Н. С. Семенкин

ФИЛОСОФИЯ
БОГОИСКАТЕЛЬСТВЛ
Критика
религиозно-философских
идей софиологов

РАЗУМ И ТРУД

Москва
Издательство
политической
■литературы
1986

ББК

86.372
СЗО

Семенкин Н. С.
СЗО

Философия богоискательства: Критика религиоз­
но-философских идей софиологов.— М.: Политиздат,
1986,- 175 с.
Это книга об одной из разновидностей богоискательства, ко­
торую ныне пытаются воскресить к жизни защитники религии.
Рожденные много лет назад, религиозно-философские, богоискатсльские идеи и сегодня используются в процессе модернизации
русского православия. Об этом идет речь в книге кандидата фи­
лософских наук Н. С. Семенкина, в которой подвергаются крити­
ческому анализу общемировоззренческие, этические, социальнополитические и собственно богословские взгляды православных
философов, стоявших на клерикально-богоискательских позициях.
Книга рассчитана на всех интересующихся проблемами
атеизма.

„ 0400000000—129 __
С 079(02)—86 103—86

ББК 86.372
© ПОЛИТИЗДАТ, 1986 г.

ВВЕДЕНИЕ

огоискательство — прошлое? Нет, не только про­
шлое, но и настоящее. Как это ни покажется
странным, отголоски религиозно-идеалистического
течения, возникшего в начале нынешнего столетия, дают о себе знать и в наши дни. Богоиска­
тельские идеи1 в трансформированном виде обна­
руживаются не только в работах современных право­
славных богословов. Они проскальзывают в некоторых
художественных и публицистических произведениях, в вы­
ступлениях отдельных литераторов, отмеченных мировоз­
зренческими шатаниями. Прошлое проступает в совре­
менном обличии. И нынешние защитники религии прила­
гают немалые усилия для того, чтобы реанимировать его.
«...Под видом национальной самобытности,— подчерк­
нуто в Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду
партии,— в некоторых произведениях литературы и ис­
кусства, научных трудах предпринимаются попытки пред­
ставить в идиллических тонах реакционно-националисти­
ческие и религиозные пережитки, противоречащие нашей
идеологии, социалистическому образу жизни, научному
мировоззрению»
Как известно, богоискательство возникло в начале
XX века в среде русской либеральной интеллигенции и
получило распространение после поражения первой рус­
ской революции. Выступив с критикой официального право­
славия, богоискатели выдвинули идею «нового религиозно­

Б

1 Материалы XXVII съезда КПСС. М., 1986, с. 53—54.

3

го сознания». Спасение России они видели в объедине­
нии интеллигенции с Русской православной церковью, сво­
бодной от консерватизма и рутины. Как определил
В. И. Ленин, они выступали «против крайностей клери­
кализма и полицейской опеки для усиления влияния ре­
лигии на массы, для замены хоть некоторых средств ог­
лупления народа, слишком грубых... — более тонкими, бо­
лее усовершенствованными средствами» ’.
Богоискатели ополчились на социалистические теории,
прежде всего марксизм и его философские принципы, от­
стаивая религиозно-идеалистическое миросозерцание. По­
нимая, что христианская церковь (в том числе и право­
славная) скомпрометировала себя апологией господст­
вующих порядков, они призывали к поискам бога,
«соответствующего современности». Цель всех этих иска­
ний заключалась в том, чтобы затормозить растущее вли­
яние научного социализма. По мнению сторонников бого­
искательства, социальные движения, вся культура могут
быть плодотворны только в том случае, если через них
будет осуществляться идеал христианской общественно­
сти, т. е. идеал богочеловечества, если дело социального
преобразования освободится от «политической окраски»
и станет делом религиозным. Тогда учение о революции и
классовой борьбе делается просто излишним. Идеи бого­
искателей были изложены в сборниках «Вопросы рели­
гии» (1906—1908), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918),
а также в многочисленных журналах. Научная оценка
этих идей была дана в трудах В. И. Ленина, Г. В. Плеха­
нова и других марксистов.
Разумеется, богоискательские идеи оказались близки
и тем деятелям русского православия, которые видели в
них единственный выход для укрепления влияния церкви,
окончательно скомпрометировавшей себя откровенной за­
щитой прогнившего строя.
1 Ленин В. И. Поля. собр. соч., т. 17, с. 434—435.

4

Было бы неверно сводить богоискательство лишь к то­
му конкретному идеологическому течению, которое воз­
никло в России в начале XX столетия. Явление это гораз­
до более широкое, включившее в себя различные течения
религиозно-идеалистической, мистической мысли: от так
называемой неоправославной философии до оккультизма,
от неохристианства до антропософии. Одной из модифи­
каций богоискательских идей явилась и софиология — те­
чение русской религиозно-философской и богословской
мысли конца XIX — начала XX столетия. Именно об этой
разновидности богоискательства и пойдет речь в данной
книге.
Софиология представляет собой наукообразную форму
идеализма и мистики. Ее центральное понятие «Софиямудрость» рассматривается то как совершенный мир (кос­
мос), то как безупречный человек (святой), то как иде­
альная, не имеющая недостатков организация. Стремясь
к обновлению церкви, софиологи представляют реформи­
рованную церковь в качестве кристаллизованной истори­
ческой памяти, хранительницы национальной и общече­
ловеческой культуры. А в конечном итоге все это учение
сводится к тому, чтобы оправдать христианство в глазах
современного человека и попытаться построить целостную
культуру человечества, неразрывно связанную с обновлен­
ной церковью. Именно эти цели поставили перед собой
идеологи софиологии С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский
и другие, опиравшиеся на труды В. С. Соловьева.
В конце XIX — начале XX столетия в русской бого­
словской и религиозно-философской мысли просматрива­
ются два направления: «академическое», ортодоксально­
церковное богословие и нецерковное, светское, развивав­
шееся преимущественно вне стен духовной академии и
отступившее от ортодоксии. К этому последнему относят­
ся религиозно-идеалистическая философия Вл. Соловье­
ва («метафизика всеединства») и возникшая в начале
XX столетия философия «нового религиозного сознания».
5

Религиозная философия Вл. Соловьева стала «идейным
арсеналом богоискательства».
Богоискателем был и последователь Соловьева —
С. Н. Булгаков, который понимал свою деятельность как
исполнение заветов своего «учителя». Этот религиозный
философ прошел сложный путь от «легального марксиз­
ма», через неокантианство, к православию, но в 30-х го­
дах его богословие было объявлено в Русской православ­
ной церкви «еретическим». Что касается воззрений дру­
гого последователя Соловьева — П. А. Флоренского, то его
религиозно-философское творчество, даже получив при­
знание и поддержку церкви, тем не менее вызывает сей­
час если не споры, то заявления представителей епископа­
та, что «не все в творчестве Флоренского одинаково при­
знается...».
Если понимать богоискательство как стремление рели­
гиозных философов «оживить... или по-новому укрепить
в народе религию», то все русские софиологи, бесспорно,
богоискатели. И дело не в том даже, стал ли тот или дру­
гой священником, не в личной судьбе каждого из них.
«О философах,— писал В. И. Ленин,— надо судить не по
тем вывескам, которые они сами на себя навешивают... а
по тому, как они на деле решают основные теоретические
вопросы, с кем они идут рука об руку, чему они учат и
чему они научили своих учеников и последователей» *.
При анализе софиологии, как особой формы богоиска­
тельства, важно руководствоваться известной мыслью
В. И. Ленина: «Люди всегда были и всегда будут глупень­
кими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они
не научатся за любыми нравственными, религиозными, по­
литическими, социальными фразами, заявлениями, обеща­
ниями разыскивать интересы тех или иных классов»1
2.
Эта глубокая ленинская мысль есть своего рода ключ к
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 228.
2 Там же, т. 23, с. 47.

6

расшифровке любых идеологических, в том числе и бого­
искательских, конструкций.
Говоря о богоискательстве, В. И. Ленин прежде всего
подчеркивает его классовую сущность как идеологии ли­
беральной буржуазии и фиксирует вместе с тем ряд спе­
цифических черт: сочетание идеи бога с национализмом,
отказ от демократических традиций, враждебность к про­
летарскому интернационализму *.
Если всемирная философия по своей природе универ­
сальна1
2, то богоискательство всегда имеет националисти­
ческую окраску. Что касается самого национализма, то у
богоискателей он выступает в форме мессианизма, то есть
мистического учения об исключительности своего этноса.
Разумеется, богоискательство меняет свои формы. Од­
нако его философия имеет свои стойкие, сравнительно не­
изменные признаки.
Отношение же сегодняшних богоискателей к фидеиз­
му вообще и к софиологии в частности выражено в одном
из выступлений современного литератора, который заявил
на страницах журнала «Наш современник», что русскому
интеллигенту для его духовного становления нужен не
«Монтень» и «прочие католики» — ему нужно изучать
православных философов, чтобы «быть личностью» 3. Об­
разцами такого рода философов он считает Флоренского,
Федорова, Федотова и т. д.
Это еще одно свидетельство актуальности современной
критики богоискательских идей, в том числе и тех, кото­
рые проповедовали русские софиологи.
Софиология возникла как своеобразный «гибрид» экст­
ремистских форм богоискательства и ортодоксии, церков­
ного и светского богословия, представляя собою компро­
миссный вариант. Софиологи прошли школу критической
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 19, с. 167—175.
г См. там же, т. 23, с. 40.
3 См.: Наш современник, 1981, № 11, с. 83—84.

7

философии Канта, сам характер которой во многом рас­
полагает к компромиссу.
Софиологии как современная форма мистики играет
двоякую роль: она служит почвой для новых разновидно­
стей богоискательства и одновременно выступает как
утонченная апологетика православия.
Если до недавнего времени вопрос об отношении ру­
ководства Русской православной церкви к софиологии
был весьма проблематичным, то сейчас Московская пат­
риархия признала ее своей (или близкой себе) филосо­
фией, отказавшись от негативного, а порою даже враж­
дебного отношения к отдельным социологам.
Крутой поворот, означающий серьезную философскомировоззренческую переориентацию церковной иерархии,
подготавливался в течение века, а произошел практиче­
ски на наших глазах в последние десять — пятнадцать
лет. Наиболее важные заявления по этому поводу бы­
ли сделаны начиная с 1977 года, когда русская церковь
праздновала 60-летие восстановления патриаршества.
Именно в это время официальные идеологи Московской
патриархии дали позитивные оценки идей софиологов,
завершившие важнейший богословский выбор *.
В настоящее время эти сдвиги получают дальнейшее
развитие. Так, например, архиепископ выборгский Ки­
рилл, выступая 8 апреля 1982 года на конференции бо­
гословов в Ленинграде, призвал своих коллег активней
распространять идеи русских религиозных философов
«независимо от тех или иных мировоззренческих крите­
риев...» 12.
Эти слова являются недвусмысленным призывом все­
рьез заняться, в частности, освоением духовного наслед­
ства софиологов и близких к ним светских богословов,
невзирая на политическую ориентацию,— главное, чтобы
1 См.: Иванов В. Русское добротолюбие.— Московский патри­
архат. 1917—1977. М., 1978, с. 80—88.
2 Журнал Московской патриархии, 1982, № 7, с. 24.

8

богослввие их было, по: словам церковного-иерарха, «ак­

туально и действенно» и чтобы выступало оно в доступ­
ной форме, «динамичной и... убедительной»
Итак, отношение церкви к софиологам и их предшест­
венникам изменилось. Поэтому в изданной Московской
патриархией книге «Русская Православная Церковь» (М.,
1980) есть уже не только славословия по адресу акаде­
мического богословия и «старчества», но и положитель­
ный отзыв о философской публицистике славянофилов
А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, И. В. Киреевского.
Именно они, по мнению церковных авторов, пробудили в
русском обществе интерес к проблемам метафизики, со­
действовали же «этому процессу... Ф. М. Достоевский,
Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, В. В. Ро­
занов, В. И. Несмелов и другие мыслители...» 12.
Если полвека тому назад софиология была осуждена
специальным указом митрополита Сергия (Страгородского), тогдашнего местоблюстителя патриаршего престола,
то сейчас наступили другие времена. Московский пат­
риархат вынужден объявить в качестве важнейшей те­
мы религиозно-философской мысли «учение о Логосе и
Софии» 3.
В философско-богословской концепции софиологов
русская церковь обретает ту общемировоззренческую и
культурологическую доктрину, в которой она долго нуж­
далась. Сам факт, а точнее — процесс соединения религи­
озной организации с обновленной системой философскобогословских идей поднимает церковь на новый уровень
богословского мышления.
Наиболее громкие дифирамбы раздаются ныне в честь
крупнейшего софиолога Павла Флоренского, 100-летие со
дня рождения которого широко отмечено церковью. Впол­
не понятно, что именно сейчас, в век научно-технической
1 Журнал Московской патриархии, 1982, № 7, с. 24.
2 Русская Православная Церковь. М., 1980, с. 95.
8 См.: Русская Православная Церковь, с. 94.
9

революции, освоения человеком космоса и овладения
ядерной энергией, клерикалам не может не импонировать
тот факт, что Флоренский был не только священником,
богословом и религиозным философом, по и математиком,
искусствоведом, лингвистом. Важнейшую заслугу Фло­
ренского церковь видит в том, что, развивая «концепцию
космического всеединства и софийности — Премудрости
Божией», он не только «открыл новые пути богомыслию,
но и связал живой преемственностью русское богословие
начала XX века с современным богословием Русской Пра­
вославной Церкви» *. Его воззрения позволяют якобы бо­
лее чутко внимать «полифоническим ритмам истории».
В связи с приближением даты 1000-летия «крещения
Руси» (988—1988) Русская православная церковь сосре­
доточивает свое внимание па таких задачах, как более
энергичное распространение и внедрение в сознании ве­
рующих концепции о выдающейся роли церкви в содей­
ствии «культурному, национальному и государственному
утверждению Руси»; апология христианства, введение ко­
торого па Руси якобы «весьма повлияло на развитие про­
свещения и культуры в нашем Отечестве»; прославление
роли монастырей в деле не только «духовного окормления новопросвещенной паствы, но и книжного просвеще­
ния»; восхваление духовенства, которое по церковной вер­
сии «на протяжении веков жертвенно разделяло с паро­
дом его тяжелую в прошлом судьбу, служило утолением
его духовной жажды, его просвещению, удовлетворению
его самых насущных нужд» 1
2.
Церковь, таким образом, стремится использовать «юби­
лей» для укрепления своих позиций, всячески идеализи­
руя религию и приукрашивая свою собственную историю.
Активизировалась и так называемая «русская зару­
бежная церковь», не имеющая связей с Московским пат1 Русская Православная Церковь, с. 95.
2 Цит. по: Фуров В. Г. Грани наследия. М., 1985, с. 133 («окорм­
лять» — направлять, воспитывать; отсюда — «кормчий»).

10

риархатом и открыто враждебная Советскому государст­
ву. Эта антисоветская религиозно-политическая группи­
ровка ведет интенсивную подготовку к юбилейной дате,
стремясь использовать ее в целях антикоммунистической
пропаганды. Характерно, что зарубежных идеологических
противников, раздувающих кампанию по поводу прибли­
жающейся даты 1000-летия «крещения Руси», вовсе не
интересует историческая истина. Они не скрывают, что
хотят использовать эту дату во враждебных нашей стра­
не целях. Так, в США стал выходить журнал «Русское
возрождение», субсидируемый 26 организациями, начи­
ная от Фонда американцев русского происхождения и
кончая «Фондом царя-мученика». Эти организации ста­
вят своей целью «возродить» религиозное самосознание
русского народа, что, с их точки зрения, могло бы при­
вести и к «изменению социальных структур» нашего об­
щества.
Идейные противники марксизма интенсивно разраба­
тывают сейчас историко-религиозную тему, силясь ис­
пользовать ее в целях антисоветской пропаганды. Причем
враждебная буржуазно-клерикальная пропаганда не толь­
ко приписывает церкви огромные заслуги в развитии сла­
вянских народов, их культуры и государственности, но и
пытается утверждать, будто этим народам присуща врож­
денная религиозность, приверженность к патриархальным
формам жизни и даже к монархическому строю.
Современные антикоммунисты стремятся также ожи­
вить националистические предрассудки в сознании наро­
дов Советского Союза. Они понимают, что разрыв в СССР
вековой связи национального и религиозного явился од­
ной из причин угасания как национализма, так и рели­
гии. Отсюда и попытки воскресить эту связь: дать нацио­
нализму религиозное прикрытие, а религиозности — на­
ционалистическое содержание.
Критику псевдонаучных концепций, отождествляющих
национальное и религиозно-церковное, они стремятся
11

представить как покушение на национальное достоинст­
во, как кощунственное отношение к истории народов.
К сожалению, некоторые представители нашей интел­
лигенции недостаточно ясно понимают неправомерность
отождествления национального и религиозно-церковного
в истории культуры. О «богоискательских мотивах», о
появлении «мистических сюжетов» в известных литера­
турно-художественных произведениях писал журнал
«Коммунист» ', на страницах которого была дана принци­
пиальная оценка подобным произведениям.
Публикации, пронизанные богоискательским душком,
не могут не приветствоваться православными идеологами,
ибо пробуждают не просто обычный интерес широких
кругов читателей к истории церкви, но объективно спо­
собствуют ее оправданию в глазах современников. Так
появляется стремление популяризировать «старчество»,
ибо старцы, якобы символизируя связь церковной верхуш­
ки с верующим народом, выражали порой оппозиционные
настроения — против «синодальной» церкви, а некоторые
из них придерживались религиозного утопизма со свойст­
венной ему социальной критикой.
Конечно, при анализе русской религиозной философии
мы не можем не учитывать ее неоднородности и поэтому
должны руководствоваться принципом дифференцирован­
ного подхода. Нельзя не видеть различий в политической
ориентации Флоренского и Булгакова. В отличие от пос­
леднего, Флоренский не допускал открытых выпадов про­
тив ленинизма, хотя был принципиальным противником
научно-материалистического мировоззрения.
«Патриот», «миротворец», «экуменист» — вот харак­
терные черты, приписываемые Флоренскому нынешними
православными апологетами. Но главной целью его жиз­
ни было «оцерковление» культуры, и он этого не скрьь
1 См.: Коммунист, 1982, № 4, с. 64. См. также: Правда, 1983,
15 мая; Правда, 1984, 27 апреля; и др.
12

вал.'Как лидер «московского молодого славянофильства»,
Флоренский в течение всей своей жизни критиковал ев­
ропейский рационализм и так называемую «ренессансную
культуру», сыгравшую, как известно, существенную роль
в утверждении материализма и гуманизма Нового вре­
мени.
В последние годы у нас вышел ряд работ, содержащих
критику софиологии. Однако в них рассматривались преи­
мущественно религиозно-этические взгляды русских ре­
лигиозных философов, представителей софиологического
направления1. Что касается критической оценки онтоло­
гии и космологии, гносеологии и религиозной диалектики,
то этим аспектам уделялось меньше внимания.
В современных условиях мы не можем ограничиваться
критикой религиозно-этических воззрений софиологов.
В борьбе с религиозной идеологией мы обязаны разобла­
чать не только выводы, но и доводы идейного противни­
ка. И такая работа началась. Например, в книге М. П. Но­
викова «Тупики православного модернизма» (1979) со­
держится критический анализ богословской идеи антиномичности, характерной для современных софиологов. Эту
критику продолжила Л. П. Воронкова2.
В предлагаемой вниманию читателей книге рассказы
*
вается о религиозно-философских идеях, важную роль в
которых играет понятие-мифологема3 «София-мудрость».
Она трактуется как гибридное образование, возникающее
на грани мифологического и утопического сознания. Ана­
лиз гносеологических корней этой богословской идеи по­
зволяет раскрыть ее внутреннюю связь с неоправослав­
1 См.: Капранов В. А. Нравственный смысл жизни и деятель­
ности человека. Л., 1975; Целикова О. П. Теологические принципы
этики С. Н. Булгакова,— Очерки истории русской этической мысли.
М., 1976, с. 318-341; и др.
2 См.: Воронкова Л. П. Критика философской догматики право­
славия, М,, 1984, с. 27—41.
3 Мифологема — структурная единица мифа, выявляемая в
процессе рационализации.

13

ной концепцией культуры. В итоге выявляется общий
замысел софиологов, совпадающий с целями богоискате­
лей. Это дает возможность рассматривать софиологию
как своеобразную философию богоискательства, которую
пытаются ныне возродить к жизни защитники религии.
Ее критика имеет важное значение в процессе формиро­
вания научно-материалистического мировоззрения совет­
ских людей, атеистического воспитания масс.

Часть I
ИСТОКИ
Прошедшее нужно знать не потому, что
оно прошло, а потому, что, уходя, не уме­
ло убрать своих последствий.
В. О. Ключевский

Глава первая

НА ИЗЛОМЕ ИСТОРИИ

России на рубеже XIX и XX веков происходили
глубочайшие социально-экономические сдвиги.
Противоречия империализма, усугубленные гнетом царизма, пережитками крепостничества, про*9
•£♦
явились здесь с исключительной силой. Развитие
капитализма порождало массовое разорение кре­
стьян, вело к быстрому росту численности рабочего клас­
са, вызывало все большую поляризацию нищеты и богат­
ства. Вместе с этим росло всеобщее недовольство, ожида­
ние социальных перемен.
Характеризуя духовную атмосферу пореформенной
России, когда начало зарождаться богоискательство,
В. И. Ленин писал: «Пессимизм, непротивленство, апел­
ляция к «Духу» есть идеология, неизбежно появляющая­
ся в такую эпоху, когда весь старый строй «переворотил­
ся» и когда масса, воспитанная в этом старом строе, с
молоком матери впитавшая в себя начала, привычки, тра­
диции, верования этого строя, не видит и не может ви­
деть, каков «укладывающийся» новый строй, какие об­
щественные силы и как именно его «укладывают», какие

В

15

общественные силы способны принести избавление от не­
исчислимых, особенно острых бедствий, свойственных
эпохам «ломки»» *.
Россия на рубеже двух веков «оказалась наиболее
слабым звеном международного империализма, узловым
пунктом его противоречий» 2.
Чрезвычайно сложной и противоречивой была также
духовная атмосфера этого периода.
Рабочий класс России отличался высочайшей револю­
ционностью и организованностью. Страстный ленинский
призыв «Дайте нам организацию революционеров — и мы
перевернем Россию!»3 нашел горячий отклик в сердцах
рабочих, передовых людей российского общества, лучших
представителей трудового народа. Во главе рабочего клас­
са встала созданная в боях с буржуазией большевистская
партия, владеющая передовой революционной теорией,
непримиримая в борьбе с ревизионизмом и оппортуниз­
мом.
Для идеологии реакционных классов тогдашней
России были характерны пессимизм и упадочничество,
страх перед будущим, надежда на божественное спасе­
ние. Осознание и предчувствие грядущего кризиса вело к
тому, что в среде буржуазно-дворянской интеллигенции
наряду с увлечением идеями позитивизма все шире про­
являлась тяга к религии и оккультизму, к различным
формам философского идеализма.
Как известно, богоискательство конца XIX и начала
XX веков выступило как в философской, так и в нефило­
софской форме. В нем сходились две линии религиозных
исканий: собственно философов-идеалистов, с одной сто1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 102 (В кавычки
В. И. Ленин берет слова из романа Л. Н. Толстого «Анна Каре­
нина»).
2 Программа Коммунистической партии Советского Союза (Но­
вая редакция). М., 1986, с. 5—6.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 127.

16

роны, и художественной интеллигенции, с другой
.
*
Тре­
тью линию представляли либерально настроенные свя­
щенники, представители так называемого «новоправославия».
Определяя социальную роль богоискательства в Рос­
сии начала XX века, В. И. Ленин писал, что характерной
его чертой является стремление поставить на место «по­
пов по казенной должности попов по нравственному убе­
ждению, т. е. культивирование самой утонченной и пото­
му особенно омерзительной поповщины» 2.
Эта мысль во многом перекликается с марксовой ха­
рактеристикой европейского протестантизма. «... Лютер,—
писал К. Маркс,— победил рабство по набожности только
тем, что поставил на его место рабство по убеждению...
Он освободил человека от внешней религиозности, сделав
религиозность внутренним миром человека»3.
Общие тенденции развития религиозной идеологии в
России соответствовали общемировым, и русская буржуа­
зия во многом стремилась брать пример с европейской,
хотя и отставала от нее.
Г. В. Плеханов, объясняя причины распространения
богоискательства и сравнивая с этой целью царскую Рос­
сию с Римской империей времен упадка, писал: «В Риме
того времени, когда в него стало проникать христианство,
именно не было и не могло быть ни у одного обществен­
ного класса уверенности в том, что земной рай возможен.
Поэтому имела быстрый успех мысль о небесном рае.
Нечто подобное, хотя, разумеется, в гораздо меньших раз­
мерах, видим мы теперь в России. Несколько лет тому
назад передовая часть нашего «общества» горячо верила
в возможность земного благоустройства, поэтому она ма­
ло занималась небом. А потом надежда на земное благо1 См.: Короткая Т. П. Религиозная философия в Белоруссии
начала XX века. Минск, 1983, с. 10—11.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 209—210,
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422—423.
17

устройство показалась ей несбыточной, и она принялась
за «религиозные искания»
Тяга буржуазной интеллигенции к религии происхо­
дила на фоне отхода от православной церкви трудящихся
масс. Запятнавшая себя связью с прогнившим режимом,
сотрудничеством с эксплуататорскими классами, русская
церковь все больше утрачивала опору в народе.
В одной из своих статей В. И. Ленин приводил слова
сельского священнослужителя, по признанию которого
«никогда не было такого ужасающе спокойного, молчали­
вого отпадения от церкви, как ныне. Точно дух жизни
угас в церкви» 1
2.
Вместе с тем переживало упадок и традиционное ор­
тодоксальное богословие. Оторванное от жизни и схола­
стическое, оно теряло авторитет как внутри церкви, так
и вне ее.
Даже профессора духовных академий начали критико­
вать традиционное православное богословие и открещи­
ваться от него. Так, по признанию профессора М. М. Тареева, «старое богословие представляло собою наихудший
вид христианской «философии»... Оно не различало ни
науки, пи «философии», а было единой, нераздельной схо­
ластикой. В нем не было... религиозно-философского твор­
чества» 3.
И Флоренский, придя в 1904 году в Московскую ду­
ховную академию, также не смог удержаться от вопроса:
«...Почему от многих сочинений, учебников и т. п., семи­
нарских особенно, пахнет мертвечиной?» 4
Вполне понятно, что, задумываясь над вопросом
о кризисе христианства, многие богословы искали его
причину в самом богословии: подобная логика вообще
присуща религиозно-идеалистическому миросозерцанию.
1 Плеханов Г. В. Сочинения. М. (б. г,), т. 17, с. 186—187.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 22, с. 366.

8 Богословский вестник, 1917, № 6—7, с. 14.
4 Журнал Московской патриархии, 1981, № 10, с. 68.

18

К. Маркс в свое время отмечал, что для теолога весь мир
сводится к «религии и теологии» *, что профессионально ­
му богослову «никак не может прийти в голову, что су­
ществует такой мир, в котором сознание и бытие отлича­
ются друг от друга...» 1
2.
Русские богословы не были здесь оригинальны. Они
часто сводили социально-политические вопросы к церков­
ным, а реформы общественной жизни отождествляли с
реформами в религии. «Все события русской жизни вну­
тренне для пас,— заявлял Булгаков,— осмысливаются их
церковным значением» 3.
Признав сам факт кризиса религии, философствующие
богословы и богословствующие философы стремились
найти выход из него на путях обновления церкви и при­
способления традиционной православной доктрины к но­
вым, капиталистическим условиям развития страны.
В. И. Ленин отмечал, что борьба с «казенной» церковью
совмещалась у богоискателей с проповедью «новой, очи­
щенной религии, то есть нового, очищенного, утонченно­
го яда для угнетенных масс» 4.
Новое богословие, ориентировавшееся в философском
обосновании христианских догматов на Хомякова, Со­
ловьева, Достоевского, начинает практически рождаться
в ходе того сближения буржуазной интеллигенции с
представителями православной церкви, которое связано с
так называемыми религиозно-философскими собраниями
девятисотых годов. Богоискательство, как религиозно-фи­
лософское течение среди буржуазной интеллигенции, бы­
ло неоднородно по политическим симпатиям и религиоз­
но-философским взглядам своих представителей. Сюда
входила самая разношерстная публика, начиная от быв­
ших легальных марксистов, ренегатов революционно-ос­
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 122.
2 Там же, с. 210.
3 Булгаков С. Церковь и демократия. М., 1917, с. 4.
4 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 21.

19

вободительного движения и кончая монархистами. Однако,
несмотря на политические оттенки, всех богоискателей
объединяла одна мысль, одна идея, отражавшая, по сло­
вам В. И. Ленина, стремление русской буржуазии «ожи­
вить религию, поднять спрос на религию, сочинить рели­
гию, привить народу или по-новому укрепить в народе
религию» *.
Богоискатели способствовали ознакомлению публики с
воззрениями славянофилов, К. Леонтьева и других, рас­
пространяли среди буржуазной интеллигенции философ­
ский идеализм. А. Л. Волынский, например, явился «пио­
нером» борьбы против материализма — за идеализм в ли­
тературной критике («Борьба за идеализм. Критические
статьи». Спб., 1900); в частности, обрушился на револю­
ционных демократов Белинского, Добролюбова, Черны­
шевского и других, встав у истоков той традиции, кото­
рая дает себя знать в буржуазной критике и поныне.
Развиваясь «волнами», богоискательство приобрело в
начале века организованный характер: «общества» и «соб­
рания» возникли в Петербурге, Москве, Киеве, Тифлисе
и других местах.
Примечательна мысль о богоискательстве, высказанная
Л. Н. Толстым (она приводится в воспоминаниях
А. Б. Гольденвейзера, в записи от 16 ноября 1902 г.). «Лев
Николаевич сказал: — За шестьдесят лет моей сознатель­
ной жизни у нас в России, я говорю о так называемом об­
разованном обществе, произошла удивительная перемена
в отношении религиозных вопросов; религиозные убеж­
дения как бы дифференцировались... В моей молодости
были три или, вернее, четыре категории, на которые мож­
но было разделить в этом отношении общество: первая —
очень небольшая группа — люди очень религиозные, быв­
шие еще раньше масонами, иногда шедшие в монахи; вто­
рая—процентов семьдесят — люди, исполнявшие по при­
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 19, с. 90.

20

вычке церковные обряды, но в душе совершенно равно­
душные к религиозным вопросам. Третья группа — люди
неверующие, официально исполнявшие обряды в случае
необходимости, и, наконец, четвертая — вольтерьянцы,
люди неверующие и открыто, смело высказывающие свое
неверие. Таких было мало, процента два-три. Теперь же
не знаешь, где что встретишь. Рядом можно натолкнуться
на самые разнообразные убеждения. За последнее время
появились еще новые — декаденты православные, вроде
Мережковского, Розанова. Очень многих привлекало к
православию хомяковское определение православной цер­
кви как собрания людей, соединенных любовью. Чего же,
подумаешь, лучше? Но дело в том, что это произвольная
подстановка одного понятия под другое. Почему именно
православная церковь является таким соединенным лю­
бовью собранием людей? Скорее, наоборот» *.
Комментируя эту запись, М. С. Шагинян в книге «Че­
ловек и Время» пишет: «Толстой заметил (и предчувство­
вал) не только подъем религиозности в «так называемом
образованном обществе» — он увидел направленность это­
го чувства к православию» 1
2.
В 1902 году в Москве вышел сборник «Проблемы идеа­
лизма», в котором приняли участие впоследствии извест­
ные богоискатели С. А. Аскольдов, Н. А. Бердяев,
С. Л. Франк и другие. Авторы выступили против мате­
риализма и материалистически толкуемого позитивизма,
противопоставив им философский идеализм. Публицист
Д. .Философов, близкий к кругу Мережковского, писал:
«Здесь чувствуется оправдание религии» 3.
Спустя два года С. Булгаков отмечал, что философ­
ский идеализм — этот «необходимый путь к религии, пред­
ставляет станцию, которой не может миновать современ­
1 Гольденвейзер А. Б. Вблизи Толстого. М., 1059, с. 122—123.
2 Шагинян М. С. Человек и Время. М., 1980, с. 293.

3 Новый путь (Спб.), 1903, № 10, с. 131.
21

ный человек в своем стремлении к религиозному миро­
воззрению» *.
Богоискательство, как известно, состояло не только из
писателей-декадентов и религиозных философов. В нем
значительную роль также играли священники-модернисты.
«Наличность либерального, реформаторского движения
среди некоторой части молодого русского духовенства,—
писал В. И. Ленин,— не подлежит сомнению: это движе­
ние нашло себе выразителей и на собраниях религиозно­
философского общества и в церковной литературе. Это
движение получило даже свое название: «новоправослав­
ное» движение» 1
2.
В условиях нараставшей революционной ситуации в
церковных рядах не было единства, все больше проявля­
лась борьба между белым и черным духовенством. Уже
накануне революции 1905—1907 годов в стране стало
складываться внутрицерковное либеральное обновленче­
ское движение. Революция дала ему толчок. «И дально­
видные и недальновидные церковные либералы видели,—
писал позднее один из видных обновленцев Б. В. Титлинов,— что самодержавие идет к упадку... Если в этот кри­
тический момент церковь останется в прежнем положении,
то опа неразрывно уже свяжет свою судьбу с судьбой са­
модержавия. Надо... перейти на церковно-общественную
платформу, опереться на церковное общество: вот основ­
ная мысль либерально-церковного направления»3.
В 1905 году была подготовлена при содействии ряда
церковных деятелей записка председателю комитета ми­
нистров С. 10. Витте «О современном положении право­
славной церкви». В ней отмечалось, в частности, что
«русская церковь в параличе», выход из создавшегося поло­
жения авторы видели в восстановлении принципа собор1 Вопросы философии и психологии. М., 1904, кн. 73, с. 382.
2 Ленин В. И. Ноли. собр. соч., т. 9, с. 211.
8 Тйтлинов Б. В. Церковь во время революции. Пг., 1924,

с. 11—12.
22

пости. Одновременно была составлена записка профессо­
ров Петербургской академии, поданная от имени петер­
бургского митрополита Антония (Вадковского). В ней со­
держались аналогичные требования. Группа 32 молодых
петербургских священников также представила записку
«О неотложности восстановления канонической свободы
православной церкви в России». В ней содержался про­
ект программы обновления церковной жизни. Эти доку­
менты явились идейным кредо умеренного крыла церков­
ного обновленчества'. На его левом фланге находился
«христианский социализм», видными идеологами которо­
го в России были священник Г. Петров, архимандрит Ми­
хаил (Семенов) и другие. Деятели внутрицерковного об­
новления широко пропагандировали и брали на вооруже­
ние идеи Ф. М. Достоевского, В. Соловьева и других. Ста­
вились вопросы об активизации деятельности церковного
прихода, о переводе священнослужителей па твердое жа­
лование, а также о церковном соборе. Идеи церковного
реформаторства получили распространение не только в
центре, но и в провинции 2.
Поражение революции 1905—1907 годов и наступле­
ние реакции породило серию политических, идеологиче­
ских и социально-психологических конфликтов, в том чис­
ле, по выражению В. И. Ленина, «конфликтов буржуазии
клерикальной с буржуазией антиклерикальной» 3. Чрезвы­
чайно острый характер классовых противоречий обусло­
вил быстрый отказ буржуазных идеологов от абстракт­
ных форм идеализма и переход на религиозные позиции.
«Реализм» религиозно настроенных либералов состоял в
том, чтобы апеллировать к чувствам и предрассудкам от1 Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия.

М., 1971, с. 58.
2 Короткая Т. П. Религиозная философия в Белоруссии начала

XX века, с. 44—45.
3 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 433.

23

еталой части рабочего класса и крестьянства, заигрывать
с духовенством и религиозной интеллигенцией.
Важным этапом в эволюции богоискательства было по­
явление «веховских» идей. Это течение получило свое
название по изданному в Москве в 1909 г. сборнику «Ве­
хи», в котором приняли участие М. О. Гершензон,
С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве
и другие.
«Вехи» провозгласили программу борьбы с материа­
лизмом и атеизмом Чернышевского, Писарева, Плеханова,
продолжая религиозно-идеалистическую традицию XIX ве­
ка. В условиях поражения революции веховцы призывали
«благословлять» царскую власть за то, что она «одна свои­
ми штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости на­
родной»
Богоискатели отрекались от освободительного движе­
ния, от идей русской и международной демократии, пы­
тались дискредитировать само понятие «революция».
С. Булгаков, например, писал: «Понятие революции есть
отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержа­
ния, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемо­
го, поэтому пафос революции есть ненависть и разруше­
ние» 1
2. Этот тезис разделялся не только веховцами. Его
исповедовала значительная часть буржуазно-либеральной
интеллигенции, напуганная размахом народного движения.
Сборник «Вехи» в концентрированной форме выразил
общую позицию богоискательства во время разгула реак­
ции. Он явился как бы итогом развития идеологии либе­
ральной буржуазии, которая пошла на прямой союз с
правыми, контрреволюционными силами. «Либеральная
буржуазия,—подчеркивал В. И. Ленин,—решительно по­
вернула от защиты прав народа к защите учреждений, на­
правленных против народа»3.
1 Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909, с. 89.
2 Там же, с. 43.
s Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 19, с. 170.
24

Характеризуя социальную и идеологическую ситуа­
цию, сложившуюся после выхода «Вех», В. И. Ленин пи­
сал: «Не случайно, но в силу необходимости вся наша ре­
акция вообще, либеральная (веховская, кадетская) реак­
ция в частности, «бросились» на религию. Одной палки,
одного кнута мало; палка все-таки надломана. Веховцы
помогают передовой буржуазии обзавестись новейшей
идейной палкой, духовной палкой» ’.
Смысл этой «идейности» и «духовности» состоял пре­
жде всего в том, чтобы, отказавшись от проповеди абст­
рактного идеализма, играть на религиозно-националисти­
ческих чувствах, проводя и «теоретически» обосновывая
идею об исключительности русского «православного на­
рода».
В статье «Организация масс немецкими католиками»
В. И. Ленин писал, что клерикально-националистические
тенденции способны возрастать в ходе эволюции буржу­
азного общества, даже по мере «демократизации» государ­
ства, так как в подобных условиях «капиталистам прихо­
дится искать опоры в массах, а для этого надо организо­
вать их под лозунгами клерикализма (черносотенства и
религии), национализма-шовинизма и т. д.»12.
Однако в оценке социально-политического и классово­
го смысла «нового религиозного сознания» невозможно ог­
раничиться однозначными определениями, так как в нем
присутствовали и буржуазно-демократические, и либе­
ральные, и консервативные тенденции, нередко маскируе­
мые «социалистическими» заявлениями3.
Отмечая реакционность позиции богоискателей, мы
должны дифференцированно подходить к характеристике
их не только политических, но и религиозно-философских
взглядов.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 129.
2 Там же, т. 23, с. 188.
3 См.: Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М.,
1980, с. 20.

25

Внутри течения, которое принято называть богоиска­
тельством, эти различия становятся весьма существенны­
ми, порождающими острую взаимную критику. Был, на­
пример, среди богоискателей веховец С. Франк, чье имя
часто фигурирует рядом с Н. Бердяевым, и для этого есть
немало оснований: совместное участие в печально знаме­
нитом сборнике «Вехи», совместное ренегатство, а затем
эмиграция и пребывание в Парижском богословском ин­
ституте, совместная борьба против коммунизма. Однако
философские взгляды Франка, представителя метафизики
всеединства, отличаются от религиозного экзистенциализ­
ма Бердяева. Если Франк признает религиозную ценность
«всего конкретно сущего», то Бердяев, напротив, рез­
ко нападает на метафизику всеединства именно за обо­
жествление сущего, за сакрализацию социальных струк­
тур.
Итак, среди представителей богоискательства можно
выделить с точки зрения решения ими философских и
религиозных вопросов по меньшей мере два основных
направления, испытавших так или иначе влияние Соло­
вьева.
Первое направление — сочинявшее новую религию на
основе идей не только Соловьева, но и Достоевского, а
также Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора и других. Это
Д. Мережковский, Н. Бердяев, Л. Шестов и другие рели­
гиозные философы.
Второе направление, также находившееся под влияни­
ем идей Соловьева, преследовало цель: оживить старую
религию, дав ей новое обоснование (или, как говорил
В. И. Ленин, стремясь «по-новому укрепить» ее в наро­
де). Его представители (главным образом Булгаков и
Флоренский) надеялись, подобно Соловьеву, оправдать
«древнюю веру отцов» перед лицом современного научно­
го мышления. Второе направление можно назвать «софиологическим», учитывая ту важную роль, которую в нем
играет идея Софии.
26

Речь идет, бесспорно, о двух различных философских
тенденциях в обосновании религиозного модернизма',
различавшихся рядом признаков, в том числе и постанов­
кой цели, спецификой понимания мировоззренческих пу­
тей «спасения» религии и церкви, а с их помощью — гос­
подствующих классов. В одном случае богоискатели гово­
рят о необходимости радикальной «реформы» в церкви,
выступают с острой критикой исторического христианства,
заявляя, что в истории было слишком много «плоти» и ма­
ло «духа» (Бердяев), и проповедуют новую «религиюсво­
бодного духа». В другом же — философы и богословы при­
бегают для защиты христианства к идее «освящения пло­
ти» мира, обоготворения материи.
Разумеется, эти различия и оценки должны быть учте­
ны, ибо, по словам В. И. Ленина, «...когда один идеалист
критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого
всегда выигрывает материализм» 2.
Было бы упрощением утверждать, что религиозный
модернизм XX века — это лишь так называемое «приспо­
собленчество», или механический, пассивный ответ на из­
менение внешних обстоятельств. Связь религиозной идео­
логии с социальными сдвигами по крайней мере двуаспектна. С одной стороны, изменения в религии — это чи­
сто внешняя приспособительная реакция (о чем много
писалось в советской атеистической литературе); но с дру­
гой стороны, возможны упреждающие изменения внутри
теологии — в теоретическом ядре религии, в самых глу­
бинных и наиболее абстрактных ее сферах. И нет, пожа­
луй, серьезных оснований утверждать, что все изменения
в теологии обязательно следуют во времени за изменения­
ми в социально-экономической структуре.
1 О религиозном модернизме см.: Курочкин П. К. Эволюция
современного русского православия; Новиков М. П. Современный
религиозный модернизм. М., 1973; и др.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 255.
•

27

К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин считали, что в лю­
бой идеологии есть свои собственные законы развития,
своя внутренняя логика и преемственность идей. Ясно, что
в конечном счете все человеческие идеи зависят от мате­
риальных действий и детерминированы материальным ин­
тересом. Однако весьма сложно и многосторонне само взаи­
модействие между общественным бытием и различными
элементами надстройки. Религия, по словам Ф. Энгельса,
не так жестко, как политика, связана с экономическим
базисом *. Сдвиг в сфере нравственного и религиозного со­
знания может быть своеобразным индикатором предстоя­
щих революционных взрывов1
2. Религиозно-философская
система может возникнуть и в канун социально-политиче­
ской революции как «реакция» на будущую, еще не сло­
жившуюся ситуацию. «...Не церковная иерархия и сино­
дальные чиновники, а именно Соловьев значительно глуб­
же понял и оценил объективные тенденции в православии
и наметил широкую программу его обновления» 3.
Идеи некоторых богословов и русских религиозных фи­
лософов о христианизации жизни и модернизации церкви
и религии связаны с их размышлениями и о возможной
революции, и о процессах, которые за ней последуют. В ус­
ловиях резкого обострения социальных конфликтов в Рос­
сии возникают многочисленные разновидности религиоз­
ной философии, начиная от неокантианства, неолейбницеанства, неогегельянства и кончая «метафизикой всеедин­
ства».
«Идеи славянофилов, Достоевского, Вл. Соловьева,—
пишут И. К. Пантин и А. П. Поляков,— по-разному пре­
творялись в «конкретном идеализме» С. Трубецкого, со­
фиологии С. Булгакова, в интуитивизме Н. Лосского и
С. Франка. Экзистенциализм Н. Бердяева мало походил
на неолейбницеанство Л. Лопатина, богоискатели Н. Мин­
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419.
2 См. там же, т. 21, с. 184.
3 Наука и религия, 1973, № 2, с. 39.
28

ский и Д. Мережковский спорили с мистиком В. Розано­
вым. Но у всех их была одна социальная и идеологическая
почва — они выступали против демократии, против мате­
риализма и материалистически толкуемого позитивизма,
признавая религиозные ценности основой общественной и
индивидуальной жизни» ’.
Наиболее дальновидные враги социализма и атеизма
уже тогда понимали, что им необходимы новые методы за­
щиты христианства, так как старые его компрометируют.
«Победить антихристианский дух,— заявлял, например,
Н. Бердяев,— может лишь христианство очищенное, оду­
хотворенное, углубленное, сознавшее творческие свои за­
дачи и в познании, и в культуре, и в социальной жизни» 1
2.
Таким «углубленным», «очищенным», модернизирован­
ным христианством была философия Вл. Соловьева и его
последователей.
Помимо
Соловьева
софиологию
представляют
П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн и другие.
Уточним прежде всего объем и содержание, а также вза­
имное соотношение таких ключевых (для нашего дальней­
шего изложения) понятий, как «софиология» и «филосо­
фия всеединства». Первое выходит за рамки религиозно­
философского мышления и в значительной степени стано­
вится богословским и ориентированным на практически
осуществляемую религиозно-модернистскую и реформа­
торскую деятельность. Второе, хотя и является более ши­
роким с точки зрения своего философского и методологи­
ческого содержания, тем не менее входит в софиологию на
правах своего рода «служанки», теоретического основания
нецерковной или церковной линии религиозного модерниз­
ма (в этом смысле софиологии).
Создавая данное философско-богословное направление,
представители его руководствовались открыто апологети­
1 Вопросы философии, 1973, № 8, с. 175.
2 Бердяев Н. Марксизм ; и религия. Париж, 1929, с. 48.

29

ческими задачами. Соловьев, например, писал в «Исто­
рии и будущности теократии», что он своей главной
целью ставит оправдание христианской религии, как древ­
ней веры отцов, возведение ее «на новую ступень разум­
ного сознания» (Соч., т. IV, с. 243). Соловьев и его
преемники сознательно стремились выработать новые ар­
гументы против материализма, выискивали их во всех
областях современного знания, начиная от естественных
наук, физики и математики и кончая экономикой, социо­
логией, этикой и эстетическими учениями. Претензия на
универсализм вообще является важным признаком фило­
софии всеединства как особой разновидности православ­
ной апологетики.
Другой признак этой философии — ее ориентирован­
ность на интеллигенцию, наиболее образованную часть
общества. П. Флоренский, например, открыто адресовал
свой главный богословский труд именно интеллигентам,
людям рационалистически мыслящим и сомневающимся
в истинности традиционной религии (по его терминологии,
«оглашенным», то есть стоящим вне или около церковных
стен1)- Примечательно, что сборник «Вопросы религии»
(вып. 1—2. М., 1906—1908), в котором софиологи впер­
вые заявили о себе и где в первоначальном варианте бы­
ла опубликована работа «Столп и утверждение истины»
Флоренского, имел подзаголовок: «Для интеллигенции».
Характерной чертой метафизики всеединства является
и то, что в поисках новых средств оправдания и обоснова­
ния религии Соловьев и ряд его последователей обраща­
ются назад — к Платону и неоплатоникам, как бы пола­
гая, что «новое» это не что иное, как основательно забы­
тое и заново открытое старое.
Представители этого направления склонны понимать
модернизм как «омолаживание» церкви и ее идеологии за
счет возрождения и переосмысливания более ранних, «мо­
1 Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 5.

30

лодых» идей. Не простой возврат к старому имеется в ви­
ду, а возврат к молодому, ибо те идеи старше (в отличие
от вещей), которые появляются позже. Такой логики при­
держивается Флоренский, обосновывая тезис о том, что
религиозные идеи, если их рассматривать в ретроспекти­
ве, в исторической дистанции, подчиняются закону «об­
ратной перспективы» *.
Стремясь дать бой идеям материализма и атеизма, со­
фиологи берут на вооружение все, что было создано уси­
лиями раннехристианской, а также средневековой евро­
пейской и византийской мысли. Создание метафизики все­
единства как особого направления в русской религиозной
философии означало, что в конце XIX и в первой трети
XX века здесь произошло возрождение платонизма.
Теология не может развиваться вне связи с социальми условиями, без учета так называемого «духа времени».
Влияние социального контекста сказывается порой даже
там, где его трудно предположить. Например, обсуждение
проблемы духа и плоти по инициативе В. Розанова и
Д. Мережковского в религиозно-философских собраниях
начала века есть не что иное, как попытка клерикалов и
светских богословов ответить на вопрос, волновавший тог­
да большую часть религиозной буржуазной интеллиген­
ции,— о месте и роли церкви в современном мире, о взаи­
моотношении церкви и общества («религиозность» и «об­
щественность») и о роли самой интеллигенции1
2.
Размышляя о так называемом русском религиозном
ренессансе начала XX века, мы неизбежно приходим к вы­
воду о его реставрационно-упадочническом характере.
Русская религиозная философия на рубеже двух эпох вы­
ражала мироощущение гибнущих социальных классов.
Религиозно-богословские искания девятисотых—двадца­
1 Флоренский П. А. Обратная перспектива.—Труды по знако­
вым системам. Тарту, 1967, т. 3, с. 381—416.
2 См.: Чуева И. П. Антикоммунизм и русская религиозная фи­
лософия. Л., 1969, с. 17.

31

тых годов были делом мистически настроенной буржуаз­
ной интеллигенции, которая в общем враждебно относи­
лась к народу и к которой враждебно относился народ.
В одной из статей эмигрантского периода Н. Бердяев,
как бы взвешивая причины поражения своего класса, при­
знавал, что между богоискателями и народом России су­
ществовал «ужасный разрыв». Это и обусловило слабость
«русского религиозного ренессанса», несшего в себе, по
словам религиозного философа, элемент «утопического
упадочничества». «Это было все-таки движение культур­
ной элиты, оторванной не только от процессов, происхо­
дивших в народной массе, но и от процессов, происходив­
ших в широких кругах интеллигенции». Поэтому богоис­
катели, по словам Бердяева, чувствовали себя живущими
«на совершенно иной планете, чем та, на которой жили
Плеханов и Ленин» *.
Невольно напрашивается аналогия с эпохой гибели ан­
тичного мира, когда, по словам К. Маркса, на территории
Римской империи возникали различные философские шко­
лы, которые всячески силились доказать «вечную истину»
греческой мифологии и ее полное соответствие «результа­
там научного исследования». «Это направление,— писал
К. Маркс, имея в виду так называемую александрийскую
школу,— ...полагало, что можно заставить совершенно ис­
чезнуть дух времени, пролагающий себе путь,— стоит
только закрыть глаза, чтобы не видеть его» 1
2.
Если неоплатонизм эпохи позднего эллинизма стремил­
ся спасти греческую мифологию, развивая самые глубокие
мысли и используя самые тонкие теоретические изыска­
ния3, то в XX веке русская религиозная философия как
бы вновь повторяет этот путь, чтобы с помощью мистиче­
ских умозрений отсрочить отмирание мифологии, на сей
1 Путь (Париж), № 49, 1.935,с, 3, 12,13.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 99.
3 См.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 29.

32

раз христианской, взращенной в иных социально-культур­
ных условиях.
Религия, по словам К. Маркса, есть «самосознание исамочувствование человека, который или еще не обрел себя,
или уже снова себя потерял» ’. Русская религиозная фи­
лософия есть «теория» либеральной буржуазии, которая
вместе с утратой власти потеряла и себя. Софиология —
«духовная услада» тех социально-политических сил, ко­
торые сошли с исторической арены. В конечном счете эта
философия выступает лишь как иллюзорная «компенса­
ция за поражение».

* * *
В конце 40-х годов архиепископ Русской православной
церкви Гермоген писал: «Рождение нового социалистиче­
ского строя в России, две прошедшие войны, подготовка
США 3-й войны отразились и на истории христианской
богословской мысли. Она переживает сейчас глубочайший
кризис. И сейчас еще трудно сказать, чем он завершится.
Ясно одно, что в истории богословской мысли первой по­
ловины нашего столетня наступила переходная эпоха»1
2.
Судьбы христианской религии в нашей стране во мно­
гом определялись той линией церковного реформаторства,
которое В. И. Ленин именовал «новоправославным» дви­
жением.
Как отмечают советские религиоведы, со второй поло­
вины 50-х — начала 60-х годов русское православие всту­
пило в новый этап эволюции. Он выразился в повороте к
социальному истолкованию христианства, к проблеме че­
ловека, в попытках переосмысления учения о царствии
божьем и т. и. «Основное содержание социального истол-«
кования русского православия,— пишет П. К. Курочкин,—
составляет концепция «коммунистического христианст­
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
2 Журнал Московской патриархии, 1948, № 12, с. 13—14.
2 Н. С. Семенкин

33

ва». С разработкой и пропагандой этой концепции бого­
словско-церковная мысль Московской патриархии вошла
в соприкосновение с так называемым левым христианст­
вом... В отличие от «христианского социализма» левое хри­
стианство поддерживает социалистические общественные
отношения»
В 60—70-е годы внимание церкви к социальным проб­
лемам еще более возрастает, проявляясь, в частности, в
энергичной деятельности богословов в защиту мира. Это
находит отражение в докладах и статьях представителей
епископата: митрополита Никодима (Готова), архиепис­
копа Питирима (Нечаева) и других, в работах православ­
ных профессоров В. Борового, Л. Воронова, Н. Заболот­
ского.
«Общим в тенденции современного социального истол­
кования православия является стремление включить в хри­
стианство светские социальные мотивы и устремления,
сделать православие социально активным, стоящим на
уровне социальных проблем современности» 2.
Советские исследователи обращают внимание на пре­
емственность современного православного модернизма и
религиозного реформаторства начала века, 10—20-х годов.
Формирование облика современного православия проис­
ходило под влиянием традиций русского внецерковного и
церковного реформаторства. «Официальная церковь,— от­
мечал П. К. Курочкин,— долгое время упорно восставав­
шая против этих традиций, не только не смогла их пре­
рвать, но вынуждена была впитать их в себя, дабы соот­
ветствовать требованиям изменившейся обстановки» 3.
В течение долгих лет богословские опасения, связан­
ные, в частности, с тем, что в середине 30-х годов С. Бул1 Курочкин П. К. Эволюция современного русского правосла­

вия, с. 169—170.
2 Кувакин В. А. Религиозная философия в России, с. 290.
3 Курочкин П. К. Эволюция современного русского правосла­

вия, с. 84.

34

гаков был обвинен в ереси, мешали русской церкви актив­
но использовать в целях апологии христианства идеи
Вл. Соловьева и его последователей. Объективные же- ус­
ловия подталкивали к этому. «Главной задачей модерни­
зации,— пишет М. П. Новиков,— является создание утон­
ченной религиозной идеологии...» Софиология вполне со­
ответствует решению подобных задач. Она не груба, не
шаблонна, а, наоборот, склонна ко всякого рода философ­
ско-богословским «модуляциям».
Сейчас наступил момент, когда известная своим кон­
серватизмом церковь начинает выказывать готовность к
ассимиляции софиологических идей. В 1970 году в пятом
томе «Богословских трудов», издаваемых Московской пат­
риархией, появилась статья епископа Питирима «Основ­
ные проблемы современного богословского исследования в
их развитии с конца XIX века». Впервые за последние де­
сятилетия русская церковь выразила здесь благосклонное
отношение к идее Софии — премудрости божией. В опуб­
ликованной Питиримом статье нет ни слова о былой не­
приязни к ряду идей Соловьева и Булгакова, открыто вы­
ражавшейся ранее Московской патриархией. Характерно и
то, что почти одновременно русская церковь опубликова­
ла в своем официальном ежемесячном журнале две ста­
тьи П. Флоренского (1969, № 4, 9), а вслед за тем ста­
ли периодически появляться работы этого софиолога в
«Богословских трудах» (т. 9, 12, 17, 23, 24) — «Иконо­
стас», «Экклезиологические материалы», «Философия
культа», «Макрокосм и микрокосм» и др. В девятом сбор­
нике была напечатана статья и одного из предшественни­
ков Флоренского — архимандрита Феодора (Бухарева).
В 1982 году Московский патриархат провел две бого­
словские конференции в Загорске и Ленинграде, посвя­
щенные памяти Флоренского (1882—1943). Материалы
этих конференций опубликованы. Таким образом, нача1 Новиков М. П. Современный религиозный модернизм, с. 9.

2*

35

лось интенсивное внедрение идей софиологов в современ­
ное богословское мышление.
Отсюда можно заключить, что с момента, когда Рус­
ская православная церковь отказывается от былой враж­
ды к богословским идеям Соловьева и Булгакова, решив­
шись на признание метафизики всеединства и софиологии,
меняется значимость идейного наследия представителей
данного направления. Прежняя «ересь» берется церко­
вью на вооружение. Идеи Соловьева, Флоренского и дру­
гих русских софиологов становятся активно циркулирую­
щими.
То, что свершилось в православии, можно характеризо­
вать, пользуясь выражением Н. С. Гордиенко, как «не­
гласное», но довольно «основательное обновление» *.
Нельзя рассчитывать на то, что процесс этот останется
без последствий. Проводимые в нашей стране социологи­
ческие исследования религиозности различных групп на­
селения говорят о все более заметной тенденции вытесне­
ния (у некоторых верующих) слепой веры иным типом
религиозности, когда она «приобретает не стихийный, а осо­
знанно-активный характер». Об этом пишет в статье «За­
интересовать сознательной критикой религии» Ю. П. Зу­
ев, сотрудник Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС. Он считает, что «возрастание относительной
доли верующих, религиозность которых обретает качест­
ва осознанной мировоззренческой позиции, является ха­
рактерной тенденцией эволюции религии в современном
социалистическом обществе» 1
2.
На тенденцию «к интеллектуализации» современного
сознания верующих указывает и доктор исторических на­
ук Р. П. Платонов, полагающий, что сейчас традиционные
религиозные представления, «сущностные христианские
1 Гордиенко И. С. Эволюция русского православия (20—80-е
годы XX столетия). М., 1984, с. 43.
2 Проблемы совершенствования атеистической работы на сов­
ременном этапе. М., 1984, с. 21.

36

идеи» модифицируются, получая философское осмыс­
ление ’.
Именно среди верующих с достаточно высоким уров­
нем образования и осознанной мировоззренческой пози­
цией возникают условия для распространения софиологических идей.
Признание церковью идей Флоренского усиливает ин­
терес со стороны богословов и к его предшественникам:
Бухареву, М. С. Флоренсову, В. М. Машкину, о чем сви­
детельствуют участившиеся публикации о них в «Жур­
нале Московской патриархии» за 1981 —1985 годы.
Публикуя данные материалы, современные православ­
ные идеологи хотят обосновать очень важный для церкви
тезис о совместимости мировоззренческого мистицизма с
политической якобы «прогрессивностью»1
2, пытаясь изо­
бразить некоторых предшественников софиологов чуть ли
не революционерами.
Однако исторические факты свидетельствуют о дру­
гом.
Глава вторая
БОГОИСКАТЕЛЬСТВО И КЛЕРИКАЛИЗМ
л

га

БОГОИСКАТЕЛИ
И ПРАВОСЛАВНЫЕ ХАРИЗМАТИКИ

ак известно, богоискатели, в частности веховцы,
активно искали себе широкую социальную опору.
Но при всех стараниях им не удалось привлечь
па свою сторону массу верующих, духовенство и
религиозную интеллигенцию.
Одна из причин этого была в том, что веховцы
в борьбе за религиозные массы неожиданно для себя столк­
нулись с партией воинствующего клерикализма, выдви­

К

1 Правда, 1985, 13 сентября.
2 См.: Журнал Московской патриархии, 1982, № 7, с. 70.

37

гавшей лозунг: «Церковь выше государства...» и требо­
вавшей для себя первенствующего и господствующего по­
ложения. В. И. Ленин по этому поводу писал: «Русские
народники и либералы долго утешали себя или, вернее, об­
манывали себя «теорией», что в России нет почвы для во­
инствующего клерикализма, для борьбы «князей церкви»
со светской властью и т. п. В числе прочих народнических
и либеральных иллюзий наша революция рассеяла и эту
иллюзию. Клерикализм существовал в скрытой форме,
пока в целости и неприкосновенности существовало само­
державие... Первые же раны, нанесенные самодержавию,
заставили социальные элементы, поддерживающие само­
державие и нуждающиеся в нем, выйти на свет божий» '.
Уже к 1905—1906 гг. между партией воинствующего
клерикализма (епископ Евлогий и другие) и богоискатель­
скими обществами образовалось несколько промежуточ­
ных групп, составленных из молодых, либерально настро­
енных священников и примыкавших к ним буржуазных
интеллигентов («группа 32-х» и другие).
Софиологи Флоренский, Эрн и другие выступали в
двойной роли: и как сотрудники веховцев и как их конку­
ренты. Еще до «Вех» они утвердились как относительно
самостоятельная группа, тесно связанная с московскими
славянофилами (кружок М. Новоселова и др.). В 1906—
1908 годах ими были изданы два выпуска «Вопросов ре­
лигии». В этих сборниках вместе с богоискателями опуб­
ликовали свои статьи и некоторые представители церкви.
В 1908 году софиологи издают сборник «Религия и жизнь»,
куда были приглашены также Д. Мережковский и Г. Ра­
чинский. Активными участниками всех этих изданий бы­
ли Флоренский и Эрн. Вместе с другими софиологами они
выступили также в коллективной монографии «История
религии» (1909), хотя автором ее числился А. В. Ельчанинов. В качестве приложения к монографии составители
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 432.

38

перепечатали брошюру С. Булгакова «О противоречивости
современного безрелигиозного сознания (Интеллигенция
и религия)».
Между богоискателями-веховцами и софиологами бы»
ла трудноуловимая, но тем не менее существенная раз­
ница. Она состояла в разном отношении прежде всего к
православной церкви. Если у многих богоискателей пропо­
ведь новой, «очищенной» религии сочеталась, по словам
В. И. Ленина, с борьбой против «казенной» церкви *, то
софиологи в отличие от пих сходились «в положительном
отношении к церкви» 12.
Немаловажную роль в организации партии клерика­
лов, наряду с высокообразованными идеологами и неко­
торыми священниками, играли также православные стар­
цы, или «духовные отцы» («аввы»), о деятельности кото­
рых уже было рассказано в начале 80-х годов па страни­
цах атеистической печати3. «Старчество», читаем мы в
«Атеистическом словаре»,— это «монашеский институт,
основанный на руководстве старца (монаха, достигшего
высокой степени религиозного подвижничества) аскети­
ческой практикой послушника».
Старчество, ведущее происхождение из Византии, вся»
чески рекламировал в свое время Павел Флоренский, пы­
таясь доказать, что только ему и обязан русский народ
выработкой высокого нравственного идеала. «Созрев и
оторвавшись от родного дерева,— писал он,— гонимое вет­
ром миграции семя этого идеала нашло себе лучшую поч­
ву в суглинке и черноземе России; тут идеал философамонаха, созерцателя-аскета, гностика акклиматизировал­
ся и дал сочные всходы» 4. К числу таких монахов — «со­
зерцателей», «гностиков» — автор причислял Григория
1
2
3
4

См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 21.
Журнал Московской патриархии, 1981, № 10, с. 65.
Наука и религия, 1981, № 4—6.
Вопросы религии. М., 1906, вып. 1, с. 148—149.
39

Сковороду, Владимира Соловьева и Серапиона (Маш­
кина).
Причислив к православным «старцам» таких мыслите­
лей-философов, как Соловьев и Сковорода, Флоренский
пытался тем самым сблизить русскую религиозную фило­
софию с православным монашеством, утонченную теорию
с грубой православной «практикой», как бы возвышая и
тем самым облагораживая последнюю.
«Харизматик» *, по Флоренскому, это «провидец» и об­
личитель неустройств посюстороннего мира в духе древ­
нееврейских пророков; «харизма» у Флоренского — это
провидческое начало и вместе с тем воплощение данного
начала в индивиде или группе.
Известно, что на Руси был обычай посещать мона­
стыри, особенно по большим праздникам. С некоторых
же пор стало модным ездить к старцам, жившим при мо­
настырях и игравшим роль наставников — «учителей жиз­
ни» 2. Мариэтта Шагинян считает, что «с Востока пришло
к нам, в наши христианские разновидности религий, по­
нятие старчества как синонима мудрости. Но,— пишет
она,— мы исказили в «старцах» наших церквей восточное
содержание их мудрости» 3.
Но в чем же суть «искажения» старчества и причины
этого? Что это? Уход в «мирские» проблемы? Или оккуль­
тизм, колдовство, черная магия?
В организационных и идеологических структурах тог­
дашнего общества религиозные старцы выступали как вы­
разители мифологических тенденций и эсхатологических
«чаяний». Среди выдвигавшихся ими идей большую роль
играли мессианские идеи.
1 Харизматик (от греч. charisma — вдохновение свыше) — по
религиозным представлениям человек, наделенный особой боже­
ственной силой, якобы ниспосылаемой ему с целью преодоления
греховности и достижения спасения в загробном мире,
2 См.: Нестеров М. В. Из писем. Л., 1968, с. 216.
3 Шагинян М. С. Человек и Время, с. 141.
40

Мессианизм (от древнееврейского «машиах» — мес­
сия, помазанник божий) — это учение о небесном «спаси­
теле» (в переводе на греческий—«Христос»), который дол­
жен якобы явиться к так называемому «избранному» на­
роду. К концу XIX — началу XX века эта ветхозаветная
идея приобретает новый вид: в роли мессии выступает уже
не бог (или сын божий), а «избранный народ», который
спасает сам себя (у Достоевского — «народ-богоносец»).
Трансформация мессианской идеи свидетельствует об
изменениях в структуре мифосознания, суть которых — в
концептуальном сдвиге: от бога к миру, от пассивного
ожидания к активно-иллюзорной деятельности. С измене­
нием этой идеи меняется и теодицея, то есть «богооправ­
дание».
«Современная теодицея,— читаем мы в «Атеистическом
словаре»,— взаимосвязана с антроподицеей (оправданием
человека), сочетаясь порой с демодицеей, т. е. оправда­
нием данного народа...»
На связи этих сторон православного сознания настаи­
вал Флоренский, полагая, что и теодицея, и антроподи­
цея — два нераздельных пути, ведущих к богу *.
Таким образом, в философии неоправославия сливают­
ся оправдание бога и человека («православного»), и в этой
идее сходятся, оказавшись в одной компании, религиозные
старцы и утонченные интеллигенты.
Характеризуя эту форму мистицизма, доцент Москов­
ской духовной академии Ф. К. Андреев писал: «...Он (ми­
стицизм) стремится ко вселенскому делу». Далее он при­
водит «мистическую формулу», по которой это дело долж­
но развертываться: «...от личного религиозно-нравственно­
го подвига, через национально-мессианское призвание,—
к спасению всех» 12.
Это и есть «мессианская теодицея», включающая рели­
1 Флоренский П. Разум и диалектика. Сергиев посад, 1914,
с. 5—6.
2 Богословский вестник, 1915, т. 1 (янв.), с. 263.
■

41

гиозную медитацию и экстаз, т. е. религиозную одержи­
мость, достигаемую посредством общей, или коллектив­
ной, исповеди. Но главную роль в «оправдании делами»
должна играть активная миссионерская деятельность, про­
паганда религиозных идей.
«Ему (богу) нужна не наша пассивность и лень,—
разъяснял С. Булгаков,— а наша активность, свобода и
мощь» ’.
Наибольшим влиянием среди старцев к концу XIX ве­
ка пользовались руководители так называемого «оптинского братства». Это — Амвросий (А. М. Гренков, 1812—
1892), один из прототипов старца Зосимы в романе
Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы», его ближай­
ший помощник Анатолий, а также настоятель монастыря
Исаакий. На закате своей жизни в Оптину пустынь под
Козельском перебрался реакционный философ, публицист
неославянофильского толка К. Н. Леонтьев (1831—1891),
а чуть позже — отставной архимандрит Серапиоп
(В. М. Машкин, 1854-1906).
Но русские старцы жили не только в этом монастыре.
В кругах буржуазно-дворянской, мистически настроенной
интеллигенции были популярны и старцы других мона­
стырей: московского Донского, Троице-Сергиевой лавры,
Ново-Афонского монастыря (в окрестностях Сухуми). Не­
которые из русских старцев, мечтая о духовном «подвиге»,
отправлялись даже на Афон в Грецию, где под эгидой
вселенского патриарха процветала монашеская «респуб­
лика». Среди них оказался и монах Антоний (А. К. Бу­
латович, 1870—1919), бывший офицер лейб-гусарского
полка.
Декадентскую молодежь Москвы привлекал образ дру­
гого Антония — отставного епископа вологодского
(М. С. Флоренсов, 1847—1918), жившего в Донском мо­
настыре.
1 Булгаков С. Тихие думы. М., 1918, с. 20.

42

Его «духовным» учеником и стал Флоренский, в то
время студент университета. В келье епископа Антония
побывало немало молодых интеллигентов. Это близкие
друзья Флоренского — Владимир Эрн, Андрей Белый,
Сергей Соловьев (племянник философа) и другие. Анто­
ний задумал учредить в упраздненном Андреевском мо­
настыре «ученое братство», которое должно было бы зани­
маться «просветительской и миссионерской деятельнос­
тью» ’. Братства организовать не удалось, но вместо него
в университете возник, по инициативе Флоренского, кру­
жок истории религии — маленькая ячейка софиологов.
«...Нас... немного,— писал Флоренский,— [но] у пас не­
зависимо друг от друга выработалась известная програм­
ма действий»12. В «Журнале Московской патриархии»
опубликованы воспоминания очевидца (имя не названо),
где тот сообщает о главных чертах характера епископа
Антония: «Всегда чувствовалась его постоянная готов­
ность к бою, к беспощадному действию». «У него,— рас­
сказывает мемуарист,— был особый вкус и чутье к во­
просам человеческой психофизиологии... расы, породы,
крови, темперамента»3. Антоний интересовался астроно­
мией и астрологией («планетные типы» и т. д.), специа­
лизируясь на предсказании судьбы, «угадывая» будущее
человека по его имени.
Таков был духовный «отец» Павла Флоренского, один
из постоянно «готовых к бою» деятелей партии клерикалов.
Не обошли своим вниманием богоискатели и «старца»
Распутина, который, будучи почти неграмотным, конечно,
не мог идти ни в какое сравнение с епископом Антонием.
Г. Е. Новых (Распутин) был представлен император­
ской чете епископом Феофаном, духовником царской се­
мьи, под видом «божьего старца», через которого якобы
действует «христова благодать». Бывший сибирский ко­
1 Журнал Московской патриархии, 1981, № 10, с. 68.
2 Там же, с. 65.
3 Там же, 1981, № 9, с. 74.
43

нокрад, авантюрист и шарлатан, развратник и пьяница
пользовался большим влиянием на семью Романовых и
придворную клику.
Кто-то распустил слух, будто бы Григорий Новых —
внук «знаменитого Федора Кузьмича, то есть чуть (ли)
не скрывшегося Александра I» *. Получалось, что, с од­
ной стороны, этот проходимец — внук российского импе­
ратора (близкий родственник царей), а с другой — пото­
мок чистокровной мужички...
Эта легенда, сфабрикованная как идеологический миф,
к тому же на основе другого, более раннего мифа (о царе,
якобы ушедшем в парод) 1
2, оказалась выдумкой, сильно
действующей на мистические настроения царицы и царя.
Причем эти слухи искусно направлялись тогдашней пе­
чатью, в частности, журналом московских славянофилов
«Северное сияние» (№ 2 за 1908 г.) и «Богословским вест­
ником» (№ 7—8 за 1916 г.), главным редактором которо­
го был Флоренский. В «Богословском вестнике» (с ведо­
ма, разумеется, главного редактора) печатается письмо
князя Хилкова, где князь пишет своему корреспонденту:
«Для меня нет никаких сомнений в том, что старец Фео­
дор Козьмич был действительно император Александр I».
Сам Распутин, неграмотный человек, не имел, конечно,
отношения к теоретической борьбе в философии, но рели­
гиозные философы, в частности софиологи, имели неко­
торое отношение к Распутину.
Приступая в 1908 году к чтению своих лекций по ис­
тории философии в Московской духовной академии, Фло­
ренский произнес панегирик колдунам и кудесникам из
народа, приписав им «всеведение» и способность отзы­
ваться «на каждую вибрацию мира». Православный лек­
тор прямо противопоставил знание этих сельских «веду­
1 Церковность, 1917, 6 августа, с. 32.
2 См.: Барятинский В. В. Царственный мистик (Император
Александр I — Феодор Козьмич). М., 1912; Любимов Л. «Старец Фе­
дор» — миф или факт? — Неделя, 1965, № 46.
44

нов» — душе, «расслабленной рефлексией», то есть боль­
ному сознанию интеллигента'.
Еще в 1907 году крупный церковный деятель и один
из заправил Русской монархической партии протоиерей
Восторгов на собраниях черносотенной верхушки (в Мос­
ковском ЦК объединенных монархических организаций
и т. п.) предлагал использовать «тобольского заратустру»
в качестве эха голоса «настоящего русского мужика», яко­
бы глубоко преданного «богу и царю», в отличие от раз­
ложившейся интеллигенции и других городских слоев2.
Известно, что стремления богоискателей оказать влия­
ние на пролетариат, получить опору в массах не увенча­
лись успехом. Не помогли этому никакие ухищрения, хо­
тя попытки создания широкого религиозного альянса де­
лались не раз3.
Попытки такого рода, предпринятые сторонниками
клерикальной партии, как раз и привели к возвышению
Распутина. В свою очередь, и «старец» Григорий покро­
вительствовал русским националистам, в частности, «имеславцам» 4, которые заимствовали некоторые идеи Иоанна
Кронштадтского.
В одной из статей 1916 года исследователь сект
А. С. Пругавин пытался очертить механизм выдвижения
Распутина: «— Но откуда же вдруг,— спрашивает Пругавйн,— взялись у вас все эти «простецы», «прозорливцы»,
«пророки»?.. — И сам же отвечает на поставленный во­
прос:
— ...Проводили и усердно способствовали популярно­
сти этих людей не кто иной, как монахи, протоиереи, ар­
хиереи и другие столпы православия. ...Это — покойный
1 Богословский вестник, 1909, т. 1, с. 412—413.
2 См.: Иоффе Г. 3. Крах российской монархической контррево­
люции. М., 1977, с. 8.
3 См.: Кувакин В. А. Религиозная философия в России, с. 192—
196 и др.
4 Падение царского режима. Л., 1925, т. 4, с. 164.
45

Иоанн Кронштадтский, ныне здравствующий епископ
Феофан, бывший ректор Петроградской духовной акаде­
мии, архиепископ финляндский Сергий и т. д.» 1
Позже этот же вопрос поставил С. Булгаков в книге
«На пиру богов». И дал в соответствии с православным
принципом антиномичности два разных ответа. С одной
стороны, по его мнению, «повинен весь народ и вся исто­
рическая церковь...»; с другой же — «никто лично здесь
не виноват...» 2.
Вот уж поистине не зря софиологи учились совмещать
противоположности: одним махом можно снять вину с
себя и возложить ее па народ и провидение.
Самая емкая и единственно истинная характеристика
этому явлению дается В. И. Лениным: «Первая революция
и следующая за ней контрреволюционная эпоха (1907—
1914) обнаружила всю суть царской монархии, довела ее
до «последней черты», раскрыла всю ее гнилость, гнус­
ность, весь цинизм и разврат царской шайки с чудовищ­
ным Распутиным во главе ее...» 3
СОФИОЛОГИ, ИМЕСЛАВЦЫ
И ПРАВОСЛАВНЫЙ ОНТОЛОГИЗМ

Ирония истории наказала самодержавно
тем, что даже дружественные по отноше­
нию к нему общественные силы, вроде кле­
рикализма, должны организовываться от­
части против него, ломая или раздвигая
рамки полицейского бюрократизма.
В. И. Ленин

В 1912 году, примерно за два года до первой мировой
войны, группа монахов на Афоне во главе с Антонием Бу­
латовичем, представлявшая одну из фракций процарисг1 Отклики на жизнь (Москва), 1916, № 1, с. 23.
2 Булгаков С. На пиру богов. София, 1920, с. 35.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 31, с. 12.

46

ского воинствующего клерикализма, предприняла попыт­
ку захватить власть в русском монастыре на «святой го­
ре», вызвав против себя репрессии Синода и официально­
го православия.
Движение это, названное «имеславческим», следует
рассматривать как конфликт в рамках правящего класса,
как столкновение двух разных группировок, ни одна из
которых не отказывалась от идеи монархии. Со стороны
имеславцев это было стремление воздействовать на пра­
вославие изнутри, из сердцевины, поскольку «святая»
Афон-гора считалась «сердцем» восточной церкви («все­
ленской православной экклезии»).
Формально Булатович был ставленником Иоанна
Кронштадтского, однако после его смерти вынужден был
искать себе новых покровителей, не желая примыкать к
распутинской группировке. Имеславцев решили поддер­
жать, хотя и тайно, московские славянофилы, среди ко­
торых определенные позиции занимали софиологи, имев­
шие покровителей среди клерикалов.
Царское правительство и Синод во главе с Саблером
(Десятовским) объявили движение монахов бунтом. При
активном участии реакционера Антония Храповицкого и
архиепископа Никона, действовавших от имени Синода,
учение имеславцев было объявлено еретическим.
«Расследование», проведенное на Афоне Никоном, за­
кончилось весьма печально. На Афон были брошены вой­
ска, сотни монахов схвачены, отправлены пароходами в
Одессу и сосланы в разные монастыри.
До сих пор в религиоведческой литературе остаются
невыясненными вопросы: чем царское правительство бы­
ло так сильно раздражено и чего, собственно, испугалось?
И каковы партийно-кастовые, а не только социальные при­
чины, породившие «афонскую смуту»? Ответить на них
тем более сложно, что царская цензура запрещала в тот
период публикацию каких-либо фактов об имеславцах, а
ведомство Саблера вкупе с синодальной прессой воздвигли
47

над всей этой историей такой курган лжи и вымыслов, что
надежно похоронили под ним истину. Ас 1914 года закон
о военном положении сделал невозможным упоминания
о противниках Синода и царского двора.
Первая причина возникновения так называемой «ере­
си» имеславцев сводилась к противоборству между цер­
ковной бюрократией и националистами-славянофилами.
В борьбе с имеславческой «ересью» главным против­
ником Булатовича был архиепископ Антоний Храповиц­
кий.
В 1912 году московский славянофил М. Новоселов, но
принадлежавший к клиру, а выступавший в роли свет­
ского богослова, выпустил брошюру о Распутине, где ра­
зоблачил его как развратника-хлыста и обругал Синод за
попустительство распутинским оргиям. Брошюра (сразу
же арестованная полицией) называлась «Григорий Распу­
тин и мистическое распутство». Составителем ее и авто­
ром предисловия считался сам Новоселов, хотя, скорее
всего, в подготовке принимал участие новоселовский «кру­
жок», куда входили бывший террорист Лев Тихомиров,
Иосиф Фудель — один из руководителей черносотенного
Союза русского народа и другие. Вхож был в этот кружок
и П. Флоренский. Весьма влиятельным среди московских
славянофилов было также семейство Самариных, один из
которых, А. Д. Самарин, сменил Саблера на посту оберпрокурора Синода в 1915 году.
И предисловие, и все материалы брошюры обвиняли
Распутина и его окружение не просто в аморализме, им
предъявлялось куда более серьезное обвинение: в «ми­
стическом распутстве», хлыстовстве, стало быть, а оно
считалось явлением социально опасным. В брошюре со­
держались прямые намеки на связь Распутина с влиятель­
ными людьми. И вся его группировка обвинялась в ереси.
В ответ на это сторонники «старца» состряпали про­
тив своих критиков встречное обвинение. При активней­
шем участии Храповицкого, а также архиепископа Нико­
48

на, члена Синода и члена Государственного совета, была
сконструирована так называемая ересь имеславцев, дав­
шая «ядовитые» всходы, причем внезапно, вдруг, на ниве
православной.
Разумеется, самым тщательным образом была рас­
смотрена и после «рассмотрения» осуждена книга монаха
Илариона «На горах Кавказа», вышедшая к тому вре­
мени чуть ли не тремя изданиями, причем в самых «бе­
зупречных» православных издательствах.
В это время, будто по заказу, то есть очень кстати для
ведомства Саблера, началась смута на Афоне. Получив
сообщение с Афона, Синод без промедления бьет в набат,
объявляя, что начался бунт.
Вся церковно-миссионерская пресса, державшая в то
время сторону Синода, стала травить имеславцев, или, как
называли их враги, «имебожников». В развернувшейся
кампании упомянутая брошюра Новоселова сразу отодви­
нулась на второй план. Но интересно, что в публиковав­
шихся материалах «имебожники» тоже изображались как
«хлысты», то есть подводились под разряд чуть ли не го­
сударственных преступников.
Итак, дворцовая партия ответила ударом на удар.
Противники обвиняли имеславцев в том, что, обожествляя
имя Христа, они превращают это имя в некое самостоя­
тельное существо, которому-де и поклоняются как богу.
Имеславцы же, оправдываясь, говорили, что надо с благо­
говением относиться ко всему, что составляет христиан­
ский культ. Для имеславцев не только «троица» есть бог,
но божественна и молитва богу, божественны имена бо­
городицы, Иисуса Христа, всех святых. Божественны свя­
щенные атрибуты культа (плащаница, чаша, крестит, д.).
На всем этом настаивал еще Иоанн Кронштадтский.
Однако этот фанатик был слишком прост по сравнению
с имеславцами и стоявшими за их спиной софиологами.
Он шел от традиции и слепой веры в магизм мира. Бого­
словы же, прошедшие выучку в университетах, а некото­
49

рые еще и в академиях, дали этим взглядам изощренное
толкование *. Если у Иоанна Кронштадтского атрибуты
культа и идеи составляют, скорее, некий конгломерат,
связуемый безотчетной верой, то имеславцы превратили
данную совокупность в систему, выдвинув на первое ме­
сто имя божье — «связующее звено» между призывающим
и призываемым. Имя «Иисус» они поставили в центр си­
стемы, как некое организующее начало. (На языке совре­
менного богословия это называется «христоцентризм».)
Оппоненты же в свою очередь обвинили имеславцев в
том, что те не просто выделяют (то есть подчеркивают),
а якобы произвольно отрывают Иисусово имя, противо­
поставляя данный элемент всей системе христианских
идей. На языке богословов произвольное выделение, укло­
нение (уход) от целостности — это и есть ересь.
С точки зрения формальной, вывод о еретичности было
трудно опровергнуть. Как, впрочем, и доказать. Спор в
конце концов должен был решать церковный суд, чего Бу­
латович и добивался, рассчитывая превратить суд в три­
буну. Причем требовал он этого в течение ряда лет — с
1913 по 1917 год. После революции он настаивал, чтобы
вопрос об имеславии был рассмотрен на поместном Соборе
русской церкви.
Сегодня церковные авторы называют среди защитни­
ков имеславческой «ереси» Павла Флоренского, а также
его друзей-богоискателей Булгакова, Кожевникова, Эрна
и других. «В годы афонских споров об имени божием,—
пишет в «Журнале Московской патриархии» и повторяет
это в «Богословских трудах» Андроник Трубачев,— во­
круг священника Павла Флоренского сплотился круг бо­
гословов (ректор МДА епископ Феодор, М. Д. Муретов,
С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Новоселов, Вл. А. Кожев1 Вскоре после революции, в 1918 году, Флоренский дал систе­
матическое обоснование этих идей в своих лекциях под общим
названием «Философия культа». См.: Возрождение, 1918, № 6, с. 15.
50

ников), которые мужественно защищали имеславие как
церковное учение» *.
Следует, однако, уточнить, что, хотя богоискатели и
деятели церкви были убеждены (вроде бы) в том, что име­
славие не «ересь», а «церковное» учение, они защищали
имеславцев лишь тайком, всячески при этом маскируясь.
В 1913 году Флоренский совместно с журналистом
Щербовым, сотрудником черносотенно-погромной газеты
«Земщина», публикует (разумеется, анонимно) статью в
защиту имеславцев, в которой говорилось, что их против­
никам из числа высшей церковной иерархии было выгод­
но изобразить обычную молитвенную практику монахов с
восхвалением имени Иисуса как опасное уклонение от
православия. Аноним доказывал, что, проявляя усердие не
по уму, член Синода Никон ищет крамолу там, где ее нет
и быть не может. В заключение делался вывод, что, раз­
жигая церковные страсти вокруг так называемой «ереси»,
Никон сам же ее распространяет. Статья так и называ­
лась: «Архиепископ Никон — распространитель «ереси».
Флоренскому принадлежит и предисловие, тоже ано­
нимное, к книге Булатовича «Апология» (1913), в кото­
ром он от лица редакции религиозно-философской библио­
теки (опять — новоселовский кружок) возражал главно­
му «имеборцу» — Антонию Храповицкому, когда тот в
журнале «Русский инок», издававшемся в Почаеве, поро­
чил имеславцев, отождествляя их с хлыстами и приписы­
вая им явные безобразия: самообожествление, «свальный»
грех и т. п. В предисловии доказывалось, что для подоб­
ного навета нет оснований.
Разумеется, шумный спор имеславцев с имеборцами
не был просто богословским спором. Он определялся ост­
рой партийной борьбой внутри лагеря монархистов, где
одна сторона представляла православных националистов,
1 Журнал Московской патриархии, 1982, № 4, с. 17; Богослов­
ские труды, 1982, сб. 23, с. 269.

51

а другая выражала интересы придворной камарильи и
высшей церковной бюрократии *. Религиозный вопрос для
обеих сторон был только прикрытием. Естественно, что
начавшаяся мировая война еще резче обострила противо­
речия. Имеславцы, среди которых усилились мессианские
настроения, хотели видеть на троне не немца, а русского
православного царя.
В своих дневниках, опубликованных в эмиграции,
3. Гиппиус 28 апреля 1915 года записала: «Москвичи оса­
танели от православного патриотизма. Вяч. Иванов, Эрн,
Флоренский, Булгаков, Трубецкой и т. д. и т. д.» 1
2.
Запись Гиппиус сделана в разгар страстей вокруг скан­
дального «дела Сухомлинова», т. е. в апогее антинемецких и одновременно антираспутинских настроений. Летом
1915 года была оглашена отставка военного министра Су­
хомлинова. Было принято решение о предании его суду.
Николай II удалил и Саблера из Синода, назначив на его
место славянофила Самарина. С этого момента полемика
с имеславцами затихает.
О том, в какой мере богословский спор между имеслав­
цами и имеборцами был в то время неясен даже видным
славянофилам, свидетельствует письмо одного из братьев
Самариных к Флоренскому от 1913 года (без числа и ме­
сяца), где Самарин просит помочь разобраться в выдви­
гаемых Булатовичем «трудных» вопросах3.
Флоренский, по-видимому, был в курсе дел тайных и
явных, связанных с этим спором, понимая не только бого­
словские тонкости, но и всю сложность взаимоотношений
внутри правящей касты. Его можно, пожалуй, считать
если не дирижером, то уж наверняка суфлером в том
многоголосии, где одну партию вели синодальные чинов­
1 Падение царского режима. Л., 1925, т. 3, с. 396—397.
2 Гиппиус 3. Синяя книга. Петербургский дневник. 1914—1918.

Белград, 1929, с. 21.
3 Богословский вестник, 1917, № 4—5, с. 472.
52

ники, а отвечал им пусть более слабый, но не менее,на­
стойчивый хор софиологов-имеславцев.
Если сейчас вернуться к тому догматическому спору,
чтобы по прошествии многих лет оценить его по существу,
то становится очевидным, что пмеславцы, собственно,
стремились укрепить религиозный комплекс, разрушае­
мый, по их мнению, цивилизацией. Как фанатики, мисти­
ки, они постулировали веру в единство «имени» и «име­
нуемого» (предмета), настаивали на том, что в случае
горячего призыва (к богу) «богоявление» становится ре­
альным и человеческое существование совпадает с боже­
ственной сущностью. Иначе говоря, имеславцы выступили
против отрыва имени от существа, за фанатически исступ­
ленную молитву, за истовость в вере, за православный
онтологизм
Советские ученые И. С. Кацнельсон и Г. И. Терехова
считают, что спор имеславцев и имеборцев чем-то напо­
минает средневековые распри европейских номиналистов
и реалистов2. Сходство тут, действительно, имеется. Од­
нако имеславцы XX века — это идеалисты, антиподы но­
миналистов времен Абеляра.
Номиналисты, как известно, не признавали реального
бытия «универсалий» (божественной «троицы» и т. п.),
вследствие чего номинализм в историко-философской ли­
тературе справедливо оценивается как предшественник
свободомыслия и материализма Нового времени. С точки
зрения номинализма, бог есть имя и ничего более, христи­
анская «троица» не имеет реальных корней. Отсюда, ес­
тественно, открывался путь к скептицизму, свободомыс­
лию и атеизму.
1 Онтологизм — принцип православной философии, который
обязывает верить в абсолютную реальность божества и вместе с
тем в объективное приобщение человеческой природы к божест­
венной, то есть то, что иначе называется мистикой и магизмом.
2 Кацнельсон И. С., Терехова Г. И. По неизведанным землям
Эфиопии. М., 1975, с. 180.

53.

Мировоззренческая позиция имеславцев (и соответст­
венно русских софиологов) совсем иная. Для них имя не
пустая скорлупа, оно «божественно», т. е. содержательно,
сущностно («усийно»), оно — знак, манифестация боже­
ства. Афонские монахи — не вольнодумцы, а, наоборот,
люди, одержимые религиозной верой, вооруженные, по вы­
ражению И. С. Кацнельсона, «ретроградным мировоззрени­
ем». Вместе с тем следует признать, что фанатизм афон­
ских бунтарей не только находил себе опору в догме, но
был и религиозно-идеалистически обоснован. Русское имеславие XX века генетически связано с исихазмом', с тра­
дицией христианского неоплатонизма. Флоренский, вслед
за Соловьевым, стремился обосновать в «Столпе...» тезис
о реальных корнях христианской «троицы», доказывая ее
связь с разными сферами жизни и деятельности чело­
века 1
2.
К европейским же номиналистам оказались ближе
имеборцы, поскольку за именем Иисуса они не призна­
вали ни малейшей реальности, помимо эмпирической
(Иисусов было много, рассуждали они, это широко рас­
пространенное еврейское имя. Почему же его надо выде­
лять или как-то подчеркивать?).
Православный онтологизм связывал между собою име­
славцев и софиологов. Флоренский ведь тоже верил в бо­
жественность бытия, в магизм мира. Не случайно поэто­
му крупнейший софиолог поддержал имеславцев, как сво­
их, по сути дела, единомышленников. «Столп» Флоренско­
го есть обоснование не только идеи Софии, но и «филосо­
фии имени».
1 Исихазм (от греч. исихия — покой, безмолвие, отрешен­
ность) — мистическое течение в Византии IV—XIV вв. 1) Этико­
аскетическое учение о пути человека к единению с богом через
сосредоточение сознания в себе самом; 2) в более узком смысле —
религиозно-философское учение, разработанное Григорием Паламой
в спорах с представителями теологического рационализма.
2 См.: Флоренский П. Столп и утверждение истины, с. 593—
599 («Заметки о троичности»).
54

Между тем события на Афоне развивались следующим
образом. Все второе полугодие 1912 года в Андреевском
скиту кипели страсти. «Отец» Антоний поселился в Бла­
говещенской келье и, углубившись в творения «отцов
церкви», неустанно продолжал свои догматические, схола­
стические изыскания в защиту «имени Иисусова» и од­
новременно вел литературную полемику.
Святейший Синод еще во время подготовки церковного
суда над «еретиками» всячески клеветал на имеславцев,
пытаясь изобразить их (Булатовича, Зенепкина и дру­
гих) дикими, фанатичными упрямцами, к тому же, вро­
де бы, и не совсем вменяемыми. Конечно, выдать Була­
товича за сумасшедшего, или во всяком случае не вполне
нормального, Саблеру было куда выгодней, чем вести с
ним открытый богословский спор.
Версию, распространенную синодской прессой по пово­
ду «бунтовщиков» — имеславцев, и в частности Булато­
вича, следует рассматривать в контексте тогдашней меж­
партийной борьбы. (Кстати, версия эта — о «полусума­
сшедшем» Булатовиче — приобрела характер стойкого
предрассудка, ее несостоятельность доказана лишь в по­
следние годы исследованиями И. С. Кацнельсона.)
Факты свидетельствуют о том, что Булатович совер­
шал более крамольные поступки. Оказывается, в празд­
ник рождества Булатович отказался возгласить «мпогая
лета» царскому дому. Это случилось в праздничный день,
посвященный двойной юбилейной дате: 100-летию победы
над Наполеоном и приближавшемуся празднованию 300летия династии Романовых. Произносимую при этом фор­
мулу Антоний забыть не мог, и нарочитое молчание его
в данной ситуации было недвусмысленной политической
акцией.
Это был вызов партии двора. Внутри замкнутой касты
военных и не менее замкнутой — священников это был акт,
знаменовавший начало окончательного развала самодер­
жавия.
55

Нельзя не упомянуть о том, что имеславческое движе­
ние пробудило у некоторых философов-идеалистов инте­
рес к проблеме имени, что привело к созданию особой
отрасли знания: философии имени. Факт, который нельзя
обойти молчанием.
Взаимодействуя между собой, философия и теология
порождают явление гибридное: религиозную философию,
которая выступает не только как средство апологии веры,
но, со своей стороны, способна влиять на эволюцию фило­
софского идеализма постановкой абстрактных теоретиче­
ских проблем.
В письмах об имеславии 1916 года Эрн писал: «...Во­
прос об имени божием потрясающе современен...», явля­
ясь «скрытым и пока что невидимым фокусом» различных
«волнений и алканий современного духа...» ’.
Все это свидетельствует о том, что проблема имени,
волновавшая определенную часть буржуазной богоиска­
тельской интеллигенции, имела довольно серьезный ми­
ровоззренческий характер. Это был, по сути дела, вопрос
о классовой позиции того или иного интеллигента, об его
отношении к революции и народу, о выборе пути.
«...Русская интеллигенция,— упрекал С. Булгаков всех
тех, кто были далеки от богоискательства,— ...постоянно
воздвигает алтари, ...но сама не знает, кому посвятить
свой алтарь, не знает имени своего бога»1
2.
В настоящее время Русская православная церковь при­
няла на вооружение имеславие и софиологию. Ныне это
два самых влиятельных течения в русском православном
богословии. «Учением об имени божием,— писал Булгаков
в книге «Православие. Очерки учения православной церк­
ви»,— ...определяется основная магистраль современного
православного богословствования (вместе с учением о Со­
фии, Премудрости Божией)».
1 Христианская мысль (Киев), 1916, № 9, с. 103.
2 Булгаков С. Воскресение Христа и современное сознание. М.,

1908, с. 41.

56

Этот тезис умершего в 1944 году религиозного филосо­
фа сейчас находит отражение в публикациях «Журнала
Московской патриархии». Например, в одной из статей
1982 года читаем: «Имя — тончайшая плоть, посредством
которой объявляется духовная сущность. Имя Павел ха­
рактеризуется желанием, внутренним напором воли, стре­
мящейся излиться через него в мир» *.
Софиология и имеславие (философия имени) — два
аспекта единого направления мысли, связанного с право­
славным онтологизмом. Но если Булатович и другие «имебожники» вели с «имеборцами» чисто богословский спор
об «именах божьих», то у софиологов речь шла уже об
именах человеческих (индивидов, наций), хотя в тесной
связи с теми же «именами божьими».
«Имя есть слово, слово человека о человеке»,— писал
Булгаков в книге «Философия имени». «Именование есть
акт рождения... — добавлял он.— Во имя облекается чело­
век, подобно тому, как он облекается в плоть» 12.
* * *

Рассмотрев некоторые воззрения православных стар­
цев и их отношения с богоискателями, мы увидели ряд
проблем, выдвигаемых богословским сознанием в конце
XIX — начале XX в.,— проблем национальных, социаль­
но-политических, историософских и собственно богослов­
ских. Разумеется, все они не могли получить адекватного
решения, поскольку ставились в религиозной форме, с по­
зиций православной мистики. По политическим взглядам
русские старцы были, как правило, монархистами. Вместе
с тем характерной для них была приверженность к рели­
гиозному утопизму, который дает широкие возможности
для критики несовершенства мира.
1 Журнал Московской патриархии, 1982, № 4, с. 12.
2 Булгаков С. Философия имени. Париж, 1953, с. 168—169.

57

Далеко не все старцы были апологетами самодержа­
вия. Многие из русских харизматиков склонялись к идее
теократического устройства общества, в чем видели сред­
ство для примирения классов и предотвращения рево­
люции.
Русские харизматики были вдохновителями создания
широких религиозных альянсов, однако планы их сорва­
лись. Идея «православного царства», не дававшая покоя
русским националистам со времен старца Филофея ’, по­
терпела сокрушительное фиаско, что признают и сами
православные идеологи. В результате революции 1917 го­
да рухнула монархия, а с пей и формула неразрывной
связи «православия» и «самодержавия» 12. Сокрушена бы­
ла раз и навсегда династия Романовых, о восстановлении
которой могли мечтать лишь ярые экстремисты из так
называемой «карловацкой» группировки. Да и те, по пос­
ледним сведениям, все более сползают на иные позиции,
уходя от вздорных династических притязаний3. От идеи
православного мессианизма отвернулись даже реакцион­
ные философы из белоэмигрантской среды.
Русское старчество было весьма неоднородно. Оно бы­
ло представлено и темными, и достаточно образованными
людьми с различной политической ориентацией: от охра­
нителей-монархистов до сторонников теократии. Так на­
зываемое культурное старчество оказалось тесно связано
с греческой традицией, неоплатонизмом и, переплетаясь
в XX веке с мистической линией в русской религиозной
философии, привело, через софиологов, к созданию идеа­
листической «философии имени» (Флоренский, Булгаков,
Вейдле и другие).
Богоискатели не случайно проявляли повышенный ин­
терес к русским старцам: с помощью «ведунов» и «кудес­
1 Об иноке Филофее см.: Памятники литературы Древней
Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984, с. 14.
2 Журнал Московской патриархии, 1967, № 7, с. 35,
3 См.: Аргументы — 1982. М., 1982, с. 17—45.

58

ников» из народа они надеялись соединить два типа
религиозного утопизма: интеллигентский (собственно бо­
гоискательский) утопизм и «темный мужицкий демокра­
тизм» *, которые оба замешаны на одних и тех же дрож­
жах — мессианской идее «православного царства». Сое­
динив эти течения в единый поток, идеологи молодого
московского неославянофильства (Флоренский, Булгаков,
Эрн и другие) рассчитывали преодолеть вековой разрыв
между православным народом («мир») и просвещенной
буржуазно-дворянской интеллигенцией.
Планы религиозных философов оказались построенны­
ми на песке. Но понятия, выработанные в софиологии,
повлияли на формирование категориального аппарата не­
ортодоксального богословия и русской религиозной фило­
софии.

1 Выражение В. И. Ленина. См.: Ленин В. И. Ноли. собр. соч.,
т. 24, с. 18.

Часть II
МИСТИКА
И ЛОЖНЫЕ ФОРМЫ САМОСОЗНАНИЯ
...То обстоятельство, что земная основа от­
деляет себя от самой себя и переносит се­
бя в облака как некое самостоятельное
царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы.
К. Маркс

истика (от греч. mystikos — таинственный) — ре­
лигиозная практика, имеющая целью пережива­
ние в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом, а также совокупность богословских и
философских доктрин, оправдывающих, осмысля­
ющих и регулирующих эту практику *.
Мистические учения допускают прямое усмотрение
божественной сущности (визионерство), тождество чело­
веческого субъекта и божественного объекта. В своем
«единении» с божеством мистик не нуждается в какихлибо посредниках, следствием чего может являться не­
признание религиозной организации, отрицание ее. Если
в средние века мистика была близка к пантеизму и за ее
оболочкой порой могло скрываться научное знание, то в
современную эпоху мистика есть откровенный враг фи­
лософского материализма.
Термин «мистика» сродни термину «магия» и «оккуль­
тизм» (от «оккультный» — вневероисповедный). Известно,
что Вл. Соловьев был визионером12, а Флоренский при­

М

1 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 376.
2 См.: Письма Вл. Соловьева. Спб., 1909, т. 2, с. 200.
60

знавал реальный магизм мира, волшебство вещей. «...Ме­
ня волновало лишь тайное»,— писал он в 1923 году. В ав­
тобиографии Флоренский повествует о том, что уже с дет­
ства якобы «привык видеть корни вещей» *. Подобную же
способность усмотрения скрытой духовной сущности «из­
нутри», восприятия последовательности (явлений) как
единовременности он признавал и за сельскими колдуна­
ми («кудесниками»), о чем прямо говорил в своей лекции
«Общечеловеческие корни идеализма». Характеризуя мистически-экстатическое состояние, Флоренский заявлял:
«Плод кудеснического акта — идеальное и реальное зараз,
идеал — реальное, субъект — объективное, Я и не-Я,— ко­
роче — Logos, Логос,— новое, мгновенное состояние дей­
ствительности, встающее пред кудесником в творческом
экстазе...» 1
2.
Эти слова достаточно красноречиво характеризуют
Флоренского как мистика. Он и был мистиком. О том сви­
детельствует все его учение.
Среди религиозных философов и богоискателей софио­
логи выделяются, в частности, тем, что признают значе­
ние для церкви индивидуальной мистической практики.
Есть немало причин, породивших это течение религиоз­
ной мысли, из которых не последняя, по-видимому, за­
ключалась в стремлении дать религиозный ответ на вы­
зов, брошенный современной наукой. По признанию
С. Булгакова, современное христианство столкнулось с
серьезными трудностями при решении вопроса о соотно­
шении мира и бога. Богословию, по его словам, приходит­
ся бороться не только против материализма и атеизма,
но также против деизма, пантеизма, акосмизма и т. п.
Булгаков заявляет, что «в нашу эпоху, искушенную... в
разных видах пантеизма», такие трудности определяют
1 Флоренский П. Природа.— Литературная Грузия, 1985, № 10,
с. 79.
2 Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев

посад, 1909, с. 21.
61

основную проблематику «софиологии, которая имеет де­
ло именно с этой исконной христианской проблемой, за­
ново ныне поставленной...» *. Иначе говоря, трудность со­
стоит в неспособности богословов дать аргументированное
обоснование идеи бога-творца.
Философия русских софиологов представляет собой, в
общем, компромиссный вариант восточной и западной хри­
стианской мысли, что проявилось главным образом у Со­
ловьева. Софиологи стремились сочетать мистику «кано­
низированную» с расширением сферы индивидуальной
мистики, отвергая при этом некоторые «крайности» пред­
ставителей пеохристианства (Мережковский, 3. Гиппиус),
штейиерианства (А. Белый) и так называемых оккульти­
стов. Религиозная философия не должна, по мнению
софиологов, ограничиваться умозрительной теорией и абст­
рактными категориями о боге и мире, об общих отноше­
ниях между ними, а соединить рациональное с иррацио­
нальным, мистическое умозрение индивида с общецерковпой культовой «практикой», право индивидуального
толкования догмата с признанием авторитета «писания» и
предания.
Будучи по существу иррационалистами, религиозные
философы не отвергали всех форм рациональности, а вы­
ступали прежде всего против той, что связана с материа­
листической философией. Софиологи принципиально от­
вергали научное мировоззрение, пользуясь для его дис­
кредитации словечком «науковерие» 1
2 и третируя, как «системоверие» и произвольное «схемостроительство».

1 Путь (Париж), 1936, № 50, приложение, с. 6.
2 Богословские труды, 1983, сб. 24, с. 230, 234.
62

Глава первая
УЧЕНИЕ О МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

...Всякое суемудрие длится положенное
ему время, так как в конце концов оно
разрушает само себя, и высшая точка его
развития есть вместе с тем время его кру­
шения.
ря.

И. Кайт

ак уже отмечалось, родоначальником софиологического направления в русской религиозной филосо­
фии явился Владимир Сергеевич Соловьев (1853—
1900), который не был ни священником, ни официальным богословом русской церкви. Видный
философ и публицист, Соловьев представлял так
называемое светское богословие, настроенное достаточно
оппозиционно по отношению к тогдашней официальной
идеологии. Публицистическая деятельность этого мысли­
теля развернулась в основном в конце 70-х — начале 80-х
годов XIX века, спустя 15—20 лет после отмены крепост­
ного права. В эти годы создаются основные произведения
Соловьева: «Критика отвлеченных начал» (1877—1880),
«Философские начала цельного знания» (1880), «Чтения
о богочеловечестве» (1877—1881), «Россия и вселенская
церковь» (1888), хотя самый крупный его труд «Оправда­
ние добра» относится к 1897—1899 годам.
Рассматривая систему воззрений Соловьева, мы не мо­
жем не видеть ее глубочайших, непримиримых, поистине
кричащих противоречий, отражавших в какой-то степени
реальные противоречия тогдашней российской действи­
тельности. С одной стороны, Соловьев — это христианский
мистик, который руководствовался в своем религиозно-фи­
лософском творчестве открыто апологетическими задачами.
Он решительный противник материализма, который не­
совместим с его воззрениями, ему чужды революционнодемократические идеи. Но, с другой стороны, это рациона­

К

63

лист, отдававший предпочтение свободному исследованию.
Постоянно помня о реакционности его системы, следует
вместе с тем видеть за религиозной оболочкой присутству­
ющий в ней реальный жизненный смысл, связанный в ос­
новном с борьбой между буржуазией и самодержавием за
церковь и идеологическое (посредством религии) господ­
ство в общественном сознании.
В 1891 году в одном из своих публичных выступлений
Соловьев обвинил христианский мир в том, что тот погряз
в язычестве, отказавшись от идей первоначального христи­
анства. Он заявил даже, что отныне христианскую идею
воплощают в жизнь не христиане, а люди неверующие,
способствующие социальному и нравственному прогрес­
су. Выступление это вызвало бурю негодования в наибо­
лее реакционных политических и церковных кругах цар­
ской России. Оно было, собственно, началом борьбы бур­
жуазной интеллигенции за церковь. Это была религиозная,
причем модернистская, реакция, выражавшая потреб­
ность в буржуазной реформации православия, в изменении
всей системы управления церковью в стране. Правда, ее
выражение было далеко не адекватным.
«Язычество» понимается Соловьевым не только как
отход от христианства в смысле возврата от личностного к
первобытному, этнически-родовому началу, но и как бур­
жуазно-мещанское «озверение», несущее в себе всеобщее
обезличивание и утрату свободы.
Важнейшей проблемой, интересовавшей Соловьева, бы­
ла именно проблема личности *. «Духовное освобождение
России» Соловьев признавал делом несравненно более
важным, чем осуществленное в 1861 году «гражданское ос­
вобождение крестьян». Однако для взглядов Соловьева ха­
рактерным является то, что личностное начало рассматри­
вается им не само по себе, а в тесной связи с началом
универсально-родовым, субстанциальным. Соловьев стре1 Вопросы философии, 1978, № 3, с. 126.
64

милея соединить в гармонии субстанциальное и лично1
стное, уравновесив то и другое в рамках всеединства.
Соловьевым была создана развернутая религиозно-идеа ­
листическая система, в которой нашли выражение онто­
логия, гносеология, философия истории, этика и эстетика.
Он подчеркивал, что новейшая философия должна выра­
ботать целостную, универсальную теорию для познания
мира, и в то же время, по его мнению, философия призва­
на быть социально активной, «жизненной» и дающей ответ
на вопросы о «смысле» жизни и исторического процесса.
Русский софиолог считал, что философская система долж­
на быть ориентирована на «преобразование мира», однако
изменение мира и организацию «нормального общества»
он, как идеалист, предлагал начать с изменения религии.
Полагая, что сохранение христианской идеи означает не­
избежно ее развитие, этот мыслитель выступил за то, что­
бы радикально реформировать христианство. Реформиро­
ванную церковь Соловьев рассматривает как инструмент
социальных преобразований. Модернизация церкви, по его
мнению, предопределяет прогресс во всех иных сферах об­
щественной деятельности. Что касается философии, то ее
главное назначение состоит в том, чтобы помочь человече­
ству рационально уяснить «истинную» идею бога, способ­
ствуя тем самым практическому утверждению всемирной
теократии.
ПАНТЕИЗМ
и КОСМИЧЕСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ МЫСЛИ

Изгнание законов из науки есть на деле
лишь протаскивание законов религии.
В. И. Ленин,

В софиологии осуществляется соединение различных
религиозно-философских тем, тесно соприкасающихся
между собой и переходящих одна в другую. Теоретическое
«ядро» софиологии образуют три темы: во-первых, хри-3
3 Н. С. Семенкин

65

стианская натурфилософия, религиозное понимание мира
как «живого целого»; во-вторых, религиозная антрополо­
гия, связывающая человека с природой и с Абсолютом;
в-третьих, тема о «божественной» стороне в мире, связываю­
щей идеальную сферу в мире с тем, что находится, по
словам Плотина, «по ту сторону бытия».
Религиозные философы не ограничивались постанов­
кой лишь социальных или религиозно-нравственных про­
блем, они пытались также строить свою космологию, гно­
сеологию, историософию и т. п. Софиологии — это прежде
всего космология православия.
Субъективным намерением Соловьева, как и ряда его
последователей, было стремление оправдать и в какой-то
мере возвысить материю, космос, а через него и человека *.
Это свойственно вообще современному неоплатонизму, как
бы отдающему своеобразную дань материализму. Хотя
практически дань эта мнимая.
Подобную тенденцию, проявившуюся в европейской
философской мысли, отметил Ф. Энгельс в работе «Людвиг
Фейербах и конец классической немецкой философии».
Описывая период духовного развития от Декарта до Геге­
ля и от Гоббса до Фейербаха, Ф. Энгельс говорит: «Но и
идеалистические системы все более и более наполнялись
материалистическим содержанием и пытались пантеисти­
чески примирить противоположность духа и материи.
В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что
она и по методу и по содержанию представляет собой
лишь идеалистически на голову поставленный материа­
лизм» 1
2
1 Позже, уже после Октябрьской революции и построения со­
циализма в СССР, церковь будет вынуждена отказаться от старой
мировоззренческой доктрины православия, основанной «на разры­
ве между религией и земными судьбами человечества».— См.: Ку­
рочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М.,
1971, с. 161.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 285.
66

Неоплатонизм испытал на себе сильнейшее влияние
Востока, восприняв теорию эманации (то есть истечения),
по которой божество, эманируя мир из себя, целиком пе­
реходит в творение. Согласно взглядам неоплатоников мир
в итоге оказывается «тем же самым богом, но только на
известной ступени его развития» *.
Неоплатонизм — сложное, противоречивое учение, и
значение его было различным на протяжении столетий, в
различных конкретно-исторических условиях. На каждом
отдельном этапе развития неоплатонические идеи были
вызваны к жизни и обусловлены определенными культур­
но-идеологическими факторами.
Для философии всеединства характерно то, что назы­
вают «космической ориентацией» религиозной мысли.
В подобного рода явлениях советские исследователи видят
стремление современного теизма интегрировать содержа­
ние естественнонаучного опыта, чтобы тем самым усилить
свою устойчивость перед лицом естественнонаучной кри­
тики.
Отход от освященных церковью геоцентрических взгля­
дов на мир — это процесс сложный и мучительный: ведь
вместе с освобождением науки от геоцентризма терпит
крах и антропоцентризм — давнее воззрение на человека
как существо исключительное, в связи с чем наносится
удар самомнению так называемого «христианского» чело­
века.
Процесс «космизации» современной мысли — явление
универсальное в том смысле, что при этом затрагивается
область не только научного исследования («космизация
науки»), но прямо или косвенно охватываются все сферы
общественного сознания2. Вполне понятно, что и рели1 Лосев А. Ф. Неоплатонизм.— Философская энциклопедия. М.,
1967, т. 4, с. 46.
2 См.: Гиренок Ф. И. Русский космизм: взаимосвязь философ­
ских и естественнонаучных проблем,— Философские (методологи­
ческие) семинары. М., 1983, с. 262—280.

3*

67

гиозная философия, как самая гибкая сфера религиозной
идеологии, не может остаться в стороне.
В учении о бытии, во взглядах на мир и человека Со­
ловьев, Флоренский и Булгаков считают, что бог есть аб­
солютное начало мира.
Общая богословская идея творения дополняется у со­
фиологов изощренной мистикой, выступающей с претен­
зией на создание некоей универсальной «натурфило­
софии».
Мир, по мнению софиологов, есть некое «великое су­
щество» со своими частями и органами, которое растет,
дышит, воспроизводит и прочее. Ему свойственна слои­
стость и «скважность» — сопряженность проницаемости с
непроницаемостью *. Живут и действуют в нем «вещи-существа-души». Флоренский пишет: «Вся природа одушев­
лена, вся — жива, в — целом и в частях. Все... дышит вме­
сте друг с другом... Энергии вещей втекают в другие вещи,
и каждая живет во всех, и все — в каждой» 2.
«Мир, как большой Человек,— писал Флоренский,—
это представление — одна из самых распространенных ми­
фологем человечества во все времена» 3.
В данной мистической доктрине есть мысль о совпаде­
нии минимума и максимума. Великое здесь совпадает с
малым: «макрокосм» есть «микрокосм». Абсолютное как
источник творческого процесса у Соловьева есть и Все, и
Ничто. «Ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и Все,
поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь».
В учении об Абсолютном софиологи различают положи­
тельную потенцию бытия (бог-творец) и отрицательную
потенцию — возможность всего (первоматерия или первич­
ный хаос). Соловьев допускает в своей системе существо^
1 Флоренский П. А. Скважность. — Техническая энциклопедия,

М., 1933, т. 21, стб. 73—113.

2 Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма, с. 12.
• Флоренский П. Макрокосм и микрокосм.— Богословские тру­

ды, 1983, сб. 24, с. 235.

68

вание хаоса, то есть беспорядка, дезорганизации, флуктуа­
ций. Для него хаос — это отпавшее от бога-творца «его
другое», и бог, как творческое начало, как «положительная
потенция» бытия, преобразует хаос в космос.
В философии и поэзии Соловьева проводится мысль об
изначальной и неразрывной взаимосвязи темного и светло­
го начал в мире. В одном из его стихотворений эта мысль
выражена так:
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих.
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их.

Оппозиция «хаос-космос» присутствует и в системе
Флоренского. «...Я признавал силы первичного мрака,—
пишет Флоренский,— в котором родилось все существую­
щее...» *.
Миру природы, с ее «дрожащим полубытием» и пер­
вичным хаосом, противостоит мир человеческой культуры.
Для Флоренского культура есть производное от культа
и мыслится как результат непрекращающейся космиче­
ской деятельности божественного Логоса. «Культура есть
борьба с мировым уравниванием — смертью» 1
2.
Хаос в системе всеединства — это «его другое» божест­
ва, начало, противостоящее и Логосу, и Космосу. В конеч­
ном счете это воплощение всех темных сил и стихий, кото­
рые проникают в душу человека, чтобы разрушить в пем
«образ» божий. Хаос — это «гадаринская бездна» 3, если
припомнить евангельский символ, использованный Досто­
евским в «Бесах» и прокомментированный Булгаковым4.
1 Флоренский П. А. Пристань и бульвар.— Прометей-9. М.,
1972, с. 139.
2 Энциклопедический словарь «Гранат». М., 1927, т. 44, с. 144.
3 Гадаринская бездна — болото, где утонули свиньи. См.: Еван­
гелие от Луки, Глава VIII, 26—36.
4 См.: Булгаков С. Тихие думы, с. 9.

69

Выросший на основе давней мировой традиции термин
«хаос» служит в русской религиозно-философской литера­
туре для обозначения демонического начала в мире и в че­
ловеке. Если в самой софиологии, в ее доктринальной ча­
сти, в центре стоит понятие-мифологема «София», как
светлое, совершенное начало, то там же присутствует не­
зримо, почти неназываемо, и темный антипод.
Итак, Хаос и Логос — понятия, включенные в систему
религиозного мировоззрения, где они служат оправданию
религии и одновременно используются для нападок на
материализм.
Софиологам свойственно такое расширительное толко­
вание жизни, когда в понятие «жизнь» они включают не
только жизнь — б и о с, но и духовную жизнь — з о е, яко­
бы пронизанную светом божества. Расширительное толко­
вание жизни используется в религиозной философии для
нападок на материализм как философию «мертвого меха­
низма». Так поступает, например, Булгаков, который в
«Философии хозяйства» пишет: «Мир «органический»,
царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной
стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходи­
мости». Противопоставляя друг другу органическое и не­
органическое бытие, Булгаков пытается обосновать идею
бога как некоего «творчески организующего» начала, про­
тивостоящего «мертвой» материи.
Смысл подобных спекуляций в том, чтобы, похваляясь
своей мнимой мировоззренческой глубиной, постараться
включить в понятие «жизнь» и представление о потусто­
ронней жизни, о боге, о бессмертной душе и проч. Для это­
го и используются различные терминологические фокусы,
На которые идеалисты большие мастера.
Именно по такому поводу В. И. Ленин приводил в «Ма­
териализме и эмпириокритицизме» суждение естествоиспы­
тателя Гексли: «...С точки зрения прогресса науки мате­
риалистическая терминология во многих отношениях пред­
почтительнее. ...Тогда как обратная или спиритуалистиче­
70

ская терминология крайне бессодержательна... и не ведет
ни к чему, кроме путаницы и темноты...» *.
Не случайно выдающийся советский ученый В. И. Вер­
надский резко возражал против расширительного толкова­
ния жизни. Он полагал, что под жизнью можно понимать
лишь способ деятельности живых тел, живого вещества.
Эту область действий живого вещества Вернадский на­
звал «биосферой» 2. Подобное уточнение понятия «жизнь»
позволяет успешно противостоять различным формам спи­
ритуализма, дает возможность изгнать из сферы жизни
различные вымышленные существа, вроде ангелов, бе­
сов и т. п.
Помимо идей «хаоса-логоса», «макрокосма — микрокос­
ма» к исходным принципам софиологов следует отнести
также ряд других идей, выработанных в гностицизме, нео­
платонизме и средневековой мистике. Они используются
религиозными философами для обоснования концепции
«богочеловечества», которую Соловьев считал центральной
во всей христианской философии.
ИДЕЯ «БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА»

«Путь вверх и вниз — один и тот же»,— говорил вели­
кий диалектик античного мира Гераклит (530—470
до н. э.), выражая мысль о совпадении противоположно­
стей3. Эту мысль христианские апологеты используют с
первых веков христианства и до наших дней для доказа­
тельства совпадения (и несовпадения) божественного и
человеческого. При этом, конечно, от первоначального
смысла гераклитовского высказывания мало что остается.
«Бог соделался человеком, дабы человек мог стать бо­
гом»,— говорил когда-то Ириней Лионский, один из хри1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 217.
2 Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная жизнь

как планетное явление. М., 1977, кн. 2, с. 14.
3 Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 46.
71

стианских «отцов церкви». Слова Иринея используются и
современными православными философами и богословами.
Трактовка этой идеи следующая. Недостаточно, гово­
рят богословы, чтобы совпадение божественного с челове­
ческим произошло только в лице «богочеловека» Иисуса
Христа, лишь через посредство «божественного Слова».
Надо также, настаивают они, чтобы соединение состоя­
лось реально-практически, и притом не в отдельных людях
«святых»), а в масштабах всего человечества. «...Нуж­
но,— заявляет православный богослов В. Лосский,— чтобы
каждый из нас также стал богом по благодати...» '.
Для современного богословия характерно стремление
«сблизить» бога и человека. Это — тенденция всего христи­
анского модернизма, в том числе и православного. Соглас­
но исходным принципам философии Соловьева, мир возни­
кает в результате добровольного самоограничения бога, и
бог «сочувствует» творению. Даже более того: по мнению
Соловьева, всемогущий бог нуждается в человеке для реа­
лизации своих планов, ибо вне человека и без человека,
без его доброй воли и активной поддержки не может за­
вершиться творение мира.
Не случайно он энергично нападает на исторически пас­
сивный византизм (представленный, в частности, у К. Ле­
онтьева в первый период творчества), так как он усматри­
вает в нем реставрацию восточной идеи бесчеловечного
божества. Исходя из своей мистической диалектики, Соло­
вьев постулирует как некую реальность единое «богочеловечество», пребывающее в процессе становления.
Соловьев при этом уточняет, что союз, или «завет»,
между богом и человеком возможен лишь как между «дву­
мя существами, хотя и не равносильными, но нравственно
однородными. ...Бог находит себе достойный предмет дей­
ствия, иначе ему не на что было бы воздействовать». Идея
«богочеловечества» является одной из важнейших в систё1 Журнал Московской патриархии, 1967, № 9, с. 65.
72

ме Соловьева. Не случайно Н. Бердяев восторгался ею как
«гениальной», имея в виду ее апологетическое значение.
Если ранее для богословия было характерным допуще­
ние разрыва между «творением» и «спасением», причем
первое считалось делом божьим, а второе — человеческим,
то сейчас в религиозном сознании нет такого противопо­
ставления. Отныне «искупление» греха, а стало быть и
спасение, состоит не в уклонении от деятельности, от уча­
стия в общественной жизни, а, наоборот, в активной соци­
альной жизни, в продолжении творения как дела самого
бога.
В русском неоплатонизме существует тенденция к обо­
жествлению материи во всех ее видах (освящение приро­
ды, неживой и живой, сакрализация социальных структур
с их традициями, социальными институтами и т. п.), одна­
ко есть и прямо противоположная тенденция. Интересно
поэтому выяснить: каковы же действительные «пропор­
ции» между богом и миром в системе всеединства?
У Соловьева в процессе творения появляется «бого-земля», возникает богочеловеческий мир, и бог, собственно,
без творения существовать не может. Соловьев говорит об
идее «святой телесности», не боящейся «оскверниться ма­
терией». Природа у него, таким образом, есть «тело косми­
ческого субъекта».
Все это очень созвучно взглядам католического фило­
софа Пьера Тейяра де Шардена. Согласно Тейяру, мате­
рия в конечном счете — это «рука бога, тело Христа» ’.
Соловьеву неоднократно предъявлялись обвинения в
пантеизме, в том, что он вводит темную природу в недра
бога. С. Булгаков, например, признавал, что богословское
учение Соловьева «имеет гностическую окраску» 12.
1 Тейяр, как известно, был обвинен в пантеизме, и Ватикан
специальным решением запретил Тейяру публиковать его произ­
ведения.
2 Подобный упрек в «гностицизме» есть, по сути, обвинение в
пантеизме, то есть растворении бога в природе.
73

Материя у Соловьева — это «субстрат» (подставка),
под-лежащее «высшей духовной формы». У него сохраня­
ется в общем традиционный идеалистический взгляд на
природу как пассивное и косное начало. Она способна по
своей сути сопротивляться разумному действию и начина­
ет подчиняться разуму, лишь получив «идеально-опреде­
ленную» структуру.
Вообще Соловьев склонен разрешить само существова­
ние материи только в связи с богом и при условии безогово­
рочного ему подчинения. Материя, или по терминологии
философа — «тварная природа», имеет «право существо­
вать, лишь поскольку она сообразна с божественным зако­
ном добра, истины и красоты. Вне этого закона, отделив­
шись от сущего, она теряет право на существование...»
Подобный взгляд имеет немалую традицию как в восточ­
ном христианстве вообще, так и в русской религиозной
мысли в частности. Чтобы ярче оттенить позицию Соло­
вьева, воспроизведем его мысль в обрамлении двух выска­
зываний, одно из которых принадлежит его предшествен­
нику, другое — последователю.
Гр. Сковорода: «Весь мир состоит из двух натур: од­
на — видимая, другая — невидимая. Видимая натура на­
зывается тварь, а невидимая — бог» **. «Вся тварь есть рух­
лядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор,
сплочь, и плоть, и плетки...» 2
Вл. Соловьев: «...Наше земное Я... (является) поисти­
не лишь тенью нашего небесного существа...»
П. Флоренский: «Тварь, как таковая,— решительное
ничто, и реальны лишь демоны, или «субстанция», лежа­
щая в основе этого ничто,— субстанция неведомая и неумо­
лимая; но и демоны и субстанция, не имея в себе самообоснования троичной любви, не безусловны и потому,
опять-таки, мнимы».
1 Сковорода Г. С. Соч. в двух томах. М., 1973, т. 1, с. 113.

* Там же, с. 112.
74

Из всех этих высказываний выясняется отношение Со­
ловьева к миру природы. Подобный негативный подход к
природе мистически настроенного мыслителя не является
чем-то странным и необычным. «Воззрение на природу,—
писал К. Маркс,—складывающееся при господстве част­
ной собственности и денег, есть действительное презрение
к природе, практическое принижение ее...» 1
Выяснив вопрос об отношении софиологов к миру, мож­
но судить и об их социальных воззрениях. Из онтологии и
космологии Соловьева вытекают и его антропология, и со­
циология. Если природа в целом нуждается в формообра­
зующем действии бога (всякая автономия ее есть, так или
иначе, смертный грех), то народ в глазах философа — это
темная и пассивная сила, и главное ее свойство — инерция.
Движение же, развитие вообще, определяется духовным
началом — интеллигенцией. Поэтому народ, по мнению Со­
ловьева, нуждается в постоянном водительстве со сторо­
ны государства и реформированной церкви.
«Необходимость личных руководителей народа,— пи­
шет он,— обусловливается именно пассивным характером
народных масс... По свойственной ему косности «народ
земли» крепко держится за это свое естественное призем­
ное существование, не хочет ничего знать кроме него, про­
тивится всякому движению вперед».
Несмотря на относительно рационалистическую и ли­
беральную тенденцию в общественной и публицистической
деятельности религиозный философ в «теории» своей не
преодолел, да и не мог преодолеть феодально-буржуазной
позиции в отношении к миру простого человека, к народ­
ным массам.
Его позиция в корне расходится с положением марк­
сизма-ленинизма, рассматривающего народ как решающую
силу общественного развития. И конечно же Соловьев,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 410.

75

будучи идеалистом, не мог понять место и роль народных
масс в классовом обществе.
Интересен отзыв о Соловьеве его последователя Е. Тру­
бецкого, хорошо знакомого лично с ним и его воззрения­
ми. «Человеческий индивид,— пишет Трубецкой,— интере­
совал его не сам по себе, не в его отдельности, а как часть
соборного целого, как член «богочеловеческого организма»
Христова. Лишь во вселенском целом этого организма при­
знавал он субстанциальное, существенное содержание, а
не в изолированном человеческом индивиде» *.
Соловьев и его последователи всеми силами стремились
избежать обвинения в пантеизме. Исходя из апологетиче­
ских задач, они намеревались соединить неоплатонизм с
монотеизмом, идею вечности — с творением, понятие «еди­
ного» — с представлением о персонифицированном божест­
ве. Им хотелось не просто вернуться к платонизму, но
придать ему, по словам Бердяева, «более патристический и
ортодоксальный характер».
Чтобы оценить действительную идеологическую роль
философии софиологов, мы должны вспомнить о существо­
вании по крайней мере трех различных форм пантеизма:
во-первых, пантеизм натуралистический (когда бог «раст­
воряется» в природе); во-вторых, пантеизм теомонистический (когда природа, восходя, растворяется в боге); и,
в-третьих, пантеизм мистический, панентеизм12.
Если в первой разновидности пантеизм — союзник ма­
териализма — ведет к отрицанию бога и всех «бредней фи­
лософского идеализма» (В. И. Ленин), то о второй и тре­
тьей формах этого сказать нельзя. В своей третьей вариа­
ции пантеизм тесно связан с мистицизмом.
Метафизика всеединства — разновидность панентеизма, где бог выступает в роли конститутивного и регули­
1 Трубецкой Е. Н. Воспоминания. София, 1921, с. 195.
2 Панентеизм (от грея, ран — все; еп —в; theos —бог) —рели­
гиозно-философское учение, согласно которому мир пребывает в
боге, а бог проявляет себя в мире.

76

рующего принципа. Это центр системы, логос — в хаосе.
Материя в рамках данной системы призвана совершенств
воваться, восходя до уровня бога.
В фантастической жизни, по словам Достоевского, и все
отправления фантастические. Строя воображаемый мир
абсолютного синтеза, софиологи и все постулаты свои вы­
двигают в абсолютной форме:
абсолютное добро,
абсолютный мир,
абсолютный человек,
абсолютное общество,
абсолютная церковь (объединенная, вселенская),
абсолютное человечество («всеединое человечество»).
В комплексе все это, вместе с абсолютным божеством,
должно составить абсолютное всеединство.
В философии всеединства абсолютизируется все, это
своего рода метафизический максимализм. «Христианст­
во,— заявлял С. Булгаков,— как, впрочем, и всякая рели­
гия, притязающая на абсолютность, простирает область
своих интересов и влияния на все сферы жизни: по идее
оно определяет всю человеческую жизнь от первого крика
до последнего дыхания. Для него нет нейтральных или ин­
дифферентных областей, которыми оно могло бы не инте­
ресоваться или пассивно пасовать, как нет границ для
бога...»
Если воспользоваться йыражением К. Маркса, то мож­
но сказать, что русским софиологам свойственны фальши­
вая глубина и некие «византийские преувеличения»2, объ­
яснимые не только традицией восточного христианства, но
и кризисными социальными условиями. Софиология роди­
лась; когда рушился старый мир, «усладой» и «самосозна­
нием» которого является религия3. В воспаленном вооб-*
8
1 Булгаков С. Неотложная задача (О союзе христианской поли­
тики). М!, 1906, с. 10.
'» Маркс К., Энгельс Ф: СоЧ;, т. 33, с. 84.
8 Там же, т. 1, с. 414—415.

77

ражении мечтавшего о власти буржуа все было возможно.
Софиологии есть общая теория религиозного утопизма, с
его энтузиазмом, с его «торжественным восполнением». Но
для софиологии характерно и то, что религиозный утопизм
в ней уживался с практицизмом. «Хотя эти связанные с
религией максималистские вожделения,— пишет В. А. Ку­
вакин,— и были, пожалуй, центральными для представи­
телей богоискательства, но в обстановке острых противо­
речий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны
были дополняться вполне земными требованиями либе­
рально-буржуазных реформ в области надстройки, в том
числе и в области религии и церкви. Отсюда в работах
большинства русских мистиков возникает двойственный
проект «возрождения России»; один — на уровне «объек­
тивных основ общественности» (так сказать, программаминимум), другой —в плане «метаисторическом» (про­
грамма-максимум) »’.
Поиски всеединства, стремление ко вселенскому уни­
версализму приводят Соловьева, а после его смерти мо­
лодых идеологов неославянофильства, к мысли о соедине­
нии Востока и Запада, Азии и Европы («евразийство») 1
2.
Эта связь рассматривается не как связь географическая,
экономическая или социально-политическая, а прежде все­
го и в конечном счете как связь духовная, религиозная.
Идейное родство метафизики всеединства с мистиче­
скими концепциями русского славянофильства3 неизбежно
порождает у Соловьева и его последователей стремление
теоретически осмыслить миф русского этноса, что способ-»
ствует в конечном счете апологии восточного христианст-»
ва в его конкретной этно-конфессиональной форме. Имен­
1 Кувакин В. А. Религиозная философия в России, с. 43.
3 Евразийство — религиозно-философское, культурологическое
течение в среде русской эмиграции в послеоктябрьский период.
3 Более подробно о связи философии Вл. Соловьева со славя­
нофильством см.: Шапошников Л. Е. Православие и философский
идеализм. Горький, 1986, с. 64 и сл.

78

но у софиологов этот миф получил изощренное философ­
ское обоснование, и софиология по своему классовому
смыслу есть утонченный религиозный национализм, ка­
муфлируемый ссылками на универсализм и всечеловечность.
ПРИНЦИП «ВСЕЕДИНСТВА»

Духовное единство религии оказалось уто­
пией.
В. И. Вернадский

Исходным принципом или абсолютным основанием, на­
чалом всего в философии всеединства выступает не идея,
монада, атом или субстанция, а «всеединое целое». Соло­
вьев стремится принцип всеединства провести через всю
свою систему. Что же представляет собой это первоначало?
Отвергая гегелевское понимание начала как «чистого
бытия» (для него такая трактовка чересчур отвлеченна и
рационалистически-одностороння), Соловьев утверждает,
что абсолютное начало должно быть определено не как бы­
тие вообще, а как «то, что обладает бытием — то или тот,
кому бытие принадлежит». Соловьев, стало быть, хочет
показать, что данное первоначало, во-первых, всегда выше
того, что есть в мире, что оно не растворяется в бытии
полностью, т. е. всегда «над», «сверх-сущее» и потому лич­
ностно (субъект); во-вторых, будучи единичным и един­
ственным, оно есть и множественность: содержит в себе
все, т. е. не только личностно (= субъект), но и субстанци­
ально.
«...Божественное начало,— говорит Соловьев,— не есть
только единое, но и все; не есть только индивидуальное,
но и всеобъемлющее существо; не только сущий, по и сущ­
ность».
В метафизике всеединства сливаются, соединяются две
различные тенденции; одна идет от монотеизма, а другая —
от неоплатонизма. Если монотеизм требовал обоснования
79

личного абсолюта, то неоплатонизм, наоборот, под абсо«
лютом понимал вполне безличное «единое». Монотеизм
должен был доказывать противоположность бога и мира;
неоплатонизм, наоборот, учил об эманациях, т. е. об исте­
чении божества в мир.
Обосновывая идею всеединства, Соловьев стремится до­
казать, что бог является неким космическим существом,
которое и имманентно, и трансцендентно миру, он —
«сверхсущее», обладающее одновременно признаками (ат­
рибутами) субстанциальности и личностности. Чтобы
примирить эти два противоположных тезиса, Соловьеву
пришлось потратить немало сил. Он и сам видел серьез­
ные трудности па этом пути и потому не раз возвращался
к данной теме. Обоснованием принципа всеединства Со­
ловьев занимается в работах «Критика отвлеченных на­
чал» (1877—1880), «Философские начала цельного зна­
ния» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877—1881),
«Россия и вселенская церковь» (1888) —словом, почти во
всех своих основных произведениях.
Чтобы проиллюстрировать аргументацию Соловьева,
приведем отрывок из его работы «Философские начала
цельного знания»: «...Сущее как таковое и абсолютное пер­
воначало есть то, что имеет в себе положительную силу
бытия, а так как обладающий первее или выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть на­
звано сверхсущим или даже сверхмогущим».
Рассматривая данный аргумент Соловьева в пользу
того, что бог выше бытия, а потому есть «сверхсущее», мы
приходим к следующему выводу. Если бы этому филосо­
фу удалось доказать (логически или наглядно), что бог
действительно сотворил мир, имея его образ до процесса
творения, то тогда это первоначально было бы безусловно
«сверхсущим» и «сверхмогущим». Но как обосновать
именно то, что ни Соловьев, ни кто-либо другой доказать
не способен? Богословие молчаливо исходит из той посыл­
ки, что бог есть, что он «первее»,, чем мир, а потому «вы­
80

ше» бытия и может заявлять свои мнимые права на «об­
ладание». Соловьев полагает доказанным то, что как раз
и требует доказательства. А именно: что бог есть косми­
ческий творческий субъект, обладающий атрибутом суще­
ствования.
Схема богословского рассуждения проста: если бог —
творец, значит, он имеет в себе «положительную силу»
бытия, то есть может родить и творить. А коль скоро он
обладает такой способностью, или «силой», родить-творить,
то понятно, что именно он и есть творец, стало быть, вино­
вен в появлении космоса как объекта своей деятельности,
ибо что-что, а сам факт существования космоса очевиден.
Налицо один из вариантов онтологического или космо­
логического доказательства бытия бога. Но вариант этот
присутствует скрытно, он вытекает из рассуждений Со­
ловьева. И вряд ли есть смысл (особенно после Канта)
возвращаться к опровержению всех этих мнимых доказа­
тельств, которые К. Маркс назвал «пустыми тавтоло­
гиями»
Тем не менее русский философ стремился дать свой от­
вет на вопросы, поставленные многовековой философской
традицией. В связи с проблемой единого и многого он пы­
тается объяснить самое значение понятия «абсолютное».
«По смыслу слова,— пишет он,— абсолютное (absolutum
от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь,
освобожденное, и, во-вторых,— завершенное, законченное,
полное, всецелое. Таким образом... в первом [значении],
оно определяется... отрицательно... как свободное от все­
го, как безусловно единое; во втором значении, оно опре­
деляется положительно по отношению к другому, как об­
ладающее всем... Оба значения вместе определяют абсо­
лютное, как en kai pan — все есть единое».
Выделив эти два аспекта абсолютного (то есть неза7
висимость-от-чего и положительная мощь или стремление1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 232.
81

к-чему), Соловьев уточняет также и свое понимание еди­
ного. Философ стремится преодолеть представление о еди­
ном, как пустом и недифференцированном, лишенном мно­
жественности. Подобное представление, приписываемое
часто восточному мышлению, его не удовлетворяет. «Един­
ство единству рознь,— рассуждает он.— Есть единство от­
рицательное, отъединенное и бесплодное, ограничивающее­
ся исключением всякой множественности, но есть единст­
во истинное, не противополагающее себя множественно­
сти, не исключающее ее... Истинное есть бытие единое,
все в себе заключающее. Это положительное и плодотвор­
ное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и мно­
жественной действительностью, непрестанно пребывает
тем, что оно есть, и содержит в себе, определяет и обнару­
живает живые силы, единообразные причины и многооб­
разные качества всего существующего» *.
Мы привели довольно длинную цитату, но порой бы­
вает лучше дать идеалисту высказаться самому. Ведь если
прочесть этот последний отрывок, по совету В. И. Ленина,
«материалистически», то есть выкидывая большей частью
«боженьку, абсолют, чистую идею»2, то выясняются до­
вольно важные обстоятельства. Конечно, говоря о едином,
Соловьев имеет в виду бога, который, как и у Ксенофана,
«сросся со всем» в мире. Это первый срез его мыслей. Но
если вдуматься, что именно отражено и мистифицировано
у Соловьева в идее всеединого, то за всеми рассуждениями
о едином и многом скрывается мистификация целепола­
гающей деятельности субъекта. Цель, будучи единой (и
единственной) в сознании «мастера», способна дробиться,
воплощаясь в продуктах деятельности, точнее, множиться,
повторяя в копиях оригинал (тип, образец). Соловьев на­
зывает «дурным единством» такое хранение идеального
1 Соловьев В. Россия и вселенская церковь. М., 1911, с. 303—

804.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 93,

82

образа (плана)', которое означало бы отказ от деятельно­
сти, отказ от воплощения цели.
Платонизм, который две тысячи лет был важнейшим
духовным источником для восточной церкви, всегда мечтал
о демиургической идее: «Не только действительность
стремится к идеям, но и сами идеи должны порождать эту
действительность...» *. Такой идеей (по гречески «эйдос»),
моделью для вечно стремящихся к ней вещей является в
системе всеединства «София». Эта модель, в свою очередь,
стремится к вещам и их порождает.
Идея, если она стремится к реализации, должна быть
готова испытать самоумаление (кеносис) и дробление. Но
чтобы избежать преждевременного изнашивания, цель, как
говорил Гегель, идет на хитрость: она ставит между со­
бой и результатом деятельности — средство12. Идея, одна­
ко, не спасается при этом от изнашивания, тем более, что
средство — есть и нечто противоположное цели. Соловьев
видит эту искривляемость пути практического целепола­
гания и настаивает на том, чтобы единое (цель — образ)
доминировало над множественностью, т. е. средствами и
конкретными путями реализации цели. Требуя возвыше­
ния единой цели над ограниченными формами ее проявле­
ния (воплощения), Соловьев говорит тем самым о предан­
ности и верности идее.
Но идея эта — религиозно-идеалистическая. Идеализм
заключается не в том, что человек хранит верность самому
себе, своему идеалу. Он состоит в абсолютизации цели, в
стремлении противопоставить и подчинить ей материаль­
ное, лишая последнее не только права «первородства», но
и вообще всех прав состояния. В конечном счете это по­
пытка подчинить природный и социальный процесс над­
природным, над-историческим целям.
Мысли, подобные взглядам Соловьева, высказывались
задолго до появления русской софиологии. Однако право­
1 Платон. Соч. В 3-х т. М., 1969, т. 2, с. 7,
2 См.: Гегель. Сочинения, т. 6, с. 205.

83

славные философы нё‘ только учились у «мистического
Шеллинга», как это сами признают но во многом отсту­
пили от философии к теологии, стремясь поставить веру
выше знания и всячески оправдывая веру. Поворот к бо­
гословию и не возвышение человека, как в классической не­
мецкой философии, а принижение его в отношении к Аб­
солюту — в этом состоит «специфика» философии софио­
логов.
Учение Соловьева о всеединстве есть мистификация
реальной человеческой деятельности. Взгляды Соловьева
касались не творчества отдельного художника, а «теургии»
(буквально — «богодейство», «чудодейство»), где человек
и человечество — лишь одна, причем далеко не главная, из
сторон. Даже творчество всемирно-историческое, состав­
ляемое усилиями разных наций и народов, есть один из
аспектов всемирного «богочеловеческого» процесса.
Сопоставление исходного принципа Соловьева с абсо­
лютной идеей Гегеля убеждает в иррационализме софио­
логии. Идея всеединства отличается от гегелевской триа­
ды с ее превращением тезиса и антитезиса в синтез. Из­
вестно, что в гегелевской объективной диалектике идея на
этапе синтеза вбирает в себя далеко не все от тезиса и
антитезиса, а берет только некую положительную часть
и несет ее в снятом виде.
Итак, в одном случае, нечто исчезает, превращаясь в
ничто, а в другом случае, нечто возникает из ничего.
В метафизике всеединства все иррациональное, то есть
не соответствующее мировому Разуму, все, что именуется
злом, вместе с небытием, как отпавшим, входит в универ­
сальное всеединство. Следовательно, в противовес Гегелю
(у которого право на развитие получает лишь то, что спо­
собно, как в эстафете; нести «разум» дальше) в систему
универсального всеединства, наряду с рациональным, вхо­
дит и иррациональное, причем права того и другого в суб­
1 Богословский вестник, 1914, № 10—11, с. 236.
84

станциальном плане примерно равны. Это и создает осно­
ву для идеи тотального оправдания, безусловно имеющей­
ся в православной философии.
У религиозного философа Л. П. Карсавина (1882-г.
1952) есть откровенная характеристика православия в от­
ношении его к миру. Православие, говорит философ, чаще
всего «остается равнодушным к миру, созерцает божество
и в нем самом и в его творении, недейственно умиляется
красою и правдою божьими, на зло же и безобразие пе
смотрит или старается не смотреть: как могут быть они,
если все божье? Все приемлется, все оправдывается, но —
созерцательно, не для того, чтобы действенно усовершать
эмпирию. В лучшем случае мир преображается только в
сознании индивидуальном, ...но и то не до конца...» *. Со­
ловьев, разумеется, не мог преодолеть эту тенденцию то­
тального оправдания, хотя и стремился привить правосла­
вию деятельное начало.
Всеединство, таким образом, логически составлено из
следующих элементов: тезис, антитезис, синтез плюс про­
дукты объективирования и распада (отпадения и восста­
новления). И все это существует вместе. Поэтому «син­
тез» рассматривается как Абсолют (он «единствен» и вне
его ничего нет), и все же это «часть» сверх-Абсолюта1
2, и
часть, вобрав в себя совокупное качество на всех витках
триады, все же не сводится к нему. Для мнимого разре­
шения этого явного логического противоречия софиологами вводится принцип «антиномичности», свидетельствую­
щий еще раз об иррациональном характере данной си­
стемы.
Софиологи стремятся противопоставить свою концеп­
цию «всеединого» не столько гегелевскому панлогизму
1 Карсавин Л. Восток, Запад и Русская идея. Пг., 1922, с. 60—

62.
2 Учение о сверхсубстанциальном единстве есть у Шеллинга,
откуда софиологи его и заимствовали.

85

(учению о тотальной разумности мира)', сколько маркси­
стскому учению о материальном единстве мира. С точки
зрения Соловьева, природа сама по себе — распадающееся
бытие, лишенное связей, разделенное на множество взаи­
моисключающих частей и моментов. Распадающееся в том
смысле, что, уничтожая чужое бытие, природа не может
сохранить своего — она «съедает свое прошедшее и сама
съедается своим будущим, и есть таким образом постоян­
ный переход от одного ничтожества к другому».
Современный панентеизм, стараясь вооружиться про­
тив материализма, опирается на «единое», понимаемое не
как простое тождество,— он вырабатывает представление
о внутренне дифференцированном единстве. В православ­
ном богословии подобное представление возникает на ос­
нове христианской идеи «троицы», в которой «часть»
(ипостась) равна и не равна «целому», где «целое» как
синтез дает некое новое качество, не тождественное сум­
ме элементов.
Всеединство, или «многоединство», в отличие от тради­
ционного христианского «триединства», или «троицы», при­
звано объединить (в понятии и в мистической реальности)
бога и мир в одно целое. По замыслу его создателей, кон­
цепция всеединства призвана снять оппозицию духа и при­
роды, идеи и действия, знания и веры, а тем самым ста­
вит цель преодолеть извечную противоположность мате­
риализма и идеализма. Причем «преодоление» противопо­
ложности духа и тела, идеального и материального может
быть достигнуто, с точки зрения софиологов, лишь за счет
подчинения материального идеальному, мира — богу. Та­
ким образом, в исходном понятии, о котором идет речь,
ярко выявилась апологетическая суть этой философии.
Хотя сторонники метафизики всеединства и считают свой
исходный принцип глубочайшим, универсальным и разре­
шающим все возможные противоречия, на самом деле «все­
единство» — понятие весьма неопределенное и страдаю­
щее нечеткостью границ.
86

При попытке логически обосновать свое исходное по­
пятив представители философии всеединства испытывают
серьезные трудности. Это общая беда философского идеа­
лизма. Нечто похожее испытывали задолго до них Гегель
и Шеллинг, пытаясь осуществить переход от абсолютной
идеи к природе. И тот «переход», который можно наблю­
дать в трудах Соловьева и его последователей, есть недо­
пустимый «трансцензус» (интеллектуальный скачок). На
деле вместо логического обоснования — скольжение сразу
в двух направлениях: или в сторону мистического натура­
лизма (когда природу надо признавать «четвертым лицом»
бога), или в сторону теомонистического пантеизма (когда
природа изгоняется вообще).
Разочаровавшись в возможности логически (рацио­
нально) обосновать всеединство, сторонники этой филосо­
фии прибегают к такому аргументу, как ссылка на рели­
гиозную «практику» *. Эту мысль неоднократно высказы­
вал Флоренский, заявляя, что «духовная истина» право­
славия «не доказуется», а «показуется». Таким образом,
преобладают ссылки на мистический опыт. Однако ясно,
что индивидуальный религиозный «опыт» не может быть
серьезным аргументом, ибо, являясь достоянием субъек­
тивного мира человека, он способен убеждать лишь данно­
го индивида и никого более.
Идея всеединого не подкрепляется логическими, рацио­
нальными доказательствами. Основополагающее понятие
софиологов не характеризуется должной философской
строгостью и принадлежит, собственно, не философскому,
а мифо-поэтическому сознанию. Идея всеединства есть
произвольное и неправомерное соединение реального и
иллюзорного, и бог, как главный элемент в этой философ­
ско-религиозной системе, является фикцией.

1 См.: София. Проблемы духовной культуры и религиозной фи­
лософии. Берлин, 1923, т. 1, с. 16.
87

Основное противоречие системы всеединства вытекает
из стремления соединить несоединимое, то есть заключа­
ется в попытке совместить в исходном принципе два таких
атрибута, как субстанциальность и личностность. По от­
ношению ко Вселенной такое совмещение, как актуальное,
как факт наличного бытия, является ложным. Ошибка
адесь состоит в неправомерном отождествлении потенци­
ального и актуального, цели и движения к ней.
Что же касается выпадов софиологов против современ­
ного материализма, то они часто основаны на плохом зна­
нии самого материализма или на его сознательном извра­
щении. В философии диалектического материализма гово­
рится о единстве внутри отдельных форм движущейся ма­
терии, а также о взаимосвязи этих форм, об их соединении
в единое целое в процессе развития. Но философы-материа­
листы никогда не стремились объединить все и вся, то
есть заменить реальное единство воображаемым (такого
рода попытки, как известно, высмеивал Ф. Энгельс, кри­
тикуя Дюринга и говоря о глупости соединения в единое
целое млекопитающего и сапожной щетки).
Неспособность понять и научно объяснить объектив­
ные внутренние связи самого материального мира как раз
и ведет философов-идеалистов к утверждению идеи бога,
как пустой абстракции от вещей. «Человек,— писал по
этому поводу Фейербах,— отделяет в мышлении прилага­
тельное от существительного, свойство от сущности... И ме­
тафизический бог есть не что иное, как краткий перечень
или совокупность наиболее общих свойств, извлеченных из
природы, которую, однако, человек посредством силы вооб­
ражения, именно таким отделением от чувственной сущно­
сти, от материи природы, снова превращает в самостоя­
тельного субъекта или существо» *.
И совсем уж наивным является обвинение материали­
стов в том, что они якобы не различают живой и неживой
1 Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29; с. 60.

88

материи, природных и мыслящих существ, «царства» сво­
боды и «царства» природы.
В сущности, Соловьев и другие философы-идеалисты
обычно воюют с неким абстрактным пониманием материи.
Однако Ф. Энгельс говорит, что марксисты не согласны с
представлением о материи как «абстракции» *. Для Энгель­
са «материя как таковая» есть абстракция в том смысле,
что в подобном виде ее просто нет. Материя не может су­
ществовать вне конкретных форм ее проявления; и в этом
смысле «материя как таковая» есть фикция, пустота, ни­
что. Это с одной стороны. Но, с другой стороны, верно и
то, что материя не может быть сведена в абсолютном смыс­
ле к отдельным, чувственно-конкретным формам ее прояв­
ления. За этими формами или видами материи есть еще
нечто субстанциальное, связывающее между собой кон­
кретные формы объективной реальности. Это — внутрен­
няя связь внешнего (феноменов), проходящая в простран­
ственно-временном измерении, то есть соединяющая низ­
шее и высшее в процессе развития.
«У природы,— по словам Фейербаха,— нет ни начала,
ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все от­
носительно, все одновременно является действием и при­
чиной, все в ней всесторонне и взаимно».
Записав эту мысль великого философа-материалиста,
В. И. Ленин в «Философских тетрадях» отмечал: «Теисты
видят причину движения в природе (превращаемой ими
в мертвую массу или материю) в боге. Но сила бога есть
на деле сила природы» 2.
Воюя с наивным представлением о материи как о чемто косном, внутренне разрозненном и не способном к са­
моорганизации и к самодвижению, идеалисты тем самым
становятся в тупик перед очевидным фактом изменения,
будучи не в силах объяснить его, исходя из имманентных
законов самого материального мира.*3
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соя., т. 20, с. 570.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т.-29, е. 49.

89

Материя как объективная реальность есть сопряжен­
ность внутреннего и внешнего, «основы» и внешних фак­
тов, «материи как таковой» и чувственно-конкретных
форм ее проявления. Признавая объективную связь явле­
ний и процессов во Вселенной, марксисты не обожествля­
ют этой связи и не персонифицируют универсума. Фило­
софские принципы диалектического материализма отли­
чаются от метафизики всеединства в частности тем, что,
во-первых, марксисты не отождествляют будущее состоя­
ние Вселенной с теперешним; во-вторых, в марксизме не
отождествляются личностные и субстанциальные характе­
ристики. Вселенная для пас не есть личность, хотя ее ча­
сти, элементы взаимосвязаны, и мир находится в развитии.
Личностную характеристику вместе с субстанциальной
можно применить только к человеку как мыслящей мате­
рии, то есть осознающей себя'. К тому же в человеке со­
единяются два разных типа «природы»: природа как есте­
ственно-природное и «природа» как социальное. Последняя
и составляет подлинную сущность человека. Личност­
ная характеристика применима к субъекту как деятельно­
му, преобразующему началу, а таковым является инди­
вид-личность, класс-личность, человечество-личность. По­
нятие «совокупного субъекта» правомерно по отношению
к реально существующим явлениям.
То преодоление отчуждения, воссоединение творения и
творца в универсальном всеединстве, в мистическом брако­
сочетании мира и бога, то есть в богочеловечестве, о кото­
ром писал Соловьев, есть на деле не что иное, как процесс
иллюзорный, протекающий лишь в голове философа.
1 Что касается позитивной разработки данной темы, то в совет­
ской философской литературе есть немало исследований, посвя­
щенных решению проблемы субъекта и объекта: достаточно ука­
зать известные работы Э. В. Ильенкова, В. А. Лекторского,
М. М. Розенталя, Е. П. Ситковского, В. Н. Типухина и других. Эти
исследования, выполненные на базе классического идейного на­
следия марксизма-ленинизма, создают прочное теоретическое ос­
нование для серьезной научной критики философии всеединства.
90

Идея всеединства (и производная от нее — «богочеловечества») определила идеалистическую сущность фило­
софии истории Соловьева. Хотя у Соловьева признается,
казалось бы, роль человека и человечества, как среднего
члена его космического «умозаключения», однако в его си­
стеме, говоря строго, человек ничего не делает сам, он в
конечном счете зависит от божественной благодати. Если
у К. Маркса «история» не есть какая-то особая личность,
которая пользуется человеком как средством для дости­
жения своих целей» *, то у Соловьева всемирная история
есть нечто над-человеческое, и человечество — это лишь
орудие в руках божества, «подставка для высшего», а это
значит, что философия всеединства — разновидность про­
виденциализма.
Воззрения Соловьева не были неизменны в течение его
жизни. Утратив в конце концов надежду объяснить исто­
рический опыт на основе провиденциалистской схемы, Со­
ловьев обращается к «Апокалипсису» и предрекает близ­
кий конец истории.
Таким образом, начав свой творческий путь с утверж­
дений о необходимости раскрытия смысла исторического
развития, Соловьев завершает его признанием отсутствия
такого смысла. Круг замкнулся. Провиденциалистская и
эсхатологическая установки христианской мифологии об­
разуют предел возможных интерпретаций исторического
процесса религиозной философией.
В марксизме окончательно преодолевается идея прови­
денциализма. «...То, что обозначают словами «назначение»,
«цель», «зародыш», «идея» прежней истории,— писали
К. Маркс и Ф. Энгельс,— есть не что иное, как абстракция
от позднейшей истории, абстракция от того активного
влияния, которое оказывает предшествующая история на
последующую»1
2.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, С. 102.

2 Там же, т. 3, с. 45.
91

Идеализм абсолютизирует это влияние, а провиденциа?
лизм мистифицирует его. К. Маркс справедливо писал!
«Провидение, провиденциальная цель — вот то громкое сло­
во, которым теперь пользуются для объяснения хода исто­
рии. На деле это слово не объясняет ровно ничего» 1,
Глава вторая
МИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА СОФИОЛОГОВ

«...Прах прежней жизни... мучается и ме­
чется в поисках прежних сочетаний...»
Л. Леонов

истическая диалектика софиологов связана с так
называемой негативной теологией, уходящей свои1 ми корнями в мистические построения Плотина,
1 Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Николая
Кузанского и других.
Апофатика и катафатика, то есть отрицатель­
ная и утвердительная теология, существуют в православии
как две противоположные тенденции. Разделение богосло­
вия на катафатическое и апофатическое зародилось в пер­
вые века христианства, оно четко проводится уже в «ареопагитиках», важнейших произведениях патристической
религиозно-философской литературы, возникших в эпоху
превращения рабовладельческого общества в феодальное 2.
Основная особенность этих произведений состоит в при­
способлении идей неоплатонизма, вобравшего в себя тон­
чайшие методы обоснования греческой мифологии, к ос­
мыслению христианского вероучения.
Катафатическое, или утвердительное, богословие исхо­
дит из аналогии между миром человека и богом как над­
мировой личностью и высказывает положительные опре1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 141.
2 Антология мировой философии. В 4-х т. М., 1969, т. 1, ч. 2,
с. 606.

92

деления божества или «имена» бога, который, как источ­
ник и начало всего, «всеимеиен». Но сколько бы имен и
определений (атрибутов) ни давалось божеству, утвержда­
ют богословы, эти имена даже в совокупности не способ­
ны выразить полноту духовной истины. Более того, имен­
но эти определения ее сковывают, ограничивают, «о-пределяют». А само утверждение (как закрепление в мысли
какого-то свойства бога) есть не что иное, как отрицание
божественной полноты (Абсолюта). «Бог в себе есть «чи­
стое да», в то время как мы в своих мыслях понимаем это
чистое «да» как одновременное «да» и «нет»,— так фор­
мулирует это положение современная богословская
мысль *.
С точки зрения апофатики, к богу не применимо ника­
кое имя. Одним из важнейших положений отрицательного
богословия является учение о невыразимости, «неизречен­
ности» божественной сущности, то есть сверхрационально­
сти метафизического знания. Поэтому, если пытаться
«адекватно» выразить невыразимое, следует прибегать к
отрицательным суждениям типа: «Бог не видим, не осяза­
ем, не зол, не материален, не имеет протяженности и т. д.»
Только так, через отрицание, можно схватить (ergreifen)
«неизреченную» тайну и хоть как-то утвердить ее, закре­
пить, выразить. Такова логика богословов.
Стало быть, утверждение есть отрицание. И наоборот.
Плюс есть минус. Максимум и минимум суть одно и то же.
Идея совмещения противоположностей есть у Кузанского,
Псевдо-Дионисия, хотя корни этих идей уходят в глубо­
кую древность. В отрицательной теологии все понятия
подвижны, текучи, здесь одно существует через другое.
Например, у немецкого мистика Я. Бёме «...Все в Боге, и
сам Бог все» 12. Уже в IV—V веках в апофатике неоплато­
1 Lotz

Vries J. de. Die Welt des Menschen. Regensburg, 1951,

S. 98.
2 БИме J?. Aurora или Утрейвяя ааря в восхождении. М., 1914,

с. 22.
93

ников зарождается мистическая диалектика, положившая
начало тысячелетней традиции. В период позднего сред­
невековья и в эпоху Возрождения негативная теология
была связана с еретическими движениями, теоретически
доказывая возможность уклонения от догмы и обосновы­
вая свободу воли.
Поднимаясь до предельных абстракций, апофатика спо­
собна доходить до высшей степени отрицания. Негативная
теология неизбежно уклоняется от представления о персо­
нифицированном божестве и впадает в пантеизм.
Как известно, всякая крайность есть своя собственная
противоположность. «Абстрактный спиритуализм,— по сло­
вам К. Маркса,—есть абстрактный материализм; абстракт­
ный материализм есть абстрактный спиритуализм мате­
рии» *. Суждение К. Маркса можно рассматривать и как
критику абстрактности стихийного наивного материализ­
ма и одновременно понимать в том смысле, что религия
в наиболее абстрактных ее сферах приближается к фило­
софии.
Если в средние века, когда религия была господствую­
щей формой общественного сознания, негативная теология
была пищей для ересей, обоснованием политической оппо­
зиции, то в современную эпоху, когда социальная револю­
ция выступает преимущественно в светских одеждах, под
знаменем рационализма, апофатика, как правило, исполь­
зуется в реакционных целях, для борьбы против материа­
лизма и социализма.
Апофатика как богословское «знание о незнании» — это
не столько друг, сколько враг рациональной философии.
Не случаен поэтому интерес, проявляемый к отрицатель­
ному богословию утонченными защитниками религии. На­
пример, религиозный философ С. Франк отмечал, что на
него большое влияние оказали идеи Плотина и Николая
Кузанского. Но, как и другие представители метафизики
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 321.

94

всеединства, Франк стремился совместить в своем миро­
воззрении принципы как отрицательного, так и утверди­
тельного богословия, представляя бога как имманентно­
трансцендентное начало
Мистическая диалектика неоправославия тесно связа­
ла с идеей Софии-мудрости. Софиологическая тема — важ­
нейшая для русской религиозной философии. Намеченная
еще стоиками, она была разработана философом-неоплато­
ником Плотином (ок. 204/5 — ок. 270 гг.), но, как считают
некоторые авторы, на Западе была искажена в томизме2.
Введенное в русское богословие Вл. Соловьевым, разви­
тое Флоренским и Булгаковым, учение о Софии-мудрости
вызывало сомнения и споры в консервативных кругах
русской церкви. Софиология тесно связана с панентеизмом, т. е. мистическим пантеизмом, который по своей ми­
ровоззренческой сути отличен от абстрактного теизма.
СоТйасно этой доктрине, мир есть не только творение бо­
га, безусловно ему инородное; его основой и существом
служит особое божественное начало: «душа мира», Со­
фия — инстанция, промежуточная между творцом и тво­
реньем. Мир есть, таким образом, обнаружение или во­
площение бога и в этом смысле требует положительного
отношения к себе. Этот подход противоположен более рас­
пространенному в традиции церкви мотиву сурового мироотрицания; из идеи Софии вытекает требование «христиа­
низации и обожения земной жизни»3. Идея Софии была
призвана играть в философии Соловьева и его последова­
телей немаловажную роль: быть связующим звеном меж­
ду богом и миром и снять с бога вину за несовершенство
земного бытия. В софиологии оправдание бога (теодицея)
1 Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца
XIX и начала XX века. Антология. Нью-Йорк, 1965, с. 265.
2 Зенъковский В. В. История русской философии. Париж, 1950,
т. 2, с. 379-380.
3 Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца
XIX и начала XX века, с. 212.

95

сочетается с оправданием человека (антроподицея), то
есть с оправданием социального мира, истории, культуры.
У софиологов можно встретить многочисленные попыт­
ки использовать диалектику для обоснования и оправда­
ния христианской идеи. Поскольку в основу всевозмож­
ных связей здесь положено отношение человека к богу, то
и диалектика носит извращенно-фантастический харак­
тер; она призвана оправдать мир превратных отношений, а
вместе с тем и саму религию, как отражение и освящение
превратного мира. Богословами используются в апологе­
тических целях различные идеи и принципы диалектики.
ИЗВРАЩЕНИЕ ИДЕИ РАЗВИТИЯ

С «принципом развития» в XX веке (да и
в конце XIX века) «согласны все».— Да, но
это поверхностное, непродуманное, случай­
ное, филистерское «согласие» есть того
рода согласие, которым душат и опошляют
истину.
В. И. Ленин

В предыдущих главах мы убедились, что Соловьев, ут­
верждая принцип всеединства, перетолковывал на мисти­
ческий лад, стремился теологизировать идею всеобщей свя­
зи явлений, приспосабливая ее на потребу религии. Он
признает наличие материальных связей в мире, материаль­
ное единство, но как второстепенное, как подчиненное ду­
ховному. Им допускается как бы два рода единства: вопервых, идущее от духа (где дух — центр «подлинного»
бытия) и, во-вторых, идущее от материи; но оно рассмат­
ривается как неполное и неподлинное, а точнее — как по­
рождающее «хаос», раздробленность.
Сам Абсолют как бы распадается у Соловьева на абсо­
лютное сущее (всеединое, вечное, то есть собственно бог)’
и на абсолютное становящееся (сюда включается челове­
ческая история). Абсолютное становящееся — это «миро­
96

вая душа», находящая свою «внутреннюю действитель­
ность» в человеке и осознающая себя через человека.
Средний член (средство) в «умозаключении» Соловьева —
это человек, человечество. Однако «субъектом» развития
в этой системе выступает не человек, а бог. Человек же
лишь проявление все того же «единого» начала.
На Соловьева, как неоднократно отмечалось в совет­
ских исследованиях, большое влияние оказала идея раз­
вития и прогресса, которая была своеобразной властитель­
ницей дум европейской интеллигенции XIX вена.
Но хотя Соловьев признает постепенное возвышение и
тем самым, казалось бы, допускает направленное развитие
в мире, однако главная тенденция метафизики всеединст­
ва — отрицание (неприятие) идеи прогресса. В этой си­
стеме нет прогресса, ибо развитие понимается, как дроб­
ление Абсолюта, как «отпадение» от единого, предпола­
гающее возвращение, движение вспять.
Основной вопрос религиозной философии формулиро­
вался Соловьевым как вопрос о причине и смысле отпаде­
ния феноменального мира от идеального. «Уже в постанов­
ке этого вопроса,— отмечает советский исследователь
Л. И. Абрамов,— проявилась исходная точка зрения пла­
тонизма, отрицающего действительность как подлинное
бытие...» 1
Сама идея «отпадения» есть идея, дискредитирующая
прогресс, заранее предполагающая тщетность человече­
ских усилий. «Все развитие при боге, как (абсолютном)
первоначале,— обоснованно отмечал в 20-х годах философ
М. М. Рубинштейн,— дышит полной пустотой, ненужно­
стью именно потому, что это в лучшем случае только воз­
врат к исходному пункту» 2. В софиологии вместо диалек­
тики синтеза доминирует диалектика распада, и прогресс,
с этой точки зрения, есть не что иное, как разложение и
1 См.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 228.
2 Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Л., 1927, ч. 1, с. 141.

4 Н. С. Семенкип

97

близость конца. Прогресс в системе всеединства вытесня­
ется эсхатологией. Не случайно именно эта тенденция во­
зобладала в творчестве Соловьева в последний период его
жизни, вследствие чего позиции антиподов — Соловьева и
Леонтьева — сблизились.
Попробуем проследить, каким же образом, признавая,
казалось бы, идею развития или становления, религиозные
философы тем не менее ее извращают. Прибегнем к неко­
торым историко-философским сопоставлениям. Интересно
в этом плане сравнить взгляды современных русских пла­
тоников с идеями неоплатоника Прокла Диадоха (410—
485), оказавшими влияние на христианскую философскую
традицию своим обоснованием «единого».
В работе Прокла «Первоосновы теологии» говорится:
«Всякая вечность есть мера вечного, и всякое время есть
мера временного». Из данной посылки Прокл делает вы­
вод: «Следовательно, существуют только две меры, одна
для вечного, а другая для временного» *.
В соответствии с платоновской традицией Прокл при­
знает два потока бытия: вечное и временное, причем вто­
рое зависит от первого. Принципиальная разница между
первым и вторым состоит в том, что только второе связано
с временной меркой и потому может быть названо станов­
лением. «Все измеряемое временем,— пишет Прокл,—
...есть становление постольку, поскольку оно измеряется
временем» 1
2.
Прокл противопоставляет две меры и соответственно две
сферы бытия. «Сверхсущее», или то, что оно именует
«вечным», не связано у него со становлением. Вечное не
подлежит изменению. Оно абсолютно. А все абсолютное
(или «самобытное», по терминологии Прокла) «изъято из
того, что измеряется временем по сущности», оно лишь
способно «возвращаться к самому себе» 3.
1 Прокл. Первоосновы теологии, с. 52.
2 Там же, с. 50.
3 Там же, с. 51, 48.

98

Изъятие из процесса становления всего самобытного,
того, что составляет сущностное ядро бытия, делает все
заявления современных платоников о признании развития
мало убедительными. При более тщательном рассмотрении
подобных заявлений оказывается, что религиозные фило­
софы ограничивают развитие зауженной сферой бытия,
распространяя его лишь на то, что именуется «сотворен­
ным всеединством». Ограничение становления и соответ­
ственно развития какой-то одной сферой позволяет неопла­
тоникам не только извращать его действительный смысл,
но вместе с тем дает возможность использовать эту идею
в апологетических целях. Карсавин, например, пытался
вывести идею бога, как абсолютного всеединства, из само­
го факта развития, заявив, что если есть развитие, то дол­
жен быть и «субъект развития», как нечто впепространственное и надвременное. Идя в своих теоретических постро­
ениях в общем по пути Соловьева, этот религиозный фило­
соф понимает «весь космос, все сотворенное всеединство
как единый развивающийся субъект» *.
Опираясь па идеи Прокла, Плотина и других, современ­
ные платоники используют мистическую диалектику для
обоснования христианской веры. Такова цель, преследуе­
мая христианскими апологетами, однако следует более под­
робно остановиться на анализе тех средств, приемов, с по­
мощью которых софиологи и представители философии
всеединства хотели бы достичь этой цели.
Современному платонизму свойственно постоянное
стремление придавать диалектике некий божественный
статус: объективное и субъективное совпадают и развитие
в мире выдается за отражение некоей божественной логи­
ки. У Флоренского, например, «...бог мыслит вещами».
Это значит, что диалектика выступает как метод не толь­
ко логический (в сфере субъективной логики), но и кос­
мический. Почему?
1 Карсавин Л. Философия истории. Берлин, 1923, с. 77.

4*

99

Если обратиться к работам религиозных комментато­
ров, например зарубежного православного философа А. Повова, то выявляется следующая картина. Первозданная
творческая сила Логоса, действуя на Хаос, рождает в нем
порядок и располагает идеи и вещи по противоположно­
стям. Отсюда — имманентные диады: природа— космос; и
трансцендентные: бог и человек, бог и мир и т. п. Рядоположенность вещей в соответствии с идеями рождает Кос­
мос, который понимается как творческое «мышление бо­
га», его воплощение, как космо-исторический процесс,
«объективная» диалектика *.
Все эти идеи есть пересказ воззрений русских софиоло­
гов, которым Позов придал более современное звучание.
Правда, от этого они не стали более истинными.
У Соловьева также божественная сила преобразует Ха­
ос в Космос. Мировое бытие, с его множественностью су­
ществ, возникает из взаимодействия «сверх-сущего» и
первоматерии. Соловьев специально не объясняет, почему
Хаосу свойственно стремление к единству1
2. Однако в не­
которых комментариях мы находим указание на «стремле­
ние» к восхождению. В подобных объяснениях большая
роль отведена платоновской «идее» (эйдосу), как «движу­
щей силе» на пути человечества к богу.
Диалектика в глазах христианских философов есть и
процесс развития «идей», и переход идеи в вещь, «путь
развития вещей, фактор эволюции» 3.
Такова, собственно, общая тенденция современной ре­
лигиозно-философской мысли в истолковании развития (от
Соловьева до Тейяра), имеющая целью использование са­
1 Позов А. Основы христианской философии, ч. 2. Диалектика.
Мадрид, 1970, с. 99.
‘ Обычно втот ответный процесс связывается с Софией. Со­
фия— мудрость рассматривается в богословской литературе как
посредница между богом и человечеством на пути так называемо­
го «обожения».
1 Позов А, Основы христианской философии, ч. 2. Диалектика,
с. 100.
100

мой идеи развития в апологетических целях. Мы постоян­
но наблюдаем попытки религиозных авторов извратить
идею эволюции, отождествив фактор развития с неким ду­
ховным началом (идея-эйдос). При этом они не признают
глубинных, внутренних, автономных изменений самих ве­
щей, не приемлют по существу, а не на словах диалектику
объективного мира, существующего до и независимо от
идей. Если же какие-то сдвиги и признаются, то лишь в
зависимости от эйдосов; то есть фактором изменений в
культуре объявляется мифосознание. От идей-эйдосов
(всегда первичных по сравнению с вещами) якобы зави­
сит развитие в природе и в обществе, сдвиги в человече­
ской культуре. Такова общая позиция современного пла­
тонизма.
В ряде работ современных религиозных философов и
православных богословов эйдос-идея сближается с мифом,
причем сам миф понимается не как феномен религиозного
сознания, а как некая первооснова бытия, индивидуально­
го и социально-исторического.
МИФ

Как грозные явления природы делают
лапландца или жителя Огненной Зем­
ли суеверным, так и внутреннее чудо на­
шего мыслительного процесса скручивает
профессора в бараний рог суеверия.
И. Дицгеи

Православные идеологи превозносят сейчас имя Фло­
ренского за созданную им концепцию мифа, закрепившую
за собой название «символически-магической» '. Учитывая
данное обстоятельство и сознавая важность самой тео­
ретической проблемы, попытаемся дать критику религиоз­
ной концепции мифа, сложившейся у софиологов.
1 См.: Журнал Московской патриархии, 1982, № 4, с. 24; Бого­
словские труды, 1982, сб. 23, с. 268.
101

Мир природный и общественный, по Флоренскому, со­
стоит из «вещей-существ-душ», связанных между собой
магической связью. Прошлое присутствует в настоящем.
Родовая память человечества удерживает хотя «неответчиво», но реально все, что раз в нее вошло. Однако мир че­
ловеческий, хотя он и связан с божественным, сам есть
лишь «дрожащее полубытие», устойчивость которому при­
дают божественные идеи: мифы, мифологемы, символы.
Идеи эти, творимые вместе с миром, присутствуют незри­
мо в человеке, в культуре, в языке.
«Идея» на языке богословов — это «лик» божий, суб­
станциальное начало в человеке. В работе «Иконостас» Фло­
ренский писал, что существуют «лики и духовные зраки
вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой перво­
зданный лик, образ божий, а по-гречески идею...» *.
Итак, первое, что выявляется при рассмотрении учения
Флоренского, это утверждение особого, бытийного статуса
идей. Касается оно и христианской «троицы» («троич­
ность есть наиболее общая характеристика бытия»), и дру­
гих религиозных идей. Миф, собственно, и есть божест­
венная идея в человеке, имманентная ему, данная в ми­
стическом «опыте».
Впрочем, раскрывается божественная идея не в куль­
туре собственно, а в культе. Культ, по Флоренскому, это
и есть способ воздействовать на миф, коренящийся в че­
ловеческом бытии. Как система ритмически повторяемых
заклинаний, культ (богослужение) позволяет восходить к
глубинной внутренней структуре человека, к Логосу и к
первичным «силам... мрака». «...Он (культ) — выделенная
из всей реальности та ее часть, где встречаются имманент­
ное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и та­
мошнее» 12.
Примерно таких же взглядов придерживался и Булга­
ков, который также признавал некий бытийный статус
1 Богословские труды, 1972, сб. 9, с. 88.
2 Богословские труды, 1977, сб. 17, с. 89,
102

идей. «Нельзя мыслить Софию,— писал он,— «Идею» бо­
жию (выражаясь платоновски) только как идеальное пред­
ставление, лишенное жизненной конкретности и силы
бытия»
Когда Флоренский в трактате «Столп и утверждение
истины» всячески подчеркивал онтологизм русского пра­
вославия, с пониманием им «истины» (то есть веры.—
Н. С.) «как существа живого по преимуществу», то речь
шла именно о мифе и его укорененности в структуре рус­
ского религиозного сознания.
Религиозная концепция Флоренского оказала влияние
на других религиозных философов и деятелей культуры.
Подобно ему, зарубежный богослов В. Н. Ильин, близкий
к софиологам и евразийцам, также понимал миф, как не­
что бытийное, как то, что само по себе есть (что-то вроде
«вещи-в-себе», творцом которой выступает бог, обладаю­
щий полным правом на ее познание). В своей книге
«Шесть дней творения» Ильин требует усматривать за
внешней оболочкой духовного творчества некий «первосмысл» — сверхвременное и надпрострапственное «ядро».
Ильин полагает, что скрытое, таинственное «изначало»
проявляет себя в различных формах коллективного созна­
ния: в философии, искусстве и даже науке. Их задача, счи­
тает он, и состоит в том, чтобы подняться (или опустить­
ся) к этому «изначалу», вскрыть его «основу и корень» 1
2.
Таким «изначалом» Ильин считает религиозный миф.
«Индивидуальное творчество поэтов и художников,—
заявляет Ильин,— ...сознательно или бессознательно пита­
ется сверхиндивидуальным мифом и его в свою очередь
питает» 3.
Еще в конце 20-х — начале 30-х годов А. Ф. Лосев уде­
лил внимание мифологическому учению Флоренского, при­
1 Вопросы философии и психологии. М., 1916, кн. 132—133,
с. 82.
2 Ильин Вл. Шесть дней творения. Париж, 1930, с. 15—16.
3 Там же, с. 14.
103

дя к выводу: «Новое, что вносит Флоренский в понимание
платонизма, это учение о лике и магическом имени» Ь
Лосев же и назвал концепцию Флоренского «символически-магической», или, говоря иначе, учением о «символически-магической» природе мифа.
Изложив критически «магическую» концепцию Фло­
ренского и противопоставив ей ряд других, Лосев отметил,
что ни Гегель, ни Наторп «не дошли до Идеи как самостоя­
тельного мифа, как лика личности, а только дали — самое
большее — логическую структуру мифа».
Но что значит: «дойти до Идеи как самостоятельного
мифа»?
Флоренский под этим понимал человеческую одержи­
мость идеей (своего рода «вампиризм» идей).
Мысль об идее, скручивающей человека и подчиняющей
его себе без остатка, Флоренский встретил у Серапиопа
(Машкина), который обозначал это явление термином
«моноидеизм» 12.
Подобную одержимость идеей Машкин считал явлени­
ем необходимым и желательным для верующего человека.
«Влюбленность в бога, пьянность богом, amor Dei intellectualis — в этом истинная ковка личности» 3. Машкин рас­
сматривал «моноидеизм» как условие жизни «истинной
личности».
Однако одержимость богом несет в себе и свое иное,
В статье о Серапионе (Машкине) Флоренский писал;
«...Как и Вл. Соловьев, он (Машкин.— Н. С.) одно время
знал... преследования, как он сам определяет, Черта» 4.
Выходит, Флоренский, как и Машкин, не открыл ни­
чего нового. Ведь и прежде ученые знали, что «в моноте­
1 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М
1930, с. 680.
2 Позже евразийцы назовут это явление «идеократией».
3 Вопросы религии, вып. 1, с. 143.
4 Там же, с. 154.

104

изме бог выступает действительным богом, живым...» 1 и
что человек есть реальный носитель мифа. Бог как чув­
ственно осязаемая идея известен в течение тысяч лет, как
и борьба с бесом.
Но софиологи в своих религиозно-философских пост­
роениях пытаются раскрыть народные мифы при помощи
логических понятий. Они виртуозно превращают старую
наивную мифологию в философскую систему, чуть ли не
математически ее обосновывая.
Мысль Флоренского о субстанциальной природе мифа
(а здесь предполагаются и мифы, связанные с Прометеем)
может быть понята прежде всего как способность относи­
тельно устойчивых идей-образов существовать в «теле»
слова, в субстанции конкретной национальной культуры,
обладающей определенным запасом мифов: в латентном
состоянии или реально функционирующих.
Уже сам постулат о реальном, «субстанциальном» ха­
рактере мифа ведет к выделению, или различению, двух
его видов: во-первых, мифов народа и, во-вторых, мифов
интеллигенции («литературные мифы»). Тем самым ста­
вится вопрос, что важней в конечном счете: мифы народ­
ные, от язычества идущие, или мифы интеллигентские?
Диалектика мифа, таким образом, играет в софиоло­
гии важную идеологическую роль: вместе с функцией оп­
равдания христианского миросозерцания она создает пред­
посылки и для социальной критики — обличения так на­
зываемых ложных мифов современного безрелигиозного
сознания.
Становится объяснимой та презрительно-высокомерная
позиция, которую занимают богословы по отношению к
суверенной человеческой деятельности. Если миф, как не­
кая «сверхиндивидуальная» реальность, рассматривается
в качестве питательной среды и главного двигателя инди­
видуального творчества, то отсюда следует реакционный
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 41, с. 209.

105

вывод, что никакая активность, будь то индивидуальная
или коллективная, не выводит человеческий мир за «пре­
делы» магического.
Религиозные идеи софиологи откровенно противопо­
ставляют принципам научного мировоззрения, рассматри­
вая выводы современной науки в качестве относительных
и потому ненадежных. Так, Флоренский, например, заяв­
лял, что «научные «истины» весьма недолговечны... На­
против, истины и символы религии все-человечны и всеисторичны, в основе своей вселенски понятны и вселенски
же приемлемы, оставаясь устойчивой осью истории...» ’.
К подобным же выводам приходили в свое время, еще
в конце XIX века, представители «имманентной» школы
в философии. Поскольку махисты заявляли о релятивно­
сти знания и «метафизичности» естественноисторического
материализма, «имманенты», по словам В. И. Ленина, де­
лали из махистских идей «прямые и открытые фидеисти­
ческие выводы. Если естествознание не рисует нам в сво­
их теориях объективной реальности, а только метафоры,
символы, формы человеческого опыта и т. д., то совершен­
но неоспоримо, что человечество вправе для другой обла­
сти создать себе не менее «реальные понятия» вроде бога
и т. п.» 12.
Учением о мифе и магической основе мира Флоренский
хотел снять сложившееся в европейской философии про­
тивопоставление наук о природе и «наук о духе» (о куль­
туре), но такое «снятие» означало бы возврат к религиоз­
ному, «практически-духовному», по выражению К. Марк­
са 3, освоению мира, то есть представляло бы собой
реставрацию старого, уже преодоленного человечеством
миросозерцания.
Не случайно, пожалуй, советский религиовед К. Ан­
тонов, говоря о литературном наследии Флоренского, ха­
1 Богословские труды, 1983, сб. 24, с. 234.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 369.
3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 728.

106

рактеризует его как проникнутое «исступленным мисти­
цизмом» *. Ведь это, безусловно, касается и идеи «магиз­
ма» бытия, и учения Флоренского о мифах как устойчи­
вой «оси истории».
Позитивное решение всех этих проблем — о религиоз­
ном фанатизме («одержимости») и разного рода фети­
шистских взглядах — читатель найдет в трудах классиков
марксизма-ленинизма, работах советских ученых1
2.
В немарксистской литературе неоднократно высказы­
валась мысль, что религия, пусть даже в грубейшей ее
форме, например в виде первобытного тотемизма или в
форме фетишизма, возвышает человека над его чувствен­
ными вожделениями, она якобы обуздывает зоологический
индивидуализм особи, поднимая тем самым человека над
миром животных. К. Маркс, приводя это мнение и кате­
горически возражая, спрашивает: «...Но разве обоготворе­
ние животных не ставит человека ниже уровня животных,
разве оно не делает животного богом человека?.. Фети­
шизм (как и тотемизм.— Н. С.) весьма далек от того, что­
бы возвысить человека над его чувственными вожделени­
ями,— он, напротив, является «религией чувственных вож­
делений». Распаленная вожделением фантазия создает у
фетишиста иллюзию, будто «бесчувственная вещь» может
изменить свои естественные свойства для того только, что­
бы удовлетворить его прихоть» 3.
Пожалуй, одна из важных черт фетишизма связана
с тем, что человек (индивид или общество в целом) за­
висит не только от вещей и материальных отношений. Че­
ловек способен также попадать в зависимость и от себя
самого, становясь бессильным перед своими страстями и
вожделениями, которые он не в состоянии контролировать,
1 Кризис современной христианской апологетики. М., 1981,
с. 7-8.
2 См.: Сухов А. Д. Религия как общественный феномен. М.,
1973; Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985; и др.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 98.
107

почему и обожествляет их. Порой он не может совладать
со своими собственными мыслями. Не случайно, по-ви­
димому, говоря в «Анти-Дюринге» о главных исторических
этапах в развитии свободы, Ф. Энгельс высоко оценивает
свободу как способность человека господствовать над са­
мим собой, над своей внутренней природой, то есть над
страстями, вожделениями, мыслями'.
Фетишистское сознание, в различных его проявлениях,
существует в настоящее время в буржуазных странах
(сохраняется оно в качестве пережитка и при социализ­
ме). Фетишистское сознание — это необязательно созна­
ние абсолютно потерянного, несамостоятельного человека,
внешне это может быть вполне самоуверенный, процвета­
ющий индивид. Но он принадлежит к классу или общест­
венному слою, вырванному социальным развитием из тра­
диционных, привычных связей, утратившему прочные кор­
ни и занявшему промежуточное, неустойчивое положение,
«потерявшему» себя. У этого слоя — амбивалентное со­
знание, или, как говорил Гегель, разорванное, «несчаст­
ное» сознание, и ощущение собственного ничтожества со­
четается здесь порою с манией величия. Ему свойственно
поклоняться вещам, идеям, лицам. Но оно легко меняет
объект поклонения, переходит от одной крайности к дру­
гой, от одного увлечения к прямо противоположному.
В. И. Ленин не раз говорил о подобном сознании, сознании
мещанина, составляющем благоприятную почву как для
ультралевого радикализма, так и для правого экстремизма.
В своем знаменитом письме к М. Горькому В. И. Ленин
писал: «...Вы изволили очень верно сказать про душу —
только не «русскую» надо бы говорить, а мещанскую, ибо
еврейская, итальянская, английская — все один черт, вез­
де паршивое мещанство одинаково гнусно, а «демократи­
ческое мещанство», занятое идейным труположством, су­
губо гнусно» 1
2.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 116—117.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 227—228.
108

Распространение богоискательских идей особенно ха­
рактерно для переломных исторических эпох, в условиях
разрыва целого класса или социальных групп с привыч­
ными условиями жизни, представлениями, традициями.
К такой ситуации относится мысль основоположников
марксизма: «Человек, для которого чувственный мир пре­
вратился в голую идею, превращает, обратно, голые идеи
в чувственные существа. Призраки его воображения при­
нимают телесную форму. В его представлении образуется
мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом именно за­
ключается тайна всех благочестивых видений, это есть в
то же время общая форма безумия» *.
ДИАЛЕКТИКА ПОЗНАНИЯ
И «МИРОВАЯ ПАМЯТЬ»

Ученый, читая книгу природы, должен
найти разгадку для себя, но он не может,
как это часто делает нетерпеливый чита­
тель, обратиться к концу книги.
А. Эйнштейн, Л. Инфелъд

Софиологи рассматривают мистическую диалектику
как метод познания в руках человека, с тем чтобы «про­
следить творение в обратном порядке», к истоку творения,
иначе говоря, «для познания первопричины, основы, бо­
жественного мыслителя»1
2. Здесь онтология христиан­
ских философов смыкается с мистической гносеологией и
антропологией.
Признав, что «мышление и космо-исторический про­
цесс суть диалектика», современные апологеты религии за­
являют, что именно диалектика делает человека со-твор­
цом, «продолжателем творения», укрепляя его в роли
«микро-логоса» 3.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 202.
2 Позов А. Основы христианской философии, ч. 2, с. 99.

8 Там же.

109

Мы видим, что современные мистики пытаются истол­
ковать познание как воспоминание человека и человечест­
ва о теургической деятельности бога. Если выражать по­
зицию богословов в более адекватных терминах, то, точ­
нее сказать, не человек вспоминает, а бог помнит посред­
ством человека.
Флоренский переосмыслил тезис Иринея Лионского о
том, что «бог не познается без бога», то есть источник
познания бога — в самом боге. Человек же выступает как
некий активно-пассивный орган над-мировой памяти. Не
только мыслить, но даже существовать — это значит, по
утверждению Флоренского, «быть мыслимым, быть памя­
туемым или, наконец, быть познаваемым Богом» (Столп...,
327).
Итак, диалектика познания у Флоренского есть богопознание, которое, с его точки зрения, развивается по двум
линиям:
— познание бога каждым отдельным человеком;
— познание бога в истории человечества '.
Так рассуждают православные философы и богословы,
отвергающие право индивида на самодеятельное позна­
ние и всячески возвышающие роль церкви как воплоще­
ния «божественной Софии».
София в этой системе есть некая над-мировая «па­
мять», связанная с «душой» мира как неким интеграль­
ным интеллектом человечества. И она-то, по мнению со­
фиологов, является источником божественной «энергии»,
способствующей космическому возвращению к богу, соби­
ранию мира воедино. Движение вверх («восхождение нас»)
и движение вниз («нисхождение... к нам»), говорил Фло­
ренский перед защитой магистерской диссертации, «совер­
шается энергией божьей в человеческой среде...»1
2.
Гносеологической основой подобных мистификаций яв­
1 См.: Журнал Московской патриархии, 1982, № 4, с. 66.
2 Журнал Московской патриархии, 1982, № 7, с. 25.
НО

ляется обожествление отражения, то есть того самого
свойства материи, которое В. И. Ленин в «Материализме
и эмпириокритицизме» характеризовал как ее всеобщее
свойство*. Богословы неправомерно отождествляют объ­
ективное и субъективное в познании, допуская ошибку,
именуемую онтологизацией субъективного. Еще Фейербах
по этому поводу писал: «Объективная сущность как субъ­
ективная, сущность природы как отличная от природы,
как человеческая сущность, сущность человека как отлич­
ная от человека, как нечеловеческая сущность,— ...вот что
такое сущность религии, вот что такое тайна мистики и
спекуляции...» 12
Софиологи, считающие церковь земным воплощением
Софии, стремятся доказать, что вне религиозной органи­
зации как «соборного» единства человек не способен про­
тивостоять хаосу бытия, он утрачивает родовую память
и оказывается в итоге не способным к ориентации в мире,
к постижению истины.
«Церковь,— убеждал студентов профессор-протоиерей
С. Булгаков,— это душа мира и основа истории». Миро­
вая история, заявлял он, «есть по существу история церк­
ви, ноева ковчега, брошенного во всемирный потоп» 3.
Именно церковь считается у православных философов
реальным вместилищем памяти человечества.
В 1915 году, за три года до смерти, богоискатель В. Ро­
занов, как бы стремясь возразить раннему Флоренскому
с его тезисом о тотальном, всепроникающем онтологизме,
писал, что беда русских заключается не в том, что они
слишком религиозны, а в том, что недостаточно религиоз­
ны и церковны. «У русских,— утверждает он в «Опавших
листьях»,— нет сознания своих предков и нет сознания
своего потомства. От этого — наш нигилизм: «до нас ни­
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 40.
2 Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 59—60.
3 Духовный мир студенчества. Вестник русского студенческо­
го христианского движения в Европе. Прага, 1923, № 3, с. 36.
111

чего важного не было». И нигилизм наш постоянно ради­
кален: «мы построяем все сначала» *.
В софиологии мы встречаем особую, извращенную трак­
товку человеческого познания и деятельности. Софиоло­
гия — это учение об активности не самой материи, а иде­
ального образа, взаимодействующего с материей. Причем
образ этот не формируется в процессе деятельности, а рас­
сматривается как изначальный (эйдос-архетип). Он не
связан с материальной практикой человечества, не выра­
стает из опыта.
В этой философии признается и поощряется тот вид
деятельности, что основан на воспоминании, на прослежи­
вании творенья, как писал Позов, «в обратном порядке».
Познавать — значит вспоминать, а вспоминать — значит
действовать. Специфика признаваемой в софиологии дея­
тельности заключается в том, что внимание человека об­
ращено не вперед, а назад: вспять, в глубь веков. Человек
как бы прислушивается к голосам ушедших поколений.
Конечно, метод «обратного» отражения, о котором пи­
шет Позов в своей книге по диалектике, не имеет ничего
общего с наукой. Научные методы вырастают из матери­
альной преобразующей деятельности и в силу сущности
самого труда обращены в будущее, а богословский метод
имеет своей основой религиозные фантазии и сновидения.
(О том, что православная гносеология всерьез рассматри­
вает сновидения как важный фактор и предпосылку позна­
ния, пишет с полной откровенностью Флоренский в работе
«Иконостас», опубликованной Московской патриархией12.)
Но нелепо думать, что сторонники философского мате­
риализма могли бы выступать с апологией беспамятства.
Память — это воздух общечеловеческой культуры.
Память отражает прошлое человека и человечества,
фиксирует успехи и поражения, вбирает в концентрирован1 Розанов В. Опавшие листья. Короб второй. Пг., 1915, с. 325.
2 См.: Богословские труды, 1972, сб. 9, с. 84—87 и сл.

112

ном виде позитивный и негативный опыт. Память создает
гносеологическое основание для преемственности и связи
социального прошлого, настоящего и будущего. Потеря
памяти означает в аспекте личностного времени своеобраз­
ное «выпадение» из него, что ведет в конечном счете к
слабоумию, помешательству.
Индивид, потерявший связь с объективным и всеобщим,
обретает абсолютное несчастье, так как эта «несчастная
субъективность», по словам Гегеля, считает себя «по суще­
ству отрицательной» *. Не только индивид, но и социаль­
ный субъект (общество, класс, социальная группа) сохра­
няет свою целостность, единство, свой здравый ум благо­
даря диалектической связи времен, преемственности поко­
лений. Огромную роль во всем этом играет, разумеется,
память.
Церковь, клир, жреческое сословие пыталось во все вре­
мена говорить от имени народа и всегда стремилось поэто­
му выдавать себя за единственных и истинных хранителей
памяти, стараясь сакрализовать ее, мистифицировать и от­
делить, в каком-то смысле, от народа.
Научный исторический метод немыслим, разумеется,
без уважения к прошлому. Однако этот метод обращен к
изучению прошлого не ради самого прошлого, а ради на­
стоящего и будущего. Ориентация передового общественно­
го класса на будущее создает основу для социального оп­
тимизма, поскольку человек способен активно влиять на
будущее своим созидательным трудом.
Для марксистского метода характерно, что прошлое,
настоящее п будущее общества рассматривается в диалек­
тическом единстве и из этого единства выводится комму­
нистический идеал.
Для софиологии характерным является то, что взгляд
мыслителя обращен здесь не в будущее, а в прошлое. То
1 См.: Гегель. Соч. М., 1959, т. 4, с. 112 и сл.
5 Н. С. Семенкин

113

есть прошлое абсолютизируется, рассматривается как не­
что самодовлеющее, самое важное.
С точки зрения софиологов, все, что перешло из настоя­
щего в прошлое, не прошло, оно не исчезает, а остается и
присутствует в настоящем. В свое время подобную точку
зрения выражал французский писатель М. Пруст. «...Весь­
ма возможно,— пишет он,— что даже и в применении к
1000-летней истории человечества более правильна не фи­
лософия фельетониста, утверждающая, что все обречено
забвению, а философия противоположная, предрекающая
сохранение всего сущего» *.
Эту идею о «сохранении всего сущего» поставил в центр
своей религиозно-утопической системы русский мыслитель
Н. Федоров, который рассматривал это «сохранение» не
только как родство живых с умершими и память детей об
отцах, но и как реальный «проект воскрешения» умерших
и установления «всеобщего синтеза»: между потомками
(живыми) и предками (воскресшими) 1
2. Итак, Федоров
предлагал воскресить предков не в упоминании о них
(в обряде), а буквально реконструируя их тела из рассеян­
ных в окружающем пространстве атомов.
Мистицизм и научно-практическая несостоятельность
этого «проекта» очевидны. Но, тем не менее, увлечение
этим несбыточным проектом было уже при жизни Федоро­
ва, оно порой проявляется и теперь. Особенность религии
Федорова состоит в том, что объектом поклонения здесь яв­
ляются «отцы», умершие — представители социального
прошлого, а не «дети» и не «внуки» — представители нас­
тоящего и будущего. Итак, в системе Федорова есть крен в
сторону прошлого. Погруженность в прошлое сближает
философию Федорова с метафизикой всеединства; не слу­
чайно среди близких ему людей был Соловьев, а позднее,
в конце 20-х годов, к его идеям сочувственно отнеслись не­
1 Пруст М. Собр. соч. Л., 1935, т. 2, с. 53.
2 См.: Федоров II. Ф. Философия общего дела.— Вечное солнце,
М., 1979, с. 391-393 и сл.

114

которые зарубежные евразийцы, философские взгляды ко­
торых не выходили за рамки метафизики всеединства.
Диалектика мифа в философии всеединства состоит в
том, что традиционные представления, связанные с христи­
анской идеей, вытесняются техно-мистическими утопиями
(в духе федоровской), что свидетельствует об эволюции
мифа и его зависимости от всей совокупности новых соци­
альных условий и возрастающей роли науки как важней­
шей формы общественного сознания современного челове­
чества.
В XX веке христианский миф (включающий в себя
идею судного дня и всеобщего воскрешения) не может эф­
фективно функционировать в старой, традиционной форме,
он неизбежно обрастает новыми модификациями. Общая
тенденция в диалектике мифа означает сдвиг от мифа к
логосу, перестановку акцентов внутри его от прошлого к
будущему, то есть выявляется переход от мифологического
сознания к мифо-утопическому, что свидетельствует о воз­
растающей роли феномена религиозного утопизма.
ОТНОШЕНИЕ К ПРОГРЕССУ

Если внимание людей обращено в прошлое, то общест­
венное развитие получает превратное истолкование. При
подобной обращенности даже социальный прогресс оказы­
вается связанным с воспоминанием. Но воспоминанием о
чем? О том, что было, или о том, чего не было, да и не мог­
ло быть?
В русской религиозной философии есть две, не совпада­
ющие между собой, но тем не менее обе враждебные науч­
ным взглядам на прогресс, точки зрения;
'
— первая — точка зрения софиологов (Соловьев и дру­
гие), согласно которой прогресс не отвергается и на словах
даже признается, но подчиняется провиденциальной цели,
понимается как способ возвращения к богу и потому при­
емлется как некая неизбежность;
115

— вторая — связана с именем Леонтьева и других ре­
троградных утопистов религиозного толка, понимающих
прогресс как всеобщее «выравнивание», как «болезнь», как
снижение онтологического уровня, а потому отвергающих
его как разложение и упадок.
В конкретных исторических условиях конца XIX века
Леонтьев и подобные ему мыслители реакционного толка
осознавали перемены в мире как угрожающие их классу,
понимая тенденции буржуазного развития как отход от
максималистских требований христианского идеала, как
якобы «гипертрофию желудка» или торжество толпы над
народом ’.
После победы Октября в нашей стране и установления
социалистического строя Русская православная церковь
согласилась с первой трактовкой, усвоив эту версию, в ча­
стности через софиологов. Вторая же трактовка (леон­
тьевская) церковью отвергается, хотя в устных выступле­
ниях, в живой проповеди положительное отношение к про­
грессу может сочетаться с идеей вселенской катастрофы,
что вполне соответствует христианской идее конца света и
судного дня. В последние годы в «Журнале Московской
патриархии» публикуются статьи об экологическом кризи­
се и глобальных проблемах, которые истолковываются и в
духе христианской эсхатологии.
Интересно, что обе эти позиции нашли художественное
отражение в ранних романах Л. Леонова, который пре­
красно ориентировался в идейных спорах русской интел1 «С одной стороны, я уважаю барство,— рассуждал Леон­
тьев,— с другой, люблю наивность и даже грубость мужика. Граф
Вронский или Онегин, с одной стороны, а солдат Каратаев и кто?.,
ну, хоть бирюк Тургенева для меня лучше того «среднего» мещан­
ского типа, к которому прогресс теперь сводит мало-помалу всех и
сверху и снизу, и маркиза и пастуха... Все изящное, глубокое, вы­
дающееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и
капризно-развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, от­
ступает перед твердым напором этих серых людей».

116

лигенции первой четверти XX века. Здесь от лица литера­
турных героев даются описания прогресса, имеющие ха­
рактер зловещих эсхатологических пророчеств, но именно
в таком виде они и рождались в воспаленном сознании мо­
нахов и русских мистиков начала века. У Леонова имеет­
ся два запоминающихся описания. Это, во-первых, сказа­
ние о Калафате в «Барсуках» — вариация на библейскую
тему о строительстве вавилонской башни'. И, во-вторых,
пересказанная в романе «Вор» слесарем Пчховым история
изгнания первых людей из рая и попытка вернуться туда
«другой дорогой» под водительством соблазнителя, сменив­
шего змеиную кожу на партикулярное платье 12. И первая,
и вторая истории — это мрачные пародии на прогресс, сдоб­
ренные малой дозой народного юмора. В обоих вариантах
прогресс понимается или как отступление и упадок, или
как путь «вверх по лестнице, ведущей вниз».
Русские софиологи понимают прогресс примерно так
же, как представлял его себе монах-отшельник Агафодор
из романа Л. Леонова «Вор». Для них прогресс есть околь­
ный путь движения к богу, никак не заменяющий мисти­
ческого «обожения» человечества. Софиологи вполне могут
признавать социальный прогресс, роль науки и техники в
жизни человека. Однако это для них — лишь небольшая
«часть» всеобщего возвращения мира после отпадения его
от бога как «единого начала».
Анализ историософской концепции софиологов показы­
вает, что здесь, собственно, прогресс и регресс совпадают 3.
Ведь чем дальше от «исходной» точки всеединого
(от «центра»), тем ближе к нему. Минимум переходит в
максимум. Такова логика софиологов.
1 См.: Леонов Л. Собр. соч. в десяти томах. М., 1982, т. 2,
с. 222-224.
2 Там же, т. 3. М., 1983, с. 151—152.
3 О двух концепциях развития: как «отпадении» и «восхожде­
нии» см.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962, с. 25
и сл.
117

Признание или непризнание социального прогресса,
оценка его роли, социально-этической значимости зависят
в таком случае от социально-классовых симпатий или анти­
патий мыслителя, от его явной или скрытой классовой
позиции.
Откровенно отвергает и фальсифицирует идею прогрес­
са софиолог Булгаков. С его точки зрения, «теория про­
гресса» есть религия самообожествленного человечества,
алтарь «неведомому богу», теодицея «для механического
миропонимания». Для него прогресс — это бесконечное ме­
ханическое движение, бесцельное развертывание в пусто­
ту. Такова позиция не только Булгакова; аналогичных
взглядов придерживались и другие веховцы, в гла­
зах которых идея прогресса выглядит как социально
опасная.
Религиозные философы считают идею бесконечного
прогресса идеей однобокой и уже потому неприемлемой.
Все развитие в мире, с их точки зрения, выглядит как про­
израстание некоего духовного зерна или семени, что есть,
по сути дела, все тот же «эйдос». Вл. Соловьев в работе
«История и будущность теократии» постоянно обращает­
ся к евангельской аллегории, связанной с горчичным
«зерном».
Помимо идеи «прорастающего зерна» религиозные фи­
лософы используют также образ развертывающейся косми­
ческой «спирали». И если в данный момент, в данном мес­
те что-то раз-вивается, раз-вертывается, говорят они, то в
другом месте что-то с-вертывается, с-вивается. Мир упо­
добляется божественному свитку или клубку нитей, где
развертывание с одного конца предполагает свертывание
с другого.
На первый взгляд, может показаться, что подобные рас­
суждения пронизаны диалектикой. Однако, если вдумать­
ся, то как раз такого рода «схемостроительство» и являет­
ся механистическим — вопреки всем уверениям религиоз­
ных философов о мнимой глубине их подхода к проблемам
118

мироздания, к «сокровенным» тайнам бытия. Для данной
концепции характерно, что механицизм переплетен здесь с
мистицизмом.
Подобное совмещение является важной чертой софиологических систем. Дело в том, что, отступая под натиском
диалектического материализма и в то же время стремясь
заигрывать с современной наукой, софиологи вынуждены
идти на создание подобных теоретических конструкций,
возрождая тем самым механицизм.
С точки зрения этого мистического механицизма, отпа­
дение («эманация») есть возвращение, точнее, шаг к не­
му. Это возвращение к исходной точке связано с «мировой
памятью». Она-то и есть главный фактор возвращения.
Идея вечного круговращения органически вытекает из
концепции «всеединого». Ведь для Соловьева, как мы ви­
дели, всякое множество ниже и слабее единства. А если
единое переходит во многое, но во многом остается самим
собою, то это значит, разъясняет А. Ф. Лосев, что «еди­
ное через многое возвращается к самому себе, то есть на­
ходится в вечном круговращении» *.
Многие из русских религиозных философов противопос­
тавляют безграничному прогрессу идею прерывности раз­
вития, подчеркивая идею конца истории2. Очень часто идея
«конца» сочетается с идеей вечного круговорота. Конечно,
это две различные идеи. Ведь круговорот есть вечное воз­
вращение и в этом смысле бесконечен, а идея «конца» вно­
сит момент прерывности. Но, как это часто бывает, обе
эти идеи были включены, как антиномичные, в философ­
ские системы софиологов.
Как уже говорилось ранее, взгляды Соловьева претер­
пели значительную эволюцию в течение его жизни. В по1 Лосев А. Ф. Комментарии.— Прокл. Первоосновы теологии,
с. 128.
2 См.: Эрн В. Идея катастрофического прогресса,— борьба за
Логос. М., 1911, с. 234—261.

119

следний период в его творчестве заявила о себе эсхатологи­
ческая тенденция (см. диалог Соловьева «Три разговора...»,
1899-1900).
Христианская эсхатология, как мистическое учение о
конце мира, открыто противостоит марксистской идее со­
циальной революции. Современное христианство использу­
ет эсхатологические идеи для превратного истолкования
кризисных процессов в мире

1 См.: Вопросы научного атеизма. М., 1980, вып. 26, с. 131—147.

Часть III
НЕОПРАВОСЛАВНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ
,А у поповщины (= философского идеализ­
ма), конечно, есть гносеологические корни,
она не беспочвенна, она есть пустоцвет,
бесспорно, но пустоцвет, растущий на жи­
вом дереве, живого... человеческого позна­
ния.
В. И. Ленин

и одна серьезная выдумка, в том числе религиоз­
ная, не возникает без серьезных оснований. У лю­
бой идеи, даже самой фантастической, имеются
определенные социальные и гносеологические корни, как указывал В. И. Ленин в «Философских тет­
радях» *. Расшифровывать эти выдумки, вскрывать
действительное содержание той или другой из них бывает
весьма непросто, поскольку их сокровенный смысл пря­
чется за сложными идеологическими построениями, опос­
редуемый в конечном счете классовым интересом.
Софиология, возникшая среди русских богоискателей и
неортодоксальных богословов начала века, вырастала из
споров вокруг основного вопроса философии. Но для рели­
гиозной философии характерна своя собственная, специфи­
ческая форма основного вопроса. В их глазах основной воп­
рос есть определение отношения между мифом и знанием,
или, если воспользоваться более традиционным языком
гносеологии, между верой и разумом.
Вопрос о том, что такое София и каково ее место в рус­
ском религиозном сознании, интересовал поэтов-символи-

Н

1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322.
121

стов, многие из которых (в частности А. Блок) были «под
влиянием круга идей Вл. Соловьева» 1. По признанию Ан­
дрея Белого, проблема расшифровки, истолкования Софии
буквально «мучила их», в связи с чем этот поэт, находив­
шийся весной и летом 1901 года в переписке с Александ­
ром Блоком, спрашивал его, как разгадать образ «Жены,
облеченной в Солнце», или Софии-Премудрости — цент­
ральный символ мистической поэзии Соловьева. В своих
письмах А. Белый ставит корреспонденту множество воп­
росов, которые в основном сводились к следующим:
«а что есть Прекрасная Дама»,
«в каком отношении она находится к учению Влад. Со­
ловьева о будущей теократии»,
«в каком смысле она церковь в космосе и царица семистолпного дворца поэзии Вл. Соловьева»,
«в каком отношении учение о Софии-Премудрости
Вл. Соловьева стоит:
1) к метафизике,
2) к церкви,
3) к учению Конта о великом Существе человечества,
4) к гносеологии Канта,
5) к рыцарскому культу Прекрасной Дамы средневе­
ковья,
6) к Беатриче Данте, к Ewig Weibliche (вечной женст­
венности.— Ред.) Гете,
7) к учению о любви Платона,
8) к личной биографии Вл. Соловьева...?» 2.
А. Белый признает, что ответов на эти вопросы он полу­
чить не сумел, хотя чувствовал, что все эти вопросы враща­
лись как-то «вокруг новой фазы человеческой жизни»: че­
рез проблему Софии поэты-символисты пытались «угадать
приближающуюся эпоху».
1 Александр Блок в воспоминаниях современников. М., 1980,
Т 1 с
2 Там же, с. 216-217,

122

В воспоминаниях А. Белого по поводу софиологической
темы имеется следующий прогноз: «Всем этим я хочу ска­
зать, что тема «Стихов о Прекрасной Даме» вовсе не есть
продукт романтизма незрелых порывов, а огромная и по
сие время не раскрытая новая тема жизненной философии,
Нового завета, Антропософа с Софией, проблема антропо­
софской культуры грядущего периода...»
Дискуссии о Софии в среде русских буржуазных интел­
лигентов продолжались довольно бурно вплоть до Октября
1917 года. Мистической идеей Софии увлекались не только
Белый и Блок, но и многие другие поэты и писатели, сде­
лавшие этот образ даже «символом символистов». Этой те­
ме отдали дань Вяч. Иванов, М. Волошин, Сергей Соловьев
и другие.
Некоторые представители буржуазно-дворянской интел­
лигенции мучительно сознавали социальную несостоятель­
ность своей среды, ее внутреннюю исчерпанность. Основ­
ной вопрос философии стоял поэтому для них как непре­
ложный факт противоположности между бытием народа
исознанием интеллигенции. «Мы жили среди огромной
страны, словно на необитаемом острове,— писала Е. Кузь­
мина-Караваева, характеризуя настроения этого круга,—
Россия не знала грамоту — в нашей среде сосредоточилась
вся мировая культура: цитировали наизусть греков, увле­
кались французскими символистами, считали скандинав­
скую литературу своею, знали философию и богословие,
поэзию и историю всего мира, в этом смысле были гражда­
нами вселенной, хранителями великого культурного музея
человечества. Это был Рим времен упадка. Мы не жили, мы
созерцали все самое утонченное в жизни, мы не боялись
никаких слов, мы были в области духа циничны и нецело­
мудренны, в жизни вялы и бездейственны. В известном
смысле мы были, конечно, революцией до революции,— так
глубоко, беспощадно и гибельно перекапывалась почва
старой традиции, такие смелые мечты перебрасывались в
будущее. И вместе с тем эта глубина и смелость сочеталась
123

с неизбывным тлением, с духом умирания, призрачной эфе­
мерности. Мы были последним актом трагедии — разрыва
народа и интеллигенции. За нами простиралась всероссий­
ская снежная пустыня, скованная страна, не знающая ни
наших восторгов, ни наших мук, не заражающая нас своими
восторгами и муками» *.
Смысл софиологических «исканий» и «пророчеств» сво­
дился в конце концов к тому, чтобы созданием новой рели­
гии и радикальной перестройкой церкви попытаться пре­
одолеть этот разрыв между буржуазной интеллигенцией и
народом. Все эти «искания» интеллигенции конца XIX —
начала XX в. создавали определенный идейно-психологиче­
ский климат для религиозного творчества неортодоксаль­
ных богословов.
История наглядно показала ложность того пути, на ко­
торый встали софиологи. Несмотря на все свои претензии,
они не смогли преодолеть тесные рамки сугубо идеалисти­
ческих «исканий». Впрочем, они и не могли этого сделать,
в силу своих классовых позиций, в силу тех целей, которые
перед собой ставили.
Глава первая

м
_

_

СОФИЯ В БОГОСЛОВСКОМ МЫШЛЕНИИ

ами богословы различают в истории софиологии
следующие этапы: во-первых, дохристианские со- фиологические построения — в мистических дви*
ЙЙКЙ
’ жениях эллинизма (культ Magna mater de
и т. п.); во-вторых, гностические софиологические
построения; в-третьих, христианскую софиологию,
элементы которой есть в святоотеческой письменности, в
разных еретических и полуеретических произведениях

С

1 Александр Блок в
с. 62-63.

воспоминаниях
124

современников,

т.

1,

(И. Экхарт, Г. Сузо и другие), в новой философии, начи­
ная с Я. Бёме.
У Вл. Соловьева все это уже сливается в единую кон­
цепцию, в формировании которой имели значение не толь­
ко поздний Шеллинг, но и эзотерическое учение евреев
Каббала, а также идеи таких мистиков, как Я. Бёме
(1575—1624), Д. Пордедж (1625—1698) и другие.
В идее Софии, или премудрости, представители софиологии видят наиболее самобытную идею, продукт ориги­
нального творчества русской религиозной мысли. «Искон­
но русской» идеей, не имеющей аналога в западноевропей­
ском сознании и отсутствовавшей в религиозном сознании
Византии, считает ее Соловьев. На такой же позиции стоит
П. Флоренский, считавший идею Софии основной в рус­
ском религиозном сознании. «...Эта идея, по моему убеж­
дению,— пишет он в примечаниях к письмам Ф. Д. Самари­
на,— определяет русское религиозное сознание в самых
его истоках, и в ней именно — глубочайшая основа его
своеобразия» Что касается влиятельности этой идеи, то,
по мнению Флоренского, чуть ли не все богословские и фи­
лософские вопросы нашего времени вытекают «из основной
идеи о Софии и вновь к этой идее приводят...» 12. А близкий
к софиологам С. Дурылин говорил даже, что «учение о Со­
фии является подлинной душой православия, как Хри­
стос — его разумом, а Матерь Божия — сердцем».
Для того чтобы выяснить смысл Софии, требуется рас­
шифровать сложный код богословской символики. Что же
такое София, которая в свое время вдохновляла Вл. Соло­
вьева и которой, по его словам, наши предки «строили ал­
тари и храмы, сами еще не зная, кто она?» (т. 4, с. 261).
«Премудрость», «вечная женственность», «любовь любви»,
«любовь — идея — монада», «четвертое лицо» бога — тако­
вы различные имена Софии. Этих поэтических имен очень
1 Богословский вестник, 1917, № 4-5, с. 467,
2 Там же, с. 465.
125

много, но они мало что дают для уяснения сути дела. Как
же перевести мудреную теологическую фразеологию па
обычный язык? В одном из определений София выступает
как «грань» между богом и миром, но одновременно и как
их «связующее звено» ■.
Помня о том, что в религии не все делится на разум без
остатка, что в ней есть содержание, которое Ф. Энгельс на­
зывал «бессмыслицей» 12, возьмем тем не менее богослов­
ское определение и попытаемся его раскрыть.
Когда религиозные философы говорят, что София —
грань и связующее звено между землей и небом, то речь,
собственно, идет о том, что оно и соединяет, и разделяет
духовное и материальное. София пребывает на грани меж­
ду идеей и вещыо, между субъектом и объектом, между об­
разом и результатом. Если сделать «перевод» с богослов­
ского языка на обычный, то получается, что «София» —
это учение о первичном образе (эйдос, архетип) и всех
его последующих перевоплощениях. София — звено Hfi
пути от идеи до внедрения, то есть в процессе воплощения
идей, это стереотип, идеальный шаблон, который сам не
изнашивается, не «умаляется», порождая своих двой­
ников.
Говоря о деятельности, мы обычно различаем цель-об­
раз и цель-результат. В софиологии этому как бы соответ­
ствуют София божественная и София земная («тварная»),
две различные Софии. Учение о Софии божественной и Со­
фии тварной развивалось главным образом С. Булгаковым.
В «Философии хозяйства» он писал: «...Подобно тому, как
у Платона различается Афродита Небесная и Афродита
Простонародная, также различаются и София Небесная,
вневременная, и София эмпирическая, или человечество
метафизическое и историческое...» 3 София, в ее небесном
1 Булгаков С. Свет невечерний. Сергиев посад, 1917, с. 212;
Флоренский П. Иконостас.— Богословские труды, 1972, сб. 9, с. 83.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419.
3 Булгаков С. Философия хозяйства, с. 150—151.

126

аспекте, составляет внутреннюю сущность бога (по-грече­
ски «усия»), или некое четвертое лицо, не совпадающее с
тремя основными.
У Соловьева София близка понятию мировой души и
выступает как ее светлый, «собирательный» аспект, в от­
личие от темного, слепого, анархического начала. София
земная («тварная») не есть просто пассивное воплощение
всеединства. У Флоренского это божественная «искорка»,
то есть активное начало, призванное собирать мир воедино
и поднимать его до уровня абсолюта. Софиология — уче­
ние об активности религиозных идей в мире человеческой
культуры. Уже упоминавшийся нами современный религи­
озный философ А. Позов заявляет: «Подлинная теософия
возможна лишь там, где в порядке длительной молитвен­
ной аскезы и медитации развивается у человека софийное
начало, божественная искра» ’.
Учение о Софии-усии послужило поводом для офици­
ального обвинения Булгакова в ереси. В середине 30-х го­
дов Московская патриархия завела специальное «дело о
гностическом прельщении» Булгакова. Одновременно его
осудили и представители Карловацкого епископата12.
Здесь важно обратить внимание на то обстоятельство,
что ортодоксы не хотели менять старых взглядов на «взаи­
моотношения» бога, мира и человека, не хотели гуманизи­
ровать ту мнимую связь, которая якобы имеется между бо­
гом и космосом.
Известно, что христианство в одном из своих аспектов
есть учение о мировом разуме (Логосе). Одним из важ­
нейших положений этой религии является тезис о двойной,
богочеловеческой природе Иисуса Христа. В Христе, сог­
ласно догме, две природы связаны воедино, и вполне по­
нятно недоумение некоторых богословов: для чего еще
1 Позов А. Основы христианской философии, ч. 3. Метафизика.
Мадрид, 1972, с. 124.
2 См.: Путь (Париж), 1935, № 49, с. 72—81; см. также: Патри­
арх Сергий и его духовное наследство. М., 1947, с. 266 и сл.

127

нужно придумывать Софию как некое посредствующее зве­
но между богом и человеком? И еще большее недоумение;
куда поместить Софию на внепространственной и сверхвре­
менной шкале? Это недоумение, в частности, разделяет и
епископ Питирим (Нечаев), в целом относящийся к софиологии с большим уважением: «Если человеческая природа
сочетается с божественной лично во Христе, если между
богом и человеком нет никакого посредствующего бытия,—
спрашивает иерарх,— то какое же место остается для Со­
фии, если она мыслится как реальность, существующая в
мире?» Автор так и не нашел для Софии подходящего ме­
ста, хорошо помня, чем закончилась для священника Сер­
гия Булгакова попытка разместить Софию в недрах боже­
ственной Троицы.
Но учение о Софии-Премудрости родилось не случайно.
Оно вырастает из внутренней логики христианской мысли,
из факта ее кризиса. Заявление богословов о том, что связь
между богом и миром недостаточна, означает признание
ими несостоятельности старой церкви, констатацию идей­
ного и организационного тупика, в котором она оказалась.
Это явное напоминание иерархии о том, что прежние идео­
логические формы прогнили и их надо менять. С другой
стороны, это признание краха традиционного богословия,
оказавшегося в тупике.
СОФИОЛОГИЯ
КАК УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ

Вряд ли можно согласиться с русскими софиологами в
том, что идея Софии настолько оригинальна, самобытна,
что ей нельзя подыскать ничего подобного в европейском
сознании. Правомерно говорить об «оригинальности» лишь
самой трактовки, об ином концептуальном оформлении.
Но ведь софиология так и не смогла вывести православное
богословие из тупика, в который оно зашло. В этом смысл^
софиологические идеи оказались столь же бесплодными,
128

как и все другие, которые возникали в процессе религиоз­
ных исканий.
Идея Софии является сходной с принципом «тождест­
ва» в немецком идеализме, хотя и отличается от него как
в понимании объекта, так и в понимании субъекта деятель­
ности. София, по словам софиологов, не просто абстрактно­
теоретическое знание, безразличное к деятельности и не
связанное с практикой. София — это «мудрость», то есть
истина активная (читай: вера.— Н. С.), соединенная с дей­
ствием живой, органической связью. В слове «София», го­
ворит Флоренский, содержится «вполне определенное ука­
зание на творчество, на художество, на зиждительство».
Передавая смысл слова «София», богослов предлагает го­
ворить: «...Зиждительница, Мастерица, Художница и т. п.»
Если всмотреться повнимательнее в эту «Художницу»,
«Мастерицу» (или, как полушутливо выразился А. Белый,
не «Папу» католиков, а «Маму» Третьего Завета), то можно
сказать вот что. В отличие от немецкой классической фи­
лософии, как преимущественно светского знания, русская
софиология есть прежде всего отрасль православного бого­
словия, а потому здесь философские категории теологизируются и прилагаются к такому явлению, как церковь.
Именно церковь есть субъект, то есть «мастерица», и
«художница» в глазах софиологов.
В своем раннем сочинении «О церкви» (1906), не пред­
назначавшемся для широкой публики, Флоренский с пол­
ной откровенностью признает, что не вся церковь, а толь­
ко харизматики, как избранная часть ее, несут в себе «очи­
щенное самосознание церкви». Они-то, говорит богослов,
«по преимуществу изображаются Женою...» *.
Если Гегель в первой трети XIX века говорил о само­
сознании интеллигенции (а Фихте — о самосознании на­
ции), то Флоренский сто лет спустя говорит лишь о рафи­
нированном «самосознании церкви». Если в Германии уче1 Богословские труды, 1974, сб. 12, с. 134.

129

ние о диалектическом разуме было формой освобождения
интеллигенции от догмы писания и авторитета клира, то в
России, наоборот, диалектика субъекта и объекта исполь­
зовалась для того, чтобы лишить интеллигенцию права на
свободное мышление.
Нет нужды объяснять, интересы какого сословия выра­
жали русские софиологи и чей социальный заказ они вы­
полняли. Россия, по словам М. Горького, представляла со­
бой страну, где отнюдь не во имя свободы слова, а «во сла­
ву и освящение страдания написаны самые талантливые
евангелия...» '. И за благопристойной ширмой «святой Со­
фии» скрывается не что иное, как принцип «иерократии»,
то есть оправдание власти священников. Но это — лишь
один из обликов Софии.
Отличие русской софиологии от ее европейских анало­
гов, например от Софии Я. Беме или немецкого мистика
Г. Сузо2, состоит прежде всего в том, что в православном
богословии Флоренского и Булгакова София заняла цент­
ральное место, подчинив себе все остальные богословские
идеи (за исключением, пожалуй, самой идеи бога). Онто­
логия, гносеология, этика — все это концентрируется во­
круг Софии и из нее вырастает.
Другая специфическая черта русской софиологии свя­
зана с тем, что идея Софии используется для обоснования
русского мессианизма, где национализм причудливо спле­
тается с универсализмом. Если в рамках нации отношение
между «частью» и «целым» таково, что второе подчиняет
себе первое (личность подчиняется нации), то в рамках
человечества отношение меняется: здесь уже целое должно
подчиййться части.
1 Горький М. Соч. М., 1952, т. 17, с. 24.
2 Сузо, Генрих (1295—1366)—немецкий мистик, монах-доми­
никанец, ученик Мейстера Экхарта, учение которого он защищал
в своей «Книжице истины». Особенно широко распространилась
его «Книжица вечной мудрости», где он защищался от обвинений
в пантеизме.

130

Мир выглядит здесь как целостная система, причем бог
пребывает в мире, а мир в боге. София играет роль посред­
ника. София — это вездесущая «грань» в универсуме, без­
ликая личность, неформальная форма. София — это вечно
меняющий свой облик оборотень-двойник, это и цель-сред­
ство и средство-цель, когда одно постоянно превращается
в другое. Творимое здесь сливается с творцом и конец есть
начало.
В софиологии мы обнаруживаем своего рода «структур­
но-системный» и вместе «генетический» подход в мистиче­
ском виде. Мистика состоит в том, что центром этой само­
совершенствующейся системы объявляется бог. А сам
метод применяется для анализа такой системы, как саморазвивающаяся религиозная организация. Эта церковь, по
замыслу софиологов, должна быть единой, всемирной, объе­
диненной, и в ней достойное место должно занять восточ­
ное православие с его богословием, с его церковной культу­
рой. Так представлял себе дело Соловьев, мечтавший о
всеобщем синтезе православия, католичества и протестан­
тизма. София, по мысли Соловьева, есть одушевленное все­
единство народов, воплощенное в телесной форме в виде
преобразованной церкви и объединенного человечества.
София как «церковь вселенская явится нам,— писал Соло­
вьев,— ...как существо самосознательное, ...как творение,
полным и совершенным единением соединенное с божест­
вом, всецело его вместившее в себе...». Софиология выра­
жает идею христианского провиденциализма, она ставит
такую цель, которая есть и «конец», и воплощение всех
желаний, когда абсолютное желание реализуется в абсо­
лютной форме.
«...Над дольним миром,— патетически восклицал Бул­
гаков,— реет горняя София, просвечивая в нем как разум,
как красота, как... хозяйство и культура» *. Идея Софии —
универсальная идея. Она проявляется, как считают софио1 Булгаков С. Философия хозяйства, с. 139,

431

логи, в различных сферах: в боге, космосе, обществе, в
культуре, технике, экономике, в сфере логики, поэзии,
лингвистики, в социальной психологии. Слово-символ есть
основа «организации». Принцип платонизма, с его универ­
сальностью, проведен здесь весьма последовательно.
Учение о Софии — это система с абсолютным охватом
всех сторон человеческого существования. Она многогран­
на в том смысле, что основная идея в построениях софио­
логов сближается и переплетается со следующими поня­
тиями:
София — слово (логос);
София — цель;
София — свобода;
София — творчество;
София — время (вечность);
София — космос;
София — религиозная организация.
Реальная и глубочайшая антиномия русской религиоз­
ной философии состояла в том, что она стремилась быть аб­
солютной истиной (всеистиной), не имея для этого реаль­
ных исторических оснований.
«Было время в истории,— писал В. И. Ленин,— когда...
борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы
одной религиозной идеи против другой.
Но и это время давно прошло» *.
В замечаниях на книгу И. Дицгена «Мелкие философ­
ские работы» В. И. Ленин подчеркивает следующую его
мысль: «Религия и философия... становятся теперь... утон­
ченными средствами политического надувательства» 1
2.

Эти слова можно полностью отнести ко всем религиоз­
но-идеалистическим исканиям, которые объективно были
направлены на то, чтобы «подновить», «подчистить» рели­
гию, реабилитировать ее, вдохнуть в нее новую жизнь. Но
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 232.
2 Там же, т. 29, с. 394.

132

субъективные устремления оказались не в состоянии оста­
новить объективный процесс, выразившийся в глубоком и
необратимом кризисе религиозной идеологии.

СОФИЯ и логос

Когда всерьез владеет что-то вами,
Не станете вы гнаться за словами.
Гете

Подобно тому как у Гегеля «средство... есть внешний
средний термин того умозаключения, которое представля­
ет собой выполнение цели», так у софиологов Слово — Ло­
гос есть «средний термин» практического целеполагания,
находящийся между целью-образом и целью-результатом.
Каковы же те сложные, запутанные отношения между
Софией и Логосом, характер которых смущает ортодоксаль­
ных богословов? И какие реальные явления (процессы) на­
ходят здесь отражение в религиозно-фантастической
форме?
В упоминавшейся статье епископа Питирима нет чет­
кого определения того, как же взаимодействуют между со­
бой София и Логос. Религиозный комментатор не анализи­
рует реальный подтекст, который скрывается за богослов­
ской идеей Софии. Он вполне, по-видимому, сознательно
не желает также касаться учения о двух Софиях. Для него
это учение еретическое, ибо лишает Христа суверенности
(Логос зависит от Софии). К тому же для ортодоксии есть
здесь и другая опасность: природа, или «первозданное ес­
тество твари», пускает свой «корень» в недрах божест­
ва, то есть имеет там основу: до Христа и независимо от
Христа.
Отношения между Логосом и Софией выглядят, по Фло­
ренскому, следующим образом:
София божественная есть семя (идея) Слова — Логоса;
133

Слово —Логос есть семя (идея) Софии тварной;
София тварная есть семя — «логос» вещей и процессов'1.
Следует сказать, что за этой фантастической эквилиб­
ристикой: «София — слово — дело» скрываются вполне
земные, человеческие проблемы.
Как известно, слово является посредником между за­
мыслом и его воплощением. Слово, язык, система речи
объединяют, связывают людей в процессе совместной ра­
боты. Роль слова в жизни общества очень велика. Огром­
ную силу слова люди знали еще в древности, когда одной
фразы фараона или императора было достаточно, чтобы
пришло в движение население целого государства. И чело­
век издавна стал обожествлять слово, наделять его сверхъ­
естественными свойствами. В глубокой древности возникла
вера в то, что с помощью заклинаний можно избежать
опасности или достичь желанной цели,— идея «прируче­
ния» вещей, магия слова.
Фетишистские взгляды, связанные с обожествлением
слова, наиболее полно выразились в христианстве как ре­
лигии бессмертного Слова — Логоса.
Говоря о передаче информации от одного поколения к
другому, о роли слова, через которое индивид становится
сопричастным накопленной человеческой культуре, Соло­
вьев писал, что слово есть не что иное, как выражение той
взаимосвязи, которая возникает между «сверхфактичес­
ким» (всеобщим) и отдельными, единичными «психически­
ми фактами». То есть слово рождается из связи и само вы­
ражает эту связь, существующую в материальной и духов­
ной деятельности.
Не кто иной, как Флоренский, раскрывает нам «тайну»
софиологии, дает ключ к расшифровке богословских тек­
стов. Его посмертные публикации позволяют выяснить от­
ношение Софии к Логосу.
1 См.: Флоренский П. Столп и утверждение истины (Письмо
«София»),
134

Реальное соединение мысли и действия происходит в
языке. Флоренский говорит о слове как о факте языка, су­
ществующего «до меня и помимо меня», и слове как слу­
чае, как факте «личной духовной жизни» *. Эти два разных
типа слова, одно объективно-внешнее, другое интимно­
внутреннее,— сгусток субъективного опыта.
В соответствии с лингвистической традицией Флорен­
ский различает «внешнюю форму» слова — ее он уподоб­
ляет «телу организма» (получаемому от народа)—и
«внутреннюю форму», зависящую от духовной жизни ин­
дивида.
«Процесс речи,— пишет Флоренский,— есть присоеди­
нение говорящего к надиндивидуальному, соборному един­
ству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и
энергии народного, общечеловеческого разума. И поэтому
в слове, как встрече двух энергий, необходимо есть форма
и той и другой. Внешняя форма служит общему разуму, а
внутренняя — индивидуальному» 2.
Прочтя эти строки, читатель, по-видимому, удивится:
а где же тут мистика, где религиозная фантастика? Дей­
ствительно, в данном тексте слово «разум» не пишется с
большой буквы, нет слов София и Логос. Флоренский гово­
рит о понятных вещах: о языке, о внутренней и внешней
форме слова, о совмещении в слове этих двух форм. В дан­
ном тексте речь идет не о боге, а о вполне конкретных, хо­
тя и не осязаемых, явлениях. Здесь нет почти ни одного
религиозного термина. Здесь внутреннее зависит от внеш­
него, субъективно-личное от народного и общечеловеческо­
го, «душу» слова он подчиняет «телу». Однако, если по­
внимательнее присмотреться, то можно без труда разгля­
деть наших старых знакомых: Софию и Логос. София как
синтез внутренней и внешней формы, как «встреча двух1
1 Флоренский П. А. Строение слова,— Контекст-1972. М., 1973,

с. 349.
2 Там же, с. 350.
135

энергий» есть то, что прорывает узкую оболочку слова и
преодолевает кривизну понятий.
Мы видим, что богослов Флоренский сам обнажает зем­
ные корни религиозно-фантастических построений. Поль­
зуясь его статьей «Строение слова», можно без труда про­
извести дешифровку богословской символики:
Логос — язык родного народа;
София божественная — народный, общечеловеческий
Дух;
София тварная — духовное творчество личности;
«Логосы» — язык индивида, индивидуальные слова.
Теряет мистический ореол и следующая мысль из бо­
гословского трактата Флоренского: «Образующий разум в
отношении к твари, она (София) — образуемое содержание
Бога-Разума...» Речь идет о взаимопревращении объектив­
ного и субъективного, теоретического и практического в
процессе духовного творчества.
Итак, идея Софии становится более понятной. Для пла­
тоников смысл изначален (семя-эйдос). Но выявляется он
в слове, в словотворчестве, в поиске конкретных значений.
Сущность — одна в идее, множественна (и в то же время —
одна) в своих реальных воплощениях. Об этом и говорит
Флоренский: единая в боге, София вне его «рассыпается
в дробность идей о твари...».
В переводе на язык социальной психологии, например,
софиология — это богословское учение о живом слове, спо­
собном возбуждать (или наоборот — гасить) энергию
масс'.
В разделе, где шла речь о всеединстве, упоминалось об
отпадении и распаде в ходе космического перевертывания
абсолютной идеи. Таким продуктом отпадения, не исчеза­
ющим бесследно, и является исчерпавшее энергию слово.
1 Французский анархосиндикалист Жорж Сорель, чьи книги
неоднократно издавались в России, считал, что такую роль в клас­
совом обществе играет социальный миф.

136

Не всякое слово является вкладом в развитие культу­
ры. Не все слова входят в творческий процесс, изображен­
ный в системе Гегеля. Есть кладбища мертвых слов.
В статье Флоренского «Строение слова» раскрывается
тот аспект Софии, который связан с реальным словотвор­
чеством и с воздействием слова на человека. В софиологии
вообще отражаются в превращенной форме те структуры
и функции индивидуальной и коллективной психики, кото­
рые внимательно изучаются в настоящее время представи­
телями таких отраслей знания, как этнология, этнопсихо­
логия, лингвосоциопсихология и т. п.
Для софиологов их центральная идея воплощается не
только в слове. София это и «душа» народа, следователь-,
но, его культура; а направляет и формирует духовную
культуру, как известно, интеллигенция. Именно она непо­
средственно связана с духовным творчеством и занята
«обработкой понятий».
Проблема «духа» и «плоти», ставшая предметом острых
споров в начале века в религиозно-философских собрани­
ях *, — это не только вопрос об отношении интеллигенции
и народа, но и о соотношении «народного» и «интеллигент­
ского» в культуре, о взаимодействии традиции и новатор­
ства (то есть в конечном счете вопрос о соотношении не­
обходимости и свободы). Для богословов, правда, это вы­
глядело как соотношение традиции и новаторства в
религиозном творчестве, в церковной культуре, как задача
обновления теологии для последующего внедрения ее в
жизнь.

1 См.: Чуева И. П. Антикоммунизм и русская религиозная фи­
лософия, с. 17.

137

Глава вторая

ПРОТЕСТ ПРОТИВ
ЕВРОПЕЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

1905 году была опубликована книга Макса Вебера
«Протестантская этика и дух капитализма», в ко­
торой автор выдвинул версию о том, что сущность
буржуазного общества («дух» бережливости) следует искать не в экономической системе, а в идео­
логических изменениях, происшедших в результате!
протестантской Реформации.
Подобно Веберу, выводившему европейскую культуру
с ее «духом капитализма» из реформированного христиан­
ства, русские религиозные мыслители также считают ка­
питализм продуктом особой разновидности христианской
веры. Но в отличие от воззрений немецкого социолога, с
его апологией буржуазного «порядка» и обоснованием
принципа возрастающей «рациональности», они резко кри­
тикуют Европу именно за рационализм. Евоопейское про­
свещение, выросшее из итальянского Возрождения XIV—
XVI веков, и сложившийся на этой основе рационализм,
как особый тип миросозерцания и действия, понимается
ими как отход от первооснов христианского вероучения, а
потому объявляется источником всех бед современного
человека.
В рамках европейского мышления есть два типа рацио­
нализма: рационализм светский, связанный со скептициз­
мом и атеизмом, и «рационализм» религиозный, вырастаю­
щий из Реформации, тесно спаянный с иррационализмом
и мистицизмом. Русские софиологи возражают главным
образом против светского рационализма.
«Реформация,— говорил С. Булгаков,— шла об руку с
так называемым гуманизмом, который внушал человеку
веру в свою неповрежденность и духовное здоровье. И ста­
новились уже не нужны ни искупление, ни благодатная
помощь церкви... Тонкий духовный соблазн и подмен, не

В

138

примеченный при возникновении, в дальнейшем развитии
закономерно привел к грандиозным последствиям, среди
которых мы и живем» *.
Критика европейского мышления идет, в общем, по
трем линиям:
Критика рационализма.
2. Осуждение материализма.
3. Протест против разрыва идеи и действия.
Ни Соловьев, ни его последователи не сомневались в
реальности внешнего мира. Но этому миру они противопо­
ставляют в качестве истинного мир духовной реальности,
центром которой является бог. «...Все великие историче­
ские события,— по словам Булгакова,— прежде всего со­
вершаются в мире духовном, зарождаются в человеческих
душах, в их религиозном самоопределении» 2.
Рационализм в глазах софиологов есть отход от пости­
жения божественного всеединства, служение «внешним
фактам», доверяясь которым человек начинает и подчи­
няться им, утрачивая свободу духа.
Теоретическим детищем дурного, логицированного хри­
стианства православные мыслители считали тот рациона­
лизм, воплощением которого был для них немецкий разум,
особенно философский разум Гегеля. Эта форма рациона­
лизма критикуется ими за отрыв идеи от жизни, за абсо­
лютизацию не самого «божественного Слова», но абстрак­
ции от него — человеческого понятия. Бытие при этом,
считали они, растворяется в понятиях и в логических опе­
рациях с понятиями3.
Критика европейского рационализма с неизбежностью
ведет русских религиозных философов к «обличению» ма­
териализма, а также идеалов демократии и равенства.
1 Булгаков С. Церковь и демократия. М., 1917, с. 6.
2 Там же.
3 Об отношении русских философов-иррационалистов к гегелев­
ской философии см.: История марксистской диалектики. Ленинский
этап. М., 1973, с. 482-485.

139

В этом, надо сказать, они не были оригинальны, они шли
за идеологами английской и французской буржуазии.
Известный последователь К. Маркса и Ф. Энгельса
Поль Лафарг писал в 1900 году: «...В начале XIX века
наша буржуазия, покончив дело революционного разруше­
ния, принялась отрицать свою вольтерианскую филосо­
фию; в моду опять вошел католицизм, который Шатобриан
размалевывал... романтическими красками, и Себастиан
Мерсье импортировал идеализм Канта, чтобы добить ма­
териализм энциклопедистов, пропагандисты которого бы­
ли гильотинированы Робеспьером.
В конце XIX века, который будет носить в истории
название века буржуазии, интеллигенты пытаются разда­
вить при помощи философии Канта материализм Маркса
и Энгельса» '.
В рационализме, как известно, содержалась могучая
вера в силу человеческого разума. Именно разум стремит­
ся раскрыть сокровенные тайны природы и общества.
Вл. Соловьев в своих статьях по гносеологии пытается
подорвать доверие к разуму, опираясь на сам разум. По Со­
ловьеву, рационализм приводит к выводу о большей зна­
чимости в общественной жизни материального начала (к
чему, по мнению богослова, склоняются все социалисты),
а также ведет на практике к революциям, как это была
во Франции. На примерах из истории рационализма Со­
ловьев пытается доказать, что разум человека не спосо­
бен к познанию социальных процессов, а потому не может
решить проблему социального неравенства. Он указывает,
что возвещенное Французской революцией общество разу­
ма привело в конечном итоге к насилию плутократии и к
хаосу. Слабость рационализма, по Соловьеву, состоит в
том, что, возбуждая нездоровый интерес к материаль­
ному неравенству, он ведет к «экономическому материа­
лизму»
1 Цит. по: Ленин В. И. Поля. собр. соч., т. 18, с. 211—212.
140

Борясь против рационализма, Соловьев выступал одно­
временно и против социализма (как утверждения «эконо­
мического интереса» для масс), и против капитализма
с его духом меркантилизма, безудержной страстью к на­
живе.
Известно, что передовые мыслители XIX века крити­
ковали пороки капитализма, его антигуманную, подавляю­
щую человека сущность. Критика эта велась как с науч­
ных, так и с утопических позиций. Наряду с критикой сле­
ва: со стороны марксистов, социалистов-утопистов, рево­
люционных демократов и пр., раздавалась критика и из
правого лагеря. Конечно же критика справа исходила из
иных мировоззренческих установок и велась отнюдь не в
интересах трудящихся. Наблюдая техническую мощь бур­
жуазных стран, блеск тогдашней науки, русские богословы
видели и те противоречия, которые нес с собой капита­
лизм.
Если вспомнить тот раздел «Манифеста Коммунисти­
ческой партии», где К. Маркс и Ф. Энгельс говорят об
утопизме феодально-клерикальной реакции, то становится
ясным, почему европейская цивилизация осуждалась мно­
гими мыслителями из числа правых *.
Соловьев, например, достаточно верно подмечает поро­
ки капитализма. Он характеризует буржуазный мир как
царство плутократии, где верховная власть принадлежит
«богатой буржуазии, капиталистам». Что же касается ос­
тальных граждан, то для большинства из них свобода и
равенство выступают только как абстрактная возможность.
«...Огромное большинство рабочего народа, лишенное вся­
кой собственности, при всей своей отвлеченной свободе и
равноправности, в действительности превращается в пора­
бощенный класс пролетариев, в котором равенство есть
равенство нищеты, а свобода очень часто является как сво­
бода умереть с голоду».
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 448—449,
141

Религиозные философы и богословы полагали, что ев­
ропейская культура выросла из христианского учения, с
его абсолютизацией второй «ипостаси», обожествлением
слова и порядка, вводимого словом. Культура эта выроди­
лась, считали они. «Христианство,— писал В. Розанов,—
...сделалось в веках только последовательностью некоторо­
го определенного исповедания; слилось с понятием док­
трины; улеглось, от маковки и до пяток, в книгу. Оно есть
рационализм христианский, доктринерство христиан­
ское» *« По мнению православных мыслителей, европей­
ская культура теряет духовную глубину, вытесняясь внеш­
ним суррогатом, «цивилизацией».
К концу XIX и началу XX века на Европу, эту «ско­
пидомную мещанку», по выражению С. Булгакова, обру­
шивают обвинения многие православные мыслители. В их
числе все славянофилы, Н. Данилевский, К. Леонтьев, Со­
ловьев и другие.
Что касается богоискателей начала века, то у них для
подобной критики были и свои особые основания.
Богоискательство XX века, веховство,— это идеология
русской буржуазии, политическое движение которой фор­
мировалось в период развитого в стране демократического
и в особенности пролетарского движения. В силу этого рус­
ская буржуазия быстро выявила свою «имманентную
контрреволюционность» 12.
Идеологи либеральной буржуазии очень быстро увиде­
ли в рабочем классе и его партии своего главного врага.
Напуганные революцией 1905—1907 годов, они отказа­
лись от былого политического фрондерства, а стало быть,
от выпадов против европейской буржуазии и сочувствен-,
ных вздохов по поводу европейского пауперизма. Меняет­
ся тональность всех их выступлений.
Страх перед революцией, который после 1905—1907
годов никогда уже не покидал русских либералов, у Бул­
1 Розанов В. В мире неясного и нерешенного. Спб., 1904, с. 47.
2 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 13.

142

гакова, например, выразился в том, что из его статей и
выступлений совершенно исчезла всякая революционная
фразеология. Зато прибавилось много желчи по адресу ев­
ропейской социал-демократии.
Отныне самой ненавистной формой рационализма ста­
новится для богоискателей марксистский атеизм. Что ка­
сается немецкой классической философии, то ее они кри­
тикуют как источник диалектического материализма.
«Немецкий... дух,— поучал в 1917 году Булгаков пра­
вославных верующих,— влиял и влияет всего сильнее на
русский социализм, им запечатлено самосознание и наших
социалистических партий»
С особой страстью православные философы поддержи­
вали традицию обличения идеалов европейской демокра­
тии, равенства и свободы, корни которых они усматривали
в эпохе Возрождения, в идеях Французской революции.
Именно отсюда выводит идею демократии (народовластия,
народной воли) Булгаков. «Суеверное преклонение пред
«волей народной», лежащее в основе культа демократии,—
заявляет он,— родилось из обожествления греховного че­
ловека, взятого во множественности или совокупности
своей. Глашатаем этой веры еще в XVIII веке явился Руссо...
Это учение о непогрешимости человечества в его груп­
повом, классовом или государственном объединении еще
больше утвердилось в XIX веке, особенно в Германии»*2.
Булгаков противопоставил идеям демократии, народной
воли и свободы идею иерархической организации и прин­
цип «царского священства», духовной власти которого
должно подчиниться общество («природное человече­
ство»).
Что касается Флоренского, то уже в «Столпе...» он
критиковал западный рационализм и вообще западное
христианство. После революции 1917 года Флоренский, го­
Булгаков С. Церковь и демократия, с. И.
2 Там же, с. 12—13.

143

товя к изданию свой курс лекций, именно под этим углом
зрения специально переработал и расширил некоторые
разделы.
В работе «Иконостас» (1922)’, опубликованной в 1972
году, Флоренский заявляет следующее: «Протестантский
индивидуализм есть механическое оттискивание на всем
бытии собственного клише, построенного бессодержатель­
но из чистых «да» и «нет» *
*. По его мнению, протестант­
ская свобода — это «покушение на насилие при помо­
щи слов о свободе». «...Протестантская мысль — это пьян­
ство для себя, проповедующее насильственную трез­
вость» 2.
В своих работах «Философия культа», «Иконостас»,
«Закон иллюзии», «Обратная перспектива», созданных уже
после Октябрьской революции, Флоренский дает критиче­
скую оценку всей современной западной культуры. Осо­
бенно резкую характеристику, буквально приговор ей, вы­
носит он в статье «Итоги», написанной в 30-х годах. В ус­
тах богослова термин «возрожденская культура» (продук­
тами ее софиологи считают и западный капитализм, и «рус­
ский марксизм») звучит как ругательство.
«...Мы, как члены человеческого рода, как личности,—
констатировал Флоренский в статье «Итоги»,— уже не в
состоянии жить среди продуктов самоотравления возрожденской культуры» 3.
Флоренский, подобно другим религиозным философам,
не приемлет европейское «просвещение». Обвинив в нрав­
ственной порче буржуазного человека и упрекая за это
европейскую философию (в частности неокантианство),
лидер московского молодого неославянофильства направ­
ляет огонь критики и против «нового человека» вообще,
1 Богословские труды, 1972, сб. 9, с. 122.
* Там же, с. 122—123.
8 Флоренский П. Итоги. — Вестник русского студенческого
христианского движения. Париж — Нью-Йорк, 1974, № ill, с, 59,

144

возлагая на него вину за отчуждение человеческой лично­
сти. «...Уже давно,— констатирует он,— попытка обога­
титься покупается жертвою цельной личности».
Религиозный философ предъявляет современному че­
ловеку обвинение в том, что он утратил свой былой онто­
логизм, благоговение перед тайной, порвал свою связь с
богом, лишь благодаря которой будто бы и был цельным
существом. В рамках «возрожденской» культуры,— заяв­
ляет он,— «личность рассыпается, утверждая отвлеченное
единство своей деятельности. Но это не соборность, не син­
тез, не творческое объединение, а разложение, механиче­
ская смесь, словом, не жизнь, а смерть».
Следует заметить, что, критикуя «возрожденскую» куль­
туру с ее «иллюзионизмом» и «перспективизмом», Фло­
ренский критикует весь европейский тип культуры, произ­
водным от которой многие православные философы считали
и социализм. Он не допускает выпадов против комму­
низма, но ведет огонь по общим схемам европейского мыш­
ления, которые служили предпосылкой и для марксист­
ских принципов.
Чтобы пояснить существо идей Флоренского, сделаем
перевод важнейших терминов, используемых им в статье
«Итоги»:
«ирреализм» — неприятие социальным субъектом бо­
жественной реальности (то есть материализм, атеизм);
«перспективизм» — признание прогресса и оценка на­
стоящего с позиции будущего;
«схемо-строительство» — формирование
социального
идеала и внедрение его в жизнь.
Понятия, выражаемые этими терминами, для Флорен­
ского неприемлемы и несут в себе общий негативный при­
знак— «иллюзионизм». «Ирреализм и перспективизм,—
пишет он,— не случайно исторически оказались попутчи­
ками, а суть одна и та же установка культуры, первый по
внутреннему смыслу, а второй — по способу выражения;
общее же имя тому и другому — иллюзионизм».
6 н. С. Семенкиа

145

Если учесть предложенную расшифровку терминов, то
смысл этой фразы будет таким: «Материализм и вера в
будущее не случайно исторически оказались попутчиками,
а... общее имя тому и другому — иллюзионизм». Получает­
ся, если следовать логике богослова, что современный ма­
териализм и атеизм (=«ирреализм») и учение о прогрес­
се (=«перспективизм») суть не что иное, как фокусниче­
ство, не совместимое с православным онтологизмом.
Расшифровку текстов можно было бы продолжить.
Нельзя не упомянуть о том, что в «Философии культа»
(1918—1922; опубликована в 1977) Флоренский именует
идеологию эпохи революции «люциферическим евангелием
Пайка» *, имея в виду дух классового принуждения в ус­
ловиях военного коммунизма. Там же он рассуждает о ма­
териальном («земном») начале как титаническом («тита­
ны— чада земли»), которое «вечно алчет» и «вечно напи­
рает...». «...Неусыпно бунтует оно против всякой грани,
против закона»,— обличает богослов; а в конце концов
«мчится титаническое — всегда вниз...» 12.
Титанизм, в глазах софиолога, синоним атеизма, озна­
чающий не только вызов богу, но и богочеловеческому «за­
кону»; это поклонение, как он говорит, «безликому» нача­
лу материальной субстанции. А она — «неведомая и неу­
молимая», по его же словам, есть вместилище «демонов»
(«Столп...», с. 289). Атеисты, материалисты, как считал
богослов,— тоже люди верующие, но они в отличие от хри­
стиан поклоняются иному началу. «...У нас и сам атеизм
по-своему религиозен...» 3 — писал Флоренский.
Богослов воспроизводит рассуждения о титанах и де­
монах, бытовавшие в среде духовенства и богоискателей.
1 Богословские труды, 1977, сб. 17, с. 127.—«Евангелие Пайка»—
одно из названий (наряду с «титанизмом», «науковерием», «системоверием» и др.), используемых Флоренским для обозначения ма­
териалистического мировоззрения.
2 Там же, с. 139—140.
3 Вопросы религии. М., 1906, вып. 1, с. 147.
146

Обращено же все это против материализма и материали­
стически понимаемого позитивизма.
В работе «Иконостас» Флоренский употребляет терми­
ны реализм и техника, но под «реализмом» он понимает
«адекватное» постижение бога, божественной истины, а
под «техникой» — исполнение, технику, мастерство иконо­
писца, стремящегося воплотить в материал божественный
образ. В этой работе он, по сути дела, отвергает общест­
венный идеал (как якобы «лишенный энергии») и про­
тивопоставляет ему «энергию» мистической цели, являемой
в сновидении. Реальность, в глазах софиологов,— это ду­
ховная культура, центр которой составляет основанная на
«страхе божьем» религиозная вера. «Пафос нового чело­
века,— заявляет Флоренский в лекции «Обратная пер­
спектива»,— избавиться от всякой реальности, чтобы «хо­
чу» законодательствовало вновь строящейся действитель­
ностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграф­
ленные клетки. ...Вся история просвещения в значительной
мере занята войною с жизнью, чтобы всецело ее приду­
шить системою схем. Но достойно внимания и глубочайше­
го внутреннего смеха, что это искажение, эту порчу есте­
ственного человеческого способа мыслить и чувствовать,
это перевоспитание в духе нигилизма, новый человек уси­
ленно выдает за возвращение к естественности и за сня­
тие каких-то и кем-то якобы наложенных на него пут,
причем, поистине, стараясь выскребсти с человеческой ду­
ши письмена истории, продырявливает самую душу» *.
Мерилом значимости всех культурных явлений Фло­
ренскому служит его метод взаимного «просвечивания
разных областей знания друг в друге» 12, а двумя важней­
шими аспектами этого метода «многомерного высвечива­
ния» являются, во-первых, византинизм, во-вторых, Рос­
сия будущего, как он ее себе представлял. Между этими
1 Труды по знаковым системам. Тарту, 1967, т. 3, с. 390.
2 См.: Контекст-1972. М., 1973, с. 346.

6*

147

двумя полюсами Флоренский и размещает все исследуе­
мые объекты, будь то западный «рационализм» или отече­
ственный «титанизм».
В статье «Итоги» Флоренский обрушился на перспективизм за отход от христианского онтологизма, в резуль­
тате чего человек стал руководствоваться не всесторонним,
целостным подходом, а узкой, ограниченной «точкой зре­
ния», само наличие которой свидетельствует, по мнению
религиозного философа, о неспособности воспринимать
всеединую «истину». Отступление от онтологизма породи­
ло, по Флоренскому, двойной ряд отчуждения: во-первых,
от божественной реальности и, во-вторых, отчуждение лич­
ности от самой себя, отрыв сознания от тела. «Точка зре­
ния», заявляет он, есть попытка «индивидуального созна­
ния оторваться от реальности, даже от собственной своей
реальности — от тела, от второго глаза, даже от первого,
правого глаза...»
Разумеется, софиолог отвергает при этом не любые
«точки зрения», а одну из них — рационалистически-материалистическую. К таким же аргументам до Флоренского
прибегали так называемые «имманенты», взгляды которых
были убедительно опровергнуты В. И. Лениным. «Вернем­
ся назад,— предлагал один из них, австрийский философидеалист А. Леклер,— к точке зрения критического идеа­
лизма, не будем приписывать природе в целом и процес­
сам природы трансцендентного существования, тогда для
субъекта и совокупность тел и его собственное тело, по­
скольку он его видит и осязает, вместе со всеми измене­
ниями его, будет непосредственно данным явлением...» 1
Подход Флоренского очень похож на подход этого фи­
лософа, а Леклер, да и другие представители школы «им­
манентной» философии — это, по характеристике В. И. Ле­
нина, «прямые проповедники фидеизма, цельные в своем
мракобесии люди» 2. Флоренский тоже цельный человек:
1 Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 224.
2 Там же, с. 222.

148

и в критике философского материализма, и в защите рели­
гиозного мировоззрения. В отступлении от бога он усмат­
ривает источник всех бед современного человечества, схе­
матизм и узость мышления критикует с позиций мистиче­
ской диалектики, и никакой иной диалектики он, строго го­
воря, не признает.
Гегелевский панлогизм софиологи попытались снять в
религиозной, анти-фейербахианской антропологии. Они
обращают внимание на человека, однако сущность его тол­
куют мистически, выводя ее из православной идеи «собор­
ности» и приходя все к той же идее «богочеловечпости».
Сознавая, что внешний облик нашей эпохи характеризу­
ется «рационализацией» и «интеллектуализацией», как об
этом писал еще М. Вебер, и прежде всего «расколдовыва­
нием» мира, софиологи хотели бы этот мир вновь заколдо­
вать.
Наконец, если, по Веберу, возрастание рациональности
неизбежно увеличивает власть буржуазной бюрократии, то
Флоренский видит избавление от этого — в церкви (собор­
ности) и пророках, в возрастании харизматического нача­
ла. Не капиталистическая бюрократия в холодном плос­
ком мире, а пламенные харизматики должны якобы вла­
деть миром и управлять им.

Глава третья
ПЛАН «ОЦЕРКОВЛЕНИЯ» КУЛЬТУРЫ
Все мистерии, которые уводят теорию в
мистицизм, находят свое рациональное
разрешение в человеческой практике и в
понимании этой практики.
К. Маркс

унт против рационализма, о котором рассказыва­
лось в предыдущей главе, породил в русской ре­
лигиозно-философской мысли две тенденции: с одпой стороны, радикальный иррационализм, настаивание на антиномичности, а с другой стороны,
требование вернуть философию от идей и слов к
жизни, придать христианству бытийственную основу.
Религиозно-философскую идею Софии-мудрости можно
сравнить с тем «пустоцветом», о котором писал В. И. Ле­
нин в «Философских тетрадях» *. Но идея Софии не была
лишенной смысла.
Если говорить о действительном смысле религиозных
исканий софиологов, то они по сути дела выдвигают тре­
бование тотальной религиозности, то есть распространения
религии на все сферы современной культуры. «Не должно
быть ничего принципиально «светского»,— писал С. Бул­
гаков,— не должно быть никакой нейтральной зоны, ко­
торая была бы религиозно индифферентна, не имела бы
того или другого религиозного коэффициента» 2.
«Церковная ограда,— прямо заявлял Булгаков,— дол­
жна вместить в себя не один только дом для инвалидов,
богадельню, для которых в ней находилось место до сих
пор, но и рабочую мастерскую, и ученый кабинет, и худо­
жественную студию».

Б

1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322.
2 Булгаков С. Церковь и культура.—Вопросы религии. М., 1906,

вып. 1, с. 46.

150

Религиозные философы стремились внедрить свои идеи
на практике. Поэтому деятельность, направленная па со­
здание православной культуры, стоит в центре внимания
софиологов.
Вместо гегелевского панлогизма софиологи вознамери­
лись создать такой гибрид знания и веры, который бы ра­
ботал как яшвой организм в рамках современной секуля­
ризованной культуры. Главной заботой софиологов была
выработка церковной культуры высокого класса.
Задачу создания утонченной православной культуры
для последующего внедрения ее в жизнь решали многие
русские богословы. Однако долгое время само русское пра­
вославие оставалось вне круга этих идей.
В 50-х годах профессор православной академии св. Вла­
димира в Нью-Йорке С. Верховской чистосердечно призна­
вал: «То, чего не хватает современной церкви, есть цер­
ковная культура. Наша церковь никогда не достигала того
уровня культурности, который составляет такую силу ка­
толичества и протестантства» ’.
За последние десятилетия в русской церкви произошли
серьезные изменения. Сдвиг начался с отказа от старой
социальной доктрины православия, основанной на разрыве
между религией и земными судьбами человечества. Что
касается софиологов, то они добились прежде всего благо­
склонного отношения церковной иерархии к своим утон­
ченным и усложненным идеям. А это, разумеется, был для
них немалый успех.
Наиболее дальновидным представителям православия
было ясно, что поднять уровень церковной культуры мо­
жет лишь интеллигенция (богоискательская, конечно).
Именно ей, по замыслу софиологов, и отводилась роль по­
средника между богом и миром (точнее говоря, между
«клиром» и «миром»), но при условии, если бы интелли­
генцию удалось привлечь «в ограду» церкви.
1 Верховской С. Православие и современность.— Православно
в жизни. Нью-Йорк, 1953, с. 14.

151

Не случайно поэтому все силы русских религиозных
философов были брошены на создание теодицей. Ведь тео­
дицея («богооправдание»)—это не только оправдание богатворца, «доказательство» его справедливости, но и оправ­
дание церкви, теоретическое обоснование религии. Не слу­
чайно Флоренский дал своему богословскому трактату, по­
священному «православной феодицее», название «Столп и
утверждение истины» — так когда-то именовал апостол Па­
вел христианскую церковь. Главная задача, которая в те­
чение ста лет решалась русскими богословами, церковны­
ми и «светскими»,— оправдание православия, самоапология и теоретическая, и практическая.
«Оправдание» в теоретическом плане означало построе­
ние религиозно-философских систем, содержащих обосно­
вание христианской веры. Все свои усилия софиологи на­
правляли на то, чтобы православный идеал (эпатирующий
секуляризованное сознание) стал приемлем для современ­
ного человека. Как рекомендовал в связи с этим русский
философ-идеалист Н. О. Лосский, «религиозная и фило­
софская литература должна включать такие работы, кото­
рые могли бы удовлетворить запросы религиозных общест­
венных кругов. Эти работы должны вызвать интерес к хри­
стианству в среде высокообразованных людей, ставших
безразличными к религии под влиянием веяний современ­
ной цивилизации» *.
«Оправдание» же в плане практическом требует от со­
фиологов реализовать идею Вл. Соловьева о «вселенской
церкви». Это предполагает международное объединение
церквей и создание всемирной религиозной организации,
которая смогла бы воплотить основные черты православ­
ного идеала в рамках «экуменического» движения.

1 Цит. по: История и теория атеизма. М., 1982, с. 167.

152

АПОЛОГИЯ ЦЕРКОВНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ

У софиологов мы встречаем изощренную апологию цер­
ковной организации. Для этого ими используются все сред­
ства, мобилизуются в фальсифицированном виде данные
всех наук, начиная с экономики и кончая лингвистикой.
Богоискатели и ортодоксы пытались доказать, что церковь
необходима в наш просвещенный век для преодоления от­
чуждения человеческой личности.
Для обоснования идеи церкви, как уже говорилось, ре­
лигиозные философы использовали извращенную, мисти­
ческую диалектику. Сам мир, в глазах софиологов,— это
«становящаяся церковь».
Как отмечалось ранее, большое место в псевдодиалек­
тике софиологов отводится взаимодействию «целого» и «ча­
сти». Исходным принципом для различных идеалистиче­
ских трактовок выступает здесь центральная идея отрица­
тельного богословия, т. е. негативной теологии: бог пребы­
вает во всем, и все — в боге *.
У Булгакова в «Философии хозяйства» говорится, что
земное человечество есть одно из воплощений Софии. Од­
нако не человечество как «целое», а церковь — «часть» его
является этим «воплощением». Церковь есть та организа­
ция, которая играет роль предводителя человечества в кос­
мическом процессе «обожения».
Пытаясь с помощью подобных ухищрений оправдать и
обосновать идею религиозной организации, богословы стре­
мились навязать вывод о том, что без церкви человечество
существовать якобы не может: церковь — такая «часть»,
которая важнее «целого».
Причем характерно, что, рассуждая о церкви, софиоло­
ги имели в виду не историческую, а некую «мистическую»
церковь, лишенную реальных недостатков.
Видный богоискатель и член «софийского братства»,
православный историк А. Карташев писал: «Это не смерт1 См.: Соловьев Вл. Россия и вселенская церковь. М., 1911, с. 8.

153

пый, рассыпающийся на индивидуумы людской коллектив,
а как бы живое существо надмирпой, сверхчеловеческой
природы, имеющее божественные свойства вечности, не­
разрушимости, нетления святости, непогрешимости» ’.
А софиолог В, Эрн, отмежевываясь от исторической
церкви, заявлял, что само выражение «историческая цер­
ковь» неправомерно, поскольку несет в себе «внутреннее
противоречие» 2. Устранив понятие, Эрн хотел бы устра­
нить и критику исторической церкви. В рассуждениях о
церкви этот богоискатель использует мысль Флоренского
об антиномиях человеческого разума, не способного яко­
бы постичь двойственную, «земно-божественную» природу
церковного организма, и видимого, и в основе своей неви­
димого, ибо мир этот, по выражению Достоевского, лишь
краем «касается мирам иным».
Сама эта проблема — о соотношении церкви «мистиче­
ской» («тела Христова») и церкви — социального институ­
та («исторического христианства») — возникла и бурно об­
суждалась в религиозно-философских собраниях 1902—•
1903 годов.
В учении софиологов о церкви мистической присутст­
вуют два важных символа, так или иначе связанных с рус­
ским мифосознанием: во-первых, русская церковь как «не­
бесный Иерусалим», и, во-вторых, русская церковь как
«церковь невидимого града»3. В этих символах вырази­
лись два противоположных, но дополняющих 'друг друга
и тесно между собою связанных начала: универсально-все­
ленское (христианство вообще) и национально-этническое
(частное), выраженное собственно русским православием.
Сам факт сопряженности двух символов в едином свиде1 Карташев А. В. Православие.— Свет истинный. Опроверже­
ние безбожия. Женева, 1938, с. 205.
2 Эрн Вл. Историческая церковь,— Церковное обновление, 1907,
№ И, с. 82.
3 См.: Дурылин С. Церковь невидимого града. Сказание о граде
Китеже. М., 1914.

154

тельствует о наличии феномена религиозного утопизма,
как идеологического сплава традиционного христианского
мифа с утопией.
Уже в сознании софиологов (разумеется, не без влия­
ния славянофилов и Достоевского) наметилась тенденция
своеобразного сдвига: от идеи «царства божьего на пебе»
к идее «царства божьего на земле», что свидетельствует
об изменении структуры религиозного сознания. Это сдвиг
от мифа к утопии — утопизация сознания.
Учение о Софии является утопической моделью какойто «новой» религиозной организации. Центральным ее эле­
ментом выступает идея «мессианского призвания» русско­
го народа, о чем упоминают различные исследователи твор­
чества Соловьева, Федорова, Достоевского.
В комментарии к роману «Братья Карамазовы» в ака­
демическом издании собрания сочинений Достоевского со­
ветский литературовед Г. М. Фридлендер, цитируя статью
философа-идеалиста Э. Л. Радлова «Соловьев и Достоев­
ский», сопоставляет и вслед за ним противопоставляет
взгляды этих двух мыслителей на природу церкви, на ее
прошлое и будущее. Если Соловьев, по словам Радлова,
имел в виду церковь как «историческое явление», то есть
как «данный и необходимый факт», то «вселенская цер­
ковь» Достоевского, по его уверению, живет в глубине ду­
ши русского народа и есть лишь расплывчатый образ и
неопределенная «задача», возможность осуществления ко­
торой едва намечена
Соловьев, однако, пытался снять эту антиномию «дан­
ности» и «заданности»1
2 в учении о Софии как становя­
щейся церкви. При этом он мог учитывать и мысль Досто­
1 См.: Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 30-ти т. Л.,
1976, т. 15, с. 472.
2 «Данность» и «заданность» — термины русской идеалистиче­
ской философии. Данность — то, что дано или подарено и, таким
образом, есть ( — бытие, сущее). Заданность — должное, то есть
бытие, восходящее к идеалу: сверхсущее, задача.

155

евского, высказанную в письме к Н. Н. Страхову, что «сущ­
ность русского призвания... состоит в разоблачении перед
миром русского Христа, миру неведомого...» *.
Вспоминая эти споры о церкви начала века, М. Шагинян отмечала в книге «Человек и Время», что учение бо­
гоискателей «о двух церквах, одной, грешной, на поверх­
ности, другой, глубинной, мистической, единой Настоящей
церкви (с большой буквы)» 12, близкое, в сущности, всем ми­
стикам всех времен, находит выражение сейчас в между­
народной деятельности христианских церквей, в энергич­
ных попытках клерикалов объединить все религии с тем,
чтобы противопоставить их современному материализму и
атеизму. «В ответ на коммунизм, в ответ на растущее во
всем мире ясное и человечное учение коммунизма цер­
ковь перестраивается, ее идеологи затушевывают различия,
сыплют песком на острые углы, залитые кровью прошед­
ших церковных побоищ из-за разногласий, кажущихся
простому разуму человека просто ерундой и нелепостью...
Мы как-то мало замечаем этот процесс, мы не придаем
ему большого значения. Но он происходит» 3.
При всем внимании Соловьева к задаче философского
«оправдания веры отцов», он, вместе с тем, делает цен­
тральным пунктом своего учения примирение культурных
традиций Востока и Запада. Из этого вырастала его поле­
мика со славянофилами и критика синодальной церкви,
социальная позиция которой, как он считал, была всегда
слишком пассивной, вследствие чего она и не могла создать
«христианской культуры».
Славянофильская формула «богоизбранности» русского
народа, принявшая у позднейших представителей этого
направления определенно националистический характер,
трактуется Соловьевым в прямо противоположном смысле:
1 Абрамович Н. Я. Христос Достоевского. М., 1914, с. 163.
2 Шагинян М. Человек и Время, с. 436.

3 Там ясе.

156

роль России заключается в способности к «национальному
Самоотречению ».
Миссия русского народа видится ему в осуществлении
синтеза «начал западного и восточного христианского ми­
ра», что в конечном счете должно привести к достижению
цели, которая рассматривалась им как исторически наибо­
лее насущная и необходимая,— к воссоединению церквей.
Процесс воссоединения и утопию будущего «царства
правды» на земле Соловьев связывал со становлением
«вселенской церкви». Церковь же, что ныне существует,
это лишь «зерно», часть будущей универсальной, ее про­
образ.
Для совершенствования церкви Соловьев предлагает
свой метод «выделения» и обособления части в рамках
целого.
-В работе «История и будущность теократии» Соловьев
использует этот метод для обоснования особой, преиму­
щественной роли священников. Русские софиологи при­
знают сакрализацию священства, они в принципе за по­
добную сакрализацию, и это есть выражение антидемокра­
тической тенденции в философии всеединства.
В отличие от спинозизма и материализма тех мыслите­
лей, философские взгляды которых послужили в свое вре­
мя теоретическим обоснованием европейской демократии с
ее принципом равенства деятельных индивидов, в русской
софиологии заключена буржуазно-дворянская, клерикаль­
но-светская реакция на эгалитаризм, то есть мелкобуржу­
азную идею всеобщей уравнительности.
Правда, Соловьев рассматривает верховенство священ­
ников не как самоцель, а как средство поднять мир до
уровня бога. Целью он объявляет стремление бога «непо­
средственно соединить с собою все, быть всем во всех».
Соловьев озабочен тем, чтобы оправдать свой «метод тео­
кратии», или сакрализации «части». Он стремится убе­
дить сомневающихся, что выделяемое избирается и по­
ставляется не для себя, а для всего общества и что, стало
157

быть, в подобном выделении избранных (священства)
нет никакого «обидного неравенства» для других людей.
Целое, по его словам, есть не что иное, как обрастание
плотью того, что пребывало изначально (эйдос, прооб­
раз), а потому-де нельзя сказать, что целое больше или
важнее части.
Оговорки Соловьева — это неуклюжая попытка скрыть
антидемократическую тенденцию его метода «выделе­
ния». Если исходить из позиции самого Соловьева, то
оказывается, что задачу слияния, отождествления части
и целого (то есть всеобщий синтез) он считает не исто­
рической, а метаисторической задачей. Следовательно,
требование о равенстве — главное требование демокра­
тии — Соловьев отвергает в практическом плане.
У Соловьева, как духовного «отца» софиологов, четко
выражена мысль об идеологической экспансии реформи­
рованной церкви. В работе «Россия и Вселенская цер­
ковь» он прямо заявляет, что «государство должно быть
подчинено церкви Христа; но, чтобы это подчинение не
было фиктивным, церковь... должна иметь центр единства
вне Государства и над ним...»
Выходит, что отдельные государства должны быть в
подчинении у международной (вселенской) церкви. Что
же касается секуляризованного человечества, то оно, на­
ходясь «вне истинной теократической связи», то есть
не подчинившись церкви, будет, по мнению Соловьева,
только «усовершенствованной формой животного цар­
ства».
Выделение «священства» ( = метод теократии), попыт­
ка поставить церковь над обществом есть не что иное, как
особая форма клерикальной утопии.
Экклезиологические воззрения Соловьева получили
дальнейшее обоснование у его последователей, в частно­
сти у Флоренского, о чем свидетельствует его работа
«О церкви» (опубликована в 1974). В этом сочинении,
которое Флоренский писал, будучи студентом духовной
158

академии, он большое внимание уделяет внутренней
структуре церкви: это мир, клир, харизма1.
Церковь играет у него роль всеединого проповедника
и пророка, роль головы, активной формы, организующей
общество и всю его жизнь, как материальную, так и ду­
ховную.
В главе «Двойственность церкви» автор прямо утверж­
дает принципиальное двуединство «божеского и человече­
ского», предлагая понимать их как неразрывную связь
«теократии и антропократии» 2, то есть как единство вла­
сти человеческой и божественной (иначе: церковной и
светской).
Саму же «двойственность» церкви, деление на «види­
мую» и «невидимую», богослов пытается объяснить и
внешними, социальными обстоятельствами. «В ненависти
мира и в вечной вражде его к церкви,— внушает богослов
будущим прозелитам,— открывается онтологический ан­
тагонизм мира и церкви» 3.
В учении о церкви Флоренский продолжает линию
Соловьева. Признавая, что, с одной стороны, церковь есть
собрание верующих, богослов приводит для обоснования
и противоположной мысли пространное высказывание Со­
ловьева, где тот говорит: «Церковь не есть только собра­
ние людей (верующих), но прежде всего то, что их соби­
рает, то есть данная людям свыше существенная форма
единения, посредством которой они могут быть причаст­
ны божеству».
Для пояснения мысли философа Флоренский исполь­
зует заимствованную у Платона метафору о «силовых по­
лях магнита». «Силовое поле магнита по отношению к
магниту,— замечает он,— и есть Церковь в ее отношении
ко Христу; опилки же — верующие» 4.
1
2
3
4

См.:
Там
Там
Там

Богословские труды, 1974, сб. 12, с. 134,
же, с. 81.
же, с. 122.
же, с. 74.

159

Развивая воззрения платонизма и применяя их в эк
*
клезиологии, Флоренский обосновывает мысль о том, что
церковь есть организм, и трансцендентный и имманент­
ный миру. «Быть не от мира,— пишет он,— это не значит
не быть в мире, не быть здесь, но значит иметь внутрен­
нее существо свое свободным от мирского, над мирским...:
Трансцендентность для мира существа и имманентность
миру действия — вот что значит быть святым или быть
не от мира» *.
Все эти идеи, касающиеся роли церкви, полностью
разделялись и Булгаковым, правда, у него они выражены
подчас короче и яснее.
«Церковь,— говорил Булгаков, выступая на первом Все­
российском съезде духовенства и мирян,— есть высшее,
безусловное начало жизни, царство не от мира сего, хотя
и имеющее задачей возвышать до себя мир...» 12
Противопоставив принципы организации светской и
церковной власти (при этом он не отвергает идею «двуе­
динства»), Булгаков стремился нанести удар по идеалам
равенства и свободы. В его глазах «воля народа» — это
европейская выдумка, враждебная идее религиозности и
церковности (то есть иерархичности). «Нет,— решительно
заявлял будущий священник,— русскому православию
нечему в этом отношении учиться у демократии...»3
Почему же демократия и равенство к церкви непри­
менимы? Ответ таков: демократия есть только «природ­
ное человечество...»; церковь же есть «тело Христово, ор­
ганизм...», где один святой подвижник значит «больше,
чем множество рядовых ее членов» 4. Поэтому народ, де­
лает практический вывод Булгаков, «должен творить не
свою волю, но Божью, осуществлять чрез себя боговластие (теократию). Задачей церкви является поднимать,
1 Богословские труды, 1974, сб. 12, с. 119.
2 Булгаков С. Церковь и демократия, с. 13.

3 Там же, с. 10.
4 Там же, с, 13—14.
160

воспитывать демократию, приближать ее К aoctohhctbj
«рода божьего, царского священства», но не принижаться
до нее...» *.
Здесь проявились клерикальные амбиции софиологов,
на которые в свое время указывал В. И. Ленин, анализи­
руя одно из выступлений епископа Евлогия1
2.
Концепция церкви у софиологов, в соответствии с ко­
торой ей надлежит не просто пребывать в мире, но и ак­
тивно внедрять религиозную идею в жизнь, отличается
от либерального подхода к данной проблеме другого пра­
вославного богослова М. М. Тареева, который был оппо­
нентом Флоренского и его сторонпиков-«онтологистов» в
стенах духовной академии. Софиологи рассматривали по­
добную точку зрения «либеральной... подделкой христиан­
ства...» 3.
В изложенной концепции софиологов обосновывается
такое поведение, когда член церкви совмещает мистицизм
и неприятие мира с социальной деятельностью, то есть
идеалом святости объявляется не бегство от мира, а под­
вижничество, миссионерство среди мирян. Современное
христианство порою отказывается от идеи традиционного
монастыря, поскольку он отделен от мира и физическим
п социальным пространством. Богословская мысль вы­
рабатывает в этих условиях идею «монастыря в миру» и
«светского монаха», прототип которых можно наблюдать
в той или иной мере в различных религиях.
«Каждый христианин,— поучал профессор-протоиерей
Булгаков русских студентов зарубежья,— в известном
смысле есть и должен быть монах в своем сердце...» 4
Сам по себе образ «инока в миру», у которого серьез­
ность и аскетизм сочетаются с клоунадой, довольно ши­
роко представлен в современной художественной литера­
1 Булгаков С. Церковь и демократия, с. 12.
2 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 431.
3 Народ (Киев), 1906, 5(18) апреля.
4 Духовный мир студенчества. Вестник, 1923, № 3. с. 36.

161

туре, начиная с романа «Глазами клоуна» Г. Белля и
кончая «Берегом» 10. Бондарева. На такого светского мо­
наха чем-то похож «демон на договоре» — альтист Дани­
лов в одноименном романе Вл. Орлова
.
Характерная черта такого героя заключается в том,
что он не конформист, не примыкает к большинству, к
массе, к политической партии. Он — экстерриториален.
Но, как отмечает немецкий писатель Г. Э. Носсак, «один из
основных законов экстерриториальности состоит в том,
что нельзя и виду подавать, будто ты экстерриториален...»
Сам Флоренский, в отличие от этого современного ге­
роя, не был склонен к шутовству. Он был очень умен и
очень серьезен. М. Шагинян назвала его фанатиком «с
лицом Савонаролы»; а 3. Гиппиус в своих воспоминаниях
говорит о нем, как о «сильной личности» и как о «самом,
кажется, умном и жестоком священнике» 12.
Софиологи мечтали об активном внедрении христиан­
ской идеи в жизнь, но на практике такая активность под­
час плохо сочетается с самосохранением самой религиоз­
ной организации, и церковь имела немало случаев, чтобы
убедиться в этом. Буржуазия в новое время разгромила
монашество, подобно тому, как Римская империя — общи­
ны ессеев. «Фаланги» Фурье были изначально обречены
на провал.
Перед софиологами встала проблема топологии соци­
ального пространства, соотношения различных его сфер,
и неизбежно — вопрос о форме формы, об организации
самой организации, что было нужно в частности и для
того, чтобы обезопасить себя перед лицом государства.
Софиологи интересовались историей тайных обществ,
способами связи и соподчинения внутри них. В частно­
сти, в этом плане они проявляли интерес к масонству.
Они мечтали о «корабле непотопляемом» в житейском
1 Новый мир, 4980, №№ 2—4.
2 Гиппиус 3. Живые лица. Прага, 1925, т. 2, с. 75, 74.

162

море, а само учение о двойственности церкви, идея «церк­
ви невидимой» служила метафизическим основанием к
выделению в рамках самого сообщества — незримого, тай­
ного ядра. Но ядра дисперсного («Все — во всем...»), не
выявляемого рациональными проверками.
Одна из привлекательных черт подобной «имманентно ­
трансцендентной» структуры, в глазах современного бого­
искателя, состоит именно в том, что она практически не­
уловима, не выявляется системой контроля со стороны
светских организаций*.
Вопрос о форме организации интересовал и интересует
не только русских богословов. Как показал в своей книге
«Христианский экуменизм» (1980) Ю. В. Крянев, проб­
лема формы волнует многие церкви в рамках экумениче­
ского движения. Так, например, на экуменической кон­
сультации в 1965 году, на встречах комиссии «Вера и по­
рядок» в 1967 и 1971 годах проблемы «организации»,
«порядка», «института» получили конкретную интерпре­
тацию в рамках «социологии организации». В последую­
щих экуменических публикациях отмечалось, что эти
встречи дали «некоторый ключ к рассмотрению пригодно­
сти концепции организации для анализа церкви» 2.
В ходе дискуссий экуменисты стремились уточнить
содержание некоторых богословских понятий. Во время
монреальской конференции (1963 г.) теологи предложили
различать «порядок» и «организацию». «Порядок» имеет
в виду видимый комплекс институтов, необходимых для
непрерывного существования церкви как общности в ис­
тории. «Организация» же обозначает «элементы институ­
ционализации», которые формируют те или иные стороны
1 Вл. Орлов в своем романе «Альтист Данилов» довел эту идею
до гротеска, изобразив как принцип «тишизма» в музыке: смысл
его в том, что музыкант, страшась общественного мнения, никак
не проявляет себя в творчестве и тем становится абсолютно невыявляем.
2 Крянев Ю. В. Христианский экуменизм. М., 1980, с. 112.

163

общности, построенной и поддерживаемой данным «по­
рядком».
Экуменисты пытались также установить соотношения
между светскими понятиями «институт», «учреждение»,
«организация» и богословскими, например, таким поня­
тием, как общность «невидимой и видимой церкви» ’.
Выше уже было показано, что софиологи в своих мыс­
лях о церкви имеют в виду не церковь историческую, за­
пятнавшую себя сотрудничеством с эксплуататорами, а
реформированную, «идеальную» церковь, способную к
саморазвитию, к безграничному совершенствованию. Та­
кую «церковь» как организацию без жестких границ они
и обожествляют в Софии.
Даже в своей ранней работе «О церкви» (1906) Фло­
ренский постоянно использует вслед за Соловьевым бого­
словскую диалектику «части» и «целого», он усвоил так­
же выработанную славянофилами идею соборности (хоро­
вого начала в церкви), совмещая ее с византийской идеей
«симфонии» и господством клира. Принимая и конкрети­
зируя метод «выделения» Соловьева, Флоренский стре­
мится уделить больше внимания пророческому, или, по
его терминологии, харизматическому началу.
Главная задача, которую ставили перед собой софио­
логи, это оправдание России и православия, оправдание,
осуществляемое и теоретически и практически. Средст­
вом для решений этой задачи софиологи считали создание
всемирной религиозной организации, призванной вопло­
тить основные черты православного идеала.
СОЗДАНИЕ ОРГАНИЗАЦИИ СОФИОЛОГОВ

Организационное оформление альянса софиологов
произошло уже после Великой Октябрьской социалисти­
ческой революции, за пределами страны, в условиях эми­
грации. 11 декабря 1923 года митрополит Евлогий утвер1 Крянев Ю. В. Христианский экуменизм, с. 113.

164

дил «Устав православного братства во имя св. Софии Пре­
мудрости Божией», а спустя полтора месяца состоялось,
по-видимому, в Праге первое заседание «Софийского
братства». На собрании учредителей 31 января 1924 года
присутствовали: С. Н. Булгаков, Г. В. Вернадский,
B. В. Зеньковский, П. И. Новгородцев, Г. В. Флоровский.
Главой братства был избран Сергий Булгаков .*
В этот православный «орден», как именовал его пред­
ставитель «карловчан» Г. Граббе, вошли затем многие бо­
гоискатели, например, Н. С. Арсеньев, В. Н. Ильин, быв­
ший министр вероисповеданий Временного буржуазного
правительства А. В. Карташев и другие. Некоторые чле­
ны «Софийского братства» примыкали также к евразий­
скому движению (В. Н. Ильин, Г. В. Вернадский,
Г. В. Флоровский), от которого отошли, когда в нем
обострились внутренние противоречия.
В нашей религиоведческой и историко-философской
литературе до сих пор не выяснено, каковы действитель­
ные размеры и влияние «Софийского братства». Нам из­
вестен лишь состав учредителей. Поэтому необходимо хо­
тя бы бегло проследить историю его возникновения из
кружков софиологов начала века.
Ядром будущей организации софиологов стал сту­
денческий кружок, возникший в Московском университе­
те в 1904 году формально как секция истории религии,
примыкавшая к философскому семинару профессора
C. Н. Трубецкого. Председательствовал на заседаниях
секции видный впоследствии буржуазный деятель
С. А. Котляревский. На первых ролях в этом кружке были:
студент физико-математического отделения Павел Фло­
ренский, его друг со школьных лет Владимир Эрн, студентхимик Алексей Петровский, студент Борис Бугаев (поэт
Андрей Белый) и «вечный» студент Валентин Свенцицкий.
Началась революция, и занятия кружка были перене1 Церковные ведомости, 1929, № 3—12, с. 28.
165

сены из. аудиторий университета, часто занятых поли­
цией из-за студенческих волнений, на квартиру Свенцицкого и Эрна.
Через год, в феврале 1905 года (когда Флоренский
стал уже слушателем духовной академии), в этом кружке
образовалось «Христианское братство борьбы», радикаль­
ное крыло, склонное к экстремистским действиям. Возгла­
вил его В. П. Свенцицкий. Братство печатало прокламации
и разбрасывало их по Москве. Авторы листовок при­
зывали к созданию новой, «истинной» церкви, а офи­
циальную, государственную объявляли «отпавшей от
Христа» !.
В 1905 году в состав «братства борьбы» вошли вид­
ные богоискатели: литератор А. С. Волжский (Глинка) и
бывший «легальный марксист», профессор политэкономии
С. Н. Булгаков. Этот бывший неокантианец стал привер­
женцем софиологии и одновременно другом Флоренского.
Позднее в знак дружбы и взаимной привязанности Фло­
ренский и Булгаков обменяются авторскими посвящения­
ми к своим книгам1
2.
Андрей Белый в своих воспоминаниях сообщает, что
«братство борьбы» распространило свою деятельность и
на юг России. Там прокламации «братства» распростра­
няли Евгений Лундберг (1883—1965) и Иван Веневский
(1880-1922).
Выступая 21 января 1905 года с докладом в рели­
гиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева,
В. П. Свенцицкий выразил надежду, что в недалеком бу­
дущем это братство из «подпольной» организации перей­
дет на «путь легального развития» и превратится в мас­
совую политическую партию3.
1 Народ, 1906, 5(18) апреля.
2 См.: Флоренский П. Первые шаги философии. Сергиев посад,
1917; Булгаков С. Тихие думы.
3 Свенцицкий В. «Христианское братство борьбы» и его про­
грамма. М., 1906, с. 3—4.

166

Для реализации своих планов софиологи создают в
Киеве всероссийский печатный орган — газету «Народ»,
редакторами которой были Булгаков и Волжский, а в ав­
торский актив вошли наряду с софиологами многие ин­
теллигенты-богоискатели и православные священники,
выступавшие за сближение церкви с социально-политиче­
ским движением. Софиологи стремились использовать ре­
волюционный подъем масс в своих интересах, с тем что­
бы отвлечь трудящихся России от борьбы за реальные со­
циальные преобразования.
Хотя в действиях софиологов не было реального под­
рыва основ существующего строя, а проповедь Флорен­
ского сводилась в основном к отказу от классовой борьбы,
«покаянию» и взаимному всепрощению, царская админи­
страция тем не менее углядела в их выступлениях опас­
ность.
В марте 1906 года, после одной из проповедей, аресто­
вывают Флоренского. Позже в руки полиции попадает и
Свенцицкий Софиологи организуют вокруг ареста Фло­
ренского шумную пропагандистскую кампанию, пытаясь
приобрести на этом деле политический капитал. «Гоне­
ния,— писала тогда газета богоискателей «Народ»,— необ­
ходимое условие и признак церковного Возрождения...»
Народ, однако, не поддержал софиологов, и движение
вскоре угасло.
Таким образом, надежды софиологов на создание в
стране влиятельного религиозно-политического движения
не сбылись. «Братство борьбы» не выросло ни в легальную
организацию, ни, тем более, в массовую политическую пар­
тию. «Возрождения» церкви, о чем так мечтали богоиска­
тели, не состоялось.
Что же касается секции истории религии в универси­
тете, то она продолжала свою работу и после смерти
1 Брошюра Свенцицкого с изложением программы «братства
борьбы» была конфискована, а сам он был отдан под суд.— См.:
Век, 1907, № 8, с. 99-100.
167

С. Н. Трубецкого (ум. 29 сент. 1905), послужив, вместе с

кружком Новоселова, а также единомышленниками Фло­
ренского в духовной академии, зародышем организации
софиологов.
Двумя десятилетиями позже религиозные философы
создали в эмиграции организацию, которую их противни­
ки из стана «карловацкой церкви» называли не без неко­
торой почтительности православным «орденом».
Цель этой организации была определена еще в 1906
году и публично заявлена со страниц газеты «Народ»:
«В период «либеральной», «фельетонной» и всяких иных
подделок христианства — истинное религиозное делание
есть исповедание имени Иисуса перед надвигающимися
бесчисленными легионами темных сил» *.
Под «деланием» (или «умным деланием») софиологи
понимают прежде всего миссионерство, распространение,
внедрение идей Христа.
Флоренский формулировал коренную задачу следую­
щим образом: «Произвести синтез церковности и светской
культуры, вполне соединиться с церковью... воспринять
все положительное учение церкви и научно-философское
мировоззрение церкви вместе с искусством и т. д.» 1
2
Помня, что церковь немногого стоит без клира и кадро­
вых проповедников, софиологи вместе с другими религиоз­
ными философами создали в Париже высшую школу по
подготовке богословских кадров — Православный богослов­
ский институт, за полвека издали огромное количество ре­
лигиозной литературы, проникли в студенческое движение
на Западе, чтобы держать под контролем молодежь рус­
ской национальности.
Деятельность русских религиозных философов была
поддержана секретарем Американского христианского сою­
за молодых людей Г. Г. Кульманом, доктором Дж. Моттом
и другими представителями союза.
1 Народ, 1906, 5(18) апреля.
2 Журнал Московской патриархии, 1981, № 10, С. 65.

168

Руководители русского студенческого христианского
движения за рубежом, среди которых заправилами были
Булгаков, Зеньковский, Федотов, Ильин и другие, ставили
своей целью не только объединение верующей молодежи
«для служения православной церкви», но и привлечение к
вере неверующих. Софиологи стремились «помочь» моло­
дежи «выработать христианское мировоззрение» и ставили
своею задачей «подготовлять защитников церкви и веры,
способных вести борьбу с современным атеизмом и мате­
риализмом» *.
Весной 1930 года группой митрополита Евлогия во
Франции были организованы так называемые моления за
русскую церковь. Они носили недвусмысленно политиче­
ский характер, имея целью мобилизовать общественное
мнение, а также правительства западных государств на
«крестовый поход» против СССР. Евлогий, Булгаков выез­
жали в Лондон и другие города Европы (и даже в США),
где выступали с воинствующими антисоветскими пропове­
дями в православных, а также и неправославных храмах,
превращая церковные амвоны в политические трибуны1
2.
Русская православная церковь была вынуждена заве­
сти специальное «Дело митрополита Евлогия» в связи
с нарушением лояльности заграничным духовенством.
«...Епархиальное управление,— говорилось в нем,— служит
не столько объединению подлинно православных людей,
ищущих для себя религиозного утешения в церкви, сколь­
ко просто объединяет собою демобилизованные армии бе­
лых, живущих мечтами о реванше...» 3.
Как уже отмечалось, в середине 30-х годов учение софиологов было осуждено и объявлено «еретическим» одно­
временно и Московским патриархатом и так называемой
«карловацкой иерархией». Официально это осуждение до
сих пор никем не отменено,
1 Вестник (Париж), 1928, № 9.
2 См.: Вопросы научного атеизма. М., 1971, вып. 12, с. 102.
3 Журнал Московской патриархии, 1931, № 3, с. 1.

169

Эстафету в «оцерковлении» культуры приняли в эми­
грации от софиологов «евразийцы» — религиозно-философ­
ское и культурологическое движение, возникшее в начале
20-х годов, В пего входили Н. Н. Алексеев, П. М. Бицилли, Г. В. Вернадский, В. Н. Ильин, Л. П. Карсавин,
П. Н. Савицкий, Д. П. Святополк-Мирский, Н. С. Трубец­
кой и другие.
Это правоведы, философы, историки, литературоведы,
филологи, лингвисты. В евразийстве софиологическая
идея расщепляется, теряя чисто богословский характер и
переходя от проблем религиозно-богословских в область
культурологии, гражданской истории, философии языка,
Евразийцы, несмотря на то, что многие из них продолжа­
ли считать себя православными мыслителями, пытаются
начать выработку чисто научных методов для выявления
сущности такого феномена, как русский этнос. Можно ска­
зать, что в евразийстве происходит демифологизация рус­
ского религиозного сознания.
J3 евразийстве оторвавшееся от народа интеллигентское
меньшинство оказалось способным, правда с огромным
трудом, выработать элементы реалистического мышления,
что и привело некоторых из них к признанию Советской
власти, к позитивной оценке опыта социалистического
строительства в СССР и, в конце концов, даже к возвра­
щению на родину (Святополк-Мирский и другие). Имен­
но это послужило причиной раскола евразийства, в резуль­
тате чего из него выделилась наиболее реакционная часть,
настроенная националистически и мистически. Уже к на­
чалу 30-х годов евразийство перестает существовать как
единое движение.
Возвращаясь к идеям софиологов, можно сказать, что
философия их обладает закрытым, эзотерическим ядром,
и рациональное осмысление этой системы само по себе
требует усилий.
Характер мышления софиологов определяет и специ­
фику языка: многозначного, символического, допускающе­
170

го различные толкования. Если в утопическом романе
Джорджа Оруэлла «1984» государство для контроля за
мыслями создает особый язык — «двойной разговор», что­
бы исключить даже «мысленное преступление», то есть ма­
лейший намек на расхождение индивида с политикой пра­
вительства, то софиологи создают язык таких переливча­
тых символов, таких слов-оборотней, который способен
противостоять языку с фиксированным значением слов.
Идея Софии характеризовалась как своеобразная ре­
лигиозная утопия, как реакция на засилье техницизма и
рационализма. София — это сложный идеологический фе­
номен, сочетающий в себе одновременно признаки утопии
и мифа. Именно как утопия идея Софии есть произволь­
ная конструкция, детище немногочисленной религиозной
интеллигенции. Однако как миф София имеет корни в мас­
совом религиозном сознании.
Православные философы мечтали о реализации хри­
стианской идеи во всех сферах человеческой жизни: в эко­
номике, технике, искусстве, философии, политике и т. д.
Последней зоной религиозной экспансии, по их мысли,
должно явиться государство. Но начинать они предлагали
с культуры. «Оцерковление культуры — это наша христи­
анская утопия,— заявлял православный философ Г. П. Фе­
дотов,— которую мы противополагаем всевозможным уто­
пиям современности» *. В этом и состоит тайный смысл
реакционной утопии софиологов.
Однако история все поставила на свои места. Она под­
твердила правоту научного материализма, несостоятель­
ность идеализма в любых его проявлениях. И хотя пыне
подчас предпринимаются попытки реанимировать софиологию как одну из разновидностей богоискательства, при­
говор ей вынесен самой жизнью.

1 Федотов Г. П. И есть и будет. Размышления о России и рево­
люции. Париж, 1932, с. 213.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ы проследили зарождение и развитие религиозно­
философских идей русских софиологов, органиче­
скую связь их с традицией восточного христианства и одновременно с богоискательством.
В отличие от других форм современной религи­
озно-идеалистической философии (экзистенциа­
лизм, неотомизм, тейярдизм и проч.) софиология — это
духовное течение, возникшее не где-то за рубежом, а в
русле российского православия. Софиологические идеи не
нуждаются в переводчиках, чтобы дойти до своего адре­
сата. И в этом — их особенность.
В. И. Ленин неоднократно указывал на идеологическую
опасность утонченных, рафинированных и осовременен­
ных форм религии. «Миллион грехов, пакостей, насилий и
зараз физических,— писал он,— гораздо легче раскрыва­
ются толпой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая,
духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костю­
мы идея боженьки» '. Из письма В. И. Ленина 1922 года
к И. И. Скворцову-Степанову видно, какое значение при­
давал он теоретической борьбе с такими формами религии
и фидеизма. «Напишите еще,— советует он адресату,—
...такой же томик по истории религии и против вся­
кой религии (в том числе кантианской и другой утон­
ченно-идеалистической или утонченно-агностической), с
обзором материалов по истории атеизма и по связи церк­
ви с буржуазией» 1
2.
Ленинские заветы остаются актуальными и в паши
дни, когда на арену идеологической борьбы выдвигаются

М

1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 227.
2 Там же, т. 54, с. 210.

172

утонченные формы мистицизма, воскрешаются к жизни,
казалось бы, давно отжившие учения, призванные ожи­
вить религию, пробудить религиозные настроения. Импе­
риалистическая реакция, лелея надежды на новое религи­
озное «возрождение» в нашей стране, прилагает немалые
усилия к тому, чтобы поддержать и укрепить любые про­
явления мировоззренческой Неразборчивости, «подбрасы­
вая» все новые идеи, рассчитывая на то, что они смогут
в какой-то мере способствовать ослаблению влияния ком­
мунистической идеологии на советских людей. В силу
этого ленинские принципы критики мистики и фидеизма
являются и сегодня основополагающими в борьбе с бур­
жуазно-клерикальной идеологией.
Русские богоискатели, как кантианцы, так и близкие
к православию софиологи, не нашли поддержки у трудя­
щихся России. Далеко идущие планы модернистов и ре­
лигиозных реформаторов окончились провалом. Великий
Октябрь опрокинул и разметал множество философскоидеалистических концепций, утопических проектов, соци­
ально-политических доктрин. И все же ныне имеют место
попытки гальванизировать религиозно-философские идеи
софиологов и евразийцев1. Это требует от нашей пропа­
ганды не ослаблять борьбы против богоискательских идей,
Предстающих сейчас в новом обличье.
В постановлении ЦК КПСС «О 80-летии революции
1905—1907 годов в России» было отмечено, что важней­
шей целью нашего общества и «непременным условием
постепенного продвижения к коммунизму остается фор­
мирование нового человека, идейно-нравственное возвы­
шение личности» 2. Подобное духовное возвышение невоз­
можно без глубокого усвоения принципов материалисти­
ческой диалектики и, соответственно, критики философ­
ского идеализма, в каких бы формах он ни проявлялся.
1 Коммунист, 1985, № 14, с. НО.
2 О 80-летии революции 1905—1907 годов в России. Постанов­
ление ЦК КПСС.— Партийная жизнь, 1985, № 2, с. 8.

КРАТКИЙ СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ

Антиномия
Апология
Иерократия
Имманентный

Ипостась

Максима
Онтология
Онтологизм
Панлогизм
Панентепзм

Провиденциализм

Прозелит

Профетизм
Сакральное
Сотериология
Софиология

Трансцендентный

Фидеизм

Эзотеризм
Экклезиология

противоречие между суждениями, в равной
степени доказуемыми.
теоретическая защита, оправдание.
власть священников, верховенство клира,
понятие, обозначающее внутренне присущее
какому-либо предмету, явлению, процессу то|
или иное свойство.
церковный термин, обозначающий одно иа1
трех «лиц» христианского бога, «троицы»,
принцип, образец поведения.
учение о сущности бытия.
в православии учение о магизме мира, илй
«теоцентризме» бытия.
термин, обозначающий обычно философское
учение Гегеля, реже Г. Когена.
учение мистического пантеизма, по которому
бог отождествляется с миром, а мир с богом,
теологическая концепция, по которой путь исторического развития изначально предопреде­
лен богом.
новообращенный в какую-либо веру; новый И
горячий приверженец ее.
проповедничество, миссионерство,
священное; отъединенное от мира,
учение о спасении в христианском богословии,
течение религиозно-философской мысли, пред­
ставители которого используют понятие-мифо­
логему «Софии» для усиления влияния церкви;
надприродный; сверхопытный. Религиозные
философы пользуются такя?е понятием «имма­
нентно-трансцендентный», пытаясь совместить
в нем некое единство божественного и челове-i
ческого начал.
стремление подчинить разум иррациональной
вере, используя с этой целью и само научное
знание.
тайновидение, способность постичь нечто не­
доступное непосвященным.
богословское учение о церкви как божествен­
ном установлении, о ее руководящей роли и
функциях.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

3

Часть I. ИСТОКИ

15

Глава первая. НА ИЗЛОМЕ ИСТОРИИ

—

Глава вторая. БОГОИСКАТЕЛЬСТВО И КЛЕРИКАЛИЗМ

37
—
46

Богоискатели и православные харизматики
Софиологп, имеславцы и православный онтологизм

Часть II. МИСТИКА И ЛОЖНЫЕ ФОРМЫ САМОСОЗНАНИЯ
Глава первая. УЧЕНИЕ О МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

Пантеизм и космическая ориентация мысли
Идея «богочеловечества»
Принцип «всеединства»
Глава вторая. МИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА СОФИОЛОГОВ

Извращение идеи развития
Миф
Диалектика познания и «мировая память»
Отношение к прогрессу

60
63
65
71
79
92
96
101
109
115

Часть III. НЕОПРАВОСЛАВНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ

121
124
Софиология как учение о церкви
128
София и Логос
133
Глава вторая. ПРОТЕСТ ПРОТИВ ЕВРОПЕЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА 138
Глава третья. ПЛАН «ОЦЕРКОВЛЕНИЯ» КУЛЬТУРЫ
150
Апология церковной организации
153
Создание организации софиологов
164
Глава первая. СОФИЯ В БОГОСЛОВСКОМ МЫШЛЕНИИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

172

КРАТКИЙ СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ

174

Николай Семенович
СЕМЕНКИН

ФИЛОСОФИЯ
БОГОИСКАТЕЛЬСТВА
Критика
религиозно-философских
идей социологов

Заведующий редакцией А. В. Белов
Редактор И. Л. Баранова
Младший редактор С. О. Овчинников
Художник А. А. Толмачев
Художественный редактор А. А. Пчелкин
Технический редактор М. И. Токменина.

ИБ № 5142
Сдано в набор 14.04.86. Подписано в печать 06.08.86. А00124. Формат
70х108'/з2. Бумага типографская JM4 1. Гарнитура «Обыкновенная новая».
Печать высокая. Усл. печ. л. 7,70. Усл. кр.-отт, 8,23. Уч.-изд. л. 8,01.
Тираж 90 тыс, экз, Заказ Ki 3970. Цена 30 коп., в целлофанированной
обложке 35 коп.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Ордена Трудового Красного Знамени тип. изд. «Звезда».
614600, г. Пермь, ГСП-131, ул. Дружбы, 34,

35 коп.

/

ФИЛОСОФИЯ
БОГО­
ИСКАТЕЛЬСТВА

Влиятельное течение
|в русской религиозно­
философской мысли XX в.
софиология
это
современная форма мистики,
которая, с одной стороны,
служит почвой для новых
разновидностей
богоискательства.
а с другой
выступает
как утонченная апологетика
православия.
Если в период
своего возникновения
она воспринималась
Русской православной
церковью как ересь.
то ныне пепкопь игр больше

1