Кристоф Вульф
К ГЕНЕЗИСУ СОЦИАЛЬНОГО
Мимезис, перформативность, ритуал

УДК 316.61
ББК 60.55
В88
Christoph Wulf. Zur Genese des Soziale: Mimesis, Performativitat, Ritual.
Bielefeld Transcript Verlag, 2005.
Вульф К.
B88 К генезису социального. Мимезис, перформативность, ритуал / Пер.
с нем. Г. Хайдаровой. СПб.: Интерсоцис, 2009.164 с.
ISBN 978-5-94348-050-8
Генезис социального относится к тем сложным и трудноразрешимым
вопросам, среди которых мы обнаруживаем проблемы происхождения
сознания, культуры, языка. В книге излагается оригинальная концепция
происхождения социума, обобщающая результаты исследований, проводившихся в
последние два десятилетия в Центре исторической антропологии Свободного
университета Берлина: миметические основы культурного обучения и теория
перформативных практик, принципиально связанные с телесными
представлениями, а также роль языка, образа и воображения в генезисе социального.
Социальное — продукт взаимодействия миметических,
перформативных и ритуальных процессов; без осознания важности их взаимодействия
оно, согласно автору, не может быть ни понято в полной мере в прошлом,
ни сформироваться в настоящем Историческая и локальная культурная
обусловленность телесных процессов создает все многообразие социальных
действий. К. Вульф не только развивает теорию, но и применяет ее на практике,
остроумно трактуя инаугурацию американского президента как архаический
ритуал, в ходе которого победитель выборов «перенимает воображаемое
политическое тело президента Соединенных Штатов Америки».
Редактор М. Гиенко
Компьютерная верстка А. Шакиров
Подписано в печать 15.03.2009.
Формат 64 х 80/16. Печать офсетная.
Усл. печ. л 9,5. Уч.-изд л И.
Тираж 3000 экз. Заказ № 58
Издательство «Интерсоцис».
191060, Санкт-Петербург, ул. Смольного, д 1/3,9-й подъезд
Отпечатано с диапозитивов в типографии «Реноме».
192007, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д 40
ISBN 978-5-94348-050-8
© Перевод. Г. Хайдарова, 2009
© Интерсоцис, 2009

ОГЛАВЛЕНИЕ
Валерий Савчук. Проблема генезиса социального 5
Введение 13
Мимезис
1. Миметические основы субъекта 25
Мимезис как антропологическое понятие 25
Власть мимезиса 27
Присвоение мира и конституирование субъекта 31
Психогенезис через мимезис 36
Жесты, тело и институция 42
Ритуал, конституирование субъекта и сообщество 47
Миметические основы культурного обучения 58
Перспективы 61
Перформативность
2. Мимезис и перформативное действие 67
Мимезис и перформативное знание 70
Миметическое строение человеческого тела 74
Движение как воплощение культуры 77
Жесты как означающие движения тела 79
Итог 81
3. Перформативное тело: язык — власть — действие 82
Язык как действие 84
Деятельность как телесное представление 86
Ритуалы как перформативное действие 88
Миметическое обретение перформативного знания .. 91
4. Перформативность пространства и времени 93
Опыт пространства в развитии: тело, движение,
глобализация 93
Ритуал и время 100

Ритуал
5. Ритуальная гфактика 111
6. Ритуал и религия 120
7. Ритуал и право 131
Судебный процесс как ритуал 133
Перформативныи характер ритуального
действия 141
8. Ритуал, власть и перформанс — инаугурация
американского президента 144
Итоги и перспективы 155
Литература 158

ПРОБЛЕМА ГЕНЕЗИСА СОЦИАЛЬНОГО
Об авторе
Кто такой профессор Кристоф Вульф? Его краткая научная биография
такова: после защиты магистерской работы в Свободном университете
Берлина в 1968 г. он стал ассистентом в Немецком институте
Международных педагогических исследований во Франкфурте на Майне (1970—
1975), первую диссертацию защитил в 1973 г. в Марбурге, вторую — там
же в 1975 г. С1975 г. профессор университета г. Зигена, а с 1980 г. —
профессор Свободного университета Берлина. Кристофа Вульфа отличает
высокая динамичность, страстный интерес к другим культурами; он много
раз проходил научные стажировки в странах Южной Америки, Африки,
Азии, был приглашенным профессором в университетах Парижа,
Амстердама, Стокгольма, Лондона, Токио, Европейского университета мира.
Деятельный участник различных научных сообществ: Международного
центра культурологических исследований (Вена), председатель Общества
исторической антропологии, Национального института педагогических
исследований (Париж/Лион), председатель Немецкой комиссии Юне-
ско по педагогике и т.д. Но с научной точки зрения наиважнейшим
является возглавляемый им Центр исторической антропологии, созданный
совместно с философом и социологом Дитмаром Кампером (1936—2001).
В Центре активно исследовались феномен тела в культуре и специфика
методов антропологической рефлексии. Главный издатель
интернационального журнала по исторической антропологии «Paragrana». Последний
проект Центра — проект культуры перформативов, исследующий
соотношение перформативности и текстуальности, а также функции и
значение перформативов в процессе смены стратегий коммуникации в
Средневековье, Новом времени, эпоху перехода от модерна к постмодерну.
Разрабатываемый ими метод антропологической рефлексии
ориентирует исследователя на обращение к своей культурной и исторической
ситуации, к обусловленности своих представлений контекстом и в ко-

6 I К генезису социального
нечном счете ведет к признанию невозможности для человека
постигнуть всю полноту своего присутствия. Исследователи основываются на
концепции «интегральной антропологии», ориентиром которой служит
требование «четкой двойственности» человека: его открытости и
конечности, неопределенности и предопределения. Это стало максимой их
школы. Известность трудов Берлинской школы антропологии связана с
распространением в Германии моды на французскую мысль. И это
отчасти справедливо. На свои конференции и доклады в Центр Кампер и Вульф
приглашали М. Фуко, Ж. Бодрийара, П. Вирильо, М. Сера, Э. Морена и др.
Сегодня главные интересы школы — перформативные практики тела
Начиная с 1980 г. библиография К. Вульфа насчитывает более 600
работ, наиболее важные темы нашли отражение в представляемой
монографии, которая рке переведена на итальянский, французский,
португальский, китайский и японский языки. На русский язык переведена
книга К. Вульфа «Антропология: История, культура, философия»,
выдержавшая два издания [Вульф 2007,2008].
О книге
Проблема генезиса социального относится к тем сложным и
трудноразрешимым вопросам, среди которых мы обнаруживаем проблемы
происхождения сознания, культуры, языка. Они неотделимы друг от
друга; говоря об одном, мы не можем не подразумевать другое. К этому
случаю подходит максима Никласа Лумана: «Понятие природы гласит:
различное есть то же самое» [Luhmann 1990: 10]. Сложность проблемы
проистекает по причине давности событий, качественного отличия
мировоззрения древних людей, недостатка эмпирического материала. Как:
следствие, возможность строить самые различные спекуляции по
поводу генезиса человека, его языка и культуры. Так, многообразие версий
происхождения языка привело к тому, что в свое время Французская
академия наук отнесла их к разряду изобретений вечного двигателя и
к рассмотрению не принимала. Тем не менее В. фон Гумбольдт полагал,
что «истинное определение языка может быть только генетическим».
И сегодня попытки объяснить происхождения языка, социальности и
культуры не оставляют ученых. Одна из них предлагается немецким ученым.
Спросим себя, почему в определенное время пробуждается острый
интерес к корням, истокам, изначалию? О чем говорит нам этот интерес?
Замечено, что интерес к прошлому возрастает тогда, когда со всей
серьезностью осознается кризис настоящего, строго говоря, чем глубже кризис

Проблема генезиса социального \ 7
настоящего, тем глубже в историю уходит поиск истоков, той развилки,
на которую свернуло человечество в своем движении к настоящему
кризисному состоянию. В поисках выхода из кризиса западной цивилизации
Ницше и Хайдеггер обращались к досократикам. Аналитики
современности, экологически ориентированные мыслители, футурологи идут
дальше, все чаще обращаясь к архаике. В этом контексте особое звучание
получает книга К. Вульфа. Вышедшая в самом начале третьего тысячелетия
она являет собой пример этого общего правила: глубина кризиса
пробуждает интерес к генезису социального.
Трудности на этом пути обнаруживаются не только при попытке
схватить существо социальности исторически, в первичном акте его
формирования, но и при попытке продумать социальность в современности
как невозможное, неописуемое сообщество (в другой терминологии —
солидарность, сочувствие, самопожертвование). В историческом ракурсе
у нас остаются нераскрытыми вопросы, как из стадной формы
существования животных возникает новая форма, которая дает коллективное
тело, собирающееся на других, чем у животных, основаниях, например
как из совместных действий рождается целеполагающая деятельность;
как четкая стадная организация уступает «происхождению
неравенства» на других основаниях; как формируется первая форма власти,
первый ритуал жертвоприношения или захоронения; как делаются первые
робкие шаги выделения самосознания отдельного рода Итак, в архаике
нас интересует то, как появляется социальность, и как носитель нового
качества (сознания, культуры, ритуала, языка и пр.) допускает выделение
отдельного, вначале рода, а затем и человека, а в наши дни главный
вопрос — как нуклеарные, самодостаточные и обособленные существа могут
создать нечто их превосходящее, некое сообщество, коллективное тело
солидарных, сочувствующих, влюбленных. Об этой непостижимости,
а следовательно, невозможности, писал М. Бланшо: «Она была рождена
для сообщества, хотя в силу своей хрупкости, недосягаемости и
великолепия чувствовала: особость того, что не может быть общим, как раз и
составляет суть этого сообщества, вечно преходящего и с каждым мигом
распадающегося» [Бланшо 1998:74—75]. Но и он не может создать
сообщество, поскольку «всегда дорожил своей свободой, свободой не любить,
иллюстрируя тем самым "картезианское" заблуждение, согласно
которому свобода желаний, служащая продолжением свободы Божией, не
может и не должна быть подорвана разгулом страстей. <..> Неописуемое
сообщество существует лишь в силу какого-то недоразумения» [Там же:
76—77]. Нас не может не интересовать разность контекстов сообщества
западного и отечественного. Впору удивиться не мысли Бланшо, видящего
в своем окружении, несмотря ни на что, сообщества, которые ни постичь,

8 I К генезису социального
ни описать, а тому факту повсеместного отсутствия первичных форм
сообщества в ближайшем окружении соотечественника. Факту тем более
озадачивающему, что он противоречит укоренившимся представлениям
о нашей особой душевности, щедрости и отзывчивости.
Вопрос о механизмах формирования социальности важен не только
для теории, но и для жизнеустроения нашей повседневности. Именно
этот актуальный слой проблем генезиса социального, то есть форм
практического взаимодействия, которые формируют и удерживают
социальность, анализирует Вульф. Подчеркну парадокс современности:
развитие средств коммуникации, информационных и цифровых технологий
вопреки исходной интенции со-общать все более и более разобщает и
отчуждает людей. Все это не может не проецироваться на трудность
формирования человеческого сообщества, то есть того, что сегодня
драматизируется как утрата солидарности.
Стоит напомнить, что среди исследователей существует целый ряд
устоявшихся подходов к проблеме происхождения социальности: орудий-
но-трудовая теория, психологическая, антропологическая,
социокультурная, магическая, игровая. Все они так или иначе отсылают друг к другу,
указывая на однородность и, что мы не должны терять из виду,
одновременность процессов генезиса языка, культуры, сознания и социального.
Признано, что попытки описать происхождение одного из них,
например языка, игнорируя тему происхождения сознания, культуры, социума,
заведомо обречены на провал.
Кристоф Вульф отчетливо осознает контекст своей работы: нельзя лее
всерьез думать, что современный мыслитель может игнорировать тот
факт, что, с одной стороны, мир раздирают противоречия цивилизаций,
серьезно ставящие под сомнение саму идею единого разума, единых
стандартов государственного устройства, власти, демократии, с другой —
глобальные проблемы современности не только не решаются, но, напротив,
приобретают все новые и новые формы (как то: сталкивая в европейском
мегаполисе социальные структуры, строящиеся на различных
основаниях), безотлагательно требующие решения.
Представляемая на суд читателей книга распадается на три раздела:
мимезис, перформативность и ритуал. Если эти темы по отдельности
основательно разрабатываются в отечественной гуманитарной науке, то
вместе нет. Они не сводятся для объяснения происхождения
социальности так, как это делает исторический антрополог, педагог и социолог
в одном лице: «Социальное складывается в ритуальных взаимодействиях
между людьми, а их телесность является существенной частью его
специфического характера, поэтому перформативность — принципиальное
условие генезиса социального. Перформативность социального действия

Проблема генезиса социального \ 9
означает тот факт, что социальное поведение осуществляется в телесных
инсценированиях и представлениях, значение которых несводимо ни к
интенциональности, ни к функциональности».
В современной науке существуют различные концепции генезиса
социального. У нас наиболее разработан орудийно-деятельностный подход,
в рамках которого отличие человека от животных определяется его
способностью производить орудия труда и целесообразной деятельностью.
Происхождение социальности и культуры в целом непосредственно
связано с появлением человеческого труда, который и сделал проточеловка
человеком, стадо — сообществом, а естественную природу — культурной.
Человек выделился из животного мира благодаря орудийно-трудовой
деятельности. Ф. Энгельс, обобщая данные ученых своего времени, сделал
вывод: «в известном смысле» мы можем сказать, что «труд создал
человека». При этом под трудом понимается лишь целесообразная,
опосредованная изготовлением орудий из камня, кости и дерева деятельность. По
мысли Энгельса, в процессе труда у людей возникло сознание, а с ним и
речь как средство общения в совместной трудовой деятельности.
Среди концепций ггроисхождения социальности обращает на себя
мысль американского исследователя Л. Мамфорда, полагающего, что
К. Маркс и Ф. Энгельс преувеличивали роль орудий труда в становлении
человека и культуры. Определение человека как «животного,
использующего орудие труда» было бы нелепым для Платона, поскольку оно
относилось и к Марсу, и Орфею, и Прометею, и Гефесту в равной мере. Замечу,
что орудийно-трудовая концепция происхождения человека с середины
XIX в. имела и имеет массу своих последователей.
Современными мыслителями предлагается целый веер мнений: от
утверждения, что язык и самость есть случайное явление (Р. Рорти), до
мысли, что «происхождение языка отсылает к более архаичным формами
взаимоотношения людей и неотделимо от времени возникновения
общества; язык как средство общения возникает как следствие появления
социальных функций общения» (АА Леонтьев).
Магическая концепция происхождения социальности, культуры,
сознания, отстаивается американским культурологом Т. Роззаком (во
многом повторявшим идеи Ф. Шиллера о том, что игра была прообразом
форм культуры и сознания), полагавшим, что мистические песнопения и
танцы выражали суть человеческой природы задолго до того, как первый
обработанный камень стал топором. У первобытного человека орудиям
труда предшествовали символы. Вначале были созданы манд ала, а лишь
потом колесо. Священный огонь для жертвоприношений появился
раньше, а лишь затем огонь стал использовался для приготовления пищи.
Компас сначала использовали для ориентирования в стране умерших, а затем

10 I К генезису социального
в путешествиях. Связь, устанавливаемая культом, восходит не к логике
причинно-следственных отношений, но к более широкому контексту
взаимодействия человека и природы, развиваемому сегодня
многочисленными приверженцами экологического сознания. Необходимость их
выводов не опровергается тем, что с точки зрения классического
дискурса причинной связи между, например, тотемом и родом не было (отказ
от прямого родства с тем или иным животным или растением отнюдь
не исключает факта принадлежности человеческого рода к живому миру,
его естественно-природное происхождение), а заключается в том, что
основная форма «мысли» древних — перенос по сходству и смежности —
превышает причинно-следственную зависимость (см.: [Савчук 1995: 7]).
У Вульфа же основная форма мысли древних — уподобление
(мимезис) — предстает симметрично, то есть в антропологическом и
педагогическом смысле. Надо сказать, что рождение социальности (социализация)
в сфере педагогики — типичная тема, но она же одна из самых сложных
в силу вытесненности из сферы резонансных гуманитарных текстов
интеллектуальными стандартами нашего времени. Вульф не чурается этого
«низкого» жанра И здесь его ожидает успех за нетривиальное развитие
тривиальных сюжетов воспитания и образования.
Следующий — ритуальный — подход к генезису социальности
опирается на труды Дж Фрэзера, А. Ленга Изучая роль ритуала в архаических
обществах, они дали методологические установки для выявления не только
игровых и мифопоэтических аспектов становления человека, но
собственно ритуального поведения, функции которого несоизмеримо шире,
посему они не могут быть редуцированы к «игровой» «символической»
концепции происхождения человека При этом в эволюционистской школе
(Дж. Харрисон, А.Б. Кук, ГМ Мэррей) обосновывались теории
ритуального происхождении социальных форм — мистерии, религии, философии.
Среди отечественных исследователей отмечу ОМ Фрейденберг, ЕМ. Ме-
летинского, В.Н. Топорова Последний справедливо полагает, что «выбор
ритуала как основного объекта исследования был оправдан: он отсылал к
истокам, к началу человеческой культуры, где "культурное" еще не
порвало своих связей с "природно-биологическим" и, следовательно, сохраняло
еще следы исходной "жизнестроительной" функции. Интерес к началам
не был чисто академическим. В его основе было стремление понять
природу феномена ритуала, выяснить ситуацию, ответом на которую было
появление ритуала, установить всю ту длинную, иногда весьма
запутанную цепь эволюции, что связывает ритуал с его отдаленными
пережитками в настоящем, уже давно порвавшем со сферой ритуала» [Топоров 1988:
30—31]. Таковой практикой Вульф считает инаугурацию американского
президента, которую он подвергает весьма остроумному и не лишенно-

Проблема генезиса социального | 11
му интриги анализу, показывая структуру архаического ритуала, в ходе
которого «победитель выборов Джордж В. Буш перенимает
воображаемое политическое тело президента Соединенных Штатов Америки».
Какие культурные, воспитательные (социализирующие),
познавательные и гедонистические функции исполняет ритуал в настоящем —
вопрос не только теоретический, но и практический, связанный со
сложными и неоднозначными процессами современного общества западного
типа. Именно в контексте этой практической задачи, решаемой в духе
разрабатываемой им концепции исторической антропологии, особенно
рельефно предстает отличие подхода К Вульфа как от предшественников,
так и от большинства наших отечественных авторов. Повторюсь: будучи
не только социологом и антропологом, но и педагогом, в объяснении
формирования социума и отдельной личности он акцентирует масштаб
телесности отдельного человека Но, как уверен Р. Коллинз, «если нам удастся
разработать достаточно вескую теорию на микроуровне, она откроет нам
и некоторые секреты крупномасштабных социальных изменений»
[Коллинз 2004: 29]. Именно такой ракурс позволяет разрабатывать общую
теорию, исходящую из конкретной ситуации, или, говоря словами
Вульфа, «бытия-в-мире конкретного человека», и связывать ее с актуальными
процессами трансформации всего социального поля.
Иной ракурс проблемы дает культурологический подход.
Конституирование дисциплины вновь актуализировало проблему происхождения
культуры, а как мы помним, и социальности, и сознания. Среди прочих
принято происхождение понятия «культура» вести от древнего слова
«культ», полагая, что культура синонимична духовности и религии. Не
взирая на то, что у разных народов различные боги, формы культа
поклонения им, жертвоприношения, в них много общего. Так, B.C. Соловьев
полагал, что религия предков господствует в настоящее время (вторая
половина XIX в.) у китайской цивилизации, без учета которой понять ее трудно.
На сходство культуры и религии указывал НА. Бердяев, поскольку
культура получила свое имя от культовой символики. Таким образом, все
достижения культуры по природе своей имеют символический характер.
Открывая очевидное измерение генезиса культуры, отталкивающейся от
культа, ритуала жертвоприношения, исследователи не могли не
спровоцировать анализ феномена мимезиса, перформативности и перформанса
в происхождении социального. Кстати, у Вульфа идет вначале
практическое, но не прагматическое исполнение, перформанс на основе
способности подражать, а уж затем социальная деятельность.
Принцип историзма требует аналитики трансформации культуры,
ее соотношения с конкретной цивилизацией. Утрачивая культовые,
религиозные корни, культура предстает в форме цивилизации. И здесь нам

12 I К генезису социального
не обойтись без упоминания соотечественников — НЯ. Данилевского и
К.Н. Леонтьева, во многом предвосхитивших культурно-пессиместичес-
кие концепции наших современников.
В контексте основной темы книги важны взгляды Делеза. Упрекая
Фуко в том, что он «никогда непосредственно не интересовался так
называемыми первобытными обществами», Делез полагает, что эти общества,
«отнюдь не будучи лишенными политики и истории, обладают целой
сетью союзов, которые невозможно ни вывести из какой-нибудь структуры
родства, ни свести к отношениям обмена между группами племенного
объединения. Эти объединения пронизывают мелкие локальные группы,
конституируют соотношения сил (дарения и отдаривания) и руководятся
властью» [Делез 1998: 61]. Попытку объяснить индивидуальное, не
редуцируя его к социальному, а социальное объяснять через индивидуальное
предпринимает автор, который в центр своего исследования ставит
соотношение телесного и социального в масштабе конкретного человека.
Исходя из такой постановки вопроса Вульф показывает, как
миметические, перформативные и ритуальные процессы взаимодействуют в ходе
«присвоения мира и конституирования субъекта» или, иными словами,
как формируется тело человека благодаря перформативным практикам.
Перефразируя мысль Фуко из «Воли к знанию», мы получим:
«Социальность находится повсюду, и не потому, что она все охватывает, а потому,
что идет отовсюду». Эта логика формы социального ведет нас к
осознанию того, что социальность формируется, сводя воедино перформативное
тело, язык как действие, поступок как телесное исполнение, ритуал как
перформативное действие, миметическое приобретение перформативно-
го знания, опыт пространства в развитии: тело, движение, глобализация,
ритуал и время, ритуальная практика, ритуал и религия, ритуал и право.
В гуманитарных науках часто слышны призывы к необходимости
развивать междисциплинарный подход в решении тех или иных проблем
Подход Вульфа, реализованный в этой книге, можно смело назвать
подлинно междисциплинарным Поскольку он видный специалист в целом
ряде областей, его междисциплинарность — не способ ухода от
серьезности анализа предельных оснований каждой из вовлекаемых в
рассмотрение дисциплин: антропологии, социологии, философии, педагогики, —
но, напротив, сведение их оснований в поле конкретного исследования,
которое может быть названо гуманитарным Немаловажный признак
этого поля — ясный и доступный язык при обсуждении такой сложной
проблемы, каковой является проблема генезиса социального.
Валерий Савчук

ВВЕДЕНИЕ
Социальное конституируется во взаимодействии миметических, пер-
формативных и ритуальных процессов и без этих составляющих его
невозможно понять. Но хотя оно во всех обществах и формируется в
миметических, перформативных и ритуальных процессах, все же многообразие
социального действия возникает благодаря историчности и культуралъ-
ности этих телесных процессов. Ведь социальное действие исполняется в
конкретной социальной ситуации и его сиюминутное обрамление
указывает на то, как его нужно понимать. К важным факторам в генезисе
социального действия относятся пространство и время, которые и определяют
его исторический и культурный характер. Социальное действие
базируется на инкорпорированном знании и образуется в языковых и сюжетных
играх. Оно выражается в жестах, формируется в процессе совершения и
не поддается сведению к целерациональности и функциональности,
поскольку экспрессивно и имеет лудический (игровой) характер.
Социальное действие возникает в пространстве и времени; при этом
оно вписано в структуры власти и взаимоотношений, которые оказывают
на него влияние; оно связано с системой ценностей, образом
современности и иерархически структурировано. Социальное действие
невозможно понять без отсылки к прошлым и ожидаемым в будущем состояниям и
положению дел Оно часто повторно и становится ясным и оправданным
только в секвенциях.
Социальное действие телесно, символично и возникает благодаря
индивидуальному и коллективному воображению действующих. Его
сложность создается избытком значения, которое не исчерпать одними
толкованиями. Социальное действие имеет свою основу в инкорпорированном
практическом знании, которое получают миметически, а его
перформативность формирует социальные отношения и связи. В силу своей
телесной инсценировки и представления оно все еще составляет загадку для
интерпретации. Благодаря тому, что формы действия, схемы и образы
инкорпорируются и применяются в новых ситуациях, происходит обучение
социальному действию. Создающийся при этом спектр возможностей
такого действия довольно широк и определятся субъективными и
коллективными условиями телесно манифестированного социального действия.

14 I К генезису социального
Приобретение практического социального знания происходит даже
тогда, когда человек не осознает этого. Не осознавая правила
социального поведения, человек ведет себя правильно. Он обучается социальному
действию постольку, поскольку в социальных ситуациях использует тело
и приобретает воплощенное практическое знание, которое уже
правильно и ведет к социальному поведению помимо осознания
действующими этих правил. Люди действуют на основе материальности своих тел
и имплицированного практического знания, действенность которого не
нуждается в репрезентации сознанием Социальное действие
понимается тогда, когда оно исполняется в рамках символически
структурированной сети отношений, которая придает значение телесным
инсценировкам и представлениям этого действия. Поскольку одновременно с
приобретением телесных форм поведения, схем и образов одновременно
усваивается их символическое значение, то с раннего детства происходит
переплетение тела и культуры, природы и истории, возникает амальгама,
генезис которой трудно реконструировать.
Мимезис
Обучаются социальному действию миметически. При этом
устанавливаются отношения с другими людьми и их действиями. Человек видит
их поступки и связан с ними посредством социального контекста Он
узнает на собственном опыте, как люди инсценируют и представляют свои
действия, принимает участие в их действиях, познает цель и смысл, тип и
манеру их поведения, а также связанность этого поведения с контекстом
Человек затронут их поступками, соучаствует или же не участвует, а
только воспринимает происходящее.
В миметических процессах устанавливается связь с другим миром Она
часто основана на подобии, например на подобии причины,
действующего лица или социальной ситуации. Но важно не подобие, а создание
связи с другим миром Если социальное действие связано с предыдущим и
проводится по подобию с ним, то возникает желание сделать что-то так
лее, как социально действующие, и тем самым уподобиться им [Gebauer,
Wulf 2003]. В основе этого желание лежит потребность быть как все, к
которому добавляется кроме того желание создавать различия. Несмотря
на эту потребность быть похожим, существует жажда отличаться и быть
самобытным Именно благодаря этой двойственности возникает
социальное разнообразие.

Введение 15
Ни одно социальное действие не тождественно другому. Тем не менее
социальные действия соотнесены друг с другом и подобны друг другу. То,
что здесь понимается под подобием молено пояснить с помощью
концепта Витгенштейна «семейное сходство». В отношении человеческого липа
«семейное сходство» возникает из-за сходства носа, глаз, рта
Одновременно налицо непохолсесть других частей тела Так получается «семейное
сходство», которое собирается то из одних, то из других соответствий.
В социальном спектре подобий и различий еще больше, чем в
человеческом лице. Ни одна социальная ситуация, ни один социальный феномен не
тол<дественны другим; каждая ситуация уникальна, но похолса на другие
ситуации феноменальными и структурными соответствиями, которые
молено описать как «семейное сходство».
Основа динамики социального действия лежит в миметическом
стремлении, которое конститутивно для обучения практическому
ритуальному знанию [Girard 1987]. Она упорствует одновременно в
повторении и различии в социальном действии и тем самым создает
энергию, двюкущую инсценирование действий. При повторении речь
идет о том, чтобы в миметическом процессе как бы снять «отпечаток»
прел<них социальных действий и поместить его в новую ситуацию.
Повторение социального действия никогда не ведет к точному
воспроизведению, а всегда создает новую ситуацию, в которой различие
по отношению к прежней выступает конструктивным элементом. Эта
динамика — причина продуктивности социальных действий.
Сохраняя преемственность, она предоставляет пространство прерывистости,
дискретности. Социальное, в частности ритуальная компонента,
позволяет добиться пропорционального соотношения непрерывности и
прерывания. Важную роль в обращении с социальными образцами и
схемами играют ситуативные условия индивидов и групп, организаций
и институций.
Такие образцы и схемы инкорпорируются в миметический процесс
Это может осуществляться при непосредственном участии в социальном
действии или лее с помощью воображения. В обоих случаях люди
превращают наличный социальный мир снова в свой мир. Этими действиями
они создают собственные социальные миры и тем самым включаются в
сообщество. Они принимают участие в этом мире и придают ему
телесное существование. И так лее как они содержатся в созданном ими
социальном мире, социальный мир содерлеится в мире их представлений.
При инсценировании социального действа дело идет не о механическом
воспроизведении предпосланного социального поведения, а о создании
новых инсценирований и представлений с учетом прежних социальных
ситуаций и композиций.

16 I К генезису социального
Перформативное знание, необходимое для инсценирования и
представления социального поведения — это не теоретическое или
рефлексивное знание, а миметическое. Как миметическое знание оно имеет
телесную природу и тесно связано с чувственными процессами. Оно
приобретается, когда человек участвует в сценическом исполнении социального
действия и чувствует, как другие люди действуют в социальных сценах.
При этом принципиальное значение имеет то, как совершаются эти
процессы. Это как сценической композиции, которая конституирует и
конкретизирует социальное действие, воспринимается и перерабатывается на
чувственном уровне. Уподобляясь социально организованному внешнему
миру, человек с помощью органов чувств и воображения переводит его во
внутренние образы, в оркестр звуков, запахов и вкусов и инкорпорирует
его в мир собственных представлений.
Благодаря ведущей роли воображения при инсценировании и
представлении социального возникают игровые элементы; они характерны
для игровой серьезности, сохраняющей определенные границы, и потому
связывают воедино всеобщность правил и добровольность. В ритуальном
действе появляется игровое пространство для спонтанности и
творчества, в котором существующие нормы сообщества утрачивают силу и могут
быть модифицированы. Играя, можно пропустить старые компоненты и
добавить новые. С помощью игровых элементов удается избежать
редукции общественных связей до каузальных и фушсциональных
установлений. Игровая сторона нерефлексивным образом служит телесно-инсце-
нированным самоудостоверением сообщества Она указывает на роль,
которую играет воображение в создании гетерогенных форм и проявлений
социальной перформативности [Bilstein u.a 2005].
Перформативность
Если социальное знание является практическим, миметически
приобретаемым перформативным знанием, то ведущую роль играет
телесность действующего, а также постановочный и представляющий
характер действия. В этой перспективе социальные действия — это
символическая композиция, размещение человеческого тела в
пространстве. Когда речь заходит об перформативном характере
социального действия, то имеется в виду принципиальная для него взаимосвязь
языка, власти и действия. Перформативность социального действия
содержит в себе по меньшей мере три размерности [Wulf, Gohlich, Zir-
fas 2001].

Введение | 17
Во-первых, социальные действия следует понимать как культурные
представления. Как таковые они результат инсценирования и
изображения телом В ходе этих представлений оформляются социальные
ситуации: в своем действии и речи социальные актеры вступают в отношения
друг с другом, создавая тем самым социальные ситуации. Эти ситуации —
продукт культурного действа, в ходе которого различные и неоднородные
общественные силы приводятся к одному социальному порядку.
Во-вторых, важное значение в социальном и прежде всего в
ритуальном действии придается перформативному характеру языка. Ясно видно
это, например, в ритуалах крещения, конфирмации и отпевания, в
исполнении которых слова принципиальны и создают новую социальную
действительность. То же самое верно для социального действия,
организующего отношение' полов: повторяемое окликание ребенка как
мальчика или девочки устанавливает тендерную идентичность [Butler 1997].
И наконец, перформатив включает в себя эстетическую размерность,
конститутивную для художественного перформанса. Эта перспектива
указывает на границы функционалистического способа рассмотрения
перформативности социального действия. Так же как в случае
художественного перформанса эстетическое рассмотрение ведет к требованию не
сводить его к целерациональному действу, здесь оно напоминает о том,
что социальное действие «больше», чем просто осуществление интенций.
К этому «больше» социального действия относится, например, способ,
которым действующие лица проводят свои намерения.
Несмотря на равную интенциональность, при инсценировании
телесных представлений выявляются значительные различия. Основа различий
как общего порядка — исторические, культурные и социальные условия,
так и частного — условия, связанные с уникальностью действующего лица
Сочетание обоих групп факторов создает перформативный характер
языкового и социального действия, включая его ненамеренные побочные
воздействия. В силу процессуальности и событийности выявляются
границы планомерности и предпосылочности. При учете эстетической
размерности перформатива выявляется значение стиля социальной композиции.
Заметная разница между осознанной интенциональностью и смысловой
многогранностью сценической аранжировки тела становится явной.
Перформативный характер социального действия дает повод различным
объяснениям и толкованиям, не утрачивая при этом своего результата Даже
более того, часть его эффекта в том и состоит, что одно и то же социальное
действие может быть по-разному истолковано и при том сохраняет свою
социальную силу.
Социальные отношения в существенной мере зависят от того, как
люди размещают свое тело в социальном действии, какую телесную дис-

18 I К генезису социального
танцию выбирают, какую позу принимают, какие жесты используют.
Этими знаками они многое сообщают другому о себе. Они делятся с другим
своим ощущением жизни, своим способом видеть, чувствовать и
переживать мир. Несмотря на принципиальную роль для эффекта социального
действия, эти аспекты телесной перформативности отсутствуют во
многих теориях действия, все еще редуцирующих действие его когнитивной
стороной и пренебрегающих чувственными и контекстуальными
условиями. Чтобы избежать этой редукции, нужно исследовать, как проявляется
социальное действие, как оно связано с речью и воображением, как
общественные и культурные образцы способствуют его уникальности и как
соотносятся его событийный характер и повторяющиеся аспекты. Нужно
выяснить вопрос, насколько возможно понимать речь и коммуникацию
как действие и какую роль играют окликание и повторение в становлении
тендерной, социальной и этнической идентичности. В такой перспективе
социальное действие понимается как чувственно-телесное подражание
культурным практикам, соучастие в них и их конструирование.
Социальное действие представляется как перформанс, речь — как
перформативное действие, а перформативность выступает как производное понятие,
в полной мере тематизирующее эти связи [Wulf, Gohlich, Zirfas 2001;
Fischer-Lichte, Wulf2001,2004; Wulf 1997,2001; Вульф 2007].
Тесная взаимосвязь телесных, языковых и эстетических аспектов
социального и прежде всего ритуального действия была темой
исследования Бурдье [Bourdieu 1982]. Согласно его пониманию, эта связь создает
магию, играющую значительную роль прежде всего в ритуале. Пер
формативная магия социальных и ритуальных действий возникает потому,
что все верят в смысл и законность условий, создаваемых действиями.
Это особенно важно тогда, когда, например, ритуальные действия
устанавливают границы, создают социальные различия, принятие
которых важно для становления общественной иерархии и связанной с ней
идентичностьи. Перформативная магия, созданная посредством
инсценирования и представления телесных композиций и речевых действий,
служит предпосылкой успеха социальных и ритуальных действий и для
производства отношений власти, развитых этими действиями. В речи,
сопровождающей ритуальную композицию, власть языка становится
властью говорящего [Audehm 2001]. Власть социального (ритуального прежде
всего) действия изменяет человека, вступающего в социальные
отношения. Хотя дети, например, считаются школьниками рке после
поступления в школу, все же таковыми они становятся только со временем
Социальные действия создают и структурируют не только настоящее, но и
будущее; в своей перформативности они связывают прошлое с будущим
Воздействие перформативного характера в том, что все участники при-

Введение | 19
знают отношения власти, инсценированные социальной композицией.
Тем самым они получают видимость «естественных» отношений. Это
впечатление скрывает содерлеацгуюся в социальном действе
общественную иерархию и ее общественный, в принципе изменяемый характер.
Ритуал
Многое из того, что молено сказать о перформативном характере
социального действия, верно и для ритуала Понятие ритуала в Германии
по-прежнему имеет негативный оттенок. Если иметь в виду применение
ритуала в тоталитарных системах, то критический взгляд оправдан.
Ритуалы могут служить угнетению людей, насильственному приобщению к
господствующей идеологии, а таюке вуалированию общественных
отношений власти. Поэтому и в демократиях необходима скептическая
перспектива в отношении ритуала Но все то понимание ритуала, которое
слолеилось после опыта национал-социализма и было усилено движением
1968 г., не соответствует комплексному характеру ритуала Для коммуни-
тарности и общества, коллективов и индивидов значение ритуала слишком
велико, чтобы его рассмотрение молено было ограничить только
критикой. Постепенно набирающие силу и привлекающие внимание
интернациональные и ме>1едисциплинарные дебаты о ритуале тому свидетельство.
В них исследователи ритуала рке давно не ограничиваются архаическими
обществами. Во многих исследования речь идет о значении ритуала в
современных и постсовременных сообществах. В центре интереса находится
часто упускавшаяся из виду продуктивная сторона ритуального действия.
Ритуалы конституируют сообщества^ без них социальное невозмолено.
Поэтому они играют роль во всех общественных сферах [Wulf ид, 2001;
Wulf ия. 2004].
Как и прежде, нет единой теории ритуала; поле исследований, ritual
stadies, характеризуется скорее продуктивной неоднородностью
подходов. Есть несколько причин такой ситуации. Во-первых, научные
традиции в различных дисциплинах ведут к различным перспективам и
различным постановкам задач. Во-вторых, как показывают многие
этнографические исследования, многоплановость ритуала невозмолено постичь
с помощью одного только теоретического схватывания. И наконец,
сознание исторического и культурного характера ритуала противостоит
образованию универсалисткой теории ритуала. В зависимости от
времени, пространства, культуры и предметного поля приходят к различным
концептам и определениям понятия ритуала. Так, может быть, имеет

20 I К генезису социального
смысл в рамках общего эвристического понятия ритуала проводить
различия между ритуализацией, конвенцией, церемонией, литургией
и торжеством. Также представляются уместным различать типы
ритуалов: ритуалы перехода, ритуалы вступления в должность, ритуалы
интенсификации, ритуалы протеста и интерактивные ритуалы.
Сосредоточение внимания на пространстве, времени и инаковости
ритуальных отношений ведет к пониманию созидательной функции ритуала,
конституирующего сообщество.
Несмотря на вышеназванные ограничения, молено привести
следующие общие признаки ритуала: сакральный характер действия,
укорененность во времени и пространстве, коллективность и публичность.
Ритуалы комплексны, они подчинены правилам. Их подчиненность правилам
привязана к практическому знанию, которое в свою очередь пороледает
регулярность. Ритуалы — это социальные драмы, в которых
компенсируются различия. Они есть инсценирования и представления социального, в
которых формируется, перформативно создается сообщество. Их влияние
усиливается за счет связи перформативных и символических элементов.
Это особенно очевидно на примере семейных ритуалов, таких как
совместная трапеза, Ролсдество, дни ролсдения, крестины, конфирмация и
свадьба В этих ритуальных празднованиях и торжествах члены семьи
удостоверяют перед лицом друг друга свою принадлежность к семье. Даже если
длительность, интенсивность и стиль трапезы значительно различаются в
семьях, все л<е в ритуальном отношении сохраняется подобие.
В большинстве семей важнейшей формой семейного воспитания
выступает беседа за столом В центре многих ежедневно обсуждаемых тем
школьные успехи или проблемы детей. Во время застольной беседы
родители артикулируют свое представление о л<изни и как бы ненароком
передают его детям Здесь выражаются и обсуждаются критерии
ориентирования в вопросах морального поведения, успеваемости, роли полов.
Высказываются различные точки зрения, разрешаются потенциальные и
реальные конфликты. Независимо от того, что оберкдается, в этих беседах
члены семьи определяют свои отношения друг с другом и с внешним
миром В целом ритуальность застольных бесед — неизбеленое условие
инкорпорирования семейных ценностей, установок и представлений [Кер-
pler 1995; Audehm, Zirfas 2001].
Социальные общности устанавливаются благодаря вербальным и
невербальным формам ритуализированного взаимодействия и
коммуникации. Они всегда исполняются «на сцене»; только таким перформативным
путем становятся возможны роли, единение, солидарность, интимность
и интеграция сообщества как сообщества То есть сообщества не только
отличаются символическим знанием, разделяемым коллективом, но они

Введение | 21
действуют, инсценируя это знание в ритуале, который утверждает
самопредставление и воспроизводство социального порядка и целостности.
Сообщество — это драматическое поле действий, учреждаемое ритуалом как
символическим инсценированием в общесоюзном пространстве опыта, и
это поле воплощает интерактивную систему взаимодействий, единство
которой — результат взаимодействий, иногда совершенно расходящихся
[Wulf, Zirfas 2003,2004].
Институции, организации и ритуалы справляются со своей задачей
только тогда, когда они изменяются. Им свойственна тенденция
приводить свое содержание и форму в соответствие с изменяющимися
условиями. И только если ритуал в этом отношении успешен, он выполняет свои
задачи. Если же это ему не удается, то он застывает, становится рутиной и
теряет смысл, и тогда его нужно реформировать.
Многие порожденные ритуалом миры демонстративны и имеют
игровой характер. Остенсивная сторона ритуала — следствие того, что он
является представлением Если лица ритуального действа хотят и должны
быть восприняты другими, то они инсценируют в расчете на это
восприятие свою ритуальную композицию. Это верно, например, для ритуалов
назначения на новую должность или принятия определенной функции
в пределах сообщества или же ритуалов перехода из одной жизненной
стадии в другую. Здесь демонстративная публичность сценической
композиции — существенная предпосылка легитимации ритуального действа и
его призвания учреждать сообщество.
С характером представления тесно связана также игровая сторона
ритуального действа Так же как возможно множество постановок
спектакля, так же и в случае ритуала возможны разные инсценирования и
композиции. Они оформляются по-разному в зависимости от контекста,
при этом, однако, ритуал не утрачивает своей функции. Поэтому
многообразие ритуальных инсценировок — это не недостаточность, а как раз
характерная черта ритуала, задающая его комплексность. Игровая
компонента ритуального действа следует из его миметического строения,
а также из роли воображения в перформативности ритуала
Воображение допускает различные формы и выражения. Важно только, чтобы
выдерживались рамки ритуального действия, позволяющие сохранить
преемственность при всех расхождениях в различных исполнениях.
Игровая компонента в ритуале предъявляет игровую серьезность,
соблюдающую известные границы и связывающую тем самым всеобщность
правил и добровольность. Таким образом, в ритуально действии возникает
игровое пространство свободы для спонтанного и творческого действия, в
котором существующие нормы сообщества могут быть отменены или
модифицированы. Играя, можно пропустить старые компоненты и добавить

22 I К генезису социального
новые. Эта игровая сторона нерефлексивным образом служит телесно-ин-
сценированным самоудостоверением сообщества
Подводя итог, ритуалы можно охарактеризовать как телесные, пер-
формативные, экспрессивные, символические, регулярные,
неинструментальные, эффективные; они имеют повторяющийся, однородный,
ограниченный во времени и пространстве, публичный и
операциональный характер; ритуалы — это институциональные образцы, в которых
инсценируются коллективное знание и коллективная практика в том
смысле, что подтверждается самопредставление и самоинтерпретация
институционального или общественного порядка. У ритуального действия
есть начало и конец, то есть временная структура Ритуалы происходят в
социальном пространстве, которому они придают вид, формируют его.
Ритуальные процессы воплощают и конкретизируют институции и
организации. У них сакральный (выделяющийся из будней) характер. Они ос-
тенсивны и определяются ситуативным обрамлением. В них
оформляются переходы между социальными ситуациями и институциями и
сглаживаются различия между людьми. Ритуалы вплетены в отношения власти
и структурируют социальную действительность; они создают и изменяют
социальный порядок и иерархию. Для их инсценирования и исполнения
требуется ритуальное знание. Это знание практическое, приобретаемое
миметически при участии в ритуальном процессе. Как таковое оно есть
чувственное знание, миметический характер которого гарантирует его
перформативную силу.
Как показали берлинские исследования, ритуалам принадлежит
исключительное значение при осуществлении реформ в институциях.
Изменения институций не удаются без развития новых ритуалов. Только
последние позволяют сплочение многих социальных субъектов в совместную
деятельность. Когда на место старых форм поведения и действия должны
вступить новые, их нужно инсценировать, компоновать и исполнять, то
есть они должны стать перформативными. Для этого нужно
ритуализированное действо, в котором сведена воедино деятельность многих людей.
Только посредством ритуальной координации различных активностей
возможно изменение институциональных структур и социальных
отношений. Для реализации институциональных изменений требуемый образ
действий должен быть перформативным. А для этого нужно его
повторять, разучивать и рутинизовать, то есть ритуализировать.

МИМЕЗИС

1. МИМЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СУБЪЕКТА
Мимезис как антропологическое понятие
Понятие мимезиса хорошо известно в эстетике, где оно
употребляется прежде всего в значении подражания и имитации природы.
Однако это применение понятия довольно узкое и требует расширения.
Многообразие значений понятия мимезис не допускает ограничения
«подражанием». То же самое касается его ограничения сферой
эстетики. Исследование истории понятия «мимезис» [Koller 1954; Else 1958]
показало, что рке в Античности оно обладало антропологическим
значением, и потому выходило за пределы эстетического значения. Так,
мимезис применялся для характеристики социальных процессов и
процессов воспитания. В этом смысле мимезис появляется уже в
«Государстве» Платона Но рке здесь заявляет о себе ограничение его сферой
искусства и эстетики, самобытность которой обосновывается мимезисом
[Wulf 1989а; 1989b].
Аристотель, напротив, определяя антропологическое и
педагогическое содержание мимезиса, признает его фундаментальное значение в
человеческом развитии: «Ведь подражать присуще людям с детства люди
тем ведь и отличаются от остальных существ, что больше всех склонны
к подражанию, и даже первые познания приобретаются путем
подражания, и результаты подражания всем доставляют удовольствие»
[Аристотель 1448 Ъ5]. Эта особая миметическая способность с точки зрения
антропологии связана*
— с ранним рождением человека и вследствие этого
принужденностью обучаться;
— с остаточной формой инстинктов;
— с хиатусом между раздражением и реакцией.
Понять мимезис как антропологическую способность молено только
в его историческом проявлении. Как осуществляются миметические
процессы и что они значат в определенные периоды, зависит от обществен-

26 I Мимезис
ных и культурных условий и от собственной позиции, которая зачастую
не выражена Поле значений мимезиса адекватно раскрывается
только в историко-антропологическом анализе [Gebauer, Wulf 1992; 1998].
Это поле значений принципиально амбивалентно. С одной стороны,
миметические процессы как процессы мимикрии могут вести к
приспособлению к заданным условиям, косности и безжизненности [Ногк-
heimer, Adorno 1971; Хоркхаймер, Адорно 1997]; с другой стороны, они
внушают большие надежды. Они могут вести к «живому опыту»
(Адорно) внешнего мира, Другого и себя самого. Миметические процессы
могут инициировать движения с преломленной интенцией, предоставлять
пространство не-тождественному, создавать возможности не-инстру-
ментального обращения с миром, при котором частное защищено от
универсального, а к людям и вещам относятся бережно. При нынешнем
состоянии общественно-культурного развития отказаться от
амбивалентности миметических процессов просто невозмолено.
Миметические способности детей, подростков и взрослых тесно
связаны с телесными процессами и противостоят общественным
абстракциям Они наводят мосты к внешнему, к миру и другим людям; они
стремятся к уменьшению жесткого субъект-объектного расщепления
и снятию остроты различия между быть и долженствовать. Речь идет о
понимании того «мелсду» [Derrick 1972; Деррида 2007], опыт
которого приобретается в «уподоблении» (Адорно) субъекта внешнему миру
или другому человеку. Миметичекие процессы содержат рациональные
элементы, но не исчерпываются ими. В миметических процессах
человек выходит за пределы своей личности, приравнивает себя миру, у него
есть возможность впустить внешний мир во внутренний и выразить
свой внутренний мир. Миметические процессы являются необходимым
условием понимания окружающего мира
В то время как нововременное рациональное мышление отнесено к
единичному изолированному субъекту познания, мимезис — это всегда
случай сети персональных взаимосвязей. Миметическое производство
символического мира отсылает к другим мирам и их творцам, и
включает других в собственный мир. Оно признает обмен между миром и
человеком и содерлеащийся в этом обмене аспект власти. История
мимезиса — это история борьбы за власть, за влияние на производство
символических миров, за возмоленость представлять себя и других и
истолковывать мир в соответствии с собственными представлениями.
Поэтому мимезис вписан в историю отношений власти, в частности в
сфере воспитания и социализации.
Миметические процессы — это не чистая имитация,
воспроизведение или отпечаток. Наоборот, они требуют от ребенка, подростка или

Миметические основы субъекта | 27
взрослого индивидуального конструирования. При это масштаб
индивидуальных различий варьируется. Многие миметические процессы
неразрывно связаны с процессами желания и стремления, чувственного
восприятия и опыта Наш вопрос о значении миметических процессов
в сфере «образования и воспитания», «социализации» и «социальной
деятельности» задает комплексное поле исследования, из которого в
дальнейшем будут изложены для примера несколько аспектов.
Власть мимезиса
Уже в Античности, в доплатоновское время молено обнарркить
несколько основных значений мимезиса, по сей день релевантных в сфере
становления и воспитания личности. Исследователи источников этого
времени указывают на следующие варианты значений мимезиса:
«1. Миметическое поведение подразумевает прямое
подражание внешнему виду, действиям и выражениям животных или
человека с помощью речи, песни или танца <...>.
2. "Подражание" людьми действиям одного человека в
обобщенном смысле <...>,
Воссоздание образа или изображения человека или вещи в
материальной форме» [Else 1958: 79].
В третьей книге «Государства» у Платона впервые понятие
мимезиса переносится на воспитание. Согласно развиваемому Платном
воззрению, воспитание происходит в значительной мере через мимезис
Миметическим процессам приписывается исключительная власть. Она
базируется на сильной миметической потребности человека, которая
обусловливает, особенно в раннем детском возрасте, моторное,
чувственное, языковое, а также духовное, социальное и личностное развитие.
Согласно Платону, дети и подростки при встрече с другими людьми и
восприятии их способа поведения получают опыт и навык социального
образа действий. В этих процессах происходит усвоение и
инкорпорирование ценностей и установок всеми органами чувств. Наряду с
визуальным особая роль отводится аудиальному восприятию. Так, Платон
подчеркивает особое значение музыки и ее миметической переработки
для развития способности душевного переживания. Он различает
разные формы музыки, которым приписывает многостороннее влияние на
«душу» молодого человека.
Подобное лее неизгладимое воздействие оказывают образцы, на
которые молодежь равняется. Ими могут быть реальные люди, а также
литературные фигуры и фиктивные образы. В те времена образцы для

28 I Мимезис
подражания создаются преимущественно в поэзии, прежде всего у
Гомера Платон критикует их неоднозначность и «смешанный» характер.
Так, боги изображаются с недостатками, герои не лишены человеческих
слабостей. Это «смешанное» представление вредит образцовому
характеру богов и героев при воспитании молодежи. Поскольку литература
не может создать однозначные образцы для подражания, ее нужно
исключить из «государства» и заменить философией, центр внимания
которой — поиск «красоты», «блага» и «истины».
Эта платоновская позиция контроля и исключения, нашедшая
сторонников и в других общественных утопиях и нормативных теориях
воспитания, связана со следующими предпосылками.
В силу миметической предрасположенности человека образцы
приобретают сильную власть над молодым человеком, против которой нет
эффективных средств самозащиты. Они пробркдают миметическое
желание и «принуждают» молодого человека им следовать. Образцовый
характер указывает на недостаток, который желание хочет преодолеть.
Миметическое желание [Girard 1987] приводит молодого человека к
стремлению быть таким, как его образец. Поэтому он старается
уподобиться образцу, соответствовать ему.
Согласно Платону, власть образца имеет антропологическое
основание; она указывает на conditio Ъитапа, специфические человеческие
условия бытия, которые связаны с «эксцентрической позициональнос-
тью» (Плеснер) и «открытостью к миру» (Шелер). Человеческое
желание, весьма незначительно связанное с инстинктами, «заражается» и
увлекается образцом, что ведет к мимезису образца С помощью этого
механизма происходит передача форм жизни и жизненных миров
подрастающему поколению.
В концепции, развиваемой в «Государстве», совершенствование
молодого человека возможно благодаря его миметическому желанию,
«принуждающему» к ориентации на образец. Выбирая правильные
образцы, можно преодолеть человеческую недостаточность и достичь
совершенства Здесь можно поспорить только лишь с радикальностью
позиции, на основе нормативной антропологии и нормативной теории
воспитания определяющей жизнь и опыт молодых людей.
Этой позиции Платона возражал рке Аристотель. И хотя он в той
же мере был убежден во власти миметических процессов, он делал из
этого другие выводы. Не следует исключать несовершенное и
неисправимое из сферы опыта; скорее, нркно с ними встретиться,
противостоять им и тем самым приобрести «иммунитет» против их заразительной
силы. Защита против власти негативных образов состоит не в
избегании их, а в противостоянии им. Иначе молодой человек будет уязвим и

Миметические основы субъекта | 29
безоружен перед их негативным воздействием Только если происходит
переработка и компенсация негативных образцов, развиваются
сопротивляемость и личностная сила. Подобные соображения по сей день
играют роль в политическом образовании. В соответствии с ним, прочные
политические установки возникают не из-за обороны и враждебности к
противопололсным точкам зрения, а посредством их критического
рассмотрения. То лее самое верно и для установок и ценностей в других
областях воспитания. Эту позицию сегодня поддерживает и
психоаналитическое знание, предлагающее негативные последствия избегания и
защиты для психогенеза [Wyss 1977].
Из-за стойкого воздействия миметических процессов на воспитание
и образование Платон требует строгого контроля за влиянием на
воображение, а Аристотель предлагает интенсивную переработку этого
влияния. Со времен Платона очевидно, что в миметических процессах
складываются не только представления, установки и ценности, но и формы
социальной жизни и деятельности [Bourdieu 1987; Gebauer, Wulf 1993].
В силу разных предпосылок у молодых людей возникают не чистые
копии образца; миметические процессы ведут к отличию, придающему
результату самобытность и креативный характер. Таким образом,
образец, усвоенный в миметическом акте — не чистое отражение на основе
внешнего подобия, а констру1еция миметически действующего
персонажа, создающая пространство различия, особенности и творчества
Мимезис играет ведущую роль в конституировании субъекта. Как
способность не только эстетическая, но и антропологическая она имеет
исключительное значение для обучения детей, подростков и взрослых.
Это давно известно родителям, учителям и воспитателям. Тем не
менее это знание не доходит до размышлений о конституировании
субъекта и рефлексии о его воспитании и образовании. Скорее речь идет о
практическом знании занятых воспитанием людей. Они знают, сколь
важна миметическая отсылка к внешнему миру, к другим людям и
человека к самому себе. Они знают, какую важную роль играют образцы
в становлении субъекта и как важны тренировка и повторение для
возникновения способностей и навыков. Даже в сложных многосоставных
духовных и социальных процессах мимезис играет конститутивную
роль. Мимезис — много больше, чем просто имитация; это креативное
подражание. Оно характеризует процесс вступления в отношения с
другими людьми, к их и к своим действиям, а также к сценическим
инсценированиям, образам и текстам Специфическими для институции
лсестами и ритуалами семья, школа, вуз инициируют и поддерживают
миметические процессы. С их помощью выполняются запросы
институций и становятся внутренними их ценности и нормы. Последние ин-

30 I Мимезис
корпорируются и тогда уже становятся практическим знанием,
которое служит условием социальной и институциональной компетенции.
Многие из способностей в сфере образования, работы и коммуникации
развиваются с помощью миметических процессов.
Что же мы после всего сказанного понимаем под мимезисом?
Простое определение здесь едва ли возможно. Миметические процессы
комплексны и противятся простым установлениям Чтобы заручиться
хотя бы предварительным пониманием, можно пока подразумевать
под миметической деятельностью «подражание», «следование образцу»,
«уподобление», «приравнивание себя». Но миметическое действие
подразумевает также стремелние что-то «выражать», что-то «изображать»
или даже «пред-отражать». Мимезис граничит с такими понятиями,
как мимикрия, воспроизводство, репрезентация, симуляция. В
контексте конституирования субъекта и воспитания, и образования объемность
поля значений, выражающаяся в целом понятийном спектре мимезиса,
вполне окупается.
Принципиальная амбивалентность поля значений мимезиса
содержит, с одной стороны, то, что миметические процессы как процессы
мимикрии могут вести к приспособлению к закосневшему и
безжизненному. Этот аспект миметического процесса неустанно подчеркивали в
«Диалектике Просвещения» Хоркхаймер и Адорно. В контексте
конституирования субъекта эта конверсия мимезиса в мимикрию обозначает
дегенерацию миметического процесса в процесс чистого
приспособления к заданным условиям без возможности творческого соучастия. Такой
случай можно видеть во многих ритуализированных процессах в семье,
школе, на работе. В случае ритуализированного взаимодействия,
например, в школе речь идет часто только о приспособлении школьников к
преподаваемому материалу и о заучивании и зазубривании его
содержания для сдачи экзаменов. Тем самым материал уроков становится часто
темой рассмотрения и изложения не ради самого себя, он скорее
перестраивается и становится предметом экзамена, то есть функционализи-
руется. То есть не случается раскрытия образовательного потенциала
материала урока для духовного и социального развития молодых субъектов.
Содержащиеся в миметической способности образовательные
возможности не получают своего развития. Мимезис вырождается в мимикрию.
С другой стороны, миметические процессы сулят много надежд. Они
ведут к живому опыту внешнего мира, Другого и своей личности.
Миметические процессы можно описать как процессы с преломленной
интенцией. Они противостоят прямому подчинению цели и функциона-
лизации в соответствии с внеположенной им целью. Они лишь
незначительно поддаются планированию и в большой мере экспериментальны.

Миметические основы субъекта | 31
Их исход открыт. Миметические процессы большей частью содержат
цель и ценность в себе. Они создают возможности
неинструментального обращения с миром, при котором частное, весьма важное для конс-
титуирования субъективности, защищено от универсального, а к людям
и вещам практикуется бережное отношение. Миметические процессы
предоставляют пространство опыту неидентичного, когда целью
становится само столкновение с внешним Конечно, границы реализации
этих эмфатических претензий относительно миметических процессов
в образовательных учреждениях очевидны. Тем не менее условия
институционального обучения должны сопоставляться с принципиально
имеющимися возможностями креативного обучения. Это, конечно, не
означает, что миметические процессы имеют место только тогда,
когда исчерпываются все возможности мимезиса. Даже ниже планки этих
возможностей в образовательных учреждениях все равно постоянно
осуществляются миметические процессы высокой степени воздействия.
Далее будут представлены три примера, поясняющие значение
мимезиса для конституирования субъективности. Сначала на примере
автобиографического текста Вальтера Беньямина будет показано, как
человек миметически раскрывает свой мир. Затем будет представлена
конститутивная функция социального мимезиса на примере ритуала.
И наконец, в виде тезисов будут обрисованы перспективы социального
мимезиса.
Присвоение мира и конституирование субъекта
Беньямин в автобиографии «Детство в Берлине 1900-х» во
множестве образов, выхваченных из памяти, описывает места, пространства,
дорожки, дома, предметы и события из детства и показывает их значение
для своего внутреннего развития. Вспоминая предметы, сцены, события,
он придает особый вид своему детству. Образы его памяти не
вписываются в традиционные и программные автобиографии с их поиском
становления самосознания и самопознания. Они состоят из отдельных
текстов, рассказывающих о чувстве счастья и страхах из детства, но в
этих свидетельствах о себе ребенок не опознается как субъект.
Указанием места («Берлин») и времени («1900-е») задаются рамки этого во
всем остальном в высшей степени индивидуального воспоминания. Из
имплицитного учета времени и пространства возникает историко-ант-
ропологический анализ avant la letter.
Автобиографический текст Беньямина порывает с традицией
самопредставления исследующего себя субъекта, восходящей к Августину

32 I Мимезис
и Руссо, и со связанной с этим «центральной перспективой» субъекта,
осознающего динамику своей жизни. Ее место занимают образы, сцены,
шорохи, не вписывающиеся в порядок субъекта. Эти тексты состоят из
«цепочки знаков», в которой отдельные знаки вступают в
метонимическую игру и приобретают истинность в себе. Своим метонимическим
движением они лишают силы традиционные системы знаков и
порождают новые возможности письма и опыта [Schneider 1986].
Поле притяжения этих образов памяти образуется городом,
детством и временем Уже на первых страницах город проявляется как
лабиринт, сплетающийся с собой мир, в котором ребенок натыкается
на множество препятствий, теряет ориентацию, плутает и постоянно
оказывается в непредвиденных ситуациях. Город как лабиринт
пробуждает воспоминания о непроходимости, опасности, устрашающих
мифических силах и ркасе. Опыт лабиринта не ограничивается городом;
он продолжается в родительском доме и в воспоминании, мучительно
ищущем путь в детство.
Для взрослого детство прошло, и только с помощью речи возможны
воспоминания об этом времени. Поэтому для этих автобиографических
текстов конститутивно различие между прожитым детством и его
последующей репрезентацией и изображением в речи. Есть сдвиг между
пережитым, вспоминаемым и изображенным детством, который
препятствует биографической однозначности. Даже опираясь на ранние
рисунки, фотографии и видеосъемку, биографический текст остается
реконструкцией. Всплывающие из детства образы мимолетны. Для того
чтобы они стали воспоминанием, их нркно прочитать, вплести в жизнь
и расшифровать их значение. Воспоминания — это обещание,
направленное к настоящему и будущему, в его конструкции содержится то, что
позже исполнено. Поэтому стоит точно определить место и время, в
которых и для которых создается воспоминание. В этих текстах Беньями-
на воспоминания уплотняются до мыслительных образов с аллегориями
и символами, ждущими дешифрующего прочтения.
По Беньямину, ребенок переживает мир миметически. Как маги
архаических времен он устанавливает подобие между собой и внешним
миром; ребенок «прочитывает» мир и «создает» в этом процессе
соответствие. Так, разбрасывая руки в стороны и вращая ими, он превращается
в ветряную мельницу, а ветер он создает, выдувая воздух изо рта. И тем
самым он расширяет свой опыт: ребенок постигает, как ветер приводит
мельницу во вращение; он что-то узнает о силе ветра и мере
использования человеком природы; его охватывает восторг от ггродуктивности
человека. В миметическом акте превращения в «ветряную мельницу» он
испытывает свои возможности, по крайней мере в игре, власти над при-

Миметические основы субъекта | 33
родой. Становясь всем телом мельницей, он знакомится с первой формой
машины и с машинным характером человеческого тела Одновременно
он познает свое тело как инструмент представления и выражения. При
этом он приобретает не только конкретные возможности
представления и выражения; это первый опыт использования своего тела с
определенной целью и получения благодаря ему социального признания.
Такие миметические процессы сопровождаются символическим
толкованием, так что в них одновременно развиваются мышление и речь.
Автобиографический текст Беньямина содержит многочисленные
примеры миметического раскрытия улиц и площадей, родительского
дома с его пространствами и комнатками. Магическое восприятие мира
ребенка, в котором мир вещей одушевлен и отвечает ребенку,
совершается в процессе приравнивания себя и уподобления образам из детства.
Они получат свою связь со значениями, рке предчувствуемыми
ребенком, но артикулируемыми позже самой историей жизни.
Так, например, в воспоминании о входе в родительский дом Бенья-
мин пишет: «Среди кариатид и атлантов, ангелочков и маскаронов,
которые тогда, как мне казалось, смотрели на меня, мне более всего милы
были те старомодные из рода хранителей порога, что предваряли вход в
нутро дома, в его внутреннее бытие» [Benjamin 1980:235—304,238]. При
реконструкции этого образа воспринятые в детстве фигуры видятся и
истолковываются по-новому. В миметическом приближении
развертываются новые слои значений, перекрывающие детский опыт. Фигуры ждут
ребенка, богов, посторонних, и все это одновременно. При этом
различие между миром ребенка и мифическим миром богов исчезает. Оба
мира С1фещиваются в миметическом оживлении представленных фигур.
В одно мире фигуры одушевляются, а в другом они становятся
аллегориями и символами. Из запасников детства в археологическом движении
вынимаются образы, собираются как драгоценности и наполняются
новым смысловым содержанием. Образовавшиеся чувственные образы и
символы становятся биографическими миниатюрами, выражающими
историю личности. Образы, символы и написанное становятся
носителями воспоминаний, в которых наслаиваются индивидуальное и всеобщее.
Тема этих образов, выхваченных из памяти, значение вещей,
пространств и событий детства Многие из этих ранних воспоминаний о
мире упоительны. Например, как в памятном образе «лоджии»: «Как
мать прикладывает младенца к своей груди, не разбудив его, жизнь еще
долго протекает с нежными воспоминаниями о детстве. Ничто так
глубоко не скрепляло мои воспоминания, как вид дворов, одна из темных
лоджий которых, затененная летом навесом, была мне колыбелью: в нее
город поместил своего нового гражданина» [Ibid: 294]. Еще пластич-

34 I Мимезис
ное мышление ребенка определяется этими первыми впечатлениями,
предформирующими более поздние возможности восприятия и
переживания. На ощущения и мышление взрослого накладывают отпечаток
символически закодированные вещи, образы и аллегории, оседающие
во внутреннем мире ребенка. Жизнь ребенка коренится в этих первых
опытах пространства и времени, культуры и историчности. Поскольку
его мир полон неопределенности, неуверенности и страха, он пытается
истолковать его и тем самым освоиться с ним. Перенятые от
взрослого, сначала непонятные названия и понятия интерпретируются им так,
чтобы возникали смысл и порядок, чтобы мир утратил свой незнакомый
и угрожающий характер. Из такого процесса происходит «горбатый
человечек», который превращается в визави, ребенок его рассматривает и
создает из него образ: «Так получилось, <..> что ночью дело вернулось
бумерангом, и я сам во сне был пойман взглядами, нацеленным на меня
из подвальных складов. Их бросали на меня гномы с остроконечными
шляпами. Но едва я успел до смерти испугаться, как они исчезли» [Ibid:
302]. Такой опыт молено понимать как выражение бессознательной
дистанции, которая становится необходимой при столкновении ребенка с
миром взрослых и в мгновения, когда с ним обходятся несправедливо.
«Горбатый человечек» становится образом наводящего страх
препятствия. С взрослением положением дел меняется. Территория взрослого
мира «горбатого человечка», который повсюду опережал ребенка,
становится все больше.
Большую роль в воспоминаниях мира детства играют не только
образы, но и звуки, шорохи, шумы, а также тагатильные ощущения и запахи.
Эти невизуальные впечатления часто переносят образы в неизвестное
и неосознанное. Так, например, речь идет об «упоительном дуновении
ветра»; так жужжание газонокосилки становится голосом «горбатого
человечка», который нашептывает через поток столетий волшебные
слова; так кончается мир очевидного и постижимого в телефонном эхе,
в ночном шорохе, в неочевидном, непознаваемом, анонимном
Через миметические процессы некоторые образы и звуки раннего
детства оседают в «глубинах Я», откуда их можно снова вызвать в
сознание с помощью оптических и акустических побуждений. Иногда сами
эти воспоминания запускаются опять же миметически. В акте
припоминания происходит миметическая отсылка к материалу памяти, которая
каждый раз представляет этот материал специфическим, ситуативным
и различным образом Воспоминания отличаются, например, по
интенсивности и значению в момент припоминания. Различие между актами
припоминания одного и того же события молено понимать как
различие в конструкции припоминания и миметической репрезентации.

Миметические основы субъекта | 35
Важную роль в мире ребенка играют не только зрение и слух, но
и обоняние, осязание и вкус Так, в этих текстах молено найти
воспоминание о шкафе, белье и чулках: «Ничто не доставляло мне столько
удовольствия, как запустить руку как можно глублее во внутренность
шкафа И не только из-за его шерстяного тепла. Это было
"принесенное", которое я нащупывал в свернутом нутре и дерлеал в руке, и
которое тем самым затягивало меня. Когда лее я слеимал кулаге и всемерно
уверялся в обладании мяпеой, шерстяной массой, то начиналась вторая
часть игры, приносившая захватывающее дух раскрытие тайны»
[Benjamin 1980: 284]. В этих сценах проявляются эротические наслоения:
пушистое тепло чулка ассоциируется с «принесенным», которое ребенок
наматывает из своей сумки. «Форма и содерлеание, пелена и сокрытое»,
«принесенное и сумка» были одним, а именно — третьим, тем чулком, в
который они оба превратились.
В ребенке действует нечто вроде архаического принуледения
уподобиться миру, чтобы в нем вылеить и найти для себя приют; он
обнаруживает сходства меледу собой и миром, который для ребешеа леивой и
подвижный. Только с годами исчезает эта его способность оволшебст-
влять мир и быть им околдованным, так же как восторг от игры с ее
тождеством формы и содерлеания. В миметическом обращении с
миром развиваются «магические практики», которые потом постепенно
теряют свою силу. В охоте за бабочками, при которой ребенку грозит
опасность превратиться в бабочку и тем самым утратить самого себя,
он только тогда приобретает границы по отношению к внешнему и к
своей инаковости, когда убивает бабочку. Теперь больше нет опасности
растворения в чулеом и непостоянном бабочки. Убивая ее, он совершает
размежевание с животным Он создает субъект-объектное разделение,
защищающее его от утраты себя. В умерщвлении бабочки ребенок
осуществляет «цивилизаторский акт насилия», которым освоболедается от
принуждения к мимикрии и может стать субъектом
Миметическая способность ребенка вступать в отношения с миром,
уподобиться ему, читать его, соединяется, согласно Беньямину, с языком
и письмом При этом «миметическое дарование», бывшее прежде
«фундаментом ясновидения» создает себе в языке и в письме
«совершеннейший архив нечувственного подобия». В этой перспективе язык,
выученный ребенком, стал бы «высшим применением миметической
способности: медиумом, вовлекающим преленюю способность запоминать
подобное столь основательно, что теперь улее она сама представляет собой
медиума, в котором вещи встречаются и вступают во взаимодействие
улее не столь прямо как в духе ясновидцев или пророков, но в их
сущности, самой мимолетной и тончайшей субстанции, подобно запаху»

36 I Мимезис
[Ibid: 209]. Уподобляться и быть подобным — это центральные
моменты детского развития, постепенно образующие отношение к миру,
языку и себе самому. С помощью этих процессов происходит встраивание
в символические структуры и отношения власти, дистанция по
отношению к которым, их критика и изменение станут возможными только
позднее. Благодаря миметической способности ребенок перенимает
значение предметов, форм представления и действия. В миметическом
движении он перебрасывает мост к внешнему. В центре миметической
активности стоит отсылка к Другому, которое нельзя аннексировать, но
которому можно уподобиться. В этом движении есть перебой,
остановка активности и момент пассивности, он характерен для
миметического импульса.
Миметическая встреча с миром включает все органы чувств,
развивающие в этом процессе свою чувствительность. Эта детская возможность
миметического открытия мира становится предпосылкой
качественности чувственного и эмоционального восприятия во взрослом состоянии.
Это верно в особенности для развития эстетической сенсибильности и
умения сочувствовать, сопереживать, симпатизировать и любить.
Миметические умения ведут к тому, что человек может прочувствовать
чувства других людей, не конкретизируя их и не ожесточаясь против них.
Миметическая способность отсылает к таинственности вещей, к ауре в
эстетическом переживании и к возможности «живого опыта» (Адорно).
Психогенезис через мимезис
Если в предыдущем параграфе речь шла о том, чтобы
продемонстрировать, как дети миметически раскрывают для себя пространства и
предметы, то теперь, ссылаясь на исследования Лакана по
психоструктуре семьи, на трех примерах будет показана роль миметически
процессов в психогенезисе. В своей оценке неизбежности и неизгладимости
миметического отношения к родителям для психического
формирования ребенка Лакан ригоризмом уподобляется Платону. В средоточии его
анализа находится скорее зависимость и моделирование, возникающие
из-за миметических процессов, чем возможность свободы. Так, в семье
он усматривает общественную институцию, в которой для маленького
ребенка организуются воспитательно-миметические процессы.
По Лакану, семья возникает в существенной мере в силу ряда
комплексов. Под «комплексом» понимается «связка реакций», «которые
могут касаться всех органических функций, от эмоций до
приспособленного к предметам поведения» [Lacan 1986:45]. «Комплекс» воспро-

Миметические основы субъекта | 37
изводит определенную реальность окрркающей среды. «Во-первых, его
форма репрезентирует эту реальность, поскольку она является
объективным отличением определенного этапа психического развития; этот
этап специфицирует возникновение комплекса. Во-вторых, его
эффективность в переживании повторяет зафиксированную реальность
всегда, когда наступает определенный опыт, который собственно требовал
бы более высокой объективации той реальности; этот опыт
специфицирует условленность комплекса» [Ibid]. «Комплексом» молено
обозначить прелсде всего ансамбль неосознанных факторов, образующих
единство, который ведет к психическим эффектам, неуправляемым
сознанием, к ним относятся оговорки, сны, симптомы,
соотносящиеся друг с другом случайным образом Эти размышления ведут к
допущению о существовании «неосознанною представления» — фантазма,
развитие которого происходит благодаря миметическим, избегающим
сферы сознания процессам Так лее как возникновение фантазма,
образование «комплекса» определяется культурными факторами, которые в
актуальной ситуации оказывают влияние своей формой, содерлеанием
и выступлением в качестве выражения недостатка По своему содерлеа-
нию «комплекс» репрезентативен для объекта, то есть он находится в
миметическом отношении с этим объектом По своей форме он
определяется актуальной ситуацией психофизического развития, которое
отчасти можно понимать как последствие соответствующего
миметического процесса Наконец, «комплекс» еще и результат миметического
процесса как последствие недостатка.
Лакан различает три характерных для психосоциальной структуры
маленькой семьи «комплекса», в формировании которых главная роль
отводится миметическим процессам: 1) комплекс отнятия от груди;
2) комплекс захватчика; 3) Эдипов комплекс. Они получают свою форму
в определенной общественно-исторической ситуации и потому должны
быть предметом историко-педагогической антропологии.
Комплекс отлучения от груди
Комплекс отнятия от груди охватывает биологические, психические
и культурные аспекты, которые находятся между собой в неразрывной
связи. Несмотря на биологические совпадения, комплекс по форме и
содерлеанию различается в различных культурах, в различных семьях,
у различных детей. Отлучение от груди оставляет в душе человека след
прерванной «биологической связи», нередко оно ведет к кризисам и
психическим травмам Витальный кризис удваивается первым
психическим актом принятия и отказа этого отлучения. Принятие и отказ
«могут пониматься как выбор»; они образуют «сосуществующие и про-

38 I Мимезис
тивопололеные полюса» обращения, которое становится
амбивалентным. Согласно Лакану, «отказ этого отлучения — то, что создает основу
позитивного в комплексе: фантазм связи кормления грудью, которая
старается вновь принять отказ [Lacan 1986:49]».
По своему содержанию этот фантазм возмолеен благодаря
соответствующему этому раннему возрасту телесному мимезису, который
ггреледе всего ведет к запечатлению материнской груди в ментальных
структурах, которые позлее моделируют психический опыт и
представлены в содерлсании сознания. Этот мимезис материнской груди тесно
связан с возникновением детских потребностей и их удовлетворением
матерью. В первый год жизни телесный мимезис играет очень важную
роль, поскольку у ребенка нет еще координированных восприятий
внешнего, собственного и внутреннего. В нем еще все существует
нераздельно: внешние, собственные и внутренние восприятия.
Согласно убеждению Лакана, отлучение от груди реактивирует вы-
нулсденность рождения, которое вдруг прерывает «паразитарное
равновесие утробной жизни», и ребенок «в полной витальной
беспомощности» выпускается на свет. Отлучение ребенка повторяет еще более
болезненное расставание при раннем рождении человека,
предваряющем «внеутробную весну» [Portmann 1956]. Оно состоит в
миметическом отношении с нуждой, возникшей при разделении, нуждой, которая
не молсет быть компенсирована никакой материнской заботой. У
женщин, согласно Лакану, есть возможность найти удовлетворение своего
фантазма материнской груди в процессе кормления, объятий и
созерцания ребенка Так матери узнают и удовлетворяют «самое
первоначальное из всех лселаний». Далее претерпевание мук рождения можно
рассматривать как «репрезентативную компенсацию» «врожденного
страха жизни». «Только фантазм, запечатлевший в глубине сознания
связанное с рол<дением отлучение, молсет объяснить власть, изобилие и
продоллсительность материнских чувств» [Lacan 1986:5lf]. Если
вернутся к нашей постановке вопроса, то это означает, что даже материнское
чувство имеет миметический исток Оно отвечает на опыт недостатка,
пережитый матерью при рождении и отлучении, и старается
минимизировать у собственного ребенка боль пережитого в младенчестве
опыта При этом отношение к собственному ребенку складывается из
«воспоминания» ситуации только что ролсденного и затем отлученного
ребенка В перевертывании этой ситуации может происходить
компенсация однажды пережитого страдания. Миметическая связь с
материнским фантазмом позволяет матери получать удовлетворение от заботы
о ребенке. Одновременно это гарантирует внимание ребенку. В
отличие от многих до сих пор тематизированных миметических форм здесь

Миметические основы субъекта | 39
речь идет о мимезисе неосознанных образов, которые в силу их раннего
возникновения имеют особую глубинную силу, структурирующую
желания и стремления. Кроме того, важную роль для подлержания
семейного очага играет фантазм лона матери. Его ускользающая от сознания
форма, форма пренатального прибежища, находит в доме и в квартире
своей соразмерный символ, значение которого для психогенеза обсрк-
далось в предыдущем параграфе на примере воспоминаний Беньямина.
Существует склонность к этому домашнему единству семьи,
отличающаяся от той склонности, которую питают члены семьи друг к другу.
«Тем самым, отказ от надежности, обеспечивающей семейную
экономию, имеет вес возвращения отлучения; и чаще всего только при этих
обстоятельствах комплекс в достаточной мере ликвидируется» [Ibid.:
53]. Возникает психогенетическое, поддерживаемое миметическими
процессами развитие, в котором удовлетворение комплекса учреждает
материнское чувство, его сублимация способствует чувству семейности,
а его ликвидация ведет к следам, выражающимся в тоске человечества
по универсальной гармонии.
Комплекс захватчика
Первый опыт знакомства с комплексом захватчика и ревностью как
«архетипом социального чувства» происходит у ребенка, когда у него
появляются братья и сестры. Условия этого опыта различны в разных
культурах и семьях и зависят как от индивидуальных и случайных
моментов, так и от очередности ребенка в ряду детей. Так, например, есть
существенное различие в том, задает ли маленький ребенок тон в
отношениях с другими детьми или узурпирует их. Довольно редко бывает
так, что ревность между братьями и сестрами основана на витальном
соперничестве; как правило, она результат миметических процессов,
при которых чаще всего младший ребенок равняется в значительной
мере на старшего. Младший хочет быть как старший. Если же это ему
не удается из-за того, что у него еще нет тех навыков, и он чувствует,
что уступает старшему, тогда он воспринимает старшего как
соперника. Старший же ребенок в свою очередь часто вступает в отношение
соперничества с младшим из-за внимания родителей; он хотел бы быть
как младший и испытывать то же обращение; нередко такое
миметическое желание ведет к регрессии старшего. Лакан поясняет этот
процесс допущением о «фантазме подобия», который особенно ярок при
небольшой разнице в возрасте. В такой ситуации молено даже исходить
из «принуждения» к подобию. Жирар [Girard 1987] усмотрел в этом
источник вспышек насилия, которые часто случаются между братьями и
сестрами. И здесь миметические процессы предъявляют свою принци-

40 I Мимезис
пиальную амбивалентность: с одной стороны, они способствуют
сближению и уподоблению; с другой стороны, они принуждают взрослых и
детей к различию и разделению, чтобы дети могли существовать в своей
особенности и неповторимости. Амбивалентность этого чувства состоит
в миметическом желании сравняться и одновременно отличаться.
Миметические процессы направлены не только на другого человека;
они могут относиться и к себе, так что возникает самомимезис Первую
фазу самоотнесенности Лакан усматривает уже в раннем детстве после
отлучения от груди; он обозначает ее «как стадию зеркала». В это время,
когда телесность ребенка еще не отличается координированностъю
органов, характеризуется ощущением расчлененности и раздробленности,
ребенок замечает, случайно посмотрев в зеркало, единство своего тела в
отражающемся образе. Это восприятие связано с «юбилейным»
счастливым и торжественным чувством. Отражение подобно ребенку; но
одновременно оно воображаемо; телесность ребенка ему не
соответствует. Тем не менее отражение указывает на единство, которое
ребенку было знакомо до рождения и которое он пытается обрести уже на
новом уровне. Этот пойманный в зеркале образ единства относится к
фантазму единства, который свойствен ребенку из-за ситуации до
рождения. Он становится источником умственного прогресса ребенка и
структурирует его поиски.
Поскольку зеркальное отражение указывает на состояние, к
которому стремятся, но все же еще не достигли, а в отраженном образе
оно рке достигнуто, то этот образ вызывает чувство большого счастья.
Вследствие этого ребенок пытается миметически наверстать
отраженный в зеркале образ, связанный с фантазмом утраченного состояния.
Увиденный образ становится «образцом», на который ребенок
равняется и единства которого он стремится достичь. Отражение передает
образ реальности ребенка, «ее аффективную ценность, которая
иллюзорна как образ, и ее структуру, которая, как и этот образ, есть рефлекс
гештальта человека Восприятие гештальта как ментального единства
связано у живых существ с уровнем корреляции интеллекта и
социальности» [Lacan 1986:58} С этого момента стремление к восстановлению
утраченного единства с самим собой занимает центральное положение
в сознании. В своем поиске аффективного единства ребенок извлекает
на свет фигуры, репрезентирующее для него его единство. Среди них
особое место занимает в этом раннем возрасте зеркальное отражение.
«То, что субъект в нем приветствует, — это органически свойственное
ему единство. То, что он узнает в отражении, — это идеал фантазма
двойника. То, что он в нем провозглашает, — это триумф спасительного
устремления» [Ibid: 59].

Миметические основы субъекта | 41
Эдипов комплекс
Важную роль для развития тендерной идентификации и
дальнейшего психогенеза играет Эдипов комплекс В эдиповой констелляции
ребенок ведет себя миметически по отношению к родителю того же поля;
происходит мимезис желания родителя одинакового с ним пола по
отношению к родителю противоположного пола, не доходя при этом до
удовлетворения влечения. Родитель одинакового пола проявляется в
ребенке «как агент сексуального запрета и пример его нарушения» [Ibid.:
63]. Угнетение желания ведет к двойному аффективному движению:
ребенок чувствует агрессию к родителю одинакового пола, с которым
он соперничает из-за своего сексуального желания; одновременно он
чувствует страх перед аналогичной агрессией. Чувства разобщенности
и страха, актуализирующиеся при рождении и отлучении, неизбежны.
Пересечения между фантазмом кастрации и воспоминанием о
раздробленном теле напрашиваются сами собой. Решающим для сублимации
реальности в эдипальном треугольнике становится мимезис ребенка
родителю одинакового пола, который есть не объект желания, а субъект
и который сопротивляется желанию ребенка Благодаря
предотвращению исполнения желания здесь возникает объект, позиция которого
определяется как противодействие желанию. Конец кризису
устанавливает, согласно психоаналитической трактовке, развитие Сверх-Я и
сублимирование Я-идеала, а также усиленный опыт реальности.
Конечно, так далеко не заходят, когда усматривают в миметической
констелляции родители-дети причину присущего взаимоотношению
поколений насилия, которое возникает по следующему механизму.
Ребенок ведет себя по отношению к взрослому, который стал таким,
каким ему еще предстоит стать, миметически, то есть он стремится,
поддерживаемый в этом взрослым, стать тем, чем взрослый рке является.
Но одновременно ни взрослый, ни ребенок не могут выдержать
подобия друг другу и утраты разницы, подтверждающей их сиюминутную
уникальность. Поэтому их отношение расщеплено между желанием
быть подобными друг другу и желанием различаться и быть
уникальными. Как мы видим, миметическое желание — не простое движение от
одного субъекта к другому. Оно скорее протекает через Третьего, через
желание Третьего. Когда желание миметично, то ему предшествует
желание Другого, на которое оно направлено и по отношению к которому
оно ведет себя миметично. То есть фундаментальная структура желания
миметична
Миметическое желание направлено на Другого или на желание
Другого, из которого субъект образует себя со своим самоощущением. В
самом начале у младенца нет опыта себя самого, нет также и связи Я—Ты,

42 I Мимезис
есть только опыт Другого. Нет прямого пути для развития самости; он
всегда проходит через Других. Другой создает ребенка, ожидающего от
него, что он ему покажет, чего нужно желать, чтобы найти себя.
Маленький ребенок еще не знает, что он желает и чего не желает. И то,
и другое он узнает от Другого. Ребенок имитирует Другого, поскольку
он еще не может проводить различение между собой и им У него нет
самовосприятия и чувства себя; он позволяет Другому и предметам
наполнять себя.
Взрослый показывает ребенку, находящемуся в поиске себя и
ощущающему дефицит, кто он есть или кем он может стать. Поскольку у
ребенка нет возможности найти себя из себя, взрослый поясняет ему, как
ему прийти к себе. Решающий путь здесь — мимезис желания
взрослого, благодаря которому развивается желание самого ребенка
Поскольку прежде существует не субъект, а социальная связь, то мимезис
устанавливает недифференцируемую связь между телом маленького
ребенка и взрослым, служащим моделью. Устанавливается миметическое
соответствие между собственным телом и телом другого, приводящее к
репрезентации другого в ребенке, что служит предпосьшсой
становления субъекта
Жесты, тело и институция
Жесты можно понимать как миметические движения тела, с их
помощью человек уподобляется миру и присваивает его себе, в них он
представляет и выражает себя. Они относятся к важнейшим формам
выражения и представления субъекта Поскольку человеческое тело
постоянно проявляет себя в ходе историко-культурного становления,
его жесты тоже должны читаться в современном и актуальном для них
контексте. Попытка понимать жесты как универсальный язык тела не
оправдала ожиданий. Исторические и культур-антропологические
исследования показали, сколь разное понимание жестов в различных
культурах и в разные исторические периоды [Bremmer, Roodenburg 1992].
Жесты — означающие движения тела, в основе которых интенция, не
проясняющая, однако, полностью их форму выражения и
представления. Разница между жестами как телесными формами выражения и
представления и языковым значением жестов, придаваемым им
интерпретацией, не снимаема Содержание жеста выходит за пределы его ин-
тенциональности, оно познается только в миметическом исполнении.
Жесты играют важную роль в процессе человеческой самодомести-
фикации, превращения человека в домашнее существо. В них внутрен-

Миметические основы суобъекта \ 43
нее и внешнее совпадают. Будучи обязаны своим существованием
открытости человека миру, они одновременно с помощью конкретизации
ограничивают эти условия человеческого бытия. Это ограничение
культурно и исторически допустимых возможностей жестикуляции
обеспечивает социальную принадлежность и безопасность. Через освоение
определенных жестов устанавливаются доверительные отношения с
отдельными людьми и группами. Человек знает, что означают
определенные жесты, как они расцениваются, как на них нужно отвечать. Жесты
делают поведение человека предсказуемым Они часть языка тела,
который многое сообщает членам коллектива друг о друге. Даже если эти
послания скорее часть неосознанного восприятия чужого и себя, чем
сознательное знание о другом, его ощущениях и интенциях, все же их
роль значительна Они включены в социальное знание, которое индивид
приобретает в ходе социализации и которое играет значительную роль
в адекватном управлении его действием
Значение жестов изменяется в зависимости от пространства и
времени. Различия есть также в отношении пола и класса. Многие жесты
специфичны для определенного пола или класса; другие же, как кажется,
универсальны, независимы от класса и пола. Некоторые жесты связаны
с социальным пространством, с институцией. Такие институции, как
церковь, суд, больница и школа, требуют употребления определенных
жестов и выступают с санкциями при их пренебрежении. Своим
требованием исполнять специфические для институции жесты последние
проводят свою власть. При исполнении этих жестов институциональные
ценности и нормы вписываются в тело членов коллектива или адресатов
институции и благодаря повторяемому «исполнению» получают
подтверждение своей действенности и законности. К таким специфически
институциональным формам выражения тела по сей день относятся
жесты смирения (церковь), почтения (суд), тактичности (больница),
внимания и вовлеченности (школа). Если эти жесты не исполняются, то
представители институции воспринимают это как критику социальной
и общественной легитимации своей институции. Как правило,
следствием этого становятся санкции. Поскольку в этих институциях часто
пребывают люди, зависящие от них, то угроза санкций приносит свои
плоды. Через мимезис специфически институциональных жестов члены
сообщества подчиняются нормативным требованиям институций.
Точно так же специфические для определенного пола отличия
инсценируются, повторяются и подтверждаются жестами. Так, например,
специфические для пола отличия проявляются в манере мужчин и
женщин сидеть, в том, какое пространство они занимают при сидении и
как размещают ноги. То же самое выражается при говорении, приеме

44 I Мимезис
пищи и питье. Классовые отличия проявляются в ситуативном
использовании жестов. В отношении вопросов вкуса эти различия были
исследованы Бурдье, который показал, что социальная иерархия учреждается
и упрочивается «тонкими различиями» [Bourdieu 1987} В восприятии
этих различий важную роль играет разница телесных жестов и форм
выражения. Элиас в своем исследовании цивилизационного процесса
показал, что буржуазия подражала придворным жестам, постепенно их
перенимала и видоизменяла при этом [Elias 1979]. Темой комедий
Мольера как раз и становятся трудности этого процесса преобразования,
°н высмеивает потуги буржуа, домогающихся повышения
социального признания нелепыми жестами. Как власть упрочивается в теле, как
она шлифует его формы выражения и представления, приспосабливает
его жесты для своих целей, было показано Фуко в «Надзирать и
наказывать» [Foucault 1979]. Таким образом, жесты тела служат тому, чтобы
создавать, выражать и сохранять культурные различия. Они
совершаются в историко-культурном, структурированном властью контексте, в
котором только и раскрывается их значение.
Жесты свидетельствуют о главных ценностях общества и позволяют
бросить взгляд в структуру ментально сти. На примере
использования жестов в Средневековье можно показать, какую функцию они
выполняли в различных сферах общества и какие выводы можно сделать
на их основе об отношении тела и символа, настоящего и истории,
религии и повседневности. Жесты сопровождают речь, но имеют и «личную
жизнь», без непосредственного отношения к высказыванию. Они часто
неоднозначны. Нередко они транслируют послание, дополняющее
высказанное, они усиливают отдельные аспекты или выявляют их
относительный характер, или же, противореча, вызывают сомнения в
услышанном Часто то, что выражено в жестах, теснее связано с чувствами
говорящего, чем его вербальное высказывание. Жесты считаются «более
точным» выражением внутренней жизни человека, чем слова, которые
в большей мере направляются сознанием
Чтобы прочитать и раскрыть жест, нужно его постичь миметически.
Кто воспринимает жест, тот понимает его, подражая ему и схватывая
тем самым специфический характер его телесной формы выражения и
представления. Несмотря на то что жесты знаменательны и поддаются
анализу, только миметическое подражание схватывает их чувственно-
символическое содержание. Как бы ни было важно разделение различ-
ньгх аспектов значения жестов, только с помощью мимезиса можно
воспринять телесный способ их представления и выражения. Через
мимезис инсценирования жеста происходит телесная переработка,
которая соответственно протекает в другом медиуме, не в среде вербальной

Миметические основы субъекта \ 45
коммуникации. Через миметическую перцепцию жеста схватывается
специфический характер телесного самовыражения другого человека
Б уподоблении жестам другого приобретается опыт его телесности и
мира его чувств. В мимезисе жестов других людей субъект, ведущий себя
миметически, перешагивает границы собственной личности в
направлении мира телесного выражения и представления другого. Для него
становится возможным опыт внешнего.
Это «выступание» миметически ведущего себя субъекта из
собственных структур в мир жестов представления и выражения другого
переживается как обогащающее и радостное. Оно ведет к
расширению внутреннего мира за счет эстетически-миметического принятия
внешнего и дает возможность живого опыта Эти переживания можно
назвать живыми, поскольку миметические силы позволяют постичь в
восприятии своеобразие другого. В этом процессе происходит не
столько редукция жестов другого до собственных условий миметически
действующего субъекта, сколько растягивание восприятия до жестов и
условий Другого. И хотя эти два движения трудно однозначно разделить,
суть второго состоит в расширении миметически воспринимающего до
мира представлений и выражений Другого, центр переносится в мир
Другого. В такой ориентации миметического движения в меньшей
степени происходит присоединение и захват воспринятого, в большей же
растягивание миметически действующего субъекта до телесных жестов
Другого. Это увеличение ведет к радостному обогащению жизни, в
котором рке Аристотель усматривал отличительную черту мимезиса
В социальной ситуации жесты являются средством придания
смысла. Они выражают чувства и артикулируют настроения. Поэтому их
можно понимать как телесно-символическое представление. Часто
чувства и настроения, артикулируемые в жестах, не осознаются ни тем, кто
их использует, ни тем, кто их воспринимает и на них реагирует. В этом
воздействии на подсознательном уровне состоит существенная часть их
социального значения. То же самое относится и к жестам, внушаемым
институцией, к содержащимся в них ценностям, нормам и претензиям
на власть. Они воспринимаются теми, кто соприкасается с
институцией, и проходят миметическую переработку, но этот процесс не
достигает уровня сознания. Институции часто предоставляют типы жестов,
возникшие в их рамках и на протяжение длительного времени
шлифовавшиеся, в них представители институций выражают свои социальные
претензии. Употребляя «предоставленные» жесты, репрезентанты этих
институций встраиваются в традицию институции и ее социальных
претензий. Этот процесс, во-первых, ведет к заимствованию
социальных жестов, уже сформированных институцией. Во-вторых, мимети-

46 I Мимезис
ческий характер этого процесса ведет к тому, что жесты, составляющие
потенциал институции, не просто репродуцируются, а получают свое
оформление в этом заимствовании представителями институции.
Мимезис институциональных, рке сформированных жестов открывает
репрезентантам институции значительную степень творческой
свободы. Это пространство свободы приводит к постепенному изменению
форм выражения, представления и значения жестов. То есть в мимезисе
институциональных жестов одновременно происходит представление
данной традиции и ее изменение. Этот процесс предполагает не просто
подражание жестам, а креативное развитие их формы и значения. Так в
ходе нового общественного развития жесты, сохраняя свою форму,
меняют свое социальное значение. Это подтверждают исследования
истории жестов и их развития [Starobinski 1994].
Поскольку институции воплощают свои претензии на власть в
жестах своих репрезентантов, то эти претензии перенимаются и без
искажений сохраняются через мимезис такого воплощения. Адресаты этих
претензий втягиваются в миметический процесс усвоения и
креативного развития институциональных ценностей и норм Так же как адресаты
институционального действия в мимезисе институциональных жестов
соучаствуют в оформлении их воздействия, так же форма и содержание
жестов воздействует на репрезентантов институции. Этому
взаимоотношению между представителями и адресатами институциональной
жестикуляции отводится большое место в деле понимания социальной
функции жестов. Через мимезис институциональных жестов у
представителей и адресатов институции устанавливается идентификация с
институцией, претензии и действенность которой каждый раз
подтверждается исполнением жестов. Жесты становятся символом институции,
благодаря которому она проводит границу по отношению к другим
институциям и социальным полям Кто разделяет форму и значение
таких символических жестов, тот идентифицирует себя с
институцией, в рамках которой они производятся. Миметическим исполнением
жестов создается социальная общность, в рамках которой социальные
отношения регулируются, в том числе и с помощью жестов. Чувство
принадлежности возникает и подтверждается ритуальным
совершением жестов. Это верно не только для институций, но и для
профессиональных групп, социальных слоев, при гендерной идентификации или
же для групп, отличающихся специфической функцией.
Жесты — выражение и представление практического знания,
связанного с телом Его невозможно приобрести с помощью анализа, языка
или мышления. Для его приобретения нркен скорее мимезис
Благодаря подражанию жестам и уподоблению им миметически действую-

Миметические основы субъекта | 47
шпй субъект достигает компетенции в сценическом моделировании,
применении и в соответствующем обстоятельствам изменении жестов.
Исторические исследования антропологической функции жестов
показывают огромное общественное и культурное значение сценического
поведения. С помощью жестов производится социальный континуум,
оглашаются и проникают в поведение людей общественные изменения.
Часто при сохранении жестовых композиций проводятся глубокие, но
на первый взгляд незаметные изменения значений. Историческое
преобразование жестов распространяется на их значения,
чувственно-телесную композицию или же на то и другое сразу. Миметическое
приобретение жестовой компетенции гарантирует способность исполнять
жесты с помощью телесных движений, проводить их в разных социальных
контекстах и приспосабливать к требованиям ситуации. В
миметическом способе приобретения жесты инкорпорируются, они становятся
частью телесной и двигательной фантазии и потому частью связанного
с телом практического знания. Это жестовое знание тела возникает во
многом независимо от сознания, а значит, и от возможностей
дистанцироваться, но именно потому оно оказывает глубокое воздействие.
Ритуал, конституирование субъекта и сообщество
Процессы социального мимезиса чувственны; они совершаются при
помощи восприятия, но не могут быть ограничены эстезисом Они
достигают мира внутреннего представления, воображения, в котором
устанавливают связь между внешним и внутренним, переводя внешний
мир во внутренний. В этих процессах мимезис приобретает свое
значение для социального, для воспитания и социализации. На этом «способе
функционирования» мимезиса основана социализирующая сила
ритуалов и ритуализаций. Принимая участие в ритуалах и ритуализациях в
семье, школе, коммуникации и политике, воспринимая их и исполняя,
человек переводит их сценическую постановку с ее элементами
ценностей, установок и действий в свой мир представлений, в котором они
потом развертывают свое влияние.
В первом приближении ритуалы можно понимать как
бессловесные действия, выражающиеся в жестах. Леви-Строс называл их языком
наряду с языком (параязыком), который как действие не может быть
редуцирован к словам Ритуалы — это телесные движения, у которых
есть начало и конец, которые направляемы и указывают участникам их
позицию. Ритуалы можно понимать как символически кодированные
телесные процессы, создающие и интерпретирующие, сохраняющие

48 I Мимезис
и изменяющие социальную реальность. Они осуществляются в
пространстве, исполняются в группах и нормативно заданы. Они включают
стандартные элементы, но допустимы отклонения от них. В процессе
ритуала телесные движения порождают эмоции, которые в свою
очередь ведут к изменению ритуального действия. Таким образом,
возникает конструктивный социальный потенциал ритуала.
Через ритуальное действие и поведение социальные нормы
вписываются в тело. Вместе с этим процессом вписывания
инкорпорируются и социальные отношения власти. Этот процесс в значительной мере
протекает без участия сознания, и тем более стойким оказывается в
результате его воздействие. Ритуализирования порождают комплексные
социальные и зачастую конфликтные ситуации, для разрешения
которых бывают нужны значительные усилия участников ритуала.
Ритуалы достигают своего педагогического и социального
воздействия тем, что в них используются тела детей и подростков. Если
ритуал — это символически кодированное движение тела, то происходит он
в историческом и культурном контексте, но его нельзя редуцировать
только к символическому значению. Он представляет телесное действо
и как таковое непосредственно связан с восприятием Нет ни одного
ритуала, который не требовал бы для исполнения и понимания органов
чувств. Ритуалы представляют собой как бы «окна», через них можно
проследить динамику, как люди создают, сохраняют и изменяют свой
культурный мир, включая семью и школу.
Для исследования ритуалы — это конструкты, и их конструктивный
характер зачастую таит в себе опасность непозволительного
упрощения отношения действия и толкования действия. Конструкты исходят
из определенных концептуальных предпосылок и содержагцихся в них
ценностей и норм. В такой ситуации особое значение следует придавать
контекстуализированию ритуала. Оно ставит границы
абстрагированному характеру ритуала и приводит к осторожности по отношению к
обобщенным высказываниям о его социальной роли.
В рамках 1сультур-антропологического исследования ритуалов и ри-
туализаций можно выделить три направления. В первом направлении
ритуалы исследуются во взаимосвязи с религией, мифом и культом
(Макс Мюллер, Герберт Спенсер, Джеймс Фрэзер, Рудольф Отто). Во
втором — ритуалы служат основой для анализа структур и ценностей
общества; здесь должна вырабатываться функциональная взаимосвязь
между ритуалом и социальной структурой (Фустель де Куланж, Эмиль
Дюркгейм). В третьем направлении ритуалы прочитываются как
тексты; целью является расшифровка культурной и социальной динамики
общества. Здесь внимание направлено на значение ритуала для культур-

Миметические основы субъекта | 49
ной символизации и социальной коммуникации (Виктор Тернер,
Клиффорд Гирц, Маршалл Салинс). Поскольку прочтение ритуала — это
миметическая деятельность, то нижеследующие рассуждения об
отношении мимезиса и ритуала относятся в основном к третьему направлению
исследований, в рамках которого культурный феномен рассматривается
как текст и, кроме того, как исполнение.
Субъекты обладают опытом весьма различных ритуалов. Так,
напрашивается различение календарных ритуалов и ритуалов жизненного
цикла человека. Оба вида ритуалов имеют существенное значение для
констатирования субъекта внутри сообщества К основным
жизненным циклам человека, сопровождаемым ритуалами, относятся,
например, рождение, половое созревание, женитьба, развод, смерть. В этом же
ряду стоят ритуалы повышения статуса, например, окончание школы,
обучения или же занятие более высокой должности. В этом случае
ритуалы связаны с индивидуальными или семейными событиями, то есть
отмечаются небольшой группой. Если прежде пространство свободы
действий при проведении ритуала было относительно мало, то сегодня
традиционные ритуалы находятся в распоряжении индивидов.
Субъекты могут и должны решить, в какой мере они принимают участие
в ритуале, хотели бы изменить его или же сформировать заново. При
этом возможности действий отдельно взятого индивида ограничены —
несмотря на увеличение свободы действий. Во многих случаях
уклониться от ритуала или ритуавизованного действа удается только активными
индивидуальными стараниями.
В календарных ритуалах дело обстоит иначе. В отличие от ритуалов
основных жизненных вех, выполняемых индивидуально или
небольшими группами, здесь идет речь об одновременном выполнении ритуала
большим коллективом людей. И хотя в этих ритуалах исходят из
строгого соблюдения порядка, из социального мимезиса, даже в этой сфере
по отношению к прежним временам возросла роль субъективного
решения и увеличилась степень свободы. Конечно, нужна определенная
решимость, чтобы в семье с маленькими детьми праздновать
Рождество иначе, чем это общепринято. В ритуалах заложены передаваемые
по традиции социальные формы, которые год за годом и поколение за
поколением требуют от семей и индивидов вступления в этот ритуал и
его последовательного воспроизведения.
В таких ситуациях дело идет о мимезисе социальных форм со всеми
заданными в миметической деятельности возможностями
индивидуального отступления и оформления. Именно заданное миметической
деятельностью пространство свободы позволяет субъективное освоение
ритуала. Если бы не было этого пространства свободы, несомненно, раз-

50 I Мгсмезис
ного в различных культурах и в разные исторические времена, то речь
шла бы не о миметическом, а только о копирующем, возможно даже
производящем симулякры поведении, которое не имело бы и тех
ожидаемых от миметического поведения социальных результатов. Результат
социального мимезиса состоит в самоудостоверении «исполняющего»
ритуал сообщества. Это самоудостоверение бытия вместе и бытия
сообщества происходит благодаря миметической связи с коллективной
культурной традицией. В этом процессе происходит сцепление (коге-
ренция), оказывающее воздействие на будущее сообщества
Следующий шаг в понимании функции и структуры ритуалов —
заслуга ван Геннепа, размышляющего о ритуалах перехода, rites de passage.
Ван Генепп определяет их как ритуалы, сопровождающие изменение
состояния, позиции или возраста и различает три фазы: фаза
расставания, пороговая фаза, фаза соединения. В первой фазе происходит
освобождение индивида от предыдущей позиции в социальной структуре,
или отрыв от ряда культурных условий. Во второй фазе — фазе перехода,
транзита, предела или порога — субъект оказывается в амбивалентной
ситуации, в которой нет ни признаков прошедшей ситуации, ни
ожидаемой будущей. В третьей фазе совершается переход и вовлечение в
новую ситуацию.
Особый интерес для понимания ритуалов перехода и процессов
мимезиса представляет ситуация порогового состояния, ситуация ли-
минальности. Для промежуточного характера этой фазы транзита от
низшего состояния к высшему характерны ненадежность и
амбивалентность. Эти фазы перехода часто определяются своей
экстраординарностью. Так, например, в родоплеменных обществах в ритуалах
возрастной инициации практшсуют такие выводящие из повседневности типы
поведения, как смирение и молчание, воздержание от принятия пищи и
питья, телесные мучения и унижения, подчинение авторитету
сообщества как целого. Разнообразные формы унижения считаются
подготовкой к последующему повышению статуса. Можно собственно говорить
о педагогике порогового состояния. Ее средоточием является
разрушение прежней социальной идентичности, организация промежуточной
стадии пустоты и подготовка тем самым к новой социальной
идентичности. В современных обществах есть похожие ритуалы перехода,
конечно же, с меньшей интенсивностью и не в такой яркой форме,
например выпускные экзамены в школе или присуждение академической
степени в англо-саксонских странах. В ситуации испытания, связанной
с этими ритуалами, можно увидеть моменты переходной фазы с ее
формами унижения испытуемого, за которые он позже будет вознагражден
новым социальным статусом: закончивший школу, дипломированный

Миметические основы субъекта | 51
специалист или же человек с высшим образованием Отличающийся по
интенсивности и направленности характер этих ритуалов наводит на
мысль о том, можно ли еще на них распространить понятие ритуала,
церемонии, ритуального поведения, но на этом вопросе я бы не хотел
сейчас останавливаться.
Ритуалы молено понимать как форму социальной практики, как
стратегию социального действия, отличающуюся от других форм
социальной деятельности целым рядом признаков. Можно привести
некоторые типичные для ритуала и ритуализаций характеристики, но эти
положения недостаточны для хорошего определения. Тем более что
многие из них спорны и активно дискутируются. Многие признаки
ритуала зависят от контекста, и обобщения здесь возможно только в
ограниченной мере. Это положение дел ведет к отказу от представления
ритуала как глобальной конструкции, как «ключа к культуре» (Дюрк-
гейм), вместо этого ставят вопрос о возможностях и границах ритуала
и ритуализаций.
Комплексный характер ритуала всегда указывал на границы
исследования. Поэтому рке кажется едва ли возможным адекватно постичь
всю комплексность ритуала В сакральном контексте ритуалы можно
понимать как действия, которые хотя и отличаются от религиозных
установок, символов и мифов, все же нркдаются в последних для
развертывания своего сакрального и социального значения. Религиозные
установки, символы, мифы могут обойтись без ритуала, ритуалы же не могут
без них существовать. Но ритуалы все же в первую очередь действия, в
которых что-то представляется и выражается и которым удается
одновременно породить, дать в опыте и подтвердить в качестве
действенных коллективные религиозные установки. Ритуалы можно понимать
как репрезентации социальной жизни, предоставляющие субъекту
возможность в них поучаствовать. В их инсценировании производится
религиозная и социальная непрерывность и традиция, в которой есть
вкрапления изменений и исторических преобразований. Возможный
вклад ритуала в социальное преобразование долго не замечали,
внимание к этому было привлечено лишь недавно.
В символизме ритуала вообралсаемый и видимый миры переходят
друг в друга и проявляются как единый мир. Тем самым ритуал
становится моделью мира и для мира Поскольку ритуал, с одной стороны,
относится к социальной и психической реальности, с другой стороны,
относит эту реальность к себе, то он придает социальной и
психической реальности форму и значение. Ритуалы воплощают религиозные
установки, идеи и мифы, придают им выражение и представление. Они
изображают их материализацию и реализацию и преодолевают дихо-

52 I Мимезис
томию между мыслью и действием Ритуалы — это предопределенные
символические действия, вызывающие различные интерпретации,
гетерогенность которых коренится в ритуальном действии.
Ритуалы — это социальные действия и одновременно их
интерпретация. Они воплощают, материализуют, драматизируют и
инсценируют символическую систему, но из этой формулировки невозможно
заключить, что действие следует порядку символической системы.
Согласно Гирцу, в ритуале есть два несводимых друг к другу элемента,
которые он называет «мировой перспективой» (когнитивно-экзистенци-
альный аспект культуры) и «диспозицией» (специфические для каждой
культуры настрой и мотивация социальных или ритуальных действий).
С этой точки зрения попытка установить иерархию между
символической мировой перспективой и специфической для культуры
позицией действия будет заблркдением. Скорее оба момента в равной мере
первоначальны.
Ритуалы выражают социальные отношения власти. Часто они слркат
для инсценировки неизменности существующих социальных структур
и для их укрепления. Создавая видимость, будто они выражают
«естественный порядок», они скрывают присущий им конфликт между
культурой и природой, на который указывали Леви-Строс и Бурдье и который
вновь и вновь получает свое выражение в медиуме ритуала Тогда
ритуалы могут вносить вклад в социальное преобразование, если они ломают
«естественный» таксономический порядок и способствуют развитию
нового «культурного» порядка Ритуалы, как правило, способствуют
удачному обращению с противоположными порядками, как, например,
отношения природы, культуры или социальной системы.
На новаторский характер ритуалов, часто упускаемый из внимания
исследователями, не раз указывал Виктор Тернер. Поскольку ритуалы
представляют собой попытку учреждения и укрепления культурного
порядка, то они имеют дело с неупорядоченным, с
сопротивляющимся порядку. Тернер описывал эти стороны с помощью понятий «лими-
нальность», «антиструктура», «коммунитас». Эти размерности
образуют необходимое дополнение иерархизированной и укрепившейся
общественной стррсгуре, которую в общем можно представить как
результат ритуализаций. В таких названных лиминальными или
антиструктурными «коммунитас» речь идет о «неструктурированном или
рудиментарно стррсгурированном и относительно
недифференцированном сообществе». Общественную жизнь можно понимать как:
диалектический процесс между структурированным и структурирующем
обществе и сообществе, между дифференцированием и однородностью,
между неравенством и равенством, между прошлым и здесь и сейчас

Миметические основы субъекта | 53
в настоящем. При уравновешивании (балансировке) отношений
между общественными структурами и анхиструктурами или коммунитас
важную роль играют ритуалы. Поскольку ритуалы слркат созданию
лиминальных ситуаций при переходе от одной точки общественной
структуры к другой, в которых происходит освобождение от прежней
социальной идентичности и подготовка будущей социальной
идентичности, то им принадлежит большое значение в определении отношения
общественной структуры и коллективной антистррегуры.
В силу своею пограничного характера между этим двумя сферами
общественной жизни в ритуале обнарркивается то социальное нечто,
которое противится визуализации. Бубер так описывал это, используя
собственный язык вьфажения: «Но сообщества <„> — это "больше не
быть рядом друг с другом"» [Buber 1984: 185\ В отличие от
управляемой нормами и правилами, но абстрактной социальной стрретуры в
сфере, обозначенной Тернером и Бубером как сообщество, с помощью
ритуалов создаются лиминальные ситуации, в которых могут
артикулироваться и развиваться спонтанность и непосредственность. Поэтому
ритуалы позволяют жить этим размерностям социального далее в сверх-
хтрретурированных сообществах. Они представляют собой
принципиально неопределяемые виртуальные элементы и тем самым резервуар
социального сопротивления и социальной инновации.
Ритуалы молено понимать как попытки сделать невидимое
видимым Их амбивалентный характер при сохранении или изменении
социальной стррегуры корреспондирует с этой ситуацией между
видимым и невидимым Ритуалы могут способствовать как рсреплению
общественных отношений власти, так и их изменению. Они требуют
соблюдения традиционных форм, но дают и возмолшость варьировать.
В особенности в ритуалах сопротивления активно используются воз-
молшости развития и распространения новых форм В политической
борьбе или в конфликте поколений были найдены и нашли применение
ритуалы, которых прежде не было и воздействие которых как раз и
состоит в их инновационности. Так лее как и традиционные ритуалы, эти
новые ритуалы связывают сообщество, отграничивающее себя от других
сообществ и групп применением этих ритуалов. Создавая новые
ритуалы, сообщества подчеркивают свое отличие от других групп и сами себя
удостоверяют идентификацией со своими ритуалами. При помощи
ритуалов пороледается смысл для сообщества, его цель и чувство леизни.
Социальное воздействие ритуала состоит в том, что возможны
различные интерпретации и восприятия одного и того лее ритуального
исполнения, и, таким образом, ритуалы позволяют участникам общества
чувствовать однородность и различие.

54 I Мимезис
Ритуалы можно понимать как социальные исполнения. Как таковые
они имеют много общего с другими социальными инсценировками,
например со спортивными мероприятиями. Как и последние, они
воплощают и организуют символическое содержание в установленном месте
в определенное время и в традиционной форме и способе поведения.
У ритуалов есть начало, определенная длительность и конец. Они
предлагают для действующих лиц и зрителей символическое наполнение.
Они организуют и сообщают социальное содержание в определенных
действиях и способах поведения в различных мероприятиях. В
отличие от других форм символической коммуникации ритуалы связывают
действия с мыслью, которая моделируется, модифицируется и
интерпретируется самим ритуалом
В ритуальных исполнениях часто представляются социальные
ситуации или «социальные драмы», в которых артикулируются важнейшие
ценности культуры. Эти предохраняющие сообщество или коллектив
культурные ценности часто недостаточно осознаются его членами. При
инсценировании их в ритуале они становятся ясными и очевидными.
При этом не так важно, схватываются ли они в ритуальном
представлении как таковые или нет. Решающее значение имеет то, что члены
культурного сообщества или коллектива соучаствуют в таких
ритуальных исполнениях, причастны в «социальной драме» этим ценностям и
их артикуляции. Эта причастность осуществляется благодаря мимезису
ритуального инсценирования. В его процессе происходит «уподобление»
участвующего в нем или же зрителя. В этом процессе речь не идет о
дискурсивном познании. Скорее благодаря мимезису ритуального действия
возникают ощущения и восприятия. Решающим для действенности
ритуального исполнения становится то, что эти эмоции переживает не
отдельно взятый человек, а коллектив. Коллективный характер эмоций
порождает учреждающее воздействие ритуала В ритуале инсценируются
принятые коллективом формы действия и поведения, представляющие
то, как можно действовать сообща В силу миметической способности
человека ритуальное исполнение развертывает свое воздействие даже
тогда, когда отдельный индивид сознательно дистанцируется от него.
Вероятно даже, что действенность ритуалов отчасти состоит в том, что
они допускают модификации и дистанцирование, не лишаясь при этом
своей эффективности.
Ритуалы развертывают свою социальную активность прежде всего
потому, что они являются социальными действиями,
сопровождающимися символической интерпретацией. Они представляют те вещи,
которые никак иначе не выразить, и потому они не отменимы. В
семантическом отношении они, как и произведения искусства, сверхдетер-

Миметические основы субъекта | 55
минированы. Этому часто соответствует избыточность представления и
его разработанность. Ритуалы предназначены для того, чтобы
визуализировать, показывать, демонстрировать нечто. Ритуальные представления
намерены не только что-то изобразить, драматизировать, но и привлечь
зрителя к участию в представлении. У них остенсивный характер,
предрасположенный к передаче интенсивных чувств.
Несмотря на то что ритуальные исполнения развертывают вполне
драматические элементы, их многократно пытались отличить от
спектакля в нашем сегодняшнем понимании указанием на то, что спектакль
инсценируется с целью не воздействовать на актеров, а оказать влияние
на зрителей. В ритуале же, напротив, действующие лица сами адресаты
ритуального исполнения. Тем не менее для действенности ритуала
важную функцию следует приписать тем членам сообщества, которые не
участвуют непосредственно в нем Но и это характерное отличие
ритуала имеет свои границы. Так, например, во многих родоплеменных
сообществах главные адресаты ритуальных действий не сами действующие
лица, а предки и боги, природа и космос
Кроме этих точек расхождения, между ритуалом и драмой есть
целый ряд сходных признаков. Так, в основе ритуала и драмы как двух
подобных форм «культурного исполнения» лежат общие определяющие
условия. К ним относятся экстраординарный, временной,
коллективный, публичный характер действия, и его власть изменять не только
точку зрения людей, но и их самих. Такое сопоставление ритуала и игры и
ритуала и текста обнарркивает новое понимание стррегуры и функции
ритуалов. Конечно, возникающие при сопоставлении общность и
различия имеют только относительное значение. Оно имеет силу, например,
для моментов самовыражения и самопредставления, встречающихся в
ритуальных инсценировках. В обеих формах исполнения дело идет о
некоем виде самозабвенности действующих, не ведающих до и после.
Ритуальное лицо центрировано на здесь и сейчас и переживает при этом
высокую степень интенсивности и удовольствия. Эту самозабвенную
'Интенсивность молено описать как внутренний поток
Этот опыт потока способствует чувству ясного присутствия и
внутреннего умиротворения. Михали Циксцентмихалай подробнее
исследовал эти процессы, выяснил их автотелический характер и предложил
для них понятие «перелсивание потока». Этот «поток» в сердце
действующих имеет ведущее значение для сценической композиции и для
непрерывности сценической формы ритуала. Чувство удовлетворения,
залолсенное в «переживании потока», порождает чувство сплоченности,
сказывающееся в ритуальном действии сообщества Предпосылка пере-
\живания потока и ею воздействия, учреждающего сообщество, миме-

56 I Мимезис
тическая способность членов сообщества. Она уподобляет действующих
лиц друг другу и дает возможность проявится совместному и
учреждающему «переживанию потока». Уподобление друг другу в совместном
совершении ритуала или в ритуальном поведении происходит путем
чувственно-телесной (миметической) «заразительности», которая
может приводить в некоторых ситуациях к временной утрате управления
собой и ответственности индивидов. В таких ситуациях мимезис
оборачивается мимикрией, а ритуал, потенциально способный учреждать
сообщество, вырождается в принуждение индивидов приспосабливаться.
Поскольку ритуалы — это символически кодированные действия,
то их молено прочитывать как тексты. Такой способ рассмотрения не
проясняет их перформативной стороны, но дает представление об их
семантике. Понимание ритуала как сценического представления
метафор также наводит на мысль о прочтении ритуалов по модели
прочтения текстов. Это лее понимание ритуала как текста подтверлсдает
представление Беньямина о чтении будущего по внутренностям лсивотных,
когда дело идет о сценическом представлении. Согласно Беньямину,
чтение текстов — это культурно-исторически более поздняя форма
чтения мира. В прочтении мира, в чтении ритуалов в мимезисе
сценического представления создаются подобия и устанавливаются соответствия,
производятся смыслы и значения. Даже в случае «бессмысленного
подобия» прочтение ритуала может создать порядок, смысл и значение.
В пользу прочтения ритуалов высказываются следующие основания.
Во-первых, ритуалы — сверхдетерминированные структуры значений,
в рамках которых каждой сцене, каждому сценическому элементу,
каждому символу или жесту отводится свое значение, раскрывающееся
только из всей композиции. Ритуальная композиция скомпонована как
текст, отдельные части которого получают полное значение только из
целого, из композиции или из текста Так лее как и тексты, ритуалы
представляют собой автономную, независящую от истолкования
действующих лиц смысловую единицу, значение которой раскрывается только в
интерпретирующем прочтении. Это прочтение молеет осуществляться
действующими в ритуале, зрителями или третьими лицами. Таким
образом, возникает структурное соответствие между ритуалами,
организованными как текст и интерпретирующимися прочтением со стороны
зрителей или ученых. Это прочтение миметично. Значение ритуала
воссоздается и оживает в наблюдателе благодаря тому, что тот
уподобляется сценической организации этого ритуала. В постижение значения
ритуала, полученное таким путем, привходят сиюминутные предпосылки
самого миметически действующего наблюдателя и интерпретатора По
аналогии с достижениями эстетики восприятия можно отстаивать ту

Миметические основы субъекта | 57
точку зрения, что через миметические процессы ритуалы формируются
и складываются в каждом действующем<лице и в каждом зрителе и при
этом оказывают разное воздействие.
Несмотря на то что ритуалы имеют много общего с драмой, игрой
и текстом, они все же первую очередь деятельность и практика. При
попытке точнее определить, что следует понимать под ритуалом, можно
привести его многочисленные признаки. Эти попытки определения
исходят из того, что, несмотря на различия в частностях, можно выделить
ряд критериев, по которым ритуальные действия можно отличить от
не-ритуальных. В общих чертах молено проводить следующие
различения: между ритуально-литургическими богослркениями, религиозным
н сакральным ритуалом, политическим ритуалом и государственной
церемонией, приватным и коллективным ритуалом, ритуалом
сопротивления и солидарности, драматическим исполнением и ритуальным,
формальной игрой и ритуалом, ритуалом и праздником. Чем более
общие критерии определения, тем менее схватывают они характер
специфических ритуалов. Чем более специфические критерии, тем больше
слолшостей для проведения обобщений. На эти трудности
наталкиваются почти все попытки определения ритуала, не валено, подчеркивают
ли они различия или лее устанавливают совпадения между ритуалом и
другими формами социального действия. Если исходят из
конструктивного характера ритуала, то разница меледу тем и другим становится
относительной. И то, и другое понимается как результат моделирования,
неизбеленого при исследовании ритуала Осознавая модельный и
потому относительный характер всех попыток определения, молено
констатировать, что, как и все формы социального действия, ритуал имеет
телесную, сценическую, экспрессивную, спонтанную, символическую
стороны; они подчиняются правилам, требуют сноровки, не-инстру-
ментальны, эффективны. Ритуалы неоднозначны; в общем, в своей
сценической организации они связывают различное и противоречивое.
С одной стороны, они повторяют сценическую композицию и вместе с
ней традиционные порядки и структуры со свойственными им
отношениями власти. С другой стороны, они складываются каледый раз заново,
спонтанно и артшеулируют силы инновации; примером тому слулеат
ритуалы сопротивления молоделеных субкультур, ритуалы стиля леиз-
ни. При помощи различений типа «рациональное / иррациональное»,
«логическое / эмоциональное», «разумное / аффективное» описание
ритуалов остается недостаточным Как форма социального действия
ритуалы слоленее, чем их молено описать такими установлениями.
Перспективными нам кажутся соображения, понимающие
ритуал и ритуализацию как размерность социального. С этой точки зрения

58 I Мимезис
вышеназванные признаки ритуала предстают как аспекты
социальною действия, без которых социальное вообще было бы невозможно.
Повторение, введение в рутинный порядок, сценическая композиция,
символический характер и экспрессивность становятся теми
конститутивными элементами социального действа и вообще социального как
такового, воздействие которых осуществляется в значительной мере
через миметический процесс
Миметические основы культурного обучения
Как создаются культурные продукты, практики и запас знаний, как
они передаются от одного поколения другому, как при этом
преобразуются и воссоздаются заново? Разбор этих вопросов остается как и
прежде главной, недостаточно разработанной задачей культурологических
наук. В соответствии с отстаиваемой нами в дальнейшем точкой зрения,
решающую роль в этих процессах играет миметическая способность
человека Доказательством тому служат новейшие исследования
культурного развития мышления, проведенные на приматах: хотя
элементарные формы миметического обучения встречаются и у других приматов,
только люди способны обучаться миметически. Этот факт не удивляет
культурологов. Уже Аристотель усматривал особый дар человека в
способности к миметическому обучению и в способности радоваться
миметическим процессам. Опираясь на изучение социального поведения
приматов, сравнивая его с человеческим, представителям психологии
развития и когнитивной психологии удалось в последние годы
определить некоторые характеристики человеческого обучения в раннем
возрасте и выявить особенность миметического обучения у младенцев и
у детей младшего возраста Резюмируя, Михаэль Томазелло описывает
способности малышей следующим образом
«Они идентифицируют себя с другими лицами; другого как интен-
ционального актера воспринимают как самого себя; вместе с другими
принимают участие в деятельности, требующей совместного внимания;
понимают многие из причинных связей, существующих между
физическими предметами и событиями в мире; понимают коммуникативные
намерения, выражаемые другими лицами в жестах, в языковых
символах и речевых конструкциях; имитируя, обучаются в ролевых играх тем
же жестам, символам и конструкциям; создают предметные категории,
опирающиеся на язык, и событийные схемы» [Tomasello 2002:189].
Эти способности дают возможность малышу принимать участие в
культурных процессах. Он может участвовать в инсценировании прак-

Миметические основы субъекта | 59
тик и умений своей социальной группы, и тем самым усваивать
культурные знания этой группы. Описанные слособности указывают на
принципиальное значение обучения по образцу для развития маленькою
ребенка [Bandura 1997]. Но эти процессы лучше поддаются
постижению как миметические. Способность идентифицироваться с другими
людьми, понимать их как действующих целенаправленно и вместе с
ними на что-то направлять свое внимание связана с миметическим
желанием ребенка брать пример с взрослою или с желанием стать таким
же, как взрослые. В этом желании стать похожим на старших
заложено побуждение к тому, чтобы постигать причинные связи между
предметами мира и понимать коммуникативные намерения других людей
по жестам, символам и конструкциям, а также устанавливать, как они,
предметные категории и событийные схемы. Уже в девять месяцев
малыши приобретают миметические способности, другие же приматы не
обладают этими способностями ни в какой период жизни [Lestel 2001].
Описанные выше миметические способности позволяют маленьким
детям участвовать в культурном производстве своего сообщества Они
делают возможным то, что в психологии называется «эффектом
вагонного домкрата», который состоит в том, что маленькие дети
миметическим путем инкорпорируют материальные и символические продукты
своего культурного сообщества, тем самым сохраняя их и без потерь
передавая следующим поколениям.
Миметические процессы направлены прежде всего на других людей.
В них младенцы и малыши приобретают связь с близкими людьми: с
* родителями, старшими братьями и сестрами, с другими
родственниками и знакомыми. Они стараются уподобиться им, например тем, что
отвечают улыбкой на улыбку. Более того, применяя рке приобретенные
способности, они инициируют соответствующую реакцию взрослого.
В этих ранних процессах обмена малыши еще и познают чувства Они
учатся порождать их в себе в отношении других людей и вызывать
чувства у других людей. Во взаимообмене с внешним миром развивается их
мозг, то есть определенные его возможности формируются, другие же,
* напротив, утрачиваются [Singer 2001]. Культурные условия этой ранней
жизни записываются в мозге и вписываются в тело. Тот, кто в раннем
возрасте не обучился зрению, слуху или речи, никогда рке не
научится этому позже [Changeux 2002]. Сначала миметические связи с миром
"младенца и малыша не позволяют провести субъект-объектное
разделение. Это результат более позднего развития. Восприятие мира
сначала магическое, при этом не только люди, но и вещи переживаются как
живые. Благодаря этой способности познавать мир путем установления
соответствий, значение которых утрачивается в ходе развития способ-

60 I Мимезис
ности рационализировать, формируются основополагающая
возможность — преобразовывать в миметическом процессе внешний мир в
образы и включать их в мир внутренних образов.
Вальтер Беньямин в автобиографии «Детство в Берлине 1900-х»
показал, как ребенок в процессе уподобления инкорпорирует свое
культурное окружение. В миметических процессах происходит
уподобление пространству, различным уголкам, предметам и атмосфере
родительского дома и «впечатывание» образов, полученных от этих вещей, в
мир представлений ребенка, в котором они становятся новыми
образами и воспоминаниями, помогающими ребенку открывать для себя
другие культурные миры. В этом процессе инкорпорирования культурных
достижений и раскрывания через них происходит передача культуры.
Миметическая способность переводить материальный внешний мир в
образы, тем самым транслируя его в мир внутренних образов и
предоставляя в распоряжение человека, позволяет каждому индивиду
активно конструировать культурные условия.
Само собой разумеется, что эти процессы относятся не только к
обращению с материальными продуктами культуры, но и направлены на
социальные связи и формы действия, на инсценирование и исполнение
социального. В особенности это формы практического знания,
которым миметически обучаются, вовлекая в этот процесс тело, чувства, и
которые позволяют компетентно действовать в институциях и
организациях. Важную сферу этого практического социального знания
представляет собой ритуальное знание, с помощью которою институции
вписывают себя в тело человека и которое позволяет ориентироваться в
социальных взаимосвязях (см. часть III. Ритуал, а также: [Wulf u.a 2001;
Wulf u.a 2004]). В миметических процессах обучаются образам,
схемам, движениям, составляющим дееспособность индивида Поскольку
миметические процессы направлены на культурно-исторические
продукты, сцены, композиции и представления, то они относятся к самым
важным процессам, передающим культуру подрастающему поколению.
Без миметической способности нельзя было бы обучиться культуре и не
было бы возможности «двойного наследования», то есть передачи
культурного достояния, которая происходит у человека наряду с
биологическим наследованием и поддерживает такой процесс, как преобразующее
развитие культуры [Bohme, Matussek, Muller 2000].
Вальтер Беньямин показал, что письмо как совокупность
нечувственных подобий вызывает миметические процессы, воскрешающие
и оживляющие прочитанное. То же самое верно и для любого
культурного достояния, которое оживает только благодаря миметическому
усилию. Без этого усилия культурное наследие всего лишь потенциал,

Миметические основы субъекта | 61
развертывающий свою мощь лишь в процессах образования и
самообразования. Такие процессы особенно важны при передаче культуры от
одного поколения другому, при которой для сохранения
жизненности и выразительности экзистенциальных, научных, художественных и
технических форм должны происходить метаморфозы. Поскольку в
ходе миметических процессов возникают не просто копии
символически рке проинтерпретированного мира, а человек как бы создает
слепок этого мира и инкорпорирует его, то эти миметические усилия,
изменяя исходный мир, всегда имеют креативный аспект. Таким
образом, между поколениями и культурами возникает культурный
динамизм, ведущий к постоянному порождению нового.
Итак, обучение культуре — это в значительной мере миметическое
обучение, являющееся основополагающим для многих процессов
образования и самообразования, направленное на других людей, социальные
сообщества, культурное достояние и гарантирующее их жизненность.
Миметическое обучение — это чувственное, опирающееся на тело
обучение, с его помощью обучаются образам, схемам, движениям
практической деятельности; оно происходит в значительной степени
неосознанно и именно поэтому его воздействие, играющее роль во всех сферах
культурного развития, неизгладимо [Gebauer, Wulf 1992,1998,2003].
Миметическая связь с миром неоднозначна, она имеет много
размерностей и для ее исследования можно привлекать в том числе и
методы этнографии. С миметическим опытом связан также опыт отказа
от субъективности в процессах заражения, ведущих к хаосу и
развязыванию насилия [Canetti 1976]. Эти процессы могут включать в себя
борьбу с властью и господством, насилием и угнетением, которые
являются частью любой культуры и всегда так или иначе встроены в
миметические процессы. Circulus vitiosus (порочный круг) насилия — пример
миметической структуры многих проявлений насилия [Girard 1987].
Но с миметическими процессами связаны также и надежды на формы
и опыт высокого качества жизни, в которых ищут и находят «живой
опыт» (Адорно). Уподобление миру становится возможностью
отказаться от эгоцентризма, логоцентризма и этноцентризма и открыться
опыту Другого [Wulf, 1997; Wulf, Kamper 2002], который составляет
конституирующий элемент культуры.
Перспективы
* В заключение приведем в виде тезисов некоторые соображения о
значении мимезиса для образования и социализации субъекта, кото-

62 I Мимезис
рые отчасти суммируют уже сказанное, отчасти открывают новые
горизонты.
1. В отличие от имитации и симуляции применение понятия
«мимезис» удерживает нас на внешнем, к которому приближаются и
которому уподобляются, но в котором субъект не может «раствориться»,
так как сохраняется отличие. Этим внешним, к которому направляется
субъект, может быть другой человек, часть окружающего мира или же
сконструированный воображаемый мир. В любом случае происходит
приближение к чему-то внешнему, к внешнему миру. Когда это
внешнее в миметическом процессе переводится с помощью органов чувств
и силы воображения во внутренние образы, в оркестр звуков, запахов и
вкусов, то возникает живой опыт, связанный с неотъемлемой
телесностью субъекта
2. Миметические процессы заданы телесностью и потому вступают
в силу уже в раннем возрасте. Они протекают до расщепления на Ты и
Я и до субъект-объектного разделения, они вносят свой существенный
вклад в психо-, социо- и личностный генезис Они тесно связаны с
ранними комплексами (в смысле Лакана) и с воображаемым и достигают
слоев предсознательного. Из-за их сплетенности с самыми ранними
процессами конституирования тела: рождение, отлучение от груди и
желание, — их воздействие неизгладимо.
3. Еще до мышления и языка мы познаем мир, себя и других
миметически. Миметические процессы связаны с разными органами чувств.
Но в особенности миметический талант играет роль при освоении
моторных навыков. Но и изучение языка немыслимо без этой
способности. В раннем детстве мимезис — это форма жизни ребенка,
4. Из миметических процессов пробуждается и развивается
сексуальное желание. Складывается тендерная идентичность и тендерное
различие. Желание соотносит себя миметически с другим желанием; им
заражаются и заражают; оно развертывается в динамике, часто
вступающей в противоречие с намерениями субъекта. Однажды уже
развитые представления модифицируются, опробуются новые. Снова и снова
развиваются связи с другими проектами и экспериментами. Многие из
этих процессов осуществляются неосознанно.
5. Миметические процессы содействуют полицентричности
субъекта Они распространяют свое действие на телесность, чувственность
и желание, определяющиеся иными силами, нежели сознание. К ним
относятся агрессия, насилие и деструкция, пробркдающиеся и
развивающиеся в миметических процессах. Особенно действенны они в
групповых и массовых ситуациях, так как в этом случае центр управления и
ответственности субъекта замещается групповой или массовой инстан-

Миметические основы субъекта \ 63
цией, предоставляющей в опьяняющей заразительности возможность
деструктивным действиям, к которым отдельно взятый субъект был бы
неспособен [Canetti 1976].
6. В семье, школе, на предприятии воплощенные в этих
институциях ценности, установки и нормы в миметических процессах
переводятся во внутренний план детей, подростков и взрослых. Как показала,
например, дискуссия о «негласной программе обучения» [Zinnecker 1975],
фактически действующие в институции ценности могут находиться в
сильном противоречии с сознательным самопониманием институции.
Анализ институций и идеологическая критика, институциональный
совет и институциональные изменения помогают осознать эти
противоречия и устранить недостатки.
7. Аналогично обстоит дело и с воспитательным и
социализирующим воздействием людей. И здесь миметические процессы играют
гораздо большую роль, чем это принято считать. И здесь есть расхождение
между представлением о себе воспитателя и воздействием его
фактической деятельности. Нередко на детей и подростков оказывает
сильное влияние неосознанное и нежелаемое воздействие, например,
учителя или воспитателя. В особенности миметически перерабатывается
манера восприятия, мышления и суждения индивидуального учителя.
Роль, которую играют уподобление и отталкивание в каждом отдельном
случае, различна, и ее воздействие трудно оценить. Оценку воздействия
воспитательного поведения трудно дать еще и потому, что одно и то же
поведение учителя или воспитателя по-разному понимается человеком
в разные фазы жизни.
8. В образах воспоминаний Беньямина отчетливо видно, сколь
важно миметическое освоение мест, пространств и предметов для развития
субъекта С самого раннего детства он устанавливает миметические
связи с окружающим миром, переживаемым как «одушевленный». В этом
уподоблении и приравнивании ребенок расширяет себя до этого мира,
вмещает его в свой внутренний воображаемый мир и тем самым
формируется и растет. Поскольку речь идет всегда о культурно и
исторически определенном мире, предметы которого имеют значения, то есть
Символически кодированы, то в этих миметических процессах
происходит окультуривание ребенка или подростка.
; 9. Предметы и институции, воображаемые фигуры и практические
Действия пронизаны общественными отношениями власти, которые
через уподобление и ассимиляцию также передаются. Отношения
власти хотя и переживаются в миметических процессах, но
нераспознаваемы. Для понимания того, что пережито миметически, нужны анализ и
рефлексия. Нередко только тогда дело доходит до адекватных оценок и

64
суждений. Миметические процессы представляют собой важную
предпосылку для приобретения жизненного опыта; для его продуктивной
переработки и нужны анализ и рефлексия.
10. Миметические процессы амбивалентны; им присущ импульс к
приравниванию, ассимиляции, этот импульс может осуществляться
совершенно независимо от ценности событийного мира Так, могут иметь
место уподобления застывшему, окосневшему и безжизненному, что
блокирует внутреннее развитие субъекта или направляет его в ложное
русло. Мимезис может вырождаться в симуляцию и мимикрию. Но он
может и слулсить расширению субъекта до окружающего мира, к
наведению мостов с внешним миром Для миметического приближения к
внешнему миру характерно отсутствие насилия. Целью миметических
процессов не является формирование или изменение мира Скорее речь
идет о встрече с ним, позволяющей получать образование и развиваться.
11. В миметических процессах развивается не-инструментальный
подход к другим людям Миметическое движение оставляет другого
таким, какой он есть, не пытаясь его изменить. В нем есть открытость к
чуждому, поскольку оно, сохраняя возможность существования
чуждого, приближается к нему и при этом не требует устранения различий.
Миметический импульс по отношению к другому принимает его
нетождественность; он отказывается от однозначности в пользу инаковос-
ти Другого, однозначность которого была бы возможна только ценой
редукции к тому же самому, к известному. Отказа от однозначности
обеспечивает богатство опыта и гарантирует инородность чуждого.
12. В миметическом движении событийный мир, рке
проинтерпретированный, трактуется из символически созданного мира
Осуществляется перетолкование рке истолкованного мира Это верно
даже при повторении или простом воспроизведении. Так, например,
повторно сделанный жест создает другую смысловую стррсгуру, чем
при первом своем исполнении. Он изолирует предмет или событие из
привычного контекст и устанавливает иную перспективу рецепции, чем
ту, в которой воспринимается событийный мир. Изолирование и
смена перспективы — это признаки эстетического процесса, связанные с
близким родством мимезиса и эстетики, которое утверждал еще
Платон. Миметическая переинтерпретация — это новое восприятие, виде-
ние-как (Витгенштейн). Миметическое действие включает намерение
так показать символически созданный мир, чтобы его увидели как
некий определенный мир.

ПЕРФОРМАТИВНОСТЬ

2. МИМЕЗИС
И ПЕРФОРМАТИВНОЕ ДЕЙСТВИЕ
Если не сводить социальную деятельность к интенциональности, а
1годчеркивать ее перформативный характер, то она проявляется как
йЬредставление и инсценирование. В игру вступает тело действующего.
р1нтерес представляют его движения, ритм, жестикуляция.
Выявляется новая комплексность: социальная деятельность возможна на основе
тактического, связанного с телом знания, которое по-разному и
многократно становится перформативным
fa Как: инсценируются и исполняются соответствующие формы
социальной деятельности? Откуда люди в нашем обществе знают, как,
Например, искать, дарить, принимать подарки и как на них отвечать,
Одаривать? Как дети приобретают перформативные способности,
которые необходимы, чтобы вести себя адекватно в институциях, в школе?
|Ио нашим представлениям, эти формы знания получаются в
значительной мере в миметических процессах. С помощью этих процессов люди
^чатся вести себя в соответствии с правилами в социальных ситуациях.
|И это им удается не потому, что они выбирают между множеством
вариантов поведения; даже если у них в принципе есть свобода решать в
Пользу одной из многих возможностей, они чаще всего действуют, не
рассматривая их всерьез. Вместо этого они ориентируются на модели,
^образцы, представления, которые им подсказывают, что в конкретной
Ситуации уместно; в общем, люди действуют, не особенно
рефлексируя. Ибо у них есть практическое знание того, что в определенной
Асоциальной ситуации «правильно». При этом они не отказываются от
Самостоятельного формирования мира Они действуют автономно, но
Ь своей деятельности связаны с другими людьми и мирами. В первом
[^приближении мы обозначим социальные действия миметическими,
Ъесли они как движения отсылают к другим движениям, если их можно
^понимать как телесные исполнения или инсценирования и если они
^Являются самобытными действиями, которые можно понять из них
^самих и которые отсылают к другим действиям или мирам От них

68 I Перформативность
нужно отличать не-телесные действия, такие как ментальные расчет и
решения, а также рефлексивное поведение или однократные
исключительные действия и нарушения правил.
Прежде чем мы продолжим наши размышления, поясним на
примере выбора подарка и инсценирования ситуации взаимосвязь между
перформативностью, практическим знанием и миметическим
приобретением знания (см. гл. о даре в книге: [Gebauer, Wulf 1992:160 ff.].
У женщины день рождения, ее супруг хочет сделать ей подарок Он
размышляет, что могло бы ей понравиться. Сначала ему ничего
путного не приходит в голову. Это не должен быть предмет обихода: его она
могла бы и сама куп итъ. Мысль о наборе фондю, который она ему
показывала в каталоге, он тоже отбросил: ведь это был бы подарок им обоим,
не имеющий личной обращенности к его супруге. Его мысли крутятся
вокруг того, что ей могло бы понравиться, и как он мог бы ее порадовать.
В книжном магазине он ищет подарок среди художественных изданий
и только что вышедших романов, но тут вспоминает, что она
подарила ему в прошлом году фотоальбом с работами первых фотографов, то
есть подарить книгу — вряд ли верное решение. В антикварной лавке
он ищет старый подсвечник или старую лампу. То, что он находит, ему
нравится, но все же по-прежнему не удовлетворяет его. Затем он видит
гранатовое кольцо и вспоминает, что однажды она рассказывала ему о
таком кольце своей бабушки, которое ей, маленькой девочке, к ее
радости можно было одевать на разные пальцы. И здесь он понимает, что
найден правильный подарок.
Утро ее дня рождения. В наполненную водой и украшенную
листьями плюща вазу он опускает скорлупу грецкого ореха с маленькой
свечкой, рядом стоит праздничный торт, большой букет роз, бутылка
шампанского и — вот сюрприз — упакованное в большую коробку кольцо.
На празднично накрытом столе стоит завтрак, жена ждет перед дверью
комнаты, пока он зажжет все свечи и откроет бутылку с шампанским
Он берет ее за руку, они обмениваются нежными словами, и очень рады
сложившейся ситуации и с большой любовью найденному подарку. Оба
садятся, завтракают — чуть дольше обычного; день начался.
В этой сцене мы видим, как мрк ищет подарок и после некоторых
усилий находит его, как он инсценирует вручение подарка и
маленький утренний праздник. Ситуация складывается успешно и доставляет
много радости. Уже при поиске подарка мркчина отметает решения,
которые могли бы уменьшить значение подарка для жены. Поэтому он
не выбирает ни полезного, ни «общего» подарка. Он также отметает
подобие тому, что недавно дарила ему супруга После долгих поисков он
находит то единственное, что особенно подходит его подруге жизни и

Мимезис и перформативные действия | 69
может ей понравиться как никому другому. Его чуткий выбор находит
свое продолжение в любящей подготовкегутренней ситуации с
плавающими между листьями плюща свечами, розами, шампанским, тортом,
упакованным подарком, празднично накрытым завтраком, нежными
словами и объятиями.
Откуда наш герой, празднующий день рождение своей жены, знает,
что он должен делать, чтобы показать ей свое расположение и
превратить эту ситуацию в подтверждение эмоционального благополучия их
совместной жизни? Никто не учил его правилам, которым он должен
следовать при вручении подарка и праздновании. И все же он обладает
знанием того, чем определяется выбор подарка и как инсценировать его
вручение. Откуда знает именинница, что значит выбранный подарок и
оформленный именно так праздничный завтрак и как ей нужно на это
реагировать, чтобы завтрак превратился в празднование их единства?
И ей никто не диктовал правила поведения. И все же оба знают, что
«разыгрывать», что они оба должны делать и как им друг к другу
относиться, чтобы утро стало празднованием их совместной жизни.
Такие ситуации удаются, только если все участники обладают
практическим знанием того, что им нужно делать, как им друг к другу
относиться и что исполнять. Перформативность их действий возникает
из практического знания того, как и когда какие ситуации исполнять
и насколько они своим инсценированием могут соответствовать или
противоречить ожиданиям других людей. Научились они этому в
многочисленных ситуациях повседневной жизни, в которых они чувственно
•переживали, как их родители устраивали их дни рождения и дни
рождениях их братьев и сестер. Конечно, в этих ситуациях не было
плавающих между листьями плюща свечек, а также размышлений, приведших
к покупке гранатового кольца Но были другие инсценировки с поиском
доставляющего радость подарка, с любовной заботой об имениннике, со
.счастьем совместной жизни. Были другие исполнения дней рождения,
в которых, например, братья или сестры выказывали свое
расположение в подтрунивающее агрессивных замечаниях, пели песни, а
подарки дарили по предварительно высказанному пожеланию. Несмотря на
эти различия, празднования дней рождения имеет много общих черт.
У участников миметических процессов возникают внутренние образы,
«чувства, перформативные последовательности, служащие материалом
'для того, чтобы в подобных ситуациях сконструировать выражение и
^представление, то есть перформативность дарения или получения
подарка, празднования дня рождения другого или своего собственного.
> Для лучшего понимания этой взаимосвязи нужно еще раз
обратиться к концепту мимезиса, к его историческому возникновению и к тому,

70 I Перформативность
как развертываются различные размерности его значения. При этом
следует установить амбивалентность миметического процесса между
чистым приспособлением в форме мимикрии и креативным
уподоблением другим мирам и провести различение между тождественностью
и подобием как следствием мимикрии, с одной стороны, и мимезисом,
с другой стороны. Поскольку эти процессы телесны и чувственны, то
прежде всего следует достичь понимания человеческого тела, которое
рке позволит представить перформативность действий человека как
следствие миметических процессов. Поскольку перформативность
социальных исполнений — это результат целенаправленных движений
тела, то нркно показать, что телесным движениям обучаются
миметически. Тело социализируется с помощью жестов, и многообразие
миметических процессов ведет к различным формам социального действия.
В частности, нркно исследовать: 1) как в миметических процессах
создается перформативное знание; 2) как человеческое тело порождает
миметическое знание; 3) какие движения в миметических процессах
воплощают культуру; 4) как миметически возникают жесты в качестве
означающих движений тела
Мимезис и перформативное знание
Мимезис — это не только понятие эстетики, в которой оно слркит
для обозначения подражания творящей силе природы, это и
антропологическое понятие, которым обозначается способность к подражанию,
сильно развитая у людей. Разумеется, что под миметическими
подразумеваются не процессы чистого воспроизводства или имитации, а действия,
в которых нечто вновь совершается со ссылкой на других людей,
ситуацию или миры и в которых тем самым возникает нечто, отличающееся,
однако, от исходного действия. Со ссылкой на предшествующее
миметические процессы создают нечто, чего до сих пор точно в таком виде
не было; они вызывают исполнение этого нечто; они перформативны.
Пониманию перформативного характера миметических процессов
способствует обращение к истории слова и его значения. Первые
свидетельства употребления однокоренных мимезису слов относятся к V в. до
н.э. в Сицилии, где это понятие означало в общем смысле подражание
людям и животным Здесь называли мимом (mimos) того, кто один или
с небольшой группой исполнял представление, проводившееся по
праздникам для богачей с целью развлечения гостей. В этих представлениях
содержались сцены из повседневной жизни простых людей, сопровож-

Мимезис и перформативные действия | 71
давшиеся иногда музыкой и ритмической артикуляцией, они
отличались острословием и были карикатурны [Gebauer, Wulf 1992:44 ffj.
У Платона понятие мимезиса получает целый ряд дополнительных
размерностей значения [Ibid: 50 ffj. Так, оно обозначает то, что
характеризует процессы представления, выражения и репрезентации. Здесь
же понятие мимезиса неоднократно используется как синоним
воспитания (paideia) [Wulf 1994]. Ибо воспитание происходит прежде всего
через миметическую отсылку к образцу. В его основе лежит желание
молодых стать такими, как старшие. Это желание вызывает
многообразную активность: физическую, психическую, интеллектуальную и
социальную. Миметическое действие понимается как перформативный
процесс, в ходе которого преодолевается различие с превосходящим
Цель в том, чтобы быть похожим на образец, как он, представлять,
исполнять и выражать себя. Из-за этого миметического желания образец
оказывает огромное влияние на молодого человека1. Если образец
каким-то образом ставит под угрозу воспитание, то его, согласно Платону,
нужно отдалить от молодого человека Сопротивляться же
«заразительному» воздействию образца почти невозможно.
Если Платон подчеркивает принудительный характер
миметических процессов, то Аристотель не ограничивает мимезис чистым
подражанием; он считает, что в миметических процессах происходят также
изменение, улучшение и обобщение индивидуальных черт. Мимезис —
это способность нечто проделывать в символической среде, эстетически
воздавать и при этом транслировать удовольствие [Gebauer, Wulf 1992:
Й1 ff|. Он создает поэтические произведения, предпосылки которых —
^практическом опыте повседневности, на которую эти произведения
jfc свою очередь вновь оказывают влияние. Миметические процессы
осциллируют между повседневным и эстетическим мирами и способству-
|от обмену между двумя этими мирами.
ЩЬ В какой мере миметические процессы ведут к приспособлению и
уравниванию с предлинным и в какой мере они позволяют подобие
щ разницу? Если они способствуют адаптации и уравниванию, то их
рожно назвать процессами мимикрии. Если же они направлены на
Щиюдобление и сохранение разницы, то позволяют развернуться
миметическим возможностям, наводящим мост вовне и устанавливающим
Взаимообмен между внешним и внутренним В «Диалектике
Просвещения» Хоркхаймер и Адорно указывают на опасность уравнивания с
fet-
?»,* См. о миметическом желании и о возникновении насилия: [Girard 1987].
О конкретном значении миметического обучения при воспитании через
участие детей в ритуалах и культах в раннегреческой эпохе см.: [Muller
1990].

72 I Перформативность
застывшим и мертвым, когда мимезис оборачивается мимикрией. Они
говорят о глубоко присущей живым существам тенденции, преодоление
которой есть признак всякого развития: о потере себя в окружающем
мире, вместо того, чтобы в нем деятельно утверждаться и проводить
свою линию, склонность идти на поводу, погрузиться вновь в природу.
Фрейд называет это влечением к смерти, Кайуа (1938) — миметизмом
[Ibid: 389 ff.]. При мимезисе к угрожающей природе, при мимикрии к
застывшему и мертвому и при инстинктивном «восстановлении
прежних состояний», регрессии к бесстрессовым ненапряженным
ситуациям происходит подчинение через уравнивание или повторяющее
уравнивание, благодаря которому постепенно устанавливается
контролирующее обращение с природой и инстинктом. До тех пор пока речь
идет о уравнивании с мертвой природой, различение между природой
и мимезисом и мимикрией невозможно. Однако, когда этот процесс
становится управляемым, можно указать разницу между мимикрией к
мертвому и мимезисом к природе и живому. Если к мимезису природы
стремятся и организуют его, то имеет место удвоение. Эта форма
удвоения из-за стремления и его реализации — один из ранних способов
сознательного и рационального обращения с природой.
В отличие от процессов мимикрии миметические процессы
направлены скорее на создание подобия и разницы. Уподобляясь
окружающему миру и другим людям, человек приобретает способность
ориентироваться и формировать себя, создавать свой образ. Человек живет в
конкретных взаимосвязях и принимает участие в жизни других. Благодаря
участию в жизненной практике других он расширяет свой жизненный
мир и создает новые возможности действия и опыта. В этих процессах
происходит наслоение активности и пассивности; в них скрещиваются
событийный мир и субъективность того, кто относится к этому миру
миметически. В этих процессах субъект еще раз создает мир вне себя
и превращает его в этом удвоении в свой собственный. Только в
столкновении с внешним миром люди могут обрести свою субъективность.
Только в этом столкновении неспециализированный избыток влечения
может преобразоваться в желания и потребности, интерпретация
которых требует языка. В языке, управляющем столкновением с миром,
развивается жизнь человеческих влечений. В той же системе возникают
процессы самообразования. Внешний и внутренний миры непрерывно
выравниваются и познаются только во взаимосвязи. Возникают
подобия или соответствия между внутренним и внешним; образуется
миметическое отношение. Человек делается похожим на внешний мир,
уподобляется ему и изменяется в этом процессе; в этой трансформации
преобразуются его восприятие внешнего и самовосприятие.

Мимезис и перформативные действия | 73
Миметические процессы ведут к ощущению подобия и к
установлению соответствий социальному окружению. Переживая это
соответствие, человек обретает смысл. Создание подобий — онтогенетически
одна из ранних человеческих способностей. Подобие можно обнаррки-
вать разными путями. Очевидно оно в феноменах, корреспондирующих
друг с другом в чувственном отношении. Например, оно может иметь
место между двумя лицами или в выполнении обязанностей при
подражании человека действиям другого. Можно обнаружить формы
подобия между живым и неживым Издавна тело человека слркило
установлению и выражению подобия. Явные примеры тому — танец и язык
В танце и языке представление не отличается от выражения, а
исполнение не отличается от поведения. Они образуют два аспекта, которые не
распадаются в мимезисе, а свешиваются в едином акте.
Миметическими являются процессы, отсылающие к другим
действиям или мирам, их можно понимать как телесные исполнения или
инсценирования, они являются самобытными действиями, которые
можно понять из них самих и связать с другими действиями или
мирами. Эти миметические процессы могут быть диахронными и
синхронными Как формы воспоминаний они могут направляться на прошлое,
как формы непосредственной обработки — на настоящее. В них есть
компонента, конституируемая миром, на который они направлены, и
индивидуальная компонента, определяемая особенностью индивида,
его исторической и культурной ситуацией, персональным
телосложением и историей жизни. Миметические процессы постольку не являются
чистой репродр<цией, а-креативны, поскольку индивид связывает
воедино аспекты того мира, к которому он направлен, с аспектами своего
-рке существующего мира. Это происходит как при «прядении
волокна», когда «волокно с волокном» скручивается и так в итоге «много
волокон сплетено друг с другом» [Wittgenstein 1960: § 67]. Какие из нитей
используются — не так существенно, возникает сложная, характерная
для миметического действия сеть подобий, которую Витгенштейн
описывал с помощью концепта «семейное сходство».
Если в связи с этими размышлениями вспомнить о нашем примере
с выбором и вручением подарка, то становится очевидным его
миметический характер. В поиске правильного подарка мркчина
отказывается от выбора книги, поскольку его супруга подарила ему книгу на день
рождения. Этот подарок был бы слишком похож, слишком «одинаков»;
он был бы просто подарком без всякой фантазии. Вместо этого он вы-
" бирает другое волокно для своей нити: красные розы, которые он ей
рке однажды, несколько месяцев назад, дарил при въезде в совместную
* квартиру, в этот раз они должны выразить непрерывность его любви;

74 I Перформативноапь
шампанское, которое они пили в тот памятный вечер, когда
познакомились; ваза с плавающими в скорлупках грецкого ореха свечами. О них
ему недавно с восторгом рассказал его приятель, решивший
использовать их как элемент при праздновании дня рождения своей супруги. Но
нам здесь валено еще и другое: еще никогда мужчина не вел себя точно
так же при праздновании дня рождения; он инсценирует новую
ситуацию и исполняет новое представление; хотя элементы, которые он
использует, он увидел в других, отчасти подобных ситуациях. В
миметических процессах они стали частью его мира внутренних образов, частью
его памяти, его тела и потому он их может креативно использовать для
новых социальных инсценировок. Поскольку его жена знает элементы
его «представления» из других ситуаций, к некоторым из которых она
даже имеет личное отношение, то она может их принять, может к
данной ситуации так подключиться своими действиями и поведением, что
празднование дня рождения превращается в совместное исполнение и
празднование их отношений.
Миметическое строение человеческого тела
Согласно Плеснеру, человек дан в двух модусах: быть-телом и обла-
дать-телом. Я есть моя рука, но и я владею своей рукой, чтобы ей что-
то делать. В первом случае я в своем теле, во втором — я выступаю из
него и веду себя по отношению к нему. Отношение к миру начинается
с физического бытия-в-мире: «Я есть, но я не обладаю собой». Я должен
научиться создавать себя. Для этого мне нужно развивать второй модус,
иметь-тело, в котором я могу оказаться в эксцентрической позиции по
отношению к себе. В ней человек занимает позицию «вне» своего тела,
смотрит на него со стороны, воздействует на него и потому может
вести себя умышленно по отношению к миру и к себе. «В такой
эксцентрической позиции коренятся речь, действие и переменчивые формы
в виде способов поведения, ответственных за процессы цивилизации
<..>. Искусственные от природы, мы живем только в той мере, в
которой ведем свою жизнь, делаем себя тем, что мы есть, и ищем обладания
собой» [Plessner 1983:192].
Человеческое тело проявляет себя в одном из этих модусов, в
некоторых же действиях оба модуса перекрываются. То оно выступает как
обусловленный эксцентричностью человека центр действий,
превращающий тело или его часть в предмет или инструмент; то оно дано в
модусе быть-телом, из которого только и возникает возможность обладания

Мимезис и перформативные действия | 75
телом и действия. «Эта экзистенция, как тело в теле, осуществляется как
всегда возобновляемый акт инкорпорации. В этом акте мы создаем
фундамент, с которого можем возвыситься до того, чего мы должны
придерживаться: социальной структуры, которая инкорпорирует нас — теперь
в переносном смысле — как человека с именем и статусом Только так
мы становимся личностями» [Ibid: 196].
Как бы ни казался ясным этот концепт тела на первый взгляд, при
более близком рассмотрении обнарркиваются возражения и вопросы,
которые связаны с двойственным характером тела. Хотя Плеснер не
разводит, как Декарт, тело и дух, но его различение между быть-телом
и обладать-телом не полностью преодолевают это традиционное
расщепление. Как телесное существо, человек — часть природы и потому
неразрывно связан с судьбой своего тела. Те не менее он в состоянии
освободиться из этой ситуации и занять позицию вне тела. Это двойное
позиционирование Плеснер называет «футурализацией», «внутренним
положением меня самого в моем теле». Но здесь возникает новая
проблема. Как молено гарантированно установить, идентично ли Я-плоть с
Я, обладающим телом Нет никакого внутреннего критерия для
тождества внутренних реальностей; хотя внутрипсихическую
идентифицируемость внутренних событий или реальностей можно полагать, но
нельзя доказать. На это рке рсазывал аргумент привативного языка
Витгенштейна
Проблематично также положение Плеснера о том, что в
естественном состоянии плоти заложено зерно духовных и культурных
достижений. Центром этой констррсции выступает Я, которое как плоть
принадлежит природе, но в силу своей рефлексивной способности
позиционировано эксцентрично. В «футляре плоти» Я — все еще часть
природа; в силу остаточности своих инстинктов оно должно развивать
Собственное влечение к действию, с помощью которого оно
оказывайся по то сторону природного. В этой констррсции до конца неясно,
что есть естественное, природное Я и как происходит переход к от
Природы к культуре. Такой переход и невозможно понять, поскольку
Йеизвестно, что находилось на месте социального Я. Я, личность,
индивид — это социальные конструкты, которые хотя и предполагают
материальные природные условия, но с самого начала принадлежат
Общественному миру. Плеснер рискует превратить эти констррсты в
Самостоятельные по отношению к окрркающему миру, а также упус-
&ТШ> их материальность и взаимосвязанность с окрркающей средой.
Щ& пренебрегает социальной оформленностью мира и непрерывным
|0циальным формированием, которое действующее Я практикует на
|<Ьоем теле.

76 I Перформативность
В своем литературном наследии «Видимое и невидимое» Мерло-
Понти избегает этих редукций. Для него субъект и мир связаны
обоюдно, хиастично. То, что субъект рассматривает, в свою очередь смотрит на
него. Я и ситуативно упорядоченный мир неразрывно переплетены:
«Плоть (мира ли или моя собственная) — это не случайность, не хаос,
а ткань / сеть / паутина» [Merleau-Ponty 1964:192]. Понятие «плоть»
(chair) «направлено против представления индивида за его границами
<..> мое видимое — это ни в коей мере не «репрезентация» моего «я»,
а это плоть <..> Тело в силу своего онтогенеза объединяет нас
непосредственно с вещами» [Ibid: 179]. Они не что иное, как «продление
моего тела, а мое тело — продление мира; благодаря ему мир окрркает
меня» [Ibid: 308]. «Человек соединен с миром, поскольку он плоть. Он
видим и он окрркен видимым <..> Это значит, он видит себя и он есть
видимое — а не смотрящее <..> Так тело стоит перед миром, а мир
перед телом, и между ними складывается отношение взаимообъятия.
И между этими двумя вертикальными сущностями нет границ, а только
поверхность контакта» [Ibid: 324].
В этой перспективе следует выявить относительность
предположения о хиатусе мышления и Я и тела. Хотя в мышлении и можно
освободиться от тела и возвыситься над ним, но тело невозможно
непосредственно наблюдать с позиции находящегося в нем Я. Человек не может
господствовать над ним; его невозможно игнорировать и превратить в
средство. Социальный мир не относится ко мне как Я-центру, а
пронизывает все мое тело так, что в этом взаимопроникновении субъекта и
мира Я формируется как инстанция, непосредственно связанная с
телесным, как социально и культурно созданная конструкция, отделимая от
тела только аналитически.
В ходе вышеописанного процесса мир поселяется в теле,
становится составной частью внутреннего мира и тела субъекта. Он не вступает
в связь с Я-центром, а воздействует целиком через все тело. «Двойная
инклюзия» постижимого-бытия мира в действующем и постижимого-
становления мира благодаря действующему укоренена в теле. В силу
своей чрезвычайной пластичности тело все приходящее извне вбирает в
себя, обвивает, инкорпорирует, перерабатывает и использует в процессе
социальной деятельности.
Этот процесс миметичен. В его ходе тело действующего
уподобляется миру и превращает его в часть своего тела. В этом присоединении
мира дело доходит до «расширения» тела. Это процесс чувственный и
происходит в значительной мере неосознанно. Он создает материал
внутри тела действующего, который становится видимым и подлежит
исследованию в перформативности действия.

Мимезис и перформативные действия \ 77
Движение как воплощение культуры
С антропологической точки зрения человеческое тело
характеризуется минимальными остаточными инстинктами и вследствие этого
открытостью и пластичностью, которые требуют, чтобы человек
формировал и порождал себя с помощью движений, активности и действий
[Gebauer 1997]. С помощью этой деятельности человек может развить
заложенные в нем возможности, к которым принадлежат моторные и
чувственные способности, а также восприятия и чувства Он
приобретает поведенческие формы, внедряет их в свою деятельность. Этот процесс
у каждого человека очень различается. Но эта деятельность
характеризуется тем, что она телесна, осуществляется между индивидом и
окружающим миром и перформативна В этой активности налицо
важнейшие признаки мимезиса. Для развертывания миметических процессов
требуется промежуточное пространство между миром и субъектом, в
котором возникают обоюдные связи, втягивающие и изменяющие обе
стороны. При помощи своих движений действующие как будто
снимают слепок с мира, который они тем самым формуют и одновременно
делают частью самого себя. Также и субъект охватывается при этом
миром и формуется. Движение создает мир во взаимном обмене: оно
использует пластичность тела и формируемость окрркающей среды.
Оно медиум, в котором обе стороны скрещиваются друг с другом В
совместной игре движение производит взаимные связи и изменения мира
и субъекта В движении люди принимают участие в мирах других людей
и становятся частью сообщества
Люди непрерывно двигаются: они куда-то направляют свое тело,
перемещают его, одевают его, идут вдоль улицы, едут на велосипеде или
автомобиле; они говорят, пишут, обнимаются; они готовят еду, едят,
пьют, убирают за собой, моют посуду; они улыбаются, смеются, плачут.
Яело человека почти постоянно находится в движении. Если ему в этом
•отказано, то он хиреет и медленно угасает. Действия, относящиеся к
юкрркающему миру или к другому человеку, требуют вовлечения тела.
^Исполнение и перформативность действий — следствие движений.
^Многим из них обучаются в детстве; некоторые из них позже вообще
^невозможно приобрести. Когда дети хотят быть как мама или папа, бе-
фут с них пример и подражают им, они разучивают их движения, их
«интенции и материальную сторону их действий. Если они обучаются
Ьелесным движения своих родителей миметически, то раскрывают для
^ебя, что делают их мамы и папы, когда, как и в каком контексте.
Уподобляясь движениям родителей, дети приобретают моторные навыки.
Одновременно обучаются тому, как их использовать для какой цели.

78 I Перформативностъ
Постепенно, подражая таким движениям, ребенок обучается тому, как
они преобразуют его тело и изменяют его позицию в социальном
пространстве, как они воздействуют на других людей и формируют
предметный мир.
Через миметическое приобретение движений тела взрослого в тело
ребенка вписываются их многоплановость и многообразие значений.
Когда ребенок учится, например, правильно пользоваться ложкой,
одновременно развивается его способность обучаться с помощью
миметических процессов: он приобретает сложную моторику, способность
использовать в определенных социальных ситуациях ложку как
инструмент для приема пищи. Во время этого процесса обучения ребенок
получает от родителей множество аффективных, языковых и моторных
инвестиций, превращающих приобретение этой возможности в
процесс интенсивной коммуникации, когда между родителями и детьми
происходит много больше, чем то, что можно было бы выразить
словами, например обоюдные улыбки, поддерживающие и поощряющие
движения тела, нежное обращение и ободряющее подтверждение.
Миметическое приобретение этого движения имеет индивидуальную
сторону (ни один ребенок не обучается этому движения точно так же,
как другой) и одновременно социальную сторону (дети нашей
культуры выучивают это движение в определенном возрасте). Так как в
воплощении этого движения неразрывно переплетены индивидуальная и
социальная составляющие, то возникает действие, вследствие которого
ребенок открывает для себя социальную технику и одновременно
социально раскрывается благодаря этой технике.
Способность исполнять это действие приобретается миметически.
Ребенок никогда не воспроизводит действие точно так же, как это делал
его образец. Поскольку он всего лишь подражает действию своего
образца, то перформативностъ его действия отличается от перформативнос-
ти действия образца. И различные повторения того же самого действия
отличаются друг от друга. Ребенок обнаруживает в себе удвоение
модели и видит соответствие между своей деятельностью и деятельностью
образца. Но это открытие впервые происходит только на продвинутой
ступени психического развития. Когда ребенок спонтанно подражает
модели, то у него еще нет абстрактного образа модели. Он еще не
производит свои жесты из внутренних образов, а всего лишь постепенно с
помощью «миметической интуиции» создает соответствие с моделью.
Такое уподобление происходит в существенной мере в среде движения,
и потому может быть воспринято участвующими лицами.
Начиная с раннего детства тело человека постоянно преобразуется:
оно учится выполнять определенные требования, и, выполняя их, оно

Мимезис и перформативные действия | 79
подвергается окультуриванию и дисциплинированию. Например, при
чистке зубов приобретаются моторные навыки, одновременно
происходит обучение тому, как важно заботиться о полости рта и насколько
важны при этом основательность и регулярность. Вместе с моторными
процессами получают развитие тактильность и самоощущение.
Каждое новое движение ведет к приобретению новой техники; обучение
новой технике влечет дальнейшее 1сультивирование и социализацию
тела. В этом процессе неявно приобретаются установки, нормы и
ценности. «Телу извне с помощью предъявляемых двигательных
требований придается форма, которую оно присваивает при воспроизведении,
повторении, упражнении. Оно становится способным антиципативно
(предвосхищаемо? если да, то наречие надо убрать, а то получается
масло масляное) предвосхищать запросы и реакции вещей. Из природного
организма оно превращается в тело-умение. Когда таковое тело
создано, то тело и вещи ведут себя обоюдно в бесперебойном употреблении
объектов» [Gebauer, Wulf 1998: 37]. Марсель Мосс описал этот процесс
•как технизацию тела, в ходе которой тело становится техническим
инструментом, подогнанным к способу его употребления и прилаженному
к различным практикам. С установлением господства социальных задач
тело овладевается ими. «В процессе технизации тела и цивилизирова-
ния инструмента движения вплетаются в социальные взаимосвязи, они
'превращаются в целенаправленную, целерациональную, но
нерефлексивную хабитуализированную деятельность, которая постоянно
совершенствуется и специализируется для различных секторов общественной
■жизни, как манеры, позы, как поведение, принамежащее к
определенному стилю жизни» [Ibid: 38 £]. К важнейшим формам цивилизации и
^битуализации тела относится становление жестов.
Жесты как означающие движения тела
В качестве означающих движений тела жесты играют главную роль
^окультуривании тела и в исполнении социальной деятельности [Ibid: I,
j^Gestik, Korper und Institution], Как телесно-символические
представления эмоций и интенций они участвуют в социализации индивида и в
возникновении и формировании коллектива и общества В социальной
^ситуации они средство толкования, поддерживающее социальных
субъектов при установлении контакта друг с другом и взаимопонимания.
рВ'Жестах выражаются чувства и социальные отношения, которые часто
||е осознаются ни теми, кто их совершает, ни теми, кто их воспринима-

80 I Перформативностъ
ет и на них реагирует. Жесты сопровождают речь, но имеют и «личную
жизнь», без непосредственного отношения к высказыванию. Нередко
они представляют собой послание, дополняющее высказанное: они
усиливают отдельные аспекты или выявляют их относительность, или же,
противореча, вызывают сомнения в услышанном. Часто то, что
выражено в жестах, теснее связано с чувствами говорящего, чем его вербальное
высказывание. Поэтому они считаются «более достоверным»
выражением внутренней жизни человека, чем слова, которые в значительной
мере направляются сознанием.
Перформативный характер жестов проясняется обращением к
этимологии. Понятие «жест» восходит к латинскому корню gestus, который
в общем смысле означает движение или позу тела, а в частном смысле —
движение частью тела, прежде всего рукой. «Gestus» — это второе
причастие OTgerrere, которое означает «делать», «вести себя». Переход
между обозначенным словом «жест» представлением поступка и действием
очень расплывчатый (см. о логике жеста в Средневековье исследование:
[Schmitt 1990]). С точки зрения этимологии это слово относится к
движущемуся в мире телу, к деятельности руки, человеческому действию,
к движениям отдельных частей тела, выражающим и представляющим
чувства, к перформативности тела и социального действия.
Через знание жестов устанавливается близость с отдельными
людьми и группами. Человек знает, что означают определенные жесты, как
они расцениваются, как на них нужно отвечать. Жесты делают
поведение человека предсказуемым, калькулируемым Они часть языка тела,
который многое сообщает членам коллектива друг о друге. Они
включены в социальное знание, которое индивид приобретает в ходе
социализации и которое важно для адекватного управления его действием
[Gebauer,Wulfl998:80 Щ
Как показали эмпирические исследования по перформативности
жестов у ассимилированных восточных евреев и южных итальянцев
в Нью-Йорке, употребление жестов, напоминающих об их
происхождении, снижается по мере их ассимиляции с англо-саксонскими
американцами [Efron 1972]. Желание уподобиться американцам
англо-саксонского происхождения столь велико, что оно не только ведет
к изменению видимых манер и установок, но и оказывает влияние на
изменение телесного габитуса и жестикуляции. Отчасти
неосознанный характер этих процессов только усиливает устойчивость этого
воздействия.
Приобретение жестов связано с миметическим желанием быть
таким же, как соответствующий образец. Тот, кто воспринимает жесты,
их понимает, если подражает им и таким образом схватывает симво-

Мимезис и перформативные действия | 81
лически-чувственное содержание их формы выражения и
представления. Как бы ни было важно понимание-различных аспектов значения
жестов, только с помощью миметического процесса можно воспринять
телесную сторону их представления и выражения. Через мимезис жеста
схватывается специфический характер телесного самовыражения
другого человека. В «уподоблении» его жестам познается его телесность и
мир его чувств. С помощью мимезиса жестовых инсценирований
происходит их инкорпорирование. В этом процессе человек, ведущий себя
миметически, перешагивает свои телесные границы в направлении
мира телесного выражения и представления другого.
Миметический характер жестов дает социальному субъекту в его
исполнениях, перформансах опыт самого себя. В мимике и
жестикуляции он передает себя другому и по реакции другого понимает, кто
он выглядит. Образный и телесный язык жестикуляции — это
культурный продукт, с помощью которого формируется социальный субъект
и в разработке которого он сам принимает участие. С приобретением
жестов происходит включение в культурную традицию образов и тела,
которая артикулируется в обращении с жестами и связана с
соответствующими заданными условиями. В этом процессе находит выражение
опосредованное отношение человека к своему миру.
Исследование социальных и воспитательных действий как
исполнений человеческого тела требует рассмотрения того, как возникли
перформативы. Как возникает способность инсценировать и
исполнять социальные действия, какова их перформативность? Мы считаем,
что основа перформативности в хиастической структуре
человеческого тела. Она одновременно результат и возможность его
миметических способностей. С ее помощью возникает возможность исполнять
социальные действия и варьировать в зависимости от контекста и
времени. В миметических процессах человеческое тело
культивируется, в них оно социализируется, а сообщество находит свое
воплощение, В скрещивании этих двух аспектов миметического процесса
Экесты становятся центральным элементом социального исполнения
к телесной перформативности. Миметических основ
перформативности не миновать. В качестве главной категории социальной и
воспитательной деятельности концепт мимезиса включает следующие
Итог

82 I Перформативность
«Во-первых, мимезис проектирует индивида как часть некоей
большей социальной взаимосвязи, благодаря чему он получает связь со
своим окрркающим миром Во-вторых, на первый план выдвигается то,
что в социальной деятельности существенно участие тела с его органами
чувств. В-третьих, в центре рассмотрения оказывается творческое и
чувственное становление социального мира. В миметических действиях
социальные субъекты заново создают наличный социальный мир как свой
мир. В этих актах они создают собственные миры и включаются в
сообщество. Они принимают участие в этом сообществе и одновременно
придают ему телесное существование. И так же как субъект
содержится в мире, он содержит мир. Созданные в миметической деятельности
миры имеют демонстративный характер: их представляют в публичных
исполнениях. На основании этих признаков они имеют характер игры»
[Gebauer, Wulf 1998:300].
3. ПЕРФОРМАТИВНОЕ ТЕЛО:
ЯЗЫК - ВЛАСТЬ - ДЕЙСТВИЕ
Когда речь идет о перформативе, перформансе или
перформативности, то подчеркивается конституирующий мир аспект тела Место
его проявления — язык и социальная деятельность. Когда в
дальнейшем мы будем говорить о перформативном характере тела, то суть дела
заключается в языке как действии и в социальной деятельности как
инсценировании и представлении. Если человеческая деятельность
понимается как культурная деятельность, культурный перформанс, то это
ведет к изменению в понимании социальных процессов. В этом случае
большее внимание уделяется телесности действующего, а также
событийному и постановочному характеру действий. Тогда становится
очевидным, что социальная деятельность — это больше, чем
осуществление намерений. Это «больше» состоит среди прочего в способе,
которым действующие лица проводят свои намерения и достигают цели.
В эти процессы включаются неосознанные желания, предыдущие опыт
и чувства Несмотря на одинаковую интенциональную направленность
действия, в том, как оно проводится, в инсценировании его телесного
исполнения выявляются значительные различия, как общего порядка —

Перформативное тело: язык — власть — действие | 83
исторические, культурные и социальные условия, так и частного —
условия, связанные с уникальностью действующего лица. Сочетание обоих
групп факторов создает перформативный характер языковой и
социальной деятельности, включая ее непреднамеренные побочные
воздействия. Процессуальный и событийный характер этой деятельности
обнаруживает границы ее планомерности и предсказуемости.
Характер и качество социальных связей в существенной мере
зависят от того, как люди в процессе деятельности размещают свои тела,
какую телесную дистанцию выбирают, какую позу тела принимают,
какие жесты используют. Этими знаками они многое сообщают другому
о себе. Они делятся с другим своим ощущением жизни, своим способом
видеть, чувствовать и переживать мир. Несмотря на принципиальную
роль для эффекта социального действия этих аспектов телесной
перформативности, они отсутствуют во многих теориях действия, все еще
редуцирующих действие человека к сознанию и пренебрегающих
чувственными и контекстуальными условиями поступка2. Чтобы избежать
этой редукции, нужно исследовать, как проявляется социальное
действие, как оно связано с речью и воображением, как общественные и
культурные образцы способствуют его уникальности и как соотносятся
его событийный характер и повторяющиеся аспекты. Нужно выяснить
вопрос, насколько возможно понимать речь и коммуникацию как
действие и какую роль играют окликание и повторение в становлении
тендерной, социальной и этнической идентичности. В такой перспективе
социальное действие понимается как чувственно-телесное подражание
культурным практикам, соучастие в них и их конструирование.
Художественная и социальная деятельность представляются как перфор-
манСу речь — как перформативное действие, а перформативностъ
выступает как производное понятие, в полной мере тематизирующее
эти связи.
2 Эти вопросы перформативного знания и перформативов тела
рассматриваются нами в настоящее время в рамках специального
исследовательского направления «Культуры перформатива» в Свободном
Университете Берлина, в том числе в проекте «Возникновение социального в
ритуале», использующем этнографические методы. Здесь мы исследуем
ритуалы и ритуализации в четырех направлениях социализации: в семье,
школе, медиа и детской культуре. Этими исследованиями мы хотим
показать ведущую роль ритуалов и ритуализации для возникновения,
сохранения и изменения социального и тем самым внести вклад в
коррекцию редукционистского понимания ритуала, когда его рассматривают
только в связи с господством, угнетением, ограничением и
разграничением. См. об этом: [Wulf 2001; Wulf u.a.2001; Wulf u.a. 2001; Fischer-Lichte,
Wulf 2001; Вульф 2008].

84 I Перформативность
Когда речь идет о перформансе как телесном исполнении
художественного или социального действия, то тем самым обозначается
уникальное, ограниченное во времени событие. Художественный перформанс
имеет место в установленное время как представление перед или
совместно со зрителями. Это событие, приостанавливающее порядок
будней, приводящее зрителей в шок и сообщающее им новый опыт. Для
того чтобы событие было художественным перформансом, необходимо
соблюдение соответствующих условий. К ним относятся среди прочего
зрители или зрительницы, которые играют для развития событий
конституирующую роль. Собственно перформанс возникает только в этой
связи художественного действа со зрителями. Если он документируется
с помощью видео, то получается медиальное представление события,
в котором оно переводится в последовательность образов. Тем самым
снимается мимолетный, ускользающий характер события, оно
становится повторимым и при этом принципиально трансформируется. Ви-
Зеоперформанс — это уже результат. По аналогии можно понимать и
ритуальные представления, такие как политические демонстрации,
церемонии и литургии, свадьбы, празднование Рождества или назначение
на должность, уход со службы. И в этих случаях событие телесно
инсценируется и исполняется, оно сообщает участвующим чувство
взаимопринадлежности и коллективности и производит воздействие,
выходящее за пределы настоящего. В повседневности имеет место
множество инсценирований и представлений социальных ситуаций, в которых
люди с помощью композиций своего тела выражают то, как они хотят
выглядеть и какую роль в сообществе они хотят занять. Некоторые из
этих действий ритуальны и маркируют особенную институциональную
и общественную ситуацию, как, например, праздник, торжество или
переход из одного социального статуса в другой. Эти социальные действия
телесны, сценичны и экспрессивны Они содержат игровые элементы
и требуют инкорпорированного практического знания о том, как они
должны проводиться в определенной ситуации.
Язык как действие
Если понятие перформанс начиная с 1970-х годов получило
признание прежде всего для обозначения новаторской художественной
деятельности, то понятие перформатив восходит к философии языка
Остина Здесь оно указывает на то, что мы часто с помощью языковых
высказываний совершаем действия. В этих случаях язык не репрезен-

Перформативное тело: язык. — власть — действие | 85
тативен, а перформативен. В качестве перформативных (в отличие от
констативных) Остин обозначает высказывания, которые ничего не
описывают и не могут оцениваться как истинные или ложные, а могут
только удаваться или не удаваться («Сим нарекаю этот корабль именем
Посейдон»), После того как уже сам Остин обнаружил недостаточность
своего различения, в дальнейшем развитии теории речевого акта Сер-
лем предпринял разграничение между различными речевыми
действиями. В рамках этой теории для нас важны следующие пять типов
иллокутивных актов. Всякое речевое высказывание — это перформанс, но
лишь некоторые высказывания перформативны. Следуя предложению
Боле и Кениг, перформативные высказывания можно
охарактеризовать как: 1) самореферентные; 2) декларативные; 3) в общем связанные
с общественными институциями; 4) предварительно заготовленные,
неизменяемые [Bohle, Konig 2001: 19 £; Kraemer, Stahlhut 2001]. Если
это различение отнести к художественным или социальным
представлениям, то находятся соответствия. Социальные представления в
значительной мере самореферентны. Для возникновения, развития и
дифференцирования культуры, социума и сообщества их декларативный
характер играет важную роль. Затем, перформативные высказывания
тесно связаны с конституирующими действительность общественными
институциями, ритуалами и стереотипами. И наконец, они часто
используют уже заготовленные языковые формы, которые обеспечивают
их узнаваемость и одновременно наделяют их магической силой.
Как показывает пример именования корабля, перформативные
речевые высказывания вплетены в социальные представления, которые
скорее конвенциональны и происходят в инсценированном контексте;
в этом контексте есть актеры и зрители, и актеры при помощи
декларативных высказываний добиваются воздействия на зрителей. Условием
удачного исхода высказывания является вера в его действенность,
разделяемая и актерами, и зрителями. Эта вера внушается
институциональной вплетенностью и вследствие этого повторяемостью высказываний.
Институциональное повторение перформативных высказываний
способствует их воздействию. В таких высказываниях речь идет о рече-
социальной практике, в которой воздействие высказываний
определяется институциональным и социальным статусом актеров. Поскольку
перформативные высказывания осуществляются в контексте телесного
представления, то они производятся в том числе и телом Для
телесного способа представления перформативного выказывания важную роль
играют голос, мимика и жесты актеров. С их помощью происходит
обрамление высказывания и самоинтерпретация актеров.
Происходящее на телесной стороне события обрамление принимает институ-

86 I Перформативность
циональный характер, который и придает ему специфическую форму,
непосредственно связанную с телесностью актеров. То же самое верно
для телесной самоинтерпретации актеров, которая сопровождает
речевое высказывание и, таге же как в случае голоса, конституирована даже
физически [Gdhlich 2001].
Перформативные высказывания самореферентны. Они часто
конституируются через разрушение актуального контекста Как
показывает пример именования корабля, они итеративны. Далее в других
местах и в другое время они выражаются по той же программе, с той же
интенцией, тем же декларативным способом, в той же заготовленной
формуле, в том же институциональном контексте. При итерации речь
идет не только о повторении речевого выасазывания, но и о повторении
перформанса. При этом, строго говоря, имеет место не повторение того
же самого, а исключительно итерации подобного. В одном случае
происходит освящение большого пассажирского корабля на международной
верфи в присутствии премьер-министра, в другом случае — наречение
лодки в школьном гребном клубе на маленьком озере. В обоих случаях
один и тот же повод, однако организация празднования отличается. Для
перформативного характера речевого высказывания и для его
социального представления верно следующее: нет никакого оригинала
высказывания или действия, они есть всегда только в повторении. Деррида даже
заходит столь далеко, что утверждает, что все, что может быть сказано,
говорится всегда только в форме повторения или цитаты. Однако
перформативность как повторение того же самого подчеркивает
«повторение, genitivus objectivus, а не то же самое, genitivus subjectivus. Она
указывает поверх себя — в прошлое, а также и в будущее, но и
одновременно обратно на себя — в настоящее» [Zirfas 2001:83].
Конституирующий перформативное высказывание характер повторения
обеспечивает многообразие возможных проявлений. Он производит разницу
в смысле отсрочки, задержки и дополнительности, которая отменяет
претензию на идентичность.
Деятельность как телесное представление
Перформативное высказывание — это социальное действие. Как
таковое оно вплетено в инсценировки и представления тела. Благодаря
этой вплетенности становится очевидно, что язык не только описывает
мир, но и активно вмешивается непосредственно в социальную
практику и принимает участие в ее формировании. Особенно наглядно это

Перформативное тело: язык — власть — действие | 87
проявляется в становлении половой идентичности, которую Юдит Бат-
лер понимает как результат «ритуальноро общественного
инсценирования» и как перформативный процесс. Если пол понимать как
инсценирование и представление тела, то отношение внутреннего и внешнего
в связи с телом выглядит иначе. Половая идентичность порабощает
субъектов не потому, что является символическим порядком изнутри
тела, а потому, что она оккупирует поверхность тела. Эта
перспектива перформативности тела ведет к отказу от разницы между sex'ом и
gender'oM, которую так долго подчеркивали в женских исследованиях.
Теперь уже придают значение не «полу тела (sex) <..>, а перформансу
пола (gender performance), а конструкции тела получают только тогда
значение, когда они, как конкретные перформансы, повторяются в
актах и ситуациях на плоскости тела» [Tervooren 2001:160]. Важную роль
при установлении половой идентичности играют, согласно Батлер, ок-
ликание и повторение. В окликании новорожденного как девочки или
мальчика происходит идентификация пола, которая на протяжении
жизни ребенка бесчисленно многократно повторяется. Перформатив-
ная сила речевого акта и его повторение служат образованию половой
идентичности, которая принимается субъектом в многочисленных
действиях и усиливается. Процесс принятия половой идентичности
происходит в воображаемом Как воображаемый процесс он не может
быть завершен, а должен постоянно повторяться. В нем наслаиваются
друг на друга желание, идентификация и повторение; дело доходит до
многократного идентифицирования и до воплощения норм,
содержащихся в этом процессе.
Бурдье также многократно пояснял, что перформативный характер
языка скрещивается с перформативным характером социальных
инсценирований и представлений. Формирующая сообщество власть речи
находит свое основание в вере социальных актеров, «в силу которой они
признают легитимность авторизированного языка и компетентность
говорящего. Тем самым перформативная сила слов находится не в
логике, внутренне присущей речи, а во власти говорящего» [Audehm 2001:
102]. Бурдье наглядно демонстрирует перформативную магию речи на
примере ритуала назначения на должность. Этот ритуал создает
границу между тем, кто занимает общественную функцию, назначается на
должность, и теми, кто ее не имеет. С помощью этого ритуала
делегируется авторитет; поэтому в перформативных высказываниях находит
признание в первую очередь не речевая, а социальная компетентность
актеров. Говорение и действие происходят в пространстве, отмеченном
социальным конфликтом, в котором идет борьба за власть и влияние.
Человеческие тела также втянуты в это столкновение между экономи-

88 I Перформативностъ
ческим, социальным, культурным и символическим капиталом, с
одной стороны, и различными формами общественной работы, с другой
стороны. С помощью социальной деятельности, исполняемой телом в
ритуале, учреждается социальная иерархия и вписывается в тела
участвующих в них людей. В этих процессах, имеющих место в иерархи-
зированных социальных пространствах, образуются соответствующие
формы табитуса. В них человеческие тела, с одной стороны, становятся
продуктами общественных отношений власти, а с другой стороны, они
их поддерживают и конструируют. Через образование «тонких
различий» вкуса и стиля жизни формы габитуса инкорпорируются, а
практическое знание, содержащееся в них, надолго инсталлируется. С
помощью перформативной магии языка ритуалы и подразумеваемые ими
иерархии и отношения власти получают видимость «естественности».
Тем самым прикрывается их социальный, принципиально изменяемый
характер.
Ритуалы как перформативная деятельность
В ритуалах и ритуализациях человек представляет себя. Каков он и
как понимает свое отношение к другим и к миру, — все это выражается
в ритуальных инсценировках и композициях. Многие из этих процессов
осуществляются неосознанно, некоторые попадают в сферу сознания,
другие же устраиваются намеренно. Многие институциональные
ритуальные процессы можно понимать как сценические представления
перформативной деятельности, в пределах которой членам
институции отводятся различные роли. Часто множество ритуалов и их
сценических композиций конкурируют между собой. Наряду с
официальными задачами приверженцы институции имеют также скрытые цели,
потребности самопредставления и выражения, которые определяют
форму их ритуального представления. Некоторые инсценирования
спонтанны. Они возникают и при этом непонятно, почему они именно
в этот момент так совершаются. Другие же ритуальные представления
можно понять только из их контекста, в особенности если они связаны
с идентифицируемой предысторией. Важную роль в ритуальных
композициях играют случайные обстоятельства между сценами ритуала. Так,
несмотря на то что сценические представления состоят из
специфических элементов, каждый из которых в каждом отдельном случае был бы
незаменим, все же ритуальные композиции могут содержать и другие
элементы. Вследствие игрового характера ритуального исполнения от-

Перформативное тело: язык — власть — действие | 89
дельные его элементы находятся в случайной связи друг с другом Если
ритуальное исполнение понимать как череду случайностей, то удается
избежать редукции этих перформативных действий к причинным или
телеологическим объяснениям.
Ритуалы относятся к важнейшим формам перформативной
деятельности. Они воздействуют в первую очередь благодаря инсценированию
и представлению тела участвующих людей. Даже если интерпретация
ритуала у них различна, общественные воздействия исходят из факта,
что ритуал совершается. Это видно из рассмотрения ритуала
празднования Рождества. Независимо от различий в восприятии Рождества
маленькими детьми, еще ждущими младенца Христа или Деда Мороза,
их родителями, радующимися счастью своих детей, сыном-подростком,
считающим рождественские события банальными и пустыми,
бабушкой, вспоминающей праздники своей молодости, все же
инсценирование и представление рождественского ритуала связывает всех
участвующих в нем лиц. Это воздействие прежде всего состоит в том, что в ходе
ритуала стираются различия между его участниками. Несмотря на
различные расположение, интерпретацию, ритуальное действо
создает (праздничное) сообщество. Это особенно отчетливо видно там, где
ритуал не удается, где одерживает верх существующие между людьми
напряженные отношения и агрессия, и потому рождественское
торжество разрушается.
К инсценированию и представлению ритуалов относится
соразмерное обрамление, которое позволяет распознать, в какой связи
находится ритуал с предшествующими действиями, и дает указание на то, как
нужно понимать ритуал. Обрамление создает отличие от других
действий повседневности, делает ритуал выдающимся и обеспечивает
магический характер ритуального события. Этот характер является
результатом веры в ритуал всех участвующих, будь то создание сообщества,
как в праздновании Рождества, или же как в ритуале вступления в
должность проведение границы, в существование и легитимность которой
верят все охваченные, причем независимо от того, относятся ли они к
тем, кому счастье улыбнулось, или же к исключенным Но и в ритуалах,
учреждающих сообщество, проводится граница между участвующими
в ритуальной композиции и исключенными. Это разграничение может
происходить спонтанно; оно может сохранять проницаемость или же
исключать окончательно.
Для инсценирования и проведения многих ритуалов нужны
относящиеся к нему перформативные высказывания и реквизиты в случае
наречения корабля — «Сим нарекаю тебя...» и бутылка шампанского,
, которую следует в нужный момент разбить о борт корабля, в случае

90 I Перформативность
празднования Рождества — это определенные фразы и песни из
литургии, а также рождественское древо, подарки и праздничная пища
Перформативные действия создают в ритуалах сцены и
последовательности сцен. К их конструированию относится не только инсценирование
человеческого тела, но и композиция окружающего ритуал мира. Это
окружение тоже должно быть надлежащим образом оформлено, чтобы
возникал успешный ансамбль. В этом «совокупном произведении
искусства» обнаруживается ритуальный порядок.
Ритуальные представления требуют движений тела, с помощью
которых в сценах устанавливаются близость и дистанция, а также
приближение и удаление участников ритуала. В этих движениях тела
выражаются социальная позиция и социальные отношения. Так, иерархические
отношения, определяемые различием власти, требуют иных движений
тела, нежели дружеские или даже интимные отношения. Благодаря
овладению ситуацией с помощью телесных движений происходит также
овладение телом тело цивилизируется и окультуривается. Движениями
тела создается социальная ситуация, В силу своего фигуративного
характера такие ситуации хорошо запоминаются и потому легко
всплывают и как бы сами напрашиваются для воспроизведения. В
ритуальных инсценировках оказывают содействие и остенсивные элементы:
участвующие в ритуале хотели бы, чтобы их действия видели и по
достоинству оценивали. В движениях тела должно получить выражение и
представление стремление действующих.
Среди ритуальных движений особую роль играют жесты Они в
качестве невербальных форм выражения сопроволсдают перформативные
высказывания в ритуальных действиях; в них выражаются,
представляются и ими вызываются чувства В ритуальных ситуациях они являются
средством толкования, способствующим установлению контакта и
достижению взаимопонимания. В жестах также выражаются ощущения
и социальные отношения, которые не осознаются ни тем, кто их
использует, ни тем, кто их воспринимает и на них реагирует.
Там, где в ритуалах и ритуализациях жесты сопровождают речь, они
часто «живут своей жизнью» и передают послание, усиливающее
сказанное, выявляющее его относительный характер, или лее, противореча,
вызывают сомнения в услышанном Поскольку жесты чаще всего
считаются непосредственнее и сильнее связанными с эмоциями говорящего,
чем вербальное свидетельство, то они приобретают большое значение
для инсценирования, а также для воздействия ритуального
представления.
Ритуальные действия — это телесные представления/имеющие
место в определенном месте и в определенное время, которые конструи-

Перформативное тело: язык — власть — действие | 91
руют совместное бытие людей в пространстве и времени [Wulf 1999].
В основе их сценической композиции лежат общественные условия, то
есть экономические, политические и социальные предпосылки и
содержащиеся в них структуры власти, В ритуалах и ритуализациях
инкорпорируются социальные порядки и когнитивные и аффективные
размерности жизни. Передаются точки зрения и восприятия, которые
способствуют «реальному» представлению о мире, не осознавая при этом
лежащих в основе этого мира форм власти. Высказывание типа «держи
спину ровно» [см.: Bourdieu 1976] требует в, казалось бы,
непритязательной форме исполнения максимы, воздействие которой сохраняется на
многие годы. Это не только требование принять определенную позу тела,
а социальная установка, соответствующая системе ценностей и способу
восприятия. Повторение этого высказывания делает содержащиеся в
требуемой позе тела установки и ценности внутренним императивом
С помощью инсценирования ритуальных представлений воплощаются,
то есть обретают плоть речь, образы и ритмы, культурные
пространства и порядок течения времени. Тело становится памятью культуры,
В нем инкорпорируются нормы и ценности, схемы и стратегии. Через
перформативную конструкцию тела складывается его отношение к
миру, к другому и к самому себе.
Миметическое обретение
перформативного знания
Как приобретается перформативное знание, необходимое для
инсценирования и исполнения ритуалов? Несомненно только то, что речь
не идет о теоретическом или рефлексивном знании, элементы которою
просто могли бы находить применение в социальной практике.
Перформативное знание — это скорее практическое знание. Как таковое
,оно телесно и тесно связано с эстетическими процессами. Оно
приобретается в значительной мере миметически, часто в не осознаваемых
субъектами процессах. Такие процессы возникают, когда человек
участвует в сценическом исполнении социального действия и чувствует,
как другие люди действуют в ритуальных сценах. Этому как отводится
существенная роль в миметической рецепции и переработке. Способ
социального действия схватывается на чувственном уровне. Только с
помощью эстезиса могут быть восприняты и переработаны
сценические композиции, конституирующие и конкретизирующие социальные
действия. Миметическое воплощение перформативной деятельности —
это творческий процесс, в ходе которого происходит индивидуальное

92 I Перформативность
преобразование. В связи миметического процесса индивида с другим
человеком, сценическим представлением ритуального действия или с
воображаемым миром каждый раз возникает что-то отличное. В
миметическом процессе происходит уподобление: оно нацелено на способ,
каким люди себя телесно и социально инсценируют, как они ведут себя
по отношению к миру, к другому человеку, к себе самому. Оно
направлено на уникальность другого и ведет к тому, что образы другого человека,
социальные действия и миры принимаются в мир внутренних образов
и представлений. Миметические процессы превращают внешний мир
во внутренний и ведут к расширению внутреннего мира
Приобретение в миметическом процессе практического знания,
позволяющего социальное действие, не должно опираться на подобие.
Когда, например, приобретается миметическое знание со ссылкой на
событийный мир ритуального действия или перформативного
представления, то только в сравнении обоих миров можно определить,
какова точка зрения миметической ссылки. Подобие — это только один,
конечно, наиболее частый, повод для миметического импульса Но и
установление магического контакта может быть отправной точкой
миметического действия [Frazer 1998: 15 ffj. Даже для разграничения
текущего ритуала и перформативного представления необходима
миметическая ссылка Только она создает возможность принятия,
отличения или непризнания происходящих ритуалов и других социальных
действий.
Остаточные инстинкты, зияние между побуждением и реакцией,
а также «эксцентричность» являются предпосылками чрезвычайной
пластичности человеческого тела и связанной с этим возможности
приобретать в миметических процессах практическое знание, с
помощью которого инсценируется и исполняется ритуальная и другая пер-
формативная деятельность. К этому практическому знанию относятся
также движения тела, которые представляют собой аранжировку сцен
социальной деятельности. С помощью дисциплинирования и контроля
движений тела возникает дисциплинарное и контролируемое
практическое знание, которое, сохраняясь в памяти тела, позволяет
инсценировать соответствующие формы сценически символического действа
Это практическое знание соотнесено с формами социального действия
и представлениями, сложившимися в цивилизационном процессе, и
потому оно хотя и четко выраженное, но все же ограниченное в своих
историко-культурных возможностях перформативное знание.
В миметических процессах совершается подражающее изменение
и конструирование предшествующих миров. В них заложен
новаторский и креативный момент миметических актов и их значение для ин-

Перформативностъ пространства и времени | 93
сценирования и представления перформативного действия.
Перформативные действия становятся мгшещическими, если они отсылают
к другим телесным действиям и их можно понимать как социальные
исполнения, которые представляют собой как самобытные действия,
так и отсылают к другим действиям. Перформативные действия
становятся возможны благодаря возникновению практического знания
в ходе миметических процессов. Значимое для перформативного
действия практическое знание имеет телесный, игровой, ритуальный и
одновременно исторический и культурный характер; оно образуется
в ситуациях face-to-face и семантически неоднозначно; оно содержит
компоненты воображаемого, его нельзя свести к целерациональности,
оно содержит избыток значений и проявляется в социальных
инсценировках и исполнениях в повседневной жизни, в литературе и
искусстве.
4. ПЕРФОРМАТИВНОСТЪ ПРОСТРАНСТВА
И ВРЕМЕНИ
Опыт пространства в развитии: тело, движение,
глобализация
Жизнь человека проходит в пространствах: человек входит в него,
находится в нем, покидает его и возвращается назад. Динамика и
временной характер жизни ведут к смене пространств и превращают их в
переходные пространства, в которых случаются разнообразные
события, но долговечное пребывание там невозможно. Жизнь развивается
в телесном пространстве матери, в квартире, на улице, в школе,
деревне или городе, в офисе, на природе или в путешествии. Пространство
и время — условия человеческого тела, которое само пространственно
и, как и все организмы, подвержено воздействию времени. Мы живем
в разнородных пространствах с различными требованиями и опытом
Ускорение времени не только действует на скукоживание
пространства, но и ведет к его преобразованию и тем самым к новому опыту
пространства.
Мы переживаем пространство в связи с пространственностью
нашего тела. Если мы вернемся в пространства нашего детства, то они по-

94 I Перформативность
кажутся меньше, чем сохранились в нашей памяти; масштабом нашего
восприятия пространства были размер и подвижность нашего детского
тела. Ведь мы переживаем пространство не только в связи с величиной
тела, но и в связи с его движениями. Уже младенцы начинают
управлять своим восприятием с помощью движения тела. Движения — это
форма, в которой мы осваиваемся с о1фужающим миром
Ползающему малышу пространство открывается иначе, чем ходящему; бегающий
человек переживает его иначе, чем едущий на велосипеде, на машине
или по железной дороге. В автомобиле и в поезде возникает другая
скорость движения, превосходящая естественные возможности
человеческого тела, эта скорость нивелирует пространство и превращает его
в образ. С меньшими усилиями тела мы движемся сквозь такого рода
«пространства образов». В полете скорость увеличивается еще больше.
Человек летит сквозь пространство, даже над пространством То, что
в нем находится, превращается в миниатюру. Деревья, улицы и озера
становятся точками, линиями и поверхностями. Важны только цель и
желание быстро ее достичь. Путь при таком ускоренном движении рке
не может быть целью.
Пространство переживается в зависимости от движений
человеческого тела. Это показал в своих антропологических сочинениях Гелен.
Согласно его точке зрения, движения в пространстве вызывают «ответное
поведение», которое складывается в опыт как «качества окружения»
[Gehlen 1978:170]. Движения имеют «речевую умеренность» и комму-
ницируют с вещами и пространствами. Они есть формы обращения с
ними и одновременно выразительный образ действия. В плоскости
моторики они образуют «со1фОвищницу безмолвного опыта». Движения
человеческого тела соотнесены с другими движениями в пространстве,
будь то движения людей или вещей. Все вместе они образуют
пространство движений. «Пространство движений содержит много больше, чем
просто наличную ситуацию. Они наслаиваются на предвосхищаемые, в
данный момент еще не осуществленные движения, то есть на еще
возможные, но все-таки рке присутствующие в тех, что воспринимаются.
Это присутствие-бытие есть предвосхищение, которое не когнитивно,
то есть происходит не в акте познания, а непосредственно через
усмотрение: "Рассматривают движения", что из них развивается. Вещи для
действующего "нагрркены предписаниями по обращению с ними и
инстрр<циями по их использованию"» [Ibid: 223]. Пространство
движения конституировано символически. Данное — это предчувствие того,
что произойдет [Gebauer 1997:503]. Этот символический характер
пространства движения — достижение человеческой фантазии,
выраженной в движениях тела.

Перформативностъ пространства и времени | 95
Дети испытывают пространство и находящиеся в нем предметы,
считая их преисполненными значения. Когда дети раскрывают их с
помощью движений тела, то эти пространства и предметы оставляют в
них свой осадок. Инкорпорируется их символический характер,
вызывая окультуривание ребенка, В этом процессе дети активны. С помощью
движений они расширяют поле своих контактов и действий. Своим
желанием превратить внешний мир во внутренний они конструируют как
внешний, таге внутренний миры. В мимезисе пространства и
происходящих в нем действий, находящихся в нем людей и вещей возникает
символический, культурно оформленный характер восприятия, движения и
действия [Gebauer, Wulf 1992,1998].
То, как осуществляются эти процессы, описал Беньямин в своей
автобиографии «Детство в Берлине в 1900-е»: здесь пространства играют
важнейшую роль. Они становятся организационными блоками детской
жизни. В особенности такие пространства, как углы, тайники, дупла,
эркеры, шкафы, комоды, пороги, становятся местами опыта и
воспоминания. При открывании шкафа ребенок в движении туда-сюда узнает о
внешнем и внутреннем, о сокрытии и раскрытии, о принципе
вложенности. Внутренность коробок и шкафов становится самым интимным
и интенсивным переживанием домашнего детства, самым священным
семьи. Собирание бабочек, марок и тому подобного, а также хранение
предметов в коробочках также указывает на связь со священным,
которое раскрывается только в миметическом прочтении пространств,
коллекций, знаков и чувственных связей. Детство означает уподобление
себя пространствам окружающего мира, чтение соответствий и
расшифровывание.
В этих воспоминаниях явно обнаруживается, что культурно
оформленные социальные пространства раскрываются с помощью чувств
и чувственным образом попадают в память тела. После убедительного
изложения Мерло-Понти мысли о том, что Я и ситуативно
упорядоченный мир неразрывно сплетены друг с другом, более уже не считают,
как при Плеснере и Гелене, что между мышлением, Я, и телом есть
«хиатус». Хотя в мышлении и можно освободиться от рефлексов тела
и, рассуждая, подняться над ним, но для непосредственного
наблюдения тело никогда не находится в распоряжении того Я, которое в нем
обитает. Человек не может господствовать над ним; его невозможно
игнорировать и превратить в средство. Социальный мир не относится
ко мне как Я-центру, а пронизывает все мое тело так, что в этом
взаимопроникновении субъекта и мира Я формируется как инстанция,
непосредственно связанная с телесным, как социально и культурно
созданная конструкция, только аналитически отделимая от тела, которое,

96 I Перформативность
в свою очередь, тоже всего лишь конструкт (см. гл. 2, а также: [Gebauer
1992,1998:23 ff.]).
Механизмы социализации тела были рассмотрены Фуко в таких
специфических социальных пространствах, как клиники, дома
умалишенных, казармы, школы. Функции этих заведений определяют их
пространства. Они предопределяют взаимодействия и нормируют их в
соответствии с присущими им общественными задачами и
отношениями власти. В институционализированных социальных пространствах
налицо ожидание от задействованных в них людей, например, того, что
они будут инсценировать ритуалы, исполнять их и представлять себя
тем самым членами соответствующей институции.
Осуществляющиеся при этом процессы в значительной степени неосознанны, и именно
поэтому их воздействие оставляет глубокий след. Хороший пример —
пространство школы. Такое пространство, созданное в пределах
какой-либо институции, связано со специфическими общественными
фушогиями, выполнения которых требуют и добиваются в этом месте.
В пространстве школы происходит обучение, например, в ритуальных
инсценировках. С их помощью развиваются новые формы поведения и
вписываются в тела детей. Они возникают в движениях тела, связанных
с социальной функцией школы, которые составляют габитус
школьника Эти движения школьник производит, с одной стороны, в своей
персональной манере, с другой же стороны, они ориентированы на модели
поведения, предписания и нормы, предзаданные пространством школы.
Ритуальные движения и жесты детского и юношеского тела
конститутивны в двух аспектах: «Они не только создают материальный мир тела
и окрркающих вещей, но и воздействуют на внутренний мир личности,
поскольку способствуют возникновению поз, установок и оценок,
которые больше, чем просто психическое сопровождение или вторичный
эффект» [Gebauer 1997: 507].
Пространство — это конститутивный элемент для восприятия,
движения и опыта, который обнаруживается во всех сферах общественной
жизни, в политике, экономике, науке и воспитании, и его проявления
меняются в ходе развития общества и культуры. Лефевр предложил
следующие разграничения для анализа некоторых размерностей
пространства [Lefebvre 1981:48 £]:
Пространственные практики формируют пространство
коллектива, проектируют, создают и изменяют его в ходе
исторического развития. Они различаются в зависимости от культуры.
С помощью исследования общественных пространств можно
идентифицировать различные практики социального
оформления пространства.

Перформативностъ пространства и времени | 97
Репрезентации пространства. Как в сообществе
репрезентируются пространства? Какие-структурные подразделения,
функционализации, иерархии имеют место? Как понимают и
представляют себе пространство планировщики городов и
помещений, ученые и художники?
Пространства репрезентации. Какие есть пространства для
представления и репрезентации? Где и как можно представить
и прокомментировать человеческую жизнь, например, в
образах, фотографиях, кино или символах?
Изменения, обозначаемые термином глобализация, привели к
новым пространственным практикам, к измененным формам
репрезентации пространства и к другим пространствам репрезентации [Castells
1996]. Прежде чем мы обратимся к новому опыту пространства,
заданному этими изменениями, давайте бросим взгляд на некоторые их
исторические предпосылки.
К этим предпосылкам относится, например, переход от устной к
письменной культуре, благодаря которому стало возможным вырвать
события из локальной закрепленности и перенести в другие
исторические времена и географические пространства и тем самым расширить
границы пространства и времени. Изобретение книгопечатания
усилило эту тенденцию. Теперь в независимости от пространства и времени
возникновения тексты и образы могут быть доступны в большом
количестве. Тем самым был сделан первый шаг к распространению текстов
и образов по всему миру. В эпоху Ренессанса и в начале Нового времени
последовали дальнейшие изменения в понимании пространства. Вновь
была открыта евклидова геометрия, была изобретена camera obscura.
С распространением центральной перспективы нормой стало новое
понимание пространства. В картографии этого времени также возникают
новые формы репрезентации пространства. В начале XX в. в живописи
кубизма опять намечается трансформация. В образах кубизма
представлены фигурные композиции из различных пространственных и
временных перспектив, сконцентрированные до одного визуального момента.
В фотографиях и фильмах той эпохи также решительно освобождаются
от перспективного пространства.
Перелом, названный глобализацией, привел к сокращению
расстояний. Это развитие, во-первых, результат современных транспортных
средств, которые позволяют добраться с одной стороны Средиземного
моря до другой за два часа, в то время как еще несколько десятилетий
назад на это уходили дни и далее недели. Во-вторых, эта ситуация —
следствие ускорения образов, слов и текстов, информации и новостей в
телекоммуникации. Вездесущность и одновременность — характери-

98 I Перформативностъ
сгики новых медиа. Радио и телевидение, телефон, автоответчик и факс,
Интернет и электронная почта сделали человека повсюду доступным.
В рамках этого развития приходят новые формы глобального сетевого
соединения капитала и информации, промышленного производства и
распределения продуктов производства Всемирно действующие
концерны организованы по принципу разделения труда Они имеют свои
концептуальные и организаторские центры в больших городах и
метрополиях или вблизи них, а их производства и центры распределения
расположены в других местах; третье место они выбирают в качестве
резиденции самой фирмы. Цель этих мультинациональных
концернов — максимально выгодное по стоимости производство товаров и
их сбыт по всему миру. Для достижения этой цели транснациональные
концерны сталкивают друг с другом конкурирующие за инвестиции
и рабочие места национальные государства Никакое место, никакой
регион не являются незаменимыми. Чаще всего для глобального рынка
неважен особенный характер пространства Поэтому правительства и
государства все чаще оказываются перед опасностью потери контроля
над валютой, налогами и рабочими местами.
Телесвязь, телешопинг, компьютерные базы данных,
трудоустройство через Интернет создают новое информационное и
коммуникационное пространство, превышающее региональные и национальные
границы, в нем пространственная удаленность не играет никакой роли.
Для новых медиа нет разницы, находится ли собеседник в Японии или
в соседней комнате. Преодоление пространства в телекоммуникации
требует трансформации любого события в слово, образ и текст. Только
в этих формах сообщения могут быстро преодолевать
пространственную дистанцию. В силу своего синтетического характера электронные
образы также ведут к пространству представления на поверхности
экрана. Поскольку на преодоление пространственного расстояния почти
не требуется времени, то в такой ситуации можно усматривать утрату
значения не только пространства, но и времени.
Глобализация информации и коммуникации, капитала и
экономики вызывает также изменение культуры. Если прежде культура была
чаще всего связана с территорией и историей постоянно
проживающего здесь народа, то сегодня эта связь между географическим
пространством и историей, нацией и культурой переживает глубинные изменения.
С потерей национальными государствами суверенитета из-за методов
функционирования и действия мультинациональных концернов, со все
взрастающей передачей права решения транснациональным
организациям и с комплексным усложнением в мировом сообществе
появляются существенные изменения и в национальных культурах. На их терри-

Перформативностъ пространства и времени | 99
ториях возникают транснациональные центры, из которых управляют
на всемирно уровне политикой и медиа,.финансами и наукой,
технологиями и рынком Для работы в этих глобальных центрах нужна особая
компетентность в сфере языка, коммуникации, науки, культуры. В этих
транскультурных центрах власти, в которых сталкиваются люди
различных культур и принимаются решения, затрагивающие людей весьма
разнородных сообществ, нужны новые формы межкультурного
сотрудничества. Чтобы удовлетворять этим требованиям, недостаточно
ориентации на национальную культуру или региональные культурные круги.
Нужны новые форы межкультурного понимания, знания и
деятельности. Из этих требований вытекает необходимость понимать
сегодняшние воспитание и образование как межкультурную задачу [Wulf 1995;
Dibie 1999] и соответственно их организовывать.
В свете этой тенденции все важнее для глобальной совместной
жизни становятся формы обмена между различными культурами. Для
обозначения этого процесса Роланд Робертсон ввел понятие «глокали-
зирование». Оно дает ясно понять, что многочисленность и
многообразие локальных культур не должно уступить единой глобальной
культуре, а что скорее речь идет о наслаивании и перемешивании
локального и глобального, ведущих к различным формам «глокализирования».
Поэтому главной задачей воспитания и образования становится работа
по пониманию общности и различий [Wulf 1998]. Этому сопутствуют
новые задачи, концепты, перспективы и точки отсчета; нужна новая
транснациональная лояльность и новые альянсы. Движения за мир
и экологию уже давно выступают за такие ценности, пересекающие
культуры и границы государств. В акциях против планов концерна
«Шелл» затопить в Северном море нефтедобывающую платформу и
ядерных экспериментов французского правительства в южной части
Тихого океана обнаружились новые стратегии региональной и
глобальной солидарности. Для развития Европейского Союза очень важно,
чтобы такие формы транснациональной европейской лояльности
развертывались и дальше. Для этого, несомненно, необходимо понимать и
принимать различия между культурами, а также обнаруживать и
укреплять общие черты.
Эти изменения возникают из-за динамизации пространства под
влиянием ускорения времени. Мобильность людей и символов снимает их
традиционную привязанность к пространству. Перемешивание
локального и глобального ведет к новым формам культурной идентичности,
которые наслаиваются на унаследованные формы. Пространство, время
и самость вступают в новые отношения. Человек больше знает о
событиях в Вашингтоне, чем о происшествиях поблизости. Пространствен-

100 I Перформативность
нал и временная ориентация собственной деятельности все чаще
связана с людьми в отдаленном регионе мира. Опыт виртуального общения
с ними — часть плюралистичное™ и гетерогенности нынешнего опыта
пространства, который приобретают современные дети и подростки и
который составляет комплексность их отношения к жизни.
Ритуал и время
Важную роль в культурной организации времени и во введении
индивида во временной порядок сообщества играют ритуалы. Уже в
раннем возрасте родители пытаются согласовать ритмы детской жизни с
ритмами собственной жизни и таким образом приучить младенца к
социально нормированному обращению со временем Маленький
ребенок учится отличать день от ночи и отводить их для различной
деятельности. Младенец получает много внимания и заботы днем, а ночью он
должен быть спокойным и спать. День — это время совместного
человеческого бытия и детской активности. А ночь служит расслаблению и
восстановлению сил. Порядок времени структурирует жизнь, он
определяет временное пространство сна, канализирует жажду и голод
ребенка Детские потребности удовлетворяются, но необязательно в момент
их наступления, а часть только с временной дистанцией к моменту их
артикуляции. Уже в раннем возрасте время становится властью
порядка в жизни ребенка Через него транслируются общественные нормы
и ценности. С помощью ритуализаций последние закрепляются в теле
ребенка Когда ребенок познает время как социальное, он
инкорпорирует схемы и ценности, связанные с его структурой. Через
ритуализированное обращение со временем приобретаются общие предпосылки
для возникновения ритуального знания и социальной компетенции.
Уже в первые недели после рождения младенец через ритуальное
знание познает социальный порядок. Ухаживающие за ним близкие
уделяют много внимания тому, чтобы отрегулировать время его сна и
бодрствования, привить чувство дня и ночи, установить циклы питания.
Временные ритмы младенца должны измениться так, чтобы стать
подобными циклам взрослых. С помощью ритуализаций своего поведения
родители пытаются воздействовать на новорожденного. Даже если их
действия оказываются спонтанными, они обращаются к привычным
ритуальным формам и схемам, с помощью которых создают образцы,
впечатывающиеся в память младенца и вызывающие в нем
желательные ожидания.

Перформативностъ пространства и времени | 101
Так же как в воспитании дошкольников, огромную роль играют
ритуалы, ритуализации и ритуальные практики в школе. Здесь они
служат тому, чтобы ввести детей и подростков в общественный
временной порядок с присущей ему системой ценностей. В этих
институциях не менее, чем в семье, воспитание и социализация организованы
и реализуются в форме ритуальной деятельности. Можно различать
два вида школьных ритуалов: повседневные ритуалы, ритуализации
и ритуальные практики занятий и школьной жизни и ритуалы
особых школьных событий, как, например, первый день первоклассника
или последний звонок. Ритуальный характер школы станет очевиднее,
если представить себе, как изменяется поведение ребенка, когда он
утром приходит в школу. Уже входя в здание школы, он оставляет за
порогом многие виды поведения, которые демонстрировал по дороге
в школу. На пороге школы происходит переход от досуга к времени
занятий и обучения. В это время движения ребенка менее
спонтанны, экспрессивны и «телесны»; они становятся спокойнее, степеннее
и дисциплинированнее. Занятие — это довольно сильно
ритуализированное время. Его композиция складывается из того, что школьники
по традиции и заведенному порядку сотрудничают при
распределении различных задач. К композициям занятий относятся следующие
ритуальные элементы: класс (параллель), план уроков,
дисциплинарный принцип, отношение «учитель и ученик», направленность урока к
определенной цели, коллективное усвоение программного материала,
методическое обеспечение занятий, выбор и использование
различных медиа, оценка успеваемости, ритмичная смена уроков и перемен,
домашние задания. Во взаимодействии этих элементов занятие
конституируется как ритуальное мероприятие, время занятий как
ритуализированное время.
К ежегодным повторяющимся внеурочным ритуалам относятся
спортивные и летние праздники, театральные представления и
новогодние праздники, ритуалы перехода при поступлении в школу и ее
окончании. В этих праздниках школа предстает как сообщество
учеников, учителей и родителей, которое инсценирует в ритуальном
праздновании свои ожидания от вновь прибывших и покидающих ее учеников.
Маркируется сам переход, будь то переход в новую школу с ее
требованиями, во взрослый мир с его требованиями. Например, в празднике
приема в школу «классный руководитель», «представители учеников и
родителей», «оркестр» и «хор», как актеры ритуальной инсценировки,
демонстрируют новым ученикам, что значит принадлежать к данной
институции. В таких празднованиях институциональное сообщество
инсценирует себя и использует для этого типичные, отчасти известные,

102 I Перформативность
но каждый раз по-новому собранные ритуальные элементы. Здесь
представлены солидарность и разница. Новым школьникам выказывают
гостеприимство, демонстрируют солидарность с ними, но и
одновременно инсценируют разницу с их предыдущей жизнью, связанную с
новыми требованиями.
Эти примеры показывают, что введение детей и подростков в
культурный порядок времени, по сути, происходит в ритуалах и ритуали-
зациях. Одновременно они выявляют то, что время и опыт времени в
значительной мере организуются ритуалами. Существенный элемент
организации времени в ритуале — это повторение. С его помощью
нечто бывшее в прошлом переносится в настоящее, представляется в
нем и становится действенным для будущего. Обращением к прошлым
ритуальным ситуациям сообщество устанавливает непрерывность
(континуальность). Миметической связью с ритуальными действиями
в прошлом подчеркивается их значение для настоящего. Ритуальные
практики формируют образцы, с которыми человек себя связывает, а
уважение к ним приобретает значение для актуальной деятельности.
Прошлое столь высоко оценивается сообществом для современной
ситуации, что в актуальных сценических композициях в него
вдыхается «жизнь». Благодаря миметическим процессам, направленным на
прошлый ритуал, этот ритуал может быть вновь исполнен. Здесь
изображаются и сценически выражаются связи, считающиеся важными.
В повторении прежних ритуальных сцен актуализируются установки,
чувства, социальные отношения, то есть вспоминаются, повторяются и
получают подтверждение своей значимости для сообщества
Миметический характер этих отсылок к прошлому ведет к его модификации.
Происходит не копирование образца, а подражание ему. Задача состоит
не в воспроизведении того же самого, а в миметическом
конструировании ритуального образца, предполагающем изменения. Ритуалы — это
возобновления прошлого, модифицирующие инсценирования для
настоящего, которые становятся исходной точкой для будущих действий.
В представлении ритуалов прошлое, сгущаясь, трансформируется в
настоящее. Ритуалы становятся важным средством актуализации и
оживления истории. Они есть форма сохранения прошлого и передачи его в
настоящее и будущее. Они часть креативного обращения с наследием,
в котором очевидно, сколь глубинно его воздействие на формирование
настоящего. В выборе ритуала, его инсценировании и модифшсации
история сообщества исполняется и актуализируется телом живущих.
Ритуалы — это оживленная и инсценированная в настоящем история.
С их помощью сообщество обеспечивает себе когерентность и
устойчивость.

Перформативностъ пространства и времени | 103
В отличие от исторических описаний, которые составляются на
основе источников, ритуалы инсценируются телом живущих ныне. В силу
своей телесности и непосредственности их связь с прошлым сообщества
не так очевидна, но тем сильнее ее воздействие. В инсценировках тела во
время ритуального действия прошлое становится настоящим.
Поскольку речь идет о «возвращение того же самого», то возникает ощущение
обратимости времени, характерное для циклического представления
о времени. Миметический характер ритуала, его попытка возобновить
прошлое ведут к циклическому опыту времени и вступают в
противоречие с линейным временем современности.
Большинство ритуалов календарные, они сезонны и цикличны. К
таковым относятся все ритуалы, связанные с религиозными праздниками:
Рождество, Пасха, Троица и т.д. Но сюда же относятся и национальные
праздники, Дни поминовения и проч. Эти ритуалы конституируются
повторением. Они трансформируют прошлое в настоящее. С помощью
миметических процессов они каждый год создают из воображаемого
религии и культуры те же самые ритуалы. Их согласованность на
протяжении многих лет обеспечивает выполнение задачи постоянно заново
конституировать сообщество совместным воспоминанием и
ритуальными действиями. Рождество — это праздник рождения божьего сына
как человека, о чем христиане постоянным повторением напоминают
себе, а в ритуальном инсценировании этого рождения участвуют и стар
и млад. Даже те люди, для которых значение этого праздника стерлось,
не могут избежать требования поучаствовать в ритуальных торжествах,
чтобы не остаться в стороне. Для них ритуал может быть
модифицирован. Подарки могут быть важнее, чем религиозные напоминания. Тем
не менее участие в торжественном ритуале вызывает чувство
принадлежности к сообществу. Независимо от интерпретаций ритуала сама
вовлеченность в их проведение обеспечивает принадлежность к
сообществу.
Великие циклические ритуалы нашей культуры характеризуются
началом и концом, благодаря которым они выделяются из будничной
повседневной жизни. В определенное ими ритуальное время
совершаются действия, которые характеризуются, например в случае Рождества,
связанностью с Богом Ритуальное время здесь — это сакральное время.
Как таковое оно экстраординарно, события должны развертываться в
предопределенной последовательности. Часто в рамках большого
ритуала можно различать множество маленьких точечных ритуалов,
связанных во временном порядке друг с другом Например, в Рождество
во многих семьях есть тщательно соблюдаемая (чтобы не нарушить
целостность рождественского действия) последовательность ритуала:

104 I Перформативность
«посещение богослужения», «праздничный прием пищи», «обмен
подаркам». И в каждой части ритуала есть свой временной порядок
действий. Ритуал четко структурирован. Чаще всего эта структура содержит
линейный временной порядок, к которому иногда добавляются
циклические элементы действия. Например, в случае рождественских
празднеств они состоят из повторения торжественного приемы пищи или
обмена подарками в семье родителей в первый или второй день после
Рождества Во многих ритуалах происходит наслоение циклического и
линейного порядка времени.
Ритуалы такого рода создают, подтверждают и модифицируют
сообщество, в случае Рождества прежде всего чувство
взаимопринадлежности и единства семьи. Это происходит в значительной мере
благодаря интенсивному переживанию ритуальной ситуации. Здесь в расчет
принимается не длительность должного времени, а интенсивность
прожитого времени. Как получается эта интенсивность? Во-первых, она
возникает потому, что осуществляются процессы, не происходящие в
будничное время. Это редкие, исключительные события. Часто они
отмечены опытом «потока» между действующими лицами ритуала Это
ощущается как умиротворение и единение. Происходит освобождение
индивида от разъединенности и разобщенности с другими.
Участвующих в ритуале объединяет чувство тесной связи, возникающее из потока
их движений и обмена между ними. Этот «поток» создает сообщество
и является одновременно его выражением Возникает опыт
«коллективного времени», переживаемого часто как умиротворяющее и
благотворное.
Наряду с ритуалами, связанными с годовыми циклами и их
повторением, есть ритуалы, которые хотя и цикличны для сообщества, но для
индивида единственны или, по крайней мере, редки. Они цикличны,
поскольку для членов коллектива повторяются пусть и с нерегулярными
промежутками. А линейны они, поскольку отмечают в жизни
индивида исключительный момент. Эти ритуалы часто маркируют переход от
одной жизни к другой, как, например, от времени холостой жизни к
жизни в браке, от жизни бездетной к материнству или отцовству.
Первая фаза завершена, а вторая началась. Благодаря переходу неизгладимо
меняется качество жизни. Далее если переходы из одной фазы жизни в
другую сегодня не столь радикальны, как были в традиционном
обществе, но и теперь многие из них ритуально отмечаются. Ритуалы
образуют порог между двумя различными периодами жизни. С
рождением ребенка возникает новая жизненная ситуация, экзистенциальные
отношения мать-ребенок или отец-ребенок, которые неразрешимы,
независимо от того, как они формируются. Ритуалы, инсценируемые

Перформативностъ пространства и времени | 105
в связи с рождением ребенка, отмечают попытку выделить этот день,
представить его значение и зафиксировать память о нем в коллективе.
Ритуал слркит тому, чтобы выявить результат рождения ребенка для
родителей и для сообщества. Присутствие членов сообщества
удостоверяет факт рождения и усиливает ею социальное значение. Ритуальная
ситуация создает kairos, в котором происходит переход в новое время
жизни. В нем заложена возможность покончить со «старой жизнью» и
начать новую. В кайросе пересекаются прошлое и настоящее,
циклическое и линейное время. Из этого сгустка кристаллизуется будущее для
участников ритуальных событий.
В описанном случае ритуал, связанный с рождением ребенка,
образует пороговую фазу, не принамежащую ни к прошлому, ни к
будущему. Супруги или партнеры больше уже не бездетная семья, но и
ситуация превращения их в родителей тоже еще не стала повседневностью.
Эта пороговая фаза между двумя разными временами жизни
характеризуется переживанием времени, наделенным особой интенсивностью.
Здесь осуществляются действия, которые никогда больше не
проводятся или, по крайней мере, очень редко. Если совершается религиозный
ритуал, то ребенок принимается через крестины в общину и берется
под покровительство Бога и членов общины. Время ритуала — это не
светское, а сакральное время; соответственно оно по-разному
воспринимается участниками ритуала. Если не совершается религиозный
ритуал, то устраивается застолье. Родители новорожденного не одиноки,
они в сообществе других родителей, вместе с другими членами семьи
и родственниками. Все празднуют и отмечают особый характер
ситуации. И таким образом складывается другое время, демонстрирующее,
что настали решительные перемены, и пришло «новое время». Время
празднования — это другое время будничной повседневности. Оно
содержит экстатические моменты, связывающие членов коллектива и
вписывающие это время в память, чтобы о нем можно и нужно было
неоднократно рассказать.
Ритуалы потому особенно действенны, что являются коллективными
инсценированиями тела, осуществляющимися в определенное время и
в контексте. Они организованы символически, но не исчерпываются
символическим характером. Их можно понимать как культурные
представления, при которых время представления указывает на другие
времена и на другой опыт времени. Они совершаются в средоточии
различных времен и создают новую комплексность опыта времени. Возникает
опыт времени вне повседневною его течения. В символическом
характере ритуального события мир как прожитое время и воображаемый
мир с его временем переходят друг в друга и проявляются как один мир

106 I Перформативность
с одним временем. Тем самым ритуал с его сгущенным опытом времени
выступает как модель мира и для мира. Ритуалы воплощают, выражают
и представляют религиозные установки, идеи и мифы с их собственным
течением времени.
В силу остенсивного и демонстративного характера многих
ритуалов, в силу их способности представлять и связанного с этим
игрового характера действий возникает вопрос, насколько характеристики,
предложенные Кайуа для игры, а именно: «необязательность»,
«ограниченность во времени и пространстве», «неопределенность»,
«соответствие правилам», «связь с другой реальностью», — верны и для ритуалов.
Во многих случаях точно присутствуют только некоторые из названных
критериев. В связи с нашими рассркдениями добавляются еще два
критерия: ритуалы часто соотнесены с «другим временем» и дают
возможность пережить опыт «лудического времени», в котором часы
переживаются как минуты и «о времени забываешь».
Социальное воздействие ритуалов развертывается прежде всего
потому, что они есть социальные действия, сопровождаемые
символическим толкованием Так лее как произведения искусства, они в
семантическом отношении сверхдетерминированны и своим представлением
спрессовывают различные времена Этому своеобразию соответствует
избыточность сценического представления. Ритуальные представления
хотят что-то выразить, драматизировать и показать. Их характер
предрасположен к передаче интенсивных эмоций и представлению чего-то
необьпеновенного, тем самым они ведут к получению опыта
интенсивного времени.
В ритуалах и ритуализациях происходит наслоение многих
временных размерностей. Во-первых, у ритуалов есть вполне определенное,
заданное их началом и концом специфическое «собственное время». Оно
коренится в историческом времени, пусть и сформировалось в начале
XXI в. в определенной культуре в специфических формах обращения со
временем, к которым, например, относится ускорение времени
благодаря телекоммуникации и новым транспортным технологиям Затем
ритуалы для конструирования определенных ситуаций, переходов и
событий используют традиции прошлого, существующие в культуре
образцы. Миметическая связь с последними обеспечивает непрерывность
сообщества Но и позволяет его дальнейшее развитие. В частности, в
тех сферах нашего общества, где обмен мелсду людьми осуществляется
в первую очередь через тело и его временные композиции, где письмо
и письменность играют второстепенную роль и они скорее относятся
к оральной (изустной) сфере нашей культуры, там ритуалы — важная
форма и средство напоминания. Их репетиторский характер ясно дает

Перформативностъ пространства и времени | 107
понять, что многие социальные действия не закончены раз и навсегда.
За их завершением следует повторение. Ритуалы гарантируют
последовательность временных секвенций. Каждое ритуальное действие
напоминает об рке пережитом опыте. Каждое ритуальное событие сгущает
уже существующее ритуальное знание. Ритуальные действия требуют
определенных воспоминаний, а другие предают забвению. Повторение
становится средством для упражнения в практическом знании. Таким
образом, в ритуале особую роль играет циклическое время. Это верно
прежде всего для сезонных ритуалов, но значимо и для ритуалов
интенсификации (отмечать событие, любовь, сексуальность), ритуалов
протеста (движение за мир, за экологию, молодежные ритуалы) и для ритуалов
взаимодействия (приветствие, прощание, конфликт). Это верно и для
ритуалов перехода (рождение, брак, смерть) и для институциональных
ритуалов (вступление в должность, принятие новых обязательств). Но
здесь действуют и элементы линейного времени, поскольку для
индивида речь идет об уникальном моменте и ритуале. В ритуалах,
повторяющихся циклически, важную роль играют биоритмы, как, например,
смена сна и бодрствования, голода и сытости, сексуального желания и
его удовлетворения. Многие ритуальные действия связаны
непосредственно с этими заданными телесностью человека ритмами жизни.
Но и отношения поколений в существенной мере организованы
ритуально. Так, «семья» конституируется ритуалами и ритуальной
практикой, в том числе и с помощью упомянутых выше охватывающих все
поколения праздничных ритуалов. Среди специфических для поколения
можно назвать, например, школу как ритуальную организацию
[McLaren 1993] или ритуалы, в которых нуждаются для своего конституирова-
ния и протеста молодежные группы.
В ходе выполнения ритуала различные формы времени
наслаиваются друг на друга. Такое сочетание времен придает особое качество
ритуальному времени. Это уплотненное время, и переживается оно
интенсивнее, чем будни. Иногда ритуальное время столь интенсивно, что
его длительность вообще не воспринимается как временной отрезок,
как в моменты, когда ярко выражен игровой характер ритуала, когда
проявляются экстатические моменты или когда действующих в ритуале
лиц связывает опыт «потока», приносящий им чувство удовлетворения
или даже счастья. Ритуальное действо больше чем многие другие формы
социальной деятельности становится отправным пунктом
продолжительных воздействий, влияющих на будущее индивида и сообщества. Во
время ритуала создаются диспозиции для будущей ритуальной
деятельности. Возникает практическое ритуальное знание, необходимое для
конструирования будущих ритуальных ситуаций. В ритуальной прак-

108 I Перформативность
тике оно создается как индивидом, так и всем коллективом сообща
Тем самым возникает modus operandi, порожденный не индивидом, а
интенциональностью, превышающей границы индивидуального. Таким
образом, ритуалы — это места сочленения прошлого и будущего, они
формируют переходы между различными временами, фазами жизни
и институциями, слркат сплоченности сообщества и вовлеченности в
него индивида.

РИТУАЛ

5. РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА
В социальных науках постепенно развивается новое понимание
ритуала, преодолевающее его негативную оценку, которая многие
десятилетия была определяющей установкой по отношению к ритуалу.
Исходили из тою, что ритуал слркит ограничению автономности субъекта
Ритуалы рассматривались как стереотипные, не аутентичные формы
действия, ограничивающие возможности развития индивида Долгое
время не считались с тем, что без ритуалов и ритуализаций не может
быть ни социального, ни сообщества Для того чтобы далее не
останавливаться на одностороннем понимании ритуала, следует обратиться к
его конструктивной стороне, давно известной в культурной
антропологии и находящейся в средоточии ее исследований. В культур-антро-
пологических разработках удалось доказать, сколь велико значение
ритуалов и ритуализаций для возникновения, поддержания и изменения
сообщества
Ритуалы повторяют сценические композиции так, чтобы они были
вновь и вновь узнаваемы. Часто они — единственно возможная форма
представления положения дел и взаимосвязей, которые невозможно
иначе выразить и переработать, чем в символической композиции.
Ритуалы образуют символическую структуру, в рамках которой каждый
сценический элемент, каждый символ, каждый жест может
соразмерно раскрыться только в целостности всей композиции. Ритуальные
действия представляют собой в значительной степени автономные
смысловые единицы, независящие от понимания и толкованиях их
действующими лицами. Осознавая конструирующий и потому относительный
характер всех попыток определения, можно констатировать следующие
характеристики ритуала. Ритуал имеет телесную, сценическую,
экспрессивную, спонтанную, символическую стороны; они подчиняются
правилам, требуют сноровки, не-инструментальны, эффективны
Ритуалы неоднозначны; в общем, в своей сценической организации они
связывают разнородное. С одной стороны, они повторяют сценическую

112 I Ритуал
композицию и вместе с ней традиционные порядки и структуры со
свойственными им отношениями власти. С другой стороны, они
складываются каждый раз заново, спонтанно и артикулируют новаторские
взгляды; примером тому служат ритуалы сопротивления молодежных
субкультур и ритуалы стиля жизни.
Ритуалы — это формы социальной практики. Понятие «ритуализа-
ция» указывает на различные градации ритуальной практики в
зависимости от контекста. Ритуализация означает более-менее-феномен,
состоящий в частичном отношении к ритуалу. Понятия «ритуализация»,
«ритуальное поведение» или «ритуальная практика» позволяют описать
формы социальной деятельности, которые хотя и содержат
ритуальные элементы вроде формальности, фиксирования и повторения, но
все-таки не становятся законченным сформированным ритуалом.
Ритуальная деятельность не исчерпывается чистым применением мыслей,
концептов или правил. Ее скорее можно понимать как актуализацию
действующими лицами длительных диспозиций. Последние —
результат и производитель ритуальной деятельности. Диспозиции для
ритуала приобретаются благодаря самой ритуальной деятельности, которую
они в свою очередь порождают. Актуальные историко-социальные
условия создают предпосылки и рамки для «порождения» диспозиций. Их
относительная гомогенность обеспечивает коллективный характер
ритуалов и ритуализации. Коллективный характер ритуальных действий
получается из того, что хотя ритуальные действия производит каждый
отдельный человек, но его действия есть продукт некоего modus
operandi, производитель которого не он сам и которым он неосознанно
владеет, но в основе которого лежит интенциональность, превосходящая
субъективную деятельность индивида.
Так ритуалы конституируют практику. Благодаря своему перформа-
тивному характеру они создают сообщество и формируют социальное.
Практика ритуалов имеет свои последствия. Но что означает практика?
Инсценированием и исполнением ритуала создается социальная
практика, не имеющая никогда начала и конца и совершающаяся в
определенном месте. Без этой практики не было бы общественных последствий
ритуала. Но ритуалы — это социальная практика. Практика может
проводиться в различных институциях, организациях, общественных
сферах. Так: можно отличать научную практику от политической. В качестве
научной, политической или воспитательной практика конституируется
в социальных областях, характеризующихся соответственно
различными условиями. Эти области представляют собой материальные
предпосылки и условия ритуальной практики. Как таковые они исторически и
культурно обусловлены. Они создают рамки для ритуальной практики.

Ритуальная практика | 113
Материальная практика ритуала — это телесная практика. Она
символически кодирована и сверхдетерминированна. Ее невозможно
свести просто к интенциям ритуально действующих лиц. Ритуалы — это
инсценировки, композиции и представления тела Как инсценировки они
вносят вклад в формирование общественных областей, институций и
организаций. Если способ ритуальной практики сконструирован
благодаря воссозданию, то это означает, что ритуальная практика не предза-
дана, не детерминирована Есть пространство свободы для
инсценирования, в котором сопоставляются и соединяются различные элементы
ритуала. Инсценирование ритуальной практики означает
конструирование пространства свободы, требующего принятия решений. Это
пространство свободы позволяет игровое конструирование ритуала.
Таким образом, ритуальная практика — это не раз и навсегда
установленная практика Скорее понятие практики указывает на целое
поле действий, условия которого не столь ограничены, чтобы была
невозможна никакая свободная постановка Ясным знаком свободы
ритуальной деятельности становятся игровые элементы.
Но как же все-таки совершается инсценирование ритуала? Кто или
что является инстанцией ритуальной деятельности? На этот вопрос
нелегко ответить, но можно исходить из того, что инсцениование
ритуала в значительной своей части зависит от силы воображения, которая
вводит в реальность образы представлений со ссылкой на
предшествующий ритуальный опыт, связывает их с актуальным полем социальных
условий, доводит до образов представления других людей, совместно
действующих в ритуале. Инсценирование ритуальной деятельности
осуществляется в связи с воспоминаниями, реальными условиями и с
учетом замысла действий; в инсценировании с помощью воображения
проектируются и переводятся в план реальности ритуальные сцены.
При этом на деле в фактическом ритуальном действии есть отклонения
от внутренних образов и замыслов. И их тем больше, чем большее
сопротивление этим замыслам оказывают условия различных социальных
областей, которые должны быть приняты во внимание в ритуальном
действии и из которых часто исходят модификации и изменения
ритуала
Как бы ни было сильно влияние инсценирования при оформлении
ритуальной деятельности, но все же молено четко отличить
представление ритуала, ритуальную практику от постановки. И прелсде всего на
основе спонтанности действующих лиц и игровых элементов в
ритуальном действе. Ритуальная практика — это культурное представление.
Она есть представление, составленное благодаря ритуальной
композиции тел. В представлении они вступают в ритуальные отношения друг

114 I Ритуал
с другом. Композиция тел в ритуале осуществляется наряду с языком,
в качестве параязыка (paralanguage) (Леви-Строс). В ритуальной
практике возникает последовательность действий, несводимая к интенцио-
нальности действующих, а многоплановая и многозначная.
Если ритуальную практику охарактеризовать как перформативную,
то важную роль играют три размерности. Во-первых, ритуалы можно
понимать как культурные представления. Их можно понимать как
ответ на социальные констелляции, в которых нужно учредить порядок
для того, чтобы сохранить или создать социальную когерентность. Эти
ритуальные представления различаются в зависимости от социальной
области, от институции или организации. Уже различение между
конвенцией, ритуализацией, церемонией, литургией, праздником
отчетливо показывает, что речь идет о совершенно разных ритуальных
представлениях или практиках, границы между которыми хотя и подвижны
и проницаемы, но все же должны удовлетворять различным требования
порядка, изменяющего текущую социальную практику.
То же самое верно для следующих типов ритуала:
— ритуалы перехода (рождение и детство, инициация и
совершеннолетие, брак, смерть);
— институциональные ритуалы или ритуалы вступления в
должность (принятие на себя новых обязанностей и занятие
новой позиции);
— сезонные ритуалы (Рождество, дни рождения, дни
поминовения, национальные праздники);
— ритуалы интенсификации (отмечание события, любовь,
сексуальность);
— ритуалы протеста и бунта (движение за мир и экологию,
молодежные ритуалы);
— интерактивные ритуалы (приветствия, прощания,
конфликты).
В этих ритуалах речь идет о различных культурных представлениях,
ситуативные условия которых обнаруживают вариативность,
определяющую качество культурного представления. И здесь верно то, что
материальные предпосылки ритуала имеют существенное влияние на его
проведение. Очевидно это, например, в таких ритуальных празднествах,
как Рождество, свадьба и крещение.
Во многих случаях культурный характер ритуального представления
зависит от символического капитала действующих в ритуале лиц. Каким
экономическим, социальным и культурным капиталом обладают
действующие в ритуале лица, и как их доля сценически выражается в
ритуале? Несомненно, что символический капитал действующих лиц влияет

Ритуальная практика | 115
на характер представления. Многие ритуалы даже ставят своей задачей
выразить это различие символического,, капитала Так, например,
многие ритуалы служат тому, чтобы представить различные культурные и
социальные возможности и обладания и так переработать эту разницу,
чтобы социальная или культурная иерархии стали приемлемы. В
ритуальной композиции это происходит часто так, что эти композиции
создают видимость, будто иерархия естественна, а не исторически и
социально сложилась и потому изменяема Следует помнить, что культурная
практика многих ритуалов тесно связана с вопросами власти. Эта
связанность прикрывается магией многих ритуалов, заставляющей верить
участвующих в них людей в неизменность и справедливость отношений
власти и поддерживающей иллюзию их естественности.
Ритуалы перформативны не только потому, что они культурные
представления, но и потому, что сопровождающие их речевые
высказывания являются действиями. Так, выражения, сформулированные при
заключении брака, конститутивны для бракосочетания. С этой точки
зрения ритуальное представление включает сценическую композицию
тел и перформативные высказывания, благодаря которым создается или
изменяется социальная действительность. Таким образом, ритуальная
практика — это символически кодированное, часто сопровождаемое
речевой магией телесное действие, перформативный характер
которого создает сообщество. В ритуальной практике языковая и телесная
деятельность взаимно усиливают друг друга и совместно производят
социальные последствия ритуального события.
И наконец, перформативный характер ритуальной практики имеет
еще и эстетическую компоненту. Она играет важную роль для успеха
ритуального представления. Эстетическая сторона — следствие его
постановочного характера Но все-таки коренится она в конечном итоге в
телесности действующих в ритуале лиц. Последние воспринимают друг
друга чувственно. В чувственности восприятия срабатывает
многоплановость композиции, не достигающая при этом уровня сознания.
Воспринимается качество ритуальной практики. К ней относятся телесность
действующих, включая их голос и движения. Важны также жесты,
воспринимаемые в их специфичности, которые составляют уникальность
каждого ритуального представления. Далее, эстетически
воспринимаются место ритуального события, временная последовательность
действий, ход события. При этом может возникнуть и быть воспринятым
полное противоречие между намерениями ритуально действующего и
его «действительностью», будь то телесно инсценированное
сопротивление, которому нет места в официальном ритуале, или же изменение,
возникшее из-за раздражения и помех. Эстетическую сторону ритуальной

116 I Ритуал
перформативности едва ли можно переоценить в силу «материального
и постановочного характера ритуала», базирующегося на композиции
тел Как же научаются ритуальному знанию, делающему человека
способным компетентно двигаться в различных общественных сферах,
институциях и организациях? Инсценирование и представление ритуалов
предполагает ритуальное знание. Это знание практическое. Его можно
сравнить с габитусом, которому обучаются и который затем управляет
социальной деятельностью (Бурдье). Так же как диспозиции и схемы
приобретаются в процессе развития габитуса, который потом позволяет
людям действовать соответствующим образом, в ритуальных действиях
приобретаются схемы, образы и диспозиции, делающие людей
способными действовать ритуально. Как практическое знание габитуса, так и
практическое знание ритуального действия приобретаются в
миметическом процессе. Когда действующие ритуально выполняют
последовательность ритуала, они одновременно делают его «слепок» и принимают
в мир своих представлений, используя, если нужно, для инсценировки
и исполнения необходимых ритуальных действий. В таких процессах
миметического обучения имеет место «уподобление» представленным
ритуальным действиям: воссоздается и принимается в мир внутренних
представлений их фигурация, таким образом, происходит
инкорпорация. Ишсорпорируются образы, ритмы, схемы, движения, которые могут
вновь использоваться в измененных ритуальных контекстах. Так в
миметических процессах возникает ритуальная компетентность, которая
нужна в различных областях, организациях, институциях для того, чтобы
социальный субъект мог адекватно двигаться, чтобы он был способен
создавать в ритуальном процессе коллектив и сотрудничать.
Миметический характер этого процесса обучения гарантирует то, что речь идет не
о чистом копировании, а о воссоздании ритуального действия в новом
контексте, с другими людьми и при других пространственно-временных
условиях. Это ведет к возобновлению, к действию, в котором
инкорпорированная ритуальная фигурация «возобновляется», чтобы при
изменившихся условиях вновь быть представленной. В этом смысле ритуальная
практика имеет историческую размерность, состоящую в
непрерывности, которая частична, то есть, несмотря на ее исторические связи,
открыта к изменениям, к переоформлению и переконструированию в
будущем Это демонстрирует обращение с ритуалами сопротивления.
Эти ритуалы перемещаются в новый контекст и соответственно
переоформляются. Дело доходит до перформативной креативности,
создающей новые социальные формы и сообщества, в свою очередь частичные.
«Открытие» перформативного характера ритуала было бы
невозможно без наблюдающейся с 1970—1980-х годов концентрации вни-

Ритуальная практика | 117
мания на теле в гуманитарных науках. С этого времени становится
ясно, что ритуалы и прежде всего ритуальная практика не могут быть
должным образом поняты вне их связи с материальностью
человеческого тела. Как бы ни важны были культурная символизация и
социальная коммуникация, в центре ритуальной композиции находится тело с
его жестами и его символическими кодировками. Тем самым выросло
значение междисциплинарной и трансдисциплинарной ориентации в
исследованиях ритуала, поскольку столкновение с телом как с центром
ритуальной практики ясно дало понять, что телесная сторона ритуала
не раскрывается одной единственной дисциплиной.
В теоретическом отношении важны две перспективы: во-первых,
тело как объект, в котором ритуальные практики фиксируют
ритуальное знание, а во-вторых, тело как субъект, практическое знание
которого позволяет ему действовать. Эта деятельность происходит часто
неосознанно и только в конфликтных случаях становится предметом
рефлексии и модификации [Bell 1992].
С помощью ритуалов общественные институции воплощаются в
людях, которые работают в них и адресатами которых институции
выступают. Тем самым эти ритуалы вплетены в контекст власти и господства.
В этой перспективе их композиция всегда содержит инсценирование
и представление отношений власти. Ритуальные практики регулируют
вопросы власти, но это не осознается в каждом отдельном случае
действующими лицами. Они делают вид, будто их представления и не могли
быть иными, будто они «естественны». Тем самым они скрывают свой
исторический и общественный характер, обеспечивающий то, что
ритуальные действия могут быть изменены или даже заменены другими.
Создавая видимость естественности и «неумышленности», они играют
важнейшую роль в структурах власти, которую инсценируют так, что
ее структуры для участников неощутимы. Ритуальная практика только
тогда выполняет свои общественные задачи, когда все участвующие в
ней верят в ее уместность. Нередко именно эта вера создает магию
ритуальной практики, которая в свою очередь ведет к усилению веры в
законность ритуального действия (Бурдье). Коренящаяся в вере в ритуал
возможность компенсировать различия — важная отличительная черта
ритуальной практики. Так, в практике ритуалов компенсируется
разница между формами жизни и жизненными концептами, чтобы
потенциал власти, заложенный в этой разнице, не дошел до явного выражения.
Напротив, ритуальная практика поверх этих различий создает
сообщество благодаря тому, что она их выражает и компенсирует. Ритуальная
практика позволяет организовать сообщества, несмотря на различные
истолкования ритуального процесса. То есть именно исполнение ритуа-

118 I Ритуал
ла, его инсценирование и телесное представление, включая
символические элементы, порождает сообщество. Это верно для огромного числа
ритуалов, спектр которых простирается от литургических ритуалов,
церемоний и ритуальных праздников до ритуалов повседневной жизни.
Инсценирование и представление ритуалов возможно, только если
участники обладают практическим ритуальным знанием
Ритуальное знание приобретается благодаря тому, что вовлеченные в
ритуал люди устанавливают в своей деятельности связь с прежними
ритуалами, в которых они или члены их группы участвовали. В этой связи
речь часто идет о том, чтобы провести ритуальное действо таге, как оно
совершалось прежде и тем самым установить непрерывность
(континуальность) сообщества, С одной стороны, есть желание сделать ритуально
практику подобно прежним практикам; с другой стороны, ритуальные
действия живут тем, что они заново инсценируют и представляют рке
совершавшиеся ритуалы и вместе с тем приспосабливают их к
изменившимся условиям и варьируют их. Это практическое знание состоит из
ноу-хау, как молено инсценировать и представить ритуал. Оно содержит
множество образов, движений тела и схем, приобретенных в
миметических процессах.
Предпосылка для миметического приобретения ритуального
знания — потребность быть подобным другому и тем самым установить
с ними общность. Рене Жирар в связи с этим говорил о миметическом
желании, ведущим к тому, что люди устанавливают отношения с другим
и потом стремятся стать как он, уподобиться ему. Это желание
установить подобие ведет к тому, что индивид проектирует себя на другого
и делает все, чтобы стать подобным ему. Этот процесс миметического
уподобления ведет к выработке определенных форм габитуса. После
инкорпорации они определяют будущее поведение индивидов,
структурируют весь их будущий опыт, поскольку допускают определенные
опыты или далее способствуют одним, а другим, напротив, препятствуют.
Бурдье указывал на то, что приобретение форм габитуса тесно связано с
вопросами власти и социальной иерархии [Bourdieu 1987а, 1987Ь].
Через приобретение форм габитуса происходит встраивание в социальные
пространства, структурированные общественными отношениями
власти. Индивид благодаря приобретенным формам габитуса включается в
них. С помощью дифференцирования их по принципу «тонких
различий» происходит дальнейшее разделение применительно к присущим
социальному поведению отношениям власти.
То, что Бурдье показал для образования форм габитуса и для
дифференцирования общества по принципу «тонких различий», остается
верным и для практики ритуалов. Она всегда осуществляется в истори-

Ритуальная практика | 119
ко-культурном пространстве, в котором участвует во включении людей
в сообщество и исключении из него, в компенсации различий между
людьми, в управлении насилием и в иерархизации социальных
отношений.
Поскольку ритуальная практика всегда соотнесена с
предыдущими практиками, она способствует тому, чтобы благодаря повторению
«оживлять» определенные общественные практики, входящие в ритуал.
Этот процесс итеративного представления известных практик ведет к
приспособлению этих ритуалов к изменившимся общественным
отношениям и к соответствующей их модификации. И это может заходить
столь далеко, что создаются новые ритуалы, с помощью которых
оказывают сопротивление и без которых, например, институции не могут
быть реформированы. Молодежные ритуалы или ритуалы движения за
мир, когда люди образуют цепь из тысячи свечей или «цепь» из
множества людей, — это примеры ритуалов сопротивления, с помощью
которых образуются новые группы и артикулируется их точка зрения.
Но динамический характер ритуальной практики простирается еще
дальше. Он ведет не только к образованию новых ритуалов, но и
возникновению новых ритуальных практик, в которых и которыми
реформируются институции. В исторической перспективе изменение творящего
характера ритуалов видно на примере ритуалов новой религиозности,
возникших с протестантизмом (см. гл. 6 «Ритуал и религиозность», а
также: [Soefiher 1995]). Другие примеры новых ритуальных практик
представлены в работах по теории организации, в которых показано,
что ритуальные практики часто развертывают трансцендирующую их
формы и условия динамику.
Отчасти динамический характер ритуальных действий можно
пояснить тем, что необходимое для их инсценирования ритуальное
знание — это практическое знание. Оно в меньшей степени, чем
аналитическое знание, подлежит рациональному контролю. Тем более что
практическое ритуальное знание — это не рефлексивное, не
осознающее себя знание. Только в связи с конфликтами и кризисами, когда
становится необходимо обоснование ритуальной практике, оно
превращается в рефлексивное знание. Если же ритуальная практика не ставится
под вопрос, то практическое знание остается «полуосознанным». Как
таковое оно включает в себя, как и знание габитуса, образы, схемы и
формы действия, которые без всякой рефлексии над ними
применяются для сценических телесных представлений ритуалов. Их просто знают
и используют для инсценирования ритуальной практики.
Практическому ритуальному знанию обучаются в первую очередь
в миметических процессах, то есть при участии в ритуальных практи-

120 I Ритуал
ках как зритель или же как действующее лицо. Когда речь идет о
миметических процессах, то имеются в виду такие процессы, при которых
происходит «расширение» участвующих лиц до миметического
действия. Побркдаемые желанием сопринадлежности индивиды участвуют
в ритуальной практике, которая ведет к ее апроприации. Присвоение
практики связано с телесностью ритуальных действий, с их перформа-
тивным характером и с чувственным присутствием зрителей. То есть
миметические процессы прежде всего телесные процессы, в которых
происходит уподобление ритуальным практикам в попытке избежать
разграничения с сообществом При этом дело может идти и об обороне
от возникающей в противном случае опасности отчркдения и угрозы.
6. РИТУАЛ И РЕЛИГИЯ
Когда тематизируют связь между религией и ритуалом, то
сталкиваются с целым рядом вопросов, проблем и сложностей: можно ли
говорить о религии, не высказываясь эксплицитно или имплицитно о
существовании Бога? Молено ли вообще в научном дискурсе говорить
Боге? Не является ли Бог Другим, который хотя и позволяет нам
говорить, но не молсет стать предметом речи? [Derrick, Vattimo 2001]. Если
решающий религиозный опыт доступен только вере, а не разуму, что
тогда молено говорить в рамках научного дискурса о Боге, религии вере,
не упуская при этом особенность религиозного опыта, которая как раз
и состоит в том, чтобы в вере в Бога испытать границы conditio humane?.
[Wulf, 1997]. Но осознавая эту сторону Бога, доступную только вере,
молено идентифицировать области религиозного, где возмолеен
научный подход [Luhmann 2000]. Отношение меледу религией и ритуалом
образует пограничную область, которая отчасти доступна для научного
дискурса, а отчасти не поддается ему. Связь меледу религией и ритуалом
была предметом феноменологии религии с самого ее возникновения
[Michaels, Pezzoli-Olgiati, Stolz 2001]. При этом активно дискутировался
вопрос, насколько инсценирование ритуалов создает религиозный опыт
и веру или насколько вера ведет к тому, чтобы создавать и проводить оп-

Ритуал и религия | 121
ределенные ритуалы. Так сформулированная альтернатива между двумя
позициями не заводит далеко; вместо этрго следует исходить из того, что
представление ритуала создает религиозный опыт, но одновременно
ритуалы выражают и репрезентируют лежащий в их основе религиозный
опыт. В зависимости от культуры и исторического времени
соотношение между религией и ритуалом различно. Это верно и для различных
европейских культур, но еще более для внеевропейских культур.
В дальнейшем имеет смысл кратко обрисовать, как развивалось
отношение между религией и ритуалом начиная со Средневековья в
немецком культурном пространстве. При этом нужно идентифицировать
исторические изменения ментальное™ в отношении религии и
ритуала Исходный пункт исследования — это гипотеза о том, что утрате
значения религии в современности сопутствуют изменения в
инсценировании и представлении ритуалов и ритуальных структур, не
предполагая при этом, что отношение между религией и ритуалом молено
исчерпывающе объяснить причинным или функциональным образом Эта
утрата религией значения обнарулеивается прежде всего в изменениях
в религиозных институциях: опустевшие церкви, множество выходов из
церкви и проблема рекрутирования пасторов и священников. В
меньшей степени это коснулось политического влияния церкви. Но вопрос,
ведет ли утрата значения церковно-религиозной жизни при росте
численности людей к исчезновению религиозных вопросов и убыванию
религиозности, вызывает большое сомнение. Так лее как тезис Макса
Вебера о расколдовывании мира вследствие развития нововременной
рациональности, с одной стороны, справедлив, а с другой — должен
быть дополнен контртезисом, что требует соответствующих
исследований, анализирующих новые формы околдовывания мира и значение
священного в современности [Kamper, Wulf 1997], точно так лее нужны
исследования новых феноменов религиозности, распространяющихся
вне христианства и вне церкви и замещающих в некоторых
отношениях прежние религиозные проявленя, которые были закреплены
исключительно за христианством и христианской церковью.
В течение долгого времени именно христианство и христианская
церковь обладали в Европе монополией на то, чтобы давать ответ на
вопросы о возникновении и гибели мира и людей, а также о формах
и нормах человеческой жизни. Так, начало миру и человеку дал Бог. На
вопрос о то, что с человеком происходит после смерти, ответ давало так-
лее христианство. Если леизнь складывалась богоугодно, то платой была
«вечная» леизнь. Религия и церковь обещали освоболедение от
страданий, боли и бренности бытия. Они предлагали объяснение
космического порядка и наделяли человека своим местом в нем Они обещали

122 I Ритуал
преодоление смерти и возмещение в потусторонней жизни
несправедливости, претерпеваемой в этой жизни. Христианство и церковь
занимали воображение человека не только заповедями и запретами, но и
рассказами о добре и зле, образами состоявшейся жизни, ада и рая,
спасения и счастья. Христианство давало населению Европы смысл жизни,
чувство защищенности и совершенной жизни. Для этого у него было
развито множество ритуалов, рассказов и выразительных форм
Благодаря исполнению в пространстве церкви и дома церемоний возникала
жизненная практика, пронизанная христиански ценностями, нормами
и образцами, в рамках которой люди знали, что они должны делать,
говорить и во что верить.
Для создания этого практического знания, закрепленного в
христианстве, важную роль в преимущественно устной культуре
Средневековья играли ритуалы и ритуализации [Muir 1997]. В них инсценировались,
представлялись и показывались великие события христианства. Однако
они не только проводились публично и использовались как дополнение
к религиозным текстам, песням и молитвам, но и в этих ритуалах люди
сами участвовали в качестве зрителей или непосредственных
исполнителей. Тем самым главные религиозные события становились не только
воспринимаемыми; в соответствующих представлениях они
становились перформативными. Благодаря непрерывному повторению этих
реальных и воображаемых религиозных действий они вписывались в
миметических процессах в мир представлений и в тела участвующих
людей и воспитывали или формировали их. В непрерывном повторении
этих ритуалов возникает гфактическое, пронизывающее все сферы
жизни христианское знание, формирующее повседневную деятельность и
поведение. Поскольку христианство играло ведущую роль во всех
сферах жизни, то христианские ритуалы структурировали повседневный
распорядок дня, недели, месяца и года. Религиозно-ритуальные
действия, преподнесенные таким образом, не нркдались в легитимации.
Они просто есть и «убеждают» своей кажущейся естественностью.
Неподотчетные они создают порядок, сообщество и смысл. Нормирующее
повседневность присутствие, очевидность и перформативностъ
христианских ритуалов ведут к принуждению к ритуалу. Жить, уклоняясь
от них, было бы невозможно. В противном случае грозит исключение и
преследование. История еретиков, например катаров, сообщения
инквизиции, Молот ведьм или показания, взятые из исповеди, ярко
демонстрируют это. Религия и христианская церковь не позволяют быть вне
их интерпретации мира. Кто не принадлежит к ним, тот подвергается
опасности стать козлом отпущения и жертвой религиозного и
социального насилия. Козлом отпущения становится тот, кто уклоняется, он

Ритуал и религия | 123
служит в качестве проекционной поверхности для присущего религии и
сообществу насилия. Козлом отпущения-и жертвой насилия становятся
тогда, когда не принимают участия в ритуалах, создающих,
подтверждающих и поддерживающих сообщество. Неучастие в перформативном
выполнении христианского ритуала и ритуализации показывает, что
некто не относит себя к нему; в результате он теряет защиту сообщества
и слркит тому, чтобы сообщество еще теснее сплотилось против него.
В сообществах, где религия и церковь занимают ведущие позиции в
процессе культурной интерпретации, значимые для этого ритуалы
создают высокую степень очевидности и перформативности.
Реформация принципиально меняет отношение между религией
и ритуалом Это происходит вследствие перехода от организованной
коллективной веры к вере, центрированной на индивиде. Путь к Богу
больше уже не проходит через церковь, традицию и не нуждается в
посредничестве священников; он скорее предполагает самостоятельное
чтение и интерпретацию Библии и с ее помощью самоидентификацию,
самонаблюдение и самоисследование индивида. Целью становится
понимание человеческой вины, связанной с первородным грехом, и
несовершенства. Только на этой основе рождается вера, и только благодаря
вере, sola fide, возможно спасение. Этот новый акцент христианства в
протестантизме перемещает в центр религии индивида и его путь к
Богу. «Лютер не только разрушает санитарный кордон, поставленный
церковью между верующим и Богом, он также ликвидирует до сих пор
действовавшую систему ориентиров: там, где прежде церковь
присматривала за своим приходом и давала советы, теперь должен каждый
верующий смотреть за собой сам и искать совета у Бога» [Soefrher 1995:45].
Вместе с этим новым ориентированием на внутреннее становится
важным видеть не только произведения и продукты людей, но и лежащие
в их основе мотивы и убеждения. Важны не только действия человека,
но и их глубинный фон. Бог видит и оценивает не только поступки, но и
лежащие в их основе устремления.
Этот поворот протестантизма к индивиду и его внутреннему миру
изменяет отношение между религией и ритуалом Правда, множество
традиционных коллективных ритуалов все же способствуют
зарождению и поддержанию в человеке веры. Так, например, как и прежде
исполняются ритуалы, связанные с великими христианскими
праздниками. Инсценирование и проведение ритуалов крещения и причастия
также сохраняют свою формирующую сообщество функцию. Но
одновременно возникают и новые ритуальные формы, артикулирующие и
манифестирующие веру в Бога. Так, например, складываются ритуалы,
в большей мере центрированные на индивиде. Это ритуалы, вовлекаю-

124 I Ритуал
щие письменные формы, подобно дневниковым заметкам, исповедям,
письмам, и тем самым создающие новые формы самосознания и связи с
Богом, а также новые формы образования. Ритуалы письма (литераль-
ности в противоположность оральности), тесно связанные с
протестантизмом, вносят значительный вклад в развитие современной
рациональности, исторического сознания и планомерного целерационального
действия. Они становятся новыми техниками воспитания и
образования. Больше чем когда-либо они захватывают процесс
самоформирования; соответственно эти ритуальные техники ориентированы на
внутренний мир и создают новые формы отношения к себе и к Богу. Так,
например, ритуальное писание дневника, центрированное на опыте
постижения Бога, хотя и является индивидуальной деятельностью, но все
же она разделяется со многими другими людьми, например в пиетизме.
Несмотря на то что ритуальное действие по написанию религиозного
дневника осуществляется индивидуально, но одновременно возникает
ритуальное сообщество тех, кто в этом ритуале отдает себе отчет в
своем религиозном опыте. Возникает воображаемое сообщество, в рамках
которого каждый чувствует себя связанным с другими. Это сообщество
не привязано к непосредственному телесному присутствию. Скорее оно
абстрагированное от непосредственного контакта воображаемое
сообщество, образующееся в общей постановке цели и общей деятельности
разъединенных индивидов. Эти формы воображаемого коллективного
опыта разъединенных индивидов заявляют новые модели образования
и габитуса, центрированные на субъекте, значение которых все более
возрастает начиная с эпохи Реформации. Общими для них является
биографическая отсылка, а также высокая степень самонаблюдения и
рефлексивности. В этих ритуалах приобретают неразрывную связь
поиски Бога и себя. Эти поиски тем более мучительны, чем более
недостижима их цель. Человек не может получить достоверности Бога; Бог взял
на себя попечение о человеке; от Него исходят милость и спасение; и ни
то, ни другое невозможно получить силами человеческой деятельности.
За ней остается право только в мире земном Поиск же самопознания
и самоформирования занимает промежуточное положение между
Божественным и земным мирами.
На примере концепции религии письма пастора Гете 1772 г.
можно показать, что в эпоху Просвещения происходит переинтерпретация
религиозных схем в современный концепт индивидуализма. Эта
трансформация рке заложена в протестантском учении о двух мирах,
согласно которому человеку на земле надлежит формировать леизнь в
соответствие со своими возмоленостями. Правда, рке благодаря своей вере
в мире земном человек может вступить в царство Божие, но спасение

Ритуал и религия | 125
он может найти в потустороннем мире только благодаря Божьей
милости. Энергия поиска, направленная на самоисследование, и
компетенции, возникающие в этом процессе, вызванном вопросом Лютера: «Как
мне добиться благосклонности Бога?», — вносят свой вклад в развитие
отделенного современного индивида, Поэтому для Гете единение с
Божественным происходит не через душу, отделенную от посюстороннего
тела, а через «душу, согласованную с телом <..> Божественное
схватывается всегда с помощью чувств и чувственных знаков <„> На место
обусловливающих факторов "земной юдоли", "мира" и "плоти", которые
отчуждали душу от ее творца и потому от себя самой, приходит теперь
общество <..> Преданная цель всех стремлений в религиозной
традиции, потустороннее спасение переинтерпретируются в осуществление
индивидуальной природы в земном мире. Тем самым по-прежнему
конституируется индивидуальность как отклонение от общих правил и
требований. Но знаки, по которым можно судить, указывают на
обратное. Общие требования и правила утратили свою связь с Божественным
и с этих пор характеризуют социальное, которое само по себе считается
далеким от истины. Индивидуальное конституируется как отклонение
от него, как божественное» [Willems, Willems 1999:337].
Эта тенденция имеет далеко идущие последствия. Происходит
выделение из социального и сакрализация индивидуальности. Тем самым
фокус религиозной практики, по крайней мере в протестантизме,
смещается от религиозной общины к индивиду. Это совершенствование
становится программой Просвещения. Саморазвитие и самоконститу-
ирование, образование и самообразование становятся главными
задачами индивида. Вместе с центрированием воспитательной активности на
индивиде неисправимость, которую всегда подчеркивало христианство,
уходит на задний план. Совершенствование неисправимого становится
целью воспитания и образования [Wulf 2001; Kamper, Wulf 1994]. То,
что противостоит этой цели, нужно преодолеть. Главенствующее место
религиозного ритуала занимают ритуалы и ритуализаций образования
и воспитания. Спасение человека — это уже более не промысел Бога,
а задача воспитания и образования. С их помощью отдельный человек
должен быть усовершенствован. Соответственно ритуалы и
ритуализаций в этой сфере становятся особенно важными. Важный шаг на этом
пути — введение и реализация всеобщего обязательного школьного
обучения Школа как институция работает в качестве ритуального
мероприятия над этим улучшением человека в земном мире. С переходом
надзора за школами к государству происходит концентрация
образования и воспитания на земном мире. В то время как религия все больше
становится делом индивида, его приватным вопросом, школа и образо-

126 I Ритуал
вание, напротив, становятся делом общественным, находящим свое
выражение и представление в соответствующих ритуалах и ритуализациях
[Wulf ид 2001].
Эта трансформация совершается в образовательной теории
Вильгельма Гумбольдта. Если прежде речь шла об ограничении влияния
церкви, то теперь темой становятся границы власти государства на
воспитание индивида. Предопределение индивида извне, оставляющее
ему лишь незначительные возможности самоопределения, нарушает
пластичность каждой отдельной личности, творческое развитие
которой принадлежит индивиду. Цель человеческой жизни усматривают в
«высшей степени пропорциональном развитии его сил в единое целое».
«Для этого развития первое и обязательное условие — свобода.
Только из свободы развитие человеческих сил требует чего-то другого, хотя
и тесно связанного со свободой, разнообразия ситуаций. Даже самый
свободный и независимый человек, помещенный в однообразные
ситуации, развивается меньше» [Humboldt 1960:6].
«Высшая степень развития» не означает высоких норм
общеобязательного образования, которые следует внедрить в индивида. Мало
«пропорциональное развитие» связано и с общеобязательными
пропорциями содержания образовательной информации. Скорее индивиду нужно
предоставить свободу самому определять процесс своего образования и
развития и способствовать многообразию и разносторонности
процесса его образования. Для этого внутренняя природа человека нуждается
во внешнем Человеческое мышление и действие могут
формироваться только при помощи переработки «не-человеческого, то есть мира».
Только работа над внешним может утолить данное энергетической
структурой человека беспокойство и привести к «внутреннему
совершенствованию и облагораживанию». Образование означает
«скрепление нашего Я с миром для самого всеобщего, деятельного и свободного
взаимодействия» [Ibid: 235].
Если раньше речь шла о связи с Богом, то теперь задачей
является скрепление Я с миром в свободном и деятельном взаимодействии.
Если прежде была imitation Christi, то теперь миметическое
присвоение мира и миметическое отношение к себе самому, самомимезис,
играющий главную роль при конституировании процессов и
воспитания, и образования. С помощью миметических процессов имеет место
расширение индивида во внешний мир и уподобление ему [Gebauer,
Wulf 1992, 1998]. Это уподобление мирам вне индивида ведет к
формированию направленных вовне, характерных для человеческой
жизни энергий. В гумбольдовском понимании формирование внешнего
есть одновременно формирование внутреннего. В той мере, в которой

Ритуал и религия | 127
развитие нацелено не на господство, а на придание формы силам
индивидуальности во встрече с внешними ему мирами, оно миметично.
В уподоблении внешним мирам миметические процессы ведут к
присвоению чуждого. Тем самым внешний мир становится внутренним
миром Происходит переведение внешнего мира в образы и принятие
их во внутренний образный мир индивида. С помощью этого
миметического скрепления индивид раскрывает для себя мир и одновременно
становится открытым ему. Уподобление духа и мира вызывает развитие
индивида. Образование и развитие центрировано на индивиде,
процессы образования, укорененные в земном бытии, принципиально незавер-
шаемы и открыты будущему. Следующий шаг в наделении себя
полномочиями и имплицитной этому вере в себя и свои возможности состоит
в необходимости самомимезиса, которую предвидел уже Гумбольдт. Без
направленных на самого себя миметических процессов невозможны
самообразование и рефлексия. Только с их помощью достижимо «высшее
совершенство» самости [Wulf2001].
Вместе с поворотом к посюстороннему миру и индивидуальности
происходит образование и все более тонкое разграничение
общественных секторов, институций и организаций. В этих процессах религия и
ритуалы претерпевают изменения. С обращением религии к земному
миру убывает сакральность ритуалов. Многие из них не имеют
претензий на универсальную значимость и приобретают специфический для
области и сектора характер. Это верно как в отношении их
инсценирования и представления, так и их перформативности [Willems, Jurga
1998; Wulf, Gohlich, Zirfas 2001]. Возрастает значение ритуалов как
инсценирования социального. Их перформативное качество создается
сообществами, которые уже не основаны на религии. Тезис Ницше о
смерти Бога приводит к ситуации, схватываемой понятием «общество
без балдахина» [So finer 2000]. Расширение и плюрализация экономики,
политики, права и управления требуют роста индивидуализации. С
диверсификацией сфер жизни растет их комплексность, а вместе с тем
растут требования к образованию и компетентности индивидов. Таким
образом, с одной стороны, в развитие индивидуальности вносят свой
вклад индустриализация и глобализация, а с другой стороны,
образование и развитие индивидов только и позволяют индустриализацию и
глобализацию. Индивидуализация веры ведет к вере в
индивидуализацию. Будучи тесно связанной с обществом и индивидом, динамика
развития смещается к земному бытию. Жизнь должна руководствоваться
не условиями райского существования в потустороннем мире, а по
возможности получать свою реализацию уже в земном мире. Казалось бы,
дело дошло до упадка опыта транцендентного, но на самом деле можно

128 I Ритуал
наблюдать новые формы светской набожности (Плеснер). К ним
относятся освящение субъекта [Wunsche 1997] и связанный с ним рост
интереса к терапиям [Sonntag 1988]. Сакрализация индивида ведет к тому,
что от него ожидают того, что раньше надеялись получить от Бога
Если раньше понимать и излагать вопросы смысла жизни человека
входило в задачу религии и церкви, то сегодня эту задачу перенимают
другие институции. К ним относятся отделенные от церкви
образовательные институции, терапевтические и консультационные
организации, а также литература, искусство и повсеместные новые медиа. Эти
институции и организации вносят вклад в прояснение положения
человека в мире, вопросы любви, счастья, страдания и смерти. Они
помогают ориентироваться и способствуют нормированию чувств, установок
и действий. С помощью новой техники они передают другие образы
человека и мира Почти все они, тем не менее, центрированы на
индивидуальности и призваны сообща помогать ей в преодолении
профессиональных или семейных проблем Даже в тех институциях и
организациях, где не отвергают вопросов, выводящих за пределы земного бытия,
отчетливо проявляется некомпетентность в вопросах
трансцендентности. Соответственно, решаемые образовательными, консультационными
или терапевтическими организациями проблемы
концептуализируются и разрабатываются так, чтобы они соответствовали посюсторонней
ориентации этих институций. Тем самым они, с одной стороны,
занимают место проповеди, исповеди и заботы о душе, с другой стороны, не
касаются размерностей, связанных со смертью, потусторонним бытием
и спасением Эти принципиальные вопросы скорее наслаиваются и
вытесняются проблемами стиля и образа жизни так, что победила
центрированная на индивидууме посюсторонность.
С этим отказом от «великой трансцендентности» в центре внимания
оказываются здесь и сейчас и усилия по «внутримирному спасению».
Больше рке не нужны представления о вине и необходимости
покаяния, а также упование на милость Божью, скорее требуются
преодоление отчркдения, развитие свободы и автономности, а также выработка
разнообразных стилей жизни. Как менеджер самого себя, индивид
принадлежит одновременно многим мирам, должен соотнести их между
собой и проектировать, организовывать и реализовывать свою жизнь в
искусном обращении с ними. Эта тенденция связана с потерей
христианской религией ее публичного характера Цельный христианский образ
мира с его замкнутой космологией и антропологией безвозвратно
разрушен. Христианство вступает в конкуренцию с другими религиями, а
также с политическими и экономическими мировоззрениями. Религия
превращается в возможность выбора индивида Тем самым христиан-

Ритуал и религия | 129
ство становится товаром на рынке религий, мировоззрений и верований,
на котором индивид может встретить свой выбор. Вместо монополии
христианской церкви на веру и истину индивид наталкивается
нерелигиозный плюрализм, который, с одной стороны, вселяет неуверенность,
а с другой стороны, питает фантазии всесилия. Если прежде человек
рождался в религии, культуре, языке и форме жизни, которые он, как
правило, не мог покидать, то сакрализация индивида поощряет умение
определять свои представления, культурные и социальные принципы
индивидуальной жизни [Hahn 2000]. Больше уже не Бог выбирает и
избирает человека, а человек выбирает Бога и свою религию. Религия
становится сегментом в жизненном мире человека; она рке не
претендует на то, чтобы задавать общее обрамление индивидуальной жизни
или быть самым общим выражением человека Вместо этого индивид
собирается как лоскутное одеяло из мировоззрений и последних
ориентиров, так что уместна речь о patchwork identity [Keupp 1989].
С упадком значения религии и христианства и с утратой
христиански выраженного дольнего мира для большинства людей
индустриализированных обществ современности христианская религия теряет и свой
универсальный характер, и свою очевидность. Христианство
превращается в «неочевидную религию» [Luckmann 1991]. Только на несколько
дней в году и в определенные моменты индивидуальной жизни, в
частности на Рождество, при рождении, на свадьбе и похоронах,
христианская религия вновь на краткое время становится очевидной, чтобы
затем вновь отступить на задний план. Религия очевидна в великих
религиозных ритуалах, в их инсценировании и представлении индивиды
участвуют в традиционной коллективной композиции. Это относится
к религиозным празднествам и торжествам, успех которых возможен
благодаря их ритуальному характеру. При исполнении таких ритуалов
происходит перформативное образование сообщества [Wulf u.a 2001].
В телесном исполнении ритуала, в его итерации происходит
самоудостоверение общества, будь то праздничное сообщество по поводу
Рождества или траурная процессия вовремя похорон человека В
инсценировании и представлении ритуала компенсируются различия между
участниками ритуала и возникает сообщество. В этих случаях религия
предоставляет повод, выдвигает требование ритуально объединиться во
имя Бога Возникают моменты возвышенной жизни, отличающиеся от
повседневности, и потому их выдающийся характер вписывается в
память и требует повторения.
Вместе с поворотом индивида к земной жизни, с потерей религией
своей очевидности, с отделением от религии сфер жизни и с
появлением необходимости жить в гетерогенных жизненных мирах теряют свое

130 I Ритуал
значение монолитные, охватывающие различные жизненные миры
ритуалы. Менее важными становятся эти макроритуалы и в
государстве, и в обществе, политике и экономике. На их место приходят более
мелкие, отчасти специфичные для данной жизни и данного сегмента
ритуалы. В зависимости от принадлежности к различным институциям,
организациям и общественным сферам ритуалы изменяются,
приобретают специфику, но зато достигают меньшего числа людей. Поскольку
сегодня все люди живут в различных сегментах общества, то они
принимают участие в весьма разнородных ритуалах и ритуализациях, многие
из которых известны и приняты только в узких кругах. К таким частным
ритуалах относятся, например, ритуалы науки, с помощью которых
создаются достижения науки, или досуговые ритуалы, в рамках которых
человек должен уметь двигаться, чтобы к ним принадлежать. С
отделением религии и других важнейших сфер общества ритуалы теряют
выдающийся характер и очевидность, но не утрачивают значения.
Благодаря этому развитию происходит диверсифшеация и дифференциация
ритуалов. Так же как и христианство, многие ритуалы теряют свою
очевидность, но не свою роль в организации индивидом микросообщества.
С утратой религией и ее ритуалами монопольной позиции происходит
образование многообразных, действующих только в ограниченном
контексте, но и конституирующих этот контекст ритуалов.
На место христианской религии сегодня приходят
многочисленные частные религии и мировоззрения [Honer, Kurt, Reichertz 1999].
Точно так же и ориентирование и смыслотворчество посредством
ритуала происходит сегодня не в редких, очевидны и охватывающих все
общественные сферы ритуалах, а в многочисленных специфических для
опредленной сферы частных ритуалах, которым индивиды могут
придавать форму в относительно широком пространстве свободы и которые
служат тому, чтобы преодолеть разнородность различных сфер жизни и
соотнести их друг с другом Так же как в ходе истории поменялась роль
религии, изменились и ритуалы. Это связано с изменившимся
положением индивида. В случае религиозного индивид выбирает, что для его
течения жизни более соразмерно; в случае ритуала дело обстоит точно
так же. В отношении ритуалов у индивида также есть ранее неведомая
свобода варьировать, отменять, оформлять их заново. В области религии
это происходит много реже, чем возможно. Индивид в принципе может
выбирать религию и мировоззрение, сегодня он может в значительной
мере решать, в каких ритуальных формах он живет и какой вид он хочет
им придать. Однако его принципиальная свобода при выборе и религии,
и ритуала в существенной мере ограничена тем, что в обеих сферах
рациональное и рефлексивное знание играет скорее подчиненную роль.

Ритуал и право | 131
Их место занимает практическое знание, приобретаемое в
миметических процессах, которое определяет обращение с религией и ритуалом,
и рамки которого сильнее ограничивают ситуативные возможности
действия, чем это допускается мифом об автономном, ведущим свою
жизнь как антрепренер индивида. Уменьшение очевидности религии
и ритуала не означает, что они более не играют роли для индивида и
общества; оно только указывает на глубинные изменения в обращении
с религиозным, которые еще предстоит исследовать.
7. РИТУАЛ И ПРАВО
Ритуалы и ритуализаций относятся к важнейшим формам
социального действия, в которых инкорпорируются нормы, ценности и
установки (см соответствующую главу выше, а также: [Wulf u.a. 2001]).
Особое значение среди них отводится ритуалам, связанным с правом
и справедливостью. Поскольку «право» — это понятие относительное,
то правовые ценности и нормы пронизывают и упорядочивают все
социальные связи. В повседневной деятельности они воспринимаются
не столько на языковом уровне, сколько развертывают свое
воздействие в социальной структуре действий. Неочевидные в отрыве от
социальных действий, нормы и ценности права формируют повседневную
деятельность. Ритуальному действию они предоставляют ориентиры и
становятся опознаваемыми в ритуальных представлениях. Только
дополнительный анализ ритуальных сцен постфактум может раскрыть
эти ценности и нормы и показать их воздействие. В ритуальных
действиях воплощаются относящиеся к праву нормы и ценности, причем
в каждой ритуальной инсценировке и представлении они
конкретизируются и модифицируются. Не достигая уровня сознания
действующих, они получают стойкое и длительное воздействие на форму
ритуалов и ритуализаций.
Причину тому можно увидеть в том, что в основе ритуалов и
ритуализаций лежит практическое знание, к которому действующие, как
правило, относятся не теоретически, и только в случае недостаточности

132 I Ритуал
или затруднений рефлексивно. Практическое знание позволяет
инсценировать и исполнять ритуальные действия. Обучение практическому
знанию происходит в миметических процессах, в которых человек
отнесен к ритуальным инсценированиям и исполнениям и принимает их
образы, схемы и ситуации в свой мир представлений, что позволяет ему
при соответствующих поводах вести себя ритуально. В этих процессах
также инкорпорируются социальные и правовые нормы и ценности,
управляющие ритуальным действом Это воплощение «оживляет» их и
ведет к тому, что они подгоняются под новые ситуации и изменяются
в зависимости от контекста.
Ритуальное действие, как правило, это действие институциональное
[Liebau, Schumacher-Chilla, Wulf2001]. С помощью ритуалов и
ритуализации институции предпринимают трансфер своих ценностей и норм
в тело действующих в них лиц. Кроме того, они создают модели
ритуального поведения. Так, парламенты создают законы, государственные
управления отдают распоряжения, а суды принимают решения в
различных ритуалах, инсценирование и исполнение которых необходимо
через репрезентацию той или иной институции для легитимирования
этого процесса. С помощью этих ритуалов осуществляются правовые
действия, создающие общественный правовой порядок и позитивное
право. Публичный характер этих ритуалов задает образцы и модели
применения права и справедливости и содействует их утверждению
в обществе.
Репрезентанты правовых институций в ритуальных инсценировках
и исполнениях демонстрируют значение правового порядка для
совместной жизни людей. При этом они выражают свою тесную связь с
властью государства и свою готовность добиваться общественного
порядка правовыми средствами. Перформативный характер ритуального
действия, основанный на сценической композиции человеческих тел,
содействует поддержанию и модификации правового порядка;
благодаря миметическим процессам он нормирует правовые представления,
принятые в социуме, и передает членам общества ценности, нормы и
представления. В исполнении и инсценировании права становятся
отчетливы воздействия тех ценностей и норм, которые связаны с правом
и нормируют мир представлений и действий человека.
Правовые действия осуществляются в форме ритуалов и
ритуализации. Их ритуальный характер отличает их от других социальных
действий. Ритуальные правовые действия исполняют социальные
представления, в ходе которых создаются законы и высказывается право.
В инсценировании парламентских или судебных ритуалов участники
берут на себя требуемые ритуалом роли. Институциональный характер

Ритуал и право \ 133
этих ролей наделяет их ритуальными задачами, временем вступления и
распределением В парламенте и в суде ритуалы и ритуализаций
исполняются «на сцене», а публичный характер способствует легитимации
события. Этот сценический характер свойствен как парламенту с его
законотворчество, так и суд с его судопроизводством В дальнейшем на
примере судебного ритуала будет показано, как общественный
правовой порядок зависит от инсценирований и отправлений ритуалов
судебного разбирательства и оглашения приговора Их перформативный
характер конкретизирует правовые нормы и правовые ценности и
поясняет значение телесной размерности права
Судебный процесс как ритуал
Сцена Судебный процесс совершается на сцене, которая придает
ему статус публичного, как театральное представление. На сцене
играют носители определенных функций: на процессе по уголовному делу,
который в дальнейшем будет служить моделью судебного процесса,
это представитель прокуратуры, подсудимый и его защитник,
свидетели, истец, эксперт и члены суда, судебные заседатели и
профессиональный судья или судьи. Перед сценой сидят зрители, как в театре
четко отделенные от актеров. Право есть то, что признается в качестве
права на этой сцене в ходе слушания дела. Таким образом,
осуществляющийся здесь ритуальный процесс конститутивен для права в целом.
Процедура разыгрывается в зале здания, специально сооруженном
для судебного производства, архитектурный характер этого здания,
конечно, может быть разным в зависимости от места, тем не менее он
оказывает существенное воздействие на атмосферу, в которой
совершается процесс Несмотря на значительные архитектурные отличия в
оформлении залов суда, наблюдается заметное структурное подобие,
которое можно охарактеризовать следующим образом, ссылаясь на
окружной суд:
«Величественное, с оттенком монастырского звания достоинство
крестового свода, стилизованного во времена Вильгельма под готику,
окружного суда в Аахене. Или деревянная панель в половину высоты
двери и мелкорасстеклованные цветные окна, придающие залам суда
в Бонне вид трапезной. Функциональная пустота ранних семидесятых,
которая, как в окружном суде Кельна, по-деловому, без вычурности
облекает государственные услуги. Функционально обыгранный
постмодерн окружного суда Штутгарта, снабженного во внутреннем дворе

134 I Ритуал
садом и прудом Добропорядочная строгость пятидесятых в Ганновере
<..> Сводчатая романтика обожженного кирпича в Ольденбурге <..>
Множество различных залов, но по структуре они все одинаковы: по
размеру между комнатой и огромным павильоном как раз зал,
структурно разделенный на две связанные друг с другом половины. В одной
половине вдоль стен открытая вперед квадратная расстановка столов,
за столами набивные мягкие стулья. Слева и справа в поперечной
стене в большинстве случаев две отдельные двери; перед этой поперечной
стеной отдельный длинный стол, за которым рядом друг с другом стоят
5 стульев, средний из них, как правило, имеет более высокую спинку.
Отдельно сбоку шестой стул. В целом эта расстановка квадрата занимает
примерно, в зависимости от величины зала, две трети, последняя треть
отведена рядам стульев для публики. Обе части чаще всего разделены
символически и пространственно: балюстрадой или музейным
плетеным шнуром Перед столом у поперечной стены маленький стол со
стулом так, чтобы тот, кто там сидит, был повернут к публике спиной. Это
основа общей расстановки, варьируемой в зависимости от места <„>.
Залы редко украшают, весьма скупо. Например, у поперечной стены
в зале окружного суда в Дюссельдорфе деревянный крест; под крестом
правосудие также в Бонне, Кобурге, Кемпене и Мюнстере» [Legnaro,
Angenheister 1999:6].
В символическом плане пространственной разности высот между
участвующими в процессе и слушателями придается существенное
значение. В судах это находит выражение в различных формах. При
трехуровневом делении место судьи располагается на подиуме, а участники
процесса сидят ниже его, но слегка выше по сравнению с публикой.
В двухуровневой модели возвышаются только места судей, другие же
участники и публика находятся на одном уровне. В некоторых случаях
прокуроры и судьи сидят повыше, чем остальные присутствующие.
Часто для символической демонстрации иерархических различий между
судьями, прокурорами и подсудимыми служит качество сидений.
Высота и качество сидений, композиция расстановки стульев
составляют обрамление, имеющее значение для того, как осуществляется
судебный ритуал. Этим обрамлением ритуалы правосудия и
судопроизводства заметно отличаются от других социальных ритуалов.
Сценическая композиция — выражение принадлежности ритуала к
институции «суд» и его иерархического и квазисакрального характера Этому
же способствуют реквизиты, например мантии судей, прокуроров и
защитников, отличающие их как исполнителей определенной роли. Для
функционирования судебного ритуала важно и временное ограничение.
Четко означенное начало и так же точно назначенный конец ритуала

Ритуал и право | 135
имеют свое структурирующее воздействие при разделение ритуала на
эпизоды; оно поддерживает также era целенаправленность и
рациональность. Чтобы маркировать особенный характер суда в ритуальном
процессе, при входе в зал судей все присутствующие встают. При
оглашении приговора в конце процесса все также встают, включая и судей.
Этим выражается почтение всех участников процесса и публики перед
лицом права. Между входом судей в зал в начале процедуры и
оглашением приговора в конце разыгрывается процесс, который можно считать
ритуалом перехода.
Процесс как лиминальная фаза: подсудимый уже не живет в
ситуации не отягченного виной гражданина; ему предъявлено обвинение; во
многих случаях подсудимый находится даже под следствием; он живет в
ситуации неопределенности и страха Если до обвинения он был
свободным гражданином, то теперь он будет таковым только при условии, что
будет оправдан — даже если он до приговора считается невиновным
Отделенный от своей предыдущей жизни, он находится в фазе
перехода, в лиминальной фазе [Turner 1969; 1982]. После нее он или
возвратится к своей прежней жизни, которая, конечно же, рке никогда не будет
прежней, или же потеряет возможности своей прежней жизни и будет
принркден искать новую личную и социальную идентичность в местах
лишения свободы. Процесс — это ритуал, временно прекращающий
предыдущую и последующую жизнь, и обвиняемый, изолированный от
всего, находится в ограничивающей его лиминальной ситуации. Ритуал
судебной процедуры подчиняет его своему ходу и принуждениям,
которым он не может противостоять. Он восходит к традиционным
институциональным образцам, в инсценировании которых выражалась власть
государства Лиминальная фаза включает в себя ритуальную
последовательность действий, элементы и структура которых строго установлены
и определяют взаимодействия перед судом, стиль которых участники
процесса все-таки могут варьировать. Если этот ритуал происходит в
соответствии с предписаниями, то в конце должно быть вынесено
решение «виновен» или «не виновен», или «оправдан» с формулировкой «за
недостатком доказательств». Ритуальный характер процесса столь четко
сформирован, что из его невыполнения легко могут проистекать
процедурные ошибки, ведущие к пересмотру дела Поэтому для законности
дознания и судебного разбирательства необходимы корректное
инсценирование и исполнение ритуального процесса
Председательствующий судья ведет процедуру, ему вменяется в обязанность соблюдение
ритуального процесса При инсценировании этого процесса он
ссылается на существующие в воображаемом и в практике институции «суд»
нормативные структуры, которые гарантируют законность процедуры.

136 I Ритуал
Несмотря на существование процессуального порядка, тому, как его
применять, можно научиться, только участвуя в других
развертывающихся по той же модели процессах. Этот процесс обучения миметичен
и передает необходимое для ведения процесса практическое знание.
Доведенная до чеканки форма структурных элементов неизбежно
оказывает влияние на взаимодействия на сцене суда, поделенной между
участниками судебного процесса. Публичный характер коммуникации
перед судом гарантирует объективность, прозрачность и проверяемость
процедуры. Ее законность должна быть очевидна, не должно возншшуть
никаких сомнений в том, что это надлежащая процедура. Поэтому
судебные ритуалы имеют остентативную сторону, нацеленную на
демонстрацию законности процедуры. Эта остентативность иногда ведет
к преувеличению формальных аспектов ритуала и ограничивает
пространство индивидуальной свободы выражения участвующих.
Примером тому служит также тот факт, что участвующих в
судебном ритуале, за исключением обвиняемого, рассматривают как
носителей определенной функции и потому публично представляют, что они
выступают не как индивидуальные личности, а как исполнители роли.
Как таковые они могут быть заменены коллегами без утраты ритуалом
и процессом своего значения. Так, например, говорят господин
«председатель», госпожа «прокурор», господин «защитник», госпожа
«эксперт». Этими формами обращения носители функции демонстрируют,
что они ничего личного не имеют с обстоятельствами дела обвиняемого
и ведут его по существу и нейтрально. Роль публики также
фиксирована. Она не имеет права вмешиваться, а должна сохранять почтительную
дистанцию к ритуальному событию. В качестве молчаливой,
воздерживающейся от высказывания своего мнения «общественности» она
может слушать участников процесса и поддерживать их своим вниманием
и сочувствием при изложении ими аргументов и при инсценировании
и исполнении ритуальных действий. Необходимая в этом контексте
объективность выражается в попытке «нейтрального» изображения
дела, предмета процедуры. Так, например, речь идет о «событии»,
«инциденте», «факте»; почти никогда поступок не называется и не вводится
в дискуссию как точно обозначенный, поименованный. Вид и
интонация речи, выбор слов и манеры говорить также должны способствовать
выражению объективности и нейтральности. Исполнители функций
в процессе воздерживаются от выражения эмоций и демонстрируют
лишь незначительную симпатию. Они вежливы, проявляют
осмотрительность и суверенность. Так возникает холодная, деловая атмосфера,
лишь изредка прерываемая эмоциями обвиняемого, жертвы или ее
сторонников. Создание такой атмосферы — задача председателя, демоне-

Ритуал и право | 137
трирующего тем самым свои авторитет и компетентность. Сюда вносят
свой вклад и почти церемониальное зачитывание обвинения, внесение
предложений и заключительная речь. Вставание при входе судей,
принесение присяги свидетелей и оглашение приговора служат тому, чтобы
оказать уважение к суду и перформативно выразить его вышестоящее
положение. Вставание демонстрирует почтение к «праву», «государству»
и «народу». Несмотря на подчеркнутую объективность и нейтральность
функционеров, судебный ритуал и ритуализаций постоянно отсылают к
«высшим» инстанциям, без которых судебное решение невозможно.
Задача председательствующего судьи в том, чтобы инсценировать
ритуал; свобода его индивидуальных действий определяется при этом
порядком процесса и множеством миметически приобретенных,
нормирующих его действие внутренних образов и схем Действия других
участников процесса также предзаданы их функцией. Они проявляют
активность на основе предписаний, ожиданий, внутренних образов и
норм Ритуальное поведение отсылает к предпосылкам, которые его
стимулируют, ориентируют и обосновывают. Лежащие в основе
институциональной деятельности схемы и образы нормируют ритуальные
поступки и их последовательность. Они соотносят ритуальные действия
с коллективным воображаемым Последнее придает им смысл,
значение и действенность, отсылает к высшим инстанциям, таким как
право, справедливость и демократическое общество. Тем самым создается
квазисакральный характер ритуального действия перед судом,
проявляющийся также в отдельных частях ритуала, таких как допрос
обвиняемого, показания свидетелей, приведение к присяге, судебное следствие,
вынесение приговора.
Допрос обвиняемого. После открытия заседания суда первым шагом
ритуала следует допрос обвиняемого. Здесь он получает возможность
высказаться о себе и о деле. Обвиняемого призывают рассказать,
причем за ним признается право быть внимательно выслушанным; но ему
указывают и на его право молчать. Рассказ обвиняемого ограничивается
композицией сцены, числом слушателей, их невысказанными
ожиданиями, институциональным и ритуальным контекстом Ситуация
допроса обвиняемого ограничивает его возможности говорить ритуальной
последовательностью подходящих форм высказывания и социального
поведения. Иногда не удается их придерживаться и соблюдать. Может
последовать взрыв чувств, тогда заседание прерывается. Необходим
контроль эмоций, не противоречащий принципам объективности и
нейтральности. Любой знак: эмоционального смущения может быть
истолкован судьями как предвзятость одной из сторон процесса.
Дистанция, объективность, нейтральность и благоразумность —принципи-

138 I Ритуал
альные нормы судебного ритуала, осуществление которых должно быть
ритуально гарантированно. Только если соответствующие ритуальные
условия соблюдаются, становится возможным и институционально
признается дознание и отправление правосудия.
Для того чтобы ритуал суда удовлетворял ожиданиям, связанным с
ним, обвиняемый и другие участники процесса в ходе инсценирования
и исполнения его должны «подыгрывать» друг другу. Для этого им
нужно институциональное и ритуальное знание, с помощью которого они
вовлекаются в перформанс ритуала. Например, обвиняемый знает
ожидания других участников ритуала и старается им соответствовать. Делая
это, он надеется на благосклонность обвинителя и судей и на
смягчение приговора. Подтекст ритуала диктует участникам, какие действия
от них ожидаются и как они должны быть исполнены. Он
предоставляет сценарий, лежащий в основе действий всех участников, который
инсценирует председательствующий судья, предполагающий согласие
всех «подыгрывать» при исполнении. В случае если обвиняемый или
его защитник не подыгрывают, их отказ ведет чаще всего к
негативным последствиям для обвиняемого. Особенно это имеет место тогда,
когда обвиняемый и его защита ставят под вопрос легитимность суда и
тем самым всего ритуального события. Нередко тот, кто подыгрывает
ритуальному процессу, бывает вознагражден. Не в последнюю очередь
качество и значение ритуального процесса для обвиняемого зависят от
компетентности защитника. Для этого нужен такой человек, который
может подыгрывать в инсценировании и исполнении судебного
ритуала и в состоянии разгадать и обойти возможные «ловушки»
представителей обвинения или соистцов. От защитника требуется, чтобы он знал
ритуальную игру и использовал ее для выгоды обвиняемого.
Участники процесса не могут компетентно исполнять свои
действия без игровой способности. Это связано с тем, что хотя ритуал
предопределяет действия всех участников, но их поведение в деталях не
оговорено. Они получают пространство свободы для индивидуального
оформления своих действий. Поэтому ритуальные действия — это не
копии предшествующих ритуалов. Ритуальные исполнения каждый
раз различны: они создают подобные, но не те же самые действия. В
возможности варьировать заложен шанс для индивидуального
оформления ритуала. Так, ритуальный процесс предоставляет возможность
индивидуальной инсценировки последовательности действий,
заложенной в структуру сценария. Это позволяет модифицировать ритуал
в зависимости от специфических условий процесса и предоставляет
пространство свободы участникам для творческого конструирования.
Конститутивным для воздействия ритуала является напряжение меле-

Ритуал и право | 139
ду условиями, ограничивающими ритуальное действие и
гарантирующими его многообразие.
Допрос свидетелей. Следующая важная часть ритуала представляет
собой дачу показаний. Уже само название говорит о том, что речь идет
о специфическом судебном ритуале. Тот, кто «допрашивается», должен
следовать определенным правилам, характеризующим «допрос». Ход
допроса определяет допрашивающий, на образ действий которого должен
полагаться допрашиваемый. Ритуал слркит дознанию по делу процесса,
о котором свидетели владеют информацией, и ее нркно от них
заполучить, огласить для публики и перепроверить. Для этого нужны
вопросы, запросы и ответы, полученные на них. Не стоит упускать из виду
и переспрашивание допрашиваемых (за исключением пояснительных
вопросов). Допрос — это ритуал с ограниченным взаимодействием, ход
событий устанавливает представитель институции. В его обязанность
входит так опрашивать допрашиваемого, чтобы ритуал допроса привел
к обнарркению истины. Если представителям суда покажется
необходимым, то они могут сверх того применить юридические средства для
того, чтобы принудить допрашиваемых высказаться. Неравное
распределение власти в ритуале допроса свидетелей очевидно, оно выражается
также в том, что свидетели часто вынркдены часами ждать допроса.
Допрос — это эпизод ритуала, в ходе которого свидетелей побркдают
реконструировать свои воспоминания [Halbwachs 1985]. Для этого ритуал
должен быть инсценирован и исполнен так, чтобы у всех участников
возник образ достоверности свидетельского показания. Несмотря на
то что во внимание принимаются письменные показания свидетелей,
сделанные ими ранее, решающее значение все же имеют, как
правило, высказывания, сделанные во время слушания дела. Их сравнивают с
представлением дела обвиняемым, с заключением экспертизы и
другими объективными данными и при этом выясняют их согласованность,
связность и релевантность.
Приведение к присяге. Как правило, в уголовных судах свидетели
должны принести присягу. Конечно, в последние десятилетия ритуал
приведения к присяге существенно утратил свое значение. По
согласованию с прокуратурой, защитой и обвиняемым сегодня от присяги
свидетелей чаще всего отказываются. Если все-таки на присяге
настаивают, то эта инициатива исходит в большинстве случаев от защиты,
которая тем самым заручается поддержкой своих аргументов. В этом
случае председательствующий судья произносит для свидетелей текст
присяги, на который те отвечают перформативной фразой «клянусь» и
при необходимости добавляют «да поможет мне Бог». С этого момента
его предыдущие или последующие высказывания приобретают статус

140 I Ритуал
присяги и в случае умышленной лжи будут наказаны не менее чем
годом лишения свободы. Как и прежде остается открытым вопрос, как
можно объяснить ставший сегодня повсеместным отказ от приведения
к присяге свидетелей, вследствие чего не происходит больше
обращения к высшей инстанции, гарантирующей правдивость свидетельских
показаний. Вероятнее всего эта тенденция связана с секуляризацией,
которой сопутствует повышение престижа суда как государственной
институции.
Судебное следствие. Это еще одна часть судебного ритуала, в ходе
которой следует установить и учесть все факты и аргументы, которые
значимы для вынесения решения. Ее цель — выработка «судебной
истины» (Lautmann) и необходимая для этого проверка гипотезы о вине
подсудимого, выдвинутой представителями обвинения. В этом эпизоде
ритуала суд констатирует одни обстоятельства дела и отклоняет
другие, которые считает не относящимися к делу или подтасованными.
В воде судебного следствия могут обнарркиться новые обстоятельства
дела. В общем невозможно определить, насколько предъявление
доказательств перед судом влияет на предварительную позицию участников
процесса и тем самым на судебное следствие. Ритуал судебного
расследования включает предъявление и интерпретацию доказательств и
нацелен на обнаружение истины.
Вынесение приговора. Эта часть завершает судебный ритуал по
содержанию. Для этого все присутствующие встают.
Председательствующий также стоя оглашает приговор «от имени народа». В этом
ритуальном эпизоде его тело — это не только индивидуальное тело,
исполняющее сценическое представление и перформативное высказывание.
Скорее телесно присутствующий председатель возвещает приговор от
имени коллективной инстанции «народ». В перформансе этого
ритуального эпизода «народ» как суверен права воплощен в теле, жестах,
высказываниях судьи и репрезентирован в ритуале [Kantorowicz 1990].
Приговор перформативен. Его выражение — это сценическое, жестовое и
языковое исполнение, создающее для осужденного новую социальную
реальность. Это происходит из-за того, что в акте приговора
перекрываются пропозициональное содержание высказывания и (будущая)
реальность [Austin 1975; Fischer-Lichte, Wulf 2001; Wulf, Gohlich, Zirfas
2001]. В перформативности приговора воплощается право, и это
воплощение производит реальность. Кроме того, перформативный,
концентрирующий событие характер ритуала вынесения приговора создает на
время общность между участниками процесса, в которой снимается
антагонизм позиций представителей обвинения и защиты. Возникшее
communitas — это результат ритуально переработанных и компенсиро-

Ритуал и право | 141
ванных различий и разногласий между участниками процесса, которые
(предварительно) прекращаются вместе с вынесением приговора.
Ритуальное возвещение приговора ведет к перформативному образованию
правового коллектива, конститутивного для общества
При обосновании приговора, произносимого
председательствующим сразу же после вынесения приговора и рке сидя, можно
констатировать различные перформативные жесты и позы в зависимости от
характерных особенностей судьи. Некоторые судьи в этой ситуации
вступают в контакт с осужденным, другие же больше обращаются к
присутствующей общественности, третьи же, не взирая на
присутствующих, адресуют свою речь некоей воображаемой инстанции. В
зависимости от личности председательствующего судьи отличаются его жесты
и качество инсценирования этого ритуального эпизода Поскольку эта
ритуальная сцена является кульминацией судебного процесса, то еще
раз остентативно представляется связь между поступком, ритуалом
слушания дела и правом Иногда кроме того подчеркивается, что
предпосылки для решения суда обоснованы законом, за который несут
ответственность парламент с его институциональными ритуалами.
Перформативный характер
ритуального действия
Благодаря инсценированию и исполнению процедурных ритуалов
создается и постоянно изменяется институция «суд». В ритуальных
композициях репрезентанты суда выражают то, как он выглядит и как
его нужно понимать. Многие судебные ритуалы совершаются издавна
как само собой разумеющиеся и в силу своего
культурно-исторического характера рке просто не замечаются. Глубина их воздействия в
том, что они создают впечатление «естественных», и потому скрывают
выражающиеся в них общественные иерархии и отношения власти,
которые, как и сам ритуал, в принципе изменяемы. Ритуальные
процессы можно понимать как сценические исполнения перформативных
действий, в рамках которых представителям институции «суд»
выпадают различные задачи. Наряду с официальными задачами и функциями
репрезентанты институций при инсценировании и исполнении
ритуалов имеют индивидуальные, заложенные в их личностной структуре
цели, потребности представления и выражения. Ритуальные действия
могут возникать так, что сразу и непонятно, почему они
присутствуют здесь и сейчас и в таком виде. Ритуальные представления понятны
только в контексте, особенно если они соотнесены с точно идентифи-

142 I Ритуал
цируемой предысторией. Также в ритуальной композиции судебного
процесса важную роль играют непредвиденные обстоятельства между
ритуальными сценами. Так, хотя ритуальные исполнения состоят из
специфических, существующих в воображаемом элементов, которые,
тем не менее, могут заменяться другими, но из-за игрового характера
ритуальных действий элементы связываются друг с другом
непредвиденным образом Это делает невозможным никакие причинные или
целевые объяснения их доли участия в перформативном процессе
[Wulf, Gohlich, Zirfas 2001].
К инсценированию и представлению ритуала относится
обрамление, позволяющее узнать, как связан ритуал с предшествующими
действиями, и указывает на то, в какой ряд следует поместить ритуал и как
его молено понимать [Goffman 1974]. Обрамление создает дистанцию
по отношению к повседневным действиям, образует особый характер
правового ритуала и обеспечивает его «магическое» воздействие. Оно
следует из веры всех участников в необходимость и действенность
ритуала, ведет ли он к судебному приговору, законам и государственным
указам или же он, как в ритуалах вступления в должность, проводит
границу, в существование и легитимность которой верят все, кого она
касается, независимо от того, получают они привилегии или же, напротив,
лишаются льгот [Bourdieu 1982].
Для инсценирования и проведения ритуала нужны специально для
этого предназначенные перформативные высказывания, при
оглашении судебного приговора формулировка «от имени народа» перед
стоящим залом Перформативные действия создают ритуальные сцены и
последовательность сцен. В их создании участвуют не только телесные
инсценирования, но и композиция общих институциональных условий,
относящихся к ритуалу. Чтобы возник необходимый цельный ансамбль,
они также должны быть оформлены соответствующим ритуалу
образом В этом «Gesamtkunstwerk» (цельном произведении искусства)
возникает ритуальный порядок.
Ритуальные представления в правовых институциях требуют также
движений тела, которые устанавливают близость или дистанцию,
приближают или удаляют участников сцены друг от друга. В их движениях
тела находят свое выражение социальные позиции и отношения. Так,
например, взаимоотношения, определяемые различием в
распределении власти, требуют других движений тела, нежели дружеские или
интимные отношения. Овладевая ритуальными ситуациями с помощью
телесных движений, тело само становится преисполненным этими
движениями. Ритуальные ситуации в силу своего фигуративного характера
хорошо запоминаются, и возникает потребность в их воспроизведении

Ритуал и право | 143
[Dieckmann, Sting, Zirfas 1998]. Чаще всего ритуальные инсценирования
права содержат остентативный элемент; участвующие в ритуале
хотели бы, чтобы их действия видели и оценили по достоинству. Это
желание представлено и выражено в перформативности их тел.
Из ритуальных действий как телесных представлений в
институциях складывается совместная жизнь людей в пространстве и времени
[Liebau, Miller-Kipp, Wulf 1999; Bilstein, Miller-Kipp, Wulf 1999]. Основа
их сценической композиции определяется общественными условиями,
то есть экономическими, политическими и социальными
предпосылками и структурами власти. В ритуалах и ритуализациях
инкорпорируются социальный порядок, его ценности, нормы и правовые формы.
С помощью инсценирования ритуальных представлений получают свое
воплощение язык, образы и ритмы, гсультурные пространства и порядок
времени, а также содержащиеся в них формы порядка и права Тело
становится памятью правового порядка, при помощи норм и
ценностей которого в тело вписываются схемы и стратегии [Hyde 1997]. В его
перформативных ггонструкциях образуется отношение к нормативно
упорядоченному миру, к другому и к себе.
Перформативное знание, необходимое для инсценирования и
представления ритуалов мира права, это практическое знание. Как таковое
оно телесно и тесно связано с эстетическими процессами. Оно
приобретается в значительной мере миметически, часто в неосознаваемых
субъектами процессах, когда они участвуют в сценическом исполнении
социального действия вроде отправления правосудия или
судопроизводства и воспринимают то, как другие люди действуют в ритуальных
сценах. Это восприятие — чувственный процесс, и сценические
композиции могут быть восприняты и переработаны только с помощью эсте-
зиса (см гл 3, а также: [Gebauer, Wulf 1995; Douzinas, Nead 1999]).
Благодаря чрезвычайной пластичности человеческого тела
возможно приобретение в миметических процессах практического
знания, с помощью которого инсценируется и исполняется ритуальная
перформативная деятельность. К этому практическому знанию
относятся также движения тела, например жесты, которые юридически
безукоризненно аранжируют сцены социальной деятельности. С помощью
дисциплинирования и контроля движений тела возникает
дисциплинарное и контролируемое практическое знание, которое, сохраняясь в
памяти тела, позволяет инсценировать соответствующие формы
сценически символического действа
Миметическое воплощение перформативной деятельности — это
творческий процесс, в ходе которого происходит индивидуальное
преобразование. В миметическом процессе происходит уподобление, при-

144 I Ритуал
чем восприятие направлено на то, как инсценируют себя люди телесно
и социально в институциях права, как они ведут себя по отношению к
социально нормированному миру, к другому человеку, к себе самому.
Образы другого человека, сцены социального действия и нормативные
миры воспринимаются и принимаются в мир внутренних образов и
представлений [Schafer, Wulf 1999]. Миметические процессы
превращают внешний мир во внутренний [Gebauer, Wulf 1992] и ведут к
расширению внутреннего мира, поскольку социальные субъекты
перенимают и присваивают предданный мир как свой мир. Таким образом
они встраиваются в общество и его правовой порядок. Они принимают
в нем участие и наделяют его телесной экзистенцией. В подражающем
изменении и оформлении предшествующих институциональных и
нормативных порядков заложен инновативный и креативный момент
миметического акта, в нем заключено его значение в инсценировании и
исполнении юридического перформативного действия.
8. РИТУАЛ, ВЛАСТЬ И ПЕРФОРМАНС-
ИНАУГУРАЦИЯ АМЕРИКАНСКОГО
ПРЕЗИДЕНТА
Для демонстрации функции ритуала — конституировать
общество — исследуем ритуал, с помощью которого передается образ
политической власти, а именно — ритуал инаугурации американского
президента. При этом речь идет о примечательном ритуале перехода
и вступления в должность, который повторяется циклично, через
установленные промежутки времени. Основные его части уже давно и четко
определены, но все-таки каждый раз при его проведении есть
возможности для вариаций, о которых комментаторы ритуала подробно
рассказывают в масс-медиа, например о том, что президент Рейган перенес
место ритуала на декорированную западную сторону Капитолия, где он
происходит по сей день. Ритуал вступления в должность был перенесен
этим же президентом в 1985 г. во внутреннее пространство Капитолия
из-за сильного мороза в —14 °С. Несмотря на небольшие изменения
подобного рода, инсценирование и исполнение ритуала сохраняется
неизменным, хотя действующие лица каждый раз новые.
Долог путь во власть: выдвижение кандидата в президенты;
предвыборная кампания в федеральных штатах с митингами, речами и вече-

Ритуал, власть и перформанс — инаугурация... | 145
ринками; подбор выборщиков в штатах с расчетом, что политический
соперник получил больше голосов; потом опротестование подсчета
голосов во Флориде в цейтноте, чтобы успеть завершить этот подсчет
точно ко времени выбора президента выборщиками, решения окрркного
суда, высшего суда Флориды и высшей судебной палаты. Политически
в высшей степени спорное решение о том, что неправильные действия
на выборах не требуют никаких корректирующих мероприятий и тем
самым следует признать законным преимущество в один голос при
выборе Джорджа Буша. И, наконец, выбор президента и его инаугурация
как ритуал вступления в должность, вследствие которого «избранный
президент» становится президентом Соединенных Штатов Америки.
Без этого ритуала избранный президент не может занять свой пост, не
может стать по-настоящему президентом Какое ритуальное
инсценирование и представление позволяет передать власть от нынешнего вновь
выбранному руководителю? Для начала приведу несколько
феноменологических наблюдений. Ритуалу вступления в должность
предшествуют в тот же день длинный ряд ритуальных действий:
— Совместный завтрак будущего президента с отцом,
прежним президентом Соединенных Штатов, и братом,
губернатором штата Флорида, где был решен выбор между Дж.
Бушем и Ал. Гором.
— Посещение Белого дома с экскурсией по залам, проводимой
уходящей с президентства супружеской парой.
— Совместное посещение семьей Буша и Чейни богослужения
в «церкви президента» вблизи Белого дома.
— Торжественный кортеж по улицам Вашингтона и
совместное шествие последнего этапа пути до Капитолия вновь
избранной президентской четы.
— Расположение по местам главных гостей торжественного
события: фанфары, спикер объявляет прежнего президента
Джорджа Буша и его супругу; снова фанфары; спикер:
Первая леди губернатор Хилари Клинтон и супруга
вице-президента миссис Гор; снова фанфары; миссис Буш и миссис
Чейни; далее следуют президент Клинтон и вице-президент
Гор; потом избранный вице-президент Чейни, и наконец,
избранный президент Дж.В. Буш.
Ритуал вступления в должность происходит на западной стороне
Капитолия в присутствии избранного торжественного сообщества;
сцена ритуала приподнята: терраса Капитолия; леший дождь при
температуре чуть больше нуля градусов; у сцены, на которой
разворачивается событие, играет музыка и позже будет петь торжественный хор.

146 I Ритуал
Инсценирование и представление ритуала снимается на телекамеру и
транслируется по всему миру. Внизу на аллее стоят тысячи
любопытствующих зрителей; сотни пришедших демонстрантов оттеснили столь
далеко, что они не видны установленным телекамерам Представление
ритуала инаугурации включает девять взаимосвязанных сцен.
— В эпизоде открытият-н МакКоннелл, как церемонемейстер,
приветствует всех участников ритуала вступления в
должность 43-го президента США, выделяя в своем обращении
представителей парламента, Верховного суда и Сената как
репрезентантов власти. Он указывает на двухсотлетнюю
традицию этого торжества в Вашингтоне и на то, что оно
является первым в новом тысячелетии. Он говорит о
неподверженных влияниям времени идеалах конституции и
обязательстве президента защищать конституцию и
демократию.
— Г-н МакКоннелл вызывает священника Франклина Граама
для обращения к Богу. Пастор напоминает о величии Бога,
о том, что Бог превыше всего, что богатство, почесть, сила
и мощь происходят от него и что человеку надлежит быть
смиренным перед лицом Бога. Граам молит Бога о власти,
мудрости, спасении, а также о помощи в том, чтобы «быть
наций под Богом», просит оказывать помощь и защиту
президенту, вице-президенту и их семьям. «Во имя Отца и Сына
и Святого Духа».
— Следует гимн «Америка Прекрасная» в исполнении хора из
Кентукки.
— Затем сенатор от Кентукки Кристофер Додд представляет
верховного судью, который сначала приводит к присяге
вице-президента. В присутствии своей семьи вице-президент
Чейни дает клятву на старой семейной Библии3. Суть обе-
3 В качестве «реквизита» ритуала Библия играет особенную роль, на ней
дают клятву с поднятой рукой президент и вице-президент. Этим
традиционным выразительнейшим жестом христианской культуры Буш и
Чейни встраиваются в ряд многих исполнителей власти, получивших
свою должность после присяги на Библии. Для вице-президента — это
его семейная Библия, для президента — Библия, на которой до него
присягали все президенты. С помощью этого действия, этих жестов,
реквизитов и перформативных высказываний устанавливается,
поддерживается непрерывность традиции, несмотря на смену власть предержащих,
что является главнейшим условием демократически легитимной власти.
Клятва на Библии обращается к действующим в США религиозным и
политическим нормам и ценностям и перформативно усиливает их.

Ритуал, власть и перформанс — инаугурация... \ 147
щаний в том, чтобы почитать и защищать конституцию. «Да
поможет мне Бог».
— Следует гимн «American medley », в котором речь о
«сладостной свободной стране» и выражена просьба о божьем
благословении Америки, исполняется военнослужащим Алеком
Мали, облаченным в униформу Вооруженных сил Америки.
— Верховный судья приводит к клятве избранного президента
в присутствии его жены и двух дочерей. Для этого всех
присутствующих просят подняться. И здесь следует обет
почитать и защищать конституцию. Когда клятва дана,
объявляется президент: «Президент Соединенных Штатов Америки
Джордж В. Буш»; аплодисменты, поздравления; три
торжественных орудийных залпа.
— Речь президента к американскому народу. В ней он выносит
благодарность предыдущему президенту и
вице-президенту; присягает идеалам американской конституции;
напоминает о ценностях «гражданского общества», в котором
каждый призван к содействию; призывает к сплоченности,
сочувствию и гражданственности. Повторяются
важнейшие предвыборные обещания: реформа школьного
образования, страхование пенсий, медицинское обслуживание, а
также снижение налогов.
— Пастор Колдуэлл произносит совместную молитву.
Благодарность Богу за Его благословение и просьба простить
гордыню и превышение материализма над моральными
законами. Просьба о благословении и поддержке для покидающих
служебный пост и более всего для новой администрации.
— Церемония завершается исполнением национального гимна
всеми присутствующими, солирует Алек Мали.
Как мы видим, этот ритуал вступления в должность обрамлен
множеством других ритуалов, подготавливающих и завершающих его.
Ритуальны по своему характеру и празднества, сопровоясдающие
инаугурацию. На протяжении четырех дней Вашингтон празднует смену
правительства. Дают балы, праздничные ужины, салюты, оперные концерты,
звучит рок и народная музыка, устраиваются традиционные парады, в
которых приняли участие почти 11 ООО человек, 45 музыкальных
оркестров, объединения вооруженных сил и танцевальные группы. Особое
внимание приковал к себе «Бал смокинг-и-сапоги», который
состоялся накануне дня присяги и на который надевали к вечернему
костюму пару пестрых ковбойских сапог. Помощники Буша собрали 35 млн
долларов для празднования приведения президента к присяге. Это был

148 I Ритуал
спектакль, где каждый мог найти что-то по своему вкусу. Пусть меньше
актеров, продюсеров и музыкантов Голливуда, с которыми был тесный
контакт у Клинтона, но вместо этого больше представителей регионов и
сцен из ковбойской жизни.
«Интронизация» американского президента — это ритуал,
продолжающийся все четыре года, который символически завершает
политическую борьбу двух соперников за власть и примиряет их после
продолжительной борьбы риторическим и символическим орркием в
предвыборных мероприятиях и дебатах, транслируемых по
телевидению. В ходе этого ритуала власть передается от прежнего президента в
присутствии уступившего кандидата победителю выборов. Ритуал
инаугурации сценически исполняет передачу власти и таким образом
легитимирует нового президента. Если во время предвыборной борьбы
американская нация политически расколота и находится в
лиминальной ситуации, то ритуал передачи должности отчетливо демонстрирует,
что время неопределенности миновало, и вновь есть твердый порядок и
ясные структуры власти, на которые могут рассчитывать американские
граждане. С концом политической лиминальности из-за вступления в
должность нового президента происходит включение задействованных
во власть лиц и соответствующее исключение освобожденных от власти
лиц. Ритуал инаугурации конкретизирует диффузные структуры власти
современного общества и позволяет их проявление и воплощение в лице
президента. Вопрос состоит в том, в какой мере упрощающий
характер этого ритуала инаугурации обнажает лежащие глубже структуры
власти, основанные на классовом характере американского общества,
и потому становится аффирмативным идеологическим элементом
«американской мечты»у американского образа жизни,
В ходе ритуала интронизации победитель выборов Джордж В. Буш
перенимает воображаемое политическое тело президента
Соединенных Штатов Америки. В миметическом процессе его присвоения,
когда Буш становится президентом США, он получает возможность
принимать участие в формировании этого воображаемого тела, по-своему
расставляя акценты. Этот процесс далее можно уточнять и разлагать в
соответствие с тезисами Канторовича о двух телах короля.
С помощью этой ритуальной интронизации президента создается
икона американской демократии. Она становится образом
американской идентичности, в котором снимаются все различия. При медийном
инсценированиии, представлении и трансляции по всему миру этой
идентичности демонстрируется символ американского общества.
Такой медийно транслируемый во всем мире ритуал интронизации есть
имперское событие, распространение которого выражает претензии на

Ритуал, власть и перформанс — инаугурация... | 149
господство и лидерство. Созданная таким образом икона «президент»
становится образом американской демократии и ее претензии на
всемирное отправление власти и авторитета. Ритуальная инсценировка
«лидерства», лояльности и преданности нации и религии способствует
прояснению, идеализации и тем самым иконному характеру президента.
Чтобы быть президентом всех американцев, необходимо
интегрировать побежденного политического соперника и суметь
репрезентировать мультикультурные меньшинства. Так, на сцене, где происходит
ритуал инаугурации, находятся и некоторые представители этих
меньшинств — конечно, много меньше, чем при инаугурации Билла
Клинтона в 1993 г. Инсценирование и представление ритуала инаугурации Дж.
Буша далеки от того, чтобы репрезентировать Америку как мультикуль-
турное сообщество.
Следующий пробел всем очевиден: женщины почти не участвуют
в отправлении власти. Исключительно в качестве супруги и дочерей,
в качестве членов семьи президента, допущены только как свидетели
передачи власти. Политическая власть в твердых мужских руках. Это
распространяется на вице-президента, президента, репрезентантов
Верховного суда, Сената и Конгресса. В этом ритуале инаугурации всем
становится очевиден мужской характер политической, военной и
религиозной власти.
Несмотря на то что президент США — один из самых
могущественных мужчин мира, он смиренно покоряется Всевластию Бога. Особенно
очевидно это становится в фазе перехода от безвластия к полноте власти.
Не только американскому народу, но и Богу обязан властью президент.
Бог всемогущ, от его милости в конечном итоге зависит удачность
политики президента. Милостивость Бога гарантирует процветание
страны. Бог может погубить или же спасти; он прощает грехи и объединяет
всех людей в общину своим именем В соответствии с кальвинистской
традицией Божья благодать проявляется в успехе и в качественности
исполнения служебных обязанностей президента.
Не менее важен в ходе этого ритуала вступления в должность
мифический призыв к нации. Она снова и снова становится точкой
сборки ритуального действа. Особенно ясно это становится во время пения
хора из Кентукки гимна «Атепсап тесПеу», исполненного солистом в
униформе, и национального гимна в конце ритуала. Каждый раз
происходит почитание американской нации. Сначала это хор —
репрезентант народа, который чуть ниже места священного ритуального действа
поет дифирамбы. Во втором случае призыв звучит из уст репрезентанта
армии, чей высокий далеко разносящийся голос берет за душу. Третье
заклинание нации происходит в конце инаугурации, когда все ритуаль-

150 I Ритуал
ное сообщество поет национальный гимн. Если сначала это был народ в
форме хора, затем армия в образе офицера, то теперь это репрезентанты
всех американцев, напоминающие в своем пении гимна о конституции
и подтверждающие своим исполнением гимна единство нации.
Благодаря тому, что все участники ритуального вступления в должность поют
гимн, поверх продемонстрированной инаугурацией общественной
иерархии складывается общность. В совместном пении возникает
ориентация всех на миф нации. Так же как предшествующая ему молитва,
национальный гимн исполняется торжественным сообществом стоя;
эта поза подчеркивает возникающий благодаря наслоению религии и
нации сакральный характер ритуала. Троекратный призыв к нации
усиливает перформативный характер ритуальных эпизодов,
конституирующих эту общность. В перформансе и риторике ритуала интронизации
американский президент инсценируется и представляется как король
(на время), жрец, пророк и символ культа Божественной Америки.
Это подтверждает и торжественная речь вступившего в должность
президента, в которой он излагает свою миссию. В обрамлении
молитвы и пения национального гимна, Бога и нации, звучит речь, в которой
президент после коротких благодарностей своим предшественникам
присягает идеалам американского общества, прошедшего путь
развития от рабовладельческого до гаранта демократии и гуманности.
Звучит призыв к вере в гражданское общество, в необходимость помогать
американцам, живущим в нужде, и в равноценность труда каждого,
независимо от того, президент он или выполняет другую функцию.
Возобновляются предвыборные обещания об улучшении воспитания,
социальной системы, а также о снижении налогов. Звучат клятвы о чуткости
и ответственности за сограждан и за их права, а также обязательство
улучшить жизненные условия всех американцев. Наконец, призывается
Божье благословение для всех и для Америки.
В инсценировании ритуала инаугурации представлено также
взаимодействие конститутивных для демократии сил. Церемония
происходит перед зданием Конгресса, законодательной власти; президентом,
главой исполнительной власти и администрации, становится избранный
кандидат; его присягу принимает верховный представитель юстиции4;
4 Служебную присягу принимает верховный судья страны, репрезентант
права и справедливости. В этой сцене третья власть, которая своими
решениями уже определила выбор Буша, выступает как сильная
политическая сила. Она должна заботиться о соблюдении законов конституции
и репрезентировать справедливость на земле. Сохранение
американской конституции гарантирует демократию и в этой функции выступает
в одном ряду с Евангелием, Библией и Конституцией закреплены
высшие ценности, действующие в США.

Ритуал, власть и перформанс — инаугурация... | 151
народ участвует в форме хора, религия — в призыве к Богу, армия —
в форме солиста-певца; присутствуют предшественники президента и
семьи президента и вице-президента, жена и дочери как единственные
представительницы молодого поколения. В ряде эпизодов ритуала из
участвующих в празднестве в качестве действующих лиц или зрителей
складывается инаугурационное сообщество.
Ритуал инаугурации американского президента — это ритуал
вступления в должность. В ходе него освобождается прежний
президент, вновь избранный занимает должность. В ритуале проводится
разделительная линия, разводящая нового и прежнего носителя
должности. В рамках ритуального действия создается впечатление, что такого
рода смена происходит издавна и в будущем так будет всегда В ритуале
подтверждается, фиксируется и узаконивается различие между
властью нынешнего и болыпе-уже-не-властью прежнего носителя функций.
Вступление в должность — это действие, создающее различие,
благодаря этому действу сообщество приобретает веру, что это различие
естественно. Вместе с тем президент наделяется новой идентичностью и
компетенцией.
Вступление в должность — магический акт. Эта магия держится на
том, что президент и все задействованные в акте политические,
национальные и религиозные элиты верят в то, что ритуальное действие
служит передаче власти, и она с полным основание принадлежит отныне
новому президенту. Эта магическая сила ритуала основывается на вере в
Бога и христианстве, конституции и демократии, праве и военной силе,
национализме и демократической миссии, на которую в ходе ритуала
постоянно указывается. Магический акт создает различие между
властью и не-властью (особенно отчетливо видно это на примере
экс-президента Клинтона и почта-президента Гора). С помощью магического
характера ритуал вступления в должность тгротъоьш различие между до
и после; он инсценирует его и поддерживает, предоставляя президенту
после вступления в должность право выступить с речью, с возвещением
своей миссии. В инсценировании и представлении своего обращения
новый президент заявляет о своей претензии на власть и лидерство. Эта
программная речь обрамлена подчинением президента божественной
власти и власти нации, содержащимся в призыве Бога и прославлении
американской нации и ее конституции. Только после смирения перед
лицом символической и воображаемой власти происходит передача
высшей мирской власти.
Для воздействия этого и других ритуалов важен их перформативный
характер. Ритуал—это инсценирование и представление человеческого
тела, которые происходят в определенном месте в определенное время

152 I Ритуал
в виде последовательности сцен, вследствие которых власть переходит
к новому президенту. Независимо от того, что думают о своих
действиях отдельные участники ритуала, для воздействия ритуала важен успех
его исполнения. В сценически ритуальном представлении действия
отдельных участников ритуала соотнесены друг с другом, и они
переживают благодаря этому чувство общности и взаимопринадлежности.
В этом процессе ритуал интегрирует совершенно различное. Действия,
соотносящие участников ритуала друг с другом и с их задачами, создают
сообщество. Они производят полноту символических значений,
благодаря которой возникают культурные взаимосвязи, выходящие за
границы чистого представления и повышающие комплексность социального
события.
Ритуалы вроде введения в должность производятся благодаря
сценическим представлениям, в которых люди изображают отношение к
себе, к другим и к миру. Кто такой президент, каково его отношение к
другим людям и к миру, каким имплицитным знанием он
руководствуется при формировании своих социальных отношений — все это
телесно изображается в сценах и композициях. В этих процессах большую
роль играют зависимость от обстоятельств и непрерывность
изображения. Если речь идет о ритуале как представлении социальных действий,
то тем самым обозначается повторяющееся, ограниченное во времени
и пространстве событие. Чтобы передать участникам ритуала опыт
стабильности и непрерывности, обеспечивающий связность сообщества,
представление ритуала создает отличие от порядка повседневности.
Чтобы сделать событие, например вступления в должность, публичным
перформансом, необходимо соответствующее обрамление. К нему
относятся наряду с актерами и пространственно-временным контекстом
прежде всего зрители, выполняющие конституирующую событие роль.
Только в соотнесении социального действия со зрителями возникает
представление. И наоборот, социальное и моральное сообщество
отчетливо проявляется там, где есть ссылки на общность сценического опыта.
Этот сценический опыт зависит от перформативных практик, которые
выражаются в регулярности интерактивных форм, они определяют как
идентичность индивидов, так и отношение членов коллектива друг к
АРУгу.
Если понимать ритуал как средство переработки различий, то хотя
эта переработка и характеризуется определенными стереотипами,
гомогенностью, временами формальной жесткостью, она, тем не менее,
одновременно не лишена игровых и лиминальных элементов.
Игровое начало в ритуале маркирует игровую серьезность, сохраняющую
определенные границы и потому способную связать воедино долг со

Ритуал, власть и перформанс — инаугурация... | 153
свободой воли, солидарность с индивидуализмом, но и согласие с
идиосинкразией и критикой. Часто в ритуализированном со-бытии
зрителей-актеров возникает пространство свободы творчества и спонтанного
креативного действия, в котором общественные нормы могут на время
потерять свою силу, чтобы потом вновь быть вписанными в сознание
и тела участвующих; или же с помощью игрового приятия новых тем
и форм действия опробуются при реинсценировании коллектива
возможности критики существующего состояния, а также
предпринимаются попытки изменения и переворачивания. В игре сходятся власть и
нормативность с критикой и случайностью.
Так же как у ритуала вступления в должность, у всех ритуалов есть
нормативный порядок, который гарантируется формализованными и
повторяющимися практиками представления. Различные социальные
формы перформативов определяются экономическими,
политическими, инстатуциональными и специфическими для данного контекста
условиями общества и потому вписаны в его структуры власти. Без
учета отношений власти в ритуале и в диктуемых им нормах не понять,
почему только совершенно определенные действия имеют
конституирующий мир эффект или какие условия служат поводом к сломам и
изменениям социальных отношений. Так, отношения власти и
авторитета моделируют ритуальный социальный порядок и связанный с ним
опыт и содействуют тому, чтобы мир определялся как «реальный» и
переживался как «естественный» и «правильный», не доводя до сознания
лежащие в основе этих процессов механизмы и схемы. Сила перформа-
тивных процессов через структурирование и конституирование мира и
восприятия ведет к эффекту воплощения структур власти. С помощью
инсценирования телесных представлений воплощаются формы
взаимодействия, речевые образцы, образы и ритмы, пространственность и
временной порядок, схемы и стратегии и неотъемлемые от них структуры
власти: тело становится памятью социальных и разграничивающих это
социальное структур власти.
Важную роль в ритуале вступления в должность, как и во многих
макроритуалах, играет священное, выражающее и организующее
коллектив, действительность сообщества В этом случае оно
конституируется через религию и нацию, демократию и конституцию. Сюда же
относится патриархальная структура господства, тесно связанная с другими
сакральными ценностями США. С помощью молитвы и песнопений,
клятвы и обращения с речью, жестов и инсценирований создается и
представляется для миллионов зрителей сакральный характер ритуала,
возвышающий инаугурацию над будничными делами. В силу
интенсивности представления у зрителей на месте и у медиазрителей не остает-

154 I Ритуал
ся сомнений в государственной и мировой значимости происходящего
события. Воздействие этого транслируемого по всему миру сакрального
ритуала многократно усиливается благодаря его медиальному
инсценированию. Без всякого сомнения, ставший здесь явным культ
генерируется также медиа и доводится ими до коллективной мифологии.
Великие церемонии, подобные этому ритуалу введения в должность,
состоят в миметическом отношении к прежним представлениям этого
же ритуала. Они связаны с ними и черпают из них свою легитимность.
В повторении ритуальных структур происходит напоминание и
актуализация, гарантирующие непрерывность власти, передачи власти и
тем самым само сообщество. Миметическое отношение направлено на
сценическую организацию, на ритуальное действо и его символическое
оформление, оно включает языковые, музыкальные и духовные
элементы ритуального события. Поскольку миметическая отсылка не ведет к
воспроизведению того лее самого действия, а всего лишь способствует
созданию подобного события, то при каждом новом инсценировании
ритуала введения в должность существует возможность вариации
представления. Сравнение ритуалов вступления в должность Буша и
Клинтона это отчетливо демонстрирует. Повторение всегда содержит в себе
изменение. Но как раз именно итерация усиливает перформативное
воздействие ритуала.
Если сравнить ритуал введения в должность американского
президента с подобными ритуалами в Италии, Англии или Германии, то
обнаружатся значительные различия, из которых можно многое почерпнуть
для понимания политики, власти, администрации, нации и религии.
Поскольку ритуалы — это окна, позволяющие взглянуть на структуры
общества, то сравнение ритуалов демонстрирует общность и различие
между странами. Сравнительное изучение ритуалов — это важная
область культурных исследований, значение которой в связи с
расширением Европейского союза и ускоряющейся глобализацией становится
все выше.

ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ
В центре внимания исследования было телесное и социальное бы-
тие-в-мире человека. Исходя из этого надлежало показать, как
взаимодействуют в ходе генезиса социального миметические,
перформативные и ритуальные процессы. При этом должно было стать очевидным,
что без взаимосвязи этих процессов социальное невозможно понять.
В завершение обобщим в виде тезисов важнейшие результаты нашего
исследования:
— Спектр ритуалов и ритуализаций очень широк Он
простирается от религиозных и политических ритуалов общего
воздействия до интерактивных ритуалов детей. Понятие ритуала
охватывает множество форм и выражений. Они отличаются
поводом и видоизменяются как у отдельных индивидов, так
и у сообществ. В них компенсируются различия и инаковость.
У ритуалов есть формальные критерии. В большинстве своем
они совершаются по установленным правилам, официальны,
публичны, повторяемы и содержат экспрессивные,
демонстративные и игровые компоненты. Они телесны и лиминальны.
— В инсценировании и представлении ритуалов возникает
социальное. Воздействие ритуала выходит за границы актуального
момента его специфического исполнения. Они проникают
вглубь и вширь. Главное его значение для когерентности
социального состоит в стойкости и продолжительности воздействия.
Но эти воздействия не осознаются участниками ритуала — и
исследовать их тоже сложно. Благодаря берлинским
исследованиям ритуала удалось многое узнать о глубине воздействия
ритуалов и их значениях для индивида и сообщества
— С помощью ритуалов институции и организации вписывают в
тело участников свои нормы и целевые установки. Тем самым
они создают свои структуры порядка, обеспечивающие им
непрерывность существования. Несмотря на то что ритуалы
коренятся в общественной иерархии и структурах власти, они не
только воспроизводят их, поскольку содержат в себе динамику,
создающую изменения. Особенно видно это в момент рефор-

156 I К генезису социального
мы институции или организации, которая невозможна без
изменения сложившегося ритуала.
— Социальное складывается в ритуальных взаимодействиях
между людьми, а их телесность — существенная часть его
специфического характера, поэтому перформативность —
принципиальное условие генезиса социального. На примере ритуала
особенно эффективно удаются исследования
перформативности социального действия. Она включает как минимум три
размерности: первая касается социального как культурного
представления; вторая — его языковой стороны, а третья —
эстетической стороны. Перформативность социального действия
означает тот факт, что социальное поведение осуществляется в
инсценированиях и представлениях, значение которых не
сводимо ни к интенциональности, ни к функциональности.
— Понятие перформативности указывает на то, что социальное
действие невозможно без практического телесного знания,
приобретаемого каждый раз заново в соответствующих
инсценированиях и представлениях тела. В процессе социального
действия это знание становится телесно воплощенным
знанием, позволяющим телу адекватно реагировать в
соответствующих ситуациях, но осознается оно как таковое только тогда,
когда проблематизируется и подвергается рефлексии.
— Воплощение практического социального знания происходит
в миметических процессах. В них снимаются и
инкорпорируются отпечатки социальных сцен и действий. Это воплощение
(инкорпорирование) происходит при участии в социальных
композициях при помощи восприятий, движений тела и
актов воображения. В основе миметических процессов лежит
потребность стать как другие и относить себя к их сообществу.
В этих процессах важную роль играет желание уподобиться и
одновременно отличаться.
— Не только социальное действование, но и большинство
других форм культурного знания приобретается миметически.
Миметическое обучение относится к телесным исполнениям,
имеющим аспект представления и демонстрации, которые как
телесные движения соотносятся с другими движениями и
одновременно являются актами обучения и отсылают к другим
феноменам и действиям Поэтому миметическое обучение
относится к важнейшим формам культурного обучения.
— В античности понятие мимезиса охватывало аспекты
выражения и представления, а тем самым инсценирования и пред-

Итоги и перспективы | 157
ставления. Эта размерность миметического из-за возрастания
ее значения в связи с медиальным влиянием социального
поведения становится сегодня выделенной и обозначается
понятием перформатива Однако как и прежде верно то, что
миметические и перформативные процессы трудно различить.
— Социальным действиям и процессам надлежит придавать боль
шее значение в конституировании субъективности, нежели это
общепринято. Люди в первую очередь социальные существа.
Это верно и сегодня, когда все сильнее становится
индивидуализация и субъективация. Ибо развитие субъективности
невозможно без генезиса социального. Скорее генезис субъекта и
генезис социального перекрещиваются и взаимообусловлены.
— Генезис социального включает биологические,
экономические и политические условия; он происходит в историческом
и культурном контексте и является столь комплексным, что
невозможно учесть все его аспекты. Однако нужно было
показать, что решающую роль при возникновении социального
играют миметические, перформативные и ритуальные процес
сы, взаимодействие которых нуждается в дальнейшем
антропологическом изучении и анализе. Так, например, следовало
бы прояснить, какую роль играет воображение в
миметических, перформативных и ритуальных процессах и как из связи
движений тела с воображением возникает знание социальных
действий.

Литература | 163
WulfCh. (Hg.). Einfuehrung in die paedagogische Anthropologie.
Weinheim, 1994a. r
WulfCh. Mimesis in der Erziehung // Wulf Ch. (Hg.). Einfuhrung in die
padagogische Anthropologie. Weinheim, 1994b. S. 22 — 44.
Wulf Ch. (Hg.). Education in Europe: An Intercultural Task. Munster;
New York, 1995.
Wulf Ch. (Hg.). Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie.
Weinheim, 1997 (пер. на фр. — 2002, итал. — 2002, японск. —
2002, кит.— 2007).
WulfCh. (Hg.). Education for the 21st Century. Commonalities and
Diversities. Munster; New York, 1998.
WulfCh. Zeit und Ritual // Bilstein J., Miller-Kipp G„ Wulf Ch. (Hg.)
Transformationen der Zeit. Erziehungswissenschafrtliche Studien
zur Chronotopologie. Weinheim, 1999. S. 112-122.
Wulf Ch. Anthropologie der Erziehung. Eine Einfuhrung. Weinheim,
2001.
WulfCh., Gohlich M.f Zirfas ]. (Hg). Grundlagen des Performativen. Eine
Einfuhrung in die Zusammenhange von Sprache, Macht und Han-
deln. Weinheim, Munchen, 2001.
WulfCh., Althans В., Audehm K., Bausch C, Gohlich M., Sting S., Tervooren
A., Wagner-WiM M., Zirfas J. Das soziale als Ritual. Zur perfomati-
ven Bildung von Gemeinschaften. Opladen, 2001.
WulfCh., Kamper D. (Hg.). Logik und Leidenschaft. Ertrage Historischer
Anthropologie. Berlin, 2002.
Wulf Ch. Ritual, Macht und Performanz. Die Inauguration des ameri-
kanischen Prasedenten // Wulf Ch., Zirfas J. (Hg.). Rituale: In-
szenierungen, Kulturelle Praktiken, Symbole. Muenchen, 2003.
S. 49-61.
WulfCh., Althans В., Audehm K., Bausch C, Gohlich M., Sting S., Tervooren A.,
Wagner-Willi M., Zirfas J. Bildung im Ritual. Schule, Familie, Ju-
gend, Medien. Wiesbaden, 2004.
WulfCh., Zirfas J. (Hg.). Die Kultur des Rituals. Munchen, 2004.
WulfCh., Zirfas J. (Hg). Rituelle Welten // Paragrana, Internationale
Zeitschrift fur Historische Anthropologie. Bd. 12. Heft I und II. 2003.
Wunsche K. Wittgensteins Selbstheiligungsoperationen // Kamper D.,
Wulf Ch. (Hg.). Das Heilige. Seine Spur in der Moderne.
Frankfurt/Main, 1997. S. 292-307.
Wyss D. Die tiefenpsychologischen Schulen von den Anfangen bis zur Ge-
genwart. Entwicklung, Probleme, Krisen. Gottingen, 1977.
Zinnecker]. Der heimliche Lehrplan. Weinheim; Basel, 1975.

164 I К генезису социального
Zirfas J. Dem Anderen gerecht werden. Das Performative und die Dekon-
struktion bei Jacques Derrida // Wulf Ch„ Gohlich M.f Zirfas J.
(Hg.). Grundlagen des Performativen. Eine Einfuhrung in die
Zusammenhange von Sprache, Macht und Handeln. Weinheim;
Munchen, 2001. S. 75-100.
Бланшо M. Неописуемое сообщество. M.: Московский философский
фонд, 1998.
Вульф К. Антропология: История, культура, философия / Пер., по-
слесл. и коммент. Гульнары Хайдаровой. СПб.: Изд-во СПбГУ,
2007.
Вульф К. Антропология: История, культура, философия / Пер., по-
слесл. и коммент. Г. Хайдаровой. Изд. 2-е испр. СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2008. 278 с.
Делез Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
Деррида Ж. Диссеминация / Пер. Д. Кралечкина. Ред. В. Кузнецов.
М.: У-Фактория, 2007.
Коллинз Р. Программа теории ритуала интеракции // Журнал
социологии и социальной антропологии. 2004. № 1.
Савчук В.В. Кровь и культура. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995.
Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический
ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках /
Отв. ред. Е.С. Новик. М.: Наука, 1988. С. 30-31.
Хоркхаймер Л1, Адорно ТВ. Диалектика просвещения. Философские
фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М.; СПб.: Медиум;
Ювента, 1997.