых. Посути, Кант под верой понимает некоторую альтернативную форму знания, которая каким-то образом дает постижение сущности человека и высшей сущности мира, но при этом выходит за рамки возможностей традиционного научного знания. В отличие от Юма, Кант не считает эту новую форму знания менее обоснованной, чем традиционное научное знание, у этой формы просто другое обоснование, не укладывающееся в рамки научной методологии. Различие этих двух «методологий» фиксируется Кантом через разделение двух форм разума — теоретического и практического.
601 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 95.
602 Там же. С. 75.
652


7.2 И. Кант в борьбе против классического рационализма
Поскольку Кант отрицает возможность познания вещей в себе, т. е. объективной реальности, которая, действуя на нашу чувственность, порождает мир явлений в сознании, очень часто его позицию характеризуют как агностицизм. Однако нужно обратить внимание на то, что Кант отрицает познаваемость вещей в себе, подразумевая под познанием традиционный его способ, связанный с научной рациональностью. Важнейшая интенция его философии заключается в том, чтобы показать возможность иного, более широкого понимания актов сознания, в том числе и актов разума. И в рамках этого более широкого понимания вешь в себе оказывается если и не познаваемой, то постижимой. Ведь основная задача «Критики чистого разума», как это сказано в предисловии ко второму изданию, — это преобразование метода метафизики и обоснование возможности метафизического познания. Метафизическое познание здесь же определяется как искание безусловного, которое лежит не в вещах как явлениях, а в вещах самих по себе. «И вот, — пишет Кант, — после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума»603. Здесь высказано недвусмысленное убеждение не только в возможности, но и в необходимости постижения и описания безусловного, т. е. мира вещей в себе, в рамках практического разума, т. е. в рамках новой формы рациональности — специфически метафизической, а не научной рациональности.
Таким образом, распространенное мнение об «агностицизме» Канта трудно признать плодотворным для оценки его системы,
603 Там же. С. 90.
653


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
оно основано только на непроясненности понятий «вера» и «зна- ние». Здесь существенную путаницу порождает недостаточная последовательность Канта в проведении новых идей. Вводя новую форму постижения действительности (и именно подлинной объективной действительности!), Кант избегает называть эту форму «познанием», поскольку над ним все-таки довлеют убеждения эпохи, согласно которым познание не может быть иным, как только основанным на традиционном научном методе и осуществляемым в рамках традиционной системы наук (притом что метафизика рассматривается как завершение этой системы). Кроме того, доказывая возможность новой формы метафизического познания, Кант предельно сужает круг решаемых здесь проблем, сводя их к системе вопросов традиционной этики и теологии — обоснованность нашей свободы, цельность и бессмертие души, существование Бога, возможность окончательного совершенства человека. В результате возникает впечатление, что вся новизна такого подхода заключается в демонстрации нового способа обоснования для традиционных категорий христианской религии, и под кантовской «верой» надо понимать, действительно, только традиционную веру.
К сожалению, такая форма понимания идей Канта до сих пор является очень распространенной, дополнительным аргументом для нее служит тот факт, что именно так понимали Канта его современники и ближайшие преемники. Однако те стереотипы понимания, которые были оправданы для эпохи Канта, невозможно признать оправданными в наши дни; в своих оценках мы должны учитывать, как идеи Канта были развиты в классическом немецком идеализме и в какой радикальной форме их использовали представители неклассической философии второй половины XIX и XX веков (от А. Шопенгауэра до А. Бергсона и М. Хайдеггера). Современный исследователь, для которого стали привычными понятия неклассических форм рациональности и сверх- рациональных форм постижения бытия и который свободен от стереотипов традиционного христианского мировоззрения, должен видеть за указанными недостатками подлинную революцию, производимую Кантом в понимании принципов и форм нашего познания — пусть даже ясные результаты этой революции появились гораздо позже, только через столетие после смерти Канта.
654


7.2. И. Кант в борьбе против классического рационализма
Пересмотр принципов нашего познания является исходным и самым заметным аспектом производимой Кантом «коперни- канской революции». Однако на деле не это является здесь главным; как не раз было сказано выше, главное — это радикальное изменение представлений о человеке и его положении в бытии. Доказательство идеальности пространства и времени, их интерпретация как субъективных форм чувственного созерцания (как априорных форм чувственности), необходимо Канту для того, чтобы показать, что мир, который мы в обыденной жизни признаем объективно существующим и независимым от нас, на самом деле есть мир явлений, он существует только в сознании человека и целиком определяется сознанием. Действительно, пространство и время — это универсальные формы, вне которых не может быть дано ничего реального в чувственном опыте, если эти формы субъективны, то субъективно и всё, что существует в них, весь мир есть содержание человеческого сознания.
На первый взгляд, в этом результате философия Канта практически совпадает с субъективным идеализмом Беркли; многие первые читатели «Критики чистого разума» именно так и восприняли главную идею этого труда. Для Канта это было равносильно полному непониманию, во второе издание книги он даже включил специальный раздел, посвященный «опровержению идеализма» и имеющий целью отмежевание от философии Беркли. Это опровержение Кант строит через обоснование существования вещей в себе, т. е. объективного мира вне человеческого сознания. Однако можно указать на гораздо более существенный момент, радикально различающий идеи Беркли и Канта, — он касается той роли, которую сознание играет в «сотворении» мира. У Беркли эта роль, по существу, равна нулю; хотя мир существует в сознании, вовсе не сознание вызвало его к существованию, это сделал Бог, сознание выступает исключительно как пассивное «вместилище» образов, составляющих мир. Именно в этом пункте Кант утверждает совершенно иное, противоположное по отношению к позиции Беркли: «пассивное сознание» — это противоречивое сочетание понятий, к самой сущности сознания относится активность, сознание творит мир по своим внутренним законам. Но творение мира — это главное «дело» Бога; вспоминая рассуждения Канта в работе «О формах и принципах чувственно
655


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
воспринимаемого и умопостигаемого мира», можно предположить, что в своих зрелых работах он по-прежнему считает, что «ум <... > поддерживается одной и той же бесконечной силой единого», и, значит, активность сознания можно понять как проявление творящей силы Бога. И тогда разницу между двумя мыслителями необходимо объяснять вовсе не тем, что Беркли использует понятие всемогущего Бога, а Кант якобы нет, а тем, что они используют разные религиозные традиции: Беркли равняется на ортодоксальную, противопоставляющую всемогущего Бога и немощного человека, а Кант — на гностическую, признающую человека «проводником» творящей воли Бога.
Как уже было отмечено, кантовская интерпретация пространства и времени как априорных форм чувственного созерцания хорошо соотносится с концепцией пространства и времени в Евангелии Истины, в свою очередь трактовка понятий и категорий как априорных форм рассудка напоминает идею божественных первообразов вещей в учениях Псевдо-Дионисия Ареопагита и Эриугены и хорошо соотносится с представлением Николая Кузанского о творящей функции понятия и о человеке как связующем звене между Богом и миром. Именно в этом смысле нужно понимать известный тезис Канта: «...рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей»т.
После выдвижения этого радикального тезиса было бы странным, если бы Кант признал возможным только трансцендентальное исследование способностей сознания и отрицал бы возможность постижения человека как трансцендентного по отношению к миру существа, находящегося в единстве с Богом. Если в «Критике чистого разума» о такой возможности говорится только в заключительных главах, которые выглядят очень лаконичными в сравнении с другими разделами, то два следующих важнейших труда Канта — «Критика практического разума» и «Критика способности суждения» в значительной своей части посвящены такого рода исследованию. Тот факт, что Кант облекает это исследование в традиционные формы теологии, этики и эстетики, вновь нужно признать его непоследовательностью, стремлением быть
604 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука// Кант И. Соч. В 6т. Т. 4. 4. 1. М., 1965. С. 140.
656


7.2. И. Кант в борьбе против классического рационализма
в согласии с привычками своей эпохи. И несмотря на эту непоследовательность, можно уверенно утверждать, что на самом деле в этих трудах Кант пытается постичь трансцендентную, т. е. божественную, сущность человека.
Главными определениями этой сущности оказываются свобода и бессмертие. Эти определения достаточно бедны для того, чтобы можно было детально описать, что есть человек как «вещь в себе». Однако они достаточно богаты для того, чтобы решительно утверждать абсолютность человека. Здесь Кант точно повторяет логику Эриугены, который в качестве главной характеристики и Бога, и человека признавал сам факт их абсолютного существования, но не качественную определенность.
Категории свободы (свободной причинности), бессмертия души и совершенного бытия (Бога) появлялись уже при рассмотрении разума, высшей познавательной способности, завершающей ту конструктивную деятельность по созданию мира явлений, которую осуществляют чувственность и рассудок. Но в теоретической, спекулятивной сфере это были идеи — отвлеченные представления, не имеющие отношения ни к какой реальности, поскольку их содержание не могло быть соотнесено ни с каким опытом. Переход к сфере практического разума помогает этим идеям обрести реальность, причем эта реальность находится вне возможного опыта — в мире «вещей в себе», т. е. в божественной реальности. «Три вышеуказанные идеи спекулятивного разума, — пишет Кант, — сами по себе еще не знания; все же они (трансцендентные) мысли, в которых нет ничего невозможного. Теперь же благодаря аподиктическому практическому закону они как необходимые условия возможности того, что этот закон повелевает делать себе объектом, получают объективную реальность, т. е. этот закон показывает нам, что они имеют объекты <...>»605.
Таким образом, трансцендентная сфера обретает несомненную реальность, и столь же несомненным оказывается принадлежность человека к этой реальности, наряду с его принадлежностью к миру явлений, существующему в формах пространства и времени.
Наиболее прямо и непосредственно постижение трансцендентной сферы связано с осознанием своей свободы. Именно через
6,ь Кант И. Критика практического разума//Кант И. Соч. В 6т. Т. 4. Ч. 1.С. 469.
657


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
свободу, утверждает Кант, «существо (я сам), которое принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, но в то же время как принадлежащее к умопостигаемому миру не только неопределенно и проблематически мыслится (что уже спекулятивный разум мог обнаружить как возможное), но даже в отношении закона причинности этого мира определенно и ассерторически познается, и таким образом нам дается действительность умопостигаемого мира, и притом в практическом отношении определенно; и это определение, которое в теоретическом отношении было бы трансцендентным (запредельным), в практическом отношении имманентно»606. Мы видим, что здесь Кант прямо утверждает возможность определенного познания трансцендентной сущности человека, а через него и постижение всего умопостигаемого (божественного) мира. Главными качествами этого мира оказываются (абсолютная) свобода и творчество, в равной степени присущие и Богу (абсолютному бытию, «вещам в себе»), и человеку.
Бессмертие личности постигается не столь непосредственно, как ее свобода. Моральный закон, утверждает Кант, имеет в виду достижение высшего блага, заключающего в себе идеал совершенства (святости) личности. Но совершенство недостижимо за конечное время, отведенное человеку в эмпирическом мире. «Атак как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность <...>. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)»607. Чрезвычайно важно отметить, что бессмертие души обосновывается здесь через предположение о необходимой реализации идеала совершенства самой человеческой личности, а вовсе не через ортодоксальную идею Бога как личности. Постулаты свободы и бессмертия оказываются самостоятельными определениями ноуменальной природы человека, не выводимыми из постулата существования верховного существа, Бога. Скорее, наоборот, существование этого верховного существа Кант обосновывает только в перспективе уже принятых постула¬
606 Там же. С. 435.
607 Там же. С. 455.
658


7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
тов свободы и бессмертия — поскольку необходимо дать твердую гарантию исполнимости того идеала высшего блага (совершенства личности), который предполагается в моральном законе. «Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира <...>»608.
Как видно, Кант вовсе не предполагает, что закон нашей воли дается Богом, это противоречило бы идее свободы; закон нашей воли согласован с волей Бога. Это означает, что Бог выступает не как превосходящее человека существо, а как существо, координирующее волю отдельных личностей и гарантирующее исполнимость тех целей, которые стоят перед волей. В понимании Бога Кант, безусловно, следует гностической, а не ортодоксальной традиции — традиции Оригена, а не Августина. И хотя он, пытаясь избежать явного конфликта с церковным учением, говорит о Боге как творце мира, это никаким образом не следует из его анализа практического разума. Главным персонажем его философии остается человеческая личность. Самое важное, что мы твердо знаем о мире вещей в себе, — это то, что он состоит из свободных и бессмертных личностей, которые согласованы между собой, поскольку действуют по одному и тому же закону свободной причинности.
7.3. 	Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
Несмотря на весьма небольшое значение понятия Бога в системе Канта, он по какой-то причине обращает большое внимание на проблему онтологического доказательства бытия Бога. Важно понять причину этого интереса.
Существует общепринятое мнение, что онтологическое доказательство бытия Бога, впервые предложенное Ансельмом Кентерберийским в XI веке и возрожденное в Новое время Р. Декартом, было окончательно «похоронено» И. Кантом; и после Канта говорить о справедливости онтологического доказательства означает
608 Там же. С. 463.
659


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
впадать в дремучий метафизический догматизм. В этом смысле даже попытка Гегеля возродить онтологическое доказательство, вопреки Канту, обычно изображается не очень успешной и убедительной. Однако распространенность этого мнения вовсе не является свидетельством его истинности, здесь наглядно проявляется тот известный факт, что ложные стереотипы очень часто легко одерживают верх над истиной только из-за их соблазнительной простоты. Можно уверенно утверждать, что представление о Канте как решительном противнике онтологического доказательства ничего общего не имеет с действительностью, более того, ситуация в данном случае является прямо противоположной по отношению к той, которая изображается в «стандартных» версиях истории философии. Кант вовсе не «боролся» с онтологическим доказательством бытия Бога как таковым, наоборот, именно он впервые придал ему ту форму, которая сделала его универсальной системой метафизической аргументации, сохраняющей свою силу в философии вплоть до наших дней. И именно на этом пути Кант ясно показал невозможность существования серьезной философии вне связи с истинным христианством.
Чтобы обосновать это утверждение, обратим внимание на то, что в XX веке нашлись мыслители, которые не только «реабилитировали» онтологическое доказательство, но и показали, что, отвергая старые и явно неверные его формы, его необходимо признать обязательной частью новой, неклассической метафизики. В качестве примера последовательного проведения этой тенденции можно указать на работу С. Л. Франка «К истории онтологического доказательства», опубликованную в 1915 году в качестве приложения к книге «Предмет знания».
В своей работе Франк полностью соглашается с известной критикой традиционной формы онтологического доказательства (впервые сформулированной задолго до Канта): вывести существование Бога по правилам формальной логики из конечного понятия, созданного человеческим рассудком, безусловно, невозможно. Такую форму имеет исходная версия ансельмова доказательства, в ней Ансельм определяет Бога как «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Дальше он рассуждает следующим образом: «И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть
660


7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но это, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности»609.
Аналогичный характер имеет доказательство Декарта, где в основе лежит понятие «наисовершеннейшего существа»: «...наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени разумное, могущественное и совершенное существо, — как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование, наподобие того что присуще идеям всех прочих вещей, отчетливо воспринимаемым нашим умом, но полностью вечное и необходимое. Подобно тому, например, как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в идее треугольника содержалось равенство трех его углов двум прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно обладает тремя углами, равными двум прямым, он на основе одного лишь восприятия необходимости и вечности существования в идее наисовершеннейшего существа должен неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует»610.
Неадекватность этих форм доказательства бытия Бога связана с тем, что в них существование признается одним из предикатов, присущих понятию, наряду со всеми другими логическими предикатами. Отвергая такую форму онтологического доказательства, Франк тем не менее считает, что его можно и нужно принять в более обшей форме, лишенной отмеченных недостатков.
«Логическая природа так называемого “онтологического доказательства”, — пишет он, — не зависима от специального применения его к бытию Бога (хотя, конечно, не случайно онтологическое доказательство преимущественно направлено именно на него). Эта логическая сущность рассматриваемого учения в своей общей форме состоит в том, что утверждается наличность
61,9Ансельм Кентерберийский. Прослогион //Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 128-129.
610 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 319.
661


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
такого содержания знания, в отношении которого бытие и мыс- лимость, или “существование” и “сущность” настолько неразрывно связаны между собою, что невозможно признавать вторую, не признавая вместе с тем и первого.
Из этого определения логической сущности онтологического доказательства прежде всего следует, что утверждаемая им мысль — если она вообще возможна — должна носить характер непосредственно очевидной истины. Ибо раз утверждается наличность содержания, немыслимого иначе, как реально существующим, то, очевидно, достаточно простого умственного созерцания этого содержания, чтобы в нем, как обычно говориться “аналитически” усмотреть “признак” реального существования»611.
Это означает, что онтологическое доказательство ни в коем случае не может быть «доказательством» в обычном логическом смысле, как движение мысли от некоторых посылок к следствию. Скорее наоборот, то содержание, которое в нем полагается, является исходной, основополагающей истиной, выявляющейся в движении, обратном тому, которое составляет смысл любого доказательства. В такой форме онтологическое доказательство выражает достаточно известную мысль о невозможности философствовать без представления об Абсолюте (Боге) как универсальном основании любого полагания, причем в самом этом представлении мы с неизбежностью должны усмотреть нерасторжимую связь (тождество) Абсолюта с человеком, с сознанием, в котором он присутствует «с очевидностью». При таком понимании «онтологическое доказательство» может быть найдено у очень многих представителей классической философии. Онтологическое доказательство именно в таком истинном содержании без труда обнаруживается и у Декарта, однако не в рассуждениях о «наисовершеннейшем существе», а в его методе радикального сомнения и в тезисе «cogito, ergo sum». Вот как об этом пишет Франк: «Пусть всякое знание, как знание объекта, подвержено сомнению, ибо всякий объект стоит по ту сторону сознания и потому не дан с непосредственной достоверностью; но сам факт сознания, как непосредственное переживание сознающей личности, не может быть
611 ФранкС.Л. К истории онтологического доказательства//Франк С. J1. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 366.
662


7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
подвержен сомнению. Здесь, таким образом, в лице самого факта мысли, найдено такое содержание, к которому уже непрело- жимо различие между “субъективной мыслимостью” и объективным бытием. Мысль необходимо сознает себя сушей, и мысль, как “только мыслимое”, есть внутреннее противоречие. Это есть, как указано, типичное онтологическое доказательство — точнее говоря, не “доказательство”, а непосредственное усмотрение самоочевидной связи бытия и мыслимости, существования и сущности в применении к понятию cogitation (известно, что Декарт неоднократно и настойчиво указывал на непосредственность знания, выраженного в этой формуле)»612.
Нужно отметить, что Франк, переходя в своем обзоре к Канту, упоминает не только известный факт критики немецким философом онтологического доказательства, но также утверждает, что именно Кант, благодаря общему перевороту, совершенному им в философии, удалось «дать толчок к углублению онтологического доказательства, к исцелению его из того состояния маразма, в котором оно пребывало со времени Лейбница»613. Однако при этом Франк считает, что Кант дал указанный «толчок» как бы помимо своей воли, вовсе не желая возрождать онтологическое доказательство. В этом смысле известную работу докритического Канта, специально посвященную этой теме («Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», 1763), Франк характеризует всего лишь как «исторически любопытную мелочь». Можно только пожалеть, что русский философ в данном случае проявил удивительную близорукость и не разглядел в этом труде Канта чрезвычайно важного хода мысли, полностью согласующегося с главной идеей его собственного исторического обзора. В данном случае Франк оказался в плену того самого устоявшегося стереотипа о Канте как решительном «борце» с онтологическим доказательством, который до наших дней не позволяет дать достойную оценку выдающегося труда Канта на эту тему.
Уже самое беглое прочтение работы «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» вызывает у человека, хорошо знакомого с традиционными оценками творчества Канта,
612 Там же. С. 392.
613 Там же. С. 405.
663


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
искреннее недоумение. Прежде всего, в этой работе бросается в глаза очень ясная критика традиционной версии онтологического доказательства (версии Ансельма и Декарта), основанной на признании бытия одним из предикатов логического субъекта (в онтологическом доказательстве таким субъектом является понятие Бога). В связи с этим сразу возникает сомнение в правильности традиционного противопоставления этой работы более поздним работам «критического» периода, прежде всего «Критике чистого разума». На деле критика онтологического доказательства, проводимая в главном труде Канта, просто повторяет рассуждения более ранней работы. Это заставляет более внимательно присмотреться к попыткам Канта найти истинную форму онтологического доказательства на фоне ложных его версий.
Нужно заметить, что работа «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» является в определенном смысле итогом всего раннего периода творчества Канта, в эту работу он включает выводы двух самых принципиальных из предшествовавших работ — книги «Всеобщая естественная история и теория неба» и статьи «Новое освещение первых принципов метафизического познания» — притом что сами по себе эти работы кажутся совершенно разными и даже несовместимыми по тематике. Это подсказывает, что значение этой работы в общем контексте творчества Канта далеко не рядовое, и можно только пожалеть, что она редко привлекает внимание исследователей, считающих, что все ее главные идеи были отвергнуты «критическим» Кантом. Наделе ситуация является почти противоположной: Кант в этой работе нащупывает такие идеи, которые дальше становятся принципиально важными для его творчества, без учета которых невозможно правильно понять важнейшие положения главных его трудов. Невнимание к этим идеям ведет к тому, что сами главные труды Канта мы понимаем с существенными искажениями.
Уже в работе «Новое освещение первых принципов метафизического познания» Кант вступает в полемику с рационалистической традицией Лейбница-Вольфа, в которой основой метафизического познания признаются чисто логические положения во главе с принципом противоречия. Кант возражает против принятия такой основы метафизического познания, утверждая, что
664


7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
ею может быть только принцип тождества. На первый взгляд кажется, что он просто подменяет один логический принцип другим, но на деле здесь речь идет о замене логического принципа принципом реального бытия. Вот как это формулирует Кант: «Существует два безусловно первых принципа всех истин: один для утвердительных истин, а именно положение “всё, что есть, есть”; другой для отрицательных истин, а именно положение: “всё, что не есть, не есть”. Оба эти положения, взятые вместе, называются принципом тождества»614.
В работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» эта тенденция к замене логических принципов метафизического познания на принцип бытия проведена еще более явно. Бытие здесь описывается как особый акт полагания вещи, ничего общего не имеющий с логическим отношением субъекта и предиката: «Существование есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого другого предиката, который, как таковой, всегда полагают в отношении какой-то другой вещи»613.
Именно в связи с этой тенденцией к пониманию бытия не как логического предиката, а как абсолютного полагания, ранний трактат Канта очень высоко оценивал М. Хайдеггер. Согласно Хайдеггеру, Кант в своем «тезисе о бытии» возвысился над всей современной ему философией, поскольку сделал попытку преодолеть то «забвение бытия», которое определяло развитие новоевропейской философии. При этом Хайдеггер утверждал, что идеи, высказанные Кантом в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», составили важнейшее основание его последующих, самых известных работ: «...именно вопрос, возможно ли, как и в каких пределах возможно предложение “Бог есть” в качестве абсолютного полагания, становится и навсегда остается для Канта тем тайным стимулом, который движет всей работой мысли в “Критике чистого разума” и остается мотивом последующих главных произведений. Речь о бытии как абсолютном полагании в отличие от относительного как логического,
614 Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 1.С. 268.
615 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Кант И. Собр. соч. В 6 т. Т. 1.С.403.
665


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
конечно, создает видимость, будто при абсолютном полагании никакого отношения не устанавливается. Когда, однако, при абсолютном полагании дело идет об объективном употреблении бытия в смысле наличествования и существования, то для критического осмысления не только становится ясным, но и в принудительном порядке приходится признать, что здесь тоже полагается определенное отношение и тем самым связка “есть” приобретает характер предиката, хотя и не реального.
При логическом употреблении бытия (а есть Ь) речь идет о полагании отношения между субъектом и предикатом предложения. При онтическом употреблении бытия — этот камень есть (“существует”) — речь идет о полагании отношения между Я-субъектом и объектом, однако так, что в субъект-объектное отношение, как бы пересекаясь с ним, включается субъект-предикатное отношение. Этим предполагается: “есть” как связка имеет при высказывании объективного знания какой-то иной и более богатый смысл, чем просто логический»616.
Как видно из этой цитаты, существенное различие между постановкой проблемы бытия в ранней работе Канта и в его поздних трудах (прежде всего в «Критике чистого разума») Хайдеггер видит только в том, что в первом случае Кант еще не осознает до конца необходимость определить те условия в субъекте, которые позволяют бытию полагать себя в отношении субъекта, в главных же «критических» работах именно анализ этих условий (прежде всего структуры рассудка) становится главной темой («более глубокое критическое определение рассудка дает теперь гарантию видоизмененного и более богатого объяснения бытия»617).
Кант не только переосмысливает понятие бытия, рассматривая его как абсолютный акт полагания любой веши, он доказывает, что имеется такое сущее, которое безусловно обладает бытием, в то время как любая вещь, конечно же, может как существовать так и не существовать, т. е. не обладает такой безусловностью. Хайдеггер обращает меньше внимания на эту сторону трактата Канта, однако для самого Канта она является главной — ведь переосмысление понятия бытия для него есть всего лишь един¬
616 Хайдеггер М. Тезис Канат о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 367.
617 Там же. С. 370.
666


7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
ственно возможное основание для доказательства существования указанного безусловного сущего, Бога. В соответствующих рассуждениях Канта содержится ряд важных моментов, которые также нужно учесть, если мы хотим до конца понять революционное значение его философии (к чему нас призывает Хайдеггер).
Кант строит свое доказательство бытия Бога следующим образом: чтобы нечто существовало, оно должно быть возможным, т. е. должно не быть невозможным. В формальной логике невозможность чего бы то ни было связана с наличием противоречия в определениях или свойствах соответствующего нечто. Отсутствие противоречия означает, что соответствующее нечто возможно в логическом смысле. Однако Кант в полном соответствии с отмеченной выше тенденцией к замене логических оснований метафизического познания бытийными подчеркивает, что такая возможность вовсе не является реальным основанием для существования. Логически непротиворечиво любое «пустое слово», но чтобы нечто могло существовать, оно должно быть возможным в совершенно другом смысле — в смысле материальной, или, как говорит Кант, внутренней, возможности: «...возможность отпадает не только тогда, когда имеется внутреннее противоречие, как логическая сторона невозможности, но также и тогда, когда нельзя мыслить ничего материального, никакого данного. Ибо в этом случае не будет дано ничего мыслимого; всякое же возможное есть нечто мыслимое, чему присуще логическое отношение по закону противоречия»618.
Отметим очень характерный штрих: Кант утверждает, что материальная возможность, на основе которой вещь может прийти к существованию, естьмыслимость соответствующего содержания. В этом моменте его рассуждения радикально отличаются от рас- суждений Аристотеля, который очень похожим образом анализировал соотношение возможности и действительности619. Кант работает уже в совершенно иной, чем Аристотель, философской парадигме — в парадигме новоевропейского субъектиизма, идущей от Декарта.
618 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога. С. 408-409.
619 Аристотель. Метафизика //Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 237—249.
667


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
Итак, чтобы нечто существовало, необходимо, чтобы оно было возможно, т. е. чтобы его можно было хотя бы как-то мыслить. Но именно такая возможность должна опираться на что-то действительное, реально существующее: «Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано всё мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую внутреннюю возможность вообще. Но то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом. Пока что ясно, что существование одной или большего числа вещей лежит в основании даже всякой возможности и что это существование само по себе необходимо»620.
Это ключевой момент той формы онтологического доказательства, которую развивает Кант. Отталкиваясь от возможности существования хотя бы чего-то в мире («...основание для доказательства бытия Бога, которое мы даем, построено только на том, что нечто возможно»621) и понимая эту возможность как мысли- мость этого «чего-то», он признает, что такая возможность с неизбежностью ведет нас к признанию некоего действительно бытия, предшествующего указанной возможности. Очевидно, что это доказательство в целом соответствует той схеме, которую фиксирует в своей работе, посвященной онтологическому доказательству, С. Франк: возможность мыслить какое-либо содержание в сознании основывается на неустранимом присутствии некоторого действительного бытия в самом сознании (причем это присутствие независимо от акта мысли и предшествует ему). Поскольку речь идет о бытии Бога, такое доказательство ведет к представлению о Боге как об абсолютном бытии, имманентно присутствующем в сознании. Вновь можно констатировать, что такая форма онтологического доказательства возможна только в рамках традиции истинного христианства. Именно поэтому мыслители однозначно ортодоксальной ориентации пришли к совершенно другому варианту онтологического доказательства, которое оказалось наивным и безусловно неверным. А вот в со¬
620 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога. С. 414.
621 Там же. С. 424.
668


7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
чинениях мыслителей, развивавших истинное христианство, оно появилось задолго до Канта.
В предисловии к своей работе Кант с явной гордостью говорит, что «вышеуказанное доказательство (о том, что существует Бог. — И. Е.) никогда еще не было найдено»622, т. е. он претендует на то, чтобы первым дать истинную формулу онтологического доказательства, противостоящую его явно ложным формам (Ансельм и Декарт). Это утверждение трудно признать верным. Как показывает в своем историческом обзоре Франк, некий аналог истинного онтологического доказательства можно найти даже у античных мыслителей. Тем не менее их рассуждения еще слишком несовершенны, чтобы их прямо соотносить с предельно ясным «доказательством» Канта. На самом деле впервые ход мысли, который демонстрирует Кант, был во всей последовательности осуществлен Николаем Кузанским. Именно с его рассуждениями нужно сравнивать рассуждения Канта, чтобы, с одной стороны, уточнить их смысл и, с другой стороны, продемонстрировать, из какой традиции Кант мог черпать свои идеи.
В трактате «О возможности-бытии» Николай описывает различие между тварным миром и Богом как раз через различный статус «возможности». В Боге всё, что возможно, одновременно и действительно, обладает бытием; в тварном мире бытие и возможность различаются, и каждая вещь бытийствует только одним определенным образом, в то время как остальные возможности ее бытия остаются только возможностями (хотя при определенных условиях они могут стать реальными). Это означает, что каждая вещь обладает определенным бытием и всеми доступными ей возможностями (или только возможностями, если иметь в виду несуществующие объекты, например кентавра) только потому, что есть абсолютный «резервуар» «действительных» возможностей — возможность-бытие, т. е. Бог, понятый не как личность, а как абсолютное основание всего возможного бытия, т. е. в рамках гностической, а не ортодоксальной традиции (похожим образом Бог понимается в Евангелии Истины, в мистическом учении Ареопагитик, в философии Оригена и Эриугены). Вот как об этом пишет Николай: «И если что-нибудь может возникнуть
ш Там же. С. 394.
669


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
из небытия, то, какова бы ни была возможность такого возникновения, она во всяком случае налична в бесконечной возможности в свернутом виде. <...> Поэтому там, где возможность есть бытие, находится всякое творение, которое может быть приведено из небытия в бытие, и там оно есть сама возможность-бытие»623 (возможность-бытие — это и есть Бог как абсолютное основание всякого бытия). И далее еще более лаконично: «...возможность возникнуть предполагает абсолютную возможность, которая совпадает с действительностью и без которой невозможно, чтобы что-нибудь могло возникнуть <...>»624. Похожим образом та же самая мысль выражена в позднем трактате Николая «Охота за мудростью»: «Становящееся происходит из возможности стать, ведь это именно возможность стать становится актуально всем, что становится. <...> Хотя возможность стать берет начало после того, что есть всё то, что может быть, т. е. после вечного, однако кончиться она не может: если бы она кончалась, это могло бы стать, и, значит, возможность стать не кончалась бы! Возможность стать поэтому имеет начало, но пребывает вовеки и постоянна (perpetuum). Поскольку она не стала, а все-таки имеет начало, мы называем ее сотворенной в том смысле, что она не предполагает себе никакого источника, кроме своего Творца. И всё, что сотворено Творцом после нее, произведено из нее, возможности стать»625. При этом сама «возможность стать» опирается на некоторое действительное и необходимое бытие: «...хотя всё, что стало или станет, не без возможности стать и стало и станет, у него есть единое абсолютное начало, источник и причина самой возможности стать, — то вечное, что предшествует возможности стать и высится абсолютным, неопределимым началом, будучи всем, что может быть»626.
Сравнение идей двух великих немецких мыслителей заставляет задуматься о прямом или опосредованном влиянии Кузанца на Канта, кроме того, оно помогает прояснить некоторые не впол¬
623 Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 152.
624 Там же. С. 154.
625 Николай Кузанский. Охота за мудростью // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 349.
626 Там же.
670


7.3. Онтологическое доказательство бытия Бога в философии Канта
не понятные аспекты рассуждений Канта. Как мы видим, Кузанец выделят особую промежуточную сферу возможности («возможность стать»), обладающую собственным онтологическим статусом и обеспечивающую связь Бога (возможности-бытия, абсолютной возможности) и тварного мира (в истории эту промежуточную сферу часто отождествляли с материей, против чего Николай решительно возражает). Кант в явном виде о такой особой сфере не говорит, однако мы рискнем утверждать, что ему не только можно, но даже нужно приписать эту идею; только в этом случае можно сделать понятной сущность резкого противопоставления им двух подходов к доказательству бытия Бога: физикотелеологического (космологического) и онтологического.
Первый подход, выводящий бытие Бога из гармонии и совершенства устройства Вселенной, Кант признает совершенно не соответствующим глубине христианской религии, хотя здесь доказывается существование Бога именно в смысле ортодоксальной традиции, как антропоморфного творца и «зодчего» вселенной: «Этот метод может служить лишь к тому, чтобы доказать существование творца связей и искусственных соединений в мире, а не творца самой материи и происхождения составных частей Вселенной. Этот большой недостаток неизбежно оставляет всех тех, кто только пользуется этим методом, во власти того опасного заблуждения, которое называют утонченным атеизмом и согласно которому Бог в собственном смысле рассматривается не как творец мира, а лишь как его зодчий, правда упорядочивший и давший материи форму, но не породивший и не создавший ее»627. Такое представление, утверждает Кант, можно найти уже в Античности, например у Аристотеля, который выводил существование Бога из закономерного порядка вещей в нашем мире. Но это как раз означает, что вещи самостоятельны в своем бытии, не зависят по своему происхождению от Бога, и Богу приходится «внешним» образом, путем прямого вмешательства в ход природных процессов приводить их к согласию и гармонии.
В том подходе, который развивает Кант, Бог уже не является личностью и вообще не существует в том смысле, как существуют
627 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога. С. 460.
671


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
веши и вся наша вселенная, он является основанием сферы возможностей (и, как следствие, основанием самого бытия вещей), и именно поэтому при объяснении того, как устроен порядок реально существующих вещей в природе, нам уже не нужно обращаться к Богу, этот порядок в свернутом виде заложен в сфере возможностей, и его «развертывание» в форму действительности осуществляется естественным, закономерным образом: «То, что существуют вещи, находящиеся в таком прекрасном взаимоотношении, следует приписать мудрому выбору того, кто создал их ради этой гармонии, но то, что каждая из этих вещей содержит в себе столь большую способность к разнообразной согласованности через простые основания, благодаря чему может поддерживаться достойное удивления единство в целом, это заложено в самой возможности вещей, и так как здесь исчезает то случайное, что должно быть предположено при каждом выборе, то основание этого единства можно, правда, искать в некотором мудром существе, но не через посредство его мудрости»628. Кант вынужден упомянуть здесь «мудрое существо» только для того, чтобы не вступить в очевидное противоречие с церковным сознанием и не быть обвиненным в ереси. В реальности никакого «мудрого существа» его форма онтологического доказательства не предполагает, единственно правильная форма такого доказательства делает ненужным обращение к Богу при конкретном объяснении явлений природы в их взаимной согласованности и гармонии — весь порядок вещей закономерно вытекает из того единства, которое уже определено самой наличностью Бога как сферы абсолютной возможности и основания всего существующего.
Для полноты сравнения взглядов Канта и Николая Кузанского нужно указать также на наиболее явное различие в предлагаемых ими формулировках онтологического доказательства; оно заключается в том, что Кант сводит возможности бытия вещей к шмыслимости, чего, конечно же, невозможно найти у Кузанца. Это различие позволяет понять, что происходит с найденным Кантом истинным онтологическим доказательством бытия Бога в его главном труде, в «Критике чистого разума».
628 Там же. С. 437.
672


7.4. Религиозный смысл философии Канта
7.4. 	Религиозный смысл философии Канта
Согласно традиционным воззрениям в «Критике чистого разума» Кант радикально пересматривает свои взгляды и отказывается от многих идей, характерных для его «докритических» сочинений. В первую очередь исследователи фиксируют это изменение в отношении онтологического доказательства. Если в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» Кант различает онтологическое доказательство в его истинной форме и доказательство Ансельма и Декарта, то, как кажется, в «Критике чистого разума» он отвергает онтологическое доказательство как таковое. Тем не менее можно заметить, что Кант не отвергает той логики, которую он выстроил в своем предшествовавшем сочинении: если внимательно присмотреться к структуре третьей главы второй книги отдела «Трансцендентальная диалектика», где, перед тем как критиковать онтологическое доказательство, Кант рассматривает трансцендентальный идеал чистого разума, то можно увидеть очевидное сходство этого фрагмента с содержанием работы «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Критика онтологического доказательства в разделе четвертом указанной главы также почти полностью совпадает с аналогичной критикой в более ранней работе, разница заключается только в том, что теперь понятие высшей сущности (Бога) берется не в варианте Ансельма и Декарта — теперь она определена как «абсолютно необходимая сущность». Можно подумать, что это определение имеет в виду то истинное онтологическое доказательство, которое Кант выставил в ранней работе противлолсдь/х доказательств Ансельма и Декарта; ведь там он строил свое доказательство на переходе от возможности вещей к некоторой необходимой сущности, без которой сами возможности будут немыслимы. Решительно отвергая теперь естественность перехода от понятия абсолютно необходимой сущности к ее существованию, Кант, как кажется, опровергает и отвергает именно свое прошлое истинное доказательство.
В определенном смысле это действительно так: в «Критике чистого разума» Кант отказывается от некоторых принципиальных положений своей более ранней работы. Однако новые рассуждения Канта об онтологическом доказательстве все-таки нельзя
673


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
понимать просто как отрицание всего содержания предшество- вавшей работы на эту тему. Ситуация здесь гораздо более сложная и тонкая. На деле Кант не столько отвергает логику ранней работы, сколько уточняет и углубляет ее, доводя до такого результата, который может быть правильно понят только в перспективе развития европейской философии в направлении ее самых радикальных неклассических форм.
Обратим внимание на первые три раздела рассматриваемой третьей главы, которые предшествуют разделам, содержащим резкую критику онтологического доказательства. Здесь Кант размышляет о причинах, по которым наше сознание с неизбежностью приходит к полаганию трансцендентального идеала как основы для определения любой вещи (т. е. основы возможности вещи). Внимательный читатель увидит в этих рассуждениях очень точное воспроизведение рассуждений, которые в более ранней работе Кант назвал истинным онтологическим доказательством. Точно так же как в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», здесь противопоставлены друг другу логическое определение вещи (т. е. ее формальная возможность) и ее содержательное определение (т. е. материальная возможность); требование такого содержательного определения, присущее нашему рассудку, Кант называет «принципом полного определения» и даже «основоположением», которое заключает в себе «предположение о материи для всякой возможности которая должна a priori содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи»629. Хотя «материя» — это совсем не то же самое, что «Бог» или «абсолютно необходимое существо», но ход мысли Канта в данном случае похож на тот, что привел его раньше к доказательству бытия Бога: требование возможности вещей ведет нас к предположению некоторой реальности, которая содержит «данные» для этой возможности. Указанная реальность, как уточняет дальше Кант, есть бесконечная совокупность всего возможного, из которой наш рассудок путем ограничения выбирает конечный набор предикатов для определения конкретной вещи.
«Если, следовательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе трансцендентальный субстрат, который содержит
629 Кант И. Критика чистого разума. С. 504.
674


7.4. Религиозный смысл философии Канта
в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis). В таком случае все истинные отрицания суть не что иное, как границы (Schranken), каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное (всё).
Благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие единичной сущности, так как из всех возможных противоположных друг другу предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в ее определении. Следовательно, в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания»630.
Вывод, который делает Кант из этого рассуждения, на первый взгляд полностью совпадает с тем выводом, который раньше означал благополучное завершение истинного онтологического доказательства: «Таким образом, всякая возможность вещей (синтеза многообразного по их содержанию) рассматривается как производная, и только возможность того, что заключает в себе всю реальность, рассматривается как первоначальная»631. Тем более что дальше описанный трансцендентальный идеал (представление о «всей реальности») Кант признает возможным назвать «первосущностью» и «высшей сущностью», т. е. Богом.
Однако в этом же месте обнаруживается принципиальное расхождение новой версии рассуждений Канта об основании возможностей вещей со старой версией, которая вела к полаганию в качестве такого основания бытия Бога. Теперь Кант утверждает совсем иное: «Для этой цели, т. е. для того чтобы представить себе только необходимое полное определение вещей, разум, конечно,
630 Там же. С. 506-507. Поразительным образом в этих рассуждениях Кант в еще большей степени приближается к Николаю Кузанскому и к его идее об особых соподчиненных сферах возможности-бытия и «возможности стать», из которых приходят к бытию все конечные вещи.
631 Там же. С. 508.
675


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
допускает как предпосылку не существование сущности, соот- ветствующей идеалу, а только ее идею, дабы вывести из безусловной целокупности полного определения обусловленную, т. е. целокупность ограниченного» (курсив мой. — И. Е.)ьп. Он решительно отрицает возможность вывести из проведенного рассуждения бытие указанного идеала, этот идеал является всего лишь «регулятивным принципом». Последующая язвительная критика онтологического доказательства только подчеркивает это разительное отличие новой версии рассуждений Канта от столь похожих на них рассуждений ранней работы об онтологическом доказательстве.
Однако мы настаиваем, что и в данном случае нужно не просто констатировать отказ Канта от своей прежней позиции, а попытаться понять, что он имеет в виду, отказываясь делать вывод о бытии «сущности, соответствующей идеалу». Здесь полезно вновь обратиться к точке зрения Хайдеггера, который дал чрезвычайно тонкий и плодотворный анализ представлений Канта о бытии. Мы уже приводили выше суждение Хайдеггера о том, что в работах критического периода Кант углубляет понятие бытия, по сравнению с его ранними работами, признавая, что бытие может быть правильно понято только в рамках человеческой субъективности, понятой как неотъемлемое условие акта полагания бытия.
Хайдеггер противопоставляет Канта всей современной ему философии, утверждая, что его понимание бытия как «акта полагания вещи» (характерное уже для докритической работы об онтологическом доказательстве) возвращает философию к правильному смыслу бытия, схваченному ранними греческими философами («постоянное присутствие»), «тогда как господствующим в остальной истории философии истолкованием бытия как субстанциальности субстанции этот смысл прямо затемняется и даже искажается»633. Однако если мы еще раз внимательно всмотримся в ход рассуждений Канта в его работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», то должны будем признать, что суждение Хайдеггера
632 Там же. С. 507-508.
633 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. С. 372.
676


7.4. Религиозный смысл философии Канта
не вполне справедливо. В начальных тезисах работы Кант действительно ясно выражает понимание бытия как акта полагания, противопоставляя его логическому пониманию бытия как предиката. Однако в дальнейшем развитии своего «истинного онтологического доказательства» Кант, по существу, возвращается как раз к осуждаемому Хайдеггером пониманию бытия как «субстанциальности субстанции», поскольку он выводит бытие Бога прямо из того факта, что Бог является необходимым, т. е. самодостаточным, субстанциальным, сущим.
Таким образом, ранняя работа Канта, при всем ее новаторстве, оказывается внутренне противоречивой: Кант не выдерживает найденную им логику обоснования бытия вещей, возвращаясь к той традиции, с которой пытался бороться. Указанное противоречие проявляется, в частности, в том, что, с одной стороны, возможность вещей Кант отождествляет с ихмыслимостью, т. е. признает человеческую субъективность необходимым условием возможности, но, с другой стороны, бытие Бога, которое обосновывает возможность вещей, оказывается уже «догматическим», никак не связанным с субъективностью субъекта.
Именно этот недостаток своей ранней работы Кант и преодолевает в «Критике чистого разума». Отрицая существование «высшей сущности» и настаивая на том, что идеал есть только идея, Кант окончательно преодолевает то традиционное догматическое понимание бытия, которое было характерно для его эпохи. Но это вовсе не означает, что он отрекается от онтологического доказательства как такового, наоборот, именно после отказа от полагания бытия Бога в качестве итога онтологического доказательства он до конца продумывает и формулирует именно новую и истинную его форму, смысл которой позже выразил в своей работе С. Франк. В этом новом онтологическом доказательстве самое главное — обнаружение безусловного бытия в сознании, и поскольку это бытие дано только под условиями человеческой субъективности, оно уже не может обозначаться понятием «Бог», в его традиционном «субстанциалистском» (ортодоксальном) смысле. Именно это и оказывается самым выразительным в рассуждениях Канта в «Критике чистого разума». Можно сказать, что производимое здесь опровержение онтологического доказательства бытия Бога опровергает не столько само доказательство, сколько
677


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
бытие Бога (субстанциальное и догматическое) как итог этого доказательства. Новым итогом рассуждений Канта, повторяющих его рассуждения в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», является все-таки полагание бытия, но только не бытия Бога, а некоторого безусловного (абсолютного) бытия, являющегося основанием и самого сознания и чувственной данности вещей в сознании. Но это означает, что новый вариант «онтологического доказательства» устраняет из его формы, характерной для доктитической работы Канта последние рудименты ортодоксального понимания Бога как субстанции и необходимого существа, но он не отрицает его главный смысл, связанный с полаганием Бога в смысле традиции истинного христианства, как абсолютного основания бытия.
Проблема заключается в том, что в силу давно сложившихся привычек нашего мышления, обнаружив в сознании подлинное бытие, неотделимое от нашей субъективности, мы не можем остановиться на нем, а подменяем его некоторой «высшей сущностью», которая предстает как независимая субстанция, и именно ее принимаем в качестве безусловно и необходимо существующей. Эта логика развития мысли навязывалась и навязывается ортодоксальным христианством, которое настаивает на том, что Бог должен быть трансцендентным по отношению к человеческому сознанию. Но именно против этого и возражает Кант, совершенно не возражая против полагания в основе сознания некоего абсолютного бытия, которое является универсальным условием любой предметности. Нам кажется, что именно так нужно понимать следующее рассуждение Канта, в котором указанное основание любой предметности фиксируется через формы нашей чувственности', одновременно здесь Кант показывает, как в силу отмеченной привычной, но ложной тенденции мы ставим найденное основание предметности в зависимость от чисто гипотетической «высшей сущности»: «...высшая реальность составляет основание возможности всех вещей, а не их совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой первосущности, а полноты ее следствий, к числу которых должна относиться также вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении, так как она не может входить в идею высшей сущности как составная часть. / Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы
678


7.4. Религиозный смысл философии Канта
можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т. д. — одним словом мы можем определить ее в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле <...>./ Однако такое применение трансцендентальной идеи выходило бы уже за пределы ее назначения и допустимости»634. Здесь «вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении» названа следствием «первосущности», «высшей реальности», но это относится к привычному способу мышления, когда главной целью полагается обоснование бытия Бога — как этого требует традиционная вера и традиционное богословие. Для Канта эпохи «Критики чистого разума» этот способ мышления является порочным и нефилософским; признавая соответствующий способ рассуждения ложным, Кант делает обратным соотношение «первосущности» и безусловного основания бытия в сознании. Он пишет: «...я спрашиваю: как приходит разум к рассмотрению всякой возможности вещей как производной от одной-единственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, и затем допускает ее как содержащуюся в особой первосущности?
Ответ сам собой вытекает из сказанного в трансцендентальной аналитике. Возможность предметов чувств есть отношение к нашему мышлению, в котором нечто (а именно эмпирическую форму) можно мыслить a priori, а то, что составляет материю, реальность в явлении (то, что соответствует ощущению), должно быть дано, так как иначе его вообще нельзя было бы мыслить и, стало быть, его возможность не могла бы быть представлена. Но предмет чувств может быть полностью определен только в том случае, если он сопоставляется со всеми предикатами явления и представлен посредством них утвердительно или отрицательно. Но так как то, что составляет самое вещь (в явлении), а именно реальное, должно быть дано — без этого его нельзя было бы и мыслить — и так как то, в чем дано реальное [содержание] всех явлений, есть единый всеохватывающий опыт, то материю для возможности всех предметов чувств необходимо допускать как данную в виде некоторой
6,4 Кант И. Критика чистого разума. С. 509.
679


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
совокупности, на ограничении которой только и может основываться вся возможность эмпирических предметов, их отличие друг от друга и их полное определение» (курсив мой. — И. E.)bi5.
Это и является подлинным итогом рассуждений Канта: в нашем сознании мы с неизбежностью обнаруживаем некоторую «материю для возможности всех предметов чувств», некоторый «единый всеохватывающий опыт», который безусловно существует, поскольку является необходимым основанием возможности вещей, возможности их мыслимости, их данности в сознании в качестве предметов. Еще раз вспоминая работу С. Франка, нужно признать, что этот итог полностью соответствует сформулированному им пониманию онтологического доказательства.
При этом нужно добавить, что указанный здесь «единый всеохватывающий опыт», т. е. та сфера безусловного бытия, которая обнаруживается в сознании, допускает более конкретное описание. Для этого еще раз обратимся к работе Хайдеггера о Канте. Выводы, к которым приходит Хайдеггер, по своему смыслу очень близки к той системе рассуждений, которую мы считаем возможным называть новой версией онтологического доказательства. Сам Хайдеггер не очень интересуется этим последним, он рассматривает, как изменяется отношение Кант к бытию в «Критике чистого разума» (в сравнении с более ранними работами). Это изменение Хайдеггер формулирует следующим образом: «Определяя последнее как “просто полагание”, он <Кант> понимает бытие исходя из некоторой определенной точки, а именно из полагания как акта человеческой субъективности, т. е. ориентированного на чувственную данность человеческого рассудка»636. Таким образом, то определение бытия как полагания, которое Кант дает в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», теперь дополняется представлением о том, что указанное полагание связано с формами человеческой субъективности — чувственностью и рассудком. Как пишет Хайдеггер, «полагание лишь тогда способно установить нечто как объект, т. е. как предносящееся, и тем самым фиксировать в качестве пред мета, когда этому полаганию через чувственное со¬
635 Там же. С. 510.
636 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. С. 376.
680


7.4. Религиозный смысл философии Канта
зерцание, т. е. через аффицирование чувств дано то, что подлежит полаганию»637. Здесь Хайдеггер, как кажется, имеет в виду именно тот кульминационный пункт рассуждений Канта, который мы привели выше. Но, продолжает Хайдеггер, аффектация через чувства дает множественность, «мешанину» многообразия, которая должна стать связной, упорядоченной, чтобы предстать в качестве предмета. Такое единство в предмет привносит рассудок с помощью своих понятий и категорий, однако если мы говорим не о вторичном полагании предметов в сознании, а о самой основе такого полагания как некоторой сфере безусловного бытия, то здесь нужно говорить о единстве, которое находится «выше», «над связующим полаганием, осуществляемым в рассудке»638. «Кант называет его поэтому “исходным синтетическим единством”. Оно заранее уже привходит (adest) во всякое представление, в перцепцию. Оно есть единство исходного синтеза апперцепции. Поскольку оно делает возможным бытие сущего, или, говоря языком Канта, объективность объекта, оно располагается выше, за пределами объекта. Поскольку оно делает возможным предмет как таковой, оно называется “трансцендентальной апперцепцией”»639.
Согласно Хайдеггеру, именно трансцендентальная апперцепция является «высшей точкой» размышлений Канта о бытии сущего, и именно это понятие дает основу для всей кантовской трансцендентальной философии, которую Хайдеггер называет онтологией, «которая осмысливает бытие сущего как предметность предмета опыта»640. Но тогда и мы в своем рассмотрении онтологического доказательства можем считать, что Кант мыслит под упомянутым выше «единым всеохватывающим опытом» то же самое синтетическое единство трансцендентальной апперцепции, которое в этом контексте приобретает онтологический характер, предстает как целостная «всеохватывающая» сфера безусловного бытия, открывающаяся непосредственно в нашем сознании.
Если пытаться и дальше продвигаться в столь необычной (но, на наш взгляд, совершенно обоснованной) онтологической интерпретации трансцендентальной апперцепции, то можно рискнуть
637 Там же. С. 368.
638 Там же. С. 370.
639 Там же.
640 Там же. С. 371.
681


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
утверждать, что через нее, т. е. через сферу «единого всеохватывающего опыта» нашему сознанию дается сама реальность «вещи в себе», т. е. Бога. Не случайно Кант говорит, что, пытаясь полностью определить указанную сферу первичного опыта, сферу всей полноты реальности, мы приходим к тому, что «понятие вещи в себе представляется как полностью определенное» (см. выше). Конечно, это «полное определение» является чисто гипотетическим и не может рассматриваться как познание вещи в себе. Но тем не менее, отталкиваясь от того факта, что вещь в себе дана в сознании, можно пытаться уточнять содержание этой данности. И Кант дальше идет по этому пути в «Критике практического разума» и «Критике способности суждения». Как мы уже говорили в разделе 7.2, двигаясь в этом направлении приходится полностью отбросить расхожий стереотип об «агностицизма» Канта, который якобы полагал подлинную реальность, реальность мира вещей в себе «непознаваемой». Наделе Кант отрицает применимость традиционных форм рациональности (научной рациональности его эпохи, имеющей основание в формальной логике) к постижению подлинной реальности, которая открывается в нашем сознании через трансцендентальную апперцепцию и через сферу моральности. Целью Канта в двух его последующих «Критиках» является доказательство того, что сфера вещей в себе допускает постижение с помощью некоторых форм рассуждения, которые в соответствии с современным словоупотреблением вполне можно назвать формами неклассической рациональности. Эта тенденция философии Канта не является абсолютно новаторской, ее исток вновь можно найти в философии Николая Кузанского, в его идее «ученого незнания», как особой формы постижения Абсолюта (абсолютной полноты реальности, предшествующей бытию каждой вещи и обосновывающей это бытие). Но только после Канта подобное различение конечной, формально-логической и бесконечной, интуитивной рациональности станет важным принципом европейской философии (в наиболее ясной форме эта идея будет позже выражена Бергсоном в работе «Введение в метафизику»).
Здесь уместно вспомнить уже приводившиеся выше слова Канта о том, что через постижение собственного «я» в рамках практического разума «нам дается действительность умопостигае¬
682


7.4. Религиозный смысл философии Канта
мого мира, и притом в практическом отношении определенно; и это определение, которое в теоретическом отношении было бы трансцендентным (запредельным), в практическом отношении имманентно»64'. В связи с этим уверенным утверждением не только об определенном познании мира вещей в себе, но даже о его имманентной данности в нашем сознании, Кант во второй своей «Критике» достаточно неожиданно возрождает онтологическое доказательство именно в форме доказательства бытия Бога. Только теперь под «Богом», конечно же, понимается умопостигаемый мир, мир вещей в себе, т. е. здесь имеется в виду апофатически постигаемый Бог, подобный Богу-Абсолюту Ареопагитик и философской системы Эриугены. Кант пишет: «...высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия Божьего. Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия Божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, т. е. морально необходимо признавать бытие Божье»642.
Это рассуждение иногда называют «моральным» доказательством бытия Бога у Канта, но по своей структуре оно вполне соответствует той универсальной форме онтологического доказательства, которую вывел Франк: в нашем сознании обнаруживается неотъемлемое от него содержание — чувство долга, с очевидностью ведущее к полаганию — также в сознании — бытия некоего единого основания мира и человека, гарантирующего реализацию высшего блага. Впрочем, в приведенной форме, использующей традиционные понятия Бога, высшего блага, высшей причины и т. п., кантовское онтологическое доказательство выглядит не столь
641 Кант И. Критика практического разума. С. 435.
642 Там же. С. 458.
683


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
новаторским, как в той парадоксальной и неоднозначной форме, которая была придана ему в «Критике чистого разума».
Теперь можно оценить значение учения Канта для возвращения традиции истинного христианства в философию Нового времени. Пантеистическая модель соотношения Бога, мира и человека, детально развитая в учениях Мейстера Экхарта и Николая Кузанского, на некоторое время была вытеснена ортодоксальной («средневековой») религиозностью в XVII веке; однако Кант уже в конце XVIII века возвращает эту модель в философию. Причем у Канта указанная пантеистическая модель приобретает совершенно новые черты, становится радикально антропоцентрической. Канту принято ставить в вину его «субъективный идеализм», который якобы замыкает человека в собственном сознании и противопоставляет подлинной реальности. Наделе это обвинение не имеет под собой оснований, оно связано только с тем, что идеи Канта упорно встраивают в ту рационалистическую тенденцию, которая господствовала в XVII—XVIII веках. Однако главный смысл философии Канта состоит как раз в противостоянии этой тенденции. Именно новоевропейский рационализм, признав в рождающейся в это время строгой науке универсальный способ познания, замкнул человека в мире конечных, рационально познаваемых форм, т. е. оборвал его связи с бесконечным и абсолютным источником всей реальности. Бог был признан трансцендентным, абсолютно недоступным и абсолютно непознаваемым для человека. В противоположность этому, Кант утверждает, что в человеке есть особая познавательная способность, которая обеспечивает ему доступ к абсолютной причине мира и поэтому делает его «вездесущим» и «всеведущим», как сама эта причина (Бог). Подлинная реальность открывается человеку не собственно в вещах, а в нем самом, в его сознании, и только после этого — во всех вещах, так как все вещи причастны подлинной реальности только через сознание человека. Именно в этом состоит настоящий смысл той новой формы онтологического доказательства, которую предлагает Кант. Он как бы «антропологизирует» Бога, помещается его в сознание человека; в этом слагаемом своего учения Кант оказывается очень близким к Экхарту, утверждавшему, что именно в душе человека «рождается» Бог. После Канта эта черта становится общей для всех мыслителей, которые пытались в своей
684


7.5. Онтологическое доказательство в философии Г. В. Ф. Гегеля
философии раскрыть смысл истинного христианства, поэтому можно сказать, что главной особенностью всех оригинальных философских концепций XIX—XX веков является не просто пантеизм, но антропопантеизм, представляющий человека в его подлинном бытии той универсальной сферой, в которой раскрывается бытие абсолютной причины всего существующего и в которой поэтому получает свой подлинный смысл всё существующее.
7.5. 	Онтологическое доказательство в философии Г. В. Ф. Гегеля
Известно, что Гегель вступил в заочную полемику с Кантом и признал онтологическое доказательство вполне законным способом обоснования бытия Бога. Однако столь же хорошо известно, что философия Гегеля интерпретировалась в прошлом, а часто интерпретируется и в наши дни, как крайний рационализм, в котором Абсолютом является Мировой Разум, охватывающий и полностью контролирующий своими законами всё реальное. Доказать существование такого Абсолюта, исходя из рационального постижения конечных вещей, не составляет труда. В рамках такой логики онтологическое доказательство фактически сливается с физико-телеологическим: из познания всеобъемлющей системы мировой закономерности наш разум, являющийся ограниченной версией Мирового разума, может прийти к заключению о существовании источника этой системы. Но, как правильно пишет А. Гулыга, такая интерпретация онтологического доказательства есть скорее путь к атеизму, чем элемент религиозного сознания; так понятый Бог — «это саморазвивающийся мир, в котором главное место отведено деятельности человека, превращающей идеальное в реальное»643.
Понимание подлинного оригинального смысла системы Гегеля было достигнуто только в XX веке, в неогегельянстве, поэтому и подлинный смысл онтологического доказательства в философии Гегеля нужно искать в рамках неогегельянских интерпретаций.
643 Гулыга А. Гегель. М., 2008. С. 187.
685


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
Сопоставляя трактовки системы Гегеля в трудах двух самых оригинальных представителей европейского неогегельянства — И. Ильина и А. Кожева, мы без труда находим общий пункт их отношения к гегелевским идеям, который прямо связан с онтологическим доказательством и выводит его в центр системы Гегеля, понятой как новаторское философское построение, предвосхищающее системы XX века.
Известно, что Гегель придавал очень большое значение разработанному им диалектическому методу: после многовекового господства формально-логического метода Гегель заявил, что философия отличается от всех наук именно тем, что она строится совсем на другом основании, чем формальная логика с его принципом непротиворечивости. Большинство исследователей согласны с тем, что Гегель осуществляет подлинное открытие диалектики как основания философии, однако признание ее только методом, замещающим формальную логику, не дает им возможности увидеть подлинный смысл новаторства Гегеля.
Ильин и Кожев с удивительным единодушием заявляют, что диалектика — это не метод, а особая форма отношения сознания к реальности, выдвигающая на первый план понятие интуиции. Как пишет Ильин, «по методу своего философствования, Гегель должен быть признан не “диалектиком”, а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем. <...> Он все время сосредоточенно созерцает и напряженно описывает изменения, совершающиеся в самом предмете: он созерцает мыслью. В этом его “субъективный” способ познания. Это не он практикует “диалектику”, а предмет»644. Почти то же самое утверждает и Кожев: «...может показаться, что диалектика — это свойство логического мышления, или, иначе говоря, что речь здесь идет о философском методе, о каком-то исследовательском приеме или способе изложения материала. Так вот, ничего подобного. <...> Мышление диалектично лишь в той мере, в которой оно правильно раскрывает диалектику бытия, которое есть, и реального, которое существует»645. И далее он противопоставляет Гегеля всем предшествующим философам, для которых диалектика действительно
644 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 115.
645 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. С. 554-555.
686


7.5. Онтологическое доказательство в философии Г. В. Ф. Гегеля
была только методом: «После Сократа—Платона и вплоть до Гегеля диалектика была всего лишь философским методом, которому ничего не соответствовало в реальном. У Гегеля мы имеем реальную диалектику, но его философский метод — это простое и чистое описание, диалектичное лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности»646.
Диалектика как система методологических форм (принципов и законов) только потому присутствует в нашем сознании, что сознание в акте познания способно непосредственно «слиться» со своим предметом и принять его «способ» бытия, который отличается от формально-логического способа бытия самого сознания. Если Кант признал акт познания суверенным делом сознания, которое определяет предмет, то Гегель в интерпретации Ильина и Кожева приходит к противоположной модели: сознание растворяется в предмете, подчиняется «ритму» его бытия и в познании (правильном, диалектическом) способно полностью выразить сущность самого предмета. Как пишет Кожев, философия, в ее подлинном, гегелевском определении, опирается именно на непосредственный опыт (но, конечно, не эмпирический), который «раскрывает конкретную реальность и раскрывает ее, не искажая и не “возмущая”»647. «Созерцающий человек “поглощен” тем, что он созерцает, “познающий субъект” “утратил себя” в познаваемом объекте. В созерцании раскрывается объект, а не субъект. Не субъект, а объект сам себя показывает в познавании и посредством познавания, а лучше сказать, в качестве такового»648. Примерно то же самое пишет Ильин: «Слияние единичного человеческого сознания с тем содержанием, которое им мыслится, достигается <...> в результате того, что мысль приобретает силу созерцания, а созерцание отдается всецело делу мысли; <...> Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до самозабвения. Мало того: до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием»649. При этом сознание
646 Там же. С. 572.
647 Там же. С. 563.
648 Там же. С. 11.
649 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 55.
687


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
практически исчезает как самостоятельное, оно полностью подчиняется самому предмету, который «опытно» открывается в нем. «Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное обстояние»Ш).
Если мы сравним эти рассуждения с тем, как Франк описывает свое «неклассическое» понимание онтологического доказательства (см. раздел 7.3), мы увидим почти полное совпадение. Согласно Ильину и Кожеву, Гегель полагает самым главным качеством сознания его интуитивную способность «схватывать» само бытие познаваемых объектов. Именно эта способность выявляется в онтологическом доказательстве бытия Бога; правда, при этом Бог уравнивается со всеми прочими объектами, поскольку сознание через их понятия, точно так же как это имеет место в отношении понятия Бога, способно схватывать их непосредственное бытие. Однако по этому поводу можно заметить, что интуиция бытия в отношении конечных объектов всегда заслонена их множественными понятийными определениями и сознание чаще всего даже не догадывается о ее наличии. В то же время Бог, Абсолют — это особое сущее, по отношению к которому указанная интуиция может быть зафиксирована с гораздо большей очевидностью, чем по отношению к конечным вещам, поэтому онтологическое доказательство бытия Бога все-таки выделяется как фундаментальная процедура, через которую и благодаря которой можно сделать явной интуицию бытия в отношении конечных вещей.
Таким образом, в философии Гегеля та «неклассическая» форма онтологического доказательства, о которой пишет Франк, получает в некотором роде образцовое выражение. К сожалению, сам Франк этого не видит, поскольку в последнем разделе своей работы «К истории онтологического доказательства» воспроизводит гегелевский вариант онтологического доказательства близко к тому, как это было принято в XIX веке, т. е. не признает в нем ничего принципиально нового. Уже через три года после публикации этой работы Франка вышла в свет книга Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности
650 Там же. С. 63.
688


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
Бога и человека» (1918), где новаторский характер и онтологического доказательства и всей философии Гегеля был доказан с чрезвычайной ясностью. Кожев, который читал свои лекции о Гегеле уже в 30-е годы (книга «Введение в чтение Гегеля», содержащая эти лекции, была издана в 1947 году), находился под большим влиянием философии М. Хайдеггера, поэтому ему было уже гораздо проще давать «неклассическую» интерпретацию гегелевской системы.
7.6. 	Христианство в позднем религиознофилософском учении И. Г. Фихте
Во всех основных слагаемых своей философии Фихте выступил продолжателем Канта, более ясно и непротиворечиво выражающим глубинные тенденции его философии; это справедливо и по отношению к религиозному слагаемому кантовской системы. Если иметь в виду раскрытие философского смысла истинного христианства, то здесь особенно большое значение имеет позднее религиозно-философское учение Фихте (наиболее полно изложенное в двух циклах лекций — «Основные черты современной эпохи» и «Наставление к блаженной жизни»), в котором он ясно обозначил свое представление об истории христианства и о соотношении его различных тенденций.
Мы уже говорили о том, что именно Фихте первым из известных европейских мыслителей утверждает, что в истории существовало не одно, а два христианства, две совершено разные версии христианского учения, причем то, которое выступало как господствующее и якобы несущее истину, на деле осуществило злостное искажение великого учения Иисуса Христа. Истинное учение Христа наиболее точно выражено, по Фихте, только в Евангелии от Иоанна, а три синоптических евангелия и Послания апостола Павла были созданы специально для обоснования ложной, искаженной версии христианства, взятого на вооружение церковью.
Великую истину, принесенную Иисусом Христом, Фихте выражает формулой тождества Бога и человека: «Иисус из Назарета, без всякого сомнения, обладал наивысшим и заключающим
689


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
в себе основание всех прочих истин знанием об абсолютном тождестве человечества с Божеством в отношении подлинно реального в человечестве»651. Уже здесь можно увидеть, что Фихте публицистически ясно и прямо обозначает ту самую религиозную тенденцию, которую мы нашли у Канта и которая была скрыта у последнего под сложнейшей системой философских дедукций. Далее Фихте добавляет, что указанное «знание» о тождестве Бога и человека Иисус получал «не из собственной спекуляции и не из внешнего сообщения, а это значит: он именно имел его абсолютно через само бытие свое, оно было для него первым и абсолютным, без какого-либо иного с ним связанного звена, — исключительно по вдохновению, как выражаемся мы об этом после него и в противоположность нашему познанию, но сам он не мог бы даже выразиться так»652.
Фихте подчеркивает, что факт существования Иисуса Христа необходимо понимать чисто исторически (т. е. именно как чистый факт), а не метафизически. Это означает в его системе рассуждений, что нет никакой необходимости видеть в явлении Иисуса некое божественное «действие» (произвольное или необходимое), такое «метафизическое» истолкование заставит нас полагать различие между «собственно» Богом и его воплощением в Иисусе как человеке — что и происходит в церковном, традиционном представлении об Иисусе как уникальном явлении, которое не может быть поставлено в один ряд ни с чем иным в эмпирической истории. Для Фихте, наоборот, явление Иисуса есть факт, ничем не отличающийся от других аналогичных фактов, в которых происходило и происходит осознание отдельными личностями их собственной тождественности с Богом. Уникальность явления Иисуса можно видеть только в том, что этот факт впервые в истории был явно выражен и зафиксирован самим Иисусом и его учеником Иоанном; тем самым он стал основой для всех последующих фактов этого же рода, стал основой для того, чтобы каждый из людей осознал то же самое — что он есть полное и адекватное явление Бога. Именно это составляет, согласно Фихте, главную мысль Иоанна, выраженную в его Еван¬
651 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 162.
652 Там же. С. 164.
690


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
гелии: «Не Иисус был для него Богом, ибо самостоятельно сущего Иисуса он не признавал, но Бог был Иисусом и являлся как Иисус»653.
Можно еще раз повторить, что такое понимание факта явления Иисуса радикальнейшим образом отличается от его церковной интерпретации, поскольку предполагает, что точно таким же образом Бог есть любой Петр или Иван и является как Петр или Иван. Это означает, что каждый человек в отдельности и все люди вместе есть адекватное и единственно возможное явление Бога в нашем земном бытии, хотя при этом остается возможность мыслить бытие Бога в себе, т. е. вне его явления в земном мире (об это речь пойдет ниже). «Согласно содержанию истинной религии и в частности — христианства, человечество есть единое, внешнее, мощное, живое и самостоятельное существование Бога, или, — если это выражение не будет неверно истолковано, — единое проявление и истечение Бога <...>»654. Этот важнейший «факт» еще должен быть по-настоящему понят и принят людьми, чтобы исконное тождество Бога и человека стало значимым и действенным в их жизни. И в этом им должно помочь осмысление первого из таких фактов, относящегося к Иисусу.
Столь радикальное понимание сути «учения» Иисуса Христа (точнее, самого факта его существования) ведет к следствиям, которые наглядно подчеркивают несовместимость этой версии христианства с ее искаженной формой, господствовавшей в истории. Фихте совершено определенно отрицает существенность греха и смерти для нашей жизни. Он показывает, что именно с помощью идеи грехопадения было произведено искажение учения Иисуса Христа в исторической церкви. Понятие греха немыслимо, если главным принципом религиозного учения признается тождество Бога и человека, ведь это означало бы, что грех приписывается самому Богу (через человека). «Но кто превратится в Иисуса, а тем самым в Бога, тот уже более и вовсе не живет, но в нем живет Бог: но как же мог бы Бог согрешить против себя самого? Следовательно, он унес и уничтожил всю иллюзию греха
653 Там же. С. 165.
654 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск, 2000. С. 200.
691


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
и робость перед Божеством, которое могло бы почесть себя оскорбленным из-за поступка человека»653.
Интересно, что Фихте упоминает библейский миф о грехопадении, но дает ему свою собственную интерпретацию, полностью противоположную пониманию этого мифа в традиционном христианстве и заставляющую вспомнить концепцию Апокрифа Иоанна (см. главу 2), отождествляющую ветхозаветного Бога- творца со злым Демиургом-Ялдабаофом и представляющего змея- искусителя в качестве мудрого пророка, посланным высшим силами. Изгнание человечества из рая, где оно жило в невинности и поэтому не знало себя, Фихте оценивает как необходимый и положительный акт, после него человечество начинает жить собственной жизнью и, постепенно «взрослея», приобретает необходимые ему знания и способности, чтобы заново и собственными силами создать «рай на земле», сделать свое бытие совершенным. «Сделавшись мужественнее в испытаниях нужды, оно <человечество>, наконец, кое-как устраивает свою жизнь и в поте лица вырывает из земли волчцы и тернии запустения, чтобы вырастить желанный плод познания. Оно вкушает последний, и у него открываются глаза и укрепляются руки, и оно само созидает себе рай по образу потерянного; у него вырастает древо жизни, оно протягивает руки к плоду, вкушает его и живет в вечности»656.
Поскольку на человеке нет никакого радикального греха, оказывается ненужным и искупление; в результате, как утверждает Фихте, Христа невозможно представлять в качестве «спасителя» и «искупителя» грехов; как уже было сказано, он может рассматриваться только как образец для всех людей, демонстрирующий свершившееся единение человека с Богом. Поэтому мы должны не поклоняться Христу как языческому божку, признавая его бесконечно выше себя, а, следуя его путем, стать такими же, как он: «...во все времена, во всяком без исключения человеке, который живо постигнет свое единство с Богом и который действительно и в самом деле предаст всю свою индивидуальную жизнь божественной жизни в себе, вечное Слово, без изъяна и без оговорок,
655 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 88.
656 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 14.
692


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
совершенно таким же образом, как в Иисусе Христе, становится плотью, чувственно-личным и человеческим существованием»657.
Еще одно важное следствие из обретенного сознания своего тождества с Богом — это отрицание существенности смерти. Опираясь на Евангелие от Иоанна, Фихте трактует термины «жизнь» и «смерть» не в их обыденном, «плотском» (и значит, неистинном) смысле, а в смысле духовном. Согласно этому смыслу, смерть есть такое состояние человека, когда он не осознает своего единства с Богом и пытается жить вне Бога; жизнь же — это подлинное бытие в единстве с Богом, и если такое бытие обретено человеком, он уже никогда не может утратить его. Фихте особенно выделяет слова Иисуса, которые передает Иоанн (Ин. 5:24): «...слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и... перешел от смерти в жизнь... наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышавши, оживут»658 (курсив Фихте. — И. Е.). «Мертвые» — это те, кто не услышали голоса Иисуса и не приняли истины, о которой он говорит; «живые» — те, кто восприняли эти слова и открыли свое бытие в единстве с Богом и обрели настоящую жизнь, живую жизнь, по выражению Фихте.
Обретя эту подлинную жизнь, человек уже не будет нуждаться в «потустороннем» вечном существовании, которое обещает нам после смерти церковное христианство. Религиозное учение Фихте решительно отвергает что-либо «потустороннее», в смысле трансцендентной сферы, противостоящей земному бытию. Согласно Фихте, учение Иисуса несет нам незыблемую уверенность в том, что «в каждое мгновение мы обладаем всею вечностью и имеем ее и совершенно не верим обманчивым феноменам рождения и смерти во времени, а потому не нуждаемся более и в каком-либо пробуждении как спасении от смерти, в которую мы не верим»659.
Тем не менее необходимо как-то пояснить смысл эмпирической смерти, пусть даже она и является «обманчивым феноменом». Фихте высказывает здесь идею, которая присутствовала уже в памятниках раннего христианства, хотя и была в них несколько
637 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 81.
658 Там же. С. 85.
639 Там же. С. 86.
693


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
затемнена, — идею о том, что смерть есть просто трансформация, переход от одной формы вечной жизни к другой ее форме. В соответствии с этой идеей нас ожидает бесчисленное количество «жизней», подобных земной жизни, но высший смысл человеческого существования лежит, условно говоря, не в «горизонтальном» направлении, не в переходе от одной конечной жизни к последующим, а в «вертикальном» направлении — в обретении всей вечной жизни в ее целостности, данной в самом божественном бытии. Этот смысл можно и нужно обрести в одно (каждое) мгновение данной нам земной жизни; и на фоне открывшегося венного бытия (нашей «живой жизни») смерть и новое рождение будут выглядеть в качестве малозначительных деталей.
Противопоставляя такое понимание вечной жизни ее пониманию в историческом (ложном) христианстве, отрывающем вечную жизнь от земной жизни и переносящем ее в какой-то мифический «рай», Фихте пишет о сторонниках ложной веры в «потустороннее» блаженство: «В каком прискорбном заблуждении находятся они! Хотя блаженство, совершенно бесспорно, находится и за гробом — для того, для кого оно началось уже по эту сторону могилы, и не в каком ином роде и образе, чем в каком может начаться оно здесь, во всякое мгновение, — но одним тем, что мы умрем и нас похоронят, блаженства мы не достигнем. И столь же напрасно станут они искать блаженства также и в будущей жизни и в бесконечном ряду будущих жизней, как напрасно искали они его в настоящей жизни, если они ищут его в чем-нибудь ином, а не в том, что уже здесь столь близко окружает их со всех сторон, что во всю бесконечность невозможно более приблизить его к ним, а именно — в вечном»660.
Здесь наиболее важным в философском плане оказывается глубоко диалектическое понимание соотношения времени (земной жизни во времени) и вечности. И в церковном учении, и в господствовавшей на протяжении столетий схоластической философии вечность и вечное понимались в качестве высшей инстанции бытия, в отрыве от времени и всего временного. Но еще Платон определял время как «подвижный образ вечности», т. е. видел их глубокое единство. У мыслителей, развивавших раннехристианское учение, таких как Экхарт и Николай Кузанский, эта идея
660 Там же. С. 14.
694


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
получила всестороннее развитие. Однако новоевропейский рационализм возвратился к ложной схоластической парадигме противопоставления вечного и временного, наделяя только вечное и неизменное статусом абсолютного.
В этом вопросе, как и во многих других, Фихте выступает с новаторской точкой зрения, которая, с одной стороны, возрождает традиции мистического пантеизма и, с другой, — предвосхищает грядущие неклассические подходы к той же самой проблеме (например, здесь нетрудно увидеть предвосхищение идей Бергсона). Для Фихте вечность и время — это две стороны одного и того же божественного бытия, и ни одна из них не мыслима без другой. Божественное бытие «в себе» неизменно и вечно, поскольку только оно есть подлинное и «прочное» бытие, но одновременно божественное бытие не может не являться в виде человека и мира и поэтому ему столь же неотъемлемо присуще временное становление и жизнь как непрерывное устремление к иному. Поэтому подлинная жизнь, утверждает Фихте, хотя она протекает во времени, в смене мгновений, остается одновременно равной себе в каждом из этих мгновений. Наоборот, мнимая жизнь, которую человек пытается вести в объединении от божественного бытия и от вечности, обосновывающей время, есть такая изменчивость, которая уничтожает сама себя, в которой каждое новое мгновение существует обособленно от всех предшествующих и не желает признавать их равную значимость в бытии. «Подлинная жизнь живет в неизменном; в ней поэтому не может быть ни ущерба, ни приращения, как не может быть подобного ущерба или прироста и в самом том неизменном, в котором она живет. Она во всякое мгновение есть всецело — высшая жизнь, какая вообще возможна, и необходимо остается во веки вечные тем, что она есть в каждое мгновение. Мнимая жизнь живет лишь в изменчивом и потому даже в двух сменяющих друг друга мгновениях не остается равной себе; всякий будущий миг поглощает и пожирает предшествовавший; и так кажущаяся жизнь становится непрерывным умиранием и живет лишь умирая и в умирании»661.
Различие вечного, абсолютного бытия (Бога) и временного, мирового бытия, как утверждает Фихте, обусловлено существо¬
661 Там же. С. 11-12.
695


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
ванием человека, при этом человек в его метафизической сущности (как «сознание») есть не обособленное «субстанциальное» бытие, а «акт», протекающий в самом абсолютном («внутреннем») бытии и имеющий в качестве результата явленность мирового, предметного («внешнего») бытия, как бы «выходящего» из абсолютного бытия. Вот как соответствующую концепцию излагает Фихте: «...я различаю бытие, внутреннее и сокрытое в себе, и существование и утверждаю их как две совершенно противоположные, вовсе никак непосредственно не связанные мысли»; далее он разъясняет: «...непосредственно и в своей основе существование бытия есть сознание, или представление бытия, как вы можете сразу же прояснить себе на самом слове “есть”, прилагая его к какому-нибудь объекту, например хоть к этой стене. Ибо что же такое в предложении “стена есть” это самое “есть”? Очевидно, что это не сама стена и что оно не тождественно ей; оно ни за что подобное вовсе и не выдает себя, но третьим лицом глагола исключает из себя эту стену как существующую независимо от него; оно, стало быть, выдает себя лишь за внешнюю метку самостоятельного бытия, за его образ <...> — оно предстает как непосредственное, внешнее существование стены и как ее бытие вне пределов ее бытия»ш.
То, что Фихте называет здесь бытием, есть бытие в абсолютном смысле (Бог), но это бытие обладает также существованием, которое нельзя понимать как что-то самостоятельное, поскольку самостоятельно только само исходное (абсолютное) бытие; существование возможно только в качестве «образа», «явления» бытия, т. е. в качестве сознания бытия. Указанное сознание не может быть в свою очередь ничем иным, как актом самого бытия, поскольку от последнего, как от Абсолюта, исходит всё существующее, — поэтому его вполне можно было бы также назвать самосознанием бытия.
Здесь может возникнуть впечатление, что Фихте возвращается к самым известным идеям своей ранней субъективно-идеалистической философии — к полаганию абсолютного акта самосознания, Абсолютного Я, в качестве основы всего бытия. Однако наделе его поздняя система имеет мало общего с ранней системой.
662 Там же. С. 42.
696


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
Если в раннем субъективном идеализме Фихте акт самосознания осуществлялся в соответствии с достаточно строгими диалектическими законами («основоположениями») и поэтому порождал замкнутую и почти детерминированную структуру реальности, то в поздней системе основой и истоком всего является абсолютное бытие, которое есть непредсказуемая, иррациональная и динамичная живая жизнь, в то время как акт сознания (самосознания) есть нечто совершенно вторичное и зависимое от указанной иррациональной полноты бытия. Хотя именно этот акт и приводит к тому, что божественная «живая жизнь» превращается в косный и неподвижный мир: «...живая жизнь есть то, что здесь испытывает превращение, а неподвижное и покоящееся бытие есть облик, который она принимает в этом превращении <...>. Упомянутая неподвижная наличность составляет характер того, что мы называем миром <...>»663.
Пониманию изложенной концепции Фихте помогает сопоставление ее с учением Иоанна Скота Эриугены, оба философа практически одинаково понимают соотношение Бога и мира. Эриугена утверждает, что все вещи мира являются «теофаниями», явлениями божественного содержания в «чуждой» им сфере изменчивой материи, негативного ничто, по сути, мир оказывается «развертыванием» слитного содержания Бога в форму разделенного, ограниченного бытия (см. раздел 5.13). Ту же самую метафизическую модель использует Фихте: акт перехода бытия Бога в форму существования приводит к тому, что единство абсолютного бытия «разлагается» на многообразие конечных и противостоящих друг другу существующих вещей. Сходство двух концепций становится еще более выразительным, если мы вспомним, что Эриугена выделяет два этапа в процессе «развертывания» божественного содержания в форме мира: сначала Бог являет себя в человеке и только на втором этапе — в форме мира, который рождается через сознание человека, через взаимодействие понятий и категорий сознания, выражающих первообразы вещей, слитно существующие в полноте божественной сущности. Мы уже говорили, что исследователи неизменно удивляются тому факту, что Эриугена, находящийся в самом начале самобытного
663 Там же. С. 55.
697


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
развития европейской философии, создал концепцию, в которой можно угадать черты новоевропейского «субъективного идеализма». Наделе ничего удивительного в этом нет: развивая свое учение в рамках построенной в общих чертах его предшественниками истинной философской системы (системы мистического пантеизма), Эриугена сумел увидеть и раскрыть в этой системе более сложные детали, которые будут подробно рассматриваться только много столетий спустя. Указанная истинная система ставит в центр человека, рассматриваемого в качестве проводника божественной энергии, созидающей мир; нет ничего удивительного, что в поздних версиях этой системы (разработанных Кантом и Фихте) в ней детально разрабатывается концепция сознания как универсальной сферы, в которой осуществляется творение всего предметного бытия. Хотя в некоем общем виде эта ключевая идея должна была присутствовать в мистическом пантеизме всегда, что и показывает учение Эриугены (намек на эту идею можно найти и в более ранних гностических системах).
Возвращаясь к Фихте, повторим, что в его позднем учении человек (точнее, его сознание) есть акт «самосознания» абсолютного бытия, приводящий бытие в форму существования. Хотя подлинным субъектом этого акта является Бог (бытие), он (акт) может приобрести такую самостоятельность, что по внешней форме утратит зависимость от бытия (Бога). Это ведет к тому, что сознание принимает себя за абсолютно самостоятельное сущее; фиксируя себя в своем отдельном существовании, оно вместо Бога видит мир — как «облик» Бога — и может счесть только мир существующим, «забыв» об абсолютном бытии, из которого происходит мир. Поскольку самосознание Бога есть все-таки сам Бог, можно сказать, что в этом случае Бог сам переводит себя в форму конечного человека (сознания) и сам «забывает» о своем подлинном бытии, видя вместо него только мир. Вот как это описывает Фихте: «...сознание, или же мы сами, есть само божественное существование и абсолютно едино с ним. В этом-то бытии оно схватывает себя и тем самым становится сознанием, а его собственное или подлинное божественное бытие становится для него миром. Что же в этом состоянии имеется в его сознании? Я думаю,
698


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
каждый ответит: мир, и ничего кроме мира. Или: естьли, скажем, в этом сознании также и непосредственная божественная жизнь? Я думаю, каждый ответит: нет, ибо сознание с абсолютной неизбежностью превращает эту непосредственную жизнь в некий мир, и как только положено сознание, положено как совершившееся и это превращение, а абсолютное сознание именно и есть, само через себя, непосредственное и само потому не осознаваемое, осуществление этого превращения»664.
Такое понимание человека, несмотря на то что оно выражено с помощью традиционной для классической философии терминологии, явно предвосхищает концепции, характерные для XX века; особенно явное сходство можно обнаружить здесь с философской концепцией М. Хайдеггера. Фихте даже несколько раз использует для описанного выше акта превращение бытия в существование термин «экзистирование», характерный для философии Хайдеггера. Принципиальное различие между системами двух немецких философов заключается только в том, что человек и мир у Хайдеггера есть результат акта экзистирования, осуществляемого конечным бытием, у Фихте же этот акт осуществляет бытие бесконечное, абсолютное, т. е. Бог. И это ведет к совершенно разному смыслу того «забвения бытия», которое получается в результате указанного акта у обоих мыслителей. Хайдеггеровское «забвение бытия» оказывается гораздо более трагичным и непреодолимым, чем «забвение бытия» в философии Фихте. Последнее может быть преодолено, согласно религиозным воззрениям Фихте, возвращением к истинному христианству и к самой главной истине этого великого учения — к истине о том, что, вопреки общепринятому мировоззрению, человек вообще не существует как ограниченное и обособленное существо, но через него и в нем существует Бог (абсолютное бытие).
Трагедия нашего существования, или, можно сказать, трагедия самого Бога, заключается в том, что с первым проблеском нашего сознания божественная основа нашего человеческого бытия «превращается в мертвый мир»; в результате мы видим везде не Бога, а его «покров»: «...мы видим его как камень, траву, животное,
664 Там же. С. 57-58.
699


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
видим его, если воспарим выше, как закон природы, нравственный закон, и, однако, все это — еще не он»663. Благовестие Иисуса Христа как раз и заключается в разоблачении видимостей и демонстрации скрытой сущности нашего существования. Тот, кто воспримет это учение в его истине, увидит эту скрытую сущность и поймет себя; это будет означать для него вхождение в «Царствие Небесное»: «...все покровы падут; мир прейдет пред тобою со своим мертвым принципом, и само Божество снова войдет в тебя в своей первой и изначальной форме — как жизнь, как твоя собственная жизнь, которой ты должен и будешь жить»666.
Какой же станет жизнь человека, который обретет истинное знание о Боге и истинное бытие в Боге? В описании «блаженной» жизни Фихте фиксирует еще одно и, вероятно, самое разительное отличие своего понимания истинного христианства от традиционных церковных воззрений. В традиционном христианстве резкая противопоставленность Бога всему земному бытию ведет к тому, что если и признается возможность для отдельного человека быть причастным божественной жизни, быть проводником божественной воли, то это состояние описывается как преодоление всего свойственного земному миру и земному человеку. В результате человек, «одержимый» Богом, чаще всего предстает как фанатик своей веры, готовый преследовать и искоренять все человеческое ради весьма неопределенного идеала сверхземной святости.
Совершенно иначе изображает благую жизнь Фихте. Для него человек по своему определению, по своей глубинной сущности, есть явление Бога, поэтому раскрытие во всей полноте своего единства-тождества с Богом означает для человека не преодоление своей сущности, а, наоборот, ее наиболее полную и возвышенную реализацию. Но человек наиболее полно реализует свою сущность в творениях великого искусства, в научном познании природы и в практической деятельности по ее покорению и преобразованию, в устроении совершенного государства и в организации гармонических отношений государств ради благополучного развития всего человечества. Именно эти формы деятельности, т. е. куль¬
665 Там же. С. 71.
666 Там же.
700


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
тура и культурная деятельность, являются для Фихте свидетельствами свершившегося единения человека с Богом, знаком причастия человека подлинному христианству. Такая деятельность, наполняя существование человека, делает его жизнь поистине религиозной и блаженной, дарует ему то высшее наслаждение, которое превосходит все чувственные наслаждения, привычные для «обыденных» людей. «Наслаждение одного-единственного часа, счастливо прожитого в искусстве или в науке, намного превосходит целую жизнь, полную чувственных наслаждений; и перед одним образом этого блаженства чувственный человек — если бы только можно было передать ему этот образ — умер бы от зависти и от тоски»667. Можно заметить, что в религиозных воззрениях Фихте на первый план выходит как раз тот принцип, который В. Бибихин считает центром мировоззрения эпохи Возрождения: принцип полноты реализации человеческой (т. е. божественной) сущности (см. раздел 6.2). Это дает дополнительное подтверждение тому факту, что в основе мировоззрения Возрождения лежит то самое истинное христианство, которое Фихте выражает в своей философии.
Признание культурной деятельности в качестве наиболее адекватной формы выражения божественной, блаженной жизни ни в малейшей степени не означает принуждения человека к такого рода деятельности с помощью каких-то общих требований и императивов. Как подчеркивает Фихте, Бог, являясь в конкретной форме конкретной человеческой личности, вовсе не ликвидирует неповторимой самобытности этой личности. Наоборот, присутствуя в личности во всей своей цельности, Бог выражает себя каждый раз в новом, неповторимом своеобразии, и в этом сказывается его бесконечная полнота, не допускающая никакого окончательного выражения. «Дело обстоит не так, что божественная сущность разделяется сама по себе; во всех без исключения положена и может также, если только они освободят ее, действительно явиться единая и неизменная божественная сущность, как она есть в себе самой; только эта сущность является в каждом в ином и ему одному свойственном облике»668. Но тогда
667 Там же. С. 123-124.
668 Там же. С. 126.
701


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
единственная общая «заповедь» блаженной, божественной жизни может быть выражена таким образом: «...желай быть тем, чем ты быть обязан, чем ты быть можешь и чем ты именно поэтому быть хочешь <...>»669. Бог никоим образом не может требовать от нас, чтобы мы перестали быть собой и стали чем-то другим; напротив, только в единстве с Богом человек способен стать тем, чем он может и чем он искренне и глубоко хочет быть. «Стремление же даже только хотеть быть чем-то иным, нежели тем, к чему мы предназначены, — добавляет Фихте, — как бы велико и возвышенно ни казалось это другое, есть верх аморальности, и всё то принуждение, которое мы чиним себе при этом, и все неприятности, которые мы от этого претерпеваем, сами суть возмущения против предупреждающего нас божественного порядка и противления нашей воли воле Божией»670.
Такой акцент на индивидуальном предназначении каждого вовсе не ведет Фихте к проповеди индивидуализма, напротив, он уверен, что, раскрыв свое индивидуальное предназначение, человек ясно осознает свою причастность человечеству и необходимость служения общечеловеческим целям. Он настойчиво призывает всех осознать свою включенность в общее и необходимость жить только ради этого общего, поскольку только человечество является носителем тех высших ценностей, ради которых живет человек, и в отделении от него человек начинает жить только низменными интересами: «Цель изолированной личности — собственное наслаждение, и своими силами она пользуется, как средствами для достижения этой цели. Цель рода — культура и, как условие последней, достойное материальное существование»671.
Единение людей в рамках человечества, согласно Фихте, не может быть насильственным или даже внешним для них; оно должно осуществляться из их собственного существа через важнейшую «силу» этого существа—любовь. Она и является наиболее наглядным земным проявлением Бога в человеке: «Живая жизнь есть любовь и как любовь имеет и обладает любимым, им объемлется и пронизана, с ним сопряжена и слита: вечно одна и та же самая любовь. <... > Поэтому, насколько человек есть любовь — а в корне
669 Там же. С. 128.
670 Там же.
671 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 155.
702


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
своей жизни он таков всегда и ничем иным быть не может, хотя может быть любовью к самому себе, — и насколько в особенности он есть любовь Божия, он всегда и вечно остается единым, истинным, непреходящим, как сам Бог, и остается самим Богом; и не смелой метафорой, а буквальной истиной следует признать то, что говорит тот же Иоанн: пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем»672.
Любовь является, наряду с Богом, высшей категорией философии позднего Фихте, именно с ее помощью он формулирует парадоксальное диалектическое положение о том, что раскрытие Бога в каждой личности ведет к предельному раскрытию индивидуальности и неповторимости этой личности и одновременно — к окончательному и полному соединению, «слиянию» личностей в неразрывное целое, которое и есть полное явление Бога в мире (в «существовании»).
Возвращаясь к идее о наличии в истории двух форм христианства — истинной и ложной, нужно заметить, что Фихте признает истинное христианство древнейшей религией, которая всегда жила в человечестве, хотя и не была ясно осознана им: «Истинная религия так же стара, как мир, и поэтому древнее какого бы то ни было государства»673. Древнейший этап исторического развития этой религии Фихте связывает не с евреями, а с персидской нацией, считая, что именно в ней «в безвестности и, может быть, неведомая даже правящему племени, сохранялась истинная религия, до которой не могли возвыситься греки»674.
Вопреки общепринятым представлениям о соотношении христианства и иудаизма, Фихте не видит никакой естественной связи между ними и уравнивает иудаизм с язычеством, считая, что эти религиозные течения в равной степени основаны на концепции произвольно действующего Бога (или богов), который возвышается над земной действительностью и внушает человеку только ужас и желание уйти от его власти: «...по произволу действующий Бог, — Бог, чья воля всегда непостижима для людей, — Бог, всегда внушающий ужас, — Бог, от чьего гнева избавляют лишь прихоть и случайность, стоял против воли людей перед
672 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 137.
673 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 177.
674 Там же. С. 193.
703


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
их сознанием; они не только не искали его, но рады были бы освободиться от него»675. Ветхий Завет в этой логике и есть необходимый «договор» с Богом, позволяющий хотя бы частично избавиться от произвольных повелений этого абсолютно непонятного и чуждого существа. Здесь в рассуждениях Фихте можно увидеть своеобразную философскую версию концепции злого Бога-Де- миурга, составляющей центральный мотив гностического мифа.
Явление Иисуса Христа, как уже отмечалось выше, Фихте рассматривает как чисто исторический (и, значит, случайный) факт, значимый только тем, что в нем человек Иисус впервые до конца осознал суть единственной истинной религии и выразил его в своем учении, оставшемся для нас в изложении его ученика Иоанна. Но одновременно с этим кульминационным для всей человеческой истории событием произошло событие, исказившее все последующее развитие человечества: другие ученики Иисуса, среди которых Фихте особенно выделяет Павла, не желая расставаться со своей иудейской религиозностью, осуществили радикальное искажение религиозной истины, обретенной их Учителем. По сути, они подменили самое главное в этой истине — представление о жизни в Боге как истинной жизни человека — иудейским представлением о произвольно действующем «внешнем» Боге, и это всё для того, «чтобы признать за иудейством хотя бы временное значение»676. В рамках такой подмены Иисус приобрел особое «метафизическое» значение как «отменитель» прежнего союза с Богом и основатель «от имени Бога» нового союза, для чего ему были необходимы, как иронично замечает Фихте, «значительные полномочия»677.
Тем не менее ни Павел, ни другие деятели раннего христианства не запрещали верующим самостоятельно размышлять о сущности своей веры и спорить с господствующей точкой зрения. Эту тенденцию, в которой преобладало стремление к рациональному пониманию основ веры и поэтому сохранилась способность вернуться к истинной сущности религии, Фихте отождествляет с гностицизмом, признавая тем самым, что именно в его последующем существовании и развитии был залог грядущего возвращения
675 Там же. С. 119.
676 Там же. С. 108.
677 Там же.
704


7.6. Христианство в позднем религиозно-философском учении И. Г. Фихте
истинного христианства в историю. Однако церковь очень быстро осознала опасность свободного мнения и стремления к самостоятельному пониманию религиозной истины и решительно запретила какое-либо сомнение в установленных раз и навсегда догматических положениях веры. «С этого момента, — констатирует Фихте, — христианство перестало призывать к самостоятельному мышлению и пониманию, которые, напротив, в области религии сделались запретным и обложенным всеми церковными карами занятием, и тот, кто не в состоянии был отказаться от мышления, мог продолжать его, лишь подвергая опасности свою жизнь»678. В результате истинное христианство дальше существовало только в виде ереси, однако оно уже не могло быть окончательно уничтожено — «и, хотя бывало по большей части непонятно и гонимо господствующей церковью, развивалось, однако же, там и тут сокровенно и тайно»679.
Реформацию Фихте признает важнейшим событием в истории христианства, однако он констатирует ее радикальную двусмысленность. С одной стороны, Реформация и порожденный ею протестантизм не смогли ничего существенно изменить в историческом христианстве — всё ложное в нем осталось в той же силе, что и прежде. «Реформация была так же далека, как и первоначально установившаяся церковь, оттого, чтобы открыть истинную причину вырождения христианства; кроме того, она сходилась с этой церковью в отрицании гностицизма и требовании безусловной веры, хотя бы предмет веры был непонятен. Различие было только в том, что этой вере она дала иной объект, отвергнув непогрешимость устного предания и соборных постановлений и сохраняя ее только за писаным словом»680.
Однако, с другой стороны, Фихте видит в Реформации гораздо более широкое движение, чем то, которое обычно связывают с Лютером и с рождением протестантизма. Помимо своего желания протестантизм вернул каждому верующему возможность самостоятельно читать священные тексты и самостоятельно судить об их смысле. И вто время как сама протестантская церковь в лице своих самых известных представителей (Лютер, Кальвин и др.)
678 Там же. С. 105.
679 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 23.
680 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 105—106.
705


Глава 7. Новое время: философия в борьбе за христианство
вернулась к требованию нерассуждающей веры, отдельные члены этой церкви, не считаясь с этим требованием, продолжали на свой страх и риск искать религиозную истину и бороться с теми фантомами, которые церковь воздвигла на пути к ней. Всё содержание истории Нового времени, того периода европейской истории, который начался с Реформации, Фихте видит в окончательном раскрытии смысла христианства. Это раскрытие осуществляется только отдельными личностями, отваживающимися на свободное рассмотрение главных вопросов человеческого существования. Как пишет Фихте, «христианство в своей чистоте и истинной сущности еще никогда не было состоянием, присущим всему обществу или широким массам, хотя издавна то там, то здесь оно жило в отдельных личностях»ш. И поскольку указанное рассмотрение главных вопросов существования есть дело философии, именно философия Нового времени является той формой, в которой истинное христианство постепенно пробивает себе дорогу, чтобы в конце концов, возможно уже в недалеком будущем, убежден Фихте, стать — впервые в истории! — основой культурного и политического развития европейского человечества.
Таким образом, в своей поздней системе Фихте в гораздо большей степени, чем другие немецкие мыслители, продемонстрировал неразрывную связь новейшей философии с христианством, более того он представил свое философское учение как единственно возможную форму раскрытия подлинного смысла христианства, утраченного в истории из-за господства его ложной формы, воплощенной в исторической церкви.
681 Там же. С. 244.


Глава 8
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКАХ РЕЛИГИОЗНОГО ОБНОВЛЕНИЯ ЖИЗНИ
8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
В XIX веке европейская философия испытала весьма радикальные изменения, которые принято обозначать как ее переход от классической к неклассической форме. Исследователи отмечают целый спектр характерных черт новой, неклассической парадигмы, но в большинстве случаев совершенно не учитывают присутствие в ней нового религиозного содержания. Более того, в связи с тем, что такие известнейшие представители неклассической традиции, как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, резко критиковали историческое христианство, чрезвычайно распространено мнение о том, что и эти мыслители, и неклассическая традиция в целом начали ту уничтожающую критику религии и то отделение философии от религиозного мировоззрения, которые стали нормой для современной западной мысли. На деле это мнение ничего общего не имеет с действительностью. Применительно к развитию философии в конце XIX — начале XX века ложность традиционной модели истории предстает с особой наглядностью. Все общепринятые оценки «главного» в той идейной революции, которые совершили мыслители этой эпохи, проходят мимо ее сути, поскольку ее суть состояла в требовании религиозного обновления жизни. В третий раз, после эпохи Возрождения и рубежа XVIII и XIX веков, времени рождения немецкого романтизма, европейская культура осознала ложность своих религиозных оснований и попыталась вернуть подлинную, плодотворную религию в жизнь людей. Самые известные неклассические мыслители критиковали
707


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
историческое христианство не ради того, чтобы «отменить» религию, а для того, чтобы человечество получило наконец истинную абсолютную веру как важнейший фактор духовного и культурного развития. Они не могли удовлетвориться традиционными, далекими от истины представлениями об истории европейской цивилизации; преодолевая ложные уверения церковных идеологов о существовании в истории единственной «боговдохновенной» религии, они смогли увидеть, что центральным пунктом европейской истории была не борьба единого христианства с еретическими отклонениями от него, а противостояние двух форм самого христианства, принципиально по-разному понимавших Бога и отношения Бога с миром и человеком.
Как мы видели, эту истину поняли уже немецкие философы концаXVIII — началаXIXвека — Кант,Фихте, Шеллинги Гегель, однако они еще вынуждены были считаться с диктатом церкви над европейским общественным сознанием, поэтому в их размышлениях о христианстве присутствует определенная недоговоренность. Только неклассические мыслители довели рассматриваемую тенденцию до логичного итога — до провозглашения необходимости замены ложного христианства истинным.
Стремление восстановить истинное христианство можно найти уже у Шопенгауэра, несмотря на то что он известен почти исключительно как яростный его критик. На последних страницах его главного труда «Мир как воля и представление» мы находим показательное разделение двух христианских традиций, причем Шопенгауэр недвусмысленно признает свою философию развитием одной из них, а именно традиции мистического гнозиса, главным представителем которой он полагает Мейстера Экхарта и которую он противопоставляет церковному «теизму», рассчитанному «на восприятие массы». Подлинное христианство, по Шопенгауэру, жило только в еретических системах гностиков, и только в этой форме оно на равных входит в круг великих религиозных систем мира, к числу которых Шопенгауэр причисляет брахманизм, буддизм и суфизм (интересно, что суфиев он называет «гностиками ислама»): «Теизм, рассчитанный на восприятие массы, помещает источник существования вне нас, как объект; мистика же, а также суфизм, постепенно вводит его на различных ступенях посвящения вновь в нас, как субъект, и адепт с удивле¬
708


8. /. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
нием и радостью узнает в конце концов, что этот источник — он сам. Этот общий для всех мистиков процесс мы находим у Мей- стера Экхарта, отца немецкой мистики, выраженным не только в форме предписания для совершенного аскета — “не искать Бога вне самого себя” <...>, — но и в наивном рассказе о том, как духовная дочь Экхарта, ощутив это преображение, бросилась к нему с радостным возгласом: “Господин, разделите мою радость, я стала Богом!”»682. Не менее решительно Шопенгауэр разводит подлинное (гностическое) христианство и Ветхий Завет: «...самый дух Ветхого Завета находится в антагонизме с духом Нового Завета»683. Тем не менее в философии Шопенгауэра эта идея не является принципиальной и даже не очень заметна среди других, более ярких его идей, тем более что он весьма своеобразно понимает подлинное христианство, в нем он выделяет два принципа — тождество человека и Бога и аскетизм, которые трудно согласовать между собой естественным образом.
В конечном счете самые важные шаги в правильном направлении сделали русские представители неклассической философии. Во второй половине XIX века русская философия, развивавшаяся в течение почти ста лет под определяющим влиянием западной, наконец обрела самостоятельность и в некоторых своих слагаемых пошла дальше западной мысли, прежде всего это относилось как раз к пониманию необходимости религиозного обновления человечества; хотя многие глубокие западные мыслители и художники осознавали эту необходимость, в русской культуре борьба за истинное христианство была особенно яркой и бескомпромиссной. Наиболее известными проявлениями этой борьбы стали религиозно-философские искания В. С. Соловьева, JI. Н. Толстого и деятелей начала XX века, попытавшихся реально начать процесс религиозного обновления России и всего человечества (Д. С. Мережковский и «новое религиозное сознание»). Но все эти достижения русской культуры были бы невозможны без центральной фигуры движения по критическому переосмыслению традиционной религиозности — Ф. М. Достоевского.
682 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. II. М., 1993. С. 499.
683 Там же. С. 605.
709


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
В настоящее время, когда хорошо исследованы не только опу- бликованные тексты Достоевского, но и все его черновики и дневниковые записи, уже невозможно утверждать, что писатель придерживался традиционных христианских воззрений. Сама суть философского мировоззрения Достоевского — в стремлении найти то истинное христианство, которое было утрачено европейским человечеством еще в средневековой истории и требует восстановления для того, чтобы культура могла получить необходимое религиозное основание, без которого она обречена на деградацию. Достоевский отвергает понимание Бога как венного и трансцендентного в отношении человека и мира; все понятия, которые описывали в традиционном христианстве трансцендентную, потустороннюю реальность, Достоевский прилагает к посюсторонней, земной действительности и к земному человеку.
Эта черта религиозного мировоззрения писателя уже давно была подмечена его проницательными интерпретаторами; например В. Зеньковский, фиксируя отсутствие в религиозном мировоззрении Достоевского доктрины первородного греха, точно так же как и доктрины искупления и спасения, связанной с образом Христа, обозначил это мировоззрение термином «христианский натурализм»684.
Одно из самых известных высказываний зрелого Достоевского о сути своей веры содержится в письме к Н. Д. Фонвизиной, написанном в Семипалатинске в 1854 году: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть»685.
684 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 2. СПб., 1991. С. 223.
685 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 28. Ч. 1. Л., 1985. С. 176.
710


8.I. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
Это высказывание, действительно, задает «символ веры» писателя, остававшийся практически неизменным до конца его жизни; самое главное в нем — представление о Христе как совершенном человеке. Хотя прямо это не сказано, но характеристики «мужественности» и особенно «симпатичности», вне всяких сомнений, разводят Достоевского с догматической традицией, ведь мужество — это готовность бороться с трудностями земного мира, а симпатия — тяготение людей друг к другу ради совместного движения к большему совершенству. Эти качества никаким образом не могут быть применены к догматическому Христу- Богочеловеку.
Точно такое же понимание Христа присутствует в еще нескольких важных рукописных высказываниях, в гораздо меньшей степени известных широкой публике. В записи от 16 апреля 1864 года, сделанной на следующий день после смерти своей жены Марьи Дмитриевны, Достоевский продолжает свои размышления о значении образа Христа: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие»686. Подчеркивая слова «идеал человека во плоти», Достоевский гораздо более ясно и прямо, чем в письме, написанном 10 лет назад, формулирует свою главную идею о том, что Христос — это человек, достигший идеала совершенства в своем земном бытии.
В этой дневниковой записи есть еще одна очень важная идея, касающаяся того, каким образом Христос как идеал направляет
686 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 20. Л., 1980. С. 172.
711


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
людей к совершенству. Ведь идеал все-таки может быть недостижимым, «небесным», не смешивающимся с земной действительностью. Однако Достоевский уточняет значение Христа в противоположном смысле: он понимает его как имманентную «силу» развития земного человечества, как силу, ведущую человечество к единству и совершенству. «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа»687.
Новый оттенок к представлению о Христе добавляет текст из подготовительных материалов к «Бесам» (1870 год). «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти. Этими земля оправдана»688.
Здесь еше нагляднее видно желание Достоевского снять непроходимую грань между Христом как идеалом и земной реальностью, он настойчиво подчеркивает, что для человеческой природы «естественно и возможно» дойти до идеала. Но этого мало, в данном фрагменте содержится и гораздо более радикальная мысль: по сути, здесь Достоевский отрицает божественную природу Христа. Ведь выражение «явиться в таком небесном блеске» отнесено к человеческой природе Христа; с другой стороны, обоготворить можно только того, кто не является Богом. Кроме того, далее утверждается, что последователи Христа становятся носителями такой же «просиявшей» плоти; и, наконец, последнее суждение окончательно объединяет Христа и его последователей
687 Там же. С. 174.
ш Достоевский Ф. М. Поли.собр. соч.ВЗОт.Т. 11.Л., 1974. С. 112—113 (фрагмент из рукописи Достоевского приведен в том прочтении, которое предложил Б. Тихомиров, убедительно показавший, что в Полном собрании сочинений он воспроизведен неправильно см.: Тихомиров Б. Н. Заметки на полях академического Полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 232—234).
712


8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
(эти), как людей, достигших определенной степени совершенства и тем самым «оправдывающих» существование земли.
Итогом всех размышлений Достоевского о Христе может служить еще одно короткое суждение из подготовительных материалов к «Дневнику писателя» за 1876 год: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить»689. Как и в предыдущем высказывании здесь отрицается «полнота» божественной природы Христа, поскольку он оказывается «условным» Богом. Христос вновь понимается в качестве земного человека, который, как и всякий человек, может только частично «явить» Бога; и хотя Христос явил Его в максимальной степени, но все равно не полностью. Таким образом, по сравнению с высказыванием, записанным 12 лет назад, когда Достоевский называл Христа «идеалом человека во плоти», здесь происходит еще более радикальное отклонение от догматического понимания Христа: если раньше он все-таки противопоставлялся земным людям как окончательный идеал, то теперь он полностью уравнивается с ними как частично (хотя и наиболее полно) воплощающий идеал (Бога).
Наконец, через год после этого высказывания (в черновых набросках к «Дневнику писателя» за 1877 год) Достоевский записывает фразу, которая непосредственно продолжает и развивает сформулированную мысль: «Христианство является доказательством того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть»690. Эта парадоксальная фраза заставляет задуматься, как Достоевский понимает Бога; ведь получается, что Бог есть нечто вторичное по отношению к человеку, иначе невозможно придать ясного смысла выражению «в человеке может вместиться Бог».
Для того чтобы прояснить, что Достоевский подразумевает под «Богом», нужно вернуться к дневниковой записи от 16 апреля 1864 года, поскольку в ней очень ясно производится соответствующее «посюстороннее» определение Бога. Говоря о том, что все люди должны стремиться к реализации идеала, который воплощает Христос, т. е. отдать свое «я» «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно», Достоевский утверждает, что это
684 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 24. Л.. 1982. С. 244.
690 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 228.
713


Глава 8, Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
возможно и должно привести к некоему идеальному состоянию всего человечества, в котором единство личностей возобладает над их негативной разделенностью. «Это-то и есть рай Христов», — продолжает писатель. — «Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели»691. И завершает всё свое рассуждение следующим итогом: «Учение материалистов — всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть. Учение истинной философии — уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее — вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная»692. Чуть раньше в том же фрагменте Достоевский специально задается вопросом о сущности Бога и дает такой ответ на него: «Это полный синтез всего бытия, саморас- сматривающий себя в многоразличии, в Анализе»693.
Всё это совершено определенно свидетельствует о том, что Бог для Достоевского — это вовсе не трансцендентное и неизменное существо, это имманентное земному миру состояние «синтеза» всего бытия, причем это состояние (Бог) возникает только в конце исторического развития человечества, управляемого Христом как внутренней силой, действующей в нем. Поэтому-то окончательный «Синтез» человечества и всего бытия назван здесь не только «Богом», но и «раем Христовым». Нетрудно увидеть в таком понимании Бога ту же самую «философию всеединства», которую развивал в своей системе Николай Кузанский и которую после Достоевского (и со ссылками на него) будет развивать его философский наследник Вл. Соловьев. Обратим внимание также на любопытный момент в приведенном рассуждении: здесь учение о Боге как окончательном состоянии человечества и вселенной названо «истинной философией», а вовсе не религией или христианством.
Такое же точно определение Бога повторено Достоевским и в фрагменте из записной тетради 1864— 1865 годов, озаглавленном «Социализм и христианство». Здесь читаем: «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех»694. В этом случае видна прямая перекличка с мыслью Фихте о том, что «человечество
691 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 20. С. 172.
692 Там же. С. 175.
693 Там же. С. 174.
694 Там же. С. 191.
714


8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
есть единое, внешнее, мощное, живое и самостоятельное существование Бога» (см. предыдущий раздел). Это совпадение далеко не случайно: весь фрагмент «Социализм и христианство» в записной тетради Достоевского уже давно был опознан как краткий конспект работы Фихте «Основные черты современной эпохи»695, в котором и содержится указанная мысль.
Всё сказанное выше позволяет сделать вывод, что Достоевский постепенно изменил свое представление о Христе, понимая его сначала как окончательный идеал человека, а затем — как реального человека, только частично воплотившего в себе идеал. В связи с этим он явно изменяет и свое понимание Бога. Если в приведенных дневниковых записях Бог есть окончательное состояние совершенного человечества, то в более поздних суждениях о Христе и христианстве («Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» и «Христианство является доказательством того, что в человеке может вместиться Бог») Бог понимается уже как идеал, который только частично может воплотиться в земной реальности, в земном человеке. При этом в отличие от Христа, который при любой интерпретации (и как идеал и как человек, стремящийся к идеалу) является несомненно реальным, Бог в этом контексте приобретает характер идеала, который не существует актуально, а есть только цель человеческого развития, причем цель, внутренне присущая самому человеку и ни в каком смысле не существующая помимо и вне человека.
Такое необычное понимание Бога наглядно проступает в романе «Братья Карамазовы», где мы постоянно сталкиваемся со странным выражением «мой Бог», которое употребляют самые разные герои. Соответствующее представление о Боге выражено в словах «таинственного посетителя» из рассказа старца Зосимы о своей молодости. Он признается Зосиме, что хотел убить его (так как тот единственный знал о совершенном им в молодости убийстве), но все-таки удержался, поскольку в этот момент, как он констатирует, «Господь мой поборол диавола в моем сердце»696.
693 Впервые об этом написал В. П. Белопольский в книге «Достоевский и фило-
софская мысль его эпохи. Концепция человека» (Ростов-на-Дону, 1987); подробнее см.: Евлампиев И. И. Достоевский и Фихте //Достоевский. Материалы и исследова¬
ния. Т. 21. СПб., 2016. С. 274-290.
696 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 14. J1., 1976. С. 283
715


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
Похожим образом выражается Дмитрий Карамазов: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой <...>»697. Наконец, Алеша в момент кризиса своей веры признается (повторяя логику бунта Ивана): «Я против Бога моего не бунтуюсь, я только “мира его не принимаю” <...>»698.
Не менее ясно идею о Боге, как внутреннем начале в человеке, формулирует тот же Дмитрий, когда пытается понять, что такое красота: «...красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»699. Причем, как видно из этой фразы и из слов «таинственного посетителя», в душе человека присутствует не только начало Бога, но и начало дьявола, и они в равной степени вторичны по отношению к самому человеку, задача которого — укротить в себе дьявола и дать раскрыться в максимально возможной форме Богу.
Художественную иллюстрацию сложности этой борьбы, которая никогда не может закончиться победой одного из начал, дает рассказ «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 год. Главный элемент рассказа — изображение идеального общества, существующего на некоей планете, подобной Земле, на которую герой попал благодаря фантастическому космическому путешествию. Люди этого общества достаточно полно реализовали тот идеал «Синтеза», о котором Достоевский писал в заметках 1864—1865 годов. Они преодолели эгоистическую обособленность друг от друга, их взаимная любовь и самоотдача сделали невозможными конфликты и зло в отношениях друг с другом. Точно так же они преодолели отчуждения человека от природы, «слились» с ней в гармоническое целое. И тем не менее это состояние нельзя признать абсолютным, окончательным воплощением идеала. Об этом прежде всего свидетельствует тот странный факт, что герою рассказа, попавшему в общество идеальных людей, удается ненароком «развратить» их всех, «заразив» эгоизмом, себялюбием и жестокостью. Это можно понять как свидетельство лишь относительного превосходства «Бога» над «дьяволом» в их душах. Рай, созданный всемогущим Богом тра¬
697 Там же. С. 99.
698 Там же. С. 308.
699 Там же. С. 100.
716


8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
диционного христианства, не мог бы быть разрушен усилиями людей; но «рай Христов» Достоевского должен возникнуть как результат напряженной борьбы людей с «дьяволом» в себе, а поэтому может быть разрушен самими людьми, если они ослабят эту борьбу и позволят «дьяволу» возобладать.
Еще одно и, безусловно, самое существенное свидетельство лишь относительного характера достигнутого идеала — это сохранение смерти в существовании идеальных людей. «У них почти совсем не было болезней, хоть и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками. Скорби, слез при этом я не видал, а была лишь умножившаяся как бы до восторга любовь, но до восторга спокойного, восполнившегося, созерцательного. Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, по, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной. Они ждали этого мгновения с радостию, но не торопясь, не страдая по нем, а как бы уже имея его в предчувствиях сердца своего, о которых они сообщали друг другу»700.
В этом очень важном тексте нужно выделить несколько принципиальных мотивов, разъясняющих религиозное мировоззрение Достоевского. Во-первых, это замечание о том, что у людей идеального общества «не было храмов», означающее, что в их состоянии становится бессмысленной традиционная христианская религия, она обнажает свою ложность, поскольку учит о каком- то трансцендентном Боге, в то время как Бог — это «Целое вселенной». Во-вторых, это явное указание на то, что в своем не вполне идеальном состоянии люди продолжали ясно видеть
700 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 25. С. 114.
717


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
окончательный идеал (Бога) и надеялись на его реализацию в будущем (когда наступит «еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной»). Наконец, в-третьих, это выдвижение на первый план абсолютной уверенности идеальных людей в своем бессмертии — такой уверенности, которая полностью устраняет страх смерти. Именно последнее оказывается одновременно и самым важным, и требующим дальнейших пояснений. Ведь идея бессмертия является безусловным центром религиозного мировоззрения писателя; и если можно говорить о том, что Достоевский приходит к идее «посюсторонней религии», то помимо того, что в ней Христос понимается как земной человек, а Бог — как некое начало в самой человеческой личности, задающее ее бесконечное движение к совершенству, в ней и идея бессмертия должна приобрести соответствующий вид, стать идей посюстороннего бессмертия.
Собственно говоря, недвусмысленный намек на такое понимание бессмертия содержится уже в процитированном фрагменте, а именно в высказывании: «Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию». Ведь здесь говорится о «соприкосновении» и даже о «земном единении» живущих и умерших, т. е. существование людей после смерти в каком-то смысле продолжает наличную земную жизнь и связано с ней земными связями. Смерть в таком случае понимается как относительная граница внутри бесконечного потока вечной жизни, которой причастен человек.
В конце концов идею бессмертия Достоевский трактует как существование личности в бесконечной последовательности миров, подобных земному миру и отличающихся степенью своего совершенства. Причем окончательного совершенства ни человек, ни человечество не могут достигнуть ни в одном из этих миров. Такое понимание идеи бессмертия наиболее ясно выражено в словах Свидригайлова по поводу приведений. «Приведения — это, так сказать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организ¬
718


8. /. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
ме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир»701. Далее эта же идея становится центральным пунктом рассуждений Кириллова в романе «Бесы»702.
Религиозное мировоззрение писателя в равной степени отстоит и от традиционного (средневекового) христианства, не признающего существенного значения человека в мире, и от радикальных полуатеистических систем XIX века (Фейербах, Штирнер). Достоевский в центр своей «посюсторонней религии» ставит земного человека, который представляет собой парадоксальное единство конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, временного и вечного, в котором самое главное — непрекращаю- шаяся динамика, вечное устремление, непрерывное движение к реализации бесконечного, абсолютного и вечного в конечном, относительном и смертном. Бог для Достоевского оказывается обозначением внутреннего начала человеческой личности, а именно начала бесконечного творческого самоутверждения и саморазвития, которое неразрывно связано и диалектически «борется» с противоположным началом отрицания и разрушения (началом ничто), которое в общественном сознании выражается в мифологическом образе дьявола.
Хотя эта религиозная концепция является абсолютно оригинальной, ее можно признать творческим развитием традиции истинного (гностического) христианства. Отличие Достоевского от всех его предшественников заключается только в том, что в центральной идее истинного христианства — в идее единства Бога и человека — он окончательно переносит акцент с Бога на человека, и это отражает общую антропологическую направленность неклассической философии.
Чрезвычайно важным документом, позволяющим увидеть, как Достоевский понимал христианство, является его полемика с А. Градовским по поводу Пушкинской речи, опубликованная, как и сама речь, в единственном выпуске «Дневника писателя» за 1880 год. Этот текст особенно интересен и важен, поскольку
701 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 6. Л., 1973. С. 221.
702 Подробнее см.: Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012. С. 435-490.
719


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
это последнее и в определенном смысле итоговое высказывание Достоевского о христианстве; через несколько месяцев, в январе 1881 года он скоропостижно скончался.
В центре спора Достоевского и Градовского оказался вопрос о том, что является самым важным фактором совершенствования общества. Градовский в этом споре выступал как сторонник прямолинейного либерализма и прогрессизма, он утверждал, что совершенствование общества возможно только через внедрение в общественную жизнь либеральных принципов и институтов, обеспечивающих гражданам максимум политической свободы. Достоевского он обвинял в невнимании к этой форме общественного развития в пользу иного пути — совершенствования отдельных личностей; последнее Градовский и признал сутью христианских убеждений Достоевского.
Градовский так формулирует эти убеждения: «Г-н Достоевский призывает работать над собой и смирить себя. Личное самосовершенствование в духе христианской любви есть, конечно, первая предпосылка для всякой деятельности, большой или малой. Но из этого не следует, чтобы люди, лично совершенные в христианском смысле, непременно образовывали совершенное общество»703. Далее Градовский приводит пример, который был призван проиллюстрировать его мысль. Однако мы прервем его рассуждение и обратим внимание на удивительный факт: даже при самом пристальном прочтении Пушкинской речи Достоевского мы не сможем найти в ней утверждения о том, что личное самосовершенствование является главным фактором развития общества и что именно христианская вера ведет к такому самосовершенствованию. В своей речи Достоевский указывал, что русский народ сохранил преданность «лику Христа», и это составляет его преимущество перед иными народами. Раскрывая смысл этого преимущества, Достоевский утверждал, что оно ведет к братству с иными народами, но вовсе не к «личному самосовершенствованию».
Если бы Градовский неправильно передал убеждения Достоевского, писатель должен был бы указать критику, что в его речи нет тезиса о том, что главное в христианстве — это «личное само¬
1т Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 162.
720


8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
совершенствование». Однако Достоевский не только не возражает Градовскому, но, наоборот, подхватывает и развивает высказанный тезис, подтверждая тем самым, что в нем правильно схвачено его представление о сущности христианства (несмотря на то, что самого этого тезиса нет в его речи).
Вернемся к прерванному рассуждению Градовского. Пытаясь доказать, что радикальное улучшение общественных отношений невозможно только через развитие личной христианской праведности, он приводит такой гипотетический пример, используя образы героев известного романа Н. В. Гоголя: «Предположим, что начиная с 1800 года ряд проповедников христианской любви и смирения принялись бы улучшать нравственность Коробочек и Собакевичей. Можно ли предположить, чтобы они достигли отмены крепостного права, чтобы не нужно было властного слова для устранения этого “явления”? Напротив, Коробочка стала бы доказывать, что она истинная христианка и настоящая “мать” своих крестьян, и пребывала бы в этом убеждении, несмотря на все доводы проповедника...»704.
Достоевский оборачивает этот пример против своего критика; он пишет: «Курьезно вы, однако же, понимаете христианство! <...> если б только Коробочка стала и могла стать настоящей, совершенной уже христианкой, то крепостного права в ее поместье уже не существовало бы вовсе, так что и хлопотать бы не о чем было, несмотря на то, что все крепостные акты и купчие оставались бы у ней по-прежнему в сундуке. <...> говоря об новых проповедниках христианства, вы разумеете хоть и прежнее по сути своей христианство, но усиленное, совершенное, так сказать, уже дошедшее до своего идеала? Ну какие же тогда рабы и какие же господа, помилуйте! И какое же дело тогда Коробочке, совершенной уже христианке, крепостные и некрепостные ее крестьяне? Она им “мать”, настоящая уже мать, и “мать” тотчас же бы упразднила прежнюю “барыню”. Прежняя барыня и прежний раб исчезли бы как туман от солнца, и явились бы совсем новые люди, совсем в новых между собою отношениях, прежде неслыханных. Да и дело-то совершилось бы неслыханное: явились бы повсеместно совершенные христиане, которых
7114 Там же. С. 162.
721


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
и в единицах-то прежде было так мало, что и разглядеть трудно было»705.
Как видно, Градовский и Достоевский понимают христианство в очень разном смысле: для Градовского оно совпадает с обычным церковным православием, которому привержены большинство окружающих людей, Достоевский же, настойчиво применяя термины совершенное и настоящее, представляет христианство в качестве чего-то радикально иного, чем христианство наличное, «несовершенное». Последнее — это просто формальная система убеждений, не влияющая в существенной степени на жизнь людей (что и утверждается в примере Градовского), первое — это нечто, радикально преобразующее людей, их отношения и их жизнь, превращающее их в неведомых совершенных существ; как сказано в тексте Достоевского, на месте прежних обычных людей при господстве настоящего христианства появятся «новые люди» и «светлые гении». При этом писатель несколько раз констатирует, что «настоящих христиан еще ужасно мало (хотя они и есть)»706. Все это заставляет предположить, что обычное христианство и христианство «настоящее» скорее противоположны по своей сути, чем согласованы друг с другом и переходят одно в другое. Более того, можно заключить, что немногочисленные «настоящие христиане» и само «настоящее христианство» существуют не благодаря наличию огромного количества обычных христиан и обычного христианства (т. е. христианства церкви), а скорее вопреки им, как нечто противостоящее этому обычному христианству. Это становится особенно ясно, когда Достоевский уточняет нравственный смысл своего «настоящего христианства» и использует и даже усиливает упомянутый выше тезис Градовского: «Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале, ибо оно несет в себе всё, все стремления, все жажды, а, стало быть, из него же исходят и все ваши гражданские идеалы»707.
705 Там же. С. 162—163.
706 Там же. С. 164.
707 Там же. С. 164.
722


8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
Личное абсолютное самосовершенствование — это понятие, которое немыслимо в традиционном христианстве и несовместимо с ним; ведь традиционное, ортодоксальное христианство построено на идее радикальной греховности человека, в силу этого человек признается «слабым», не способным даже на относительное совершенство в земном мире; всё, что он может, — это уповать на то совершенство, которое ему дарует Бог в ином мире, в Царствии Небесном. Достоевский же настаивает на идеале абсолютного совершенства, которое достигается силами самого человека, т. е. является его самосовершенствованием в рамках земного бытия. Правда, в приведенном определении остается не вполне ясным, насколько описанный нравственный идеал связан с христианской верой. Но Достоевский далее уточняет его именно в смысле прямой связи с христианством: «При начале всякого народа, всякой национальности идея нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала ее. Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью. Эти убеждения формулировались всегда и везде в религию, в исповедание новой идеи, и всегда, как только начиналась новая религия, так тотчас же и создавалась граждански новая национальность»708.
Как мы видим, нравственная идея определяет процесс формирования национальности, и она является непосредственным итогом мистического (религиозного) убеждения, что «человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью». Кажется, что здесь термин «земное животное» используется писателем исключительно в риторических целях и имеет метафорическое, а не буквальное значение, ведь речь идет о людях, которые вроде бы «автоматически» превосходят животных и не могут быть приравнены к ним. Однако обратим внимание, что чуть раньше, говоря о том будущем, когда «настоящее христианство» победит в истории, Достоевский заявляет: «...все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено»709. Возникает впечатление, что,
708 Там же. С. 165.
709 Там же. С. 164.
723


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
называя нынешнего, несовершенного человека «животным», Достоевский имеет в виду не метафорическое значение этого понятия, а буквальное, т. е. он понимает современных людей, еще не проникнутых духом «настоящего христианства» и поэтому глубоко несовершенных, мало чем отличающимися от животных.
Справедливость такой трактовки этих высказываний вытекает из еще одного важнейшего рассуждения Достоевского, посвященного идее бессмертия. В рассказе «Приговор» из «Дневника писателя» за 1876 год герой, задумавшийся над высшим смыслом жизни, так противопоставляет себя всем окружающим людям: «Посмотрите, кто счастлив на свете и какие люди соглашаются жить? Как раз те, которые похожи на животных и ближе подходят под их тип по малому развитию их сознания. Они соглашаются жить охотно, но именно под условием жить как животные, то есть есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей»710. Резкость оценки простых людей в рассказе невозможно «смягчить» тем, что эти слова говорит герой, а не автор, чуть позже в собственном комментарии к рассказу Достоевский полностью присоединяется к мнению героя и высказывается еще более грубо в отношении простых людей, не задумывающихся о смысле жизни: «Для него <для героя рассказа. — И. Е.> становится ясно как солнце, что согласиться жить могут лишь те из людей, которые похожи на низших животных и ближе подходят под их тип по малому развитию своего сознания и по силе развития чисто плотских потребностей. Они соглашаются жить именно как животные, то есть чтобы “есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей”. О, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мягком — еще слишком долго будет привлекать человека к земле, но не в высших типах его. Между тем высшие типы ведь царят на земле и всегда царили, и кончалось всегда тем, что за ними шли, когда восполнялся срок, миллионы людей»711.
Сопоставляя это высказывание с предыдущими, можно прийти к неожиданному выводу, что проведенное здесь Достоевским деление людей на «высшие типы» и тех, кто живет «как животные», точно соответствует их делению на настоящих, совершенных хри¬
710 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 23. Л., 1981. С. 146—147.
711 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 24. С. 47.
724


8. /. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
стиан и христиан обычных, церковных! Первых очень мало среди современных людей, но именно они и являются «высшими типами» и играют в обществе наиболее важную роль, ведь при случае за ними могут пойти, как сказано в последней цитате, «миллионы людей».
Очень низкая оценка обычной религиозности, свойственной большинству простых людей, выражена Достоевским не только в упомянутых высказываниях, но и во множестве других мест в «Дневнике писателя». В данном случае уместно вспомнить еще два фрагмента. В «Дневнике писателя» за 1876 год в уже упомянутом рассуждении о смысле и значении идеи бессмертия Достоевский пишет: «Право, у нас теперь иной даже молится и в церковь ходит, а в бессмертие своей души не верит, то есть не то что не верит, а просто об этом совсем никогда не думает»712. Не менее выразительная мысль сформулирована в «Дневнике писателя» за 1877 год; говоря о слабости нравственных оснований современных людей, Достоевский так завершает свое рассуждение: «...я хочу лишь сказать только, что, несмотря на все эти правила, принципы, религии, цивилизации, в человечестве спасается ими всегда только самая незаметная кучка, — правда, такая, за которой и остается победа, но лишь в конце концов, а в злобе дня, в текущем ходе истории люди остаются как бы всё те же навсегда, то есть в огромном большинстве своем не имеют никакого чуть-чуть даже прочного понятия ни о чувстве долга, ни о чувстве чести, и явись чуть-чуть лишь новая мода, и тотчас же побежали бы все нагишом, да еще с удовольствием»713.
Как мы видим, Достоевский не верит, что существующие «правила, принципы, религии, цивилизации» делают обычных людей, живущих «как животные», более совершенными и нравственными; очевидно, что под «религиями» здесь прежде всего имеются в виду традиционные христианские конфессии, в том числе церковное православие. Только настоящее христианство, которое учит людей добиваться совершенства собственными силами в этой земной жизни, а не уповать на сказочное «Царствие Небесное», якобы даруемое нам после смерти мифическим трансцендентным
712 Там же. С. 50.
713 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 25. С. 46—47.
725


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
Богом, способно радикально изменить ситуацию; только настоящее христианство способно сделать людей настоящими людьми, поистине отличающимися от животных, т. е. понимающими свою абсолютность, свое могущество и свое бессмертие.
В результате настоящее христианство оказывается для Достоевского только идеалом, только «великой надеждой» народа714, но никак не действительностью. Вплоть до наших дней оно понято и реализовано в жизни только очень малым количеством людей, причем эти люди не имеют никакого отношения к христианской церкви. Тем не менее Достоевский верит, что когда- нибудь в будущем оно станет главной силой истории, охватит всех и это приведет к радикальному изменению человека и всего человеческого общества. Хотя из нашего нынешнего несовершенного, «животного» состояния мы не можем себе представить, каким станет человек и человечество, когда христианство станет реальной силой. Нетрудно видеть, что такое понимание истинного, настоящего христианство, резко противостоящего церковной традиции, точно совпадает с интерпретацией истинного (гностического) христианства в позднем учении Фихте. Вполне логично предположить, что Достоевский знал эту интерпретацию и его взгляды сформировались под существенным влиянием учения Фихте.
Как мы знаем, гностическое христианство содержало в себе не только систему важнейших теоретических принципов для объяснения человека, которые породили в истории философскую традицию мистического пантеизма, но и систему мифов, которые были хорошо известны и на которые и направляли основную критику церковные борцы с ересями. Как великий художник, Достоевский не мог не понимать огромную силу мифа, который иногда дает гораздо более зримое и доступное выражение сложных религиозных истин, чем длинные философские рассуждения (образцы таких мифов дал в свое время Платон).
Хотя заметить влияние гностической мифологии в творчестве Достоевского не так-то просто, к настоящему времени уже имеется достаточно обширная литература на эту тему. Особенно наглядна в этом смысле религиозная позиция Ивана Карамазова
714 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 26. С. 164.
726


8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
(его «бунт»): он признает существование Бога, но не принимает того мира, который тот создал, поскольку этот мир наполнен злом и страданием и заставляет усомниться в благости Творца. Здесь можно угадать известнейший гностический миф о Демиурге- Ялдабаофе, согласно которому именно этот злой Бог, порожденный Софией-Премудростью, сотворил наш мир, а не подлинный благой Бог-Отец.
В контексте этого представления совершенно не случайна и странная черта Иисуса Христа, изображенного Иваном в написанной им поэме «Великий инквизитор»: Христос сам достоверно не знает, является ли он Божьим сыном. Это следует из описания состояния Иисуса в момент его искушения дьяволом, который вознес его на фронтон храма и предложил броситься вниз, чтобы продемонстрировать, как ангелы, посланные Богом- Отцом, спасут его. Великий инквизитор так описывает состояние Иисуса: «Если хочешь узнать, Сын ли ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про того, что ангелы подхватят и понесут его, и не упадет и не расшибется, и узнаешь тогда, Сын ли ты Божий, и докажешь тогда, какова вера твоя в Отца твоего <...>»715 (курсив мой. — И. Е ). В следующих словах дьявола, как их передает Великий инквизитор, содержится еще более смелая мысль: «О, ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, ты тотчас бы и искусил Господа, и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший тебя»716. Это означает, что на деле Иисус не является Сыном Божьим, в том смысле, как это подразумевается церковным учением (не является Вторым Лицом Троицы); он — всего лишь человек, который сумел раскрыть в себе божественную глубину и обрести некоторые элементы божественного всемогущества, но он понимает, что сомнение или слабость может привести его к утрате этих элементов, и тогда он превратится в простого, бессильного человека. Всё это точно соответствует загадочному высказыванию из Евангелия от Филиппа, о которой мы говорили ранее (см. раздел 3.3). В нем говорится о том, что человек, даже достигший высшего совершенства,
717 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 14. С. 232—233.
716 Там же. С. 233.
727


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
не может избавиться от оков земного мира и способен в любой момент утратить совершенство, попасть в плен к злым повелителям мира. От этой возможности не избавлен даже Иисус Христос, поскольку он ничем не отличается от всех других людей, кроме того, что дальше всех прошел по пути совершенства и является для нас образцом жизни. Все главные герои Достоевского идут по пути Христа, пытаются стать точно такими же, как он. Особенно наглядно это «подражание Христу» выступает в образе князя Мышкина из романа «Идиот», которого сам Достоевский в рукописных набросках к роману назвал «Князь Христос». Но если даже Иисус Христос не достигает совершенства в его полноте и может утратить его, то тем более это возможно для земных людей, идущих вслед за Христом: духовная гибель князя Мышкина в финале романа наглядно иллюстрирует эту трагическую истину.
Миф о творении нашего мира злым Демиургом Достоевский использует в качестве символической основы романа «Преступление и наказание». В самом начале романа Раскольников встречает пьяного чиновника Мармеладова, который произносит монолог о Страшном суде (!), где будут прощены все грешники, в том числе такие незначительные, как он сам. Их в воображении Мармеладова Христос-Судия призывает такими словами: «Свиньи вы! образа звериного и печати его; но приидите и вы!»717 Выражение «образа звериного и печати его» взяты Мармеладовым из Откровения Иоанна Богослова, где они обозначают добровольных слуг Антихриста, т. е. самых закоренелых грешников. Это выглядит странным парадоксом, ведь Мармеладов и подобные ему «пьяненькие» (по определению самого Достоевского) — это огромная масса совершенно безобидных и страдающих людей. Загадка столь ответственного наименования обычных людей разрешается, если мы посмотрим предварительный рукописный вариант этого же монолога, где Мармеладов произносит слова: «Мы Божьи чада, мы в пекле живем»718. «Пекло» — это ад, Мармеладов утверждает, что наш мир — это ад; это делает понятным определение обычных людей, подобных ему, в качестве слуг Антихриста. Если наш мир — ад, то его творцом и управителем является Дьявол, т. е. Антихрист,
717 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 6. С. 21.
718 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 7. Л., 1973. С. 87.
728


8.1. Истинное христианство Ф. М. Достоевского
и тогда все люди, действительно, являются слугами Антихриста, хотя и не все догадываются об этом. Здесь угадывается упомянутое выше представление о том, что наш мир создан злым Демиургом, который обманываетлюдей, выдавая себя за единственного Бога- Творца. Тот факт, что Петербург, предстающий перед читателем на страницах романа, можно назвать «адским городом», уже не раз отмечался в исследовательской литературе. Особенно выразительно об этом писал в начале XX века поэт-символист и литературный критик Н. Я. Абрамович в небольшой книге «Христос Достоевского» (1914).
В исследовательской литературе уже было замечено присутствие в романе «Преступление и наказание» других элементов гностического мифа. Соня Мармеладова может быть понята как София- Премудрость719, как та божественная сущность (эон), которая и создала Демиурга, сотворившего наш мир. Вспомним, что согласно одному из вариантов гностического мифа, сохранившемуся в переложении Иринея Лионского, София, пытаясь исправить свою «космическую ошибку», связанную с рождением Демиурга, спускается в сотворенный им мир, чтобы помочь людям освободиться от зла и страданий, но сама попадает в плен к силам зла, которые превращают ее в простую женщину, более того, унижают ее до состояния проститутки (см. раздел 5.1; такую интерпретацию истории Софии Ириней приписывал Симону Волхву). Также уже было замечено, что многие черты Раскольникова и элементы его истории намекают на его подобие Иисусу Христу720. Обобщая все эти наблюдения, можно прийти к выводу, что в романе есть не только очевидный реалистический и социально-психологический план изображения, но и мистико-мифологический, в котором связно представлены многие элементы гностического мифа721.
Последовательное выражение одного из вариантов гностического мифа можно найти и в романе «Идиот», где, как уже было
719 Новикова Е. Соня и софийность (роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание») //Достоевский и мировая культура. Альманах № 12. М., 1999. С. 89-98.
720 Тарасова Н. А. Христианская тема в «Преступлении и наказании» в контексте изучения и интерпретации религиозных воззрений писателя //Достоевский и мировая культура. Альманах № 32. СПб., 2014. С. 21—46.
721 Евлампиев И. И. «Преступление и наказание»: мистический роман о рождении Спасителя в мире злого Демиурга // Соловьевские исследования. 2020. № 3. С. 140-156.
729


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
отмечено выше, главный герой является воплощением Иисуса Христа в его гностическом понимании722.
Таким образом, накопленный к настоящему времени исследовательский материал позволяет утверждать, что Достоевский, вслед за немецкими философами первой половины XIX века (Шеллингом и Фихте), последовательно развивал современную версию гностического христианства и дал ему оригинальное философское преломление в своем творчестве. Религиозные идеи Достоевского потому и оказали огромное влияние на русскую и западную культуру XX века, что первоначальное, гностическое христианство оказалось в гораздо большем созвучии с современной эпохой и в большей степени способствует требованиям духовного развития человечества, чем историческое, церковное христианство, господство которого на протяжении столетий истории стало одним из факторов, приведших европейскую цивилизацию к глубокому духовному кризису.
8.2. 	«Посюсторонняя» религиозность Ф. Ницше
Несмотря на распространенное мнение о том, что в своем интересе к религиозной проблематике Достоевский резко отличается от других представителей неклассической философии, можно констатировать, что религиозные искания присутствуют, причем в качестве абсолютно принципиального слагаемого, во всех неклассических системах. Особенно важно увидеть эти слагаемые в самой известной из этих систем — в философии Ф. Ницше, поскольку влияние Ницше, подобно влиянию Достоевского, распространяется на всю последующую европейскую философию.
Наиболее важным в этом контексте является трактат Ницше «Антихрист». Несмотря на эпатирующее название, смысл трактата далеко не однозначен: «проклиная» историческое, церковное христианство, Ницше с удивительным вниманием описывает подлинное учение Иисуса Христа, которое, как он утверждает, было резко искажено в церковной традиции, фактически пре¬
122 Москвина Е. В. Гностический миф о salvator salvatus и его элементы в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» //Достоевский и мировая культура. Филологический журнал. 2018. № 3. С. 69—91.
730


8.2. «Посюсторонняя» религиозность Ф. Ницше
вращено в свою противоположность. Мы видим здесь ту же самую модель понимания истории христианства, которую еще раньше разрабатывали Фихте и Достоевский. Весьма вероятно, что Ницше, как и Достоевский, пришел к окончательному пониманию истинного христианства под влиянием ярких мыслей Фихте, который впервые отважился высказать истину об искажении учения Иисуса Христа в церковной традиции723. Но еще более важным в данном случае оказалось влияние на Ницше той оригинальной версии христианства, которую разработал сам Достоевский.
В рабочих записях Ницше, непосредственно предшествующих первым наброскам «Антихриста», содержатся большие выписки из романа Достоевского «Бесы», касающиеся истории Кириллова. Создается впечатление, что именно необычные рассуждения о сущности христианства Кириллова заставили немецкого философа прояснить свое собственное отношение к христианству. Самый первый набросок для будущего трактата в записной книжке Ницше не только непосредственно следует за выписками из «Бесов», но он и по содержанию прямо совпадает с главным содержанием истории Кириллова. Два самых больших текста, выписанных Ницше из романа Достоевского, взяты, во-первых, из большого рассуждения Кириллова (адресованного Петру Верховенскому) о Христе и разбойнике, которому Христос пообещал Царствие Небесное, и, во-вторых, из рассказа о переживаемых Кирилловым «пяти секундах» абсолютной гармонии, означающей раскрытие в его личности божественного измерения и соединение со всей вселенной.
В первом фрагменте Кириллов подчеркивает «ошибку» Христа, который, пообещав разбойнику рай после смерти, находит в потустороннем бытии совсем другое:
«Слушай, — остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря пред собой. — Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай:
723 См.: Евлампиев И. И. Влияние позднего религиозно-философского учения И. Г. Фихте на философские взгляды Ф. Ницше // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2014. № 3. С. 51—62.
731


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть,самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?»724
Самые главные слова здесь: «Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения». Чаще всего позицию Кириллова понимают как чистый атеизм, как отрицание бессмертия, на самом деле это не так. Кириллов вслед за приведенными словами прямо противопоставляет свою позицию позиции атеиста (который, осознав отсутствие бессмертия, должен «убить себя тотчас же», в то время как Кириллов должен «жить в самой главной славе»; см. ниже в выписке Ницше). Атеист утверждает, что после смерти будет небытие, Кириллов же говорит, что после смерти разбойник и Христос «пошли и не нашли ни рая, ни воскресения», т. е. они обрели какое-то бытие, но оно оказалось не райским, а подобным их прежнему земному бытию, таким же несовершенным725. Здесь обнаруживается ровно то же самое представление о бессмертии, которое выступает в словах Свидригай- лова о привидениях и которое описано по отношению к совершенному обществу в рассказе «Сон смешного человека» (см. предыдущий раздел).
Ницше начинает свою большую выписку из текста Достоевского с середины этого фрагмента, немного изменяя порядок фраз:
«Если законы природы не пожалели и Этого <Иисуса>, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь (— этот человек был высший на всей земле,
724Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 10. Л., 1974. С. 471.
725 Отметим, что в первоначальном варианте текста романа эта фраза выглядела по-другому: «...пошли и не нашли ни рая, ни Бога» {Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 12. Л., 1975. С. 81). В этом случае еще более очевидно, что посмертный мир Достоевский представлял себе таким же несовершенным и лишенным непосредственного присутствия Бога, как и земной мир.
732


8.2. «Посюсторонняя» религиозность Ф. Ницше
составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие —), о, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?..
— Но позвольте, ну, а если вы разуверились? Если кончилась ложь, и вы догадались, что вся ложь оттого, что был прежний Бог?
— Все спасение для всех — всем доказать эту мысль —
— Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же...
Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе...»726
Во втором фрагменте, который выписывает Ницше, Кириллов описывает свои особые состояния, дающие ему ощущение мистической полноты бытия, слияние со всей вселенной. Это и является тем альтернативным пониманием воскресения, которое Кириллов выдвигает против церковной идеи воскресения как перенесения личности в Царствие Небесное, в окончательное совершенство, в райское бытие. Такое «перенесение» в очень малой степени зависит от собственных усилий личности и определяется волей всемогущего и «внешнего» по отношению к человеку Бога. Для Кириллова, наоборот, самое главное — мистические усилия личности по раскрытию в себе Бога и приведение себя в единство с мирозданием; именно это, а не смерть, является путем к совершенству и «раю».
«Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии. Этого человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: Да, это правда, это хорошо. Это... это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего.
726 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887—1889 годов // Ницше Ф. Поли. собр. соч. В 13 т. Т. 13. М., 2006. С. 136.
733


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
Вы не то что любите, о — тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд — то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, что человек должен перестать родить. К чему дети, <к чему развитие,> коли цель достигнута»121.
Через несколько страниц после этих выписок Ницше дает самую первую версию своего понимания образа Иисуса, которая станет ядром «Антихриста»:
«Разбойник на кресте: когда сам преступник, терпящий мучительную смерть, делает вывод: “вот так, как этот Иисус страдает и умирает, без возмущения, без вражды, по-доброму, смиренно, — вот что единственно правильно”, — тем самым он говорит Да благовестию — и он уже в раю...
Царство Небесное — это состояние сердца (— о детях сказано: “ибо их есть Царство небесное”), а не то, что находится “над землею”»728.
В окончательном тексте трактата та же мысль выражена с большим лаконизмом, но не менее ясно: «В словах, обращенных к разбойнику на кресте, содержится все Евангелие. “Воистину это был Божий человек, Сын Божий!” — сказал разбойник. “Раз ты чувствуешь это, — ответил Спаситель, — значит, ты в раю, значит, ты сын Божий”»729.
Совершенно очевидно, что Ницше воспроизводит в более резкой и прямой форме то же самое противопоставление церковно¬
727 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887—1889 годов. С. 137; ср.. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 10. С. 450.
728 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887—1889 годов. С. 144.
729 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 660. Нам приходится воспроизводить этот текст не по русскому Полному собранию сочинений Ф. Ницше, а по изданию «Антихриста» 1990 года в связи с тем, что издатели Полного собрания сочинений совершили грубое искажение текста при воспроизведении 35-й главы трактата, содержащей сцену распятия. В ней слова Христа «значит, ты в раю» (здесь и сейчас в раю), означающие, что рай достижим в любой момент земной жизни (даже в момент величайших страданий на кресте!), заменены на слова из Евангелия от Луки «ныне же будешь сомноювраю» (т. е. «будешь в раю после смерти») (Ницше Ф. Антихрист// Ницше Ф. Поли. собр. соч. В 13 т. Т. 6. М., 2009. С. 144). При такой подмене парадоксального посюстороннего рая Ницше на традиционный христианский потусторонний рай уничтожается сама суть трактовки образа Христа в «Антихристе».
734


8.2. «Посюсторонняя» религиозность Ф. Ницше
го посмертного и потустороннего рая — «раю», достижимому мистическими усилиями личности в каждый момент земной жизни, который Достоевский выражает через образ и историю Кириллова.
В записной книжке Ницше следом за первым наброском главной идеи трактат следует мысль, которая обозначает его самый общий замысел: «Наш девятнадцатый век обрел, наконец, предпосылку для уразумения того, что на протяжении девятнадцати веков понималось, по сути, превратно, — христианства...»730. Хотя критика исторического, церковного христианства в самом трактате заслонила его более сложное и важное содержание, мы должны признать, что смысл трактата не столько в критике, сколько в выявлении подлинного смысла учения Иисуса Христа, извращенного в церковной традиции.
Изложение этого подлинного смысла в трактате Ницше полностью соответствует традиции истинного христианства, как она была изложена Фихте и Достоевским; главным в учении Иисуса Христа Ницше полагает тождество Бога и человека, при этом он, как и Достоевский, все традиционные христианские понятия (Бог- Отец, Бог-Сын, Царствие Небесное) интерпретирует в посюстороннем смысле, как описание различных этапов явления Бога в человеке. «Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, всё, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, — это и есть “благовестив”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное — символ, чтобы говорить о нем...»731 И далее: «...словом “Сын” выражается вступление в чувство общего просветления (блаженство); словом “Отец” — само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства. <...> “Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”. <...> “Царство Божье” не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” — это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде...»732
730 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887—1889 годов. С. 147.
731 Ницше Ф. Антихрист. С. 658—659.
732 Там же. С. 660.
735


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
Поиски подлинного христианства Ницше осуществляет вовсе не из чисто «научного» интереса, он признает его предельно актуальным для современной эпохи: «Наша эпоха является в известном смысле зрелой Поэтому возможен христианский
настрой вне абсурдных догматов»733. Он даже признает его вечно значимым, в том числе для своего собственного понимания человека, истории и культуры: «До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте... Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все времена»734.
Отметим, что до сих пор еще недостаточно осознано (хотя соответствующая гипотеза уже выдвигалась в исследовательской литературе), что название своего трактата Ницше, видимо, прямо заимствует из романа Достоевского — что делает не слишком обоснованными настойчивые попытки заменитьрусское название на «Антихристианин»735.
Принципиальное религиозное содержание можно обнаружить не только в «Антихристе», но и в главном сочинении Ницше; такие важнейшие понятия книги «Так говорил Заратустра», как сверхчеловек и вечное возвращение, также не могут быть правильно поняты, если не увидеть их религиозного измерения, происхо¬
733 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887—1889 годов. С. 152.
734 Ницше Ф. Антихрист. С. 663.
735 Ницше в своей рабочей тетради помимо прочих фрагментов из романа «Бесы» выписывает слова Шатова, в которых тот передает точку зрения Николая Ставроги- на на западное христианство: «Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение; возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило антихриста...» (Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 141; ср.. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 10. С. 197). Ницше обрывает высказывание Шатова, которое завершается словами «и тем погубило западный мир», кроме того, он подчеркивает слово «антихрист», выдвигая его на первый план и в тексте Достоевского, и в своих рассуждениях о судьбе христианства в истории. В контексте этого высказывания смысл названия трактата Ницше предстает совершенно не таким, каким его обычно видят (как эпатажное обозначение позиции самого автора); в нем Ницше фиксирует печальный итог развития исторического христианства, пришедшего от Христа к антихристу.
736


8.2. «Посюсторонняя» религиозность Ф. Ницше
дящего из истинного христианства, восстановленного великими мыслителями XIX века. Особенно нужно сказать о концепте вечного возвращения; как известно, он представляет собой некоторую загадку, поскольку достаточно внезапно появляется в трактате «Так говорил Заратустра», не имея существенных оснований в предшествующем творчестве Ницше, причем сразу же приобретает центральное значение. Ведь в конце главного сочинения Ницше Заратустра назван «учителем вечного возвращения»! Столь внезапное выдвижение на первый план этого понятия мы объясняем тем, что в момент окончательного продумывания своей «системы» Ницше понял, что, осуществляя радикальное отрицание метафизики и «метафизических миров», он рискует впасть в плоский эмпиризм, который не в меньшей степени, чем классическая метафизика платоновского типа, низводит значение личности к нулю. И он возвращает метафизику (более того — религиозную метафизику) в свою философию, но только метафизику нового типа, неклассическую метафизику. В этой метафизике нет никаких вечных основ мироздания, лежащих за пределами земного мира, здесь статус абсолютности и вечности отдельные элементы земного бытия получают непосредственно в бесконечном временном процессе, т. е. временность и вечность не противостоят друг другу, а сосуществуют и диалектически «взаимодействуют» — это взаимодействие и описывается доктриной вечного возвращения. Причем для человека вечное возвращение оказывается посюсторонним вариантом бессмертия.
Нужно иметь в виду, что сверхчеловек Ницше, если понимать его не в расхожем образе «белокурой бестии», господствующей над окружающими с помощью физической силы, а во всей философской глубине этого понятия, есть человек, выявляющий свое абсолютное содержание, становящийся посюсторонним Богом, т. е. становящийся равным Христу в смысле, заданном гениальным определением Достоевского: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить». Но необходимым условием явления в человеке абсолютного начала должно быть бессмертие, в смысле преодоления абсолютности смерти, которая при этом все-таки может сохраниться как относительный предел отдельной земной жизни внутри бесконечного потока вечной жизни.
737


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
На первый взгляд, вечное возвращение Ницше совершенно не похоже на посюстороннее бессмертие Достоевского. Ведь, согласно Достоевскому, миры, в которых последовательно существует человек, не похожи один на другой, более того человек, выявляя свое божественное измерение, достигая предела совершенства в одном мире, предопределяет себя к бытию в более совершенном мире после смерти. Тем самым бессмертие открывает благую перспективу всё более и более совершенного существования. В противоположность этому вечное возвращение Ницше в его исходном выражении в трактате «Так говорил Заратустра» (в беседе Заратустры с карликом, олицетворяющим «дух тяжести», т. е. представление о том, что жизнь ничего не значит), есть повторение того же самого, именно поэтому оно ужасает Заратустру до такой степени, что он падает в обморок и лежит без сознания семь дней. Действительно, перспектива бесконечное число раз проживать ту же самую жизнь, со всеми мельчайшими ее деталями, выглядит не очень привлекательной, она ясно свидетельствует о вторичности человека по отношению к «закону» вечного возвращения, т. е. доказывает относительность, а не абсолютность человека.
Однако здесь принципиальным является то обстоятельство, что идея вечного возвращения в «Так говорил Заратустра» проводится два раза: один раз в той «ужасающей» форме, которую мы уже описали, и второй раз — в радостной форме, после чего Заратустра и признается «учителем вечного возвращения». Здесь крайне важно понять, почему происходит такое резкое изменение оценки идеи вечного возвращения.
Радостную форму этой идеи Заратустра формулирует таким образом (точнее, ее формулирует звери, служащие Заратустре, от его имени):
«Теперь я умираю и исчезаю, <...> и через мгновение я буду ничем. Души так же смертны, как и тела.
Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится, — она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения.
Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею — не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю:
738


8.2. «Посюсторонняя» религиозность Ф. Ницше
— я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей,
— чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке»736.
Здесь важны две мысли. Во-первых, тесная связь вечного возвращения с идеей сверхчеловека: вечное возвращение как бы «гарантирует», что учение о сверхчеловеке когда-нибудь дойдет до людей и они «родят» в себе сверхчеловека. Во-вторых, замечание о том, что Заратустра, а вместе с ним и каждый человек принадлежат к «причинам вечного возвращения». Последнее означает, что не человек подчинен вечному возвращению, но оно само зависит от человека и подчинено ему. Только он еще не осознал этого и не способен стать свободной причиной вечного возвращения. Тогда становится понятным, что будет значить рождение сверхчеловека на месте человека: произойдет радикальная трансформация вечного возвращения как главного «закона» бытия, оно из механического, повторяющегося и подчиняющего себе человека превратится в избирательное, подчиненное человеку (точнее, сверхчеловеку). Он сам будет решать, что будет повторяться в вечности, а что — нет.
В такой версии вечное возвращение уже почти не отличается от посюстороннего бессмертия Достоевского, поскольку здесь человек в каждой новой жизни будет обладать всё более совершенным бытием, которое он будет сам создавать из моментов своей жизни, переносимых в вечность.
Именно так интерпретировал идею вечного возвращения М. Хайдеггер в известном цикле лекций о философии Ницше (хотя, в силу свойственной Хайдеггеру манеры изложения, сама его интерпретация не выглядит достаточно ясной). Хайдеггер видит в идее вечного возвращения требование к преображению человека, а именно к радикальному изменению его положения в отношении мира — от подчиненности миру и вечному повторению того же самого к постановке себя в качестве основы вечного возвращения, в качестве того «стержня», на котором вращается мир: «Если ты в своем малодушии и неведении отпускаешь от себя вот-бытие со всеми его последствиями, все это вернется и станет таким, каким уже было. Но если ты свой ближайший миг и, таким
736 Ницше Ф. Так говорил Заратустра// Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 2011. С. 161.
739


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
образом, каждый свой миг претворяешь в высший и отмечаешь и удерживаешь его последствия, тогда вернется именно этот миг и будет то, что уже было: “Торжествует вечность”. Однако это решается в твои мгновения и только в том и из того, что ты сам удерживаешь от сущего и как держишься в нем — из того, что ты хочешь и можешь хотеть от себя самого»737. И далее еще раз по поводу мысли о вечном возвращении: «Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, чтобы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим средств и условий, позволяющих снова ими стать»738.
«Стать творцами» есть не что иное, как стать Христом в смысле высказывания Достоевского, стать земным «Богом», сверхчеловеком, главное качество которого, как теперь становится ясным, в том, чтобы свободно определять ход вечного возвращения. Выявляя глубокий смысл учения о вечном возвращении и о сверхчеловеке у Ницше, Хайдеггер совершенно справедливо признает это учение религиозным по своей сути. Весьма далекий от позитивной оценки религиозных аспектов философии, Хайдеггер тем не менее констатирует, что «мысль о вечном возвращении того же самого есть выражение чистой “посюсторонней” религии Ницше и поэтому она религиозна, а не философична»739.
Собственно говоря, признание этого же факта — факта неотъемлемой и глубокой религиозности его философии — можно найти у самого Ницше, который в предисловии к новому изданию книги «Рождение трагедии», написанном в 1886 году, т. е. сразу после публикации трактата «Так говорил Заратустра», писал о необходимости научиться «искусству посюстороннего утешения»740. Нетрудно понять, о каком утешении говорит мыслитель, который наряду с трагическим известием человечеству о том, что «Бог умер», признавался в частном письме, что он «еще ребенком узрел Бога во всем блеске»741.
737 Хайдеггер М. Ницше. В 2 т. Т. 1. СПб., 2006. С. 334.
738 Там же. С. 377.
739 Там же. С. 332.
740 Ницше Ф. Рождение трагедии // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 56.
741 Цит. по: Свасьян К. А. <Примечания к трактату «Аннтихрист»> // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 800.
740


8.3. Вл. Соловьев об упадке традиционного христианского миросозерцания
8.3. 	Вл. Соловьев об упадке традиционного христианского миросозерцания
Владимир Соловьев часто и очень по-разному высказывался о сути христианства и его истории, но его представления на этот счет понять гораздо проще, чем представления Достоевского, поскольку Соловьев выражал свои убеждения с гораздо большей прямотой, чем его великий современник. В его творчестве есть несколько ярких работ, в которых отношение к истории христианства сформулировано совершенно определенно и недвусмысленно. Тем не менее выразить общий итог его представлениям оказывается затруднительным в связи с тем, что в некоторых поздних сочинениях, особенно в последнем большом произведении, диалоге «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», мы обнаруживаем радикальное изменение позиции философа. Оставляя пока в стороне это противоречие во взглядах Соловьева, рассмотрим два его произведения, целиком посвященных пониманию современного состояния христианства и его исторических перспектив, — работы «Три речи в память Достоевского» (1883) и «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891). В них позиция Соловьева вполне последовательна: он, точно так же как Достоевский, безусловно различает и противопоставляет друг другу наличное, традиционное христианство, называемое во второй работе «средневековым миросозерцанием», и настоящее, истинное христианство, которого еще нет в мире в качестве реальной силы.
Особенно прямо и ясно свое отношение к церковному христианству Соловьев высказывает в работе 1891 года. Он начинает с разъяснения того смысла, который вкладывает в термин «средневековое миросозерцание»: он имеет в виду «исторический компромисс между христианством и язычеством, — тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке»742. Нетрудно понять, что с помощью такой сложной конструкции, он обозначает современное ему христианство, совмещая в этом
742 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 339.
741


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
понятии и католическую и православную церковь. Хотя в приведенной цитате утверждается, что критикуемое Соловьевым мировоззрение господствовало в Средние века, но, очевидно, было бы нелепо в конце XIX века бороться с явлением, которое принадлежит далекому прошлому; философ, безусловно, предполагает, что указанное мировоззрение, являющееся радикальным искажением истинного христианства, продолжает господствовать под именем «христианской церкви» и в современную ему эпоху.
Сущность истинного христианства, утверждает Соловьев, «есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье»743. Как мы видим, в этом лаконичном определении речь идет о «здешнем», земном мире, который, в соответствии с главным смыслом и главной задачей христианства, необходимо преобразить к совершенному состоянию, — это определение точно соответствует представлениям Достоевского, выраженным в «Дневнике писателя» за 1880 год, о которых мы говорили выше (см. раздел 8.1). При этом, как и Достоевский, Соловьев полагает, что указанное преображение мира к совершенству должен совершить не столько Бог, сколько сам человек, раскрывший в себе божественные способности, «слившийся» с Богом. «Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царствия Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать»744. Небольшое отличие позиции Соловьева от позиции Достоевского (более радикальной в религиозном смысле) заключается только в том, что Достоевский как бы полностью «растворяет» Бога в человеке, он говорит о процессе «абсолютного самосовершенствования человека», Соловьев же все-таки мыслит Бога
743 Там же.
744 Там же. С. 339-340.
742


8.3. Вл. Соловьев об упадке традиционного христианского миросозерцания
как самостоятельную высшую сущность, действующую в мире в единстве с человеком и через него.
Различие между современным ему церковным христианством, остающимся все тем же «средневековым миросозерцанием», и грядущим истинным христианством Соловьев иллюстрирует различием в состоянии апостолов, ближайших учеников Христа, во время их жизненного служения и после Пятидесятницы, приведшей к их радикальному преображению. При жизни Христа они были поражены Его духовной силой, были привязаны к Нему, но при этом оставались обычными людьми. «Они верили в Него как в факт высшего порядка и ждали от Него установления Царства Божия, так же как внешнего факта. И именно на них, на этих избранниках, на этой соли земли, мы лучше в<?его можем видеть, как мало значит такая вера в Божественное как во внешний сверхъестественный факт»745. Только после того, как Христос покинул их, на них сошел божественный огонь и преобразил их, сделал достойными того учения и той задачи, которые оставил им Христос. Христианство в целом, по мнению Соловьева, еще не пережило такого обращения, оно остается вне истины Христа. «Но церковь в обширном смысле, христианское человечество во всем своем объеме до сих пор еще не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом относится к Христу, как относились апостолы во время Его земного жития, — оно также еще не научилось мыслить по-божьи, также не знает, какого оно духа»746.
И далее Соловьев очень резко, но с неподдельной искренностью осуждает церковное, догматическое христианство за то, что оно подменило великую истину Христа фальшивой верой в догматы и требованием подчинения «духовным властям»: «Смысл христианства в том, чтобы по истинам веры преобразовать жизнь человечества. Это и значит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при своем старом языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании.
745 Там же. С. 340.
746 Там же. С. 341.
743


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догмы, т. е. в условные знаки церковного единства и послушания народа духовным властям. Между тем нельзя же было отказаться от идеи, что христианство есть религия спасения. И вот от незаконного соединения этой идеи спасения с церковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно»747.
Всех церковных христиан, приверженных традиционным представлениям о спасении исключительно силой Бога, верящих в вечную жизнь в Царствии небесном, не заботящихся о собственном земном совершенствовании, Соловьев называет мнимыми христианами и противопоставляет им тех, кто, даже формально не являясь членами церкви и вообще не признавая себя верующими в Христа, на деле реализуют его заветы, поскольку работают над совершенствованием общества «в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом»748. Эта ситуация является неестественной и нетерпимой, и Соловьев верит, что в конце концов должно произойти ее исправление: ложное, «средневековое» христианство наконец уйдет со сцены истории и даст место истинному христианству, которое станет вселенским, охватит и увлечет всех людей, соединит их в Христовой истине, которая приведет к преображению человеческого общества.
В более ранней работе Соловьева «Три речи в память Достоевского» главной темой, как и в работе «Об упадке средневекового миросозерцания», является демонстрация резкой противоположности между современным христианством, которое остается «частным», только «домашним» и «храмовым», не претендует на то, чтобы охватывать всю жизнь людей, и христианством вселенским, которого еще нет, но которое должно явиться как истинное наследие Христа, должно охватить всех людей и реально преобразить их бытие. «Христианства вселенского еще нет в действительности, оно есть только задача, и какая огромная, превышающая, по- видимому, силы человеческие задача. В действительности все общечеловеческие дела — политика, наука, искусство, обществен¬
747 Там же. С. 346.
748 Там же. С. 349.
744


8.3. Вл. Соловьев об упадке традиционного христианского миросозерцания
ное хозяйство, находясь вне христианского начала, вместо того чтобы объединять людей, разрознивают и разделяют их, ибо все эти дела управляются эгоизмом и частной выгодой, соперничеством и борьбою и порождают угнетение и насилие. Такова действительность, таков факт»749.
Как и Достоевский, Соловьев констатирует, что в современном обществе мнимые (церковные) христиане полностью господствуют и своим ложным учением препятствуют распространению истинного учения Христа, остающегося уделом одиноких пророков, которых люди пока не желают слушать и тем более не желают следовать их призывам. «И у нас теперь, в эпоху духовного брожения, <...> являются лишь немногие люди, которые, не удовлетворяясь никакими внешними целями и идеалами, чувствуют и возвещают необходимость глубокого нравственного переворота и указывают условия нового духовного рождения России и человечества»750. Главным из таких пророков выступает Достоевский, Соловьев без сомнений присоединяется к нему в критике мнимого и проповеди истинного христианства. Он надеется, что, когда таких пророков станет достаточно много, их голос наконец будет услышан и произойдет возрождение подлинного религиозного чувства в человечестве, на место мнимой церковной религии придет настоящее, действенное христианство, и наступит новая эпоха истории, которую назовут эпохой победившего христианства.
Две рассмотренные работы Соловьева разделены восьмью годами и написаны в самый плодотворный, зрелый период его творчества. Не вызывает никаких сомнений, что во всех своих главных произведениях Соловьев придерживался именно этих взглядов и целиком разделял убеждение Достоевского в том, что настоящего, истинного христианства еще нет в современном обществе. Но в последнем крупном произведении, в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории», написанных за полгода до кончины философа, мы находим радикально иную точку зрения. Здесь Соловьев зло иронизирует над своими собственными прежними убеждениями и демонстрирует
749 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 303.
750 Там же. С. 310.
745


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
явную приверженность традиционному, церковному христианству, утверждающему, что человечество не в состоянии достичь никакого существенного совершенства в своей истории, что его ждут катастрофы и беды, от которых его может спасти только «внешнее» действие всемогущего Бога. Сознательный отказ от прежней религиозной позиции весьма наглядно выражен уже в предисловии к работе, в едкой иронии над «истинными христианами», которых Соловьев сравнивает с представителями нелепой секты «дыромоляев», поклоняющихся простой дыре в углу избы; главное их заблуждение Соловьев видит в том, что они верят в построение «царства Божия наземле»15{ (курсив Соловьева) — а ведь это как раз то убеждение, которое он сам раньше разделял и ставил в центр своей философской системы!
Эта новая позиция настолько очевидно противоречит самым главным идеям предшествующего творчества Соловьева, что нам кажется невозможным утверждать, что «Три разговора» является неким «итогом» творческого развития мыслителя и чуть ли не самым «лучшим» его произведением, как утверждают многие исследователи. На деле это произведение — отражение личной драмы Соловьева, почувствовавшего дыхание смерти и пережившего «мистический испуг» (по точному выражению Г. Флоровского) и от близости смерти, и от своего расхождения с догматическим учением752. Будучи православным священником, Флоровский не может не признать, что это «отречение» есть положительный процесс возвращения мыслителя к церкви, но, объективно говоря, принятие такого «отречения» за подлинный итог жизни Соловьева означало бы отрицание всего его творчества, т. е. отрицание значения его идей в истории русской философии. Для нас несомненно обратное: при всей своей популярности «Три разговора» являются кризисным произведением, в нем нет ясной системы идей, точно так же как и последовательной логики изложения, вся его суть сводится к язвительной и бездоказательной критике своих прежних «заблуждений», причем под эту критику неизбежно попадает и Достоевский, с которым Соловьев был раньше согласен
751 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 637.
752 Фроловский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 466.
746


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском.
в наиболее принципиальных вопросах753. Признавать эту работу естественным итогом творчества Соловьева и чуть ли не лучшей его работой — значит ничего не понимать в его философии.
Еще раз повторим: на протяжении всего своего творчества и во всех своих главных сочинениях Соловьев был полностью солидарен с Достоевским в понимании церковного христианства как ложной формы учения Иисуса Христа, препятствующей распространению подлинного смысла этого учения. Вслед за Достоевским Соловьев полагал, что только в далеком будущем для истинного христианства появится возможность стать ведущей силой истории.
8.4. 	Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском учении JI. Н. Толстого
Л. Н. Толстой остается уникальным явлением в истории русской религиозно-философской мысли; как никто другой, он выразил присущую ей интенцию противостояния церковной, догматической религиозности и поисков истинного христианства, не совпадающего с христианством церкви. Эта интенция всегда присутствовала в русской мысли, начиная с П. Я. Чаадаева, однако в текстах русских мыслителей XIX века нет прямого и ясного противопоставления истинного и церковного христианства; они либо отвергали вместе с церковным христианством религию как таковую (так поступали, например, А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский), либо были вынуждены идти на компромисс с церковной религией (в значительно степени по чисто цензурным соображениям, чтобы избежать запрета своих сочинений) и давали повод думать, что, отвергая одну форму церковной религии (Достоевский — католицизм, Чаадаев и Вл. Соловьев — православие), они принимают в качестве истинного христианства другую ее форму. Только Толстой недвусмысленно выразил главное в русской философской традиции: различие христианских конфессий несущественно по сравнению с их отличием от истинного
753 Подробнее см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. 2-е изд. СПб., 2020. С. 319—348.
747


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
христианства — вся церковная вера очень далеко отстоит от пер- воначального учения Иисуса Христа.
В этом смысле религиозно-философское учение Толстого стало своеобразной кульминацией религиозных поисков, которые русская философия вела на протяжении столетия. И даже более того, можно сказать, что в Толстом вся европейская философия пришла к некой итоговой форме понимания трагической истории христианства, истории грубых искажений учения Иисуса Христа. Не удивительно, что церковные критики заняли по отношению к его исканиям непримиримую позицию, отвергая даже намек на то, что в них действительно может содержаться какая-то истина, более глубокая и древняя, чем в церковном христианстве. Как ни печально, и светские мыслители, современники Толстого, по большей части весьма критично отзывались о его учении и не увидели в нем действительного продвижения к подлинному христианству. Даже те из них, кто резко негативно относился к церковной религии, как Н. Бердяев, В. Розанов, Д. Мережковский, отрицательно характеризовали религиозные поиски Толстого и отвергли его претензию на возвращение к утраченной в истории христианской истине.
Это мнение, очень ярко и авторитетно высказанное еще сто лет назад, сохраняет своих сторонников до наших дней754. Современные исследователи продолжают утверждать вслед за философами начала XX века, что учение Толстого является «нехристианским», что оно больше похоже на восточные религиозные системы и поэтому имеет весьма небольшое значение в современных дискуссиях по поводу религиозного обновления, необходимого европейскому человечеству.
С этими утверждениями невозможно согласиться, особенно в связи с имеющейся в наши дни возможностью опираться в исследовании раннего христианства на подлинные памятники, позволяющие увидеть неоднозначность христианского движения и опровергнуть нелепые стереотипы, которые на протяжении столетий внедрялись в общественное сознание церковными идеологами. Мы теперь можем прямо сопоставить учение Толстого
734 См.: Паперный В. Обогопонимании позднего Толстого //Лев Толстой и мировая литература. Материалы IX международной научной конференции. Тула, 2016. С. 40-52.
748


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском.
с раннехристианским учением, и это заставляет совершенно ина- че, чем сто лет назад, оценивать претензию Толстого на то, что он восстанавливает подлинный, неискаженный смысл первоначального христианства.
В начале XX века учение Толстого было предметом детального и очень пристрастного обсуждения, многочисленные критики Толстого скрупулезно фиксировали те элементы учения, которые, по их мнению, свидетельствовали о его «нехристианском» характере. Символическое значение в этом контексте имел сборник статей, опубликованный в 1912 г. в издательстве «Путь» и названный «О религии Толстого». В редакционном предисловии (вероятно, оно было написано С. Булгаковым, которому принадлежал замысел сборника), резко утверждается, что авторы едины в своем противостоянии Толстому: «Религия Толстого не есть наша религия. Отвержение им веры во Христа как Сына Божия, Спасителя и Искупителя, и в Его Церковь, живое тело Христово, проводит непроходимую грань между религией Толстого и нашим пониманием христианства»755. Дальше как бесспорный факт утверждается, что «религия Толстого не есть христианство», а почитание (!) Толстого как мыслителя авторами сборника выражается в «борьбе с толстовством как религиозною доктриной» и «выяснением ее односторонности, ограниченности, наконец противохристиан- ского ее устремления»736.
Обобщая высказывания авторов этого сборника и других работ о религиозном учении Толстого, можно так суммировать главные его черты, каждая из которых оценивалась критиками как не соответствующая христианству в его церковной версии.
1. Прежде всего отмечался индивидуализм Толстого в понимании истоков религиозности. Человек, по Толстому, должен в своем собственном опыте, своими способностями открыть путь к вере, к Богу, и обрести истинную религию. Такое понимание оснований религиозности заставляет Толстого отрицать церковь как необходимую «среду» для обретения веры.
2. Главной из способностей, которые ведут человека к Богу, является, по Толстому, разум. Именно с помощью разума человек
755 <Булгаков С. Н. > От издательства «Путь» // О религии Льва Толстого. Сборник второй. М.: Путь, 1912. С. 11.
756 Там же. С. 111.
749


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
должен осознать несовершенство, ложность своей обычной жизни в мире, жизни ради интересов своей собственной личности и прийти к необходимости отказаться от блага личности ради соединения с Богом. Из этого вытекал однозначно осуждаемый «рационализм» Толстого, выражавшийся в стремлении сформулировать суть своего учения в виде простой рациональной схемы. Многие критики считали, что рационализм Толстого «архаичен», связан с Просвещением и ведет к примитивному, «механистическому» пониманию человека.
3. Важнейший элемент религии — понятие о Боге. Критики Толстого утверждали, что в этой части его представления резко трансформируются от индивидуализма к безличности, универсализму и пантеизму. Человек, достигший Бога, должен слиться с ним и полностью утратить свою личность. Бог, согласно Толстому, не имеет личного начала и является некоей безличной всеобщностью. В этом пункте традиционно фиксировалось наибольшее отклонение Толстого от христианства (в его церковной версии).
4. Толстой признает достаточно простым и доступным каждому путь от низшей жизни к высшей, к слиянию с Богом, что будет означать достижение совершенства и блаженства своей жизни. Соответственно, в его учении отсутствует глубокое осознание зла мира и греховности человека. Идея греха и грехопадения полностью отвергается им.
5. Поскольку путь к высшей, религиозной жизни человек осуществляет сам, своими силами, ему не нужен посредник и помощник на этом пути (идея самоспасения). Это означает отрицание роли Христа как Искупителя людских грехов и Спасителя. Одновременно Толстой отрицает представление о Христе как Логосе, как второй ипостаси Бога-Троицы, отрицает роль Христа как метафизической силы, участвующей в творении мира.
6. Христос для Толстого — это не Бог, а человек, великий учитель, который принес людям учение о возможности внутри земной жизни стать совершенными, соединиться с Богом.
7. То учение, которое принес Христос, носит строго ригористический, моралистический характер, принуждает к определенному поведению, гарантирующему совершенство. В этом смысле, утверждали критики Толстого, он сближается с иудаизмом как
750


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском..
религией закона. Человек здесь теряет свободу и, как следствие, собственную личность.
8. Толстой не знает личного бессмертия, он утверждает только «родовое» бессмертие человека, в слитности с Богом-Разумом. Никакого телесного воскресения личности он не признает.
9. Отдельно следует сказать об оценках отношения низшей, животной, личностной жизни и жизни высшей, божественной в учении Толстого. Здесь мнения критиков разделились. Мережковский и Бердяев утверждали, что Толстой в этом аспекте не преодолевает антиномию животного и духовного. Он говорит о необходимости соединиться с Богом и жить духовной жизнью, но в реальности остается в сфере «плоти», в «животности», обоготворяя и освящая именно низшую жизнь с ее благами. В. В. Зень- ковский, напротив, считал, что Толстой слишком уповал на возможность выхода в вечность прямо в рамках земной жизни, «здесь и сейчас», и в этом он якобы отрицал конкретную земную жизнь личности ради вечности божественного бытия.
Насколько суждения критиков Толстого соответствуют действительности? Для ответа на этот вопрос обратимся к наиболее известным его сочинениям: «Христианское учение», «В чем моя вера?», «О жизни» и «Путь жизни».
Толстой, действительно, отвергает церковь как необходимое условие религиозной веры, он предполагает, что человек обретает веру за счет того, что своим проснувшимся разумом оценивает свою жизнь и осознает ее неправильной, требующей радикального преображения. «Человек начинает жить сам только тогда, когда знает, что он живет. Знает же он, что живет, когда знает, что желает блага себе и что другие существа желают того же. Это знание дает ему пробудившийся в нем разум»757. «По прежним учениям, для познания Бога человек должен был верить тому, что ему другие люди говорили о Боге, о том, как Бог сотворил будто бы мир и людей и потом проявил себя людям; по христианскому же учению, человек непосредственно познает Бога своим сознанием в самом себе»758. Тот принцип, на котором основана церковь, — авторитет традиции и откровения, Толстой объявляет
757 Толстой JI. Н. Христианское учение // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 39. М., 1958. С. 123.
758 Там же. С. 125.
751


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
самым главным обманом веры. «Обман веры состоит в том, что люди прежних поколений внушают последующим поколениям различными искусственными способами понимание смысла жизни, основанное не на разуме, а на слепом доверии»759. Таким образом, отмеченные в пунктах 1 и 2 идеи действительно присущи учению Толстого. Однако требует существенного уточнения понятие разума, которое использует Толстой.
Против того, что Толстой понимает разум как формальный рассудок, отвечающий за познание конечных вещей, свидетельствует его постоянное критическое отношение к науке. Некоторые критики видели в этом не более чем элементарную непоследовательность, однако нужно слишком плохо думать о Толстом, чтобы считать, что он не видел явного противоречия в своих взглядах, связанного с высокой оценкой разума и одновременным негативным отношением к науке. Указанное противоречие легко разрешается, если внимательно присмотреться к истокам толстовского мировоззрения. Ошибка критиков Толстого состояла в том, что они возводили его философские взгляды к Просвещению, к прямолинейному рационализму и механицизму XVIII века, хотя из всего Просвещения Толстой уважал лишь Ж.-Ж. Руссо и только за его этику. Философские основания своего мировоззрения он заимствовал из гораздо более глубокой и сложной традиции — из немецкой философии конца XVIII — начала XIX века (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель) и изучения А. Шопенгауэра. Представители этой традиции принципиально отличали разум как высшую способность от рассудка как низшей способности, отвечающей за научное познание. Рассудок (научный разум) познает конечные отношения конечных вещей, но он не может дать постижение человека в его глубокой сущности и Бога, который выражает указанную сущность, поскольку они бесконечны и абсолютны, противостоят всему конечному (хотя и связаны с ним).
Противопоставление двух форм рациональной способности — высшей и низшей, интуитивной и дискурсивной, имеет очень долгую историю в европейской философии. Как мы видели выше (см. раздел 6.3), оно было ясно выражено уже в философии Николая Кузанского, который противопоставлял рассудок (ум) и ин¬
759 Там же. С. 151.
752


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском.
теллект (разум). Первый познает только конечные, ограниченные вещи, сама его сущность в том, чтобы давать границу и (конечную) определенность. Но вещи, согласно Кузанцу, происходят от бесконечного начала (Абсолюта), и они сохраняют связь с ним в своем наличном бытии, поэтому их глубинная сущность не может быть познана рассудком, не может стать предметом науки, последняя схватывает только привходящие формы и отношения.
Толстой иногда описывает свое понимание отношения научных истин и истин разума, относящихся к сущности человека и его жизни, в очень похожих терминах. «Наука физики, — пишет Толстой, — говорит о законах и отношениях сил, не задаваясь вопросом о том, что есть сила, и не пытаясь объяснять сущность силы. Наука химии говорит об отношениях вещества, не задаваясь вопросом о том, что есть вещество, и не пытаясь определять его сущности. Наука биологии говорит о формах жизни, не задаваясь вопросом о том, что есть жизнь, и не пытаясь определять ее сущности. И сила, и вещество, и жизнь принимаются истинными науками не как предметы изучения, а как взятые за аксиомы из другой области знания точки опоры, на которых строится здание каждой отдельной науки»760. Сущность самых главных качеств бытия, таких как сила, вещество и жизнь, познается не наукой а высшим разумом, и это знание имеет совсем другой вид, чем обычная наука, это философия того типа, которую создает Толстой и которая опирается на концепции его предшественников из немецкой традиции. Особенно наглядно противоположность научного разума и интуитивного разума, обеспечивающего подлинное, «бесконечное» понимание жизни, выступает в рассуждениях Толстого, когда он подчеркивает, что формы пространства и времени затемняют наше понимание, а не являются его обязательными формами, как полагает любой ученый: «Истинность нашего знания не зависит от наблюдаемости предметов в пространстве и времени, а напротив: чем наблюдаемее проявление предмета в пространстве и времени, тем менее оно понятно для нас»761.
760 ТолстоиЛ. Н. Ожизни//ТолстойЛ. Н. Поли.собр.соч. В90т.Т. 26. М., 1936.
С. 332.
761 Там же. С. 357.
753


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
Именно интуитивный разум позволяет человеку обнаружить в себе самом бесконечное начало, которое он признает Богом, и это начало является общим для всех людей, составляет сущность жизни, оно едино, универсально и не может быть определено как личность, поскольку такое определение ограничит его. «Всемирное, невидимое начало <...>, дающее жизнь всему живому, сознаваемое нами в самих себе и признаваемое в подобных нам существах — людях, мы называем душою, само же в себе всемирное невидимое начало это, дающее жизнь всему живому, мы называем Богом. <...> Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, стремятся к соединению с тем, от чего они отделены, и достигают этого соединения с душами других людей любовью, с Богом — сознанием своей божественности. В этом все большем и большем соединении с душами других людей — любовью и с Богом — сознанием своей божественности заключается и смысл и благо человеческой жизни»762.
Толстой, безусловно, считает, что соединение человека с другими людьми и с Богом не имеет никаких непреодолимых препятствий и может быть осуществлено во всей полноте. Концепцию греха и грехопадения, столь важную для ортодоксального христианства Толстой категорически отвергает, считает ее абсолютно чуждой истинному христианству, внесенной в него из иудаизма и нарушившей целостность христианского учения. Каждая личность потенциально является совершенной и божественной, поэтому процесс единения с другими людьми и с Богом должен быть достаточно простым для всякого подлинно верующего, нашедшего истинное христианство, соответственно, такой человек видит жизнь светлой и благой. Даже смерть не может помешать радостному восприятию жизни, поскольку для человека, соединившегося с Богом, смерть становится чем-то условным и второстепенным, он осознает свою вечность — такую же несотворен- ность и неуничтожимость, как Бог. «Усилия самоотречения, смирения и правдивости, уничтожая в человеке препятствия к соединению любовью его души с другими существами и Богом, дают ему всегда доступное ему благо, и потому то, что представ¬
762 Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой JI. Н. Поли собр. соч. В 90 т. Т. 45. М., 1956. С. 13.
754


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском.
ляется человеку злом, есть только указание того, что человек ложно понимает свою жизнь и не делает того, что дает ему свойственное ему благо. Зла нет. <...> Точно так же и то, что представляется человеку смертью, есть только для тех людей, которые полагают свою жизнь во времени. Для людей же, понимающих жизнь в том, в чем она действительно заключается, в усилии, совершаемом человеком в настоящем для освобождения себя от всего того, что препятствует его соединению с Богом и другими существами, нет и не может быть смерти»763.
Таким образом, те идеи, которые зафиксированы в пунктах 3 и 4, также присутствуют в учении Толстого; тем не менее решительное утверждение критиков Толстого, что он полностью отрицает значение личности, нельзя признать правильным. Ведь для Толстого личность человека — это тот элемент нашего земного мира, в котором проявляется и «живет» Бог: «Душа — стекло. Бог — это свет, проходящий через стекло. <...> Не надо думать, что живу я. Живу не я, а живет то духовное существо, которое живет во мне. Я — это только то отверстие, через которое проявляется это существо»764. Наш мир не является иллюзией, он только не имеет самостоятельного значения — его значение целиком определяется тем, что в нем возможно проявление Бога. Но раз Бог проявляется и «живет» в нем, значит, он нужен Богу и значим в отношении Бога. Поэтому и человеческая личность как форма явления и жизни Бога, при всей своей вторичности, неуничтожима и важна — ведь если человек сумеет правильно распорядиться ею, не культивировать ее конечную обособленность, а полностью отдать на «службу» Богу, то она приобретет божественный характер, в смысле инструмента для реализации божественных целей. «Животная личность, в которой застает себя человек и которую он призван подчинять своему разумному сознанию, есть не преграда, но средство, которым он достигает цели своего блага: животная личность для человека есть то орудие, которым он работает»765. И еще одно столь же определенное высказывание: «Отрекаться нельзя и не нужно отрекаться от личности, как и от всех тех условий, в которых существует
763 Там же. С. 16.
764 Там же. С. 41.
765 Толстой JI. Н. О жизни. С. 367.
755


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
человек; но можно и должно не признавать эти условия самою жизнью»766.
Как можно видеть, взгляды Толстого на личность гораздо сложнее, чем приписываемый ему «имперсонализм», полное отрицание личности. Но точно так же достаточно сложны и его представления о зле в жизни человека. Толстой отрицает существенность зла только по отношению к высшей жизни и только в восприятии человека, который полностью раскрыл в себе божественное начало. Но большая часть людей очень далека от этого, поэтому в их жизни зло является мощным фактором, который невозможно игнорировать. «Страдания и смерть представляются человеку злом только тогда, когда он закон своего плотского, животного существования принимает за закон своей жизни. <...> Если бы человек жил вполне духовной жизнью, для него не было бы ни страданий, ни смерти»767. Таким образом, только для очень небольшого круга людей справедливы тезисы «зла нет» и «жизнь есть благо». Для большинства зло существенно и противодействие ему является естественным делом жизни. Признавая этот факт, Толстой в своей последней крупной философской работе дает наиболее гибкое обоснование своему принципу непротивления злу насилием. «Понятно, что насилие и убийство возмущают человека, и он, по первому влечению, естественно, против насилия и убийства употребляет насилие и убийство. Такая деятельность, хотя и близка к животным и неразумна, но не имеет в себе ничего бессмысленного и противоречивого. Но не то с оправданием такой деятельности»768 (курсив мой. — И. Е.). Только теоретическое оправдание сопротивления злу силой является противоречивым и невозможным, поскольку сама низшая жизнь, в которой происходит борьба со злом, является относительной, несамостоятельной и при правильном объяснении неизбежно должна оправдываться из высшей жизни, где со всей строгостью действует закон непротивления злу насилием. На практике же люди, не дошедшие до высшей жизни, вполне последовательно и оправданно направляют свои силы на борьбу со злом, хотя, если бы они осознали божественный
766 Там же. С. 378.
767 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 450-451.
768 Там же. С. 212.
756


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском.
смысл жизни, они бы увидели, что такая борьба приносит только сиюминутную пользу, но, разрушая духовное единство людей, в далекой перспективе только вредит им.
В интерпретации образа Иисуса Христа Толстой наиболее радикально расходится с ортодоксальной традицией, здесь критики Толстого, безусловно, правы (пункты 5 и 6). Однако остается под вопросом, какое понимание больше соответствует истинному христианству, исходному учению самого Христа. Поскольку Толстой отвергает концепцию грехопадения и саму идею радикального греха в человеке, никакого «искупления» и спасения от греха не требуется; Христос — это великий учитель, который открыл людям путь избавления от несовершенства и зла этого мира через обнаружение Бога в себе самом и перехода в высшую жизнь. Толстой достаточно ясно противопоставляет собственное понимание образа Христа тому его пониманию, которое принято в церкви: «По толкованиям церкви, он учил тому, что он, второе лицо Троицы, Сын Бога-Отца, пришел на землю и искупил своей смертью грех Адама. Но всякий, читавший Евангелие, знает, что Христос в Евангелиях или ничего, или очень сомнительно говорит про это. Но положим, что мы не умеем читать и там говорится про это. Но, во всяком случае, указание Христа на то, что он есть второе лицо Троицы и искупляет грехи человечества, занимает самую малую и неясную часть Евангелия. В чем же все остальное содержание учения Христа? Нельзя отрицать, и все христиане всегда признавали это, что главное содержание учения Христа есть учение о жизни людей: как надо жить людям между собою»769.
Учение Христа показывает людям, как им надо жить, но можно ли свести его к системе чисто моральных требований, норм, как считают критики Толстого? Безусловно, нельзя. Ведь Христос, как разъясняет Толстой в своей книге «В чем моя вера?», полностью отвергает иудейский Закон, который иудеи понимают как божественное установление, исходящее непосредственно от Бога, но лишь регулирующее их жизнь, а не преображающее ее. Христос дает совсем иной «закон», он направлен именно на радикальное преображение жизни людей. Обычный моральный закон не может
769 Толстой Jl. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. В 90 т. Т. 23. М., 1957. С. 340.
757


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
иметь такой цели, поэтому система моральных предписаний — это только внешнее и формальное выражение учения Христа, а его внутренняя сущность — это процесс раскрытия человеком в себе единства с Богом и со всеми людьми (о чем говорилось ранее), приводящий к переходу от низшей, животной жизни к жизни высшей, духовной. Такое уточнение смысла учения Христа в его интерпретации Толстым делает абсолютно нелепыми утверждения о близости его взглядов к иудаизму, что было особенно характерно для резкой, почти злобной критики Бердяева. В иудаизме в силу принципа радикальной греховности человека и признания его принципиальной отделенное™ от Бога невозможно именно то, что является главным в религиозном учении Толстого — соединение человека с Богом и обретение божественного совершенства. В этом смысле учение Толстого в гораздо большей степени противостоит иудейской религиозности, чем ортодоксальное христианство, которое, приняв от иудаизма концепцию грехопадения, оставляет человека в «удалении» от Бога, отрицает возможность его соединения с Богом.
Особенно важно понять, как Толстой понимал идею бессмертия, поскольку эта идея имеет первостепенное значение для христианства. Иногда можно встретить утверждения, что Толстой вообще отрицает бессмертие, основания для этого утверждения находят в книге «В чем моя вера?», где он резко критикует иудейскую идею личного телесного воскресения на Страшном суде, которую церковное христианство позаимствовало из иудаизма (как и концепцию грехопадения). Действительно, здесь Толстой пишет: «...никогда Христос не только ни одним словом не утверждал личное воскресение и бессмертие личности за гробом, но и тому восстановлению мертвых в царстве Мессии, которое основали фарисеи, придавал значение, исключающее представление о личном воскресении»770. Но это вовсе не означает отрицания идеи бессмертия. По Толстому, Христос не мог проповедовать воскресение, так как в его учении, строго говоря, нет смерти, эмпирическая смерть, как и зло нашего мира, реальны только для людей низшей жизни; для тех же, кто соединился с Богом и вошел в высшую жизнь, смерть становится иллюзорной
770 Там же. С. 391.
758


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском..
и понятие воскресения теряет свой смысл. Как пишет Толстой, Христос «говорит евреям о восстановлении сына человеческого из мертвых, разумея под этим не плотское и личное восстановление мертвых, а пробуждение жизни в Боге. О плотском же личном воскресении он никогда не говорил»771. В евангелиях очень часто используется термин «восстановление» применительно к Иисусу Христу, ортодоксальные богословы трактуют его как метафору телесного воскресения умершего Христа, Толстой придает ему совсем другое значение — это обозначение того, что «Сын Человеческий не может быть уничтожен»772. Бессмертие есть вечная жизнь, а не воскресение после смерти, понятой как прерывание нашего существования. Прерывается смертью только внешнее, эмпирическое бытие человека, но его сущность, точно так же как его высшая, духовная жизнь, не имеют начала (т. е. не являются сотворенными) и не могут иметь конца.
Впрочем, эмпирическая смерть как прерывание эмпирического же существования личности требует объяснения: будет ли вечная сущность человека иметь новое эмпирическое выражение после прекращения земной жизни или нет? Этот пункт в учении Толстого оказывается самым неоднозначным. Его мнение колеблется между указанными альтернативами, и он так до конца и не сделал окончательный выбор. Особенно много рассуждений о бессмертии и вечной жизни присутствует в позднем дневнике Толстого, и здесь мы попеременно встречаем и первый вариант ответа, означающий, что после земной жизни личность будет проживать новую земную жизнь в ином эмпирическом облике (аналог античной идеи метемпсихоза), и второй, согласно которому будущая жизнь будет лишена эмпирического выражения и поэтому будет протекать вне условий пространства и времени и уже не в форме личной обособленности, а в слитном единстве с Богом и со всеми живыми существами. Тот факт, что Толстой так и не определил своего окончательного мнения по этому важнейшему вопросу, ясно фиксируется в «Пути жизни», где указанная альтернатива остается в той же неопределенности: «Когда мы умираем, то с нами может быть только одно из двух: или то, что
771 Там же. С. 392.
772 Там же. С. 394.
759


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
мы считали собой, перейдет в другое отдельное существо, или мы перестанем быть отдельными существами и сольемся с Богом. Будет ли то или другое — в обоих случаях нечего бояться»773.
Можно констатировать, что в части представлений о бессмертии критики Толстого в наибольшей степени искажали его взгляды, эти взгляды являются гораздо более сложными и неоднозначными, чем это принято считать. Толстой сам указывал на эту неоднозначность и оправдывал ее тем, что вопрос о бессмертии и вечной жизни — самый трудный вопрос религии и философии, и вряд ли кто-то рискнет утверждать, что точно знает ответ на него.
Наконец, и в вопросе о соотношении высшей и низшей жизни взгляды Толстого оказываются более здравыми и взвешенными, чем мнения его критиков. Конечно, он признавал высшую, божественную жизнь более значимой и реальной, чем низшая, животная жизнь человека, однако он вовсе не считал эту низшую жизнь иллюзорной. Он понимал соотношение этих двух уровней нашего бытия диалектически — примерно так же, как соответствующая идея развивалась предшественниками Толстого из немецкой философии — Фихте, Гегелем и Шопенгауэром. У всех этих мыслителей низшая эмпирическая жизнь человека является выражением высшей, духовной жизни; последняя чаще всего «заслоняется» и «затемняется» обыденным существованием личности, только путем значительных усилий человек раскрывает ее в себе и по-настоящему сознательно живет этой жизнью, при этом его низшая жизнь не исчезает, но остается в качестве подчиненного момента, неустранимого из человеческого бытия. Позже точно так же описывал соотношение двух уровней бытия человека А. Бергсон, причем в этом случае можно говорить уже не только о влиянии на французского мыслителя немецкой философии, но и, возможно, о влиянии учения Толстого (особенно его трактата «О жизни»)774. В итоге ни абсолютного преобладания низшей жизни, как утверждал Бердяев, ни полного отрыва высшей
771 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 465.
774 См.: Евлампиев И. И., Матвеева И. Ю. Лев Толстой как один из родоначальников философии жизни (ЛевТолстой и Анри Бергсон) //Философские науки. 2017. № 5. С. 28-42.
760


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском.
жизни от земного бытия человека, как полагал Зеньковский, во взглядах Толстого не происходит.
Учение Толстого чрезвычайно показательно именно тем, что, расходясь с ортодоксальным христианством, оно очень точно воспроизводит представления истинного христианства, первоначального учения Иисуса Христа. Для Толстого Бог является неведомым, непостижимым и не обладающим личностью началом; человек есть конечное, эмпирически зримое явление Бога в земном мире, и поэтому только в себе самом он может обнаружить Бога, осознать свое тождество с ним и начать жить божественной жизнью. Рассматривая основные принципы гностического христианства, можно заметить их удивительное совпадение с главными принципами учения Толстого. Вспомним некоторые из ключевых тезисов неискаженного христианства, о которых говорилось ранее. В Евангелии от Фомы путь к истинной жизни описывается как отрешение от забот и целей земного мира, от нашей земной личности. «Если вы не поститесь от мира, вы не найдете царствия» (Фома 32). «Иисус сказал: Будьте прохожими» (Фома 47). «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел труп, и тот, кто нашел труп — мир недостоин его» (Фома 61). «Иисус сказал: Тот, кто нашел мир (и) стал богатым, пусть откажется от мира!» (Фома 114). «Иисус сказал: Тот, кто сделался богатым, пусть царствует, и тот, у кого сила, пусть откажется» (Фома 85). По смыслу эти высказывания близки к известному высказыванию Христа в Евангелии от Иоанна о необходимости для человека совершить «рождение свыше»: «истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3). Это всё хорошо соотносится с призывом Толстого к отречению от блага своей животной личности ради вхождения в высшую, божественную жизнь.
Тот факт, что высшая жизнь означает не только утрату своей личной определенности, но и соединение со всем существующим через слияние с божественной сущностью всего, с Отцом, фиксируется в нескольких высказываниях из Евангелия от Филиппа; вот одно из них: «Но ты увидел нечто в том месте — ты стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел Отца — ты станешь Отцом. Поэтому в этом месте ты видишь каждую вещь и ты не видишь себя одного.
761


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
Видишь же ты себя в том месте. Ибо ты станешь тем, что ты видишь» (Филипп 44).
Войдя в высшую жизнь, человек не только утрачивает свою животную личность, он осознает свою несотворенность, вечность: «Господь сказал: Блажен тот, кто существует до того, как он появился. Ибо тот, кто существует, был и будет» (Филипп 57). Та же самая мысль содержится в Евангелии от Фомы: «Иисус сказал: Блажен тот, кто был до того, как возник» (Фома 20). Соответственно, смерть становится для такого человека несущественной, иллюзорной. «Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец. Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти» (Фома 19).
Хотя последнее не означает, что животная личность человека и его эмпирическая смерть вообще исчезнет, станет неким «фантомом». Здесь пролегает очень важная разделительная черта между истинным христианством и восточными религиями, полностью отрицающими и личную форму человеческого бытия, и связанные с ней понятия зла, страдания и смерти. В христианстве всё гораздо сложнее, но именно поэтому реалистичнее: земная личность человека со всеми ее негативными определениями, включая смерть, вторична по отношению к той высшей жизни, которую человек открывает в себе, сливаясь с Богом, но она не иллюзорна. Именно поэтому человек, вошедший в высшую жизнь, точно так же, как и не вошедший, живущий животной жизнью, должен переживать страдания и смерть, но отношение к ним у этих людей будет прямо противоположным: человек животной жизни будет рассматривать страдания и смерть как важнейшие определения своего бытия, делающие его трагическим, ужасным, невыносимым; человек, вошедший в высшую жизнь, принимает их как знаки своей причастности эмпирическому бытию, но видит их относительность, неспособность нарушить его сущностную причастность Богу, единой и благой жизни. Именно в таком смысле нужно понимать парадоксальные и на первый взгляд внутренне противоречивые высказывания из Евангелия от Филиппа: «Язычник не умирает, ибо он никогда не жил, чтобы он мог умереть. Тот, кто поверил в истину, начал жить, и он подвергается опасности умереть, ибо
762


8.4. Итоги поисков истинного христианства в религиозно-философском..
он живет» (Филипп 4). «Те, кто говорит, что Господь умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если некто не достиг воскресения вначале, он не умрет» (Филипп 21). Тот, кто живет животной жизнью, и умирает как животное, не поняв глубокого смысла смерти; только человек, вошедший в высшую жизнь, т. е. «воскресший» в соответствии с христианским учением, правильно понимает свою смерть и принимает ее как должное. Поздние дневники Толстого полны суждениями о смерти и ее благом характере, которые по своему смыслу точно соответствуют этому представлению.
Пожалуй, самое разительное совпадение между учением истинного христианства и учением Толстого касается понимания бессмертия. Как мы говорили, именно на толстовские размышления о бессмертии была направлена самая резкая критика. Однако при всей драматической напряженности и неоднозначности этих размышлений в конце концов Толстой приходит к ровно тому пониманию бессмертия, какое было характерно для гностического христианства. Эмпирическая смерть не прерывает земное бытие души, а только трансформирует его, душа продолжает жизнь в новом теле. Но цепь перерождения — это низший, негативный вариант существования души; она должна познать себя, стать совершенной, соединиться с Отцом и выйти в вечность, в абсолютное бытие Бога. Вот как это описано, в мифологическом стиле, в Апокрифе Иоанна: «...после того, как она <душа> выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу <в новое тело> и кружат ее до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания. И подобным образом, когда станет она совершенной, она спасена. <...> Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через него. Ее не бросают в другую плоть» (Апокриф Ин. 27:4—20). Можно сравнить это описание с цитировавшимся выше суждением о двух вариантах посмертного существования из «Пути жизни», чтобы понять существенное совпадение представлений Толстого с гностической моделью бессмертия.
Это заставляет задуматься о том, не было ли прямого влияния на Толстого представителей гностической традиции. Ответ на этот вопрос получить нетрудно: существует множество достаточно
763


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
ясных свидетельств сильного влияния на него позднего религиоз- но-философского учения Фихте, который, как мы видели, ставил перед собой ту же самую задачу, что и главные русские мыслители XIX века — восстановить подлинное учение Иисуса Христа, искаженное в церковной традиции. В письме к Н. Н. Страхову от 30 января 1894 года Толстой одобряет его намерение перевести «Наставление к блаженной жизни», причем по контексту высказывания ясно, что Толстой читал эту работу Фихте и хорошо знает ее содержание (напомним, что это главная работа, излагающая позднее религиозное учение Фихте).
Очень большое значение для понимания истории восприятия Толстым философии Фихте имеет день 30 октября 1906 года. Этот день прошел для Толстого «под знаком Фихте». В письме И.Ф. На- живину, датированном этим днем, Толстой пишет: «Всё яснее и яснее сознаю последнее время, что жизнь не счастливая, а блаженная, как это верно подразделяет Фихте, достигается только заменой своей воли волей Бога, предоставлением ему жить через тебя»775. Этот суждение показывает, что Толстой видел безусловное сходство главных положений своего религиозного учения и учения Фихте.
Втотжедень, как записывает в своих воспоминаниях Д. П. Ма- ковицкий, Толстой заговорил с ним о Фихте:
«Л. Н. (придя к чаю): Я читал Фихте — вы знаете его?
Я: Нет.
Л. Н.: Я читал его в английском переводе. Чертков оставил мне. Он изучил его, отметил места, подчеркивал. Многое, что мне казалось, что я открывал, у него нашел. Грустно мне читать его.
Николай Леонидович: Отчего грустно?
Л. Н.: Что никто его не знает. <...>
Л. Н. говорил о Фихте:
— Он пишет, что счастье объективно происходит от внешних условий, а блаженство человек может себе сам создать, оно вытекает из блага, которое человек может всегда достигнуть своим мировоззрением»776.
7Ъ ТолстойЛ. Н. Письма 1905—1906 гг.//Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. В90т. Т. 76. М., 1956. С. 222.
776 Маковицкий Д. П. [Дневник] 1906 // Маковицкий Д. П. У Толстого, 1904—1910: «Яснополянские записки»: В 5 кн. Кн. 2. М., 1979—1981. С. 290.
764


8.5. J1. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
Здесь содержится важное указание на то, что Толстой при чтении текстов Фихте увидел совпадение главных положений своего религиозного учения и учения немецкого философа, причем это оказалось для него неожиданным. Контекст высказывания Толстого не позволяет уверенно утверждать, что он признал прямую зависимость своих воззрений от идей Фихте («Многое, что мне казалось, что я открывал, у него нашел»). Однако можно предположить, что Толстой к этому времени (1906 год) мог уже забыть, что он в далеком прошлом читал трактаты Фихте и запомнил его идеи без точной фиксации авторства. По мере продумывания своего религиозного учения он, вероятно, не раз обращался к этим идеям, но уже окрасил их собственными оттенками и поэтому окончательно забыл, из какого источника их позаимствовал. Именно поэтому в поздние годы повторное обращение к давно забытому учению Фихте вызвало и энтузиазм, и удивление Толстого: энтузиазм в связи с обнаружением авторитетного союзника в защите необычных, встречаемых резкой критикой идей, и удивление в связи с почти буквальным совпадением ключевых принципов своего учения и учения немецкого мыслителя.
8.5. JI. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
Почти все русские философы начала XX века развивали свои философские системы в рамках метафизики мистического пантеизма. Феномен Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге (1901 — 1903 годы) и движение «нового религиозного сознания» наглядно показывают, насколько влиятельной и даже общественно значимой стала тенденция к замене искаженного, церковного христианства христианством истинным, гностическим.
Из всех оригинальных систем этой эпохи мы рассмотрим только систему Л. П. Карсавина, поскольку именно в ней было наглядно продемонстрировано единство традиции мистического пантеизма — от ее самых ранних античных и средневековых форм
765


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
до новейших версий, разработанных Фихте, Достоевским, Соловьевым, Толстым777.
Карсавин по своей исходной научной специализации был исто- риком-медиевистом, исследовавшим религиозное развитие Европы в XII—XIII веках, в период, отмеченный интенсивными религиозными исканиями, связанными с нарастающим кризисом католической церкви. Профессионально работать в этой сфере он начал сразу после окончания в 1906 году историко-филологического факультета Петербургского университета. Основные принципы своего понимания средневековой религиозности Карсавин выразил в книге «Очерки религиозной жизни в Италии XII— XIII веков» (1912), которая стала основой более капитальной и теоретичной разработки тех же идей в итоговой книге «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках» (1915). Весьма показательно, что открывается первая книга рассказом о ереси катаров, которую автор рассматривает как яркое проявление гно- стико-христианской традиции, т. е. не противопоставляет христианству, а понимает как яркое проявление скрытых в христианстве возможностей. Как пишет Карсавин, «позволю себе уподобить катаризм-манихейство потоку, ответвившемуся от христианского почти у самых истоков последнего, воспринявшего в себя другие, чуждые христианству, и продолжавшему течь по своему руслу вплоть до XII века, когда оба, и он, и христианский вновь сливаются друг с другом. / Существо догмы катаров чуждо христианству; оно не может быть выводимо из религиозного состояния западной Европы в XI—XII веках. Но успех ново-манихейства позволяет предполагать, что к XII веку христианство, если не по своему учению, то по настроениям, к нему приблизилось, что какие-то процессы, совершающиеся в христианстве, сделали католиков восприимчивыми к учению катаров»778. Как мы видим, даже принимая характерную для начала XX века ложную модель объяснения
777 Наиболее подробную, глубокую и оригинальную версию мистического пан- теизма разработал в своей философской системе «абсолютного реализма» С. JL Франк, при этом он опирался на уже широко известную систему того же типа, созданную А. Бергсоном; подробнее см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX- XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. 2-е изд. СПб., 2020. С. 435-641.
778 Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков. СПб., 1912. С. 2.
766


8.5. JI. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
движения катаров как поздней версии манихейства, Карсавин, вопреки этой модели, приходит к более правильному пониманию и этого движения, и других гностических ересей, окончательно утвердившемуся в наши дни: на деле это не ереси, а законные версии христианства, вероятно, даже более близкие к первоначальному учению Христа, чем ортодоксальная традиция.
Прямое внимание к гностической традиции демонстрирует статья Карсавина «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» (1913), написанная в то же время, когда он изучает ересь катаров. Здесь высказана мысль, что система Василида демонстрирует «интереснейшие совпадения с позднейшей христианской философией»779; например, констатирует Карсавин, в этой системе впервые была разработана важная идея не-сушего Бога и христианская идея творения из ничего. Через освоение этих еретических систем Карсавин и строит свое философское учение: неустанно повторяя, что он придерживается «строго христианских» и даже «строго православных» воззрений, на деле он придает современную философскую форму ключевым положениям гностической версии христианства.
Философское творчество Карсавина начинается с работы, имеющей весьма вычурное название «Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах» (1919), это сочинение было стилизовано под средневековый анонимный трактат. Выбор такой формы, конечно, был не случайным, в этом сочинении Карсавин соединял свои занятия средневековой культурой с новым для него увлечением философией. Однако, помимо этого, у нарочитой игры в анонимность была совершенно определенная цель, которую автор объяснял в самом начале работы. Обращаясь к читателю, Карсавин пишет: «Ты мало найдешь здесь моего — и хотелось бы, чтобы ничего моего здесь не было, — но зато прочтешь ты много заимствованного у мудрейших и благочестивейших из писавших о Боге, тебе, вероятно, или совсем не известных или известных только понаслышке»780. Эту мысль нельзя рассматривать просто как
779 Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Карсавин JL П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 73.
780 Карсавин Л. Я. Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах // Карсавин J1. П. Малые сочинения. С. 24.
767


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
риторический прием, Карсавин, действительно, считал, что он формулирует такую метафизическую модель понимания Бога и его отношений с миром и человеком, которая является не просто одной из возможных, но единственно возможной при строгом и последовательном философском подходе к важнейшим метафизическим проблемам. Это означает, по его убеждению, что все глубокие мыслители в истории европейской философии неизбежно должны были приходить именно к этой модели. Сопоставляя в XX веке все самые известные системы, Карсавин и пытается сформулировать указанную модель в наиболее общем виде. Хотя в последующих трудах он будет дополнять ее чрезвычайно выразительными деталями, никаких существенных изменений в нее вноситься не будет, поэтому ее первая и самая лаконичная формулировка оказывается наиболее удобной для анализа.
Исходным тезисом указанной модели является признание Бога всеединством, абсолютным единством всего существующего. «Бог, как существо высочайшее, должен быть всем, всеединством. Иначе можно помыслить нечто высшее, чем противостоящий тварному Бог, т. е. — помыслить всеединство Бога и твари, которое тогда и будет истинным Божеством. Бог безусловен, а следовательно, рядом с Ним нет и не может быть твари или: тварь — полное ничто»781. Это означает, что всё, что не является в полной мере Богом (тварь), все-таки входит в Бога, имманентно ему. Здесь Карсавин воспроизводит логику Шеллинга, который доказывал, что универсальная и единственно возможная философская модель отношений Бога и тварного мира — это последовательный пантеизм, который нужно определять как систему, в которой всё существующее признается имманентным Богу (см. раздел 1.5). Вопреки этому очевидному сходству, Карсавин в своей работе критикует пантеизм и утверждает, что та метафизическая модель, которую он излагает, не является пантеизмом. Но его критика выглядят очень формальной и даже непонятной по своей сути. Создается впечатление, что это чисто «игровое» возражение, обусловленное выбранной формой изложения: пантеизм в Средние века выступал в качестве злостной ереси и был тяжелым
781 Там же. С. 25.
768


8.5. Jl. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
обвинением для любого мыслителя, поэтому нужно было несмотря ни на что отрицать свою причастность к нему.
Уточняя смысл универсальной метафизической модели истинного христианства, Карсавин утверждает, что наряду с тезисом «всё есть Бог», или «всё существующее имманентно Богу», необходимо принять и тезис «есть нечто, противостоящее Богу»: «Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами, как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто. А это «нечто» для того, чтобы не ограничивать Бога и чтобы, будучи отличным от Него, как-то противостоять Ему, должно не быть самобытием или нечто, т. е. в отличности своей быть совершенным ничто, ибо, если оно хотя бы малейшая самобытийственная точка, оно уже не отлично от Бога или — Его ограничивает. “Иное” может существовать только как созидающее и созидаемое Божество, и в тварной отличности своей “ничто”. Но самосозидание Божества не может быть самосозиданием, как раскрытием Божественной Полноты. Самотворение Бога, для того, чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это-то Богоявление, а лучше сказать — Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопреде- лившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии»782.
Карсавин очень верно замечает, что создание тварного мира «не может быть самосозиданием, как раскрытием Божественной Полноты»; этот вариант соответствует модели эманации, в которой Бог порождает нечто подобное себе «вне» себя. В разительном контрасте с мнением большинства прошлых и нынешних исследователей, Карсавин понимает невозможность приравнять гностическую модель возникновения мира из начала ничто, «выходящего» из «глубины» Бога-Абсолюта, к неоплатонической модели эманации. Чтобы сохранить полную абсолютность Бога и исключить мысль о его «удвоении» или даже «развитии», созидание
782 Там же. С. 31.
769


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
тварного мира должно иметь в основании именно акт «самоограничения» и «самооконечивания» Бога в некоторой сфере, которая становится сферой ничто и в которой далее и происходит его «Богоявление». Внимательно анализируя описание акта возникновения мира в приведенной цитате из трактата Карсавины, нетрудно увидеть, что это описание в наибольшей степени соответствует даже не образцовой гностической концепции Эриугены, а каббалистической концепции цимцум. Можно только удивляться, каким образом русский исследователь начала XX века, еще до появления первых объективных исследований каббалы и христианского гнозиса, сумел увидеть глубокое единство традиции гностической мысли и кроме того угадать, что именно в иудейской версии этой традиции были наиболее полно выражены ее ключевые концепции, что каббала, по сути, явилась в истории в качестве абсолютной и окончательной версией гностической религиозности (см. раздел. 5.15). Впрочем, Карсавин мог опираться в этом новаторском представлении на работы Вл. Соловьева, который еще в конце XIX века заинтересовался каббалой и хорошо осознал значение этого религиозного учения в духовной истории европейского человечества783. Соловьев первым из русских мыслителей стал использовать ключевые понятия, идеи и концепции каббалы в своих философских построениях, безусловно, гностических по своей сущности. Карсавин продолжил осуществлять этот синтез и наглядно показал его плодотворность.
Демонстрируемое Карсавиным органическое соответствие христианского и иудейского гностицизма заставляет задуматься о том, нет ли и в других мировых религиях гностических разновидностей. На этот вопрос нужно дать безусловно положительный ответ: любое всеобъемлющее религиозное учение имеет две противоположные по смыслу формы, которые можно назвать ортодоксальной и гностической версиями этого учения. Первая до предела обостряет дуализм между Богом и человеком и тем самым чрезвычайно возвышает роль церкви и ее служителей, обеспечивающих связь
783 См.: Бурмистров К. Ю. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1998. М., 1998. С. 7-104. Отношение Соловьева к каббале хорошо иллюстрирует его статья об этом учении в энциклопедии Брокгауза и Эфрона; см.: Соловьев В. С. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 151-156.
770


8.5. Л. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
людей с Богом; вторая является пантеистической, доводит единство Бога и человека почти до тождества (реально достигаемого в мистических актах) и тем самым делает ненужной церковь. Первая всегда хорошо служит организации властного господства государства над людьми, вторая признает государство и власть преходящими, предполагая их исчезновение в анархической, безвластной организации сообщества свободных индивидов, вывивших в себе свое божественное основание784. Это утверждение легко подтвердить на примере двух других мировых религии — ислама и буддизма. Гностической версией ислама является суфизм, он возник в начале X века благодяря Мансуру аль-Халладжу, который в ходе одной из мистических медитаций воскликнул «Я есть Истина», т. е. «Я есть Бог», за что был казнен господствующей мусульманской ортодоксией. В буддизме ситуция отличается от всех других религий: здесь гностическая форма учения была исходной, поскольку человек Сиддхарта Гаутама в ходе разработанной им мистической практики стал Богом; только позже его последователи создали из этого учения ортодоксальную религию, представляющую Будду как трансцендентного Бога. В гностических разновидностях религий Бог предстает в одной и той же форме апофатического Абсолюта, с которым человек может соединиться в ходе мистических практик. Описание этих практик оказывается удивительно одинаковым, и это заставляет предположить, что гностические версии мировых религий при желании могут быть соединены в единую абсолютную религию человечества. Анализ, который проводит Карсавин в отношении гностических версий христианства и иудаизма, явно намекает на возможность такой перспективы.
Вернемся к анализу первой философской работы Карсавина, излагающий универсальную модель творения, характерную для всех гностических систем. Кажется, что при понимании твари как явления Бога в ничто («теофании») ей невозможно приписать ничего самобытного, поскольку по своему содержанию всё существующее есть Бог и только Бог. Но Карсавин находит выход с помощью «динамического» понимания Бога-Всеединства. Если Бог может каким-то образом явить себя в «несобственной» форме,
784 См.: Евлампиев И. И. Истоки и смысл русского анархизма // Вопросы философии. 2018. № 4. С. 5-15.
771


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
в форме тварной «теофании», у него нет иного способа сохранить свою целостность и абсолютность, не допустить ничего самостоятельного наряду с собой, как только принудить указанную тварную «теофанию» к возвращению в свою полноту. Если представить себе появление «теофании» и ее возвращение в полноту Бога в качестве бесконечно быстрого процесса, эту «теофанию» нельзя будет признать реальным «нечто», противостоящим Богу в нем самом. Такую условную «теофанию» и даже бесконечный ряд таких «теофаний» мы можем предполагать в Боге без того, чтобы как-то умалить его абсолютность; это и означает понимать его «динамически». В таком случае появление реальной противостоящей Богу твари, т. е. ограниченной «теофании» в нем самом, можно представить как результат внезапно произошедшего «замедления» бесконечно быстрого процесса появления «теофании» и ее растворения в полноте Бога; это «замедление» приводит к тому, что «теофания», тварное «нечто», появившись из Бога, длится, получает временное протяжение своего существования: оно, хотя и стремится к растворению в полноте Бога, не достигает этой цели мгновенно.
Таким образом, через придание Богу динамического характера (т. е. за счет приписывания ему бесконечно быстрого движения из себя в конечное «нечто» и обратно в себя), в метафизической модели, формулируемой Карсавиным, конституируется время, которое оказывается «замедленной» формой бесконечно быстрого движения «внутри» Бога. Точно таким же образом можно конституировать пространство. В Боге всё его многообразное содержание, все его отдельные элементы находятся в слитности и взаимной растворенности друг в друге; при «динамическом» понимании Бога можно предположить, что в нем происходит процесс мгновенного разделения и обособления этих элементов, который мгновенно компенсируется процессом их нового слияния, растворения друг в друге. При замедлении этого процесса указанные элементы реально разделяются и обретают обособленность друг от друга, которая не устраняется процессом мгновенного слияния; это конституирует пространство тварного мира. Как пишет Карсавин, «всё тварное есть подобное Богу движение Богом, в Боге и к Богу, но движение относительное, т. е. не бесконечно быстрое и, следовательно, не сверхвременное, а времен¬
772


8.5. J1. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
ное. В тварном становит Себя Бог, но становит не в полноте Своей, относительным не вместимой, не в сверхвременности и сверхпространственности Своей, а во временной и пространственной внеположное™ всего Им творимого, могущего вместить Божество даже участненно, лишь развернув Его бесконечное многообразие в пространстве и времени»785.
Такое понимание отличия твари от Бога позволяет обосновать ее самостоятельность и свободу: всё бытийное в сотворенном мире есть Бог и определяется Богом, твари принадлежит только сама замедленность движения к Богу, возвращения в его полноту (а иной цели у всего сотворенного не может быть); «замедленность движения есть неполнота самой тварной жизни, недостаточность бытия твари, не отзывающейся на зов Творца ее. <...> По вине нашей лениво и медленно, но верно и неизбежно движемся мы в Бога, выполняя свое назначение, и будем в движении, доколе не превозможем нашей косности и не будет Бог всяческим во всяческом, когда станет движение наше бесконечно быстрым, т. е. совершенным покоем»786.
В отделенности от полноты Бога каждый человек является «повторением» Бога в сфере ничто, в форме конечности, и это повторение является (и не может не быть!) адекватным, т. е. вся полнота Бога присутствует в нем, хотя и в «несобственной» форме. Поэтому даже в своей конечности и отделенности человеческое «я» пытается быть подобным «настоящему» Богу в его полноте — т. е. быть всем, и это реализуется в неуклонном, постоянном стремлении вобрать всё существующее в себя, растворить в себе. В исходной полноте Бога, где «до-мирно» пребывало каждое «я», это стремление мгновенно удовлетворялось во всей полноте, при этом оно совпадало с обратным стремлением, также удовлетворяемым мгновенно, — стремлением отдать себя всему существующему (в Боге). «В Божественной жизни “я” стремилось к наслаждению Богом и другими “я”, их собою услаждая. Не зная границ и меры, ибо нет их в Боге, оно всё изливалось во всё, растекалось во Всеединстве, себя не теряя, но во всём себя находя. Всем оно наслаждалось, во всём пребывая и всем
71,3 	Карсавин J1. П. Saligia... С. 41—42.
786 Там же. С. 44-45.
773


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
в себе обладая; и всё оно услаждало, ибо всё в нем пребывало и всяческое обладало им»787.
Внутри тварного мира указанные два противоположных устремления уже не совпадают и, кроме того, не могут быть удовлетворены — не то что мгновенно, но даже с относительной полнотой. Тем более что второе из них вообще перестает быть ясным для тварного «я» (Карсавин называет его также «вторым я»), поскольку все другие «я» теперь отделены от него пространством и временем. В результате «я» неуклонно стремится растворить в себе всё существующее, покорить всё себе, и не может достичь в этом стремлении даже того относительного успеха, который дал бы ему успокоение: «...стремление к растечению, как основное стремление твари, осталось в нем даже после отъединения. Но оно не может быть растечением во всё, потому что “второе я” утратило, отстав от Бога, необходимую для этого связь со всем. И неизбежным стало ограничение растечения пределами того, что осталось еще во “втором я”»788. В тварном мире каждое «я» преследует только свои эгоистические интересы и цели, готово весь мир подчинить им, но не готово само служить интересам и целям других.
Это рассуждение помогает Карсавину объяснить склонность человека к грехам и ко злу (вспомним название трактата, которое определяет его главную цель): в них в искаженной форме отражено верное и неустранимое стремление каждого человека к тому, чтобы снова стать Богом в его полноте, а не в той форме ограниченности и конечности, в какой он является Богом сейчас, в мире. Этот результат ведет к парадоксальной этике Карсавина, согласно которой зло и грехи не имеют собственной сущности; всё, что мы называем так, есть только «ослабленные» и разъединенные формы божественной полноты: «Гордыня не полна потому, что не утверждает “я” в Боге—Всеединстве и не сливается в единство с самоуничижением. Жадность, скупость и горлобесие не полны потому, что не движутся далее самоуслаждения, которое есть неполное наслаждение, и не слиты в единство со щедростью и самоотдачею»789. Поэтому устранить грехи из нашей жизни можно и нужно не путем отрицания, а, наоборот, путем более
787 Там же. С. 46-47.
788 Там же. С. 47.
784 Там же. С. 48.
774


8.5. Л. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
полной реализации соответствующих устремлений, которые в этом случае должны сопровождаться соединением друг с другом и реализацией противоположных устремлений: стремление поглотить и подчинить себе иное бытие должно сопровождаться стремлением отдать себя ему и растворить себя в нем. «Все эти грехи несут смерть друг другу и, единые в существе своем, куп- ными усилиями умерщвляют свое единство. И правильно поэтому называют их смертными грехами. Каждый из них, если бы мог он развернуть всю силу свою, пожрал бы прочие и самого себя и стал бы добродетелью, т. е. всеми добродетелями сразу или царственным их единством. Но ни один полноты не достигает, а все не согласуются друг с другом в ласковом и любовном борении, и то превозмогает один, то другой»790.
Здесь снова можно констатировать совпадение объяснения сущности зла Карсавиным с наиболее известными гностическими концепциями зла: прежде всего с концепцией Ареопагитик (см. раздел 5.11) и с парадоксальной теорией зла каббалы (см. раздел 5.15). Как пишет один из исследователей каббалы, «зло с точки зрения каббалистов является самой сущностью, определением или эквивалентом творения, поскольку и зло, и создание представляют собой ограничение, определение границ, дифференцирование и отрицание полноты Абсолютного Бога»791. В книге Зогар сказано: «Нет никакого истинного поклонения, кроме того, что выходит из тьмы, и нет никакого истинного добра, кроме того, что проистекает из зла» (Zohar II, 184а)792. Такая же модель преображения зла в добро заложена и в каббалистическом представлении о том, что частицы божественного света заключены в нашем мире в «скорлупу» тьмы, в силу чего явления, их содержащие, являются злом. Через разбиение этой «скорлупы» и соединение частиц света, все тварное бытие преображается в чистый свет, т. е. в добро. Это можно понять в том же смысле, который Карсавин разъясняет на примере семи главных грехов человека: будучи грехами и злом в ограниченной форме и в обособленности друг от друга, они несут божественное добро, которое при своем
790 Там же. С. 49.
791 Дроб С. Каббалистические символы. М., 2018. С. 305—306.
792 Цит. по: там же. С. 309.
775


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
раскрытии и при соединении всего разделенного полностью охватывает творение, устраняя все признаки зла.
В рассмотренной работе Карсавина, посвященный объяснению грехов человека, он просто обобщает основные принципы гностической метафизики, причем в наибольшей степни использует представление иудейского гностицизма, каббалы. В последующих философских работах Карсавин переходит к построению своей собственной версии гностической («истинно православной», как он считает) философии и поэтому в меньшей степени использует общие представления этой великой традиции. Тем не менее можно отметить некоторые мотивы его построений, которые свидетельствуют о сохраняющемся влиянии каббалы. Это прежде всего очень частое использование ключевого каббалистического понятия Адам Кадмон для обозначения Бога, вошедшего в ничто и принявшего образ совершенного единого человека. Наиболее важным это понятие является для второй большой философской работы Карсавина «Noctes Petropolitanae» (1922); Адам Кадмон выступает здесь и как исходная целостная форма воплощения Бога в сфере ничто, и как конечная цель движения всего тварного мира обратно к соединению с Богом и к «восстановлению» полноты Бога в сфере ничто. Каждая личность должна осознать, что в ней в несовершенной форме живет Адам Кадмон, целостный, божественный человек; она должна преодолеть несовершенство своего, т. е. его (Адама Кадмона) бытия, и это связано с преодолением своей индивидуальности, обособленности и независимости. Каждый человек должен полностью подчинить себя служению целому, отдать себя целому — социальному коллективу, народу, а в окончательной перспективе и всему человечеству, тогда в каждой личности и в их единстве восстановит себя Адам Кадмон и своей цельной божественной «энергией» совершит преображение мира. Вот как Карсавин описывает этот процесс: «Вина моя — вина всех; вина всех — моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир. И не в силах один я в оторванности моей, мнимой, хотя для меня и реальной, преодолеть вину-кару, победить тление и достичь жизни чрез смерть. Ибо нет “моей” вины и “моей” кары — есть лишь вселенская кара-вина. <...> Полнота причастия к Благу — в причастии к нему всего тварного
776


8.5. Jl. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
всеединства в Адаме Кадмоне: и переход в Богобытие возможен лишь как всеединое дело Адама»793.
Важнейшим элементом процесса преодоления разделенности Адама Кадмона в земных личностях Карсавин считает акт любви в его непосредственном земном выражении, как соединение двух любящих. Это является одной из самых характерных особенностей его представлений об Адаме Кадмоне и о его восстановлении в тварных личностях; значительная часть работы «Noctes Petropolitanae» посвящена этой теме, причем сама форма этого трактата намекает на стилистику ветхозаветной книги Песнь Песней. В отличие от ортодоксального христианства, которое дает этой книге Ветхого Завета аллегорическое толкование, Карсавин придает ей буквальный смысл, видит в ней освящение, признание высшим религиозным таинством брака и половой любви. Не отрицая необходимость любви к Богу как фактора воссоединения полноты Адама Кадмона, Карсавин решительно отрицает плодотворность такой любви без ее дополнения обычной половой любовью. Из его рассуждений вытекает, что эта низшая любовь даже более важна, чем дополняющая и завершающая ее любовь к Богу, поскольку только она осуществляет основополагающий акт восстановления целостности Адама Кадмона в двух личностях: «Одинокая любовь к Богу не полна. Она отрицает Бога в Им созданном мире, отвергает всю жизнь земную и делает ум наш “бесстрастным к вещам и помышлениям о них”. Она отвергает других людей и не дает постижения их; отвергает и тело, в его желаниях видя лишь мерзость похоти. И любящий этой любовью не сможет постичь и себя. Как он постигнет себя, когда любит лишь Бога во мраке? Как он себя удержит в любви, если не ищет любимой своей, своего двуедин- ства не знает?»794 Точно такое же выдвижение на первый план религиозно-мистического значения половой любви является характерной и известной чертой каббалы в ее окончательной, развитой форме; показательно, что в книге Зогар и в лурианской каббале часто используются образы Песни Песней, причем в прямом («эротическом»), а не в метафорической значении. В этом
743 Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae 11 Карсавин Л. П. Малые сочинения. С. 175.
71,4 	Там же. С. 162.
777


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
аспекте использование Карсавиным идей и образов каббалы является особенно наглядным.
Неустанно повторяя, что он придерживается «строго христианских» и даже «строго православных» воззрений, наделе Карсавин создает оригинальную философскую версию гностического христианства. Очевидный гностический характер религиозно-философского учения Красавина хорошо известен и уже частично исследован795. Тем не менее утверждение об использовании им в своих построениях самых важных идей каббалы, т. е. иудейского гностицизма (хотя, как мы знаем, и вобравшего в себя многие идеи христианской традиции) выглядит почти невроятным. К счастью, у Карсавина есть небольшая работа «Россия и евреи» (1928), в которой он прояснил эту тему и ясно высказал свое пардоксаль- ное отношение к иудаизму и еврейству.
Еще Н. А. Бердяев в работе «Русская идея» высказал тезис об особой близости русского и еврейского народов, особенно в их исконной, сущностной религиозности. Карсавин доводит эту мысль до парадоксального вывода о необходимости соединения русских и евреев в рамках одной, «православной», веры: «Православие и стремится к тому, чтобы еврейский народ обратился в Православие, но свободно и себя сохраняя. Идеалом Православия должен быть, по моему разумению, еврейский народ, как православная еврейская церковь, дабы отдельные, разрозненно ныне обращающиеся ко Христу евреи в Православной Церкви нашли, наконец, и эмпирически свой еврейский народ, от коего ради Христа они оторвались. Последняя цель не в обращении отдельных евреев, отнюдь не в том, чтобы свести такими обращениями на нет еврейский народ, но — в обращении самого ветхого Израиля»796. Невероятность нарисованной здесь перспективы вхождения еврейского народа в православие существенно уменьшится, если мы учтем что «православие» Карсавина — это совсем не то же самое, что Русская православная церковь, и совсем не догматическое учение православия. Как уже было сказано, для
795 См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX—XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. 2-е изд. СПб., 2020. С. 642—723; Родин Е. В. Гностический этос и нравственная метафизика J1. П. Карсавина. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Тула, 2006.
796 Карсавин Л. П. Россия и евреи//Карсавин Л. П. Малые сочинения. С. 460—461.
778


8.5. Л. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
любого внимательно читателя Карсавина очевидно, что он привержен гностической версии христианства, которую он рассматривает как первоначальную, свойственную самому Иисусу Христу, а потому и называет ее «истинным православием», от которого «отпали» все нынешние христианские церкви (он прямо утверждал это о западных вероисповеданиях, умалчивая о православной церкви, но, вероятно, только из-за того, что не хотел раздражать своих православных читателей). Можно сказать даже больше: Карсавин претендовал на то, чтобы в своем философском творчестве дать окончательное выражение учению истинного православия, истинному учению Иисуса Христа, не совпадающему, а во многом даже противоположному по отношению к догматическому учению исторического христианства, во всех его конфессиях и деноминациях. И реализуя эту цель, он через свои философские построения показывал возможность не просто сближения, но соединения и слияния истинного христианства с «истинным» иудаизмом, под которым он понимал каббалу.
Наиболее явно этот тезис звучит в упомянутой работе «Россия и евреи», когда, приводя ряд примеров глубокой родственности русской и еврейской религиозности (сходство русского и еврейского мессианизма, близость русского идеала старчества к хасидизму с его «еврейскими старцами», цадиками), Карсавин указывает также на «увлечение русских евреев русскою религиозною философию» и на «своеобразное слияние этой философии с мистическими идеями каббалы»797. Это утверждение кажется случайной оговоркой, поскольку Карсавин никак не уточняет и не развивает эту мысль, но, к сожалению, более ясно и доказательно он и не мог высказаться; даже такие «сглаженные» суждения вызывали скандал в эмигрантском сообществе 1920—1930-х годов. Тем не менее мы должны осознать, насколько важна эта мысль для понимания не только религиозно-философского учения Карсавина, но и всей русской религиозной философии: утверждение Карсавина подразумевает, что именно в русской философии получила себе последовательное, а может быть, и окончательное выражение некая абсолютная религиозность, в которой могут сойтись истинные, окончательные формы всех религий. Раньше
797 Там же. С. 462.
779


Глава 8. Неклассическая философия в поисках религиозного обновления жизни
мы высказали аналогичное суждение в отношении каббалы (см. раздел 5.15), признавая ее наиболее полной и развитой версией гностических учений, т. е. религиозной системой, близкой к окончательной и абсолютной религиозной системе человечества. Теперь необходимо сделать существенную поправку к этому утверждению: печальной особенностью всех чисто религиозных учений является их нерасторжимая связь с духом конкретного народа, что приводит не самых глубоких и умных поклонников этой религиозной традиции (а таких, к сожелению, всегда большинство) к настойчивому провозглашению ее строгой национальной характерности и к яростному сопротивлению попыткам придания ей универсального, наднационального смысла. Каббала, несмотря на усилия ее известных христианских пропагандистов (начиная с XVI века, с Пико делла Мирандолы), не избежала этой печальной участи, в современном мире она рассматривается не как окончательное откровение всему человечеству о Боге, человеке и истории, а как еще одно экзотическое изобретение религиозно одаренного еврейского народа.
Но здесь и выступает преимущество философского мировоззрения над религиозным. Любое религиозное учение может быть выражено в философской форме без малейшей потери смыслов, более того, в этой форме учение приобретает универсальный, общечеловеческий смысл, а если что-то и утрачивает при таком преобразовании, так именно элементы национальной ограниченности. Парадокс религиозного развития еврейского народа заключался в том, что здесь соответствие религиозного и философского мировоззрения было нарушено как раз после окончательного оформления каббалы. Так получилось, что еврейская философия с XVI века пошла по пути строгого рационализма, что привело ее к отрицанию каббалы как «пережитка прошлого»798. Вероятно, эта ситуация объясняется внутренним богатством и целостностью каббалистического учения, не требовавшего философского разъяснения, однако в конце концов это негативно отозвалось на судьбе учения, которое не смогло занять подобающее ему место в сознании человечества.
798 В свою очередь в каббалистических трактатах рациональная философия часто характеризуется как порождение дьявола; см.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 313.
780


8.5. J1. П. Карсавин о традиции мистического пантеизма
Здесь выясняется преимущество христианской гностической традиции над иудейской. Последняя с XI11 века развивалась абсолютно свободно и в конце концов полностью возобладала в иудаизме; традиция истинного христианства в своем чисто религиозном выражении, напротив, не имела шансов на успех в силу жесточайших преследований со стороны ортодоксальной церкви; печальный пример этому дает история катаров. Но зато она добилась невероятных успехов в философии: в главной линии развития европейская философия давала все более и более сложные и глубокие версии учения истинного, неискаженного христианства. Здесь также не обошлось без проблем: в эпоху Просвещения возникло философское направление, принявшее модель крайнего рационализма и резко негативно относящееся к любым религиозным смыслам. Оно оказалось достаточно сильным для того, чтобы в конце XX века окончательно уничтожить содержательную традицию европейской мысли. Тем не менее в некоторых системах немецкой философии XIX века, а затем и в системе А. Бергсона европейская философия успела прийти почти к образцовой форме мистического пантеизма, дающего абсолютно адекватное и точное выражение истинного христианского учения.
Но все-таки последнее слово на этом пути сказала русская философия второй половины XIX — начала XX века, именно в ней, в том числе в системе Карсавина великая религиозная истина, открытая Иисусом Христом, получила окончательное и полное выражение. Это значение русской философии Карсавин и фиксирует в своем парадоксальном суждении о ее сходстве с мистическими идеями каббалы: то всеобъемлющее мировоззрение, которое каббалисты создали в рамках религиозно-мифологического подхода, русская философия достигла в рамках рационального подхода, опирающегося на глубокие мистические интуиции. И ее преимущество над каббалой заключается в универсальности философских построений, не допускающих того идейного национализма, который является негативным спутником любой религии. Это означает, что все-таки русская религиозная философия, а не каббала является наиболее точным предвосхищением той окончательной всеобщей религиозной системы, которую человечество должно принять, чтобы избежать грозящей ему духовной гибели.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Религиозное развитие человечества обладает ясной внутренней логикой, которая уже достаточно давно была понята и описана; такое описание можно найти, например, в книге А. Бергсона «Два источника морали и религии». Первой формой религиозности был анимизм, который приписывал души всем окружающим человека предметам и явлениям. Человек пытался понять мир по аналогии с тем, как он понимал себя: уже осознав различие души и тела в своем существе, он по этой же модели объяснял все окружающие его явления природы. Разум в человеке в это время был развит слабо, поэтому свои попытки объяснения природы человек выражал с помощью ярких чувственных образов — через систему мифов. Огромный период истории человечества был связан с мифологическим освоением мира. Анимизм был постепенно вытеснен политеизмом (язычеством), в нем духовные начала частных явлений были отделены от их телесных носителей и синтезированы в образах особых существ (богов), обладающих собственными телами, подобными человеческому телу. Боги образовывали иерархию с одним или несколькими высшими богами, она была подобна иерархии, характерной для человеческого общества. Идея создания мира одним из высших богов появилась уже в мифологический период, здесь бог-творец создавал мир не из ничего, а из предшествующей хаотической материи, существовавшей всегда.
Иудаизм завершил длительный мифологический этап религиозного развития человечества. Иудейский Бог был таким же мифологическим богом, как все боги до него, его отличие заключалось только в том, что он не признавал никого рядом с собой, был единственным Богом, который создал этот мир и управлял им. Утверждение о том, что иудаизм отличался от предшествующих политеистических религий тем, что он выдвинул идею «творения мира из ничего», не соответствует действительности. Иудейская концепция творения мира в 6 дней является рядовой разновидностью мифологической модели, она описывает творение как
782


Заключение
оформление сосуществующей с Богом материи; «ничто» является слишком сложным философским понятием, недоступным мифологическому мышлению. Наглядным доказательством сказанного является описание акта творения Филоном Александрийским, который попытался придать иудаизму более строгую философскую форму, в его версии иудейской модели творения отчетливо видно, что Богтворитмир не из ничто, а изсовечной ему материи: «...раз мы хотим исследовать причину, по которой была сотворена эта вселенная, то, думаю, не погрешим против истины, если признаем вслед за одним из древних, что Отец и Создатель — благ. В силу своей благости Он не отказал в совершенстве собственной природы материи, которая сама по себе не имела никакого достоинства, но которая могла соделаться всем. Ибо сама по себе она была беспорядочна, бескачественна, безжизненна, безобразна, исполнена изменчивости, разлада и дисгармонии. Отныне же с ней совершилось превращение и изменение, соделавшие ее совершенной противоположностью и предоставившие ей все лучшее: порядок, качество, жизнь, образ, тождественность, гармонию, согласованность — все, что являет собой идею лучшего»799. Нетрудно видеть, что Филон в данном случае следует за Платоном, который очень похожим образом объясняет в «Тимее», как Демиург сотворил мир800.
Таким образом, ничего революционно нового в понимании Бога, по сравнению с предшествовавшими политеистическими религиозными учениями, иудаизм не предложил. Устранив всех богов, кроме одного высшего, он сохранил мифологический стиль описания его отношений с миром и людьми, изменилась только тематика мифов: место историй, повествующих об отношениях богов, заняли истории пророков, передающих избранному Богом народу его повеления и откровения. Гораздо более важные изменения произошли в понимании сущности человека, а также в оценке его предназначения в мире и его судьбы после смерти. В политеистических религиях человек был расположен в бытийной иерархии сущего гораздо ниже богов, однако это различие носило скорее количественный, чем качественный характер: боги
799 Филон Александрийский. О сотворении мира по Моисею // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 54.
800 См.: Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 456.
783


Заключение
были гораздо более сильными и властными, чем люди, но они относились к тому же типу существ, что и люди; боги не обладали абсолютным совершенством, они имели все те же негативные качества (злоба, ревность, мстительность и т. п.), что и люди. Иудейский единый и единственный Бог, в свою очередь, не слишком сильно отличался от политеистических богов. Но вот от человека он должен был отличаться абсолютно, это и определило самые характерные черты иудейской религии.
Богу было приписано абсолютное могущество, т. е. всемогущество, а человек, хотя он и являлся творением Бога и поэтому не мог быть несовершенным, был радикально «унижен», низведен до степени полного ничтожества через миф о грехопадении: совершив один проступок против Бога, он становился из божественного и вечного существа, подобного Богу, существом не обладающим ни совершенством, ни бессмертием. В мифологических системах, как правило, боги признавались вечными, а люди смертными; тем не менее практически везде человек был наделен посмертным существованием, полностью подобным земному, в этом смысле различие между богами и людьми также было скорее количественным, чем качественным. В этом пункте иудаизм резко отличался от других мифологических систем, он давал совсем другой ответ на вопрос о судьбе человека после смерти. Иудейский Бог мог наделить любого человека бессмертием, однако это было дело его произвола, ведь с такой же легкостью он в гневе мог уничтожить человека, лишив его каких-либо посмертных перспектив.
Человек должен был беспрекословно соблюдать Закон, данный Богом, и тогда он мог надеяться на милость Бога, который подарит ему бессмертие или хотя бы одну новую жизнь. Примерно со II века до н. э. в иудейском учении произошли характерные изменения, направленные на более ясное определение наград для тех, кто ведет «правильную» жизнь, соблюдая Закон и повеления иудейских первосвященников, и наказаний для непокорных. Была ясно сформулирована известная иудейская версия идеи бессмертия человеческой личности — через концепцию Страшного суда, воскрешения мертвых и деления людей на тех, кто получает окончательное посмертное бытие в Царствии Небесном, и тех, кто навеки идет в ад. Созданная здесь красочная картина должна была
784


Заключение
еще больше, чем все более ранние ветхозаветные мифы, пугать людей и делать их абсолютно покорными иудейской церкви и связанному с ней теократическому государству. В определенном смысле ко времени начала служения Иисуса Христа иудаизм стал своего рода «идеальной» религией, обеспечивающей абсолютное господство церкви и государства над всем народом, главным религиозным чувством которого был «страх Божий».
Иисус Христос совершил подлинную религиозную революцию в истории: человека, который рассматривался как абсолютное ничтожество, он возвысил до Бога. Для этого ему пришлось пере- интерпретировать все главные смыслы старой религии. Антропоморфного иудейского Бога он низвел до ограниченного злого Демиурга; стал учить о высшем Боге-Отце, который не имеет никаких качеств и поэтому не может принуждать человека и властвовать над ним; наконец, отменил акт грехопадения, признав человека непосредственным бытийным воплощением Бога-Отца (Божественного Ничто) и поэтому бесконечно возвышающимся над Демиургом (иудейским Богом-тираном).
Эта религиозная революция очень быстро охватила всю Римскую империю и должна была изменить ход истории, если бы не была в конце концов подавлена. Признание человека божественным существом должно было помочь раскрепостить его творческую энергию и превратить общество из «стада», которое ведут «пастыри», в свободный союз всемогущих существ, скрепляемый чувством взаимной любви. Это выглядит как невозможная утопия, и, конечно, такой союз не мог возникнуть в существенных размерах сразу. Тем не менее, если бы христианские общины пошли по этому пути, они, вероятно, стали бы теми зернами, из которых в конце концов, может быть, через много веков, выросло бы Царствие Божие на земле.
Перспектива превращения Римской империи в царство свободных всемогущих существ вряд ли обрадовала бы римских императоров, если бы они успели понять, куда ведет людей новая религия. Они не успели этого узнать, поскольку уже первые христианские пастыри оказались весьма прагматичными и трезвыми людьми; осознав, какую угрозу учение Христа представляет для государственной власти и для их собственных претензий на властное господство над общинами верующих, они стали методично
785


Заключение
трансформировать его обратно в форму ортодоксального иудаизма. Понимая, что невозможно полностью подчинить своей воле людей, который знают о своей божественной сущности и поэтому могут сами определить себя к бессмертию и совершенству, они попытались снова внушить верующим, что они полностью зависят от милости грозного Бога-Судии и ради снискания этой милости должны быть полностью покорны его служителям. В результате в IV веке Римская империя приняла в качестве государственной религии не собственно христианство, а фактически модернизированную версию иудаизма с теми же главными составляющими, что и ее ортодоксальная версия, — акт грехопадения, превращение человека (Адама) из совершенного существа в немощного и слабого, Страшный суд, воскресение мертвых и надежда на Царствие Небесное.
К счастью, новая религия, которую создал Иисус Христос, предполагала для себя обоснование не через мифологию, а через философию. Первые системы, оригинально развивавшие это учение, ортодоксальной церкви удалось уничтожить, однако уже учение Оригена выжило и оказало влияние на последующее развитие философии и богословия. С течением времени христианское богословие включало в себя всё больше элементов истинного учения Христа, которые церковь, при всех ее усилиях, уже не могла оттуда изъять. Окончательный перелом наступил в начале VI веке, когда группа выдающихся мыслителей-гностиков осуществила акцию по легализации оригинальной версии истинного христианского учения через трактаты, якобы написанные легендарным Дионисием Ареопагитом. После этого гностическое слагаемое в философии стало господствующим, именно оно определяло самые оригинальные ее системы, начиная с учений Максима Исповедника (VII век) и Иоанна Скота Эриугены (IX век).
Верные последователи Иисуса Христа, понимавшие, что его подлинное учение грубо искажено в церковной традиции, во все эпохи пытались вернуть это учение в жизнь, именно это желание определяет почти все самые значимые еретические движения в истории Византии и Европы — от арианской и пелагианской ереси до движений катаров, альбигойцев и амальрикан. Однако все попытки выстроить на основе подлинного учения Христа
786


Заключение
альтернативную организацию жестоко подавлялись церковью (как католической, так и православной). История катаров, в ходе которой церковь применила геноцид против зараженных ересью стран и провинций и убила, по некоторым подсчетам, до миллиона людей, верующих иначе, чем она предписывала, показала, что в религиозно-церковной сфере сторонникам истинного христианства невозможно рассчитывать на успех; ортодоксальные пастыри при борьбе со своими противниками умели забывать о заповедях любви и всепрощения не в меньшей степени, чем самые отъявленные тираны.
Но именно в ту эпоху, когда потерпела крах последняя попытка сторонников истинного христианства добиться возрождения учения Христа через прямое внедрение евангельских принципов в жизнь, в сфере философии гностическая традиция добилась таких успехов, что можно было говорить о ее почти всеобъемлющем господстве над умами интеллектуалов, культурной элиты общества. Создались предпосылки для полной победы истинного христианства в сфере культуры. Этой победе помогли два трагических события: великая чума XIV века и гибель Византии в XV веке. Чума, уничтожив огромное количество людей старшего возраста, обладавших непререкаемым авторитетом, привела к слому средневековой общественной иерархии, обеспечивающей трансляцию установленного церковью мировоззрения от старшего поколения к младшему; на некоторое время наступила невиданная ранее свобода творческих исканий и мировоззренческих новаций. Приближающаяся и ощущаемая многими гибель Византии вызвала переселение творческих, свободно мыслящих людей из этого обреченного государства в Италию. Результатом всех этих факторов стала эпоха Возрождения (XV—XVI века, хотя более естественно было установить ее нижнюю границу веком раньше — с творчества Данте) — самая значимая по своим последствиям идейная и культурная революция со времени Иисуса Христа. В эту великую эпоху истинное, первоначальное христианство наконец было возвращено к жизни и претворено в последовательное религиознофилософское мировоззрение, которое ныне принято называть «возрожденческим гуманизмом».
Церковные идеологи и в отношении этой эпохи сумели извратить истину, создав мнение, что сущность Ренессанса заключалась
787


Заключение
якобы в отречении от христианства и в возрождении античного, языческого идеала красоты. Любой, кто глубоко проник в мир идей и образов Возрождения, понимает, что это утверждение — злонамеренная ложь, направленная на то, чтобы опорочить верных последователей Христа и не дать увидеть подлинной сущности этой эпохи: она осознала, что представителями Бога на земле являются не священники, а художники, поэты и философы — именно в их произведениях и в самом акте их творчества, а вовсе не в церкви, Бог являет себя в земной действительности.
Великая эпоха, возродившая истинное христианство в сфере философской мысли и высокой духовной культуры, закончилась трагическим событием — сожжением на костре в 1600 году Дж. Бруно. Среди преступлений ортодоксальной церкви это было, конечно, не самым ужасным и жестоким, но оно было одним из самых символичных. Выдающегося мыслителя и ученого церковь уничтожила за то, что он открыл бесконечные горизонты космоса, предположил возможность разных форм разума во вселенной, провозгласил способность человечества на самые великие дерзания. Никогда в истории церковь не действовала с такой решимостью и таким цинизмом против всего высокого, духовного, по-настоящему божественного в человеке, как в эпоху ее непримиримой борьбы с Ренессансом и его влиянием на умы людей.
XVII век считается началом Нового времени, эпохой раскрепощенного разума, создавшего идеалы просвещенной человеческой личности и гармоничного общества свободы. Однако и это мнение уместно рассматривать как фрагмент той всеобъемлющей системы лжи, которую церковь внедряла в европейское сознание на протяжении столетий. Этот век стал последним веком господства церкви над обществом — после двух веков творческой свободы, европейское сознание снова было заключено в оковы догматизма, формализма и начетничества. Этот век стал гораздо более жестоким и кровавым, чем предшествующие столетия, и причиной этого был продолжающийся кризис церкви — ее разделение на два антагонистических направления, стремящихся уничтожить друг друга, притом что оба придерживались абсолютно одинакового религиозного мировоззрения. Спор не на жизнь, а на смерть между ними шел по второстепенным деталям
788


Заключение
религиозного культа и относительно смысла второстепенных идей, в равной степени укладывающихся в парадигму древнего иудаизма, давно пережившего свой век, но сохраняющего свою мертвящую власть над европейским человечеством (притом, что сам еврейский народ к этому времени уже принял в качестве основы жизни гностическую форму религии — каббалу).
Именно XVII век создал основу для той катастрофы, которую европейская цивилизация переживает с начала XX века до наших дней и которая грозит ей окончательным уничтожением. Снова навязав Европе средневековое мировоззрение, снова внедрив в сознание людей миф об их неискоренимой греховности, требующей слепой покорности, и, кроме того, наглядно показав, что в самой своей сущности ее религия есть ненависть к инакомыслящим и инаковерующим, церковь обрекла Европу на духовную деградацию, пусть и в условиях роста материальной обеспеченности людей и материального могущества общества.
Следующий, XVIII век стал одновременно и продолжением и отрицанием предыдущего. Формально отрицание кажется более заметным и значимым, поскольку Просвещение выступило против господства церкви в обществе и реально добилось ограничения ее влияния как в идеологии, так и в реальной жизни. Но на деле преемственность этой эпохи по отношению к предшествующей является более существенной, чем внешнее отрицание. Уже Августин в V веке понял, что наиболее эффективным способом лишить человека свободы, причем лишить таким образом, чтобы он не чувствовал над собой диктата церкви и государства, — это признать, что главное дело Бога в мире состоит не в творчестве, а в порождении неизменной закономерности, действующей необходимым образом. Протестанты, выдвинув идеал свободного человека, совместили его с еще более строгим следованием учению Августина и тем самым свели свободу к «осознанной необходимости». В результате XVIII век, провозглашавший своей целью освобождение от всех форм господства и зависимости, лишил человека даже той минимальной свободы, которую допускала ортодоксальная церковь. Просветительское мировоззрение, построенное на атеизме и механицизме, оказалось «темным двойником» католицизма. Последний, поместив Бога в трансцендентную сферу, сделал человека рабом законов, которые Бог вложил
789


Заключение
в мир; просветители приняли эту модель, но применили к ней «бритву Оккама», признав в ней Бога лишним или, по крайней мере, не необходимым: достаточно утвердить абсолютную власть законов над человеком, чтобы заново воспроизвести всё, что католицизм говорил о человеке, с ироничной прибавкой, что он «абсолютно свободен».
Прямую связь между радикальным дуализмом католицизма и просветительским атеизмом в русской традиции ясно обозначил В. В. Розанов. Используя идею радикальной греховности человека, утверждает Розанов, духовенство захватило власть над людьми — ведь только через них каждый человек может получить благодать Божью и надеяться на избавление от греха: «...кто держит в руках абсолют — тот абсолютен. Был акт “искупления”, 1900 лет назад, “от греха, проклятия и смерти” <...> И кто держит или кому передано “искупление”, “врата Царства Небесного”, — тот и абсолютен»801. Заняв позицию «абсолюта», духовенство отделило себя от верующих и стало «экраном», заслоняющим Бога. Это, по Розанову, и стало главной причиной распространения в европейском обществе безбожия и негативного отношения к церкви: «Они сдернули красоту с мира. Дивиться ли, что мир стал безобразен? На кого же нам жаловаться? Они сами выделали себе палача, беспощадного потому, что он глух ко всему святому, священному»802. Эту логику гениально продолжил В. В. Бибихин, которого можно считать прямым наследником Розанова; здесь уместно еще раз воспроизвести его суждение о подлинных истоках атеизма и бездуховности европейской цивилизации, рожденной Просвещением: «Христианская церковь стоит у истоков всего исторического зла современного нигилизма, хотя она и не единственный виновник. Главная ошибка церкви в том, что она отодвинула Бога в слишком трансцендентную даль. Если Бога нет, то все позволено. Но еще вернее будет сказать, что если Бог неприступен в своей вечности, то на долю человека остается холодное одиночество. Абсолютное божество парит на такой высоте, что для земного взора сливается с ничто. Трансценденция эвакуировала Бога из мира и тем релятивизировала всё здесь.
801 Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 67.
802 Там же. С. 414.
790


Заключение
Раз всё одинаково далеко от его бесконечности, всё одинаково
НИЧТОЖНО»803.
Все-таки эпоха Возрождения оказала настолько сильное воздействие на развитие европейской культуры, что ее влияние не могло просто исчезнуть, оно стало основанием нового философского движения — немецкой философии конца XVIII — начала XIX века, связанной с романтизмом, его представители еше более полно и оригинально выразили традицию истинного христианства. Здесь помимо влияния Ренессанса можно увидеть также проявление давней гностико-мистической традиции немецкой мысли, идущей от Иоахима Флорского к Мейстеру Экхарту и Николаю Кузанскому и в XVII-XVIII веках отразившейся в ярких системах Я. Бёме и Г. Лейбница. Значение той философской формы выражения истинного христианства, которую дали Фихте, Шеллинг и Гегель, заключалось в том, что здесь эта традиция до конца осознала себя и свою историческую судьбу. Как мы видели, Фихте первым ясно сформулировал мысль о существовании двух версий христианства в истории, причем истинным, восходящим к первоначальному учению Христа, он считал ту версию, которая воплотилась в выдающихся системах европейской философии и была основана на принципе тождества Бога и человека (см. раздел 7.6). Одновременно с этим Шеллинг четко описал метафизическую модель мистического пантеизма, в которой множество европейских философов выразило свое понимание истинного христианства.
Философия Просвещения и немецкая философия, связанная с романтизмом, обозначили полярные модели человека, в которых угадываются представления, характерные для соответствующих версий христианства: в одном случае человек оказывается ни на что не способным в мире, в другом — обладающим скрытыми возможностями по радикальному изменению мира и себя самого. В просвещенческой философии человек является рядовым слагаемым природного механизма, он столь же подчинен мировым законам, как и все элементы этого механизма. Манифестом такого понимания человека в XVIII веке стала известная книга Ж. Ламетри «Человек-машина». В романтическом мировоззрении,
8111 Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 219.
791


Заключение
как и в мировоззрении эпохи Возрождения, человек предстает в качестве существа, имеющего в себе загадочную божественную глубину, раскрывая которую он обретает мистические качества, выходит из рамок мировой закономерности, демонстрирует элементы божественного всемогущества, выражающегося в произвольном, нарушающем все закономерности влиянии на мир.
С начала XIX века в Европе и за Европу борются между собой две модели цивилизации и культуры, основанные на этих двух концепциях человека, — просвещенческая и романтическая. По своему происхождению первая модель была достоянием Франции, вторая — Германии. Но с течением времени ситуация резко изменилась: Германия встала на путь, который был далек от идеалов романтизма и в конце концов закончился для нее и для всей Западной Европы «самоубийством» двух мировых войн, а романтическая модель стала определять развитие русской цивилизации (во Франции обе модели оказались на рубеже XIX и XX веков в конкуренции друг к другу, но затем снова победила модель Просвещения). Самой «передовой» страной, воплотившей идеалы Просвещения с педантичной точностью, оказалась Америка; в этом смысле окончательная судьба человечества и окончательный выбор им исторического пути оказались всецело зависимыми от обостряющегося в течение всего XX века противостояния России и Америки.
Полностью реализовав идеалы Просвещения в своей политической и культурной жизни, США со всей наглядностью продемонстрировали все негативные стороны этой модели цивилизации. Уже в начале XX века их очень хорошо описал немецкий философ Герман Кайзерлинг в книге «Америка. Заря нового мира» (1930).
Кайзерлинг констатирует, что США, пойдя по пути, открытому Просвещением, в то же время полностью игнорировали достижения Европы XIX века, Америка оказалась практически не затронутой романтизмом и идеалистической философией, открывшей духовную бесконечность в человеке: «...американцы суть наиболее типичные представители Запада. Причина этого заключается в том, что нигде более идеи XVIII века не ощущались во всей своей чистоте в течение столь долгого времени. Если иметь в виду
792


Заключение
внутреннее переживание, в Америке никогда не было XIX столетия. <...> Ведь именно XVIII столетие отбросило даже саму мысль, что люди могут отличаться друг от друга в бытийном отношении»804. Именно благодаря этому Америка достигла невероятного материального прогресса, поскольку здесь была осуществлена предельная «механизация» жизни, в полном соответствии с механистическими представлениями Просвещения, но оборотной стороной этого процесса стала примитивизация человека, почти полное забвение им своей духовной сущности и своей творческой свободы. «Сюда, а не в какую бы то ни было новизну уходят корни рутины и механистичности американской жизни. Конечно, без относящихся к XIX веку и более поздних изобретений не было бы большей части того, что составляет современную американскую жизнь. Однако дух, который их использует, принадлежит XVIII столетию; это старый, а не молодой дух. Институты не были бы сильнее живых людей, идеал Генри Форда, превращающий человека в деталь механизма, не мог бы сохраниться, если бы не были живы идеалы XVIII столетия. Когда они были молоды, их позитивная сторона была более заметна, чем негативная; впрочем, тогда вообще не представлялось возможным вообразить себе их воплощение в конкретных механизмах. Не является ли один лишь этот пример окончательным доказательством того, что механизация, доходящая до господства машин, всегда знаменует собой старческую дряхлость?»803
Раскрытие в себе духовного начала и работа над его развитием — это очень сложное дело, которое требует огромного внимания и огромных усилий, конечно, тоже духовных. Но если нация на протяжении десятилетий и столетий живет в убеждении, что все индивиды одинаково «пусты» от рождения и наполнять их может только совокупность конкретных познаний и навыков, ничуть не изменяющих их сущность и бытийное содержание, то ее представители с течением времени полностью утрачивают понимание того, что в них есть духовное начало и, соответственно не способны раскрыть и развить его. По сути, это означает, что они не очень высоко поднимаются над уровнем животного
жн Кайзерлинг Г. Америка. Заря нового мира. СПб., 2002, С. 130—131. *()5 Там же. С. 132.
793


Заключение
существования, они управляются самыми простыми материальными потребностями и элементарными психическими мотивами. Это объясняет абсолютное господство в американской психологии теорий, подобных бихевиоризму, которые даже на теоретическом уровне устраняют принципиальное различие между человеком и животными: «...в чем состоит сущность бихевиоризма? В том, что человек — это такое же животное, как и всякое другое. В том, что духовная инициатива и свободная воля почти не играет роли в его структуре и поведении»806.
Поскольку сложность внутреннего, духовного содержания в конечном счете является главным признаком, отличающим культурно развитого человека от неразвитого и представителя культурного народа от представителя народа примитивного, то американская нация, несмотря на все свое внешнее материальное изобилие и преуспеяние должна быть признана примитивной нацией, мало чем отличающейся в смысле духовного и культурного развития от папуасов или самых отсталых народов Африки. Этот тезис является одним из центральных в книге Кайзерлинга, и он детально обосновывает его, чтобы он не казался свидетельством его неприязни к Америке. «В том, что касается жизни, — пишет он, — всегда и везде важны не факты, а то, что они означают. В любых внешних рамках человек может быть как прогрессивным, так и примитивным, как варваром, так и культурным человеком. А в данном случае мы обнаруживаем, что как раз господствующие идеи и идеалы современной цивилизованной Америки <...> соответствуют не прогрессивному, а примитивному состоянию»807.
Со ссылкой на учение Христа Кайзерлинг констатирует, что «всякая человеческая ценность, в отличие от ценности чисто животной, заключается в собственной уникальности»808. Примитивность же человеческой жизни связана с абсолютным господством среды и группового сознания, это и является важнейшей характеристикой американской жизни. Она проявляется, в частности, в отсутствии чувства интимности, в желании жить «напоказ» и нравиться всем окружающим. «Почти абсолютное отсутствие интимности и всепоглощающее тотальное присутствие
806 Там же. С. 159.
807 Там же. С. 135.
808 Там же.
794


Заключение
общества напоминает примитивную жизнь в открытых хижинах, где господствует полное тождество индивида со своими соплеменниками»809. Сюда же можно отнести, как это ни покажется странным, и стремление к абсолютной рационализации и даже механизации жизни. Человек развитой духовной жизни прекрасно понимает значение интуитивного и иррационального, ведь бесконечность духа не может быть уложена в конечные рациональные формы. Человек же, лишенный богатой духовной жизни, неизбежно стремится к простоте и однотипности; это наглядно проявляется в жизни примитивных народов, склонных к регулированию всего и вся с помощью ритуалов. Подобными «ритуалами» пронизана и жизнь Америки, все они направлены на унификацию и достижение максимального успеха во внешней, материальной сфере. Это приводит к устранению малейшей возможности для отдельной личности «открыть» в себе духовное измерение и начать работу над ним ради большего совершенства; параллельно с накоплением материальных ценностей и материальным развитием нация становится все более примитивной в духовном смысле: «...с каждым новым успешным годом нация все больше развивается в направлении духовной слепоты»810.
Здесь нужно сделать важное замечание. Конечно, в любом обществе и в любой нации есть духовно развитые и духовно неразвитые люди. Но европейские нации в качестве безусловного принципа своей социальной организации всегда рассматривали приоритет духовно и культурно развитых индивидов, составляющих интеллектуальную, культурную и политическую элиту в обществе (эта черта была привита им присутствием духа истинного христианства, особенно в эпохи его наибольшего распространения, — в культуре Ренессанса и романтизма). В Америке же, как констатирует Кайзерлинг, господствует прямо противоположная тенденция, принуждающая всех быть такими же, как человек «с улицы», не обладающий существенным духовным развитием. Это относится в том числе и к элите общества, которая только формально, а не содержательно отличается от массы, хотя и претендует на то, что возвышается над ней и имеет качества, дающие право на власть.
809 Там же. С. 47-48.
810 Там же. С. 177.
795


Заключение
Самый неожиданный вывод Кайзерлинга касается американского понятия демократии. Нация, которая гордится тем, что в наибольшей степени реализовала идеал свободы и демократии, идо наших дней приводится как образец либеральных ценностей, на деле воплотила в своем общественном устройстве самую изощренную и своего рода совершенную форму тоталитаризма. Сам Кайзерлинг не использует это понятие, которое вошло в европейский политический дискурс только после Второй мировой войны, но оно точно соответствует его выводам. Нужно заметить, что понятие тоталитаризм имеет разное содержание в политико- экономическом и философском контекстах. Мы имеем в виду именно последний; для философа тоталитаризм определяется четырьмя главными признаками: во-первых, такая общественная система характеризуется абсолютным преобладанием группового сознания над личным, ведущим к унификации личностей, подавлению значения их уникальности; во-вторых, здесь очень эффективно осуществляется навязывание всем индивидам одного и того же образа мыслей, который воспринимается как абсолютная истина и не подвергается ни малейшему сомнению; в-третьих, люди в такой системе не желают и не могут понять, что другие индивиды и народы могут иметь иные мировоззрение, систему ценностей и образ жизни, чем они, поэтому они одобрительно относятся к подавлению всякого инакомыслия в своей среде; в-четвертых, такая система полагает себя «совершенной» и «окончательной» общественной организацией и поэтому стремится заставить весь мир жить по тем же образцам и нормам, по которым живет она.
О присутствии первой и самой главной черты в общественной системе Америке уже было сказано. Обнаружить другие признаки также не составляет трудности. Вновь обратимся к книге Кайзерлинга. Он постоянно подчеркивает, что «уникальная» особенность американцев — это отсутствие в их жизни внутреннего, духовного измерения. Но именно развитость духа дает человеку самостоятельность мышления и способность критической оценки агрессивно навязываемому мнению. В американской нации именно эти качества отсутствуют: «...этот человеческий тип должен в чрезвычайно высокой степени мыслить посредством лозунгов. Лозунги всегда подразумевают абстракции и поспешные обобщения.
796


Заключение
В результате человек, для которого они составляют главную радость, очень часто проходит мимо истинного смысла ситуации, непосредственное понимание которого составляет главное преимущество интуитивного дара. В конечном счете такой человек всякий раз, когда он излагает свои мысли, начинает казаться плоским и напоминает неодушевленный механизм»811. Это ведет к тому, что американская «демократия» оказывается требованием к абсолютной «стандартизации» людей и их представлений о жизни: «...у так называемой страны свободы практически нет понимания свободы мысли. Американец по своему существу догматичен. <...> Возможности стандартизации и массового внушения кажутся на американской почве неограниченными. <...> подлинной душой этой стандартизации является инстинктивная вера каждого в то, что то, что хорошо для одного, должно быть хорошо и для всех»812.
Здесь нужно сделать одно замечание по поводу понятия тоталитаризма. В качестве «классических» примеров тоталитарных систем обычно называют сталинизм 30-х годов и немецкий фашизм. Не вдаваясь в дискуссионную проблему правомерности объединения этих общественных систем под одним понятием, заметим, что в них мы имеем, так сказать, «внешний тоталитаризм», в котором источником тотальной стандартизации образа жизни и мыслей людей является партия, группа вождей, которая хотя и выступает от имени народа, далеко не отражает его представлений. В этом случае существенным для устойчивости режима является подавление самостоятельности мышления граждан, чтобы они не могли критически оценивать навязываемые им истины. Но поскольку эти режимы обладали сложной идеологией, они предполагали необходимость духовного развития граждан, правда, в строго определенном направлении, необходимом для усвоения господствующего мировоззрения. Это в конце концов не могло не привести к их краху. Особенно наглядно это проступает в истории Советского Союза. Ослабление тоталитарного давления в 60—80-е годы и существенное культурное развитие общества довольно быстро (по историческим меркам) создало
ш Там же. С. 25.
812 Там же. С. 83.
797


Заключение
критическую массу духовно развитых и самостоятельно мыслящих людей, вызвавших своей деятельностью разрушение системы.
Америка дает пример совсем иной формы тоталитаризма, гораздо более «совершенной», чем упомянутые его «классические» формы (хотя Кайзерлинг вполне уверенно пишет об очевидном сходстве Америки 20-х годов с только формирующейся коммунистической системой в России и с фашизмом). Это своего рода «внутренний тоталитаризм», где источником тотальной стандартизации является сам народ, каждый его представитель, который именно в силу примитивности своей натуры, полного отсутствия духовной глубины, не видит в себе уникальной личности и, соответственно, не хочет видеть ее в другом. Стандартизация жизни и мыслей здесь является сокровенным убеждением каждого. «Большинство американцев хотят такого повиновения, какого до сих пор не знал ни один солдат. <...> На любой суггестивный импульс американцы реагируют как единая кооперативная организация. Но поскольку речь здесь идет не о принуждении, а о добровольно принимаемом, ведущем к деиндивидуализации внушении, то для умного суггестивного воздействия вообще не существует никаких границ»813.
Такая система является абсолютно устойчивой, поскольку тоталитарное внушение оказывается в ней добровольно принятой нормой жизни, а не навязанным извне принципом. Это приводит к своего рода гармонии социального действия: примитивность человека не позволяет ему сомневаться в том, что навязывается групповым сознанием (через средства массовой информации), а навязанная точка зрения, требующая стандартизации и унификации, ведет к еще большей примитивности. «Если определяющим становится дух институтов, а не людей, то человек вынужден развиваться не по образу и подобию Божию, а по образу и подобию промышленного предприятия. Одним этим объясняется то, почему в Соединенных Штатах смыслом демократии стало представление, что один человек так же похож на другой, как один стандартный товар на другой»814. «Подавляющий, прямо-таки пугающий объем массового внушения постоянно наличествует
813 Там же. С. 173.
814 Там же. С. 355.
798


Заключение
в повседневной реальности Соединенных Штатов; со своей стороны это должно способствовать примитивизации жизни, а следовательно, и росту уже существующей примитивности»815.
Всё сказанное хорошо иллюстрирует наличие в социальном бытии Америки трех первых признаков тоталитаризма из сформулированного выше определения. Осталось сказать о четвертом: о стремлении американской нации перенести свой образ жизни и общественного устройства на весь мир. В эпоху Кайзерлинга эта черта американской психологии и американской политики, вероятно, была наиболее спорной, однако в начале XXI века она является самой очевидной и общеизвестной. Став после Второй мировой войны лидером западного мира, Америка к концу века, после развала Советского Союза, попыталась распространить свой образ жизни и мыслей на все человечество, трагикомической особенностью этого процесса является искреннее убеждение простых американцев, что весь мир мечтает жить, как живут они, и что Америка действительно несет окончательное счастье и процветание всем.
Наделе этот процесс означал и означает постепенное воцарение того же примитивного типа человека во всех регионах мира, осуществляется это прежде всего через умелую перестройку системы образования, ориентированной теперь не на формирование духовного акта понимания, а на выработку практически полезных навыков и умений («компетенций»). Нужно с сожалением констатировать, что Америке в значительной степени удалось во второй половине XX века «переделать» традиции и ценности народов и добиться того, что многие из них стали очень похожи на американскую нацию. Особенно печально констатировать это в отношении европейских наций, создававших на протяжении веков великую культуру, которую они ныне уже не способны ни развивать, ни воспроизводить, ни даже по-настоящему ценить.
Кайзерлинг предвидел такого рода развитие западного мира, об этом говорит подзаголовок его книги. «Новый мир», который возник после распространения американского стиля жизни на Европу и всё человечество, означает по сути наступление нового варварства. Варвары, уничтожившие великую культуру Древнего
813 Там же. С. 145.
799


Заключение
Рима, находились и в материальном, и в духовном смысле на более низком уровне развития по отношению к римлянам, их «варварство» было очевидно каждому. «Новое варварство», которое ныне воцаряется в мире, привнесено в него нацией, находящейся на вершине материального развития, поэтому оно понятно только тем, кто сохранил приверженность многовековой европейской культуре и знает, что дух выше материи и материальное благополучие ничего не значит для будущего и для выживания человечества, если одновременно происходит катастрофическая утрата духовного содержания. Примитивизация человеческой личности, деградация духовного измерения в ней неизбежно ведет к деградации всей цивилизации, рано или поздно это породит в ней проблемы, который уничтожат ее, поскольку сложные проблемы развития могут быть решены только в духе и духом, если же он отсутствует в людях и в нациях, противоречия будут приобретать все более грозный и неконтролируемый характер и в конце концов приведут к разрушительным конфликтам. Тот факт, что этот процесс с нарастающей скоростью идет в современном мире, очевиден каждому внимательному наблюдателю.
Может показаться, что мы очень далеко ушли от нашей темы, однако на деле это не так; еще раз повторим высказанный ранее тезис: все главные особенности современной либеральной цивилизации, идущей к неизбежному краху, в конечном счете обусловлены многовековым господством ортодоксального христианства, имевшего следствием рождение в XVII-XVIII веках механистического мировоззрения Просвещения (как своего рода «негативного двойника» католицизма), в центре которой находится либеральная концепция государства, общества и человека.
Как уже было сказано, романтическое мировоззрение (понятое в широком смысле) и романтическая модель цивилизации в XIX веке и в начале XX века во всей полноте выразились в русской философии и культуре, и это было, безусловно, следствием глубокого тяготения русской духовности к истинному христианству. Все известные ереси на Руси имели явный гностический характер, существенные элементы ранних гностических систем (Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) органично вошли в русское православное богословие, что в конечном счете обусловило преимущество православия над католицизмом
800


Заключение
в смысле адекватности и глубины‘понимания человека. Но все- таки русская церковь не перешла ту грань, которую отделяет истинное христианство от его исторической, искаженной версии, поэтому она не в меньшей мере, чем западная, противодействовала всем более или менее явным проявлениям истинного христианства в культуре и философии. В связи с этим нужно признать безусловно позитивным то ограничение ее влияния на культуру и общественную жизнь, которые осуществил Петр I, это не в меньшей степени, чем открытость европейским влияниям, позволило русской культуре в конце XVI11 и начале XIX века буквально за несколько десятилетий достичь уровня развития, сопоставимого с уровнем европейских национальных культур, а в конце XIX века и превзойти его.
Даже победа большевистской революции и установление коммунистической идеологии в новой России, принявшей облик СССР, не ликвидировали ориентации национального сознания на романтическую модель цивилизации. Гениальный анализ русского коммунизма, показывающий его органическую связь с глубокими религиозными тенденциями русского духа, произвел Н. А. Бердяев в книге «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937). Говоря о самых ранних формах русского «атеизма» и нигилизма, ставших идейным основанием окончательной формы русского коммунизма, приведшего Россию к революции, Бердяев угадывает в нем религиозное основание, альтернативное ортодоксальному православию816: «В русском атеизме были мотивы родственные Маркиону»817. Гностическая религиозность, глубоко укорененная в народном сознании, получила в русском коммунизме искаженное, карикатурное выражение, однако ее присутствие в русском мировоззрении XX века даже в такой неадекватной форме обусловило абсолютное преимущество России над западными странами, развивавшимися в рамках равно бесплодных в духовно-культурном смысле идеологий либерализма и фашизма. «Мир стал пластичен и из него можно лепить новые формы, — так Бердяев передает позитивный смысл русской
1,16 Подробнее см. в книге: Идея империи и идея революции в русской философии и культуре XIX—XX веков / Отв. ред. И. И. Евлампиев. СПб., 2023.
8,7 Бердяев Н. Л. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 35; ср.: С. 41, 56.
801


Заключение
коммунистической идеи. — Именно это более всего соблазняет молодежь. Каждый себя чувствует участником общего дела, имеющего мировое значение. Жизнь поглощена не борьбой за свое собственное существование, а борьбой за переустройство мира»818. Несмотря на непримиримый «культ» материализма в коммунистическом мировоззрении, Бердяев правильно указывает на то, что это мировоззрение является естественным развитием великих идеалистических систем немецкой философии, особенно системы Фихте с его «активизмом», и в этом смысле неявно содержит в себе мысль о бесконечном духовном богатстве человека819.
После «второй» русской революции 1990-х годов (хотя более естественно рассматривать события этой эпохи как завершение революции 1917 года) произошло уж явное возвращение России к прежней, романтической модели цивилизационного развития, которая в XIX веке была важнейшим достижением всей европейской истории. Парадоксальным образом в начале XXI века только Россия оказалась приверженной этой модели, в то время как сама Европа вместе с США остались в рамках цивилизационной модели Просвещения, т. е. в рамках модели развития, основанного на идеалах XVIII века! Именно последнее определяет все неразрешимые проблемы современного Запада: в рамках господствующей ныне на Западе философской и политической идеологии нормальное развитие цивилизации просто невозможно. И яростное противостояние Запада России имеет в качестве скрытой причины вовсе не какие-то сиюминутные политические мотивы, а именно фундаментальное противостояние двух моделей цивилизации. Наглядное подтверждение этому дает недавно изданная в США книга Стивена Пинкера820, который все положительное и ценное в современном западном мире выводит из Просвещения, а все негативное — из «романтизма», понятого в широком смысле, именно так, как его всегда понимали великие русские мыслители и художники, видевшие, кроме того, его нерасторжимую связь с истинным христианством.
818 Там же. С. 124.
8|9Там же. С. 122.
820 См.: Pinker S. Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. New York, 2018.
802


Заключение
* * *
Гипотеза о том, что учение Иисуса Христа было радикально искажено в истории и что традиция церковного христианства не несет в себе истины, была высказана почти сразу после того, как в середине XIX века в немецкой науке началось объективное исследование истории раннего христианства. Очень долго эта гипотеза оставалась не слишком обоснованной; все имеющиеся в начале XX века аргументы в ее пользу обобщил Вальтер Бауэр в классической работе, уже упоминавшейся выше, «Ортодоксия и ересь в древнейшем христианстве» (1934).
Открытие в 1945 г. около селения Наг-Хаммади в Египте библиотеки гностических текстов придало этой гипотезе новый импульс, поскольку теперь можно было изучать альтернативные, не известные ранее источники, позволяющие увидеть, что раннее христианство было совсем не таким, как это на протяжении веков изображали церковные историки.
Древние памятники весьма трудны для прочтения и тем более для однозначной интерпретации своего содержания: освоение новых текстов, найденных в 1945 г., только в наши дни наконец достигло той стадии, когда они предстали в качестве веских аргументов в пользу утверждения о том, что истинное христианство — это то самое учение, которое церковь преследовала в истории под именем гностической ереси. В результате количество убедительных свидетельств в пользу высказанной гипотезы перешло тот критический уровень, когда можно говорить о ее превращении в доказанную историческую теорию; основные контуры этой теории и были изложены в первой части настоящей книги.
Но помимо этого объективно-научного обоснования, которое в окончательной форме достигнуто только в наши дни, указанная теория уже давно имела более общее, но не менее убедительное обоснование в логике развития европейской философской мысли. Хотя христианской церкви удавалось на протяжении столетий полностью контролировать мировоззрение европейского общества, она ничего не могла сделать со свободой философской мысли, которая продолжала, несмотря на все догматические запреты, обличать историческую ложь и искать истину. Вопреки традиционным схемам понимания истории европейской
803


Заключение
философии, мы приходим к выводу, что ее главным смыслом является восстановление высшей религиозной истины, принесенной Иисусом Христом. Все главные мыслители европейской истории оказываются соратниками в этом деле, и, передавая в истории эстафету своих свободных исканий, они уже давно достигли своей цели. В отличие от науки, которая в каждую новую эпоху утрачивает истину и вынуждена снова искать ее, философия давно обрела окончательную истину, и ее развитие определяется только стремлением более полно выразить эту истину в философской форме, и желанием вывести из нее все возможные следствия, помогающие нам понять свое историческое бытие в быстро меняющемся времени.
От загадочного текста Евангелия Истины до не менее загадочных тезисов мистической философии Анри Бергсона идет непрерывная и вполне последовательная цепь философских концепций, обладающих одним и тем же метафизическим ядром и в равной степени опирающихся на глубокую правду первоначального, неискаженного христианства. Мы называем эту традицию мистическим пантеизмом, поскольку она, с одной стороны, удовлетворяет определению пантеизма, данному Шеллингом (все объекты нашего мира имманентны Богу-Абсолюту, но он трансцендентен по отношению к миру), а с другой — предполагает для человека возможность мистического слияния с Абсолютом, обуславливающего его собственное преображение и преображение мира, связанного с ним. Именно эта традиция оказывается универсальным и окончательным результатом развития европейской философии, все существенно отклоняющиеся от нее философские концепции можно уверенно признать ложными в свете той высшей истины, которую принесло человеческому разуму подлинное христианское Откровение. И всё, чем должна быть теперь занята европейская философия, — это разъяснение той великой и окончательной истины, которую дает традиция мистического пантеизма, критика наиболее наглядных уклонений от нее (всевозможных версий эмпиризма, просветительского материализма и позитивизма — вплоть до современного «постмодернизма») и, наконец, демонстрация всех многообразных следствий из философской системы истинного христианства, которые способны дать плодотворную основу для всех форм жизни и деятельности современного человека.
804


Заключение
Помимо представления о прямой и нерасторжимой связи (по сути, тождества) Бога и человека, мистический пантеизм имеет еще два принципиальных слагаемых, которые резко отличают его от ортодоксального христианства и при их внедрении в общественное сознание могли бы радикально изменить отношение человека к миру и истории и тем самым резко изменить характер нашей жизни, — это идея бессмертия и идея Царства Божьего на земле. Будучи нерасторжимо связан с Богом, человек не может утратить свою земную жизнь, именно земная жизнь является вечной, истинное христианство понимает бессмертие именно как жизнь без смерти, смерть — это эмпирическое явление, не затрагивающее сущность человеческой личности, и ее нужно понимать как трансформацию личности, но не как уничтожение ее земной формы. Собственно говоря, большинство религий мира всегда шло именно по этому пути, понимая бессмертие по аналогии с древней концепцией метемпсихоза. Ортодоксальное же христианство признает смерть абсолютным актом, окончательно прерывающим земную жизнь, оно сохраняет приверженность архаичной иудейской идее «воскрешения тел» на мифическом «Страшном суде». Подавляющее большинство великих мыслителей европейской истории, от Оригена до Фихте, Достоевского и Л. Толстого, отвергали это представление, поскольку его принятие ведет к признанию земной жизни не имеющей существенной ценности на фоне вечного райского бытия. Наконец, в противоположность идее Царствия Небесного, которое Бог дарует покорным и безропотным после их смерти, истинное христианство учит о необходимости для человека бороться за созидание Царства Божьего на земле, это возможно, поскольку вся земная реальность есть теофания, только нераскрытая, потенциальная, человек же — это активный центр божественного действия в мире, и он призван сделать Божье присутствие в мире из потенциального актуальным.
Западная философия и вся западная культура к началу XXI века деградировали до такой степени, что невозможно представить себе возможность их возвращения к традициям великой культурной Европы; варварство, воцарившееся в западном мире, вероятно, будет только расширять свою власть, убивая последние элементы духовной жизни в людях. Одна Россия остается той частью
805


Заключение
мира, где сохранилось романтическое мировоззрение, основанное на неискаженном христианстве и, значит, есть возможность дальнейшего развития высокой духовной культуры и содержательной философии, продолжающей традицию христианской философии (мистического пантеизма) от Оригена до Бергсона. Россия должна воспользоваться этой возможностью, должна исполнить возложенную на нее историческую миссию, в этом случае произойдет то, что было скрытой мечтой итальянских гуманистов и многих поколений европейских мыслителей после них: истинное христианство окончательно вернется в европейскую жизнь через философию и культуру — наступит время, когда философ, поэт и художник, по выражению Бибихина, будут выразителями подлинной христианской духовности. А церкви останется та функция, которую она сама всегда возлагала на себя, — опека слабых и обездоленных; но только теперь она не сможет делать то, что она делала на протяжении всей своей двухтысячелетней истории, — превращать в слабых и обездоленных тех, кто может и должен быть сильным и счастливым на этой земле.


Научное издание
Евлампиев Игорь Иванович
НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО СУДЬБА В ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ
Корректор А. А. Филимонова Компьютерная верстка Д. В. Романовой Дизайн обложки О. Д. Курта
Подписано в печать 03.04.2024. Формат 60^90 '/i6. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Уел. печ. л. 50,5. Тираж 400 экз. Заказ № 401
Центр изучения христианской культуры «Магистрат»
Благотворительный фонд «Христианин» Председатель Ильин Дмитрий Александрович
Центр содействия образованию 191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 15 center2065@gmail.com
Отпечатано в типографии «Поликона» (ИП А. М. Коновалов) 190020, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д. 134


ISBN 47fl-S-4DbbE3-bb-4
4 7fl54Db ЬЗЗЬЬЧ
fti ttfr
H иощ
\'*щ I