Космос, Музыка, ритуал. Миф и эстетика в люйши чуньцю - Ткаченко Г.А.

Музыка в «Люйши чуньцю»: космогония и ритуал
Музыка-ритуал как символ порядка и гармонии
Корреляционизм и теория космического резонанса
III. Красота и уродство: функция и дисфункция космоса, социума, индивида
Индивид и социум: болезнь, смерть, исцеление
Author: Ткаченко Г.А.
Tags: история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран эстетика религия музыка мифология культура китая издательство восточной литературы исследование по фольклору и мифологии востока фольклор китая
ISBN: 5-02-016753-3
Year: 1990
Similar
Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии
Китай и окрестности. Мифология, фольклор, литература.
Труды по ведийской мифологии
История, культура и право древнего Китая
Text
                    АКАДЕМИЯ НАУК СССР
«Наука»

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ФОЛЬКЛОРУ
И МИФОЛОГИИ
ВОСТОКА
СЕРИЯ
ОСНОВАНА
в 1969 г.
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
) И. С. Брагинский \
Г. А. Зограф
Е. М. Мелетинский (председатель)
С. 10. Неклюдов (секретарь)
Е. С. Новик
Б. Л. Рифтин
С. С. Цельникер
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Г А. Ткаченко
космос,
МУЗЫКА,
РИТУАЛ
МИФ И ЭСТЕТИКА
В «ЛЮЙШИ ЧУНЬЦЮ«
Москва
1990

ББК 83.3 (5 Кит.)+87.8
Т48
Ответственный редактор
Б. Л. РИФТИН
Ткаченко Г. А.
Т48 Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в
«Люйши чуньцю».— М.: Наука. Главная редакция
восточной литературы, 1990.— 284 с.
ISBN 5-02-016753-3
На материале известного памятника «Люйши чуньцю»
(III в. до н. э.) автор исследует эстетические взгляды,
бытовавшие в древнем Китае. Поскольку эстетика не выделялась
в отдельную дисциплину, представления древних китайцев
о прекрасном в первую очередь связаны с красотой и
гармонией символического поведения и ритуала. Исследованию
подвергаются такие категории, как ли — ритуал, шань — благо,
мэй — красота, а также фундаментальное понятие вэнь —
культура.
и_90 ББК 83.3 (5 Ки,)+87.8
т и90
013(02)-90
ISBN 5-02-016753-3 © Главная редакция
восточной литературы
издательства «Наука», 1990

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока», выпускаемая
Главной редакцией восточной литературы издательства «Наука» с 1969 г.,
знакомит читателей с современными проблемами изучения богатейшего
устного творчества народов Азии, Африки и Океании. В ней публикуются
монографические и коллективные труды, посвященные разным аспектам
изучения фольклора и мифологии народов Востока, включая анализ некоторых
памятников древних и средневековых литератур, возникающих при
непосредственном взаимодействии с устной словесностью. Значительное место среди
изданий серии занимают работы сравнительного и
сравнительно-типологического характера и чисто теоретические, в которых важные проблемы
фольклористики и мифологии рассматриваются не только на восточном"
материале, но и с привлечением повествовательного искусства других, соседних
регионов.
В монографии «Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в „Люйши
чуньцю"», включенной в эту серию, рассматриваются мировоззренческая система
древнекитайских натурфилософов, взаимосвязь их учения о «резонансе» с
космогоническим мифом и ритуалистическим комплексом ранней империи,
обнаруживаются фольклорные корни натурфилософских установок.
Книги, ранее изданные в серии «Исследования по фольклору и мифологии
Востока»:
B. Я. Пропп. Морфология сказки. 1969.
Г. Л. Пермяков. От поговорки до сказки (Заметки по общей теории
клише). 1970.
Б. Л. Рифтин. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае
(устные и книжные версии «Троецарствия»). 1970.
Е. А. Костюхин. Александр Македонский в литературной и фольклорной
традиции. 1972.
//. Рошияну. Традиционные формулы сказки. 1974.
П. А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. 1974.
Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти
Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). Сост. Е. М. Мелетинский
и С. Ю. Неклюдов. 1975.
Е. С. Котляр. Миф и сказка Африки. 1975.
C. Л. Невелева. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон). 1975.
Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. 1976.
B. Я. Пропп. Фольклор и действительность. Избранные статьи. 1976.
Е. Б. Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия. 1976.
Ж. Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. Пер. с франц. 1976.
Паремиологический сборник. Пословица. Загадка (структура, смысл,
текст). Сост. Г. Л. Пермяков. 1978.
О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. 1978.
Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. Под ред.
Е. М. Мелетинского. 1978.
Б. Л. Рифтин. От мифа к роману (Эволюция изображения персонажа
в китайской литературе). 1979.
C. Л. Невелева. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и
сравнение. 1979.
Е. М. Мелетинский. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона.
3 979.

От редколлегии
Б. Н. Путилов. Миф— обряд — песня Новой Гвинеи. 1980.
М. И. Никитина. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом.
1982.
B. Тэрнер. Символ и ритуал. Пер. с англ. 1983.
М. Герхардт. Искусство повествования (Литературное наследие «1001
ночи»). Пер. с англ. 1984.
Е. С. Новик. Обряды и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт
сопоставления структур. 1984.
C. Ю. Неклюдов. Героический эпос монгольских народов. Устные и
литературные традиции. 1984.
Паремиологические исследования. Сборник статей. Сост. Г. Л. Пермяков.
1984.
Е. С. Котляр. Эпос народов Африки южнее Сахары. 1985.
Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Пер. с англ., франц.,
румынск. Сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов. 1985.
Ж. Дюмезиль. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с франц. 1986.
Ф. Б. Я. Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. Пер. с англ. 1986.
Н. А. Спешнее. Китайская простонародная литература
(Песенно-повествовательные жанры). 1986.
Я. Э. Голосовкер. Логика мифа. 1987.
Е. А. Костюхин. Типы и формы животного эпоса. 1987.
Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках (сб.
статей). 1988.
Г. Л. Пермяков. Основы структурной паремиологии. 1988.
А. М. Дубянский. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской
лирики. 1989-.
Готовятся к печати:
И. М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада.
Н. Д. Сахаров. Мифологическое повествование в санскритских пуранах.
Историко-этнографические исследования по фольклору. Сборник статей
памяти С. А. Токарева. Сост. В. Я. Петрухин.

ВВЕДЕНИЕ
Одним из важных источников наших представлений о
мировоззрении древних китайцев служат памятники словесного
творчества, фольклорные и раннелитературные. Наряду с
мифологией, ритуальными гимнами, песнями, заговорами и
магическими формулами здесь обнаруживаются частные взгляды
различных школ и авторов на проблемы мироздания, произведения
поэтов, а также каталожные собрания по истории, географии,
астрономии, математике — продукт деятельности первых
ученых. Однако при всем тематическом многообразии и
различиях в способах организации материала этим памятникам
присуще некое общее свойство — художественность.
Объясняется это не в последнюю очередь тем, что по
особым условиям сложения и письменной фиксации большое место
в древнекитайских раннелитературных памятниках отводится
авторами изображению традиционной, мифопоэтической
картины «древности», какой она представала их взору, т. е.
воображению людей гораздо более поздней исторической эпохи.
Картина эта реконструировалась древними авторами на основе
того же самого материала, который служит для этой цели и
современным исследователям — фольклорного и мифологического.
Разница, пожалуй, лишь в том, что авторы древности,
возможно в силу большей пространственно-временной близости к
первоисточникам, пользовались этим материалом куда более
умело.
Эти первоисточники, наследие архаики, известные нам лишь
в отражении значительно более поздних письменных текстов,
уже в древности вместе с материалом вручили будущим эпохам
и единственный известный им способ его оформления — как
законченное и часто совершенное произведение словесного
искусства. Новое же — собственное отношение авторов
раннелитературных памятников к общему наследию, его оценка — впервые
находит выражение в таких ^формах, которые с современных
позиций могут быть названы раппетеоретическими суждениями.
В этих, чаще всего вплетенных в художественную ткань
раннелитер атуриых произведений, фрагментах (лунь) впервые
предпринимаются попытки определить сущность прекрасного в
мире и человеке, поставить проблемы бытия и сознания,
разумеется, в нерасчлененном художественно целостном виде *.
Нерасчлененность, синкретичность древнекитайских
письменных памятников побуждает комментаторов и исследователей

Введение
к рассмотрению и изложению общемировоззренческих,
этических и эстетических идей древних «по памятникам», а не «по
темам». Эта традиция связана и с тем обстоятельством, что в
текстах, первоначально считавшихся как бы «собственностью»
той или иной «школы», как правило, рассматривается
конкретный круг тем, интерес к которым и определяет лицо той или
иной «школы». Так возникает характеристика произведения
словесности . как «конфуцианского», «даосского» или
«легистского» 2.
Однако эта, идущая из давних времен, и удобная при
изложении мировоззренческих позиций предполагаемых или
реальных авторов того или иного текста терминологическая
традиция, на наш взгляд, не столь удобна при рассмотрении
памятников, отличающихся особым тематическим разнообразием.
Таковы, например, памятники, относимые китайской
филологической традицией к разряду цзацзя, эклектики, т. е. как бы
заведомо включающие в себя противоположные по
мировоззренческим установкам фрагменты.
В число таковых входит и послуживший нам основным
источником материала «Люйши чуньцю», или «Весны и Осени
Люй Бувэя»3. Вобравший в себя массу сведений по самым
различным темам, «Люйши чуньцю», будучи, по традиционной
версии, произведением многих авторов, разными
исследователями относился и к произведениям конфуцианского и
даосского направлений, но в последнее время все чаще признается
произведением идеологически вполне самостоятельным. Не
стремясь к окончательному решению вопроса, полагаем,
что специфика рассматриваемого текста позволяет нам
отчасти отойти от традиционной терминологии и, в рамках
данного исследования, пользоваться более широкими понятиями,
не связывая их однозначно со взглядами той или иной
«школы».
«Люйши чуньцю» открывает собой ряд произведений,
которые могут быть названы собственно авторскими, т. е.
составленными по намеченному плану, относимыми традицией к
конкретному историческому моменту и обладающими такими
характеристиками, которые позволяют предполагать реальную
историческую связь их авторов с определенным кругом лиц.
Хотя титульное авторство таких произведений во многих
случаях заведомо не совпадает с действительным, их «авторский»
характер от этого не страдает — существенно не то, кем были
на самом деле авторы текстов этого типа, а то, как они к этим
текстам относились. Есть серьезные основания полагать, что
отношение к порождаемым собственными усилиями текстам не
оставалось у авторов неизменным, оно менялось, причем в
определенные исторические эпохи такое изменение происходило,
в масштабах традиции, достаточно быстро. «Люйши чуньцю»,

Введение
на наш взгляд,—олицетворение одной из таких эпох, и притом
важнейшей. .
Речь идет о времени, которое можно считать
водораздельным, отделяющим эпоху локальных культур от эпохи
завершения становления общекитайской Цивилизации в империи Хань.
Таким временем была, по-видимому, вторая половина III в.
до н. э. и в особенности время около 221 г., когда Цинь
Шихуаном была впервые политически объединена вся страна.
■Циньская империя, просуществовавшая чуть больше десятка
лет, ничтожный в масштабах истории срок, во многих
отношениях обозначила собой начало новой эры. Вполне оправданно
поэтому при периодизации истории китайского умозрения или
связанного с ним развития взглядов на благое, этики, или
прекрасное, эстетики, деление.на «доциньский» и «цинь-ханьский»
периоды, как принято китайскими исследователями. Принимая
этот принцип периодизации, мы в дальнейшем изложении,
исходя из чисто стилистических соображений, пользуемся терминами
«предымперский» и «имперский» именно в смысле «доциньский»
и «цинь-ханьский».
«Люйши чуньцю» оказывается, таким образом, одним из
центральных предымперских памятников, поскольку его
титульный автор-составитель Люй Бувэй исторически и даже
житейски тесно ..связан с первым объединителем Китая, а сам
труд, согласно историческим свидетельствам, был завершен в
ÎM0 г. до н. э., т. е. как раз накануне апофеоза империи.
Предымперские памятники, оформление большей части
которых, по современным представлениям, завершается как раз в
III в., могут считаться авторскими прежде всего в том смысле,
что, вбирая в себя предшествующую традицию, они должны
были в первую очередь явиться выражением отношения к этой
традиции людей; стоявших на пороге новой исторической эпохи.
Традиция—архаика переставала для них быть непреложным,
критерием поведения, и то, что ее переосмысление в
предымперскую эпоху породило столь огромную даже по современным
меркам литературу, свидетельствует о масштабах
происходившего в умах переворота — в религии, философии,
мироощущении, искусстве.
От мифопоэтической картины мира и связанного с ней
ритуально-мифологического комплекса авторские памятники
прокладывают путь к концептуальности, попыткам первого
существенного «упрощения» схемы мировых событий, сведения их
к «закономерным», а следовательно, и познаваемым процессам.
«Золотой век» архаики предстает здесь в переосмыслении
свидетелями совсем иного, кризисного состояния общества. Их
мысли и действия отмечены новизной, неизвестной прошлым
эпохам.
Это новое, хотя бы в силу инерционности общественного со-

10 Введение
знания, подает себя прежде всего как истинное прочтение
архаики, ее «правильная» интерпретация. Разом вдруг поняты
все древние и не очень древние мудрецы, смысл учений
которых, как выясняется, раньше никто не понимал. Появляются
герои архаики, о которых сама архаика, возможно, и не
подозревала. Завязывается борьба вокруг общего
мифопоэтического, исторического и художественного наследия, исход которой
будет решаться уже в условиях империи авторитетом новой,
центральной власти. Тогда этот процесс станет особенно
сложным и противоречивым, но уже предымперия— время высокого
напряжения всех интеллектуальных ресурсов общества,
носителями и распорядителями которых выступают новые массовые
общественные слои —горожане, впервые осознающие себя в
качестве самостоятельной и влиятельной социальной группы.
Эти горожане были выходцами из разных слоев, объединяла
их принадлежность к «образованным», или, в китайских
терминах,— буи (букв, «холщовая одежда» в противоположность
аристократическому «шелку»). Это были люди, кормившиеся
исключительно благодаря индивидуальным интеллектуальным
усилиям. Их в значительной степени деклассированная среда
была подвержена известного рода дихотомии, делившей
«образованных» по способу добывания средств и положению в
обществе на группы, которые мы условно назвали бы «мастерами»
и «учеными», по-китайски соответственно—- цзы и шиА.
«Мастера» по каким-либо причинам временно или постоянно не
служили и при этом часто добивались места или признания.
«Ученые» представляли собой частных лиц, добившихся места или
признания, а в некоторых случаях и получивших реальную
власть. Разумеется, один и тот же индивид в течение жизни
мог побывать и «мастером», и «ученым», и не по одному разу.
«Люйши чуньцю» и подобные ему авторские памятники как
раз и создавались такими людьми.
По-видимому, в среде городской интеллектуальной элиты и
было впервые выработано новое отношение к транслируемому
тексту, позволяющее говорить об «авторстве», причем наиболее
яркие его проявления, такие, как «Люйши чуиьцю», относятся
уже ко времени, непосредственно предшествовавшему
становлению первой империи. Именно тогда, вероятно, окончательно
утрачивается взгляд на текст как на сакральный объект,
вышедший непосредственно из надчеловеческой сферы обитания
божеств—предков, и возникает теоретическая возможность
«авторства», т. е. идеологически окрашенного комментария к
религиозно значимым памятникам письменности. В этом смысле
условные термины «доавторский» и «авторский» следует
понимать прежде всего как переводческие аналоги комплексов
представлений, связываемых традиционной китайской
филологией с терминами соответственно цзин и чжуань. Первый в рус-

Введение 11
екой китаеведческой традиции часто переводят словом «канон»,
второй — словом «комментарий». Однако внутри текстов,
канонизированных последующей традицией, можно обнаружить
фрагменты, по типу явно относящиеся к «авторским», и,
напротив, в «авторских» памятниках достаточно широко
используются неявные цитаты из «канонов» 5.
Ко времени предымперии «каноны», действительные или
мнимые, представляли собой общее наследие, и в зависимости
от отношения к ним складываются группы комментаторов,
которые можно условно разделить на приверженцев и критиков
традиционного типа сознания. По общему направлению и
стилю мышления здесь можно различать тех, кто предпочитал
рассматривать канонические тексты в качестве опорных для
развития собственных умозрительных, этических и эстетических
идей, и тех, кто склонен был к отрицанию как незыблемости
канонов, так и законности претензий идеологов
«классического» направления на монополизацию идеологической сферы.
Эти люди, которых мы будем условно считать приверженцами
«контрклассики», искали и находили отклик и поддержку
главным образом среди тех, кого мы выше назвали «мастерами».
Напротив, «классика» все в большей степени утверждалась в
качестве единственно возможного стиля «ученого». Будучи
двумя модусами общественного сознания, «классика» и
«контрклассика», сталкиваясь в сознании индивидуальном, порождали
известную напряженность, требовавшую разрешения. Одним из
рецептов преодоления раздвоенности сознания интеллектуалов
предымперии и должен был стать, по замыслу авторов,
идеологический синтез, предлагаемый «Люйши чуньцю».
Стремление ответить на все или по крайней мере на
основные вопросы, волновавшие предымперское общество, поставило
авторов «Люйши чуньцю» в положение энциклопедистов,
вынужденных исчерпывающим образом излагать «все, касающееся
неба, земли и человека». Поэтому авторский коллектив,
состоявший, по преданию, из более чем трех тысяч человек, был
намерен дать в систематизированном виде сумму знаний,
доступных обществу того времени. При этом сам характер
предприятия должен был настраивать авторов на объективность
изложения, что подразумевало известную «научность» подхода к
проблемам, волновавшим образованные круги, к какой бы сфере —
религиозной, философической, художественной или
политической— эти проблемы ни относились. ;
Возможно, «Люйши чуньцю» — это не «наука», хотя многое
здесь зависит от того, что мы понимаем под этим термином в
применении к античности, но это, во всяком случае,
протонаука, тем более что значительная часть текста, по мнению
большинства исследователей, вышла из рук одной из влиятельных
групп философствующих — так называемых натуралистов-^яьяя-

12 Введение
цзя. Иньянисты, или натурфилософы, интересовались не
только, быть может, и не столько «природой» в чистом виде,
сколько системными связями между космосом, обществом и
индивидом. Имея дело с немалым числом оппонентов, авторы «Люйши
чуньцю», чьи основные интересы лежали именно_ в этой сфере,
по-видимому, не были заинтересованы в том, чтобы
обнаруживать себя в качестве сторонников лишь одной из «школ».
Претендуя на универсализм, они демонстрировали широкую
терпимость ко всем бытующим в обществе взглядам и настроениям.
Такая позиция в отношении различных философствующих групп
не гарантирует, разумеется, вполне адекватного изложения
взглядов оппонентов. Тем не менее «Люйши чуньцю» может
считаться своеобразной философской энциклопедией своего
времени, и хотя в данной работе нас интересует история не
философии, а культуры Древнего Китая, мы вынуждены отчасти
затрагивать и собственно этические, эстетические и иные
воззрения древних в той мере, в какой позволяет наш материал.
Следует оговориться, что этические и эстетические взгляды,
как они выражены в «Люйши чуньцю», теснейшим образом
взаимосвязаны и представляют собой выражение разных
сторон ритуала как исторически меняющихся форм обрядового
поведения. Неудивительно поэтому, что в контексте
древнекитайской культуры не только центральное понятие этики — уш-риту~
ал, но и такие термины, как шань-благо и мэй-красота,
становятся одновременно и эстетическими категориями. Вместе с
тем основные нормы мифопоэтического этапа художественности,
искусства, оказываются своего рода парадигмой
концептуальной картины мира натурфилософии.
По-видимому, бесперспективными были бы попытки
отделить этическое от эстетического и даже орнаментального в
понятии, охватывающем в китайском языке самое «культуру» —
вэнь. Уже здесь мы сталкиваемся с синкретизмом, в рамках
которого общемировоззренческие, этические и эстетические идеи
находят целостное выражение в художественной форме. Благо,
благое знание и вытекающие из этого знания представления о
благой жизни как высшей ценности должны, согласно мысли
древних, находить свое завершение в гармонии и красоте,
благолепии обряда-обычая 6|. Идея гармонического космоса,
включающего в себя природу, общество и человека, требует, с
точки зрения натурфилософов, конкретного, пластического
выражения. Неизбежно возникает вопрос: кто же или что же является
в мире источником и носителем благо-красоты и по каким
законам-принципам осуществляется трансформация
первоначального-бесформенного в завершенное-упорядоченное?
Стремление к познанию самого принципа возникновения
красоты-блага приводит авторов «Люйши чуньцю» к
проблемам художества и мастерства, причем в сравнении с другими

Введение 13
современными ему произведениями памятник уделяет этим
темам необычно много внимания. В особенности это относится к
музыке, в которой авторы находят прежде всего идеальную, так
сказать звукопластическую, модель творимого их
воображением гармонического космоса. Музыка, музыкальные инструменты,
мастерство музыканта становятся в их представлении символом
и искусства, и культуры-вэяь в целом.
Разумеется, нельзя считать искусство, к которому
проявляют особый, преимущественный интерес авторы «Люйши чуньцю»,
аналогичным искусству в современном смысле. Тем более не
может быть речи о какой-то самоценности для них искусства
как художества в сфере музыки, архитектуры или
пластичеческих искусств. Более того, в большинстве посвященных этим
темам фрагментов памятника содержится как раз отрицание
эстетических ценностей как самодовлеющих. В лучшем случае
признается их полезность для утверждения иных, подлинных
ценностей, прежде всего — благой жизни. Искусство китайской
древности было искусством в античном смысле, и если мы
широко пользуемся этим словом, то лишь из-за невозможности в
русском тексте постоянных ссылок на латинское ars или
греческое technë. В то же время, говоря о «мастерах» и «ученых»,
мы действительно имеем в виду прежде всего их «искусность»
в соответствующих видах деятельности, будь то художество,
воинские искусства или управление обществом. При этом если
в самом общем виде и можно считать, что различие между
этими категориями «искусных» выражалось в том, что первые
преимущественно были практиками, вторые — теоретиками, то
лишь настолько, насколько противопоставление теории
практике вообще допускалось древнекитайской культурной
традицией.
В целом древние считали, что управление, например,
колесницей и управление государством — умения одного рода.
Таковы общие замечания, которые показались нам
уместными во «Введении». Необходимо, на наш взгляд, сделать
пояснения, касающиеся истории изучения «Весен и Осеней Люй
Бувэя», а также исследований и переводов, так или иначе
связанных с нашей темой — реконструкцией аксиологической модели
древнекитайской (предымперской) культуры на материале
одного из наиболее репрезентативных ее памятников.
Первые сведения о «Люйши чуньцю» и Люй Бувэе восходят
к Сыма Цяню (II—I вв. до н. э.). Древнейшим комментарием
«Люйши чуньцю», дошедшим, к счастью, до наших дней,
считается работа известного филолога начала III в. Гао Ю.
Вторым комментарием, привлекаемым современными изданиями
памятника, является комментарий цинского филолога Би Юаня
(1730—1797). Следует заметить, что во времена цинской
династии «Люйши чуньцю» пользовался вниманием ряда известных

14 Введение
филологов, среди которых Лян Юйшэн, Ван Нянъсунь, Юй Юе,
Сунь Ижан и др. Деятельность многих из них протекала на
рубеже XÎX—XX вв., поэтому современные ученые, внесшие
важнейший вклад в изучение «Люйши чунъцю», могут
считаться непосредственными продолжателями дела эрудитов
классической школы китайской филологии.
Среди трудов, снискавших признание специалистов, надо
назвать, в. первую очередь, законченную в 1933 г. работу Сюй
Вэйюя и, в особенности, исчерпывающее сводное
комментированное издание памятника, выполненное известнейшим
филологом Чэнь Цию. Постоянный интерес к памятнику со стороны
китайских филологов, а также специалистов по истории
философии, эстетики и политической мысли, нашел обобщение в
содержательной работе современного китайского философа Моу
Чжунцзяня, посвященной исследованию идеологии авторов
«Люйши чуньцю» и «Хуайнань-цзы» — важнейших «авторских»
памятников эпох предымперии и империи.
В западной литературе нам неизвестны значительные
монографические работы, посвященные «Люйши чуньцю», хотя
памятник был переведен на немецкий язык Рихардом
Вильгельмом и, как можно предполагать, это событие не осталось без
последствий для развития западноевропейской культуры XX в.7.
Кроме того, практически ни одна серьезная работа, касающаяся
проблем древнекитайской культуры, философии или религии, не
обходится без многочисленных ссылок на текст «Люйши
чуньцю». Поток статей и исследований, так или иначе" связанных с
личностью и трудом Люй Бувэя, как в континентальном Китае,
так и за его пределами растет с каждым годом, поэтому не
представляется возможным перечислить здесь все или даже
наиболее важные публикации. Ссылки на мнения авторов,
пишущих о «Люйши чуньцю» или ссылающихся на его текст,
приводятся в «Примечаниях». В ссылках на текст самого
памятника, ввиду сравнительной многочисленности изданий,
указываются только книга (цзюанъ) и глава (пянь), без страниц.
Переводы всех приводимых в тексте фрагментов «Люйши чуньцю»
принадлежат автору данной монографии8.
Имея в виду интересы читателя-некитаиста., автор счел
возможным в некоторых случаях прибегнуть в основном тексте к
изложению более или менее известных специалистам сведений,
касающихся древнекитайской культуры. Той же цели служит
помещенный в конце книги «Глоссарий», дающий краткое
толкование встречающихся в тексте в русской транскрипции
китайских терминов. Мнения специалистов, писавших по
интересующим нас вопросам, учтены по мере возможности в
«Примечаниях». Там же приводятся отличные от авторских варианты
переводов фрагментов некоторых, привлекаемых наряду с
«Люйши чуньцю», памятников древнекитайской письменности.

Введение 15
Следует заметить, что собственные варианты переводов
фрагментов, известных читателям и специалистам по
русскоязычным изданиям, автор дает в тех случаях, когда требуется
сохранение единства терминологии, и это не означает
несогласия с вариантом перевода, выполненного другими авторами. На
наш взгляд, неоднозначность интерпретации подразумевается
при работе с древнекитайским текстом, поскольку во многих
случаях сознательно предполагалась его авторами, будучи
неотъемлемым элементом древнекитайской поэтики.
Наконец, автор считает приятной обязанностью выразить
благодарность китайским коллегам, поддерживавшим его в
работе. В первую очередь эта благодарность адресована
коллективу преподавателей и аспирантов факультетов китайской
филологии и философии Уханьского университета (пров. Хубэй), где,
на земле древнего царства Чу, автор нашел искреннее
гостеприимство. Особенно признателен автор своему наставнику в
древнекитайском языке и культуре, выдающемуся мастеру
каллиграфии Ли Кайцзиню. Чрезвычайно ценными и полезными
для автора были также встречи, беседы и лекции таких
эрудитов, как Сяо Цзефу, Тан Минбан, Ло Лицянь и многих других.
Автор также благодарен Ли Вэйу, любезно предоставившему
возможность ознакомиться с его диссертационной работой о
«Люйши чуньцю» *. Самым ярким воспоминанием остается для
автора знакомство с Лю Ганцзи, чья «История китайской
эстетики» (написанная совместно с Ли Цзэхоу) более чем любая
другая работа заслуживает быть настольной книгой
исследователя истории китайской культуры.
Автор считает долгом выразить самую искреннюю
признательность своим учителям по Московскому университету, чья
мудрость и терпение сделали возможным появление этого
исследования,—ныне покойной профессору Любови Дмитриевне
Позднеевой и Ларисе Евгеньевне Померанцевой.
* Далее в тексте и примечаниях «Люйши чуньцю» дается в
сокращении—ЛШ.

I. ЭСТЕТИКА КОСМОГЕНЕЗА
[Говорят:] «Не было . „верха" и -„низа"»,
но как это можно назвать?
Цюй Юань (340—278 гг. до н. э.)
От хаоса к космосу
Китайская архаика, вероятно, была богата мифами — как и
всюду, человеческая фантазия пыталась выразить многообразие
окружающего в картинах, объясняющих как его происхождение,
так, возможно, и смысл. Эта первая мифопоэтическая
художественность уже совершенна — с рождения дается -ей
пластическая сила, создающая образы, которым не суждено
померкнуть: все новые и новые поколения будут осваивать это
наследие, расти с ним и, уходя, оставлять потомкам как нечто самое
важное, прекрасное, и потому — ценное.
Однако и в самом прекрасном мифе уже таится некое
жало: наиболее архаичные образы и наиболее устрашающи.
Может быть, именно здесь наши детские страхи и «буки»
обретают свою историческую плоть:
В стране Тьмы ;
Царь земли/Тубо, свернувшись в девять колец,
С рогами острыми-преострыми,
Спиной горбатой и кровавыми когтями,
Людей преследует он, быстроногий,
; Трехглазый, с тигриной головой
И телом быку подобный... [82, с. 64]
Перевод Э. М. Яншиной
Кажется, уже этого Тубо достаточно, чтобы странным
показалось мнение об отсутствии в Китае «настоящей» мифологии.
И все же такое мнение было в свое время довольно
распространенным, и не случайно. По условиям сложения китайских па- ,
мятников, о которых мы уже упоминали, китайская
мифологическая традиция оказалась в них с самого начала в сильной
степени историзованной; в авторских памятниках места героев
мифологии окончательно закрепляются за культурными
героями. Полудеифицированные, они успешно конкурируют с
«настоящими» божествами-предками: такие персонажи, как «царь»
Тубо, вытесняются племенем героев, устанавливающих или
восстанавливающих новый мифопорядок:

От хаоса к космосу Л7
Когда же наступили времена Яо, десять солнц вышли вместе на
небосвод. Они сожгли хлеба и посевы, иссушили деревья и травы, и народ
остался без пропитания. [Чудовища] Яюй, Зубы—Буравы, Девять Младенцев,
Тайфэк, Дикий Вепрь, Длинный Змей были бедствием для народа. Тогда Яо
послал Охотника/И, и он казнил Зубы—Буравы в краю Цветущего Поля, убил
Девять Младенцев на реке Зловещей, поразил стрелой Тайфэна на озере
Зеленого Холма, вверху выпустил стрелы в десять солнц, внизу поразил
[чудовище] Яюй, разрубил на части Длинного Змея на [озере] Дунтин,
поймал Дикого Вепря в Роще Шелковицы. И возрадовался тогда народ, и
поставил Яо сыном неба... [42, с. 197].
Перевод JI. Е. Померанцевой
Разумеется, герои архаики типа Яо или Охотника/И не
задумываются над вопросом, откуда взялись все эти
Зубы-Буравы, Девять Младенцев и Длинный Змей. Едва ли об этом
думали и слушатели повествований о героях-предках. Но в
предымперии над этим стали задумываться — не случайно
именно в авторских памятниках впервые фиксируются
космогонические мифы, повествующие о происхождении мира и человека.
В течение длительного времени считалось, что в древнем
Китае не было космогонических мифов: в этом видели
специфику древнекитайской мифологии. Однако постепенно вопрос
стал проясняться: в исследованиях последних лет предлагаются
различные реконструкции и интерпретации мифа о
Хаосе/Хуньдуне — центральной фигуре китайской космогонии ].
Такие реконструкции необходимы и оправданны,
поскольку в чистом виде космогонический миф древней китайской
мифологической традицией как будто действительно не дан: или
по каким-либо из многочисленных возможных причин не
сохранился. Тем не менее он восстанавливается по целому ряду
косвенных сообщений, в которых проблема происхождения мира,
возможно, и не занимает центрального места. Многие авторские
памятники содержат фрагменты, так или иначе касающиеся
этого вопроса, но предлагаемые ими космогонические модели
большой четкостью не отличаются. Поэтому неизбежна
интерпретация— исследователям порой приходится додумывать
детали за авторов того или иного космогонического фрагмента,
что, конечно же, сопряжено с риском. Не исключено, что
полезный эффект таких реконструкций не столько в том, что они
восстанавливают действительную картину мира, какой она
пребывала в головах авторов, скажем, III в. до н. э., сколько в
том, что с их помощью раскрывается отчасти сам механизм
порождения мифа: новые мифы возникают при попытках
рационализировать старые.
Попробуем все же свести в единую схему данные по
китайской космогонии, предоставляемые авторскими памятниками.
Прежде всего для этого необходимо рассмотреть довольно
странную фигуру, выступающую в текстах под различными, но
фонетически близкими именами, наиболее распространенные из

Ï8 I. Эстетика космогенеза
которых — Хуньдунь и Паньгу. Следует сразу оговориться, что
тождество персонажей, обозначенных этими именами,— предмет
дискуссий в науке, поскольку сведения о них обнаруживаются
в различных и разновременных источниках, часто достаточно
поздних2. Между тем повествования об этих персонажах в
общем очень близки к тому, что можно назвать «философской»
космогонией,— к описаниям в авторских памятниках
первосостояний, предшествовавших, или постоянно предшествующих,
возникновению вещей-явлений.
Хуньдунь известен главным образом по фрагменту из
«Чжуак-цзы», который целесообразно привести целиком:
Владыкой Южного океана был Поспешный/Шу, Владыкой Северного
океана— Внезапный/Ху, владыкой Центра — Хаос/Хуньдунь. Поспешный и
Внезапный часто встречались на земле Хаоса, который принимал их
радушно, и они захотели его отблагодарить. «Только у Хаоса нет семи отверстий,
которые есть у каждого человека, чтобы видеть, слышать, есть и дышать,—
сказали [они].— Попытаемся [их] ему проделать». Каждый день делали ему
по одному отверстию, и на седьмой день Хаос умер [52, с. 173].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Хаос/Хуньдунь в этой отрывке символизирует
первоначальную нерасчлененность. Он не случайно помещен в центре—-это
указание на его бескачественность — к нему неприложимы такие
определения, как «верх» или «йиз», «правое» или «левое»,
«южное» или «северное». Само слово хуньдунь, относящееся к
лексическому классу так называемых полуповторов, по своему
фонетическому облику и семантической нагрузке очень близко
к словам типа «трали-вали». В современных исследованиях по
мифологии Хуньдунь сближается с самыми различными
объектами живой природы и артефактами культуры, имеющими
сферическую форму: тыквой-горлянкой, куриным яйцом, шариком,
клецкой и вообще круглым целостным объектом. Это качество
быть круглым и цельным роднит Хуньдуня с известным героем
Льюиса Кэрролла — Хампти-Дампти или Пустиком-Дутиком 3.
Как образ бескачественности Хуньдунь эквивалентен
ХамптиДампти. Он в известной степени разделяет и его судьбу, хотя
в изложенной выше истории Хаоса имеется этический аспект,
отсутствующий в истории «падения» Шалтай-Болтая: гибель
Хуньдуня вызвана действиями благонамеренных друзей,
искренне пытающихся отблагодарить его за хороший прием.
Расчленение Хаоса, явившееся следствием попытки придать
ему «человеческий» вид, приводит его к смерти. У Чжуан-цзы
эта история звучит как нравоучение: так поступать не надо.
Однако целая серия вариаций на тему главного
космогонического героя начинается как раз на том месте, где сюжет о
Хаосе/Хуньдуне завершает свое развитие:

От хаоса к космосу 19
. Первым родился Паньгу. Когда он умер, его тело претерпело
превращения: дыхание стало ветром и облаками, голос — громом, левый глаз —
солнцем, правый — луной, четыре конечности и пять частей тела — четырьмя
странами света и пятью вершинами, кровь и моча потекли реками, жилы
и мускулы образовали рельеф земной поверхности, плоть стала почвой, а
волосы головы и тела — звездами, травой и деревьями, зубы и кости —
драгоценными камнями, семя и мозг — дождем и озерами [82, с. 127]. ■,:
Перевод Э. М. Яншиной
Перед нами знакомая по многим мифологиям
космогоническая модель — сценарий «космического гиганта». В случае
Паньгу его тело также служит материалом для образования
космических и ландшафтных объектов, однако считать ли
такое служение намеренным или нет, неясно, так как космогенез
начинается лишь после смерти его виновника. Большинство
исследователей в последнее время склонны считать сценарий
Паньгу поздним заимствованием из мифов Южного Китая, в
основном племен группы мяо-яо, где Паньгу выступает в роли
предка-прародителя, взявшего в жены женщину. Этот Паньгу,
или Паньгуа, фигурирует в памятниках раннего средневековья,
в основном IV—V вв., в качестве необычного пятицветного пса,
охраняющего мифического предка-императора Гаосиня и
получающего в награду за это в жены его дочь4. :
Действительно, историзованная версия мифа обнаруживает
черты довольно поздней легенды о происхождении так
называемых южных варваров, к которым в империи причисляли
неханьские народы. Вместе с тем в ней заметны и элементы еще
одного космогонического сценария — «предмирной пары».
Классическим примером такой пары в ее китайском варианте можно,
повидимому, считать супругов Фуси и Нюйва, в разных версиях
мифа выступающих в виде
полузооморфных-полуантропоморфных партнеров, иногда брата и сестры5. Эти
божества-предкитесно связаны с культом плодородия, иначе выражающемся в
культе неба—земли, согласно натурфилософской .интерпретзь
ции мифа также вступающих в брачные отношения. Сильно,
«философизированная» форма этого мифологического комплекс
са широко известна по его основной оппозиции инь-ян6. П
Именно в этой части космогонического сценария —
оппозиции полов, порождающей все в видимом мире,— натурфилософы
нашли возможности для объединения различных по происхож/
дению и сценарию мифов в единый космогонический комплексу
с развитой версией которого мы, по-видимому, имеем дело во
фрагменте III—IV вв., дошедшем до нас в составе более
поздних памятников: г
Небо и земля были хаосом, подобным [яйцу] курицы. В нем родился
Паньгу. Восемнадцать тысяч лет небо и земля отделялись друг от друга..,..
Светлое и прозрачное стало небом, мутное и темное превратилось в землю.
Паньгу находился между ними. Становясь по девять раз в день то небес-

20 /.. Эстетика космогенеза
ным предком, то земным мудрецом, [он] ежедневно поднимал небо на один
чжан в высоту и утрамбовывал землю на один чжан в глубину. [Сам] Паньгу
при этом вырастал ежедневно на один чжан, и так в течение восемнадцати
тысяч лет, пока небо не стало [достаточно] высоким, земля [достаточно] низкой,
[а место для] Паньгу — [достаточно] просторным [82:, с. 127].
Перевод Э. М. Яншиной
' Эта версия мифа, включающая первопредка Паньгу в
контекст натурфилософии, оперирующей числами и моделями, по
существу является реконструкцией космогонии, проведенной
средневековыми китайскими учеными. Нетрудно заметить, что
основная функция Паньгу здесь — не порождение космических
или ландшафтных объектов как таковых, а лишь создание
условий для их появления, в том числе для самозарождения
человека7. Паньгу — виновник первой раздельности, он же и
единственный обитатель образовавшегося промежутка.
Этот промежуток между двумя мембранами — небом и
землей— важен натурфилософии во многих отношениях.
Называемый по-китайски цзянь, он представляет собой ойкумену, место
обитания человека и всех вещей, «космос» древнекитайской
натурфилософской традиции. Измеренный в чжанах, единицах
длины, имевших вполне определенное значение, он приобретает
облик жилья, предназначенного для жизни и упорядоченного
соответствующим образом в ее интересах. С пробуждением от
космического сна действия Хуньдуня/Паньгу становятся не
только ритмически организованными, но и целенаправленными. Он
устанавливает порядок, сначала для себя, а затем и для тех,
кто населит пространство, ограниченное «достаточно высоким»
небом и «достаточно низкой», уплотненной землей. Это
пространство несомненно обладает таким важным свойством
структурно упорядоченного предмета, как красота, что делает
его не просто необходимым фоном для развития самых
разнообразных форм жизни, ее вместилищем, но и лоном, и формой
природы, объектом, обладающим высшей эстетической
ценностью в мифопоэтической картине мира8. Цзянь, или космос,
представляет собой первый феномен древнекитайской эстетики.
В его мифологических истоках мы обнаруживаем, таким
образом,. Хуньдуня/Паньгу.
Внутри космоса — небесное и земное
Мифологический комплекс Хуньдуня/Паньгу в общих
чертах следует космогоническому сценарию первоначального
расчлененного массива. Это часто холм или гора, возникающая,
как правило, благодаря воздействию демиурга, космического
героя, преобразующего хаос в космос из первоначальных вод9.
В случае Хуньдуня сам этот герой под воздействием внешних
или внутренних сил трансформируется, переходит в иное со-

Внутри космоса — небесное и земное 21
стояние. Иначе говоря, Хуньдунь/Паньгу представляет собой
активного деятеля, способного изменить состояние некоего
первоначального массива, будь то нерасчлененное содержимое
космического яйца или собственное целостное, не имеющее
разделений тело. Мифы этого типа рисуют мир безначальным,
здесь нет места креационизму — творению новой вещи из
ничего, поэтому деятельность демиурга всегда направлена на
первую материю, или на самого себя.
У мира-космоса, возникающего по этой мифологической
парадигме, начала нет, кроме начала эволюции, связанной с
действием (или бездействием, как в случае «смерти») демиурга.
Часто эти действия — героическое усилие, борьба с
противостоящими силами, прежде всего с хаосом, стремящимся
вернуть утраченные позиции. Но процесс может быть и менее
драматизированным, когда героике борьбы и победы
противопоставляются как бы родовые муки: самопроизвольный, почти
«естественный», хотя и болезненный, переход первоматерии из
одного состояния в другое — из состояния «хаос» в состояние
«космос» 10.
Конечно, натурфилософская мысль не могла оставить без
ответа вопрос о происхождении самих хаоса и демиурга, равно
как и вопрос о том, два ли это начала или одно. В
синкретической версии этот вопрос обойден: едва ли возможно определить,
является ли сфера, в которой первоначально обитает Паньгу
(«космическое яйцо»), чем-то- внешним по отношению к нему
или же его собственной принадлежностью. Однако авторские
памятники дают более содержательный ответ на. этот сложный
вопрос, вводя две основополагающие натурфилософские
категории: «бытие-наличие» и «небытие-отсутствие» (ю-у).
Мы употребляем двойной термин «бытие-наличие» для того,
чтобы подчеркнуть качественное отличие бытия в
эволюционном мире от бытия в мире креационизма. До сотворения
креационистского мира не было ничего, мир возник не из пустоты,
а из ничто в едином акте творения, выражающем личную
волю Творца.
В эволюционирующем мире ничто не было: всегда
существовало нечто. Поэтому бытие-наличие есть лишь предъявление
ранее существовавшего или синхронно существующего в иной
форме. Для человека — это явленный мир, за которым
определенно стоит неявленный — то, что не воспринимается нашими
органами чувств, но от этого не становится менее реальным, и
в этом смысле бытийным, хотя и обозначается термином у—
«небытие-отсутствие». У — это то, что есть, но чего нет в
наличии. В этом смысле для человека небытие — пустота,
отсутствие сигнала, черный ящик или черная дыра, однако все равно
объект, хотя и лишенный формы, отличающей объекты
воспринимаемого чувствами мира.

22 /. Эстетика космогенеза t
Было небытие. Смотришь — не видишь его формы; слушаешь — не
слышишь его голоса; трогаешь — не можешь его схватить; смотришь вдаль —
не видишь его предела. Свободно течет и переливается как в плавильном
котле. Бескрайне, безбрежно. Нельзя ни измерить его, ни рассчитать [53, с. 37].
-; ' Перевод Л. Е. Померанцевой
В этом фрагменте первая фраза звучит в русском переводе
провоцирующе: все же «было», а не «есть». Но это «было» в
действительности и «есть», «наличествует», поскольку в
китайском языке отсутствует категория времени и соответствующий
глагол выражает только сам факт наличия безотносительно ко
времени; событийность же выражается иными
грамматическими или лексическими средствами. В то же время употребление
в русском переводе формы прошедшего времени оправданно
здесь, исходя из более широкого контекста. Дело в том, что
небытие и бытие китайской натурфилософии в совокупности
противопоставлены предшествующему хаосу как
первонераздельности, а тот, в свою очередь, некоему абсолютному
небытию, фундаментальному по отношению ко всей этой иерархии
уровней бытия, и в этом смысле предшествующему им всем.
Эта абсолютность небытия недоступна даже свету.
Свет решил вступить в- это небытие и отступил, растерявшись. И сказал:
«Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть. Когда оно
становится абсолютным небытием, то достигает такой тонкости, что ему
невозможно следовать!» [53, с. 130].
Перевод Л. Е. Померанцевой
Этот персонифицированный Свет выбран не случайно — ведь
у него нет определенной формы и он ближе к бесформенному,
неявленному, чем более плотные объекты. Но и для него
степень тонкости субстанции абсолютного небытия ~(у-у)
слишком высока: это иной порядок бытия; чтобы быть там, нужно
абсолютно не быть, а Свет есть.
Отвлекаясь от субстанциональной основы этого странного
мира, заметим, что, согласно наиболее развитым моделям
китайской натурфилософии, порядки или уровни бытия
подчинены друг другу не столько онтологически, сколько иерархически:
самый главный уровень (абсолютного небытия) оказывается не
самым первым, а просто самым глубоким,— он укоренен в недрах
всего существующего, явленного и неявленного. Этот уровень
глубже космоса, в котором рождается время-пространство,
глубже хаоса и бесформенного, и тем не менее даже этот уровень
не абсолютно идеален: и у него свой субстрат. Это не идея, а
вещь; вещи же существуют всегда или почти всегда.
Натурфилософская концепция явленного и неявленного
обладала хорошей объяснительной силой в отношении
наблюдаемых событий: смены времен года, жизни и смерти, трансформа-

Внутри космоса — небесное и земное 23
ций вещества и метаморфоз живой природы, Ее существенным
преимуществом была открытость: Хуньдунь/Паньгу не
обязательно должен был пребывать в эмбриональном состоянии
восемнадцать тысяч лет, этот срок мог быть произвольно
увеличен или сокращен в зависимости от нужд теории. Впрочем,
определенные числа и числовые комплексы рассматривались
натурфилософией как предпочтительные перед другими, поэтому
и восемнадцать тысяч лет, и девятикратные ежедневные
трансформации, и рост на один чжан в суточный цикл — не
случайны. Число уровней бытия было также открытым—всегда мож^
но было создать уровень глубже предыдущего. Достаточно
взглянуть на общий для натурфилософских памятников
фрагмент, демонстрирующий работу мысли в этом направлении,
чтобы понять, какие перспективы открывались перед протонаукой:
Есть начало. Есть предначало этого начала. Есть доначало этого
предначала начала. Есть бытие, есть небытие. Есть предначало бытия и небытия.
Есть доначало этого предначала бытия и небытия [53, с. 129],
Перевод Л. Е. Померанцевой
Разумеется, это могло продолжаться, и в действительности,
возможно, продолжалось до бесконечности, но к началу это не
приводило. Сами натурфилософы это сознавали. Сохранился
фрагмент, в котором говорится не об истории мира, а об исто^
рии познания мира. К сожалению, это единственный из
известных нам текстов, посвященный данной проблеме в основных
авторских памятниках, хотя, конечно, со временем могут быть
обнаружены и другие подобные фрагменты:
В древности были люди, знания которых были совершенны. В чем
состояло это совершенство? В том, что они считали, что вещный мир не
существовал с самого начала. Это знание столь совершенно и глубоко, что к
нему нечего добавить. Затем стали считать, что вещи были с самого начала,
но в целокупности, а не в раздельности. Затем стали думать, что вещи су-,
ществовали раздельно, но еще не было представления о том, что среди них
есть хорошие и плохие. И только когда появилось представление об этом,
дао-пути был этим нанесен ущерб [52, с. 142].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Здесь говорится о том, что со временем истинное знание —
о дао — постепенно утрачивается. Происходит как бы инфляция
первоначального знания. Однако знание это настолько
совершенно, что требуется несколько этапов, прежде чем оно оказы-'
вается существенно поколебленным, неполным, ущербным.
Крайне важно, что происходит это тогда, когда в знание про-1
никает оценочный момент, т. е. когда оно становится
необъективным. Субъективность знания появляется в результате
произвола в мнениях: считают так, потом — иначе, тогда как
совершенное знание, существовавшее в самом начале,— единствен-

24 /. Эстетика космогенеза
но возможное. И притом это — знание того, что вещи были не
всегда.
Разумеется, одного фрагмента недостаточно для каких-либо
выводов. Кроме того, непонятно, что здесь имели в виду
авторы под термином «вещи-явления» (у). Если это — вещи и
события явленного мира, тогда эволюционная модель мифологии
остается непоколебленной: очевидно, что вещи сначала
пребывают в скрытой или хаотически-бесформенной фазе и лишь
потом предъявляются нашим чувствам, переходя из небытия в
бытие. Однако едва ли столь банальная мысль могла вызвать
специальный акцент:—это знание подчеркнуто объявляется
совершенным и глубоким и освящается авторитетом «древности».
В отношении же авторских памятников известно, что ссылка на
древность часто служит в них поводом для введения и
оправданием нового материала. В любом случае этот фрагмент
интересен и, вполне возможно, здесь речь идет о еще одном
уровне бытия, более глубоком, чем абсолютное небытие, более
изощренно тонком и недоступном восприятию обычными чувствами,
но неожиданно простом.
Дело в том, что с самой глубокой древности и до всякой
натурфилософии в религиозной системе взглядов древних
китайцев существовало представление о божествах-предках,
обитающих в таких планах бытия, которые недоступны людям.
Однако божества-предки сами делают себя доступными человеку,
отвечая на его обращения различными способами. Главным из
них была дивинация, гадание. Поэтому одним из названий
архаического китайского общества в специальной литературе,
остается его определение в качестве «общества гадательных
костей», или «общества дивинаторов-гадателеи». Сохранились
архивы панцирей черепах и костей животных с
зафиксированными на них результатами гаданий.- Способов гадания было
два, основной состоял в прижигании раскаленным предметом,
повидимому, бронзовым шипом, заранее размеченной
определенным способом костяной пластины, что приводило к ее
растрескиванию. Результат гадания интерпретировался специалистами,
которых мы и называем дивинаторами,.или гадателями.
Правила интерпретации данных, которыми
руководствовались дивинаторы, неизвестны. Однако существует
предположение, что иероглифическая письменность, ставшая затем
наиболее яркой отличительной чертой китайской культуры, была
создана в связи с потребностями дивинации — важной /области
культуры, со временем монополизированной шанскими
интеллектуалами, скрибами-ши, наносившими надписи на
гадательные кости, Скрибы были интеллектуальными
предшественниками позднейших астрологов-историков11.
Целью дивинации было установление контакта с
божествами-предками (шэнь, или гуйшэнъ). Считалось, что их знание, в

Внутри космоса — небесное и земное 25
китайской терминологии — шэньмин, что может быть передано
приблизительно как «просветленное знание, присущее
божествам-предкам», абсолютно или почти абсолютно. Шэнь в этом
контексте — скорее прилагательное,, чем существительное,
поэтому шэньмин правомерно переводить и словосочетанием
«божественный ум», или «божественный разум», также имея в
виду под «божественным» прежде всего «абсолютный»,
«превосходящий человеческие возможности».
Собственно, это и имелось в виду комментаторами более
позднего предымперского периода, когда они толковали
«знание предков» как превосходящее знание обычного человека о
мире настолько, же, насколько знание нормального человека об
этом предмете превосходит знание слепого и глухого 12. Иными
словами, люди архаики были убеждены, что божества-предки
обладают полным знанием всех благоприятных и
неблагоприятных событий прошлого и будущего и готовы на определенных
условиях, со временем формализованных в дивинационной
процедуре, сообщить свое знание потомкам. Со своей стороны
потомки в обмен на знание обеспечивали жертвоприношение, от
которого божества-предки таинственным образом зависели.
Такой тип коммуникации характерен для политеистических
систем, базирующихся на равноправных в.целом отношениях
коллективов богов и людей 13.
Однако отношения между людьми и божествами-предками
не всегда оставались безоблачными. Позднейшая
историзованная мифологическая традиция сохранила повествование о том,
как был нарушен этот союз. Весьма характерно, что в ткань
повествования вплетены космогонические мотивы, правда,
переосмысленные уже под углом деятельности пары демиургов,
Чуна и Ли, что дает основание усматривать здесь
типологическую связь с характерным для ряда мифологий кругом
близнечных мифов [82, с. 145].
Согласно повествованию, зафиксированному в одном из
авторских памятников, правитель по имени Чжао из царства Чу
обратился к своему советнику за разъяснением предания об
отделении Великим/Чуном и Черным/Ли неба от земли:
правда ли, что именно они сделали так, что сообщение
между божествами-предками и людьми прекратилось? Если же
этого не произошло, то можно ли современному человеку
подняться на небо?
Советник ответил, что и в древности мир людей и мир
божеств-предков были строго разграничены. Поэтому
непосредственное общение между ними было невозможно и в древности.
Но среди людей были такие, чей ум не раздваивался, чьи знания и чье
почтение к божествам-предкам были цельными. [Они] могли своим умом
.охватить и то, что вверху [небо], и то, что внизу [землю], своим разумом
проникнуть в далекое... своим острым зрением увидеть это, своим тонким слу-

26 /. Эстетика космогенеза
хом услышать это. Поскольку это было так, знание предков [от предков]
подавалось им вниз. Среди мужчин такие люди назывались-см, среди женщин —
у [82, с. 142].
Перевод Э. М. Яншиной
Следовательно, и тогда уже для общения с
божествамипредками необходимы были индивидуальные, особые качества,
которыми обладали далеко не все. Общение с планом шэнь
.требовало необычности. Посредники, наделенные
соответствующими способностями, си и у, или дивинаторы, обеспечивали
правильный обмен услугами между коллективом богов и
коллективом людей, и последний процветал: божества-предки
посылали людям изобилие, бедствий и несчастий удавалось
избегать, все необходимое появлялось вовремя.
Затем идеальное состояние общества стало, нарушаться,
оказалось, что оно существенным образом зависит от внутренней
силы правителя, его доблести (дэ). Когда эта внутренняя сила
стала ослабевать, появились люди, которые пренебрегли
сначала правителем, а затем и божествами-предками:
Шаохао одряхлел, девять [родов] Ли презрели внутреннюю силу [ради
внешней]; человеческое и божественное смешалось, так что вещам стало
невозможно рождаться-являться; все стали приносить жертвы; в каждой семье
появились дивинаторы, всеми была утрачена первоначальная простота...
Люди и божества-предки сравнялись: люди стали нарушать союзы и перестали
уважать высших; божества-предки усвоили людские нравы и не выполняли
своих обязанностей [8.2, с. 143].
Перевод Э. М. Яншиной
Ситуация, типичная для политеистической религии,
развивалась в неблагоприятном направлении, пока очередной
мифический правитель, Чжуаньсюй, не принял власть и не приказал
Великому/Чуну и Черному/Ли восстановить старый порядок,
при котором общение между божествами-предками и людьми
было возможно только через официально утвержденных
медиаторов. Небо было оставлено за предками, земля закреплена за
коллективом людей. Поддерживать такой порядок было
поручено Чуну, Ли и их потомкам, которые должны были следить
за тем, чтобы так или иначе пресекались новые попытки
нарушить порядок обмена между земным и небесным мирами,
поскольку смешение этих уровней бытия приводит к
катастрофическим последствиям как для людей, так и для
божеств-предков. Потомки Чуна и Ли должны были обеспечить правильность
ритуального взаимодействия между двумя мирами.
Таким образом, если Хуньдунь своими действиями
обеспечивал переход первоначального массива из состояния «хаос» в
состояние «космос», то поддержание этого состояния тоже
требовало определенных условий и соответствующих усилий.
Важнейшим из этих условий, согласно мифу о Чуне и Ли, были они

Внутри космоса — небесное и земное 27
сами, функционирующие в роли распорядителей ритуального
обмена между коллективами божеств-предков и людей.
Вторым условием было сохранение главным представителем
человеческого коллектива — правителем своей внутренней
силыдоблести. Ее упадок мог привести к нарушению ритуального
порядка, восстановление которого требовало дополнительных
усилий специальных посредников — потомков Чуна и Ли.
Напротив, расцвет силы-доблести правителя приводил к почти
самопроизвольному, «естественному», не требующему вмеша>-
тельства поддержанию должного ритуального порядка (увэй)1^.
Порядок мира явленного зависел, следовательно, не только
от порядка мира неявленного, но и от правильных,
упорядоченных взаимоотношений между обоими мирами.
Обеспечивавшие этот порядок потомки Чуна и Ли выполняли те же самые
функции, что и дивинаторы си и у в обществе «золотого века»,
предшествовавшем расстройству космических связей. Теперь
они могли называться скрибами-ш/л, «учеными», или
«мастерами», но их позиция медиаторов между небесным и земным
оставалась неизменной. Эти люди, несомненно, чувствовавшие лучше
других что есть подлинное знание божеств-предков, могли и
наиболее квалифицированно судить о многом, в том числе
прекрасном и безобразном. Первыми специалистами в этой
важной сфере стали, таким образом, потомки дивинаторов,
ведущие свой род от Великого и Черного. Вполне очевидно, что
их должна была интересовать в первую очередь эстетика, так
или иначе связанная с их основным, профессиональным
занятием — интерпретацией знаков, подаваемых
божествами-предками, т. е. знамений.
Конечно, до настоящей эстетической теории было еще дале-р
ко. В предымперии возможны были лишь отдельные попытки?
осмысления, например, поэтического творчества как чего-тон
специфического, выделяющегося из ритуалистического комплекс
са, имеющего самостоятельное значение15. Однако уже здесь,;
по-видимому, намечается некая схема поэтики, существенней- •■
шим компонентом которой выступает космогоничность, вплетен-:-
ная в ритуалистически оформленный идеал «священного бы-,
та» — «золотого века». С самого начала в этой схеме централь-';
ное место отводится мелодическому принципу, гармонии: ;-..<
Чувство изливается в звуках, голоса-звуки образуют узор-вэнь, который,
и называют мелодией. Мелодии умиротворенного века спокойны и радостны,4,
ибо правление тогда гармонично. Мелодии мятежного века [исполнены] ропо-Л!
та и гнева... [19, с. ISO].
Перевод И. С. Лисевича '
Эмоции, следовательно, оказываются созвучными образу
правления, господствующему в данное историческое время.

28 /. Эстетика космогенеза
Среди людей: правители и подданные
Существует еще одна версия происхождения неба и земли,
зафиксированная в сравнительно позднем памятнике,
вобравшем в себя сложный мифологический материал, восходящий,
по-видимому, к различным этническим группам, населявшим
территорию вновь образованной империи. Это — вариант мифа
о Великом и Черном, где они оказываются непосредственными
участниками космогенеза:
В Великой пустыне есть гора под названием Гора Солнца и Луны. Это
Небесный Стержень. В небесные врата Уцзюй заходят солнце и луна. Там
живет божество с человеческим лицом без рук; ноги у него растут на
макушке. Зовется Е.
Чжуаньсюй родил Старца—Младенца/Лаотуна. Старец—Младенец родил
■ Чуна и Ли, Предок-божество повелел Великому/Чуну поднять небо, а
Черному/Л и■ — опустить землю. Опустив землю, [Черный/Ли] родил Е. [Е]
поселился на краю запада, чтобы оттуда управлять движением солнца и луны,
звезд и планет [28, с. 120].
Перевод Э. М. Яншиной
Вторая часть этого фрагмента может рассматриваться как
комментарий к первой, объясняющий происхождение Е,
обнаруживающего в своей, внешности забавное смешение «верха» и
«низа», что заставляет вновь вспомнить Пустика-Дутика или
Хуньдуня/Паньгу. По-видимому, не случайно Е — потомок если
не обоих помощников демиурга, названного здесь просто
«божеством» (в историзованной версии это — Шунь), то по
крайней мере одного из них — Черного/Ли. При этом, кем бы ни
считать самого демиурга — Шунем или Хуньдунем,— он
выступает уже в роли не космического гиганта, а организатора
космогенеза, причем пользуется Чуном и Ли, специально
порождаемыми для этого Лаотуном, как своими агентами или
подданными.
Старец-Младенец/Лаотун тоже в данном контексте фигура
не случайная. Если Е обнаруживает безразличие
(суперсимметричность) в отношении пространственных характеристик — у
него нет «верха» и «низа», как, по-видимому, и «левого» или
«правого», то Лаотун — образец безразличия в отношении
субъективного времени — времени жизни человека. В этом смысле
он — символ индивидуального бессмертия, т. е. отсутствия
возраста, выхода за пределы становления. Хаос, таким образом,
приобретает сотериологический аспект.
Хотя данный вариант космогонии и отличается некоторыми
деталями и именами персонажей от версии Хуньдуня, сама
схема космогонического процесса остается прежней: речь и здесь
идет о нарушении подразумеваемой первоначальной цельности,
разделении ее на два противопоставленных друг другу элемента
и образовании между ними промежутка, становящегося обита-

Среди людей: правители и подданные 29
лищем вещей и людей, а также божеств-предков. Причем
предполагается, что сохранение этого свободного промежутка, как
непременного условия существования и благополучия всех
вещей или всего существующего (ваньу), требует постоянного
наблюдения и контроля со стороны потомка Черного/Ли —
странного Е, который, управляя «движениями солнца и луны, звезд
и планет», поддерживает необходимый оптимум среды
обитания, гомеостазис космоса. Как управляющее начало Е
находится в центре космоса (Небесный Стержень), поэтому в его
облике отсутствие «верха» и «низа» закономерно — как своего рода
медиатор между небом ;и землей он одновременно обращен ко
всем сторонам света, суперсимметричен или безразличен в
отношении любых пространственных координат. Как и Хуньдунь
или Пустик-Дутик, внешне он подобен сфере, шаро- или
яйцеобразен. Не будучи, по данной версии, прямым потомком
Хуньдуня, он наследует его форму.
Судя по всему, Е, в свою очередь, может считаться прямым
предшественником дивинаторов си и у. Конечно, он сам
управляет движением светил, следовательно, контролирует
время-пространство, космос (юйчжоу), дивинаторы же только стремятся,
к познанию законов, на основании которых действует Е и те,
кто его породил,— Старец—Младенец, Чжуаньсюй или предок
Чжуаньсюя— Хуанди, хотя его имя в данном фрагменте не
упоминается 16. Но коль скоро эти законы будут познаны и
«знание предков» станет достоянием людей, возникнет
проблема участия в космическом, если не космогоническом, процессе
уже не только Чуна и Ли или Е, но и самого человека.
Поэтому предымперская натурфилософия сохраняет космогонический
миф, реинтерпретируя его в новых, протонаучных терминах.
Место неба и земли занимают абстрактные энергетические
принципы инь и ян, экстравагантный надзиратель с ногами на
макушке "по имени Е сменяется вездесущим дао-принципом или
«законом природы», а вакансии, возникающие в связи с
оттеснением в ниши эзотерической традиции «настоящих»
дивинаторов, становятся предметом спора, прежде всего теоретического,
между «мастерами» и «учеными» 17.
Схема же остается прежней. В ней, по существу, три
элемента: небо —область шэнъ, или нуминозного; дивинатор —
посредник-медиатор между нуминозным и человеческим; и
социум— коллектив людей, которому посредник ассистирует в
контактах с нуминозным 18. Все эти элементы взаимосвязаны, и
изменение характера или интенсивности связей между любыми
двумя из них ведет к изменению состояния Системы в целом.
Разумеется, переходы Системы от одного состояния к
другому могут восприниматься с точки зрения ее элементов как
более или менее благоприятные или, наоборот, зловещие
(цзисюн). Речь идет в первую очередь о человеке и социуме, но

30 /. Эстетика космогенеза
«неблагоприятным» может оказаться переход и для
неба-природы, что проявляется в соответствующих «знамениях».
Можно сказать, что любой элемент Системы может быть
представлен в виде рецептора, реагирующего на состояние двух
остальных и тем самым Системы как целого. Само целое можно,
таким образом, представить в виде агрегата локальных
рецепторов, своего рода организма. В силу этого представления для
подобного квази-организма возможны в принципе два
состояния: нормальное-оптимальное (цюань) и
болезненное-ущербное (куй). Ничто не говорит и о бессмертии этого
суперорганизма. В то же время нормой для него является, безусловно,
здоровье 19.
Такая модель получила в литературе наименование
«организмическая», а вырастающая на ее основе философия —
«органицизм»20. Однако связь представлений о космосе как
организме, развитых предымперской натурфилософией, с
космогоническим мифом, будь то сценарий космического гиганта или
предмирной пары, возможно, глубже чисто внешней аналогии.
Существуют в космогоническом мифе, каким он
реконструируется на материале древних памятников, такие аспекты, которые
заставляют исследователей обратиться к причинам выбора
древними именно этой космогонической модели.
у Как мы видели, нуминозные божества-предки не вполне
выведены из сферы действия общего принципа (фа)
функционирования Системы. Более того, они зависят в определенном,
ритуальном смысле от коллектива людей. Все это наводит на мысль
о -едином истоке нуминозного и человеческого, причем дело не
в :том, что божество Е, например, Старец-Младенец или даже
Хаос (в первом из приведенных фрагментов)
полуантропоморфны, а в том, что все они явно управляются тем же принципом,
что и другие элементы эволюционирующего мира, общим для
всех «законом природы». Никто, таким образом, не свободен
от воздействия переходов Системы. Неясно, однако, что же
вызывает первоначальный переход из состояния «хаос» в
состояние «космос», когда еще отсутствуют расчлененные и
взаимозависимые элементы к некому взять на себя инициативу
перводвижения? Под влиянием какого импульса решается внезапно
пробудившийся в своем космическом дрейфе Хуньдунь/Паньгу
на такой принципиально непредсказуемый акт, как отделение
неба от земли? 21
> Эволюционистская космогония не дает ответ на эти вопросы,
вероятно, вследствие невозможности в ее системе понятия
чистой идеальности. Зато очевидны аналогии из повседневного
опыта, с помощью которых может быть объяснено если не
происхождение мира, то хотя бы происхождение эволюционизма.
Замечено, что в общих чертах космогенез эволюционистского
мира моделирует развитие плода из семени — вполне в духе

Среди людей: правители и подданные 31
определенного типа мировоззрения. Например, один из
современных исследователей, реконструировавший космогонический
миф на древнеиндийском материале, предлагает для объяснения
психологического механизма порождения эволюционистского
мифа следующую гипотезу: реальный процесс развития
эмбриона в утробе матери и, в особенности, спинного мозга .и
позвоночника, в некотором смысле провоцирует сценарий мифа о
мировом дереве, соединяющем «верхний» и «нижний» миры, а
многочисленные мифологические мотивы, связывающие первый
этап эволюции с различными звуковыми эффектами (часто это
удар грома или иные признаки активизации «космического»
эмбриона), возможно, представляют собой бессознательное
воспроизведение «пренатального» опыта {29, с. 112—146].
Воды мирового океана, из которых, по многим версиям
космогонического мифа, создается первоначальная суша и которые
часто ассоциированы с образом' первоначального
нерасчлененного состояния мира, «водного хаоса», это также и воды,
окружающие эмбрион до момента появления на свет. Врожденное же
стремление к возврату в первоначальное, к истоку,
свойственное человеческой психике, есть,. по мысли- ученого, следствие
давления безбрежного океана бессознательного, заставляющего
хранить память о■внутриутробном этапе жизни как наиболее
комфортном и безопасном и одновременно воспринимать
последующие ее этапы как ту или. иную форму и степень стресса.
Поэтому особенно высокоценными с эмоциональной точки
зрения представляются индивиду те редкие, в жизни моменты,
когда подсознание, по неизвестной причине, вместо обычной
тревоги и дискомфорта дарит ему ощущение возврата в блаженное
«пренатальное» состояние, уподобляемое качанию на огромных
океанских волнах, «океаническому» чувству22.
Приложима ли эта гипотеза к китайскому
космогоническому МИфу? : ■■
Натурфилософия, реинтерпретировавшая (а возможно, и
создавшая) космогонический миф, ввела ряд понятий,
которые могут быть ассоциированы с состоянием безмятежности,
полного покоя, радостного наслаждения. Все эти состояния
возникают, по мысли натурфилософов, тогда, когда человек как ;
индивидуальное существо оказывается в ладу с Системой,
гармонически вписывается в среду обитания. Термин
«гармонический» (хэ) приложим ко многим областям опыта, но неизменно
ассоциируется с самыми положительными эмоциями. Это и
нежность, и тепло, и отсутствие конфликта, но прежде всего—-
согласованность с ведущим, доминирующим и благим началом,
добровольная отдача которому вызывает чувство
радости-счастья (лэ). Как синоним высшего эмоционального состояния
термин лэ обозначает и. эстетическое наслаждение. Безусловной
его предпосылкой считается телесное и душевное здоровье ин-

32 /. Эстетика космогенеза
дивида и, что немаловажно, благоприятная среда, иными
словами, оптимальное состояние Системы как целого.
Это состояние было возможно в древности благодаря
контактам с божествами-предками. Однако инфляция знания и
господство частных мнений, когда вещи стали «хорошими» или
«плохими», в зависимости от отношения к ним человека,
привели, по мнению натурфилософов, к тому, что в их время, в
отличие.от «золотого века», мир находился далеко не в
оптимальном состоянии — был ущербным. Возврат к
истинно-прекрасному, первоначальному состоянию Системы мог произойти
только в случае гармонизации всех составляющих ее
элементов— неба-природы, земли-социума и человека-индивида.
Преодоление разлада между этими тремя уровнями бытия, хотя
бы в теории, как раз и ставили себе в заслугу натурфилософы,
в своем роде наследники божества Е, наблюдавшего за
правильным ходом событий в явленном мире с высоты Горы
Небесный Стержень.
Выполнение этой задачи на практике требовало единства
знания и воли, что и было свойственно в первую очередь
демиургу и тем из его наследников, кто способен был при
обращении к нуминозному «не раздваиваться» и «оставаться цельным».
Однако времена архаики, когда эти качества воплощали в себе
дивинаторы си и у, были в интересующий нас период далеким
прошлым. Современность же зачастую являла совсем иные
примеры. Даже герои архаики в описании натурфилософов, в
частности авторов ЛШ, приобретают черты более глубокого
психологизма, чем, казалось бы, можно от них ожидать. Появился
внутренний мир, совершенно новый план бытия, неведомый;
цельным людям древности, а вместе с ним — сомнение и
душевные муки.
Некоторое представление об этом новом элементе мира,
самосознании, может дать изложение авторами ЛШ сюжетно
связанного с кругом мифов о потопе или первоначальном «водном^
хаосе» мифа о Ките/Гуне и его сыне, Молодом Драконе/Юе.
Когда Яо уступил Поднебесную Шуню, Кит/Гунь был одним из чжухоу^я
Он разгневался на Яо и сказал: «Д^-предком становится тот, кто постиг не*-
бесный путь-дао, саньгуном-советником становится, тот, кто постиг дао-закош
земли; и вот я постиг дао-закон земли, но ты не сделал меня
саньгуномНЬЭтим он хотел сказать, что Яо нарушил порядок [вещей]. Желая [все ж&$4
получить титул саньгуна, он ярился как дикий зверь; соединенные рога
образовывали крепостные зубцы, поднятые вверх хвосты—знамена. Его при>^-
зывали, но он не шел и носился по степям, огорчая этим du [Шуня]. Поэтому
Шунь изгнал его потом на Крыло—гору/Юйшань и там рассек [острым]
клинком [ЛШ, 20, 6].
Эта, по-видимому, терминальная версия мифа о Ките/Гуне,
предлагаемая ЛШ, интересна не только тем, что
интерпретирует действия героев архаики (герои этого сюжета, по преда-

Среди людей: правители и подданные 33
нию, действуют во времена Ся и ее основателя Юя) в
терминах развитой городской цивилизации и демонстрируют яркий
пример контаминации, в результате чего полузооморфный
Кит/Гунь борется за свои права на занятие государственной
должности, соответствующей его достоинству и квалификации
как «познавшего (5ао-закон земли». Здесь возникают еще более
сложные психологические коллизии. Дело в том, что сын Гуня,
Молодой Дракон/Юй, оказывается перед необходимостью
сложного выбора: следует ли ему оставаться подданным Шуня,
казнившего его мятежного отца, или же он должен возмутиться и
отомстить?
Молодой Дракон/Юй не посмел таить злобу, но подчинился и стал
служить [Шуню]. Он получил должность сшсог/-надзирателя с заданием увести
[в море] бурный потоп. [Когда он это выполнял], лицо его загорело до
черноты лака, ходить нормальным шагом он разучился, [здоровье его]
совершенно расстроилось,— и все это ради того, чтобы угодить ди [Шуню] [ЛШ,
20, 6].
Можно только догадываться, какие чувства обуревали
Молодого Дракона, и все же он явно ищет мира, а не воины. Разум
и представление о долге берут верх над эмоциями. Молодой
Дракон ведет себя вполне в духе классической максимы:
«преодоление собственных [эгоистических] устремлений ради
восстановления [общезначимой] этической нормы» («Лунь юй»,
XII, I). Он безусловно соответствует классическому идеалу
мужа, так как действует не по родовому обычаю, а. по глубоко
усвоенному внутреннему закону (и), вместе со своим внешним
проявлением — нормой ритуального поведения
(ли)—составляющим основу морали 23.
Именно здесь проходит граница, отделяющая Молодого
Дракона от его буйного отца. Одновременно это — грань,
отделяющая человеческое от животного: если Кит уже не вполне зверь,
как ни интерпретировать, буквально или аллегорически, его
зооморфный облик, то Дракон уже вполне человек и даже, в
рамках определенной эстетической системы, человек
прекрасный. Это качество человечности (жэнь) есть для классики
результирующая совокупности свойств и проявлений, наиболее
фундаментальными из которых являются верность внутреннему
закону и, как следствие, добровольное подчинение ритуальной
норме24. Молодой Дракон ведет себя как образцовый
подданный (чэнь), а его отношения с Шунем, проявляющим
жестокость к его отцу не ради собственной прихоти, а ради
восстановления общезначимого ритуального порядка, ив этом
смысле являющего собой образец следующего тому же
внутреннему закону правителя (цзюнь) образуют пару
правитель-подданный (цзюно-чэнь)—основное звено художественной системы
классики.

34 Эстетика космогенеза
Эта система, подобно рассмотренной выше,
эволюционировала, усложнялась, наполнялась новым содержанием, но схема
ее оставалась неизменной. Окончательно оформившись в
последние века предымперии, это детище классики оказало
огромное влияние на эстетические взгляды многих поколений.
Достаточно сказать, что основной темой возникающего как раз в
это время индивидуального поэтического творчества стали не
отношения между любящими, известные уже архаике, а
отношения между правителем и подданным. Впрочем, поэтические
произведения этого типа безусловно можно отнести к лирике,
поскольку выражаемые в них чувства часто достигают высокого
накала, захватывают лирического героя целиком и порой могут
привести его к гибели. Господствующая эстетическая школа
предымперии и даже явно анакреонтическое по своему
характеру наследие предпочитает интерпретировать в терминах этой же
схемы.
Тотализирующая все предыдущее знание теория имела
вполне определенный сотериологический акцент. Речь, по существу,
шла о возникшей в последние предымперские века и
десятилетия настоятельной потребности в новом
религиозно-философскохудожественном синтезе, охватывающем все стороны
практической и теоретической деятельности и в то же время доступном»
не только предымперской городской элите, новым
интеллектуалам, но и массе будущих подданных империи.
Одной из попыток дать такой синтез можно считать и ЛШ,
в основном и предлагаемый в дальнейшем вниманию читателя.
По мысли его авторов, мироощущение эпохи, как и насущные
проблемы бытия и сознания, должно было получить в этом
огромном труде, претендовавшем на подведение итогов идейной
жизни всего предшествовавшего периода, полное и
окончательное выражение. Иными словами, авторы этого крупнейшего
компендиума древности заявляли претензии не только на то,
что им известно, что и как было, когда, по слову поэта
предымперии Цюй Юаня, «не было еще ни верха, ни низа», но и на
то, что им известно, что должно быть сейчас. .В рамках
эволюционизма это «сейчас» неизбежно оказывалось утопическим
возвратом к общественной гармонии прошедших времен,
поэтому авторы ЛШ, излагая свой взгляд на норму, изначальное
состояние супергомеостаза — Системы, тем самым утверждали
свой утопический, следовательно, и эстетический идеал.
Этот идеал прежде всего предусматривал волевое
преодоление порочной, с точки зрения авторов ЛШ, разобщенности
знания, восстановление его изначальной цельности как высшего
блага, предопределяющего в дальнейшем все ценности благой
жизни — каковы гармония, безопасность, здоровье, красота.
Только в этом контексте авторов ЛШ занимала наличная
политическая ситуация войны всех против всех25. Империя, или,

/. Эстетика космогенеза 35
как это называлось в то время, «объединение всех земель
Поднебесной», была необходима им лишь постольку, поскольку
создавала минимальные предпосылки для утверждения этих
ценностей в реальном мире. Не последнюю роль в этом
утверждении призвано было сыграть особое искусство, понимаемое как
знание-умение, способствующее через ритуальное действие
достижению высшего идеала — благой жизни, атрибутом которой
не может не быть эстетическая радость-наслаждение.
Очевидно, что достижение искомого синтеза было задачей
трудновыполнимой. Поэтому результаты деятельности авторов
ЛШ были восприняты потомками как эклектика, в соответствии
с чем в библиографических разделах традиционной истории ЛШ
относили к категории произведений цзацзя26. Однако со
временем выясняется, что в этой эклектике есть своя логика, что
империи вообще тяготеют к эклектике в политике и искусстве и
что многое из этой эклектичности становится впоследствии
устойчивым признаком культуры развивающегося
общекитайского этноса. Несомненно, сказанное относится и к
философскохудожественной системе ЛШ.

II. МУЗЫКА КОСМОСА
Когда ржет конь, откликается конь,
когда мычит буйвол, откликается буйвол.
Дун Чжуншу (179—104 гг. до н. э.)
«Люйши чуньцю» и его авторы
Авторы ЛШ с самого начала сознательно стремились к
созданию модели мира, причем мира идеального. Три плана бытия,
разработка которых относилась все более к ведению различных
отраслей протонауки — природа-небо, общество-земля и
искусство как индивидуальный путь-судьба человека — по их
замыслу должны были быть объединены в непротиворечивой картине,
способной служить теоретическим основанием будущей
империи. Нужно было найти нечто достаточно абстрактное и
фундаментальное, к чему можно было бы свести в конечном итоге
любые наблюдаемые и даже ненаблюдаемые факты реальности,
и на базе этого общего знаменателя упорядочить чрезмерно
разнообразный мир. Лучше всего этому требованию отвечали
числа.
Мировоззренческая установка авторов отразилась уже в
самой композиционной структуре ЛШ: три части памятника
символизируют небо, землю и человека; число книг и глав также
выбрано не случайно — в них проявляется числовая символика,
особенно расцветшая в предымперской натурфилософии. В
частности, первые двенадцать книг-цзюаней, по замыслу авторов,
должны символизировать годовой цикл и поэтому их число
соответствует числу месяцев-лун. Числовые комплексы 8X8 и
6x6, лежащие в основе организации материала двух остальных
частей (таково число соответственно книг и глав в них), как и
числа 3 и 5, соответствующие количеству частей памятника и
глав в каждой из первых двенадцати его книг, тоже, как
принято говорить, нумерологически значимы ].
Схема ЛШ может быть выражена и геометрически, так как
в основе ее лежит один из нескольких вариантов так
называемого Минтана/Зала знания предков — гипотетического
ритуального комплекса, призванного в наглядных архитектурных
формах выражать идею единства всех планов бытия. Идея их
соотнесенности составляет основу определенного типа
парарелигиозного мышления, получившего в науке наименование «кор-

«Люйши чуньцю» и его авторы 37
релятивное»2. ЛШ, несомненно, является одним из ярчайших
проявлений коррелятивного мышления, суть которого сводится
к установлению фиктивных, или ассоциативных, связей между
различными планами бытия в попытке свести их в
исчерпывающую, в действительности заранее заданную принципом,
выбранным для упорядочения материала, схему.
Коррелятивизм превратился со временем в одну из
характерных черт китайской протонауки, и авторы ЛШ с полным
основанием могут быть причислены к зачинателям этой
мировоззренческой системы. Небезынтересны поэтому история создания
текста памятника, какой она предстает в традиции, а также
некоторые сведения о происхождении и деятельности лиц,
участвовавших в его составлении.
По свидетельству великого историка Сыма Цяня (ок. 145—
86? гг. до н. э.), ЛШ был составлен при дворе сянбана
(первого советника) царства Цинь, ближайшего сподвижника
объединителя Китая и первого в его истории императора Цинь
Шихуана (259—210 гг. до н. э.),. видного сановника, военачальника и
дипломата Люй Бувэя (? — 235 г* до н. э.) [112, с. 632; 66,
с. 191]. Памятник был создан приближенными Люй Бувэя, его
«гостями» (бинькэ), представителями весьма своеобразной
социальной группы, возникшей в предымперии в основном в
связи с ростом городов. Эти люди называли себя буи —
«холщовая одежда» и вызывающе подчеркивали, что Конфуций (551 —
479 гг. до н. э.) и Мо-цзы (ок. 468—376 гг. до н. э.), в то
время уже признанные авторитеты, были такими же людьми в
холщовой одежде и добились успеха исключительно благодаря
своим личным качествам. Более того, они заявляли, что даже сам
Шунь «был человеком в холщовой одежде и [тем более]
обладал Поднебесной», т. е. сумел достичь высшей власти [ЛШ,
19,5].
Стремление к установлению идейно-социального родства с
героями архаики и классики свидетельствовало о высоком
уровне самосознания «гостей», понимания ими своего места как
особого сословия в предымперском обществе. Действительно,
«гости» — люди самых различных профессий, но, как правило,
низкого происхождения и без средств,— заметно выделялись
среди прочего городского люда. Образуя порой целые армии в
домах тогдашней знати, они готовы были служить своим
патронам не только кистью и резцом, но и мечом, и кинжалом.
«Гости» выполняли сложные дипломатические поручения,
принимали непосредственное участие в заговорах, политических
убийствах и переворотах, составлявших едва ли не главное
содержание социальной жизни предымперии;" однако они же были
основными поставщиками теоретических взглядов и
политических проектов, излагаемых, как правило, устно перед
правителями царств. Иногда их знания и опыт отливались в форму ли-

38 //. Музыка космоса
тературного произведения, трактующего вопросы экономики,
политики, военного дела.
По-видимому, одним из «меморандумов» такого рода можно
считать и ЛШ, имея в виду прототип, а не терминальную
версию текста, дошедшего до нас в изданиях много более поздних
времен3. В нем действительно содержится прежде всего
доктрина (цэ)—общий план или замысел оптимизации жизни
социума и его корреляции с основным, фундаментальным порядком
бытия4. Предполагалось, что такая корреляция позволит если
не увековечить, то существенно укрепить пошатнувшуюся
государственную власть. Иными словами, ЛШ как целое —это
прежде всего рецепт стабилизации Системы со всей совокупностью
пронизывающих ее связей и отношений, глобальных,
общественных и частных интересов, в рамках проекта, естественно, не
противопоставлявшихся.
По свидетельству Сыма Цяня, число «гостей» Люй Бувэя
достигало трех тысяч [112, с. 634]. Несомненно, эти люди
получили разное образование и воспитание и не отличались
большим единством во взглядах5. Для предымперии вообще был
характерен известный плюрализм, и в мироощущении различных
школ могли доминировать натурфилософские, социологические
или антропологические идеи6. Однако стоявшие перед
«гостями» задачи требовали выработки определенного отношения к
предшествующей традиции, установления приоритетов, и в ЛШ
такого рода приоритеты усматриваются.
Конфуций учился у Лао Даня, Мэн Су и Куй Цзиншу. Луский ван Хой
отправил Цзай Яна просить у сына неба разрешение на отправление обрядов
в Цзяомяо. Хуань-ван послал к нему скриба-ош Цзюе. Хой-ван оставил его
при себе. Его потомки также проживали в Лу, у них-то и учился Мо-цзы
[ЛШ, 2, 4].
В то же время очевидно, что задача приведения суммы
знаний к единому знаменателю исключала предпочтение образа
мыслей какого-либо одного философа. Империи нужно было во
всех учениях увидеть общее, а не частное. Поэтому, несмотря
на то, что большинство глав ЛШ традиционными филологами и.
современными исследователями возводится к тому или иному
направлению предымперской мысли и соответствующим группам
авторов, специфика этих групп здесь приглушена. Кроме того,
значительную часть текста в его нынешнем виде составляет
достаточно нейтральный, иллюстративный материал,
воспроизводящий форму и содержание авторских памятников
исторического жанра7. Это вполне естественно, поскольку авторы ЛШ
пытаются обосновать новую теорию государствен]'"!"! власти
ссылками на авторитеты из исторического прошлое . >тя в
конечном счете они претендуют не столько на зпаши истории,
сколько на открытие общего принципа функционирования
Системы, которому равно подчинены небо-природа, земля-социум,

«Люйши чуньцю» и его авторы 39
или Поднебесная, и человек-индивид, в данном контексте —
тоже система, изоморфная названной выше8.
Возглавил коллектив авторов, задумавших осуществить этот
грандиозный труд, необычный человек, которому Сыма Цянь
посвятил главу в разделе жизнеописаний «Исторических записок»
[112, с. 632]. Его личная судьба настолько ярка и в то же
время характерна для его времени, что имеет смысл сказать о
ней подробнее.
Люй Бувэй происходил из уезда Пуян провинции Хэнань.
В III в. до н. э. эту территорию занимало сравнительно
небольшое царство Вэй. О семье его ничего, не известно, но
впоследствии Люй Бувэй стал торговцем в городе Янди, находившемся
на территории современного уезда Юй провинции Хэнань. В то
время Янди был столичным градом царства Вэй, так что Люй
Бувэй был горожанином и притом, как явствует из его
жизнеописания, разбогатевшим с помощью удачных торговых сделок.
О нем можно сказать, что это был человек, который сам сделал
себя.
Находясь однажды по торговым делам в городе Ханьдане —
столице другого царства, Чжао, Люй Бувэй встретил внука
циньского царя, жившего при чжаоском дворе в качестве
заложника. Пребывание родственников правителя при дворах
дружественных (в теории) царств закреплялось статьями
мирных договоров и считалось гарантией от нападений со стороны
царства, откуда происходил заложник. Подобная практика
была общепринятой, как, впрочем, и нарушения договорных
обязательств. В частности, воинственное царство Цинь несколько раз
вопреки условиям договора нападало на Чжао, вследствие чего
циньскому заложнику жилось нелегко.
Взвесив эти обстоятельства, а главное, оценив мощный
военный и хозяйственный потенциал царства Цинь, которое было
наиболее вероятным претендентом на роль завоевателя
Поднебесной, хотя и считалось отсталым в культурном отношении и
даже варварским среди других древних царств, занимавших
территорию расселения древнейшего этноса — хуася [37, с. 267—
295], Люй Бувэй принял смелое решение. Он рискнул всем
своим значительным состоянием, чтобы добиться путем сложных
интриг возведения на циньский престол своего ставленника —
Чжуансян-вана, бывшего заложника чжаосцев. После-его
смерти в 246 г. до н. э. Люй Бувэй оказался фактически регентом
Цинь при малолетнем наследнике престола, будущем
объединителе Китая — Цинь Шихуане9. Таким образом, Люй Бувэя
можно считать строителем империи не только в теории, но и на
практике. Взаимоотношения его с Цинь Шихуаном
складывались непросто и привели в конечном счете к изгнанию, а затем
и смерти в ссылке в 235 г. до н. э.— предчувствуя, что его
убьют, Люй Бувэй предпочел выпить отравленное вино.

40 //. Музыка космоса
Судьба Люй Бувэя выделяется среди судеб известных нам
по исторической хронике «гостей» масштабом и свершениями,
но, видимо, он был достаточно близок к своим авторам, таким
же незнатным, как и он сам, хорошо понимал их судьбу и
положение и, не исключено, сочувствовал их стремлению
утвердить в мире свое положение и достоинство. Не случайно в ЛШ
так много внимания уделено советам правителям, как им
следует себя, вести с «гостями» 10.
По Сыма Цяню, Люй Бувэй собрал своих «мужей» с целью
«объединить все земли Поднебесной» [G7, т. 2, с. 53]. Однако
значительная часть труда, вероятнее всего, была проделана
уже после объединения Поднебесной, поэтому одной из задач
авторов было теоретическое обоснование этого события. В
рамках осуществления этой задачи и был, по-видимому, создан
текст, получивший позднее наименование «Люйши чуньцю», в
котором, по словам Сыма Цяня, были «изложены по порядку
все дела, касающиеся неба, земли, всех вещей, древности и
современности» [112, с. 634]. Существует приводимая историком
легенда, согласно которой по завершении труд был выставлен
на всеобщее обозрение в циньской столице Сяньяне с
объявлением о награде в тысячу золотом любому, кто сумеет прибавить
или убавить в сочинении хотя бы одно слово. Конечно, не
следует понимать сообщение историка слишком буквально.
Такова, вкратце, история Люй Бувэя и носящего его имя
труда, изложенная Сыма Цянем. Разумеется, принять это
свидетельство как окончательную версию истории известного нам
текста ЛШ трудно по целому ряду соображений исторического
и текстологического характера. Филологами давно обнаружены
и указаны анахронизмы, специалистам по памятникам
известно, какие трудности возникают при трансляции текста и сколь
зыбки порой основания для утверждений или отрицаний
относительно его аутентичности. И все же перед нами текст, как
по форме, так и по содержанию в значительной степени
отвечающий описанному Сыма Цянем. Поэтому, оставив в данном
случае в стороне проблемы, связанные с авторством, составом и
временем формирования современного текста памятника,
обратимся к нему самому.
Музыка в «Люйши чуньцю»: космогония и ритуал
Космогонический процесс, каким он представлен в ЛШ,
неотделим от первозвука, сопровождающего образование неба и
земли, возникновение космоса из хаоса. При этом звук, или
звуки, рождающиеся в самый момент космогенеза, а затем
сопутствующие каждому новому циклу космического времени,
сразу гармоничны, это — музыка. Не случайно музыкальная

Музыка в «Люйши чуньцю»: космогония и ритуал 41
теория, объясняющая в ЛШ происхождение гармонии,
занимает центральное положение в художественной системе авторов:
она насквозь космогонична.
Истоки музыкального звука чрезвычайно далеки-глубоки. Он рождается
[с той] высотой-интенсивностью, которая уходит в [неявленное] великое
единое [дао]. Великое единое [дао] задает двоицу прообразов-ляя и, двоица
прообразов задает соотношение инь-ян. Изменяясь, это соотношение [за счет]
поляризации сил инь и ян [усиливается], образуя [индивидуальный] звуковой
[образ]. [Перемешиваясь] кяк хуньдунь, [звуковые образы] распадаются и вновь
образуются, обряяутотся и вмовь распадаются—.[все это мы] определяем как
постоянный закон неба-природы [ЛШ, 5, 2].
Образование из хаотического нерасчлененного шумового
фона отдельных музыкальных звуков, инь, объясняется авторами
с помотцью космогонической аналогии: раздельные, в данном
случае звуковые образы (чжан)и образуются из хаоса-шума,
ономатопоэтически переданного в этом фрагменте слогами
хучь-хунь-дунь-дунь, что примерно соответствует нашему
«бумбум» или «ба-бах» 12. ■ Первая фаза сигнала, возникающего из
шумового фона благодаря поляризации частот, описываемых
натурфилософией в терминах инь-ян (в традиционной
китайской фонологии высокие считаются «чистыми», или мужскими —
ян; а низкие — женскими, или «мутными» — инь), по мере
усиления переходит во вторую, когда индивидуализированный
сигнал становится звуковым образом, т. е. ясно различаемым
тоном с определенными характеристиками, параметрами13. Это
происходит в резонаторе, созданном Хуньдунем/Паньгу, имя
которого, сохраняя свою звуковую форму, удерживается
натурфилософской интерпретацией космогонического мифа.
Усилению сигнала .в мифе соответствует последовательный,
циклический рост Хуньдуня, вращающегося внутри
создаваемого им резонатора, между мембранами неба и земли. Из чего
можно даже вывести некоторые параметры первоначального
сигнала, его частоту, поскольку миф сообщает, что в сутки
Хуньдунь делал ровно девять оборотов. Таким образом,
неизбежно присутствующие в любой натурфилософской
интерпретации космических явлений числовые параметры оказываются
приложимыми даже к такому принципиально неопределяемому
единству, как хаос-хуньдунь.
Первозвук присутствует во всех известных нам фрагментах,
имеющих отношение к космогонии, но не всегда, как и в ЛШ,
в явном виде. Вот, например, фрагмент из «Хуайнань-цзы»,
рисующий ситуацию, аналогичную приведенной выше:
В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение
и брожение, струилось и текло. Назову это — Великий Свет [53, с. 35].
Перевод Л. Е. Померанцевой

42 //. Музыка космоса
Если вернуть словам, переданным в тексте перевода как
«парение» и «брожение», их собственный ономатопоэтический
облик, то получится примерно фэнфэн~ии~дундун-шушу. Все это
слова-полуповторы, о которых мы уже упоминали в связи с
хуньдунем-хаосом, присутствие которого в другом фрагменте
еще очевиднее:
Дао покрывает небо, поддерживает землю, развертывает четыре
стороны света, раскрывает восемь пределов... обнимает небо и землю (космос),
сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое
постепенно наполняется. Клокочет и бурлит [53, с. 109].
Перевод Л. Е. Померанцевой
Здесь демиург-дао, функционально соответствующий в
натурфилософии Хуньдуню/Паньгу, сохраняет и его основные
характеристики, и даже его звуковой облик — «клокочет и
бурлит», в китайском оригинале — хуньхунь-хуахуа.
Еще один космогонический фрагмент того же памятника
изза специфического употребления ономатопоэтических слов, с
трудом сохраняемых переводом, мы приводим в транскрипции,
предоставляя читателю самому догадаться, о чем идет речь:
Дунтун тяньди, хуньдунь вэйпу [148, т. 7, «Хуайнаиь-цзы», с. 235].
Переход от первой фазы звукового сигнала ко второй
происходит не постепенно, а сразу: нарастание интенсивности
приводит к преодолению порога, за которым звук становится
слышимым как целостный звуковой образ с вполне
определенными параметрами. Однако задаются эти параметры раньше,
задолго до того как сигнал преодолевает порог восприятия, и этот
слой бытия остается принципиально ненаблюдаемым, навсегда
скрытым, недоступным зрению и слуху 14„ Эта недоступность
чувствам, исключая, быть, может, изощренную интуицию
дивинаторов, приобретала в древнекитайском умозрении значение
основной характеристики, отграничивающей явное от
неявного, познаваемое от непознаваемого, измеряемое от
неизмеряемого, иными словами, обыденное от нуминозного.
Терминологическим выражением этой недоступности, неуловимости и
непознаваемости стало слово мяо, обозначающее тайно-женственный
источник жизнетворения, средостение между
ненаблюдаемонуминозным и явленной миру жизнью 15,
Задаваемое схемой космогонического мифа представление о
том, что первоначальное бытие возникает из хаоса, в
натурфилософии дополняется представлением о некоем моменте
времени, когда хаос, вообще обладающий свойством некоторой
турбулентности, как бы замирает. Этот неуловимый промежуток
времени, непосредственно предшествующий первому и всем
последующим циклам бытия в эволюционной модели мира, ха-

Музыка в «Люйши чуньцю»: космогония и ритуал 43
растеризуется, в отличие от динамичного хаоса, полной
статикой. Мир замирает, как бы затаив дыхание перед первым
вздохом нового цикла16. В нем все уже наличествует как
возможность, но ничто еще не реализовано как вещь.
По-видимому, именно это специфическое состояние системы и
определяется в натурфилософских текстах как великое единое (тай и)и.
Это модус бытия, в котором дао-демиург готовит прообразы,
чтобы затем разом проявить в модусе явленного всю
совокупность раздельнослитных видимых и слышимых вещей. Именно
этому «набору программы» соответствует этап «двоицы
прообразов» (ляп и) из фрагмента ЛШ. Самого звука еще нет, но
у демиурга уже готова его «программа», содержащая два
важнейших параметра — «высоту» (ду) и «интенсивность» (лян)18.
Такая же «программа» задает форму и цвет видимых
«индивидуальных образов» (сян), разнообразие которых
предопределяет все разнообразие явленного мира. Исчерпав заданную
интенсивность-энергию, звуковой (или цветовой) образ вновь
распадается, превращаясь в шум, возвращаясь в безвидное
безмолвие (цзимо) [148, т. 7, «Хуайнань-цзы», с. 23]. Однако,
будучи запрограммирован, он вновь выявляется в нужный момент
из неявленного в явленное командой dao-демиурга. Как
постоянный (чан) закон неба-природы, дао предписывает явленному
миру периодически возникающее из покоя движение, и начало
каждого нового цикла, как и перводвижение, отмечается
особым звуковым и цветовым образом 19.
Художественно-философская задача авторов ЛШ заключалась в том, чтобы в
наглядных образах показать, что звуки, сопровождающие движение
явленного мира — музыкальные звуки, что их
последовательность (син) образует гармонические сочетания, что космос —
музыкален.
Ближайшее подтверждение связи звуков с динамикой
видимого мира авторы ЛШ находили на каждом шагу, не выходя за
рамки обыденного опыта. Бесконечность цикла сменяющих
друг друга четырех сезонов (сы ши) была очевидной для
всех20. Мир неизменно функционировал таким образом, что
жара сменяла холод, сушь — влагу, твердый лед — мягкую воду,
зима — лето, и так без конца, по крайней мере, в обозримом
^будущем.
Этот принцип-закон функционирования Системы
очевидно представлял собой долговременно действующую
«программу» демиурга. Из чего следовало, что существуют и могут
быть обнаружены некоторые пространственно-временные
характеристики или события, отмечающие конец и начало
цикла21. Астрономические наблюдения позволяли определять
точки равноденствия, смены лунных фаз, рассчитывать
календарные сроки. Эти операции были освоены еще архаикой, и
археология подтверждает существование астрологических схем с

44 //. Музыка космоса
обозначением двадцати восьми созвездий в VII—V вв. до н. э.
[63, с. 10, 128—157].
Однако авторы ЛШ стремились к обнаружению не только
зрительного, но и звукового ряда астрономических явлений.
Их привлекала идея фундаментальности космических процессов
по отношению ко всем иным планам бытия. Начало каждого
нового цикла в явленном мире, отражающее переход Системы
в следующее состояние, должно было, по их мнению,
сопровождаться соответствующими звуками, цветовыми и
пространственными проявлениями — обр аза м и-с и мнил а ми-знамения ми.
Когда гремит весенний гром, твари, пребывающие в зимней спячке,
чинают двигаться [ЛШ, 21, 1].
Здесь весенний гром, подобно первозвуку,
сопровождающему становление видимого мира, служит сигналом или поводом
для перехода впадающих зимой в спячку тварей от состояния
анабиоза к состоянию жизненной активности. Этот сигнал к
началу нового жизненного цикла не очень надежен в том
смысле, что момент, когда прогремит весенний гром, трудно
предсказать заранее. Существуют, однако, многочисленные
признаки, опираясь на которые можно достичь высокой
точности предсказаний и в конечном счете раскрыть управляющие
циклом закономерности, выразив их в числовых соотношениях
[38, с. 110—130].
Чтобы понять, почему авторы ЛШ для иллюстрации и
объяснения законов функционирования видимого мира обратились
именно к музыке, следует принять во внимание, что в
древности музыка в Китае составляла важнейший элемент
воспитания и входила в число наук, обязательных для изучения.
Музыка непосредственно вытекала, из ритуала, была неотделима
от этики и всего того, что мы называем внутренней красотой
или благородством. Классика почти отождествляла эту
«мелодию души» с музыкальным ритмом — пластическим
выражением приверженности этической норме-уш, внутреннему долгу-и,
человечности-эояь.
Мэн-цзы сказал: «Сущность человечпости-жэнь — в служении родичам,
сущность внутреннего долга-w — в покорности старшим... сущность
ритуалали — во внесении меры-ритма и украшения-взяб в эти два начала; сущность
музыки в наслаждении-лз этими двумя началами. Когда приходит
наслаждение, рождается веселость; рождается, и ее не остановить; не остановить, и
непроизвольно-свободно ноги начинают притопывать, а руки делать
танцевальные движения [148, т. 1, «Мэн-цзы», с. 313].
Перевод Л. Е. Померанцевой
Классическое определение «благородного мужа» (цзюньцзы)
как человека долга и ритуала подразумевало, помимо прочего,
умение держаться, граничащее с пластическим искусством.

Музыка в «Люйши чуньцю»: космогония и ритуал 45
Считалось, что благородный облик цзюньцзы есть внешнее
проявление внутреннего совершенства. Более того, воспитание и
самовоспитание в значительной мере включало выработку
правильной осанки. Манерам «благородного мужа» придавалось
огромное значение, по ним судили о человеке, причем с
большой тонкостью. Представление о том, как важно было уметь
вести себя, может дать следующий эпизод из.ЛШ: некий «гость»
предстал перед известным мудрецом из царства Ци,
натурфилософом Тянь Пянем, когда тот занимал высокий
государственный пост, с. предложением своих услуг. Одет пришелец был
весьма пристойно, вел себя строго в соответствии с правилами
приличий, держался свободно и изящно, речь его
свидетельствовала о том, что он сведущ и умен. Тем не менее Тянь Пянь
ему отказал. Отвечая на недоуменный вопрос одного из своих
учеников, он сказал:
— Боюсь, что это не [настоящий] муж. То, чего этот пришелец избегает
в речах и манерах, у настоящего мужа [обычно] заметно; а вот то, о чем
настоящий муж молчит и чего старается не обнаружить, у этого [типа]
напоказ. Так чтю боюсь, что это не настоящий муж [ЛШ, 26, 1].
Этот фальшивый в глазах Тйнь Пяня цзюньцзы, обладая
всеми внешними признаками благородства, был лишен
благородства души. Это последнее и воспитывалось, по всеобщему
убеждению, прежде всего музыкой, почему «настоящий муж» и
не расставался с музыкальными инструментами. Цитра (цинь),
собственно, была его видовым признаком: всем было известно,
что Конфуций, например, играл на цине в минуты . крайней
опасности, демонстрируя непоколебимую твердость духа и
самообладание перед лицом смертельной угрозы [52, с. 114, 349;
ЛШ, 14, 6].
Классика помещала музыку на высшие места в шкале
ценностей не случайно. Музыка считалась таинственным даром,
перешедшим к нынешним поколениям от героев архаики, а к
тем, в свою очередь,— от божеств-предков^ Она-то и несла в
себе «знание предков», облеченное в числовые соотношения.
Лежащие в основе ладотональностеи и древнейших мелодий
числа придавали ей магические свойства. Кроме того, музыка
была наиболее ярким наглядным представлением того, что есть
гармония и сопутствующая ей радость-лэ — синонимом
благородного наслаждения благой жизнью, высшей целью человека.
Уникальные, среди них крупнейшие, включающие несколько
десятков (до 65), наборы колоколов разной величины, со
сложными, до конца не понятными исследователям акустическими
свойствами, составляли украшение дворов правителей царств, а
позднее — просто знати и богачей. Наряду с бронзовыми
сосудами и другим важнейшим инвентарем захоронений колокола
должны были сопровождать их хозяев в путешествий-возвра-

4.6 //. Музыка космоса
щении к истокам бытия: многие музыкальные инструменты
несут изображения, явно связанные с космогоническим мифом.
Так что известное изречение «барабан подобен небу, а
колокол— земле», возможно, не просто метафора: в нем могли
отразиться какие-то архаические представления о космосе как
музыкальном инструменте [82, с, 30—31; 57, с. 6—7].
Архаика ставила музыку, и в особенности музыкальные
инструменты, такие, как бронзовые колокола и барабаны, в центр
культа предков. В древнейших святилищах помещались
прежде всего именно эти ярко-нуминозные предметы, имеющие
непосредственное отношение к заупокойному культу. Обычай
обмазывать жертвенной кровью пленных барабаны победителей
сохранялся чрезвычайно долго: культ барабанов был связан,
по всей видимости, и с древнейшим, крайне характерным для
китайской религиозной традиции культом гор и камней [82,
с. 32]. В одном из памятников упоминается гора
Колокол/Бпрабан, где находился жертвенник божества-предка. Барабан, и
частности, включен в генеалогию одного из важнейших
(южеств — Яньди, в ЛШ символизирующего юг, а также огонь,
лето и одну из нот пятиступенного звукоряда [ЛШ, 4,1; 5,1;
6,1]! В той же генеалогии Барабан выводится в качестве
демиурга, создающего колокол и мелодию.
Внук Предка Огня/Яньди Старший дядя холм/Болин сошелся с женой
Уцюаня, Женщиной—Холмом/Юаньфу. Юаньфу носила плод три года. Она
родила Длинный Барабан/Гуянь и Пику/Шу. Они стали первыми
правителями-хоу. Длинный Барабан первым сделал колокол, создал мелодию [82, с. 31].
Перевод Э. М. Яншиной
Но в ЛШ фигурирует и другой герой архаики, которого
историзованная версия мифа связывает с происхождением
музыки. Это одноногий Куй/Безобразный дракон, в ходе
историзации постепенно трансформирующийся в человека Куя, в
поздних версиях даже не одноногого. За этой трансформацией стоит
проследить, поскольку она позволяет распознать технику
переосмысления традиции и использования мифологических
персонажей в текстах, возможно, создаваемых с полемическими
целями.
В Восточном море лежит гора Движущиеся Волны... На ее вершине
живет животное, похожее на быка, с туловищем изумрудного цвета и без рогов,
с одной ногой. Когда оно входит в воду или выходит из воды, то тут же
поднимается ветер и льет дождь. Оно светится, как солнце и луна, гремит,
как гром. Его имя Куй/Безобразный [82, с. 54].
Перевод Э. М. Яншиной
Правитель [Шунь] рек: «О Куй! Приказываю тебе упорядочить музыку,
научить музыке Старших братьев».:. Куй отвечал: «Да, [я] буду ударять
сильно и ударять слабо по камням. Всех зверей поведу танцевать» [82, с. 65].
Перевод Э. М. Яншиной

Тело музыки — космический эфир 47
Куй был человеком. Как же он мог быть одноногим? Он был как все
[люди], отличался только необыкновенным, проникновением в [гармоническую]
суть музыки. Яо сказал: «Куя и одного достаточно». И велел ему
упорядочить музыку. [82, с. 65].
Перевод Э. М. Яншиной
Ай-гун, [правитель царства] Лу, спросил у Конфуция: «Глава
музыкального приказа-юечжэн Куй был с одной ногой? Этому можно верить?»
Конфуций сказал: «В старину Шунь, желая с помощью музыки воспитать
Поднебесную, повелел Чуну и Ли найти Куя в дикой степи среди трав и
представить ко двору, после чего Шунь сделал его главой музыкального приказа.
Затем Куй исправил [музыкальную систему] шести лтсш-ладов, привел в
[гармоническое] равновесие пять шэн-иот, чтобы этим привести их в соответствие
■' восьми фэн-ветрам, после чего Поднебесная полностью покорилась. Чун и Ли
тогда решили было вновь направиться на поиски еще кого-нибудь, [но] Шунь
сказал: „Музыка — это тонкая /^-воздушная материя, отмечающая ритм
возрастания и убывания неба и земли, поэтому только мудрец способен придать
ей [качество] гармоничности. Такова основа музыки. Куй сумел привести ее
в гармонию, чтобы придать с ее помощью равновесие всему миру. Такого, как
Куй, довольно и одного". Поэтому и говорится: ,,Такого, как Куй,
достаточно и одного", а не в смысле ,,одноног"» [ЛШ, 22, 6].
В других авторских памятниках встречаются версии, близкие
к версии ЛШ, но последняя — наиболее развитая, возможно,
терминальная., Тем более интересно, что космогонические
аспекты мифа здесь разрабатываются как бы в ущерб локальным
привязкам (не указано место обитания), а также портретным
характеристикам героя. Зато «космическое» окружение Куя
получает дальнейшее развитие: если в предположительно ранней
версии появление героя на сцене сопровождается только
световыми (солнце и луна) и шумовыми эффектами (гром), то в
версии ЛШ появлению Куя ассистируют космогонисты Чун и
Ли, а собственная его культурообразующая деятельность
(создание гармонического звукоряда) приобретает ключевую роль
в упорядочении Вселенной. Наконец, интерпретация природы
музыки, вложенная в уста героя архаики и наивысшего
авторитета кла.ссики—Шуня, вводит в миф чрезвычайно важный
для натурфилософии, но отсутствующий в ранней версии
атрибут— воздушную материю-«^, т. е. среду, через которую
осуществляется распространение звуковых волн 22.
Тело музыки -— космический эфир
Категория ци— центральная для натурфилософии ЛШ —
интимно связана с музыкой. Музыка—-это в конечном счете
колеблющиеся с определенной частотой мембраны, хотя бы это
были небо и земля. Ци— категория сложная и
интерпретируется она исследователями по-разному, но в любом случае под
ци может пониматься среда, способная переносить такие
колебания. В натурфилософии ЛШ это — универсальный субстрат

48 //. Музыка космоса
видимого и невидимого миров и одновременно
материальноидеальный агент демиурга-дао23.
В зависимости от конкретных проявлений, ци может
трактоваться кяк вещество или как энергия. Его тело
специализировано— каждому плану бытия соответствует особая форма. Так,
воздух и вода — это ци различной плотности-тонкости, два
состояния первичного газа; переходы в них осуществляются
благодаря сгущению или разрежению первоначально «нейтрально
заряженной» ци под действием поляризующихся энергий инь и
ян24.
В силу того, что в явленном мире все движется в
присутствии «разнозаряженных» инь и яну фундаментальная функция ци
как агента демиурга-дао — служить передаточной средой
движения. Движение может пониматься здесь и как беспорядочное
перемещение частиц — хаос, но в гораздо большей степени
это —движение, упорядоченное по некоторым «мировым
линиям», распространяющееся волнами от различных
колеблющихся источников25. Как мы видели, состояние «космос» как раз
и отличается от состояния «хаос» тем, что движение,
передаваемое ци средой, в нем некоторым образом упорядочено.
Именно упорядочение колеблющейся между небом и землей как
двумя мембранами ци приводит к образованию из нее же по
набираемым в предбытии программам-прообразам всех зримых,
слышимых, осязаемых, обоняемых и ощущаемых на вкус
вещей. Вещи цельнораздельны и не смешиваются между собой,
поскольку за их индивидуальность ответственна «программа»,
разделяющая в предбытии мир на прообразы26'.
Поскольку ци рождается в пустоте (сюй) из хаоса через
предбытие в бытие-явленность, она качественно неоднородна в
этих различных планах. Будучи связующим элементом бытия и
небытия, ци образует воспринимаемые образы (сян) только в
плотном, сгущенном состоянии. Постепенно возрастающая
тонкость, разреженность незаметно переводят ее в иное,
«тонкое» состояние, которое по-китайски обозначается словом
цзин — «квинтэссенция», или «тонкий воздушный эфир». Этот
тонкий эфир обладает наибольшей степенью подвижности, и чем
больше его содержится в зримой вещи, с тем большей силой
проявляются динамические свойства, определяемые ее
функцией-предназначением, ее природой (син)27.
Таким образом, ци в предлагаемых нами вариантах
переводов фрагментов обозначается как просто ци, если речь идет о
ци вообще в обоих состояниях, и как «плотная ци» и «тонкая
ци»у если в китайском тексте противопоставляются тем или
иным образом соответствующие термины ци и цзин или если
такое противопоставление подразумевается.
Предлагаемая схема — не более чем одна из возможных
реконструкций натурфилософского терминологического аппарата,

Тело музыки — космический эфир 49
нигде в текстах, насколько нам известно, последовательно не
изложенного. Это и естественно — основные понятия науки,
такие как заряд или масса, в статьях, написанных для
специалистов, каждый раз не определяются. Университетский же
курс, соответствующий нынешнему, древнекитайские
натурфилософы проходили в устной традиции, лишь частично
отразившейся в письменных памятниках, да к тому же еще и часто
транслировавшейся в качестве «тайного знания», закрытого
для непосвященных, «герметического». Поэтому предлагаемая
схема ни в коей мере не претендует на то, чтобы считаться
истиной в последней инстанции. Она принята нами как удобная
модель, позволяющая объяснить значительную часть
натурфилософских фрагментов ЛШ, и не более того. Наш перевод ци
и цзин как соответственно «плотной ци» и «тонкой ци» не
имеет в виду более глубокую интерпретацию древнекитайских
натурфилософских понятий и вызван чисто стилистическими
соображениями. Стандартное определение цзин будет,
следовательно, в нашем переводе выглядеть так:
Тонкая ци — это [предельно] тонкая плотная ци [148, т. 5, «Гуань-цзы»,
с. 270].
Стандартный же фрагмент натурфилософской космогонии
можно интерпретировать таким образом:
Дао изначально [находилось] в пустом-туманном. Пустое-туманное
породило пространство-время. Пространство-время породило ци. Ци разделилось
в себе: [тяготевшее] к тяжести-мутности, сгустившись, образовало землю.
[Это произошло потому, что] слияние прозрачного-разреженного [происходит]
чрезвычайно легко, а консолидация тяжелого-мутного весьма затруднена.
Поэтому небо формируется раньше, а земля утверждается потом.
[Поляризованная как] небо и земля, [но] удерживаемая [взаимным притяжением], тонкая
ци — это [уже] иньянная [ци]. Специфические модификации тонкой иньянной
^ — [прообразы] четырех сезонов. Изменения плотности тонкой ци [в
результате смены] четырех сезонов [приводят] к образованию всего
существующегованьу [148, т. 7, «Хуайнань-цзы», с. 35; 53, с. 35].
Между небом и землей существует напряжение, вызывающее
их взаимное влечение. Именно поэтому космогоническому
Хуньдуню/Паньгу приходилось силой растаскивать небо и землю,
превращаясь то в небесного предка, то в земного мудреца. Это
напряжение создает постоянный ток ци, движение от одного
полюса иньянности к другому. Взаимообусловленность этих
модусов энергии исключает возможность перехода всей
материи ци в состояние янности или иньнодти: предельное
накопление энергии одного типа ведет к обратному переходу к
предельным значениям энергии второго типа.
Эти переходы сопровождаются специфическими
колебаниями, которые через среду — более или менее плотную ци —
передаются как волны. Поэтому каждой вещи свойственны опреде-

50 //. Музыка космоса
ленные частотные характеристики — у нее свой собственный
голос (шэн). Если колебания тонкой ци,
вызываемые'напряжением, существующим между иньным и янным полюсами,
усиливаются этой вещью как телом-резонатором, ее «голос» также
усиливается и, если частоты лежат в определенном диапазоне,
становится слышимым. Таким образом, движение, исходящее
от дао-демиурга и сообщаемое им через предбытийную
иньянированную тонкую ци всему сущему, есть колебательное
движение с определенной частотой цикла. Исходящая от демиурга
динамическая сила заставляет колебаться все
прообразованные индивидуальными модификациями тонкой иньянной ци
вещи как колеблющиеся части музыкальных инструментов —
струны, мембраны, столбы воздуха в. замкнутых контурах. По
мнению натурфилософов, динамическая сила демиурга
воздействует на мир гармонически, поэтому обнаружение в мире
гармонизированной ци, в противоположность хаотической,
движущейся по броуновским законам, указывает на присутствие в
мире дао [148, т. 3, «Лао-цзы», с. 28].
Дао-демиург был величайшим органистом, какого только
могло представить человеческое воображение. По сравнению с
ним Куй мог служить, разумеется, лишь агентом. И все же он
был необходим, поскольку в соответствии с теорией
музыкального космоса, принятой авторами ЛШ, звуки, возникающие в
естественных резонаторах, несовершенны — их необходимо с
помощью определенных действий «окультурить», сделать
подлинно гармоничными. По неизвестным причинам—то ли в силу
космических катастроф, происходивших в прошлом и
зафиксированных мифологической традицией, в ходе которых «четыре
полюса развалились, девять материков раскололись, небо не
могло все покрывать, земля не могла все поддерживать, огонь
полыхал, не утихая, воды бушевали, не иссякая», то ли в
результате деяния героя архаики Гун-гуна, сбившего одну из
колонн, подпиравших небо., и тем самым вызвавшего его
непоправимый перекос в направлении северо-запад — юго-восток,—
но резонатор системы небо—земля оказался поврежденным [82,
с. 130; 80, с. 51]. Возможно, вследствие этого люди не могли
получать точные значения гармонии непосредственно, их
необходимо было рассчитывать специально: Именно с этой задачей
Куй и справился благодаря своим индивидуальным
качествам—он обладал особой чувствительностью к музыкальной
гармонии вселенной, абсолютным слухом, равным слуху
божеств-предков или, по крайней мере, дивинаторов. Результаты
своих встреч с неявленным он облек в плоть чисел и схем.
Судя по сообщению ЛШ, Куй создал, или «исправил»,
систему шести люй, иными словами, упорядочил звуковысотные
отношения. Люй представляли собой полые трубки-камертоны,
служившие эталоном при создании музыкальных инструментов.

Тело музыки — космический эфир 51
Процесс их изготовления описывается в специальных трактатах
(ьиу),' составлявших особый раздел позднейших дунастийньгх
историй. Со времени первого такого трактата, принадлежащего
Сыма Цяню, который особо выделил в своем историческом
труде материал, касающийся астрономических наблюдений,
календаря и музыки, вся последующая имперская историография
следовала этому образцу.
И вот жмы-специалисты великой музыки Лю Сю, Дэн Хао, Ван Янь,
Вэй Шао и другие, вместе с ремесленниками, занимавшимися изготовлением
поперечных флейт-du, сообща сделали ди,— ремесленники изготовили ее тело,
знатоки люй придали ей определенный [по высоте] звук-шэн, после чего
прообраз-б'я« инструмента получил правильное устройство-*^«, так что
издаваемые им звуки были разделены правильными промежутками-««*? цзюнь,
звучали согласно-«/«, и гармонично-хэ [23, с. 115].
Перевод М. В. Исаевой
Согласие и гармония — основные эстетические категории и
художественной системы ЛШ. В приведенном выше фрагменте
они поставлены в зависимость от деятельности специалистов;
музыкальных теоретиков, предписывающих мастерам,
занимающимся изготовлением поперечных флейт, определенные
стандарты. Эти стандарты, рассчитаны «знатоками люй» заранее,
они составляют теоретическую схему, которая при точном
воспроизведении в материале дает качество звучания, оцениваемое
на слух как «согласное» и «гармоничное». Стандарт люй—это
определенные звуковысотные.отношения, музыкальная шкала с
«правильной» структурой, с «правильными» промежутками
между звуками-нотами. Поэтому эталон люй есть непременная
предпосылка «правильной» настройки инструмента и возмож*
ности исполнять на нем «правильную» музыку. i
Если согласовывать звуки, упорядочивать музыку, без люй нечем
согласовывать. Таким образом, люй — это основа музыки [23, с. 114].
Перевод М. В. Исаевой
Необходимо было структурировать высокие и низкие, или, ё
китайских терминах, чистые и мутные звуки, чтобы получить
люй. В мифе о Куе его деятельность по упорядочению музыки1
не детализируется, но в ЛШ появляется другой, менее
известный герой архаики, которому авторы поручают выполнение
аналогичной задачи.
Лин Лунь пустился в путь от Западной Страны и достиг севера горы
Юаньюй. Нашел растущий в лощине Сеси бамбук, выбрал часть, ровную
по всей длине, вырезал посередине [между коленцами]... Затем сделал
двенадцать таких трубочек, а когда услышал пение пары фениксов у. подножия
горы Юаньюй, понял, как [должны] разделяться-структурироваться двенадцать,
люй: шесть [должны быть] подобны голосу самца, а шесть-—самки [ЛШ, 5,6].
Каждому «мужскому» соответствует «женский» тон, ониР
парны. Эта парность космогонична, прообразом ее служит та;
4*

52 //. Музыка космоса
самая «двоица прообразов» (лян и), которая прообразует
любую парность, возникающую из нераздельности — небо и
землю космогонического мифа, инь и ян как модусы ци
натурфилософии, фениксов самца и самку и вообще разделение полов в
живой природе. Структурируя звукоряд, Лин Лунь разбивает
звуки попарно — высокие-низкие, или мужские-женские,— делая
их взаимодополнительными в отношении первоначальной
нераздельности, как взаимодополнительны мужское и женское.
Согласие, возникающее между парами, гармоничность их
строя,— результат взаимного притяжения, рождающегося из
напряженности, заданной самим демиургическим актом Лин
Луня.
Однако было бы неправильно считать главным
демиургом именно его: в ЛШ он — лишь агент другого, более
важного героя, посылающего его на поиски волшебного бамбука из
лощины Сеси,— Желтого Предка/Хуанди. Даже в имени этого
нового героя слышится отголосок знакомого хунъдунъ [80,
с. 81].
Хуанди занимает центральное место в художественной
системе ЛШ прежде всего как центр музыкальной системы. Это
не вполне метафора, так как в пространственной
композиционной схеме ЛШ, девятичленном магическом квадрате, Хуанди
помещен в центральном квадрате, в Центре [ЛШ, 6,1]. Этим
символизируется его доминирующее положение по отношению
ко всем остальным божествам-предкам, которым отводятся
позиции, ориентированные по четырем сторонам света.
Впрочем, как мы помним, и Хуньдунь был Владыкой Центра.
Хуанди/Центр представляет собой неподвижную ось мира,
но одновременно он же — динамический центр Системы,
придающий всему движение так же, как придает движение
мировому процессу, прежде всего годовому циклу, демиург-дао.
Схемой этой динамической модели, ее прообразом, являются
числовые соотношения, приписываемые потам
двенадцатиступенного, по числу лун, звукоряда, порождаемого Хуанди, или,
вернее, особым тоном, называемым гуном Желтого Колокола —
Хуанчжун чжи гун.
Хуанчжун служит опорой или тоникой двух звукорядов —
пятиступенного и двенадцатиступенного, порождая их по
определенному методу. Описание этого метода приводится в тексте,
представляющем собой, по всей видимости, записи известного
ханьского ученого Лю Синя (?—23 гг.). В приводимом" ниже
фрагменте раскрывается связь между пятиступенным и
двенадцатиступенным звукорядами^
Гун.-г* это центр, расположен посередине, свободно перемещается по
четырем сторонам света, зачиная [мелодию], стимулирует рождение и является ■
основой четырех других звуков... таким образом, для четырех звуков гун
является образцом-утком... Что касается корня пяти звуков, то он рождается

Тело музыки — космический эфир 53
из люй Хуаччжуна.. Девять цуней создают гун, [это значение] то сокращается,
то увеличивается, с помощью этого определяют [в дальнейшем ноты] шан,
цзюе, чжи, юй... Когда Хуанчжун является гг/яож-основой
[двенадцатиступенного звукоряда], то тайцоу, гусянь, линьчжун, наньлюй — все с помощью
правильного звучания согласуются, нет ни малейшего несовпадения... Остальные
люй, кроме Хуанчжуна, хотя в своем месяце сами являются гунами-основами,
но в гармонирующих с ними люй есть пробелы и несоответствия, и [они] не
обретают своей правильной основы. Таким образом, Хуанчжун в высшей
степени почитаем, и ничто не может составить ему пяру [23, с. 130].
Перевод М. В. Исаевой
Гун в этом фрагменте — прямой аналог дао-демиурга, одним
из важных определений которого является его абсолютная
единственность, невозможность существования для него пары
[148, т. 3, «Лао-цзы», с. 14]. Если отвлечься от деталей, самым
важным параметром Хуанчжуна в данном случае называется
его длина — девять цуней [2.3, с. 136]. Остальные
звуковысотные отношения находятся по определенным правилам
построения. Как считается традицией, самый ранний текст,
зафиксировавший «математическое» выражение системы построения
звуковысотных отношений, это ЛШ.
В ЛШ каждой луне годового цикла приписано некоторое
звучание, определенный тон из названного выше
двенадцатиступенного звукоряда. Звуком-ориентиром, с которого
начинается строй, назван первый из шести «мужских» люй, Хуанчжун,
Его абсолютная высота не обозначена, а способ, с помощью
которого находятся остальные звуки-ступени, формулируется как
«порядок взаимных порождений»:
Считая за три части того, кто рождает, прибавляем к ним одну чясть,
порождая «вверх»; считая за три части того, кто рождает [далее] отнимаем
от них одну часть, порождая «вниз». Тоны хуанчжун, далюй, тайцоу,
цзячжун, гусянь, чжунлюй, жуйбинь — верхние-женские; тоны линьчжун, ицзэ,
наньлюй, уи, инчжун—нижние-мужские [ЛШ, 6,2].
Таким образом, начиная от исходной ступени,
звука-ориентира Хуанчжуна, чередуются коэффициенты 2/з при
«порождении вниз», что соответствует интервалу чистая квинта (ч. 5),
и 4/3 — при «порождении вверх», что соответствует интервалу
ч. 5 с последующим октавным перенесением. В ЛШ не
приводятся данные об абсолютных величинах ступеней, им
приписывались относительные величины. Правда, несколько позднее,
при ханьском императоре Сяо Уди (140—86 гг. до н. э.), было
учреждено ведомство, специально занимавшееся определением
абсолютных и относительных звуковысотных отношений, с
целью «согласования люй» [23, с. 117—118].
Мифологическая основа представлений о гармонической
цщ управляющей всеми событиями по образцу опорного тона
Хуанчжун, порождающего согласованный звукоряд, равно как
и стремление инкорпорировать музыкальный строй в
космогонию, .проявляются в ЛШ достаточно отчетливо. В частности,

54 //. Музыка космоса
среди прочего мифологического материала, объясняющего
происхождение музыки и дающего историзованную версию ее
развития, обнаруживается фрагмент, прямо связывающий модель
порождения двенадцатиступенного звукоряда с
общекосмической ситуацией, меняющейся циклически, в зависимости от
времени года. Этот фрагмент интересен тем, что здесь, по всей
видимости, намечается перенос акцента с порождающего
аспекта космогонического мифа на воспроизводящий— доминантным
становится регулярное воспроизводство стабильных
космических условий. Состояние системы оценивается как нормальное,
можно сказать, на слух: если тоны двенадцатиступенного
звукоряда-двенадцати лун порождаются космическими условиями
.% предусматриваемом описанным выше алгоритмом порядке,
состояние Системы оценивается как «разумно-рациональное»,
или «оптимальное» (шэн ли).
Когда [состояние] мира характеризуется высокой мудростью и предельной
рациональностью-уш, ци неба и земли, совокупляясь, порождают [звучащие]
ветры: Солнце, двигаясь [в зодиакальной плоскости] от [одной точки]
солнцестояния [к другой], каждый месяц образуя с луной [систему, наподобие]
локола, порождает [один за другим] двенадцать люй. Во вторую луну зимы,
в день солнцестояния, рождается хуанчжун; в последнюю луну зимы —
далюй, в первую весеннюю луну — тайцоу, во вторую — цзячокун, в последнюю—■
"гусянь. В первую летнюю луну — чжунлюй, во вторую, в [день]
солнцестояния— жуйбинь, в последнюю — линьчжун. В первую луну осени — ицзэ, во
вторую — наньлюй, в третью — уи. В первую луну зимы— инчжун. Если
ветры .ци, [создаваемые] небом и землей правильны, двенадцать тонов верны
[ЛШ, 6,2].
Солнце и луна, как представители инь-ян и предельные
концентрации соответственно янной и инъной энергий, порождают
звучащий ветер (фэн), который, как следует предположить,
есть результат специфической конфигурации напряжения
между противостоящими колеблющимися мембранами. Разумеется,
этот ветер — не просто движение воздуха, но колебания
цисреды [9, с. 74—75].
Интересной деталью в этом новом натурфилософском мифе
представляется то, что число ветров, порождающих двенадцать
тонов, не названо. Дело в том, что, как мы видели в случае
Куя, мифологической традицией санкционировано число восемь,
закрепленное за ветрами, так сказать, пространственного плана.
Введение иного числа могло бы породить проблемы, почему
Кую и пришлось специально «согласовывать» шесть пар люй с
восемью ветрами.
Чтобы больше не возвращаться к теме ветров, приведем еще
один фрагмент из ЛШ, где излагается история их
возникновения, тоже связанная с музыкальной культурой:
П Предок Чжуаньсюй появился на свет в реке Жо, а поселился на горе
Полая Шелковица/Кунсан. Когда он стал предком-д« и [душой] слился с не-

Музыка-ритуал как символ порядки и гармонии 55
бом, подули правильные ветры, звуки их были: си-си, ци-ци, цзян-цзян...
Чжуаньсюю они полюбились, и он велел Летящему Дракону/Фэйлуну сделать
мелодию в подражание этим восьми ветрам. Назвал ее «Подносим облака»,
чтобы исполнять при жертвах Высокому Предку. Потом велел Желтому Угрю
первый раз исполнить [барабанный! бой; тот опрокинулся на спину и
заколотил хвостом по брюху: ян-ян... [ЛШ, 5,5].
В ЛШ «правильные» ветры—-это ветры, строго
ориентированные по сторонам света. В разделе, посвященном описанию
видимого мира, приводится их красочная характеристика:
«Ветер с северо-востока Пламенный, ветер с востока —
Затопляющий, ветер с юго-востока — Душистый, ветер с
юго-запада—Леденящий, ветер с запада•— Пронизывающий, ветер
северо-запада— Резкий, ветер с севера — Морозящий» [ЛШ 13,
1]. Дело, впрочем, не в качественных характеристиках, а
именно в ориентации: ведь для того, чтобы Куй, или кто-либо
другой, мог привести восемь ветров в согласие с музыкальной
системой шести люй и пяти тонов, ему необходимо было
установить корреляцию между звуковым рядом, соотнесенным только
с временными параметрами, и некоторым рядом, образуемым
звучащими ветрами, соотнесенным только с
пространственными характеристиками.
Чтобы выполнить эту задачу, нужно было либо
пространственные параметры восьми ветров дополнить временными, либо
временные параметры двенадцати люй, соотнесенных с
двенадцатью лунами, дополнить пространственными. В случае если бы
Куй пошел по первому пути, ему пришлось бы ввести
членение годового цикла на восемь периодов. Каждой полустороне
света соответствовал бы тогда полусезон и временные и
пространственные параметры были бы согласованы. Однако введение
полусезонов было неудобным по той причине, что каждый сезон
уже был разделен на три луны и вторичное членение создавало
бы дополнительные сложности. Авторы ЛШ избрали более
легкий путь, исключив восемь ветров из своей основной
корреляционной схемы, совмещающей пространственные и
временные параметры [23, с. 145—146; 67, т. 4, с. 248; 41, с. 65].
Музыка-ритуал как символ порядка и гармонии
Музыка в ЛШ — прежде всего символ порядка,
цивилизации, привносимых в мир героями мифологии, чья цель —
умиротворение и гармонизация социума, внесение в хаотическую
среду определенной структуры, нормы, иерархии28. Если архаика
благоговела перед музыкой как наглядным проявлением связи
между мирами небесным и земным, классика акцентировала
заложенный в музыке дидактический потенциал, а контрклассика
стремилась подчеркнуть независимость природной гармонии от

56 IL Музыка к^с нога
человеческих институтов, то натурфилософия преимущественно
тяготела к истолкованию данных, полученных в ходе изучения
самой музыки, «музыкального тела» гармонического эфира, в
терминах протонауки. Миф должен был. быть
реинтерпретирован таким образом, чтобы с его помощью стало возможным
объяснение самого механизма воздействия музыки на
человеческую душу.
Авторы ЛШ полагали, что секрет такого воздействия — в
«правильности» музыки, подобной «правильности» звучащих
ветров, ее пространственно-временной организованности,
геометричности. «Правильная» музыка была в той же мер-е
проявлением упорядоченности времени и пространства, в какой им
были «восемь ветров»:^ как их ориентированность и качество
целиком определялись состоянием Системы, конфигурацией
космической энергии (солнца и луны), так качество музыки, ее
гармоничность (хз) полностью зависели от конфигурации
высоких и низких, т. е.янных и иньных музыкальных тонов. Если
на своем уровне музыка воспроизводила фундаментальные
космические соотношения двух видов энергии, она была
«правильной».
Неудивительно поэтому, что в изложении авторов ЛШ
мифологическая история музыки и музыкальных инструментов —
это зачастую история борьбы героев архаики с различными
'Энергетическими аномалиями, например, сверхконцентрациями
янной или иньной ци. Музыка в этих случаях выступает как
мощное средство защиты от хаоса и восстановления
космического порядка.
В глубокой древности миром правил Чжусян-ши. То было время
ураганных ветров и огромных концентраций янной ци, которыми все
развеивалось, так что плод и семя не вызревали. Поэтому Ши Да создал
пятиструнные гусли-сэ, чтобы вызвать [с их помощью] ичьную ци- и дать жизни
укрепиться [ЛШ, 5,5].
В другом случае причиной дисбаланса Системы
оказывается слишком высокая концентрация иньной энергии,
вызывающая постепенное затухание активности природы и общества,
своего рода гиподинамию, средством борьбы с которой
оказывается также музыка-танец. /
Во времена Тао Тана [мир] стал в^е больше погружаться в tW-спстояние,
ложа рек оказались запруженными, воды не могли следовать прежними
руслами, а в [^-состоянии народа [образовались] спертость и подавленность.
От этого кости и суставы у всех [мало-помалу] пришли в скованное состояние
и не слушались.. Тогда изобрели пляску, чтобы заставить народ двигаться
[ЛШ, 5,5].
Это не означает, что авторы ЛШ отрицают или
преуменьшают нравственно-воспитующую роль музыки, благотворность ее
воздействия на моральное состояние общества и его практиче-

Музыка-ритуал как символ порядка и гармонии 57
скую жизнедеятельность. Дидактический потенциал музыки
здесь подтверждается, а сама дидактика облекается в формы,
призванные оттенить важность и древность
культурообразующей функции музыкального творчества.
Была в старину и музыка Гэтянь-ши, заключавшаяся в том, что трое'
тянули буйвола за хвост, притопывая ногами и распевая при этом восемь
куплетов. В первом говорилось об обращении с народом, во втором — о
вскармливании птицы, в третьем — о взращивании трав и деревьев, в четвертом —
о трудах над пятью злаками, в пятом — о почтении к постоянству
неба-природы, в шестом — об утверждении заслуг предков, в седьмом — об опоре на
доблесть-дэ земли-центра, в восьмом — об употреблении [себе] на пользу всех
[видов] птиц и зверей [ЛШ, 5,5].
Впрочем и в этом случае авторы демонстрируют
характерную для натурфилософии приверженность к числовым
комплексам: действительность членится на восемь элементов по числу
занятий и отношений к окружающей среде и этим элементам
ставятся в соответствие восемь основных типов песнепляски,
реализуемых тремя участниками действа. Культурообразующий
фактор оказывается одновременно параметризующим,
расчленяющим действительность в соответствии с избранной
классификационной схемой29. .
Музыкальная шкала (или звукоряд) была в этом смысле
готовым образцом параметризации континуальной, в данном
случае звуковой, среды. Авторы ЛШ подробно останавливаются
на каждом этапе такой параметризации, начало которой было
положено, согласно официальной историкомифологической
традиции, Хуанди и его помощниками.
В частности, Лин Лунь, помимо создания по повелению
Хуанди музыкального эталона в виде бамбуковых камертонов,
отливает совместно с Юн Цзяном эталонные колокола, числом
двенадцать, согласованные по звучанию с нотами
пятиступенного звукоряда и предназначенные «для исполнения
торжественной-ритуальной музыки» [ЛШ, 5,5]. СогласованиехМ этих
звукорядов утверждаются основы «правильной»,
«темперированной» музыки, понимаемой как пластическое выражение
ритуала 30. Такая музыка есть, с точки зрения классики и
поддерживающих ее в этом авторов ЛШ, высшееj выражение
прекрасного. Ритуал и эстетика, таким образом, оказываются
тождественными, одно вне другого не мыслится, не реализуется и
теоретически не признается.
Поэтому дальнейшее развитие музыки идет параллельно
развитию ритуала, все большей усложненности обряда
соответствует усложнение обслуживающих его мелодий-песен, а также
необходимых для их исполнения инструментов, изготовление
которых становится процессом, требующим участия самых
квалифицированных, санкционированных мифологической традицией
мастеров. -

58 //. Музыка космоса
...Ту Coy разделил пятиструнные гусли-сэ так, что получились
пятнадцатиструнные гусли. Он назвал [их] дачжан, [на них играли] при
жертвоприношении-цзи высокому предку Шанди. Когда на престол взошел высокий предок
Шунь, [мастер] Янь добавил к гуслям Гу Coy восемь струн, изготовив тем
самым двадцатитрехструнный сэ...
Ди-предок • Ку повелел Сянь Хэю создать пение, и тот придумал
девять [песен] типа шао, шесть — типа ле и шесть — типа ян. Чуй сделал для
[их исполнения] барабаны пи и литавры гу, колокола чжун и пет.рофоны цин,
[флейты] чуй [и гобои] лин, трубы гуань, окарины сюань, флейты чи,
барабанчики тао и колокольчики чуйчжун.
Затем Ди Ку повелел народу хлопать в ладоши, барабанить в барабаны
пи и гу, ударять в колокола чжун и петрофоиы цин, дуть в гобои лин,
трещать в трещотки, трубить в трубы гуань, свистеть на флейтах чи. Фениксы
тогда стали летать по небу в такт [исполняемым] мелодиям. Ди Ку был очень
доволен, а [его] музыка [впоследствии] стала служить образцом доблести-дэ
предков-правителей [ЛШ, 5,5].
На уровне Ди Ку между человеческим и природным
возникает некая обратная связь, могущая служить
экспериментальным подтверждением «правильности» гармонизующей
деятельности демиурга: если Лин Лунь, конструируя первый люй,
настраивал его по пению пары фениксов, выводя таким образом
музыку из природного или нуминозного источника, то Ди Ку,
создающий свой оркестр и танцевальную труппу, заставляет
самих фениксов летать в такт музыке, что несомненно должно
служить знаком признания со стороны этих весьма нуминозных
птиц.
Впрочем, не только фениксы, но и вполне обычные звери и
птицы подвластны ритмам, исполняемым на, казалось бы, самых
примитивных инструментах в определенном диапазоне частот.
Когда у власти встал высокий предок Яо, он повелел Чжи создать
музыку-мелодию. Чжи взял для. песни шум горного леса и журчание горного
ручья, натянул на глиняный горшок оленью шкуру и стал отбивать такт.
Потом он ударил камнем по камню так, что [они] зазвучали как нефритовый
петрофон [самого] высокого предка Шанди, и все звери заплясали в такт
[ЛШ, 5,5].
Власть гармонии над природой безгранична, поскольку
гармония— свойство самой природы. Но все же это небо-природа,
и участие нуминозных божеств-предков в составлении
музыкальных программ обязательно. Сами мелодии оказываются
все больше связанными с определенными пространственными
характеристиками — прежде всего, как в случае «восьми
ветров», со сторонами света. Эта связь обосновывается
соответствующей интерпретацией мифологического наследия.
Молодой Дракон/Юй, направляясь в южные земли,
встречается с девушкой с горы Тушань. Он проходит мимо, но
девушка остается ждать его на южном склоне горы и слагает
знаменитую песню, начинающуюся словами: «Ах, жду я его!».
Эти события, по версии авторов ЛШ, дают начало двум
первым разделам «Песен»: «К югу от Чжоу» и «К югу от
Шао».

Музыка-ритуал как символ порядка и гармонии 59
Во время похода на царство Чу чжаоский ван Чжао спасен
силачом Синь Юйми и тому пожалован титул Чжан-гуна.
Герой продолжает тему западных напевов, начатую иньцами.
Циньский Му-гун отбирает из этих напевов те, что впоследствии
становятся известными как «Циньгэ» — «Циньские напевы».
Юсун-ши строит для своих красавиц-дочерей девятиярусный
терем. Поскольку из терема доносится музыка,
сопровождающая трапезы красавиц, божество-предок посылает
ласточкувестника взглянуть на них. Ласточка напевает — «ай-ай».
Девушкам эта песенка нравится, они ловят ласточку и сажают ее
под яшмовый колпак. Когда колпак снимают, чтобы
полюбоваться певуньей, ласточка улетает, оставляя два красивых
яичка. Поскольку она улетает на север, песенка, которую по
этому поводу сочиняют девушки — «Ласточка улетела», кладет
начало северным напевам [ЛШ, 6, 3].
Таким образом, изложением ЛШ оказывается охваченной
музыка всех сторон света, а различие в традиционных мелодиях
объяснено различием событий, послуживших поводом для их
создания.
Все это призвано подтвердить основные теоретические
предпосылки того, что впоследствии станет имперской религией,
представление о гармонии как свойстве тонкой ци, а также о
корреляции между временными, такими, как двенадцать лун и
пять сезонов (одному из которых приписывается значение
«центра»), и пространственными, выраженными в понятиях
сторон и полусторон света, зенита и надира, порядками бытия.
Авторы ЛШ убеждены, что каждому моменту времени
соответствует определенная конфигурация пространства, задаваемая
соотношением энергий инь и ян, вещественным проявлением
которых считались солнце, луна и светила.
Каждая космическая ситуация представляет собой, таким
образом, уникальное сочетание пространственно-временных
характеристик. Но поскольку ситуации постоянно воспроизводятся
в виде цикла, их переходы друг в друга, как смена сезонов,
вполне предсказуемы и возможно «вычисление» следующего
состояния, подобно тому, как возможно предсказание следующей
ноты в мелодии, развивающейся во времени по гармоническим
законам.
Такое понимание музыкальной мысли гармонического
космоса предполагает наличие у наблюдателя опережающего,
антиципирующего знания, выводящего последующее из
предыдущего. Этой способностью, безусловно, обладали дивинаторы си и
у, но натурфилософы предпочитают интуиции отдельных людей
объективное и точное знание. Поэтому в первую очередь они
стремятся узнать и воспроизвести начальные условия, при
которых возникает гармонический мир.
Не случайно авторы ЛШ считают важным указать точное

60 //. Музыка космоса
время первого исполнения «правильной», ритуальной музыки,
как это имеет место в случае Хуанди, создающего с помощью
Лин Луня и Юн Цзяня эталонные колокола: новая музыка на
них исполняется «в день, и-мао второй весенней луны, когда
солнце находится в области созвездия Куй» [ЛШ, 5,5], Тогда
же новой мелодии присваивается имя Сяньчи — Восход
солнца31. "
Момент первого исполнения совершенно согласованной и
гармоничной Сяньчи есть символическое воспроизведение
момента начала эволюции, нового времени, инициированного
некогда Хуньдунем/Паньгу. Сяньчи обозначает начало перехода от
состояния «хаос» к состоянию «космос», начало утверждения
порядка на всех уровнях бытия, распространяющегося,
подобно музыкальному звуку, от источника — от центра к
периферии. Моторизованная версия мифа относит этот момент к
«историческому», точно определенному пространству-времени, где
Хуньдунь, трансформированный в Хуанди, остается
по-прежнему локально—в центре космоса, функционально — источником
гармонии-порядка (хэ). Момент начала эволюции социума, т>. е.
начала цивилизации (вэнь), структурирующей,
параметризующей человеческие отношения и вносящей в них определенный
порядок, иерархию, обозначается аналогом
первозвука—мелодией-танцем Сяньчи. Эта связанная с космической
конфигурацией энергии в день и-мао последовательность музыкальных
звуков несет печать гармонического единства с космосом и тем
самым оказывается прообразом всякого «правильного»,
музыкально-пластически организованного движения, т. е.
ритуала.
Со своей стороны, вещи-подданные, приобретающие
способность к «правильному» движению-действию или «правильному»
состоянию-положению исключительно благодаря
гармонизирующему воздействию центра — г^яа-правителя, в данном случае —
аналога г^/яа-ориентира гармонического звукоряда32, становятся
участниками полностью ритуализованного космического
действа-жизни. «Правильность» музыки или социальной гармонии,
исходящей из этого центра, должна внушать подданным
неподдельное чувство-ощущение радостного наслаждения благом,
проистекающее из безраздельной отдачи гармонирующему или, что
то же, цивилизующему, «окультуривающему» началу.
Подданные тогда как бы разделяют с гг/ясш-правителем общее «знание
предков» — о благом начале жизни. В таком случае говорится,
что они вслед за правителем «возвращаются к правильному
пониманию функции и предназначения вещей» [ЛШ, 13, 5],
каждого элемента бытия. Несомненно, это своего рода прозрение,
экстаз, и лучше всего способствует его достижению «правильная»
музыка-ритуал.
Однако вследствие внешних воздействий музыка-ритуал, как

Гун-правитель и его музыка 61
и другие вещи, подвержена ущербу. Поэтому она нуждается в
периодическом исправлении (сю) так же, как нуждается в
периодической настройке любой музыкальный инструмент33.
Справиться с этой задачей способен только мудрец
(шэнжэнь)—центральная фигура многих авторских памятников и
прямой наследник дивинаторов, скрибов и мужей классики34.
Мудрец, или совершендомудрый, как он часто именуется в
переводной литературе,— это своего рода маг-астролог, носитель
«тайного» знания. Поскольку для натурфилософов таким
знанием было прежде всего знание числовых параметров, якобы
космических, или небесно-природных, в своем происхождении,
фигуры предков-божеств, в интерпретируемой авторами ЛШ
мифологической традиции, в полной мере наделены чертами
таких совершенномудрых.
Ди-предок Шунь велел затем Чжи исправить-восстановить девять шао,
шесть ле и шесть я«, чтобы проявить этой музыкой-мелодиями доблесть-дэ
предков-божеств [ЛШ, 5,5].
Музыку, таким образом, недостаточно сделать
«правильной»— ее нужно содержать в порядке. Необходимо присутствие
в мире мудреца или совершенномудрого, земного
демиурга-мага, способного сохранять и, в случае необходимости,
возобновлять «правильную» музыку — музыку космического порядка.
Мудрец в этом смысле для авторов ЛШ функционально то же,
что для мифа — божество Е: он поставлен
демиургом-правителем (если не сам он — гг/я-правитель) следить за
«правильным» распространением посредством ритуала-музыки
гармонического эфира от центра Вселенной к-ее периферии. Это и есть
проявление (мин) благой сущности или доблести-дэ
божествпредков, от коих исходит знание предков-шзяьлшя.
Гун-правитель и его музыка
Музыка-ритуал может оказаться в руках порочных,
утративших доблесть правителей. Тогда она становится как бы
оскверненной, ущербной, требует очищения-исправления.
Правитель, приходящий на смену утратившему доблесть~дз
предшественнику, должен восстановить искаженную музыку-ритуал с
помощью способных выполнить эту задачу мудрецов —
наследников Безобразного Дракона/Куя. Смысл их деятельности —
периодически возобновляющегося процесса
выверения-исправления важнейших музыкальных текстов — в том, чтобы, вновь
гармонизировав музыку-ритуал, вернуть ей высшее
нравственно-эстетическое качество — красоту-благоприличие (шань).
Когда восходил на престол иньский Тан, Ся[ская] династия [уже] утратила
путь-дао и свирепо мучила свой народ, притесняла и обирала чжухоу,
отказавшись от правила-гг/а и меры-ду, и Поднебесная от этого страдала.

'62 //. Музыка космоса
Тан поэтому возглавил шесть областей [мира], дабы покарать Цзе за
преступления. Он стяжал подвигами великую славу, и черноголовые обрели
: безопасность-покой. Тан велел тогда И Иню сделать «Даху», исполнять
«Чэньлу>> и [вновь] исправить девять шао, шесть ле, чтобы показать [миру] свое
благоприличие-шаяб [ЛШ, 5,5].
В конечном счете правильность-исправность, нормативность
формы правления, по-китайски выражаемая здесь терминами
гуи-дуу что может быть интерпретировано, в частности, как
«правильность расположения в системе и приемлемость по
высоте-частоте» музыкального звука, определяется
правильностьюисправностью ее правого источника — демиурга-правителя.
Он должен прежде всего настроить (сю) самого себя, центр, из
которого исходит социальная гармония,— быт, оформленный как
ритуальное, а значит, и музыкальное действо. Ненастроенный
или расстроенный центр, собственно, и не может быть
источником музыки, по крайней мере осмысленной, передающей
подлинное знание предков. Он может служить лишь источником
чего-то противоположного гармонии, или благу,— хаотического,
бесформенного, социально вредного35. Ясно, что такая
«зловредная» музыка говорит прежде всего о том, кто служит ее
источником, поскольку она, как и музыка благоприличная,
представляет собой вещественное проявление состояния
центраядра самого исполнителя, его сердцевины, по-китайски — синь,
что в переводе может быть передано словосочетанием
«ум-душа-сердце» 36.
Это верно и для общего случая, но тем более верно для
Музыки-ритуала, служащей вещественным проявлением
состояния сердцевины социума— ума-души правителя: когда его
сердце согласованно-гармонично, оно способно правильно
воспроизводить согласие-гармонию, исходящую из сердцевины-центра
Системы,— дао-демиурга 37. Это значит, что земной
правительдемиург в состоянии и намерен (чжи) действовать в согласии
с мировым принципом-законом 38. Благо, проистекающее из
этого воле- и умонастроения для подданных вполне очевидно
выражается в полностью благоприличной музыке-ритуале, так
.сказать, шсшь-музыке, что и порождает в сердцах
слушателейзрителей эстетическую радость-наслаждение (лэ)39.
"■ ■'■ Мелодия рождается из человеческого сердца; чувство, испытываемое им,
колеблется (дан) и в звуках [музыки]. Мелодия завершается внешним
[звуком], но [начало] ее движения [совершается] внутри [в сердце]. Поэтому
достаточно услышать голос, чтобы узнать, что за нрав [у поющего], узнав его
нрав, познаешь и его волю-устремление {чжи), наблюдая устремление,
определишь и доблесть-дэ. Сила и слабость, достоинство и ничтожество,
благородство правителя и подлость мелкого- человека — все обретает форму-тело
как мелодия, и в ней ничего не укроешь. Поэтому говорят, что суждение [о
музыканте] на основании наблюдения над музыкой — глубоко [ЛШ, 6,3].
' Состояние периферии, таким образом, целиком определяется
«Состоянием центра. В данном случае это — состояние души-

's Гун-правитель и его музыка 63
сердца правителя-г#/ш, центра социума, подсистемы Системы.
Более того, согласно концепции авторов ЛШ, воздействие на
окружающий мир, возникающее благодаря распространению
гармонического эфира от г///-ш-правителя (подобного
гуну-орнентиру музыкального звукоряда), выходит далеко за пределы
социума, охватывая даже птиц и зверей, в конечном счете —
космос в целом. Весь мир разделяет радость человека,
ощущение блага, исходящего от центра социума и
концентричного ему центра космоса: звери и птицы буквально «пляшут в
такт» звукам петрофона высокого предка, в чьем облике в
ЛШ уже узнается фигура будущего правителя, земного
демиурга. Такая общность в радости-наслаждении всех без
исключения вещей-подданных, «всего существующего», естественна в
рамках избранной авторами модели мира, гле самочувствие
каждого элемента зависит от. состояния всех других
составляющих в совокупности высшую целостность-единство-—Систему.
Между тем в предымперии вопрос о том, одни ли и те же
радости у человека и у прочих вещей-существ явленного мира,
стоял весьма остро. Достаточно вспомнить один из опорных
для контрклассики фрагментов, где Чжуан-цзы выведен вместе
со своим другом-соперником, острословом Хуэй Ши (ок. 370—
310 гг. дон. э.). Речь идет о знаменитом диалоге во время
прогулки над рекой Хао, когда Чжуан-цзы заметил о
резвящихся в воде рыбках, что они, очевидно, получают от этой игпы
удовольствие.
— Ты же не рыба,— возразил Творящий Благо/Хуэй Ши.— Откуда тебе
знать, в чем ее радость?
— Ты же не я,— возразил- Чжуан-цзы.— Откуда тебе знать, что я знаю,
а чего не знаю? [52, с. 221].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Справедливости ради заметим, что в продолжившемся
диалоге победителем все же оказался Хуэй Ши, который, по
общему признанию, вообще при жизни ни разу не был побежден в
споре, что составляло предмет его особой гордости. Чжуан-цзы
так и не смог объяснить, откуда ему известно умонастроение и
расположение духа рыбок под мостом. Однако не это здесь
главное. На наш взгляд, эпизод интересен тем, что Чжуан-цзы
в случайном замечании, оброненном во время беспечной
прогулки, нарушил основополагающее положение .собственной
школы— о невозможности взаимосвязи и> следовательно,
взаимопонимания между различными планами бытия. Хуэй Ши,
конечно, не был бы самим собой, если бы упустил такой случай
поймать приятеля на противоречии самому себе. Отреагировав
мгновенно, он указал сопернику на грубейшую, с точки зрения
контрклассики, ошибку — приписывание собственных чувств
иным, так сказать, локальным сенсорам.

64 //. Музыка космоса
С точки зрения школы, приверженцем которой был
Чжуанцзы, основной ошибочной посылкой классики было
представление о сверхценности человека, его противопоставленности
остальной природе и, в силу этого,— во взгляде на мир как на
среду, обеспечивающую преимущественно человеческое
существование, представляющую собой пассивный объект воздействия
неограниченно распространяющейся человеческой воли. Если
классика стремилась социализировать природу, контрклассика
скорей предпочла бы натурализовать социум, вернуть человека
в лоно матери-природы, может быть, даже отца-хаоса. В
отрицании антропоцентрического принципа школа Чжуан-цзы
опиралась на представление о множественности миров-вселенных
различных существ-вещей, и мир рыбы, например, никогда,
разумеется, не мог быть познан человеком, тем более им
прочувствован [52, с. 224; 232].
Однако как раз в этом отношении авторов ЛШ
контрклассика решительно не устраивала. Сделанный ими выбор в
пользу музыкальной гармонии как основополагающей и
наиболее универсальной парадигмы, позволяющей включить
натуральный мир в социальный, а индивида-подданного империи
вписать в последний в качестве его гармонического элемента,
заставлял их подчеркивать не только культурообразующий, но
и космообразующий характер музыки.
Ритуально-педагогическая функция музыки-танца, восходящая, по-видимому, еще к
временам охотничьих обрядов и явно магическая в глубинной
своей основе, продолжает у натурфилософов доминировать и в
новом протонаучном оформлении.
Натурфилософы стремились преодолеть, таким образом,
коренную противоположность подходов классиков и их оппонентов
к вопросу о соотношении социально-условного и
натуральнобезусловного в такой двойственной материально-идеальной
вещи-явлении, как музыка. Если классика видела в музыке
прежде всего средство воспитания человечности (жэнь)—того, что
противопоставляет человеческое общество животному стаду, и
не связывала свои опорные музыкальные тексты ни с какими
натуральными феноменами, а контрклассика, напротив,
стремилась вывести музыку из природных феноменов и доказать
превосходство естественной, натуральной гармонии над
человеческой «пятитоновой», лишенной природных размаха и красоты,
то натурфилософы, стремясь занять среднюю, гунную позицию,
утверждали если не тождественность природного и
человеческого, то, во всяком случае, их взаимосвязанность и
взаимозависимость, сингармоничность. Поэтому столь важным кажется
им подчеркнуть способность человеческой музыки
воздействовать на природные объекты и явления, трансформировать с
помощью шаяь-доброго-прекрасного, т. е. ритуально-истинного,
ке только социум, но и космос.

Гун-правитель и его музыка 65
Вместе с тем авторы ЛШ следуют классической традиции
отрицания определенных музыкальных текстов, не несущих, с
их точки зрения, выраженной идеи гармонии-блага.
Непривлекательными для них оказываются мелодии-песни и,
по-видимому, сопровождавшие их танцевальные движения, если в них
отсутствует некое качество центральности-гуяяосга,
усредненности выразительных средств, умеренности. Предпочтение явно
отдается ими признанным классикой образцам, однако не как
прекрасным самим по себе музыкальным произведениям, а как
наиболее подходящим, апробированным средствам воздействия
на окружающую среду. Ближе всего им идея общезначимости
музыки-ритуала для всех уровней бытия: неба-природы,
землисоциума и человека-индивида. Эта идея обосновывается ими
ссылками на общезначимость-гуяяосгб самого центра космоса,
его сердца — <3ао-демиурга.
Совершенная-законченная музыка-ритуал имеет применение — с ее
помощью умеряют-размеряют [личные] пристрастия и устремления. Когда эти
пристрастия и устремления подчинены единому-общему [ритму], перестают
быть частными,— музыку можно пускать в дело как [практическое] орудие.
Использование музыки как орудия должно быть искусством, которое
заключено в том, чтобы стремиться к равновесию-балансу, баланс же происходит из
общезначимости-г*/«яостм. Гунность же — свойство дао [ЛШ, 5,2].
Поэтому, подчеркивают авторы ЛШ, разговаривать о
музыке-ритуале имеет смысл лишь с теми, кто понимает, что есть
путь-дао. Ведь и в гибнущем царстве, и у сходящего с
исторической сцены народа не то чтобы не было музыки, она есть,
но это — не музыка в полном смысле слова, она акосмична,
лишена основного качества музыки — гармонии. Так, и упавший в
воду может засмеяться (не. понимая, что тонет), и преступник
может запеть (не понимая, что ему грозит), и сумасшедший
может пуститься в пляс (не понимая, что он делает). Но их
«музыка», «песня» или «танец» не могут выразить гармонию
мира, они — лишь пародия. Именно такова музыка эпохи смут,
служащая не средством воспитания нравов и выражением
высшей гармонии космоса, а лишь игрой, которой тешат чувства и
щекочут нервы.
Ибо что есть музыка? Это — гармония неба-земли-космоса, это —
согласие-настроенность инь-ян. Небо-природа дает рождение-жизнь человеку, [сам]
человек тут ни при чем. Небо-природа наделяет человека желанием-страстью,
и человек не может не стремиться их удовлетворить. Небо-природа наделяет
человека отвращением-боязнью, и человек не может не стремиться их
избежать. Эти страсть-желание и отвращение-боязнь приобретаются от природы,
человеку этого не осилить,— это то, что не может быть изменено, то, что не
может стать иным. Среди нынешних ученых, правда, есть такие, кто отрицает
[значение] музыки. Непонятно, откуда это берется?
Настоящая-великая музыка-ритуал — то, чем с радостью любуются все —
правитель и подданный, отец и сын, стар и млад. Эта радость происходит от
уравновешенности (пин) музыки, а равновесие — от дао... Дао — это самое

66 //. Музыка космоса
тончайшее (цзин), поэтому оно не может образовать тело вещи, не может
быть названо [именем вещи]; когда это пытаются сделать—называют
великим единством-raw и [ЯШ, 5,2].
Равновесие как свойство дао— это то же самое качество
срединности, гунности, способности уравновешивать все
крайности, исправлять дисбаланс в любой вещи. Это свойство все
выравнивать, выпрямлять, балансировать «без уровня и
отвеса», которыми всегда вынужден пользоваться человек —
представитель того уровня бытия, что у авторов ЛШ называется
«прямоугольным» (фан), или «геометрически правильным», в
. отличие от «округлого» (юань), «природного», или
«естественного»— всегда восхищало наиболее тонко чувствующих эстетов
древнего Китая, таких художников-философов, как Лао-цзы:
Продавишь ямку — выровняется, нагнешь — распрямится, отковырнешь —
заполнится, засушишь — оживет [в другом месте] [148, т. 3, «Лао-цзы», с. 12].
Это говорится о дао — абсолютной податливости, с которой
невозможно справиться. Поэтому Лао-цзы уподобляет его
воде— символу равновесия, баланса,— ведь водная поверхность
идеально ровна и именно это ее свойство использует мастер в
уровне — инструменте, который без воды не мог бы
существовать. Свойство воды всегда оставаться собой, принимая форму
любого сосуда, заполняя любую пустоту, было
абсолютизировано представителями контрклассики, принято в качестве
одного из основных эстетических принципов. Классике
свойственно было уподоблять великое горе-камню, контрклассике —
воде-ветру, в особенности — нежному весеннему ветерку,
которому так подходило определение хэ (гармония). Собственно, ему
оно в основном и принадлежало [53, с. 78].
И музыка, согласно контрклассике, могла быть и как
весенний ветерок, и как осенний ветер, и как ревущий ураган,
сохраняя при этом музыкальность. Однако эта музыкальность
уже не казалась приемлемой в определенной системе взглядов,
предъявлявшей в предымперии к искусству вообще, и к музыке
как основе всякой пластики, в частности, особые требования.
Не всякая песня или танец признавались натурфилософами
подлинными песней и танцем, а лишь те, что выражали гармонию
космоса и могли служить делу воспитания личной гражданской
доблести. Естественно поэтому, что некоторые музыкальные
произведения оказывались за пределами «правильной» музыки,
причем собственные эстетические достоинства той или иной
мелодии роли не играли. Музыка, не способная служить некой
цели, находящейся вне музыки, была под подозрением в силу
ее как бы эгоистичности: она.не была гг/н-музыкой,
существовала для себя и'поэтому, как все акосмическое, должна была
изгоняться из космоса-целостности, из Системы. Если она и отве-

Гун-правитель и его музыка 67
чала вкусам отдельных людей, например преступников или
сумасшедших, то этого было недостаточно, чтобы сохранить за
ней право на существование. Напротив, это лишь подчеркивало
ее партикулярный, частный и потому акосмический,
следовательно, асоциальный характер. Такая музыка, собственно, и
называлась «пьянящая», или «развратная» — ни юе.
Музыка смутных времен... Когда барабаны и литавры гремят, как гром,
когда гонги и цимбалы звенят, как вспышки молнии, когда лютни и свирели,
пение и танцы подобны воплям — ци в сердце [слушающего] приходит в
смятение, в ушах и глазах — сумятица, все тело-естество — в потрясении. Такая
музыка не может приносить [настоящее] наслаждение, поскольку чем она более
пьяняща-возбуждающа, тем в большее раздражение приходит народ, тем
больше смута в государстве, тем ниже падает [престиж] правителя. Это —
утрата чувства-цм« музыки-ритуала [ЛШ, 5,3].
Появление такой музыки связано с пристрастиями
недостойных правителей, стремящихся к сверхострым ощущениям, к
крайностям, явно выходящим за пределы нормы. Это
одновременно симптом упадка и декаданса, обозначающего конец
нормальной жизни, спокойствия царства, безопасности самого гуна,
всего социума. Наибольшим злом считалось свойственное
неразумным правителям стремление к тщеславному гигантизму и
неоправданной оригинальности, к внешней красивости (мэй),
т. е. к отрицанию всего того, за что ценили музыку
совершенные властители древности, что делало музыку гшшь-музыкой —
орудием преобразования социума и космоса.
За что совершенные ваны древности ценили музыку, так это за ее
способность доставлять [подлинное] наслаждение. [А вот] сяский Цзе и иньский
Чжоу создавали [для себя] музыку пьяняще-возбуждающую. В мелодиях,
исполнявшихся [одновременно] большими барабанами, колоколами,
петрофонами, трубами и свирелями, они почитали [самым] прекрасным (мэй) их
громкость, самым зрелищным — массовость состава [участников-танцоров].
[Им хотелось] чего-то потрясающего, чего-то фантастического, того, чего
ухо никогда не слышало, того, чего глаз никогда не видел; они старались
[добиться], чтобы звуки превосходили один другой; их не привлекало то, что
имело [определенную] высоту (ду) и интенсивность (ляп).
Вот и упадок в [царстве] Сун [тоже] наступил, когда там создали [под-*
бор] из тысячи колоколов, а упадок в [царстве] Ци, когда там сделали
большой звукоряд (далюй), упадок в Чу был вызван созданием там музыки
дивинаторов (у). Если искать опьянения-возбуждения — что ж, она
опьянит-возбудит! Но с точки зрения владеющих [подлинным] путем-дао, это — утрата
истинной природы музыки [ЛШ, 5,3].
Для авторов ЛШ музыка, как всякая вещь-явление,
обладает собственной чувственной природой (цин), а следовательно, и
собственной нормой-здоровьем. Пьяняще-соблазняющая
музыка— не только порождение больного общества. Она и сама
больна и близка к прекращению, поскольку некому ее
исправлять и поддерживать: «Кто желает внимать музыке высшего
порядка, тому следует [утверждать] высший образ правления.

//. Музыка космоса
Ибо где правит благородство, там и музыка зовет к высокому;
а где правит грубость, там и музыка способствует грубости
[нравов]. Что же касается [нашего] смутного века, то об
[истинной] музыке уже и говорить не приходится...» [ЛШ, 6,4].
Не случайно авторы обращали внимание современников на
примеры из мифологии-истории, иллюстрирующие взаимосвязь
между упадком музыки и крахом царств. Восстановление
былого могущества и единства должно было начинаться тоже не с
военных успехов, а с возрождения музыкальной культуры.
Однако ничего обнадеживающего в этой сфере авторы пока не
видели.
Несомненно, пристрастие современников к
«пьяняще-развратным» музыкальным формам и прочим «неправильным»
действиям авторам ЛШ казалось очевидным доказательством
пагубности отсутствия организующего центра. В их время
историческая ситуация Воюющих Царств, предымперии,
характеризовалась как раз фактическим отсутствием гуна-иравителя, так
как чжоуский дом прекратил свое существование, а новый,
циньский, еще только готовился к «объединению всех земель
Поднебесной» при активном участии Люй Бувэя и его
авторов40. Пока же приходилось внимать музыке, которая
натурфилософам решительно не нравилась. Впрочем, сами
современники были ею как будто довольны.
Мера музыки — человек
«Пьянящая» музыка, разумеется, не может создать
оптимальных условий для жизни общества, поэтому она
оказывается за пределами «правильного» искусства. Жизнь под такую
музыку уподобляется авторами льду, истаивающему под
лучами жаркого солнца [ЛШ, 5,3]. Она не радует сердце, а
смущает его и тем самым делает невозможным восприятие блага,
распространяемого движением гармонического эфира. У
человека просто отсутствует орган, с помощью которого он мог бы
откликнуться на подлинную красоту, так как его сердце
вспугнуто-оглушено, не способно настроиться на восприятие
чего-либо упорядоченного, сбалансированного, «правильного».
Причем наряду с громкими-резкими неполезны и слишком
тихие, неразличимо-тонкие звуки, также представляющие собой
выход за пределы срединного, гунного диапазона. Воздействие
этих ультра- и инфразвуков на организм-тело осуществляется
на границе психологического и физиологического, они крайне
вредоносны и опасны.
Музыкальные звуки должны быть согласованы [с возможностями
восприятия человека]. При слишком громком звуке воля приходит в состояние
потрясения, а когда в состоянии потрясения [пытаются] слушать громкую мелодию,

Мера музыки — человек 69
ухо-слух не в состоянии ее вместить. Поскольку [человек] не в состоянии [ее]
вместить, [он] старается поставить [на ее пути] преграду, а когда старается
поставить преграду — приходит в судорожное замешательство.
При слишком тихом звуке воле человека как бы чего-то не хватает, и
если при этой нехватке [пытаются] услышать тихую мелодию, ухо-слух не в
состоянии ею наполниться. Поскольку не в состоянии наполниться — нет
удовлетворения.
Если звуки слишком высоки, то волесостояние становится тревожным,
а если в состоянии тревоги [продолжать] слушать высокие звуки, то в ушах
возникнет звон пустоты, человек перестанет слышать [отдельные] звуки и от
этого окажется на грани душевного истощения.
Если же звук слишком низок, он вызывает удрученное состояние ци-воля,
а если в состоянии удрученности [продолжать] слушать низкие звуки, они
начнут пропадать для слуха, а когда они пропадают и человек не может их
различить, он от этого впадает в ярость.
Поэтому слишком громкие-интенсивные, слишком тихие-слабые, слишком
высокие [по частоте] и слишком низкие [по частоте] звуки не согласуются
[с человеческой природой] [ЛШ, 8,4].
Таким образом, по ЛШ, мерой высоты и интенсивности
музыкальных звуков является сам человек, его диапазон
восприятия, его «полоса частот». То, что доступно летучей мыши или
собаке, повергает человека в уныние или раздражение,
поскольку он может быть равен только самому себе и во всем
ищет себе подобного — того, что согласуется (ши) с его
природой. Несогласующееся с его собственной природой не может
быть для человека и прекрасным, поскольку не встречает в
нем отклика. Человек не может служить для этого
несогласующегося резонатором, усилителем частоты. Точно так же то, что
встречает в человеке отклик, соответствует его диапазону,
оставляет безразличными иные существа-вещи, поскольку их
звуковые-световые спектры находятся выше или ниже, сдвинуты
или не полностью совпадают с человеческим.
Последнее положение имело особое значение для
контрклассики, контркультуры, которая сделала его опорным для
отрицания возможности объективных знаний о мире (ибо
человек знает лишь «свой слой» бытия и не в состоянии
представить себе мир с позиций иного локального сенсора), а также
чисто «человеческих» морали и эстетики, не могущих иметь
статус объективного принципа-закона природы. Иными
словами, из наличия областей частот, явно не согласующихся с
человеческим (прямоугольным, параметризованным, только
человеческим ограниченным и изолированным от остального
космосавселенной восприятием), следовало, что познание мира
человеком— иллюзия. В действительности человек познает лишь то,
что сам навязывает миру. Реальный же мир и принцип его
действия (дао) непознаваемы и невыразимы в ограниченной
человеческой символике, будь она числовой, речевой или
художественной. Все эти знаки — не более чем следствие чисто
ловеческой тяги к самовыражению, они не отражают и не мо-

70 //. Музыка космоса
гут отразить всей сложности, континуальности,
нерасчлененности, взаимосвязанности и динамики различных порядков бытия.
Контрклассика прочно занимала позиции агностицизма и
отрицания конвенциальной науки. На ее знамени было начертано:
ignoramus et ignorabimus— «не знаем и не узнаем».
Формулировка этой убежденности в герметичности разных
порядков бытия, в отсутствии прямой связи между ними,
невозможности преодоления границ между различными
экологическими нишами также принадлежит Чжуан-цзы— в диалоге
между Беззубым/Нецюе и Наставником Юных/Ван Ни
последний излагает точку зрения контрклассики в
систематизированном виде:
Чье знание о жилище истинно? Угря или человека, который станет спать
в сыром месте и у него заболит поясница, отнимется половина тела?
Обезьяны или человека, который на дереве дрожит от страха? Чьи знания о пище
истинны? Человека, который питается мясом травоядных и хлебоядных
животных? Оленя, который ест траву? Сороконожки, которая лакомится змеей?
Совы и вороны, которые предпочитают мышей? Чьи знания о красоте в
Поднебесной истинны? Обезьяны-самца, который ищет себе обезьяну-самку?
Оленя, спаривающегося с оленихой? Рыбы, плавающей с рыбой? [Ведь] Мао Цян
и Цзи из Ли красавицами считает лишь человек, а рыба, завидя их, уходит
в глубину, птица — улетает ввысь, олень — убегает без оглядки [52, с. 144].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Поэтому человеческая музыка, в интерпретации
жонтрклассики, не может оказывать влияния не только на вселенную, но
даже на общество. Чжуан-цзы прямо указывает на авторов
тезиса о благотворном влиянии музыки на социум, обвиняя их в
тщеславии и самовозвеличении:
Излишне изощренное зрение ведет к [слишком «правильному»] смешению
всех пяти цветов, к изощренности в орнаменте, ослеплению черными и
желтыми [узорами] на расшитой царской одежде. Не так ли было с Видящим
Паутину Издали/Ли Лоу? Излишне изощренный слух ведет к [слишком
«правильному»] сочетанию всех пяти звуков, расчлененности в нюансах шести
люи, звучащих [одновременно] в металле и камне, шелке и бамбуке, в
колоколах, настроенных в соответствии с правилами шести люй. Не так ли
поступал Наставник Куан/Ши Куан? Излишняя человечность-жэяь ведет к отказу
от [подлинной] доблести-cb, к скованности человеческой природы ради славы,
к тому, чтобы все в Поднебесной дули в свирели и били в барабаны,
прославляя недосягаемый образец. Не так ли поступали Цзэн-цзы и Хронист Ю/Ши
Ю? [52, с. 173].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Однако для натурфилософов контрклассический взгляд на
вещи был неприемлем, поэтому они избрали путь поиска
человеческого масштаба музыки, который был бы одновременно и
космическим в соответствии с принципом униформизма всех
порядков бытия: человек, социум и природа должны были быть
объединены принципом функционирования Системы. Поэтому
авторы ЛШ в целом отвергают противопоставление контрклас-

Мера музыки—человек 71
сикой музыки человека — музыке земли и музыке вселенной.
Их музыка должна быть гунной, центральной, и в этом
качестве обладать потенциалом воздействия на все окружающее,
все уровни бытия.. Главной задачей представляется им точное
определение, вычисление высоты и интенсивности «главного
тона» вселенной и утверждение универсальности его
преобразующего воздействия.
Что же есть тогда звук, согласованный [с природой человека]?
Согласованный звук есть звук срединного положения. Что есть срединное
положение? Не выходящее за пределы одного цзюня и не перевешивающее один ши
и будет как раз [в центре], посредине между малым и большим, легким и
тяжелым 41. Тон гун Желтого Колокола/'Xуанчжун чжи гун и есть основа всех
[других звуков]. Он как раз [всегда] посредине между высокими и низкими.
Среднее и зовется согласованным. И если согласованным чувством-природой
внимают согласованным звукам, нуминозная-шэяб ци [души] приходит в
состояние гармонии. Восторг тогда не чрезмерен, равновесие и
покой-безопасность совершенны [ЛШ, 5,4].
Вполне естественно, что музыка времен истинного
правления— покойна и приятна, музыка времен смуты и тревог —
раздражающа и резка, музыка гибнущего царства — скорбна и
гнетуща. Соответственно правление в странах с этими
доминирующими музыкальными стилями либо, безмятежно, либо
тревожно, либо лихорадочно. Как утверждают авторы ЛШ,
«музыка всегда связана с образом правления, влияет на нравы и
смягчает обычаи; даже если последние утвердились, музыка
все же в состоянии их изменить». Особые типы мелодий,
определяемые как древние, поскольку они должны символизировать
время правления мудрых ванов, «золотой век»,
провозглашаются в этом отношении образцовыми. Им приписывается
способность чудесным образом влиять на шэнь-jxyuiy слушающего,
связывая ее с нуминозным, с миром божеств-предков.
Древние ваны всегда полагались на музыку как средство наставления.
На гуслях-сэ в Храме предков/Цинмяо красные-яя/шв струны звучали тихо
и нежно, за каждым пропетым словом следовало три вздоха, вещавших о
чемто высшем, чем сама мелодия. [Эта музыка] была подобна-согласна обычаю
при великих жертвах выставлять темную чашу и блюдо с сырой рыбой, а
жертвенную похлебку-гао [из баранины] ничем не приправлять,— это
указывало на то, что смысл жертвенного [яства] выше всякой вкусности-разнообразия.
Ибо создавая обряды-музыку, ваны древности помышляли не о том, чтобы
[просто] порадовать глаз и уши, потрафить устам и утробе, а о том, чтобы
наставить народ в различении благого и вредного, привить ему чувство
закона-долга [ЛШ, 5,4].
В данном фрагменте авторы определяют свое отношение к
самому существенному в древнекитайской эстетике, ее
центру— жертвоприношению. Классика считала, что благое
должно быть прекрасным, но обратное неверно. Стандартным
определением этого соотношения было известное место из «Сужде-

72 //. Музыка космоса
ний и изречений» Конфуция, где о двух «образцовых»
мелодиях-танцах Шао и У говорилось следующее:
О Шао учитель сказал, что эти [мелодия и танец] совершенно прекрасны
(мэй) и совершенно благоприличны (шань). О мелодии-танце У [он] сказал,
что он «совершенно прекрасен, но не совершенно благоприличен» [148, т. 1,
«Лунь юй», с. 73].
Центральные для эстетической теории категории шань и
мэй настолько взаимосвязаны в древнекитайском умозрении,
что говорить о них по раздельности можно только условно.
Поэтому имеет смысл описывать эстетическое переживание, в
понимании его древними, как шань-мэй, что условно можно
передать словами «красота жертвоприношения», или «чувство
прекрасного, охватывающее при созерцании правильно
совершаемого ритуала-жертвы».
Цель жертвоприношения, как мы видели па примере
архаики, заключалась в том, чтобы заручиться поддержкой
божествпредков, от которых зависела жизнь-благо. Классика,
сформировавшаяся вокруг ритуала, не считала возможным познать
его смысл: на вопрос о том, в чем состоит, по мнению
Конфуция, значение жертв божествам-предкам, он ответил, что ему
их смысл неизвестен, но что тому, кто понял бы смысл этих
жертв, править страной было бы столь же просто, как взирать
на собственную ладонь [148, т. 1, «Лунь юй», с. 53]. На
важнейший же для древнекитайской мысли вопрос об истинном
правлении Конфуций ответил, что таковое заключается во
введении календаря времен династии Ся, использовании в
качестве государственного стандарта иньских колесниц, ношении
чжоуских церемониальных шапок и употреблении в ритуальных
целях только музыки типа Шао и У. При этом была
подчеркнута желательность отказа от музыки царства Чжэн как
развратной, а также от красноречия, представляющего опасность
для истинного правления [148, т. 1, «Лунь юй», с. 337—339].
Некоторое представление о характере песен царства Чжэн
могут дать два следующих кратких фрагмента из «Песен».
В первом речь идет о весеннем гулянии у реки, связанном с
архаическим обычаем свободного общения парней и девушек.
Второй текст в комментарии не нуждается.
Чжэнь и Вэй,
Глубоки и чисты,
В этот день оживленья полны.
Она скажет ему: «Ты омылся уже?»
«Да, уже»,—он ответит.— «Так пойдем же еще!»
За рекою за Вэй
Широко и привольно,
Парни и девушки.
Смеясь и шутя,
Дарят друг'доугу пионы [42, с. 208].

Мера музыки — человек 73
«Петух пропел»,— она сказала.
«Еще темно»,—ответил он.
«Вставай, взгляни
Венера загорелась!»
«Иду-иду, гусей и уток настреляю».
«Набьешь ты дичи,
Тебе приготовлю ее,
С тобой попируем,
К пиру вино подойдет.
Неразлучны будем с тобою.
Под тихие звуки циня и сэ
Будет нам хорошо» [42, с. 206]
Перевод Л. Е. Померанцевой
Очевидно, что чувства, выраженные в этих песнях,
неофициальны и что такая музыка едва ли могла служить созданию
настроения, определяемого термином шань: строгости,
собранности, полной серьезности, простоты. Кроме того, эти песни
происходили из южных царств, таких, как Чу, о котором выше
упоминалось как о родине шаманских у-плясок, т. е. чего-то
прямо противоположного требованиям, предъявляемым к
ритуалу-музыке, так сказать, контркультурного. Поэтому хотя
эти произведения и сохраняются в нормативных «Песнях»,
классической традицией они осуждаются как «развратные»,
впрочем, по-человечески понятные. Это —как бы эстетика
низшего разбора, искусство масс, то, чему радуются, чем
наслаждаются малые (сяожэнь). Настоящий муж не должен
пленяться такой невзыскательной поэзией. Кроме того, его задача не
в том, чтобы добиться эстетического эффекта как такового, а
в том, чтобы употребить его на пользу людям, воспитать с его
помощью народ. Для этой цели пригодны, конечно, только
образцы типа Шао и У.
Авторы ЛШ присоединялись к классике в осуждении стиля
царств Чжэн и Вэй, поскольку, с точки зрения
натурфилософии, он был явно акосмичен и асоциален. Особенно их
заботило распространение произведений этого стиля в среде
роскошествующих «новых»— горожан-граждан будущей империи,
почувствовавших с ростом собственного богатства вкус к
содержанию частных трупп актеров и музыкантов. «Музыка бывает
умеренной, но бывает и разнузданной,— предостерегали
авторы,— она может быть торжественной, но может быть и
разгульной», а потому она только «умному на пользу, дураку
же — на погибель» [ЛШ, 5,5]. Под пользой (ли) авторы
понимали прежде всего полезность, утилитарность средств
наведения порядка в обществе и природе.
Этот порядок по необходимости оказывался человеческим,
в терминологии натурфилософов — «прямоугольным» (фан).
Прямоугольное, сооруженное по плану, есть символ
цивилизации— град, царство и храм, знак присутствия человека
недикаря, неварвара, и потому философ, вступающий в такой град,

74 //. Музыка космоса
может быть уверен, что в нем царит закон и порядок, что
здесь он — под защитой себе подобных — мудрецов и
философов. Во времена авторов ЛШ, когда, возможно, еще жива была
память о массовых человеческих жертвоприношениях, а жизнь
отдельного человека ничего не стоила, это был действительно
выстраданный идеал42. Поэтому авторы упорно искали всюду,
от мифов архаики до протонаучнои теории гармонического
эфира, прежде всего то, что могло бы подкрепить их идеал
г^ямоугольно-упорядоченного, геометрически-правильного
«царства» (го). Наиболее прямоугольным из всего прямоугольного им
представлялась музыка-ритуал, символ упорядоченных
отношений, ряда, иерархии. Но существовала необходимость
обоснования самой прямоугольности-правильности или
неправильности-искривленности общества и его музыки в зависимости от
сопряженности в каждый конкретный момент с источником
гармонического эфира — демиургом (дао). Этот момент —
время (ши) становится в ЛШ главнейшим фактором,
определяющим состояние Системы в целом, а следовательно, и всех ее
элементов, включая музыку-ритуал. Как и музыка, время
оказалось субъективно-человеческим, атропоцентричным: в
конечном счете все объяснялось «нравами» (фэн), стилем эпохи.
Если земля тоща, на ней не вырастают высокие деревья. Если вода
взбаламучена, рыбы и черепахи будут мелкие. Если время порочно, обряды будут
извращенными, а музыка развратной — каковы песни царств Чжэн и Вэй,
мелодии Санцзянь/В тутах. Это любят лишь в странах, охваченных смутой,
этому могут радоваться лишь утратившие доблесть-дэ. [Потому что] стоит лишь
появиться порочной и развратной музыке, как человеческая [чувственная]
природа готова к пороку и разврату. Так рождаются все виды любострастия
и безумств. Поэтому настоящий му ж-цзюньцзы обращается к дао-пути [лишь
для того], чтобы с его помощью совершенствовать свою доблесть-дэ, [ибо]
исправленная доблесть одна только и способна произвести шань-музыку.
Гармонизуя музыку, [такой муж] достигает совершенства в следовании
природенебу, [поскольку] когда музыка-наслаждение гармоничны, то и народ
обращается к правильному-прямоугольному [ЛШ, 6,3].
Неисправлениость нравов-фэн дает, разумеется,
противоположный гармонии эффект: порождаемая ими музыка — не
музыка даже, а профанация, сплошное расстройство — все рушится
буквально на глазах, начиная с общественных связей и кончая
натуральным миропорядком. Основная ответственность лежит,
конечно, на центральном по положению гуне-правителе, но
усугубляется упадок его доблести-cte тем, что распаду тоже
свойственно распространяться от центра к периферии, причем
энтропийные, так сказать, процессы развиваются с большей
скоростью и легкостью при видимом содействии самого
небаприроды. В ЛШ нарисована яркая картина такого распада
общественно-природных связей:

Мера музыки — человек 75
Явления [жизни] не есть результат-превращение одной только
формы-состояния ци, рост зависит не от одной [только самой] вещи-явления,
завершенность не есть заслуга одной-отдельной формы. Поэтому туда, где соберется
множество честных-правильных, не замедлит явиться счастье; там же, где
возникнет концентрация множества порочных-неправильных, не избежать
прихода беды: ветры и дожди там [будут] несогласованны, поэтому сезонные
дожди не прольются [вовремя], иней и снег будут некстати, холод и жара —
не когда надо, янность и иньность утратят обычный порядок чередования,
четыре сезона сдвинутся по отношению друг к другу, народ распустится и
станет легкомысленным, птицы и звери будут рождать уродов-детенышей и
[поэтому] перестанут размножаться, травы-деревья будут мелкими и сохлыми,
пять хлебов будут вянуть, не успев вызреть. О какой тут радости-музыке
может идти речь! [ЛШ, 6,5].
По убеждению авторов, ЛШ «правильной» музыки не может
быть там, где утрачен ритуальный распорядок жизни, нарушен
«священный» быт как выражение мира между видимым и
невидимым. Крушение этого мира, понимаемого архаикой как
идеальность отношений между коллективом предков-божеств и
людей, а натурфилософией реинтерпретируемого как
экологический баланс или гомеостазис Системы, предопределено
поведением человека, нарушающего ритуальный порядок волевыми
импульсами, не попадающими в резонанс с демиургическими.
Вследствие этого благое воздействие демиурга на мир
уменьшается, верный принципу податливости-уступчивости,
предельной пластичности, демиург-dao как бы отступает под давлением
человеческой воли, без сопротивления сдавая свои позиции:
«нажмешь — продавится». Но эта уступчивость чревата
катастрофой, и уже архаикой, по всей видимости, был составлен
каталог знаков-предупреждений, которыми небо-природа как
сложный гомеостат сигнализирует о кризисном состоянии
Системы.
Натурфилософия систематизировала эти знаки и приписала
им числовые параметры. Символ обрел время и место, план и
число. В каком-то смысле определенный порядок-система
появились даже в катастрофах/где, казалось бы, невозможна
никакая упорядоченность.
Там, где велика смута, правитель и подданные подозревают друг в друге
злодеев, старый и малый убивают друг друга, отец и сын друг друга едва
терпят, братья друг друга чернят, друзья восстают один против другого,
супруг обманывает супруга... Сердца ожесточаются, как у зверей, неправда
и жажда выгоды растут, понятие о долге-законе и порядке-норме
отсутствует...
Облака тогда начинают громоздиться то в виде пса, то в виде коня, то
стаей лебедей, то тележным обозом, а то еще в виде человека в лазурном
одеянии, с красной головой, неподвижного...
У солнца тогда, бывает, появляется второе солнце и они вступают в
противоборство... Луна затмевается, или у нее появляется подобие серег по
бокам... Бывает, луна пожирает звезды, бывает, что является и не светит...
Из звезд тогда всходят Инхо/Огненная, или комета-хуэйсин, или еще
Небесная Балка, или Небесный Сандал, или Небесный Бамбук, или Небесная

76 //. Музыка космоса
Листва, или Небесный Щит, или еще Звезда Злодеев, Звезда Борьбы, Звезда
Гостей...
Ци приходит в состояние смерча, не упирающегося наверху в небо, не
достигающего внизу земли... И тогда весна становится желтой, лето — черным,
осень — зеленой, зима — красной.
Являются и зловещие, знаки: рождаются будто связанные ремнем ... кони
и буйволы разговаривают; псы совокупляются со свиньями... С неба падают
люди. Совы резвятся на рыночной площади. Кабаны рыскают по улицам.
У коней вырастают рога. Являются петухи о пяти ногах; свиньи рождаются
без копыт... Алтари земли43' смещаются... [ЛШ, 6,5].
Эта пластическая какофония, напоминающая картины
Босха, беспорядочна только на первый взгляд: сквозь картину
социально-природного хаоса, вызванного самоволием, «смутой»
человека (луань), проглядывает определенная система,
окрашенная в натурфилософские тона. Например, «желтая» весна,
которой, согласно основной схеме ЛШ, полагается быть
«зеленой», так как зеленый цвет — цвет доминирующего весной
состояния ци, «дерева», оказывается благодаря своему цвету не
в своем месте-времени — не на востоке, а в центре. Ведь
желтый цвет — цвет земли, «центра» пространства и времени,
равно как и цвет всех занимающих центральное положение:
Желтого Колокола/Хуанчжуна, Желтого Предка/Хуанди, наконец,
цвет черно-желтых одежд гг/яа-императора. Важно и то, что
вытесненные самовольной весной сезоны не сохраняют за собой
свои естественные цвета, а изменяют их на противоположные —
«красное» лето меняется цветом с «черной» зимой, а «белая»
осень принимает «зеленый» цвет весны. О центре не говорится,
так как, по-видимому, подразумевается, что управляющий
гунцентр, по крайней мере временно, выведен из этой внешне
хаотической игры стихий.
Таким образом, в кажущемся беспорядке все же сохраняется
определенная структура, он поддается интерпретации, и для
человека, знакомого с основной натурфилософской схемой, не
составляет труда «прочесть» символику цветов или понять
противоестественность отношений, в которые вступают в
приведенном выше фрагменте «космические» животные, с точки
зрения их «нормального» пространственно-временного
расположения в зодиакальной плоскости, решительно не допускающего
подобных контактов.
Следовательно, нарушен порядок, но не сама
структура-схема, представляющая собой нечто внешнее по отношению к
конкретным проявлениям функционирующего космоса, относящееся
к сфере неявленного, к уровню прообразов. И хотя
человеческое самовластье простирается достаточно далеко и может
привести к серьезным последствиям в мире явленном,
гун-иравитель все же лишь медиатор между небесным и земным,
нуминозным и человеческим. Власть его ограничена властью
принципа функционирования Системы, заданного Хуньдунем/Паньгу,

Корреляционизм и теория космического резонанса 11
создавшим пространство между небом и землей, где все всегда,
в конечном счете, удерживается на своих местах, образуя
раздельнослитный узор-орнамент явленного — вэнь-чжан.
И все же власть демиурга-правителя, как и его
ответственность, чрезвычайно велика. Он безусловно не свободен, но ему
доступно ощущение своей человеческой мощи, почти
безграничной внутренней силы-доблести участника общекосмического
процесса. А/я-правитель, земной демиург, ощущает
ответственность за судьбы подданных, он сознает преемственность своей
власти с властью мудрых ванов, своего знания — со знанием
божеств-предков и, самое главное,— центральность,
доминантность своего положения и своей функции в мире явленного.
Этот демиургический взлет, освобождение несравненной
внутренней мощи человека, почувствовавшего себя если не
хозяином, то, во всяком случае, правителем своей жизни-судьбы,
полностью проявится в искусстве империи, но уже в ЛШ видна
крупная завязь будущей художественности, вошедшей в
историю под именем ханьской, т. е. собственно китайской [55,
с. 27—35].
Корреляционизм и теория космического резонанса
Мы подробно остановились на мифологическом материале,
связанном с музыкой и космологией, не случайно.
Предложенная авторами ЛШ космогоническая схема отражала уровень
развития натурфилософских идей предымперии. Аналогичные
схемы, только более сложные в том смысле, что включали
большее число параметров и соответствующих числовых оценок,
становятся в империи обязательным атрибутом любого
официального сочинения, так или иначе трактующего проблему
происхождения окружающего мира. Вера в то, что гармонический
эфир пронизывает космос, социум и тело каждого индивида,
становится краеугольным камнем имперской религии —
официального мировоззрения империи — и закрепляется
соответствующими нормативными актами44.
Теоретические соображения, лежащие в основе этих
религиозных представлений, получили в литературе наименование
«корреляционизма». Речь идет о корреляции, якобы
существующей между космическими процессами и процессами,
протекающими в общественной сфере и на
индивидуально-телесном психосоматическом уровне. Теория гармонического эфира
предполагала, что вызванные действием ôao-демиурга
«переходы» на уровне макрообъектов, таких, как космос,
детерминируют закономерным образом определенные изменения на уровне
подсистем — социума или индивида, вызывая с их стороны
соответствующие реакции. Это взаимодействие обусловлено в ко-

78 //. Музыка космоса
нечном счете глобальной космоэнергетической ситуацией,
соответствующим «моментом», в силу чего в каждый такой момент
состояние всех элементов Системы определяется ее
глобальным состоянием как некой суперцелостности (тай и).
Эти идеи, разумеется, не оставляли в стороне и
этикополитические и эстетические аспекты бытия, так что и
художественное мышление, и теория искусства, возникающая в средние
века, обнаруживают явные признаки «коррелятивности».
Относиться к этому факту можно по-разному, что и явствует из
работ современных исследователей, посвященных истории
китайской культуры, но сам факт можно считать
общепризнанным. При этом ничего специфически китайского в явлении
коррелятивного мышления нет, этот феномен хорошо известен
также и по другим традиционным культурам. В частности,
определенные направления мысли средневековой Европы,
преимущественно связанные с так называемой герметической традицией,
такие, как алхимия и каббала, обнаруживают большое сходство с
китайской протонаукой, также развивавшейся довольно долго
в направлении практик, ориентированных преимущественно на
поиски индивидуального бессмертия [177, с. 41].
Все сказанное не означает, однако, что идеи, утверждаемые
восходящей натурфилософией в области науки, политики и
искусства, возникли сразу и на пустом месте. Схема
гармонического космоса была заложена уже в космогоническом мифе:
ведь в конечном счете космос натурфилософии — это хаос,
движение ци в котором определенным образом упорядочено.
«Правильные» ветры — это и есть наглядный образ упорядоченного
по силе и направлению движения, будь то простое перемещение
воздушных масс, или изменение направления тока тонкой ци,
возникающее со сменой положения энергетических полюсов —
солнца и луны. «Правильность» ветров — это знак
«правильности» смены фаз мирового энергетического процесса, симптом
нормального функционирования системы.
Нетрудно заметить, что натурфилософская картина мира
включает космогоническую модель Хуньдуня/Паньгу как
перводвигателя, усилием создающего промежуток между небом и
землей, инь и ян, плюсом и минусом, мужским и женским
(первая фаза космогонического мифа), и модель предмирной пары
(олицетворением которой в империи становятся Фуси и
Нюйва), чей «священный брак» периодически обновляет мир
рождением вещей (вторая фаза космогонического мифа). Если
говорить о религии древнего Китая, то первая фаза
космогонического мифа скорее отражает «большую» традицию,
восходящую к дивинаторам, а вторая — «малую», связанную с тем,
что принято называть народной религией: культом природных
объектов, стихий, гор, вод и населяющих их духов.
Разделение единой религиозной традиции на «большую» и

Корреляционизм и теория космического резонанса 79
«малую» условно, поскольку они не только постоянно
взаимодействуют, обогащая друг друга, но иногда и меняются ролями,
когда «малая» традиция на время становится доминирующей.
Достаточно сказать, что массовые движения в Китае в
основном протекали под знаком «малой» традиции, а они часто
завершались успехом, после чего, как правило, происходил
возврат к ценностям «большой» традиции45. Такая «смена
полюсов», как мы увидим, предусматривалась древней социологией —
историософией, но считалась, в общем, аномалией, отклонением
от нормального состояния системы космос — общество —
индивид.
Норма же социальных бурь и переворотов не предполагала.
Поэтому оптимальное состояние Системы характеризовалось
традиционно как «безопасность и сбалансированность»
(аньнин). Вот как говорится об этом в ЛШ:
[Когда] Поднебесная [в состоянии] великого баланса-тай пин, все
существующее-ваньу пребывает [в состоянии] безопасности-аяь и потому —
спокой\\о-нин\ все низшие [порядки бытия] следуют [в своих эволюциях и
трансформациях] высшим, и музыкальный строй [космоса] может достичь совершенства
[ЛШ, 5,2].
Таким образом, музыкальная гармония космоса —
проявление нормального, сбалансированного состояния, выражаясь
современным языком, равновесия экосистемы, поскольку космос
здесь и есть не что иное как место обитания всего
существующего. Каждый порядок бытия занимает в этом
структурированном как звукоряд космосе свое определенное положение и
связан со всеми остальными порядками бытия отношениями,
соответствующими звуковысотным в темперированной системе
ладов. Система, настроена и отлажена точно так же, как
настроен и налажен музыкальный инструмент, только очень сложный.
Существующее между его элементами взаимодействие
проявляется многообразно, но закономерно — связи устанавливаются
только между теми порядками бытия, которые настроены в
резонанс, так что сигнал, исходящий от одного источника,
воспринимается и усиливается «приемниками», настроенными на его
частоту.
Эта теория, получившая в литературе наименование
«космический резонанс» (гань-ин, что соответствует, в общем,
словосочетанию «стимул-реакция»), могла быть проиллюстрирована
примерами из разных областей, но наиболее излюбленным
экспериментом, доказывавшим, по мнению натурфилософов,
существование гармонического эфира, был опыт с цитрами-сэ [67,
т. 4, с. 240—241], Опыт заключался в том, что две
настроенные цитры помещались в разных помещениях и на одной из
них брали произвольную ноту. Настроенная в резонанс вторая
цитра усиливала сигнал, и ее струна начинала колебаться, из-

//. Музыка космоса
давая звук соответствующей высоты. Явление это было хорошо
известно, и мы можем привести небольшой фрагмент из
«Чжуан-цзы», где описывается демонстрация подобного опыта:
Лу Цзюй... настроил пару гуслей-сэ, одни положил в зале, другие — в
боковой комнате. Тронул [струну, настроенную на высоту тона] гун [одного
инструмента], и откликнулся гун [другого], тронул [тон] цзюе [одного
инструмента], и откликнулся цзюе [другого],— произошло это потому, что они были
настроены в [одной звуковысотной системе] люй [52, с. 264].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Однако основная идея натурфилософии заключалась в том,
чтобы найти своего рода «философский камень» музыки — тот
самый тон гун, о котором мы говорили выше и который,
подобно демиургу, способен был бы управлять всеми
иерархическигармонически подчиненными порядками бытия. Именно это
вертикальное взаимодействие имелось в виду, когда говорили о
«следовании низших порядков бытия высшим». В приведенном
отрывке из «Чжуан-цзы» Лу Цзюй, наставляя своего ученика,
далее говорит об этом музыкальном философском камне:
Можно ли изменить строй одной струны так, чтобы, тронув ее, вызвать
отклик всех двадцати пяти струн? Вот такой тон был бы [подлинным]
государем [52, с. 264].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Диалог в данном фрагменте касался возможности
единственно правильного философского учения, однако, с точки зрения
теории космического резонанса, дао-демиург как раз и обладал
качеством таинственного тона гун — его импульсы вызывали
динамический отклик на всех уровнях бытия,
пронизываемых гармоническим эфиром. Собственно, демиург-дао как
раз и управлял всей «разверткой» бытия, с которым
приходилось иметь дело натурфилософам. Яркая картина этой
«развертки» дается, например, в «Хуайнань-цзы»:
Дао покрывает небо, поддерживает землю, развертывает mi-i:..; .троны
света, раскрывает восемь пределов. Высоко беспредельно, глубоки безмерно,
обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным [хаосом]... Встанет между
небом и землей, и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями
и заполнит всю ширь... Растянутое — покрывает шесть сторон, свернутое—•
не заполнит и ладони [53, с. 109].
Перевод Л. Е. Померанцевой
Вполне возможно, что демиург-дао, ответственный за
состояние Системы, являлся и единственным гарантом ее
нормального функционирования. Однако именно эта очевидная
надежность и стабильность видимого мира побуждала
натурфилософов искать некие фундаментальные принципы его
функционирования— закон-дао или, как они предпочитали говорить,
закон неба (тянь дао), устройство земли (да ли) и человеческий

- Корреляционизм и теория космического резонанса 81
порядок (жэнь цзи), управляемые единым фундаментальным
принципом-законом {фа). И здесь натурфилософы вступали в
некоторый конфликт с предшествующей традицией
миропонимания и мироощущения.
Дело в том, что, согласно этой традиции, в мире может
быть обнаружено только действие дао, его сила или энергия
{дэ), но сам дао-демиург принципиально непознаваем,
поскольку лежит глубже всех наблюдаемых явлений и, будучи их
конечной причиной, следует только самому себе {цзыжань).
Поскольку любое движение, инициируемое в видимом мире
демиургом, несет на себе отпечаток его качеств и свойств, в первую
очередь цельности и динамичности, движение это не может
быть расчленено на элементы и, тем самым, измерено. Никакие
параметры к нему неприложимы, а наблюдение за действием
дао в явленном мире ничего не дает для знания его истинной
природы. Любые же утверждения о возможности ее познания —
всего лишь ложь и хвастовство, свойственные, впрочем,
человеку, в отличие от других вещей. Более того, именно
непознаваемость, таинственность, темнота дао делают его «черной
жемчужиной»— высшим художником вселенной, состязание с
которым не только невозможно, но и смехотворно46. Поэтому, для
контрклассики, например, единственно возможный дао-путь
«мастера» — путь полного подчинения, слияния с путем
природы и тем самым — познания этого пути.
В противоположность этому натурфилософы предымперии
утверждали, хотя и не в прямой форме, что движение имеет
определенные параметры, может быть расчленено на элементы
и измерено, если речь идет о вещах видимого мира, «которые
уже можно подержать в руке», и из совокупности таких
наблюдений и измерений возможно выведение основополагающего
принципа {фа) функционирования Системы в целом и частных
принципов (ли), отражающих фундаментальный принцип на
соответствующем уровне бытия. Поэтому дао, пребывающее за
сценой видимого мира и недоступное никакому наблюдению,
становится у натурфилософов предметом рационального
рассмотрения, а не только эстетического созерцания. Более того,
на основании такого рассмотрения строится рациональная и
оптимальная модель поведения, отражающая общий
закон-принцип функционирования Системы и исключающая
«неправильные» действия со стороны такого относительно независимого
элемента, как человек.
В том, что касалось человеческого поведения,
натурфилософы вступали в противоречие с другой ветвью традиции, которую
выше мы определили как социологическую по преимуществу.
Эта традиция постулировала существенную автономность
человеческого поведения, регулируемого не гармонической ци....и
включенностью в иерархию уровней бытия, а как раз резким

82 //. Музыка космоса
противопоставлением им специфики человека как единственного
разумного существа, обладающего способностью к
целеполаганию. Этой ветвью традиции человек включался в контекст
мыслимого социума не как «один из» уровней бытия, но как
уровень бытия, обладающий самостоятельной ценностью даже
вне пространства и времени благодаря уникальному свойству,
которое можно назвать этосом. Высокое качество этоса
конкретной эпохи и вызывало, согласно этой традиции, благовещие
знаки со стороны нуминозного — явления чудесных зверей и птиц,
таких, как цилинь и феникс (61, с. 72].
Модель мира, предлагаемая авторами ЛШ, призвана была
примирить это противоречие в новом синтезе, в центре которого
оказывался демиург, действующий как таинственный
философский камень музыкальной теории — гун. Его скрытость и
вездесущесть оставляли довольно места для поэтического
воображения. В то же время следы его действия поддавались
параметризации, и последующая традиция знала немало попыток
выведения из наблюдений над состоянием мира фундаментальных
космических констант, предписывающих последовательную и
закономерную смену состояний Системы47. Наконец, наблюдения
над последствиями, наступающими в социальной, а затем
природной среде по мере деградации этоса, убеждали сторонников
натурфилософского взгляда на вещи в благих мотивах действий
дао-демиурга. <
Иными словами, натурфилософская модель мира,
эклектическая или нет, работала и обладала достаточной
объяснительной силой, чтобы, быть принятой в качестве базисной в системе
официальной идеологии, названной нами имперской религией,
Как и всякая другая, имперская религия требовала признания
некоторых положений, принимаемых на веру. Такой аксиомой,
характерной для систем коррелятивного мышления, было
следующее утверждение: если изменения в одном порядке бытия
являются закономерными, то и в других порядках они будут
закономерными. Следовательно, переходу Системы из одного
состояния в другое будут соответствовать аналогичные
переходы в сферах общественной и индивидуальной. При этом
понятие перехода (и) приложимо к любому процессу, например,
историческому, с тем непременным условием, что этот процесс
будет замкнутым циклом, так как понятие бесконечного
прогресса, развивающегося линейно, эволюционной модели чуждо.
Это означает, что и в истории есть свои «весна», «лето» и
«осень», но после «зимы» непременно вновь наступает
«весна»— Система возвращается в исходное состояние. Поскольку
движение — всеобщий закон эволюционной модели, переходы в
последовательные состояния неизбежны и закономерны, так
что, с точки зрения натурфилософов, для любого процесса
могут быть выведены определенные параметры. В силу этого воз-

Корреляционизм и теория космического резонанса 83
можно и предвидение последствий перехода Системы в новое
состояние, что должно сопровождаться определенным
изменением поведения человека. Такое изменение поведения адаптивно,
поскольку, позволяя обществу или индивиду приспособиться к
меняющимся условиям, оно сохраняет их самих как элемент
Системы.
Наглядный пример адаптивного поведения давала
натурфилософам архаика: си и у, спрашивая у предков, обладавших
высшим зпанием-шэньмин, о благоприятности или
неблагоприятности тех или иных действий, пытались получить ответ на
вопросы: в каком направлении осуществляется Переход?
Пойдет ли дождь? Будет ли урожай? Принести ли жертву? Взять
ли жену? Натурфилософия уловила «закономерности»,
существующие внутри этих, кажущихся произвольными, вопросов —
если происходит переход к состоянию, в котором
доминирующим является союз-слияние неба и земли, инь-ян,— пойдет
дождь, значит, можно брать жену, ибо земной союз будет
коррелировать с глобальным состоянием Системы. В
действительности натурфилософы лишь переформулировали старые
представления (весенние «праздники», имевшие целью
стимулировать плодородие почвы, были известны с незапамятных
времен) в новых терминах: на смену «мужскому» небу и
«женской» земле пришла янная и иньная тонкая ци, гармонически
управляющая мировым энергетическим процессом.
Эта постоянная потребность культуры выражать себя в
новых символах и знаках будет еще отмечена в дальнейшем
изложении, здесь же мы хотели бы подчеркнуть только один
аспект, характерный для культуры предымперии.
В силу целого ряда исторических, социальных и
интеллектуальных причин, предымперское общество и ранняя империя
стали обществом, воспроизводящим на новом уровне «культуру
гадателей», в которой место дивинаторов заняли
натурфилософы— творцы протонауки. В это время особенно активно
используется математический аппарат как средство
проникновения в фундаментальные законы бытия с целью овладения ими.
Приверженность к числам отражает стремление протонауки к
выражению ощущаемой субъективно гармонии бытия именно в,
этих полудуховных-полуматериальных объектах. :
Ближайшим чувственно воспринимаемым выражением чис^
ла для древнекитайской эстетики оказалась не архитектура
или пластика, а музыка. Можно предположить, что такой выбор
был предопределен динамической природой музыки, как нельзя
лучше соответствующей модели демиурга-дао. Его
противоречивая природа — неподвижного центра, сообщающего движение
всему окружающему,— находит лучшую аналогию в источнике
звука — колеблющейся части музыкального инструмента.
Оставаясь--неподвижным, не вызывая механического движения с---

84 //.- Музыка космоса
ды, через которую передаются звуковые волны, источник звука
тем не менее есть источник динамической энергии,
воспринимаемой локальными приемниками — слушателями. Колебание,
лежащее в основе всякого звука,— свойство любого объекта
наблюдаемого мира, и идея, что существует некая первопричина
этого трепетания, которую можно познать с помощью
наблюдений и измерений, казалась людям предымперии вполне
разумной. Взглянув на себя как на локальные рецепторы мировых
частот, натурфилософы решили с помощью точных
математических методов добраться, так сказать, до главного динамика.
Для этого и была ими построена теория гармонического
эфира— космического резонанса, которую мы рассматриваем ::на
примере ЛШ, т. е,, по всей видимости, в самом ее истоке.

III. КРАСОТА И УРОДСТВО:
ФУНКЦИЯ И ДИСФУНКЦИЯ КОСМОСА, СОЦИУМА,
ИНДИВИДА
Все они гонятся друг за другом, точно
времена года, но не изменяются... Дают
полную волю своей телесной форме и
характеру, погрязают во тьме вещей и до
конца жизни не возвращаются к самим себе.
Увы!-
Чжуан-цзы (ок. 369—286 гг. до н. э.)
Корре'ляцйонизм и фольклор
Основное положение натурфилософов не может быть названо
их изобретением. Идея корреляции между природными и
социальными явлениями, чисто художественная в основе, многое
определяла в фольклоре, прежде всего в «Песнях» («Ши
цзине»). Суть этого явления, исследованного филологией и
получившего наименование «параллелизм», заключается в
проведении в рамках отдельного художественного произведения
единого: композиционного принципа, согласно которому картины,
наблюдаемые в природе, обретают параллель в описании либо
сценок бытового характера, либо состояния чувств лирического
героя [81, с. 99]. Многие произведения, вошедшие в состав
«Песен», построены именно по этому принципу.
У реки есть притоки.
Невеста едет к жениху [42, с. 203]
Перевод Л. Е. Померанцевой
Этот простой художественный прием обладает огромной
силой воздействия и сохраняется на протяжении тысячелетий
как важнейшее выразительное средство народной, и не только
народной, поэзии. Чтобы оценить его по достоинству,
необходимо: иметь в виду, чго песня строится по вариационному
принципу.и повторение первой строки с небольшими изменениями в
начале каждой следующей строфы заставляет слушателя
предчувствовать и предвкушать новое раскрытие уже известной
ему в целом ситуации, что и служит источником эстетического
наслаждения,- Приведенное выше двустишие — начало шутливой-

86 ///. Красота и уродство...
песни, древнейшего варианта «дразнилки» типа «из кислого
теста жених, и невеста»:
У реки есть притоки.
Невеста едет к жениху.
Не берет нас с собой,
Не берет нас с собой,—
Потом пожалеет [42, с.'203]
Перевод Л. Е. Померанцевой
Один из основополагающих принципов народной песни
--ситуационность, так что обстановку, в которой могла бы петься
подобная песенка, нетрудно представить: подружки, а может
быть, мальчишки дразнят девушку, отправляющуюся в дом
жениха в другую деревню, и начало следующей строфы —
«У реки есть островки»,— с вариационным изменением
повторяющее первую строку предыдущей, разумеется, предполагает
в последующих строках новые упреки в адрес невесты, якобы
не желающей брать с собой старых приятелей. Неизвестно
только, в какой именно форме выражается каждый раз
стандартный упрек: об этом можно узнать, лишь прослушав до
конца всю песню К
Песня с первой строки настраивает на определенный лад:
веселый или грустный. При этом знание содержания конкретной
песни для слушателя необязательно, достаточно знакомства с
художественной системой в целом, чтобы уже по зачину
определить настроение и содержание дальнейшего, тем более что в
народной поэзии практически за всеми объектами природы
закреплены определенные функции: само упоминание того или
иного растения, животного или ландшафта может служить
символическим выражением ситуации встречи, разлуки, опасности,
веселья. Появление такого знакомого объекта в первой строке
дает возможность слушателю сразу догадаться о последующем.
Например, знаменитый зачин одного из произведений, также
вошедшего в состав «Песен»,— «Разросся плющ и заглушил
терновник.//Дикий виноград закрыл землю» — скорее всего
вызовет предположение, что речь дальше пойдет о событиях
драматических. Действительно, это — песня-плач по убитому мужу:
Разросся плющ и заглушил терновник,
Дикий виноград закрыл землю.
■'':• Мой любимый погиб,
С кем разделю мой кров? [42, с. 206].
Перевод Л. Е. Померанцевой
Важную роль, разумеется, играли тональность, ритм,
настроение сопровождающей песню мелодии. Но и в отсутствие
музыкального сопровождения семантика слов, составляющих
текст поэтического произведения, просодические характери.с-ти-

Корреляционизм и фольклор 87
ки, несущие отпечаток мелодического начала, вызывают отклик
в душе читателя, даже отделенного от источника эстетического
воздействия тысячелетним пространством и барьерами языка и
культуры [81, с. 100—102].
Логика художественной системы, составляющей основу этих
произведений, предполагает связь той или иной ситуации в
природе с известной житейской ситуацией. Такая связь
закрепляется в сознании слушателей и исполнителей и становится
опорой устойчивых ассоциаций, образующих главный фонд
выразительных средств поэзии и, шире, художественной
культурыопределенного типа. Часто такой ассоциативный ряд обусловлен
временем года и соответствующим ландшафтом:
Слива уже опадает,
Но много еще на ветвях.
Юноши, которым мила я—
Счастливый день настал! [42, с. 207]
Перевод Л. Е. Померанцевой
Слива здесь — символ определенной ситуации — «весеннего
праздника» (когда юноши и девушки в древнем Китае могли
свободно общаться и выбирать себе пару). Праздник проходил
во втором лунном месяце, когда созревали сливы, поэтому
слушателю, знакомому с художественной системой, нетрудно уже
по первым строкам получить представление о дальнейшем.
Ассоциативный ряд выстраивается однозначно: слива опадает —
вторая весенняя луна — ситуация гуляния — выбор пары.
Этот же ряд был использован и натурфилософами, правда,
последовательность ассоциируемых образов была ими
проинтерпретирована в несколько иной, «императивной» модальности:
время-момент — вторая весенняя луна,— значит, сливы должны
опадать, а девушки и парни — отправляться на гуляния и там
подбирать себе пару. Иными словами, акцентировалась уже не
ситуация как таковая, а вытекающий из нее императив2.
В результате такого, казалось бы незначительного,
смещения акцентов события, происходящие в мире, согласно модели
ЛШ, не случаются, а предписываются направляющим центром,
который мы назвали дао-демиургом и который обнаруживает
свой императивный характер, проявляя свою «жизненную
силу», или доблесть (дэ) в разное время по-разному. Наблюдение
над этими проявлениями привели натурфилософов к выводу об
их закономерности и периодичности, что и выражалось
зафиксированной в ЛШ системой признаков, параметров, имеющих
преимущественно числовое выражение. При этом
существовавшие испокон методы ориентации — описание трехмерного
пространства в терминах сторон света, зенита и надира, а
временного цикла — в терминах четырех сезонов и двенадцати лун,—
были «согласованы» здесь "в рамках «коррелятивной аксиомы»

///. Красота и уродство...
так, что весне, например, в основной схеме ЛШ поставлен в
соответствие восток, лету — юг, осени — запад, зиме—север3.'
Теоретическое обоснование такого соположения единиц
разных— временного или пространственного — планов выглядело
следующим образом. Невидимая и неощущаемая тонкая ци
проявляется в пяти основных состояниях — металл, дерево,
вода, огонь и земля. В силу основополагающего принципа
движения эти состояния ци постоянно переходят одно в другое в
определенной последовательности — так называемом «прямом»
или «обратном» порядке4. Представление об «обратных»
переходах было тесным образом связано с алхимией и поисками
бессмертия, поскольку предполагалось, что при изменении
последовательности переходов изменяется также направление
времени-цикла. Порядок же «прямых» переходов— дерево,
огонь, земля, металл, вода — отражал обычный ход
временицикла, нормальный порядок смены сезонов: весна, лето, осень,
зима. Согласно концепции авторов ЛШ, жизненная сила
(шэндэ) — обнаружение силы дао-демиурга в мире — закономерно
проявляет себя весной — в дереве, летом — в огне, осенью — в
металле, зимой —в воде. Ввиду того, что восток в
мифопоэтическом мышлении, не отделяющем пространственные
координаты от временных, ассоциировался с весной, натурфилософы,
приняв такое отождествление времени и места за аксиому,
положили тем самым основание протонауке, «методология»
которой названа корреляционизмом.
«Логика» корреляционизма естественным образом привела
авторов ЛШ к решению расположить в соответствии с
постулируемым порядком все существовавшие с глубокой древности
ассоциируемые ряды символов. Порожденная в результате
система связей, которые мыслились не как ассоциативные, а как
действительные, должна была казаться авторам ЛШ точным
портретом Системы, всеохватывающей, полной картиной мира.
Таким образом, мифопоэтическая, т. е. художественная
парадигма архаики была трансформирована натурфилософами в
пр.отонаучиую в рамках схемы, заданной космогоническим
мифом. Позицию Хуньдуня/Паньгу занял демиург-дао, a роль
агентов Шуня — Чуна и Ли — взял на себя гармонический
эфир, действующий во всех порядках бытия благодаря
ритмической передаче динамической силы от неподвижного
колеблющегося центра к периферии и обнаруживающий свое
присутствие в мире в закономерных приращениях резонанса в объектах
различной плотности, В конечном счете все определялось
изменением состояния Системы, ходом времени-цикла. Поэтому
самым важным в корреляционизме нам представляется то, что
время не относилось натурфилософами к числу
фундаментальных, неопределяемых понятий.
Вещественным проявлением времени считалось движение ви-

Карреляционизм и фольклор
ВИДИМОГО небесного свода и небесных тел. Именно поэтому
астрономические данные помещены авторами ЛШ в веришну (или
подножие) протонаучной модели мира. К концу предымперии
в этой области были накоплены результаты наблюдений,
сопоставимые с достижениями других древнейших астрономических
культур: Египта, Вавилона, Индии [63, с. 128—157; 73, с. 16].
Поскольку архаика относилась к звездному небу как к месту
обитания божеств-предков, астрономия (тяньвэнь, букв,
«небесный узор») имела статус сакральной науки и способна была
освящать другие, менее авторитетные сферы знания-практики,
если они заимствовали ее символику и терминологию. Поэтому
музыкальный космос, созданный авторами ЛШ, но имевший
истоки в космогоническом мифе, получил великолепное
оформление в виде трех светил (чэнь)—солнца, луны и созвездий,—
образующих главные элементы «небесного узора»,
параметризация движений которых —календарь как конкретное
проявление вещи-времени стал прочным основанием и единым
организующим принципом протонаучной картины мира.
Духовно-вещная природа составлявших корпус календаря чисел
представлялась авторам ЛШ наиболее привлекательной и эстетически.
Тесно связанная с числами духовно-вещная природа
музыкального звука, в свою очередь, стала в их системе полуидеальным
прообразом раздельнослитных ситуаций, выражавших
гармонию и, как следствие, красоту мира в серии сменявших друг
друга вещно-образных картин.
В луну тона хуанчжун не предпринимают земляных работ; следует быть
осмотрительным, открывая закрытое, крепя небесное, удерживая земное и
сохраняя тонкую ци, пребывающую в предельной разреженности.
В луну тона далюй число лун исчерпано; новое время-год еще не вошло
в силу, у крестьянина нет дела.
В луну тона тайцоу начинает сильнее проявляться. янная ци, деревья и
травы оживают, земледельцам следует повелеть начинать пахоту, чтобы не
упустить время.
В луну цзячжун наступает время щедрости, широты, согласия,
равновесия в делах; нужно проявить человечность и отказаться от казней — не
следует предпринимать ничего вредящего живому.
В луну гусянь — время прокладывать пути, проводить дороги, исправлять
рвы, очищать канавы. Если это сделать вовремя, отовсюду будет притекать
благотворная ци.
В луну чжунлюй не созывают больших сборищ. Надзирают над
состоянием земледелия. Бурно растут травы и деревья. Не следует смущать сердце
народное.
В луну'жуйбинь тонкая ци стремится вверх. Нужно дать отдых сильным
и напитать слабых. Если правление будет беспокойным, травы и деревья
засохнут слишком рано.
В луну линьчжун деревья и травы в [полном] расцвете, поэтому сила инь
уже готова приступить к [своим] губительным делам. Чтобы укрепить янную
ци, не Следует начинать больших работ.
В луну ицзэ исправляют кодексы, пересматривают меры наказаний,
собирают и муштруют войско. Следует осудить изменивших долгу, чтобы
обезопасить дальние рубежи.

90 ///. Красота и уродство...
В луну наньлюй погружающиеся в спячку твари заползают в норки.
Нужно поторопить крестьян с уборкой урожая, не допуская у них
расслабленности и лени — все должны прилагать старания.
В луну у и выносят приговоры по закону, без послаблений. Не следует
оставлять неразобранных дел, все [они] должны быть закончены производством.
В луну инчжун замирает движение-ток инь-ян. Все запирается, наступает
зима. Следует привести в соответствие с рангами похоронные обряды,
сосредоточивая мысли народа на конечности [жизни-существования] [ЛШ, 6,2].
В данном фрагменте луны перечислены в порядке
порождения друг другом соответствующих им тонов начиная от
звукаориентира, Хуанчжуна, поэтому первым назван именно он.
Этим выражается идея его центральности, гунности,
внемирности его положения и роли — он в центре времени-пространства,
космоса, находящемся вне наблюдаемого, явленного мира.
Вернее, центр пространства и начало времени совпадают с
источником звука, поскольку мыслятся космогонически как
рождающиеся из небытия-пустоты в самый миг первозвука-грома и
первообраза-вспышки5. Космос (юйчжоу) представляет собой
лишь параметры, координаты независимого источника звука и
света. Поэтому звук (а также и цвет) Хуанчжуна
символизирует центр пространства и времени в том смысле, что он —их
начало (юань)6. Как раскат первогрома, только
гармонизованный, этот гун-звук запускает движение видимого мира, его
дового цикла. Гун императивен, он предписывает случаться,
тому, что без этого предписания не могло бы случиться, хотя бы
то было даже погружение в спячку, или пробуждение
погружающихся в спячку тварей, или начало сева или уборки
урожая 7.
Годовой цикл в ЛШ регламентирован во всех планах бытия,
пронизываемых голосом Хуанчжуна — гармоническим эфиром.
Вещи-картины выводятся на авансцену бытия из
ненаблюдаемого небытия-отсутствия в строгой последовательности, чтобы,
выполнив предписанные им функции, покинуть на время или
навсегда сцену, освобождая место для новых актеров. Мир
представляется гигантским театром, в котором события
закономерно сменяют друг друга на сцене и, если все идет
«правильно», никаких неожиданностей в спектакле быть не должно; это
своего рода космическое действо, в котором участвуют все
существующие (ваньу) и в котором каждый отлично знает свою
роль.
Корреляционизм оформляет этот космический спектакль
таким образом, что одновременно на сцене находятся только
определенные участники. Смена их состава происходит не по
принципу «все вдруг»: некоторые меняются ежелунно, другие
же — только ежесезонно. Таково следствие совмещения в
рамках системы ЛШ пятиступенного и двенадцатиступенного
звукорядов: как видно из приведенного выше фрагмента, каждой

Ритуально-административный годовой цикл 91
луне приписан собственный тон из двенадцатиступенного; пять
нот из пятиступенного — гун, шан, цзюе, чжи} юй— приписаны
лишь соответствующим четырем сезонам, сторонам света и
центру. Гун, естественно, помещен в центре, остальные
соответствия тонов — цзюе (весна), чжи (лето), шан (осень), юй
(зима) 8. ;
Наглядное представление об основных принципах
корреляционизма дает уже первый абзац ЛШ, где перечисляются
объекты, «появляющиеся на сцене» в первую луну весны, с
которой, согласно принятому авторами ЛШ календарю, начинается
годовой цикл.
В первую весеннюю луну солнце находится в [области созвездия] Инши.
На закате восходит [созвездие] Шэнь, на рассвете — Вэй. [Первый] день
.обозначается знаками цзя-и. Божество-предок этой луны — Тайхао, [природный]
дух — Вьющийся Терновник/Гоуман. Ее твари — чешуйчатые [рыбы и
черепахи]. Ее нота — цзюе, тон — тайцоу. Ее число — восемь. Ее вкус — кислый.
Ее запах — козлиный. [Место] жертвоприношений — у дверей,
первой--приносится селезенка [ЛШ, 1,1].
Ритуально-административный годовой цикл
Полную схему корреляций мы приводим далее, но знатоку
даже из приведенного выше фрагмента ясно, какие именно
события должны произойти в следующей весенней луне: солнце
перейдет в область созвездия Куй, на закате взойдет Ху, на
рассвете — Цзяньсиы, циклические знаки, обозначающие начало
сезона (но не луны), останутся теми же самыми, поскольку
они — из десятеричного циклического ряда «небесных пней»
(тяньгань) и будут меняться по фазам не лун, а сезонов и
центра (5x2), божество-предок Тайхао и природный дух Гоуман0
останутся на сцене, так как и они связаны со сторонами
света; то же самое верно относительно ноты цзюе, а вот тон
изменится на цзячжун, поскольку он приписан лунам. Что же
касается числа, вкуса, запаха, места и порядка жертвоприношений,
то все останется без изменений, поскольку все они связаны с
«пятифазовыми переходами» (у син)10. С такой же легкостью,
граничащей с автоматизмом, любой владеющий системой, т. ё.
в натурфилософском смысле «образованный», мог
«предсказать», что будет через три месяца или через полгода. Развитие
системы корреляций в дальнейшем привело к тому, что по
тому же методу был расписан каждый день в году, и знаток
мог безошибочно «вычислять» любые грядущие события с той
же легкостью, с какой в нашем примере в начале этой главы
«вычислялись» тема и ситуация, задаваемые первыми строками
песни п.
Несмотря на это, авторы ЛШ рекомендуют правителю оггре-

92 III. Красота it уродство..-.
деленный ритуальный порядок, в соответствии с которым
наступление вполне «вычислимых» событий должно официально
«предсказываться» специальным лицом, магом-астрологом
(тайши), чей титул можно перевести как «высочайший скриб».
Четырежды в год, перед наступлением нового сезона, иными
словами, перед глобальным переходом Системы в новое
состояние, астролог-тайши предстает перед императором — сыном
неба (тяньцзы) — и объявляет ему о имеющем наступить
событии: «В такой-то день быть наступлению весны!» или,
соответственно, лета, зимы, осени. Объявлять он обязан заранее, за
три дня, поскольку в течение этих трех дней сын неба должен
поститься и готовиться к исполнению сезонных обрядов. Кроме
того, каждому сезону соответствует определенного цвета
убранство— экипаж, одеяние, ритуальная пища и утварь, а также
символическое пребывание правителя — сына неба в одном из
помещений ритуального комплекса Зала знания предков/Мин™
тана. Цвета убранства соответствуют цветам сезонов и
центра: весна — зеленое, лето — красное, центр — желтое, осень —
белое, зима — черное, что символизирует цвета соответственно
дерева, огня, земли, металла и воды.
Этому символическому ядру в ЛШ сополагаются вполне
реальные приметы из жизни природы, порядок выполнения
сезонных работ, ритуальные действия императора и
императрицы, определенные виды мер в области законодательства,
стандартизации, регуляции рыночных отношений, административной
деятельности, например, запреты на охоту или использование
народа на строительстве крепостных сооружений и дорог в
страду, обучение специально отобранных лиц музыке и танцу
и т. д. Особое место занимают ритуальная пахота весной на
поле, посвященном божествам-предкам, когда сам император
проводит первую борозду (действуя как инициатор нового
земледельческого цикла), и ритуальный сбор императрицей в
третью весеннюю луну тутовых листьев для кормления
шелкопряда, чему также предшествует пост (императрица, в свою
очередь, инициирует цикл «женских» видов работ —
производство шелка) 12.
• Однако наиболее интересным представляется не нормальный
ход дел, предусматриваемый оптимальным состоянием мира, а
отклонения от него, дисфункции Системы. Например, описание
каждой луны года в ЛШ заканчивается довольно
выразительным, стандартным по форме текстом с меняющимся в
зависимости от времени года содержанием. Мы приводим такой
фрагмент из главы, соответствующей двенадцатой, последней зимней
луне, замыкающей годовой цикл:
Если в третью зимнюю луну ввести в действие осенние указы — выпадут
белые росы, будет вред от панцирных тварей (насекомых.— Г. Т.),. а народ в
пограничных городах будет осажден.

Ритуально-административный годовой цикл 93
Если ввести весенние указы — будет много вреда нерожденным и
новорожденным, многие по всей стране заболеют болезнью-гг/ — от противного
[току] ци [направления действия указов].
Если ввести летние указы — разольются воды и затопят страну; снега
: не выпадут в.положенный срок, а льды растают [ЛШ, 12,1].
Из этого текста явствует, что административное действие,
направление которого не совпадает с направлением перехода
Системы, всегда вызывает неблагоприятные последствия,
причем Система реагирует на несвоевременные «указы» вполне
осмысленно — буквально демонстрируя ошибающемуся
администратору, к чему ведут его неправомочные действия и даже в
чем именно его ошибки. Если зимой правитель вводит в
действие «осенние» указы (как звук-ориентир — гун— он как бы
задает в этом случае неверный тон, нарушая нормальный
порядок «развертки» музыкального космоса), он инициирует
выпадение росы и процветание насекомых-вредителей; одновременно
он провоцирует нападения на собственные города со стороны
соседних племен, поскольку осень — время металла и,
следовательно,— войны. Если ошибка заключается в том, что указами
инициируется весенний цикл,— нарушается нормальное
развитие плодов в утробах, возникают болезни,связанные с
непроходимостью каналов, по которым циркулирует ци. Если, наконец,
правитель-гг/я вводит в действие летние указы, он вызывает
летние разливы рек от дождей, усугубляемые таянием льдов и
снегов. Иными словами, гг/я-администратор задает не ту
программу, которая тут же начинает исполняться подвластными
действию гармонического эфира вещами с катастрофическими
последствиями для Системы и всех ее элементов. Текст,
конечно же, носит преимущественно дидактический характер, но, с
точки зрения «логики» корреляционизма, он безупречен.
Иными словами, по мнению натурфилософов, Система не
была «защищена», и действие одного из ее элементов, в данном
случае человека, могло вызывать явные отклонения от нормы,
причем выведение Системы из стабильного состояния, которое
провоцировал своими действиями социум, оказывалось пагубным
прежде всего для социума же. Человек как бы вносил в
мировой строй фальшивую ноту, и она, усиленная глобальным
резонансом, оглушала самого инициатора. Система, таким
образом, явно «работала» на подавление несанкционированной
инициативы, она сопротивлялась развитию дисфункций в любом
своем элементе.
Нарушителем гармонии мира чаще всего оказывался наряду
с природой и обществом третий элемент Системы, поскольку
административно-ритуальные акты могли исходить только от
одного лица — гг/яа-правителя, сына неба. Тем выше была
ответственность гуна перед миром за сохранение его нормального
функционального состояния. -Как -глава аппарата чиновников,

94 ///. Красота и уродство:..
действующего в роли его передаточной среды; гг/и-правитель
принимал на себя всю полноту ответственности и за
отлаживание, настройку самого этого аппарата, который должен был
уподобиться совершенному музыкальному инструменту.
Пять нот звуки в согласии, когда высота каждой точно определена. Ноты
гун, чжи} план, mû, цзюе [в порядке порождения гуном пятиступенного
звукоряда] звучат согласно, не заглушая друг друга, и нет ни одной
неотозвавшейся.
При назначении чиновников мудрый правитель действует по тому же
принципу: все чины у него расставлены по своим местам-должностям и
выполняют свой долг [строго] по указанию правителя. Правителю тогда не о чем
беспокоиться. Когда таким образом устроено-настроено государство, оно
процветает... беде [просто] неоткуда подступиться [ЛШ, 3,5].
Идеальный аппарат — совершенно необходимое условие
процветания государства, и, наоборот, смута в нем начинается
именно с неполадок в административной системе. Потеря
центром контроля над аппаратом рассматривается как прелюдия к
катастрофе. Нормальным состоянием административной
системы считается такое, при котором обеспечивается полный цикл
управления — от отдачи приказания до доклада об
исполнении. Прямая аналогия бюрократическому циклу находится в
способе действия гармонического эфира: «Повеление исходит
из уст правителя, подхватывается и исполняется чипами,
которые, не считаясь со временем, распространяют его действие
повсюду, [пока] оно не сольется с [ци] сердец простого народа,
не достигнет [всех] четырех концов света. Так совершает оно
[полный] круг и [эхом] возвращается ко двору правителя —
это цикл, [подобный] циклу dao-демиурга»,— говорится о
действиях аппарата в ЛШ. Однако здесь же указывается, что
невыполнение аппаратом полного цикла, тем более его отказ
реагировать на повеление должным образом, уподобляет его телу
разбитого параличом или потерявшего чувствительность
больного:
Возможность для человека управлять своим телом и конечностями
проистекает из его восприимчивости к [внешнему] раздражению. Если же такая
восприимчивость утрачена, человек не способен даже [нормально]
пользоваться собственными конечностями.
То же самое верно и для слуг правителя: если они невосприимчивы к
отданному повелению [правитель] не в состоянии ими управлять. Наличие же
слуг, которыми невозможно управлять, хуже, чем их отсутствие [ЛШ, 3,5]..
Впрочем разлад и возникновение дисфункций в обществе
могут, начавшись с аппарата, проникнуть, так сказать, в самый
его этос, нарушая все нормальные иерархические отношения и
общепризнанные ценности. В условиях патриархального
общества, с неограниченной властью в своих сферах глав родов и
семей, трудно или невозможно определить, где кончается
собственно административный аппарат и начинается, власть о.быч-

Ритуально-административный годовой цикл 95
ного права 13. Интересен в этом смысле пример из
историзованной мифологии, приводимый авторами ЛШ в подтверждение
своей приверженности традиционным устоям общества:
иерархической подчиненности сына отцу, жены-—мужу, младших —
старшим, подданных — правителю. Речь идет об относительной
значимости знамений, связанных с. аномалиями во временном
или природном порядке, и явлений, указывающих на упадок
общественных нравов.
Когда основатель [династии] Чжоу Воинственный/У-ва-н победил иньцев,
он решил лично допросить двух военнопленных и обратился к ним с вопросом:
«Были ли в вашем государстве дурные знамения?» «Да, были,— ответил
один.'—Среди бела дня видны были звезды, с неба падал кровавый дождь —
такой ужас!» «Да, так было,— подтвердил второй.— Но не эти
предзнаменования были самыми ужасными. Самое страшное было то, что сыновья
перестали слушаться отцов, младшие братья — старших, повелений правителя никто
НС щ(е^олцял — тот -по действительно было ужасно». У-ван тогда встал со
своей циновки и поклонился дважды, не из почтения к пленным, а из
почтения к сказанному [ЛШ, 15,1].
Наиболее неблагоприятным, хотя теоретически и
возможным, авторам представлялось такое положение дел в обществе,
когда доминирующая функция утрачивается теми, кому она
принадлежит по положению, будь то в семье, государстве, или
даже в отношениях между друзьями, среди которых один все
же должен быть ведущим, старшим. «При равенстве власти
никто никому не может приказывать»,— констатируют авторы
ЛШ. Государство, оказавшееся в таком положении,
уподобляется ими огромной рыбе, в своей стихии способной проглатывать
корабли..— будучи вытащенной на сушу, она неспособна
противостоять даже муравьям и медведкам. Дни такого государства
сочтены [ЛШ, 17, 61. .
Потеря управления и расстройство аппарата происходят не
сами по себе, а в силу утраты центром того качества, которое,
одно только и делает его способным быть центром —
внутренней силы-доблести (дэ).
Напомним, что дэ — это видимое проявление динамической
жизненной силы дао-демиурга. В приведенном выше фрагменте
«высочайший скриб» (тайши), предупреждающий сына неба о
скором приходе очередного сезона, узнает о приближении
перехода Системы в новое состояние по некоторым признакам,
указывающим на активизацию определенных объектов.
Поскольку теория связывала каждое время года с доминантной
функцией одного из пяти таких объектов — дерева, огня, земли,
металла, воды,— полная формула произносимого астрологом
сезонного уведомления выглядела следующим образом: «В такой-,
то день быть становлению весны—-[так как] жизненная ■ сила-..
шэндэ начинает проявляться в дереве.» или, соответственно,— в
огне/в металле, в воде [ЛШ, 1,1; 4,1; 7,1; Ю/1].

96 ///. Красота и уродство...
Сверхприродный центр — «земля» особого уведомления о
себе не требовал, поскольку он всегда оставался доминантой,
будучи причиной всех остальных переходов и их двигателем.
Все же в главе, соотнесенной с третьей весенней луной —
центром года, авторы ЛШ отмечают, что «в этой луне земля
особенно влажна и жирна» [ЛШ, 6,1], правда, без упоминания
жизненной силы-шэядэ, поскольку центр-земля проявляет ее всегда,
а не периодически. Соответствуя позиции дао-демиурга в
модели мира, центр был единственным в мире источником этой
жизнетворной силы и притом источником неиссякаемым. Не
случайно дао в традиции часто уподобляется роднику: «.Дао
пусто, но его не вычерпать» [12, т. 1, с. 116]; «бежит
источником, бьет ключом» [53, с. 10.9].
Все живое черпает жизненные ресурсы из этого
единственного источника, поскольку свойством придавать всему движение
обладает только дао-демиург: «Дао рождает вещи, [его] дэ
вскармливает их, оформляя вещи, придавая завершенность [их]
формам-телам. Поэтому нет вещи, которая не почитала бы
дао, не ценила бы дэ... Дао рождает вещи, дэ вскармливает их,
взращивает, воспитывает, совершенствует, делает их зрелыми,
ухаживает за ними, поддерживаем^ их» [42, с. 229. Перевод Ян
Хин-шуна]. Все это было общеизвестно. Однако в соответствии
с принципом параметризации всех явлений авторы ЛШ сочли
полезным специализировать жизнетворную силу-дэ по
временам года, сделать ее особой дл^я каждого из сменяющих друг
друга пяти главных состояний /Системы. Причем такая
сезонная жизнетворная сила должна проявляться достаточно
стабильно, иначе вещи, чей рост'и формирование от нее зависят,
«не поверят» в ее доминантную функцию (синь) и не начнут
развиваться и расти:
Если [у вещей] нет уверенности в благонадежности-смяь природы-неба —
год неурожайный. Если нет уверенности [в благонадежности] земли-почвы —
деревья и травы не вырастают большими. [Проявление] силы-доблести (дэ)
весны — ветер, и когда этот ветер не благонадежен, цветение не бывает
пышным, плоды не завязываются. Сила-доблесть лета — жар, и если жар
неблагонадежен— земля-почва не наливается плодоносящей силой, созревание
затягивается и зерно [получается] не лучшее. Сила-доблесть осени — дождь, но
когда дожди ненадежны — злаки не становятся крепкими и [все] пять видов
семян не вызревают. Сила-доблесть зимы — холод, но когда холода
ненадежны— земля не становится крепкой-твердой и не происходит зимнего
затворения. Небо-земля огромны., превращения четырех сезонов [друг в друга]
бесконечны, однако и эти огромность и бесконечность не могут обойтись без
надежности-доверия при завершении-формировании всех вещей — что же
говорить о человеческих делах [ЛШ, 19,7].
Поэтому сын неба как источник жизнетворной
-силы-доблести (дэ) также должен обладать свойством благонадежности
{синь). Вещи и люди должны верить в его внутреннюю силу-

Времена года в истории 97
доблесть, в его способность обеспечить нормальное
формирование и завершение всех вещей (ваньу):
Небо порождает все существующее, человек воспитывает и взращивает
[вещи до завершенности]. Того, кто способен воспитать рожденное
небом-природой без ущерба для этого [рожденного], называют сыном неба, ибо он
стремится сохранить в целостности [рожденное] небом-природой. Для этого и
учреждено государство-—чтобы сохранять целостность всего живого [ЛШ, 1,2].
Сын неба может оставаться действительным сыном неба,
т. е. соответствовать своему имени-наименованию (мин) только
до тех пор, пока он реально-действительно (ши) соответствует
своей функции: в целости и сохранности воспитывать до
полного возрастания все сущее, в том числе вверенное ему
небомприродой сообщество — социум. В этом смысле не социум
существует для правителя, а правитель — для социума, и то
лишь пока он соответствует своему назначению. Если же он
утрачивает свою до.блесть-дэ, тем самым переставая быть
благонадежным для всего существующего, он остается правителем
только по имени. Затем власть переходит закономерно к
другому, не номинальному правителю, способному реально служить
источником жизнетворной силы для всей Поднебесной — мира.
Времена года в истории
Таким образом, оказывается, что сын неба может
пребывать у власти лишь до тех пор, пока это пребывание
санкционировано «отцом» — небом-природой. Утрата им способности
быть г*/нсш-демиургом предполагает переход этой функции к
другому, более достойному индивиду. Такой переход от
утратившего доблесть правителя к накопившему ее претенденту на
высшую роль в государстве, часто подданному того же
царства, составлял сущность теоретической концепции власти,
разработанной классикой и получившей в литературе
наименование теории «небесного мандата» (т янь мин). Некоторые
исследователи разработку этой политической теории связывают с
именем чжоуского гуна Даня/Чжоу-гуна 14. Дальнейшее ее
развитие в предымперии осуществил, в частности, Мэн-цзы (ок. 372—
289 гг. до н. э.). Так, в диалоге с правителем царства Лян/Вэй,
Сян-ваном, Мэн-цзы на вопрос о способах укрепления власти
над Поднебесной ответил, что сделать это можно лишь одним
способом — заставив народ поверить в отсутствие у правителя
«кровожадности» и, стало быть, в его способность стать
подлинной опорой и защитой всего живого. Когда ван усомнился в
том, что кто-нибудь захочет пойти за таким слабым вождем,
Мэн-цзы сказал:

///. Красота и уродство...
В Поднебесной не будет таких, кто бы не пошел. Ван знает, как растут
хлеба? Если в седьмую-восьмую луну не будет дождя, колосья засохнут.
Но если небо нальется тучей и хлынет дождь, то колосья пышно зазеленеют.
Если будешь таков, то кто сможет противостоять? Ныне же среди
властителей не найдется ни одного, кто не жаждал бы убивать. Если бы нашелся
такой, то народ Поднебесной, вытянув шеи, устремил бы к нему взоры с
надеждой. Поистине, если было бы так, люди потекли бы к нему, как вода
устремляется вниз [42, с. 232].
Перевод Л. Е. Померанцевой
По Мэн-цзы, верным признаком-указателем
благонадежности правителя, или кандидата в правители, служит
безошибочная реакция народного сердца-инстинкта, влекущего людей к
источнику доблести-дэ. Если же источник перестает излучать
силу-доблесть, т. е. перестает, собственно, быть источником,
люди от него отворачиваются. С этого момента гун или вал —
номинальный, а не действительный властитель. Поэтому, по
Мэн-цзы, самое главное качество правителя — это умение
завоевать «сердце народное» {миньсинь): «Народ — главное в
государстве, на втором месте—алтари земли и проса [как символы
государства], а правитель — на последнем месте» [11, т. 1,
с. 247]. Поэтому народ, или поддерживаемый им претендент,
вправе сместить номинального правителя, заменив его
действительным: «Если правителъ-чжухоу ставит под угрозу алтари
земли и проса (устои государства.— Г. Т.), такого смещают и
его место занимает другой» 15.
Принимая в целом теорию «небесного мандата», как она
была сформулирована классикой, авторы ЛШ интерпретируют
ее в собственной понятийной системе скорее как «повеление
неба-природы»; более предпочтительным представляется им не
насильственный переход власти в руки более достойного (гэ
мин), а фактический отказ правителя от. власти над
Поднебесной в пользу своего советника-подданного, явно отмеченного
самим небом-природой, сияющего силой-доблестью индивида, хотя
бы тот был и самого незнатного происхождения.
Терминологически такой «отказ от [власти над] Поднебесной» выражается
в ЛШ словосочетанием жан Тянься, букв, «уступить
Поднебес. ную [более достойному]».
Этот принцип передачи власти более достойному из числа
подданных, а не своему прямому наследнику, имел, согласно
авторам ЛШ, опору в прецеденте — еще в архаические времена
Яо, у которого, по версии ЛШ, «было десять сыновей», якобы
«уступил Поднебесную» не кому-нибудь из них, а Шуню. В свою
очередь Шунь последовал примеру Яо:
Яо и Шунь были мудрыми правителями, и оба они назначили своими
преемниками мудрых, не смея поручить [заботу о Поднебесной] своим сыновьям
и внукам [ЛШ, 5,3].

Времена года в истории 99
Теория «передачи Поднебесной более достойному» включала
натурфилософское обоснование принципа добровольного
«отказа» правителя-центра от собственного доминантного положения
в социуме и космосе, передачу им своей функции другому.
Музыкальная аналогия в предлагаемой авторами ЛШ модели
гармонического космоса была вполне прозрачной: происходила
«естественная», закономерная передача гуном,
звуком-ориентиром, собственной доминантной функции другой ноте, в свою
очередь становящейся в этом случае гуном-генератором
гармонического эфира.
Предлагая эту музыкальную модель механизма
ненасильственной смены носителей власти, авторы ЛШ по-новому
расставляют акценты теории «небесного мандата». Классика
ставила способность быть правителем в связь с личными
качествами нового претендента на власть: его доблесть-оэ должна была
превосходить доблесть властвующего в данный исторический
момент. Реально это превосходство в доблести достигалось
самовоспитанием (сю) индивида, стремящегося восстановить
истинный иерархический порядок в Поднебесной (и),
нарушенный неспособным, недоблестным, следовательно, преступным
властителем. Такое самоусиление приводило к тому, что
внутреняя сила-доблесть начинала буквально лучиться из индивида,
становилась видимой, явленной (мин дэ)16. Это делало
внутреннее достоинство претендента очевидным даже для простого
народа, так что сама процедура передачи мандата-власти (гэ
мин) классикой представлялась как осмысленный акт народа,
обязанного сознательно оказывать поддержку претенденту,
силой устраняющему отнюдь не склонного признавать свои
ошибки, тем более собственную неспособность
властителя-преступника, утратившего вместе со всеми потомками право нести бремя
власти.
В то же время передача доминантной функции более
достойному рассматривалась классикой как событие, хотя и
благоприятное, но зависящее от многих причин, таких, как
обстановка, соотношение сил, наличие подходящих условий и
достойного претендента, готовность народа к решительным действиям
и т. д. Поэтому вероятность осуществления планов даже
сверхдостойного претендента, как то подтверждала и история, не
была, так сказать, равна единице — возможности могли и не
реализоваться: в конечном счете все зависело от стечения
обстоятельств, перед которыми и склонялась классика, называя
их судьбой-предназначением (мин)17.
Натурфилософия же, верная принципам коррелятивизма,
увидела в с^ене власти прежде всего закономерность,
обусловленную изменением глобального состояния Системы. Коль
скоро все уровни бытия коррелируют между собой, и более
частные следуют более общим как низшие высшим, смена со-

100 ///. Красота и уродство...
стояний социума должна наступать в зависимости от течения
времени и по закону эволюционизма представлять собой цикл.
Ближайшая аналогия нашлась в природном цикле.
Спроецированный на исторический процесс, он стал базой
историософической концепции ЛШ.
Историософическую концепцию «пятифазового цикла
доблести-дэ» (у дэ чжун ши) традиция связывает с именем Цзоу
Яня (ок. 305—240 гг. до н. э.), авторству которого
приписываются иногда и некоторые части ЛШ [133, с. 156, 188]. Это
относится и к одному из опорных текстов натурфилософов, где
эта концепция изложена в терминах «преодоления» друг другом
известных нам состояний ци. Порядок такого «обратного»
перехода, в отличие от «прямого», следующий; земля, дерево,
металл, огонь, вода. В соответствии с этой моделью исторический
процесс в прошлом протекал в той же последовательности,
причем небо-природа, подобно магу-астрологу (тайши),
предупреждало людей о грядущем «переходе» власти в новые руки, равно
как и о направленности очередного перехода посредством
недвусмысленных указаний-знамений:
Когда претендент на власть еще только устремляется к [своей будущей]
славе, небо-природа всегда подает [соответствующий] знак обитающему под
ним народу. Так, [при наступлении] времени Хуанди небо заранее явило
ромного дождевого червя и огромную медведку. Хуанди тогда сказал:
«Побеждает [состояние] ци-земля». И поскольку побеждало [состояние] ци-земля,
он избрал своим [символом] желтый цвет, а основным занятием — земледелие.
При наступлении времени Молодого Дракона/Юя небо-природа заранее
явило [образ] вечнозеленых трав и деревьев. Юй тогда сказал: «Побеждает
[состояние] ци-лерево». И поскольку побеждало [состояние] ци-дерево, он
избрал своим [символом] зеленый цвет, а основным занятием —
лесонасаждениеозеленение.
При наступлении времени Тана небо-природа заранее явило образ
выступающего из воды острия. Тан тогда сказал: «Побеждает [состояние]
циметалл». И поскольку побеждало [состояние] ци-металл, он избрал своим
[символом] белый цвет, а основным занятием — обработку металлов.
При наступлении времени Вэнь-вана, небо-природа заранее явило образ
огненного ворона с пурпурным посланием в клюве, [севшего] на алтарь земли
[рода] Чжоу. Вэнь-ван тогда сказал: «Побеждает [состояние] ци-отопъ... и
избрал своим [символом] красный цвет, а основным занятием — огонь-горение
[ЛШ, 13,2].
Согласно концепции авторов ЛШ, цикл должен быть
завершен переходом системы к доминирующему состоянию ц^-вода,
поэтому следует ожидать, что небо явит образ победы этого
состояния. Следующему правителю необходимо будет избрать
тогда своим символическим цветом черный и сделать своим
занятием воду 18. Впрочем, авторы ЛШ предупреждали, что, если
момент будет упущен, опять наступит состояние ца-земля, и
цикл начнется снова.
Последнее замечание указывает на то, что интервалы между
сменами исторических состояний социума не мыслились как

Времена года в истории 101
равные. Переходы в противоположное состояние могли
разделяться неравными промежутками, продолжительность состояний
могла быть разной. Это объяснялось, по всей видимости, тем,
что, по мнению авторов ЛШ, гармоническое равновесие
Системы уже в древности было нарушено настолько, что и ее
«исторический» механизм почти не работал или допускал сбои.
Не случайно авторы ЛШ неизменно характеризовали
современную им ситуацию как состояние предельной «смуты» (луань) —
хаоса.
К тому же время не мыслилось натурфилософами как
абсолютное (линейное) время. Это был скорее импульс, чем
поток, что определялось мифологемой первозвука. Время
натурфилософов было дискретным, а не континуальным.
Действительно, звук, возникший в каком-либо источнике с определенными
высотой и интенсивностью (ду-лян) просуществует
ограниченное время и передаст звуковые волны через неподвижную среду
на известное расстояние. Эти расстояние-пространство, в
котором распространяется волна, и время ее распространения и
есть китайский космос (юйчжоу). Поэтому затухание звука
приводит к полной потере порожденного им
времени-пространства, а новый звук порождает совершенно новое19.
Разумеется, видимый мир способен существовать и
существует в пространстве-времени, порожденном
первозвуком-первовспышкой, когда небо было отделено от земли, достаточно
долго, но энергия этого звука-света неизбежно иссякнет в
будущем, и именно поэтому китайская традиция говорит не о
вечности, а только о долговечности неба и земли, космоса20.
То же самое в применении к социально-этическому уровню
бытия означает, что исходящая от доминирующего
центра-правителя сила-доблесть тоже постепенно диссипирует, и, если он
не способен обновляться, черпая из космического источника
гармонический эфир, его время-пространство теряются, уступая
место иному, более мощному приемопередатчику излучения,
лучше взаимодействующему с демиургом-дао. Поэтому переход
власти над миром от одного правителя, или преемственной
череды правителей, к другому человеку, или династии, не
предопределен сам по себе судьбой или каким-либо законом,
неумолимо действующим во времени. Это происходит тогда, когда в
мире возникает новая доминанта, и в этом историософия ЛШ
в целом следует классической традиции. Но она решительно
отказывается от классики, утверждая, что переход власти в
новые руки каким-то образом связан со сменой состояний ци и
что за предыдущим состоянием ци должно неизбежно ;
наступить, хотя бы ненадолго, следующее. >
Система не может миновать ни одной из стадий, или фаз,
представляющих собой цикл. Поэтому все ее фазы социумом
проходятся с той же неизбежностью, с какой лето сменяет вес-

102 ///. Красота и уродство...
ну, а зима — осень. Однако это вовсе не означает, что каждая
такая смена должна сопровождаться сменой самого правителя,
или династии, как это имело место в прошлом.
Историософическая концепция ЛШ утверждает как раз обратное: коль скоро
в музыкальной системе существует звук Желтого
колокола/Хуанчжуна, контролирующий все остальные, подобному звуку
надлежит существовать и в государственном строе, и это есть
идеальный, образ правления сына неба, философский камень {гун)
политики. И если в годовом цикле каждой луне соответствуют
определенные занятия — земледелие, искусство музыки и танца,
война или погребальный обряд,— такие же смены
занятий-переходы могут существовать и в историческом цикле.
Иными словами, теория авторов ЛШ утверждала, что если
бы правители прошлых эпох вовремя поняли смысл указаний
неба-природы и последовали им, то они вполне могли бы
продлить существование своих правящих домов, так как ничего
фатального в изменении состояний Системы как таковых нет.
Фатально лишь непонимание недостойными и глупыми
правителями, рабами своих страстей, направленности
осуществляемого Системой глобального перехода. Как рецепторы, лишенные
чувствительности к мировым событиям, такие властители не
чувствуют того, что принято называть «велением времени», и не
способны отвечать требованиям момента (инь ши)'2\
Этим чувством-пониманием меняющейся глобальной
ситуации были в высшей степени наделены дивинаторы архаики си
и у. Однако натурфилософы не видели особой ценности и
смысла в самой процедуре дивинации, если ее результаты не
подтверждались научной теорией, опиравшейся на концепцию
гармонического эфира и космического резонанса. Для них было
очевидно, что в большинстве случаев так называемые «дурные
знаки» объяснялись вполне реалистически — это были
неизбежные следствия ошибок администрации и хищнической
эксплуатации экосистемы:
Причины [хороших и дурных] знамений простые люди видят в судьбе-лш«.
Откуда им знать, где их действительный исток? Если выбивать зверя и
питаться молодняком, цилинь не явится. Если спускать водоемы, чтобы взять
рыбу,— не останется ни драконов, ни черепах [ЛШ, 13, 2].
Второй подлинной причиной знамений, впрочем, неразрывно
связанной с первой, авторы ЛШ называли временную утрату
правителем внутренней доблести-силы, так сказать, моменты
слабости, от чего не мог быть застрахован даже самый
доблестный мудрец или герой архаики. Однако и в этом случае
отношение авторов к формальной процедуре дивинации
оставалось прохладным.
Во времена Тана в его дворе [вдруг] вырос колос-злак. Вылез из земли
на закате, а на рассвете был уже настолько толст, что его невозможно было
обхватить ладонями. Прорицатель-дивинатор просил разрешения погадать

Времена года в истории 103
о причине этого на щитке черепахи, но Тан его прогнал, при этом сказав:
«Я слышал, что благие знаки предвещают счастье, но если при
благоприятных знамениях творить дурные дела, счастья не будет. [Считается также, что]
дурные знаки предвещают несчастье. Но если при дурных знамениях творить
добрые дела, несчастья не будет». И он стал созывать [государственный] совет
рано, а покидать дело поздно; стал осведомляться о больных и отдавать
почести умершим; стал направлять помыслы на доброе и помощь народу. И
через три дня колос пропал [ЛШ, 6,4].
Поэтому истинной причиной гибели царств и династий в
прошлом и будущем авторы ЛШ называют невежество. По
их мнению, погибшие правители прошлых эпох, даже такие
хрестоматийные злодеи, как Разрывающий на Части/Цзе и
Бесчеловечный/Чжоу, могли бы сохранить свои царства и
династии, если бы умели ориентироваться в системе связей,
охватывающей этический и онтологический уровни бытия:
Если допустить, что. Цзе и Чжоу способны были бы знать заранее, что
царства их исчезнут, а сами они погибнут, даже не оставив после себя
потомства, кто знает, стали бы они так изощряться в беспутстве? [ЛШ, 7,4].
Существует, таким образом, возможность почти
неограниченно длить время правления той или иной династии, и наиболее
доблестным из древних, таким, как Священный Земледелец/
Шэнь Нун, это удавалось: его род владел Поднебесной в
течение семнадцати поколений подряд [ЛШ, 17, 6].. Следовательно,
ключ к долговечности власти — в знании фундаментального
принципа функционирования Системы. Согласно ЛШ,
познавший этот принцип (в смысле —сумевший овладеть им),
«становится матерью и отцом народу», тем самым обеспечивая себе и
своим потомкам постоянную приверженность «народного
сердца» (миньсинь). В этом случае правитель неизменно (чан)
сохраняет свою доминирующую позицию, приспосабливаясь к
требованиям момента (инь ши), т. е. к постоянно и закономерно
меняющемуся, состоянию Системы. Маршрут этого искусного
навигатора всегда совпадает с постоянно меняющимся путем
дао-демиурга, следующего самому себе, но, как явствует из
всего изложенного выше, в рамках определенных
закономерностей, которые авторы ЛШ определяют как упоминавшиеся уже
небесный путь (тянъ дао), земной закон (ди ли) и человеческий
порядок (жэнь цзи). Если правитель познает-овладевает
управляющим всеми тремя уровнями принципом, одновременно
являющимися и методом (фа), он становится равноправным
участником мирового процесса, наряду с двумя другими
элементами системы — природой и обществом. В этом случае он берет
на себя роль посредника, медиатора между небом-природой и
обществом-социумом, принимая на себя всю полноту
ответственности за функциональное благополучие Системы. Выражаясь
современным языком, он, так сказать, взваливает на свои
плечи бремя экологической ответственности22.

104 " ///. Красота и уродство...
Правитель-гг/я— гарант сохранения Системой нормального
функционального состояния, и в этом смысле — ее
целостности-здоровья (цюань). Все дисфункции, возникающие в
Системе локально или во времени, становятся открытыми
воздействию, исправлению, следовательно, лечению-восстановлению со
стороны демиурга-правителя. Он в состоянии вернуть Системе
ее первоначальное, природное, здоровье, предоставляя всему
существующему, всем вещам, условия для выполнения ими
своего функционального предназначения — служить необходимым
элементом целого.
Социально-этические нормы и аномалии
Небесный узор (тяньвэнь) космоса натурфилософов был
прекрасен, в этом мог убедиться каждый, наблюдая ночное небо
над головой. Между тем только при большой силе
воображения можно было обнаружить что-либо подобное гармонии в
окружающем авторов ЛШ космосе социальном. Предымперия
по праву получила в истории наименование Воюющих Царств —
война была обычным состоянием «общества мастеров и
ученых»; крушение царств — событием чуть ли не повседневным.
Если, по подсчетам авторов ЛШ, во времена Молодого
Дракона/Юя в стране существовало десять тысяч царств-го, то при
основателе шанской династии Тане их оставалось всего три
тысячи [ЛШ, 19, 4]. Динамика процесса укрупнения царств в
архаический период, однако, тускнеет при сравнении с
темпами деградации традиционного города-полиса в современном
авторам ЛШ мире: к III в. до н. э. на территории Китая имелось
лишь семь боровшихся друг с другом за первенство государств
[22, т. 1, с. 350—356]. Было ясно, что скоро порядок, при
котором одно из таких государств, чаще всего периферийное,
становилось на время фактическим диктатором или гегемоном
(ба) в пределах культурного мира, должен был смениться
положением, когда высшая власть в стране сосредоточится в
одних руках. Как считали многие современники авторов ЛШ,
таким образом мог быть восстановлен «нормальный» порядок
вещей «золотой поры» Весен и Осеней (Чуньцю), когда
страной правила одна династия — чжоуская — и над миром еще
возвышался настоящий сын неба.
В действительности же власть чжоуского вана была в
течение последних веков — до 275 г. до н. э., когда чжоуский дом
прекратил свое существование, скорее номинальной. Чжухоу —
правители царств с собственными столицами, обнесенными
крепостными стенами, по существу, хозяева городов-замков,
сосредоточив в своих руках значительные по тем временам
материальные и людские ресурсы, чувствовали себя вполне независи-

Социально-этические нормы и аномалии 105
•мо. Авторы ЛШ с горечью констатировали, что эти люди
«подчиняются [кому бы то ни было] с огромной неохотой и только
тогда, когда не остается ничего другого, поскольку тем, чья
власть неограниченна, нелегко становиться чьими-либо
подданными» [ЛШ, 19,4].
Действительно, если чжухоу и бывали вынуждены
покориться чужой воле, то причиной этому могло быть только
такое состояние государства, при котором продолжение им
военных действий оказывалось физически невозможно.
Представление о создававшейся в междоусобиях обстановке может дать
следующий фрагмент из ЛШ., рисующий в общем обычную
ситуацию возникновения казус белли и последующего хода
военных действий:
Чуский Чжуан-ваи отправил Вэмь Увэя посланником в Ци. Когда тот
проезжал через царство Сум, он не стал предварительно спрашивать
разрешения на проезд через территорию [чужого] царства. Когда он на обратном пути
[опять проезжал через Сун, тамошний советник] Хуан Юань обратился к
сумскому царю Чжао-вану: «Когда [их человек] ехал туда, он не спросил
разрешения, теперь едет обратно, и опять не спрашивает,— значит, они смотрят на
нас как на захолустье! К тому же, когда Вы ездили охотиться вместе с
чусцами, именно он ударил плетью Вашего слугу в Мэнчжу. Надо его покарать!»
И Вэнь Увэя убили на дамбе реки Янлян.
Чуский вам и так уже теребил рукава [по поводу сунцев], а когда ему
доложили об этом деле, сказал: «Так значит!»,— и, закинув рукава [выше
локтей], стремительно встал. С боевой обувью слуги успели его догнать лишь
на дворе, с мечом—у ворот, с боевой колесницей-—только у рынка Пушу.
Переселившись в предместье, ван поднял войска и обложил столицу Сун
осадой на девять месяцев. Сунцы менялись детьми и ели их, а потом
разбивали кости камнями и варили из них бульон. Наконец, когда су некому
гунуправителю пришлось приносить жертвы в храме предков костями от
жертвенных животных, он смирился и сообщил [противнику] о своей
слабости-болезни в таких словах: «Что бы ни решило в отношении нас Ваше великое
царство, сделаем как прикажете». Чжуан-ван сказал: «Вот теперь он заговорил как
надо» [ЛШ, 20,6].
В данном случае дело закончилось миром, однако часто
войны велись на уничтожение, города противников сравнивали
с землей, от царства оставались, как тогда говорили, «поросшие
бурьяном холмы». И поскольку война была самым обычным
занятием, предусмотренным натурфилософами в своей
идеальной модели мира, где ей отводилось традиционное время —
осень (состояние ци-металл), всегда была нужда в людях,
умевших воевать, и еще большая — в умевших побеждать.
Таковыми и были странствующие мужи, «мастера» и «ученые»
(бинькэ), бродившие из царства в царство, от города к городу,
от правителя к правителю в поисках «своего» покровителя, на
службе у которого могли бы полностью раскрыться их
дарования.
Часто это были настоящие одиссеи, иногда заканчивавшиеся
благополучно, когда «ученый-мастер» находил свою мечту, ста-

106 ///. Красота и уродство...
новился ближайшим советником вана, выводил царство из
полуобморочного состояния и делал его грозой Поднебесной, а
властителю обеспечивал бессмертную славу на все времена.
Наиболее прославленные советники, такие, как Гуань Чжун
(? — ок. 645 г. до н. э.), советник первого из гегемонов-ба,
циского Хуань-гуна, становились в последующей традиции,
символами государственной мудрости, а их имена — нарицательными.
Но не менее часты были и неудачи23. Согласно
историософической концепции авторов ЛШ, здоровье социума, порядок
(чжи) или смута (луань) зависели от глобального состояния
Системы, в конечном счете — от умения правителя обращаться"*
с гармоническим эфиром. При этом авторы ЛШ постоянно
подчеркивали, что без мудрого советника ни один правитель, сколь
бы мощным ни было его государство, преуспеть не может.
Внешняя военная мощь державы, измерявшаяся в тысячах
боевых колесниц (сверхдержавой считалось царство, способное
выставить десяток тысяч колесниц единовременно), ничего не
значила в сравнении с внутренней, духовной мощью,
доблестьюдэ, носителями которой как раз в основном и были
мужи-советники.
Однако далеко не всем из них удавалось преуспеть так,
как преуспел Гуань Чжун, знаменитый Отец Чжун, чей титул
чунфу был признанием высших заслуг советника и сам по
себе указанием на его способность править миром. Кстати, наш
главный герой, Люй Бувэй, тоже носил титул «отца», хотя его
судьба, подобно судьбе многих других советников,
свидетельствует о том, как трудно и опасно было стоять вблизи трона.
И если Гуань Чжуну посчастливилось умереть своей смертью
(после чего его подопечный моментально пал жертвой
заговора), его судьбу можно считать скорее исключением, чем
правилом.
Дело в том, что постоянным, систематическим и доведенным
до уровня высокого искусства занятием придворных как
времен Весен и Осеней, так и времен Воюющих Царств была
политическая интрига. Собственно говоря, описание исторических
событий и лиц как жанр зачинается и развивается в Китае
мужами классики — скрибами-ша прежде всего с целью дать
правителю «зеркало», в котором он мог бы увидеть собственное
лицо. Образ неподкупного мужа в шапке ученого и с дощечкой
для записей за поясом — образ совести, как она понималась в
те времена. Предполагалось, что собственного ума и,
следовательно, понимания того, что есть благо, у правителя, если он
не Яо и не Шунь, нет и быть не может. Этим высшим знанием,
мудростью может обладать только мудрец (шэнжэнь). Поэтому
именно поисками мудрецов и должен заниматься день и ночь
правитель, желающий преуспеть. Без этого о каком-либо успехе
нечего и думать.

Социально-этические нормы и аномалии 107
Мудрец необходим прежде всего потому, что он «честен с
самим собой», «проницателен», «надежен». Эти качества
(соответственно чэн) чжи, синь) в совокупности с известными нам
«верностью должному» (и) и «человечностью» (жэнь)
составляют основу, так сказать, корпус души мудреца. С их помощью
мудрец с первого взгляда распознает проходимцев и льстецов
(чань-нин) и удаляет их от трона, ибо действуют они
исключительно в личных (ш), а не общезначимых (гун) целях, что
и приводит в конечном счете государство к распаду, а его
главу— к гибели. Эти хитрые, верткие, бесстыдные, алчные и
наглые людишки штурмуют высоты власти не только для того,
чтобы погреть руки и заполучить главный выигрыш,
потенциально увековечивающий их привилегированное положение —
земельный надел-фзя24. Очень часто они готовы захватить и сам
трон.
Средств они при этом, естественно, не выбирают, ни о ком
и ни о чем, кроме себя и собственной выгоды (ли), не думают
и потому представляют собой в моральном отношении образец
того, что мужи классики называли подлой натурой (сяожэнь).
Нравы этих людей — нравы гибнущих царств, поскольку, по
мнению авторов ЛШ, «когда частные [интересы] берут зерх над
общими, царство неизбежно приходит в упадок» [ЛШ, 19,8].
Последнее, впрочем, карьеристов ничуть не занимает, часто они
да>ке не замечают этого из-за своего крайнего легкомыслия,
которое авторы ЛШ сравнивают с легкомыслием ласточек,
живущих только сегодняшним днем:
Ласточки отбивают себе в борьбе друг с другом удобное место под
стрехой; матери кормят птенцов из клювиков, весело щебечут вместе,
радуясьнаслаждаясь, полагая себя в полной безопасности. А между тем [дымовая]
труба очага уже лопнула, огонь лижет стропила, но, [несмотря на это], у
ласточек довольный вид. Отчего так? Они не понимают, что огонь скоро
доберется и до них.
Вот и среди служилых много таких, кто разумом недалеко ушел от этих
ласточек. Стараясь продвинуться в чинах и званиях, отцы и дети, старшие
и младшие братья тянут друг друга и, собравшись в каком-нибудь одном
царстве, весело щебечут там, довольные друг другом, не печалясь о том, что
из-за них под угрозой устои государства. Им невдомек, что и здесь, как и там,
огонь из лопнувшей трубы уже близок [ЛШ, 26,2].
Конечно, мудрец так не поступает. Напротив, он с большой
осмотрительностью выбирает правителя, к которому можно
пойти на службу. При этом основным соображением служит не
возможность получения прямых выгод или укрепления своего
реноме среди мастеров и ученых. Прежде всего мудрец думает
о возможности, получив власть, внести свой вклад в
укрепление общезначимого порядка (и). Собственно, это —
единственный мотив, могущий побудить его согласиться принять
приглашение на службу, и ни посулы, ни угрозы не могут повлиять на

108 ///. Красота и уродство...
его выбор. Единственным критерием, которым он при этом
руководствуется, является соответствие намерений (чжи)
избираемого покровителя собственным интенциям мудреца. Поэтому
ему небезразлично, на каких идейно-философских позициях
стоит его будущий патрон и способен ли тот в своей
практической деятельности реализовать и утвердить провозглашаемые
учением советника принципы. Если правитель очевидно «не
готов» к принятию сложных социально-этических концепций,
например таких, как концепция всеобъемлющей любви к людям,
составляющая идейно-теоретическую базу призыва к
всеобщему разоружению, как это имело место в случае известного
проповедника ненасильственной дипломатии Мо-цзы, едва ли
имеет смысл связывать с ним свою судьбу.
Мо-цзы отправил своего ученика Гуншан Го в Юе. Гуншан Го изложил
там основы учения jMo-цзы о должном, и юескому вану понравилось. Ученику
он сказал: «Твой учитель может ехать к нам в Юе, передай ему, что на
первый случай я готов почтить его землями У вдоль реки Инь с
приписанными к ним тремястами шэ (семь тысяч пятьсот семей.— Г. Т.) в качестве
пожалования».
Когда, [приняв приглашение], Гуншан Го вернулся, Мо-цзы его спросил:
«Как тебе кажется, способен юеский ван разобраться в моих речах и принять
мои принципы?» «Боюсь, что нет»,— ответил ученик. «Видимо, не только
юеский ван, но и ты, хоть и считаешься учеником, ничего у меня не понял,—
вздохнул Мо-цзы.— Если бы юеский ван мог послушать меня и принять мои
советы, я, Ди, взял бы у него [только] платье по росту и стол по аппетиту
как рядовой ,,гостъ''-бинькэ, не претендуя на пост советника-ш^. А раз он не
в состоянии понять мои слова и принять мои принципы, то обещай он мне
даже все царство Юе, я бы не взял. Потому что принять царство от царя,
который этого не понимает, означало бы продать самого себя [за царство],
а если уж продавать себя, то незачем ехать за этим [так далеко] в Юе-—это
можно сделать и [здесь], в срединных царствах» [ЛIII, 19,1].
Мудрецу, таким образом, в высшей степени присуще
чувство собственного достоинства. Впрочем, это только обостряло
его отношения с придворной кликой, а часто и с самим
правителем, не способным понять истинных намерений ученого
мужа.
Диалогов между правителем и подданным, так или иначе
затрагивающих проблемы морали, в памятниках, подобных ЛШ,
немало, однако среди них, вероятно, не найдется ни одного,
где советник оказался бы неправ — это противоречило бы
законам жанра.
Типичный сюжет повествования такого рода сводится к
нескольким последовательным эпизодам странствий и
приключений, объединенным между собой фигурой главного героя: это
связанный с ■ преодолением многочисленных препятствий поиск
покровителя, способного оценить программу странствующего
«мастера», и потом — период относительно безоблачного, часто
почти идиллического, как в случае пары Гуань Чжун—Хуань-

Социально-этические нормы и аномалии 109
гун, многолетнего совместного существования на благо;
собственного народа и, в еще большей степени,— народов сбседних
царств (освобождаемых от правления неразумных и
недостойных правителей). Затем наступает кульминация — как правило,
клевета со стороны завистливых и подлых придворных и в
результате— разлука с правителем, когда ученый-изгнанник
изливает чувства в окружении немногочисленных сохранивших
ему верность слуг и учеников. Такова канва драматического
повествования, трагедийный же поворот сюжета предполагает
смерть героя, принятую добровольно, если дальнейшее
существование несовместимо с его пониманием долга, или же
насильственную— чаще всего от руки им же облагодетельствованного
правителя.
Героем такого сюжета был и сам Люй Бувэй.
Натурфилософы широко использовали в своих построениях,
посвященных социально-этической проблематике и дидактике,
сюжет этого типа, но он не был их изобретением. Если для
создания протонаучной модели действия космического резонанса
на уровне пары объектов космос — социум натурфилософы
обратились к художественному приему народной поэзии —
параллелизму, то для обоснования, с натурфилософской точки
зрения, этической взаимосвязи, существующей на уровне социум —
индивид, художественная парадигма нашлась в сюжетах
возникающей как раз в предымперии индивидуальной поэзии.
Прежде всего мы 'имеем здесь в виду наиболее известное авторское
поэтическое произведение древности — «Лисао» («Скорбь
отринутого») Цюй Юаня.
Напомним, что в поэме изображается нравственный
конфликт поэта с обществом, в первую очередь с внимающим
клеветникам правителем:
Дышать мне тяжко, я скрываю слезы,
О горестях народа я скорблю,
Хотя я к добродетели стремился,
Губила ночь достигнутое днем...
Твой дикий нрав, властитель, порицаю,
Души народа ты не постигал.
Придворные, завидуя по-женски
Моей красе, клевещут на меня [42, с. 266]
Перевод Анны Ахматовой
Герой жанра сао, подданный, отвергнутый правителем,
скорбит не столько о своей судьбе, сколько о судьбе родины и
народа. Ведь засилье карьеристов, проходимцев и льстецов ведет к
гибели страны, цивилизации, кулътуры-вэнь. Горе народа,
разлад в мире и душах подданных, наконец, крах многих из-за
«дикости нрава», невежества, невоспитанности чувств одного

ПО ///. Красота и уродство...
самоуправца, неспособного противиться собственным прихотям
и пристрастиям,— зрелище, невыносимое для поэта,
воспитанного классикой. Не утрата привилегий, чести, привязанностей,
даже не разлука с царем-другом, а ужас перед губительным для
всего подлинно человеческого произвола как высшего
проявления безумства и абсурда заставляет героя навсегда оставить
свихнувшийся не только двор, но и мир [71, с. 116—127J.
Сюжеты, повествующие о судьбах, подобных трагической
судьбе Цюй Юаня, встречаются и в ЛШ. Мы приведем лишь
один фрагмент, по которому можно составить представление о
множестве однотипных историй, являющих собой в общем
незначительные вариации на тему конфликта, возникающего
между верным классическому идеалу мужем и идущим на поводу
у клеветников правителем, тему изгнания и. скорби о судьбах
Поднебесной, лишенной истинного гуя-правления:
У Ци управлял в царстве Лян/Вэй областью к западу от Желтой
реки/Хуанхэ, когда Ван Цо оклеветал его перед правителем области У.
Проезжая Анмэнь [после того, как ом покинул свою должность], [У Ци] остановил
свою колесницу, оглянулся на западные земли, тяжко вздохнул и залился
слезами. «Насколько мне известны Ваши взгляды,— сказал ему слуга,—
для Вас расстаться с властью над миром все равно, что расстаться с парой
старых сапог. Отчего же Вы так рыдаете из-за каких-то западных земель?»
У Ци вытер слезы и ответил: «Ты ничего не понял. Если бы правитель знал
меня по-настоящему и дал бы мне себя показать, [враждебное нам] царство
Цинь, возможно, было бы разбито, а на Хуанхэ утвердилось бы правление
[нашего] достойного вана. Однако ван слушает льстецов и не понимает моих
[истинных] намерений, так что теперь область [к западу] от реки будет
захвачена циньцами, а там погибнет и само царство Вэй» [ЛШ, 20,8].
Законы жанра предписывают герою, не понятому
властителем, с достоинством удалиться или с честью принять смерть.
В последнем случае герой ценой жизни подтверждает верность
принципам, тем самым являя пример будущим поколениям.'
Отметим, что нормы морали, которыми руководствовались
государственные мужи, составляли особый кодекс чести с очень
тонкой нюансировкой. К примеру, определенные обстоятельства
могли вынудить государственного мужа пойти наперекор
судьбе: избрать путь мести или решиться на политическое убийство,
если другого способа избавить народ от страданий или
отплатить за позор и унижение своего покровителя не было. Однако
эти древние террористы не были безразличны к выбору средств
утверждения справедливости, равно как и к общественному
мнению. Так, один из героев, описанных в ЛШ, готовясь к мести,
прилагает почти сверхчеловеческие усилия не просто для того,
чтобы достигнуть цели предприятия, но чтобы исполнить дело
по всем правилам, не нарушив кодекса чести и добившись
нужного общественного резонанса:
Задумав убить чжаоского [правителя] Сянцзы, Юй Ян сбрил бороду
и брови и изуродовал себя до неузнаваемости. Под видом нищего он отпра-

Социально-этические нормы и аномалии 1ÎÎ
вился к собственной жене просить подаяния, и жена его сказала: «Странно,
лицом и сложением не похож на моего супруга, а голос точь-в-точь». Тогда
[Юй Ян] проглотил горячий уголек, чтобы изменить голос. [Не выдержав], его
друг стал его уговаривать: «Ты задумал великое и справедливое дело, но
успеха можешь [таким путем] и не достичь. В решимости у тебя недостатка
нет, а вот рассудительности не хватает. G твоими способностями тебе лучше
было бы поступить на службу к Сянцзы, и тот непременно тебя приблизил бы
к себе. Тогда ты наверняка совершил бы задуманное. Это и легче и
надежнее».
В ответ Юй Ян засмеялся: «Но тогда способ действий бросил бы тень
на последующую оценку [людьми] самого деяния: ведь ради выполнения
долга верности по отношению к старому [отмщаемому] правителю, мне пришлось
бы совершить предательство по отношению к новому, а между тем из-за
таких вещей — нарушения понимания что есть истинный нравственный
долг-закон (и), [регулирующий отношения] правителя и подданного,— как раз и [идет
в мире] великая смута. Следовательно, утрачивалась бы самая цель моего
предприятия, на которое я решаюсь как раз ради того, чтобы такое
понимание прояснить для всего мира. А легких путей я не ищу» [ЛШ, 20,1].
Случалось, правда, что утверждение рыцарских канонов,
хотя и реже, чем их попрание, оказывалось прерогативой самих
правителей, а не только их верных слуг-подданных. В этом
случае правители часто действовали сообща, демонстрируя, по
законам жанра, приверженность принципам (и), которые выше
частных разногласий и даже территориальных споров. Общие
социально-этические установки, моральное сознание становились
в таких случаях высшими мотивами, управлявшими поступками
конфликтующих сторон. Ради утверждения общезначимой (гун)
правды-справедливости, вечные противники готовы были
пренебречь непосредственными, тактическими выгодами, которые
можно было извлечь, например, из предательства. Социум,
таким образом, как бы защищал этос, корпус обычаев-правил,
исторгая тех, кто нарушал общезначимый порядок-иерархию и
вступал по личным мотивам в конфликт с общепринятым
моральным стандартом.
Иногда такие нарушающие этические нормы действия могли
иметь даже временный успех, порой сопутствующий
злонамеренным лицам на первых этапах осуществления их замыслов.
Однако в конечном счете неизменно оказывалось, что поступки,
ведущие к нарушению баланса Системы,— на этот раз на
этическом уровне бытия — бесперспективны. Точно так же, как
Система всегда восстанавливала свое нормальное состояние на
онтологическом уровне, она восстанавливала его и на уровне
общественной морали. Поэтому никакие ухищрения даже очень
испорченных людей не могли гарантировать их от
неотвратимой кары неба-природы, которую они сами навлекали на себя
своими действиями. При этом для натурфилософов здесь не
было идеи возмездия — речь шла о неизбежных следствиях
нарушения естественного порядка вещей, в данном случае
совпадающих'— обычного права и этической нормы.
Тем не менее льстецы, краснобаи, честолюбцы и изменники

112 ///. Красота и уродство...
могут все же действовать довольно долго, прежде чем
возникшая в информационных каналах Системы обратная связь не
откорректирует их поведение тем способом действия, который
невежественные люди называют судьбой [мин). Сценарии,
привлекавшие внимание авторов ЛШ в историческом наследии
эпохи Чуньцю, как раз те, в которых, по их мнению,
рассказывается об этом образе действия Системы. Они часто весьма богаты
событиями и перипетиями. Собственно говоря, в этих сюжетах
содержатся в готовом, хотя и нерасчлененном виде, будущие
новелла и драма.
Дуй Шу и Цин Фэн задумали убить циского Чжуан-гуна, и когда это
было исполнено, посадили на сто место Цзин-гуна, у которого Цуй Шу стал
первым советником. Тогда Цин Фэн решил убить Цуй Шу и занять его место
первого советника, поэтому он стал подговаривать сына Цуй Шу, чтобы тот
вступил в борьбу за наследование трона. [Поддавшись на уговоры], сын Цуй
Шу выступил против своего отца. Цуй Шу сообщил об этом Цин Фэну,
[специально] приехав к нему для этого. Цин Фэн сказал: «Оставайтесь пока
здесь. Я пошлю войска, чтобы наказать его»,— и приказал Лу Манье
выступить с войском и казнить [сына Цуй III у], причем были истреблены все жены
и дети [Цуй Шу], а поместье его сожжено дотла. Обнаружив, что
возвращаться ему [собственно] некуда, Цуй Шу повесился. Цин Фэн же, [как и
задумал,] стал первым советником при Цзин-гуне, но Цзин-гун от этого страдал,
и когда Цин Фэн отправился на охоту, он вместе с Чэнь Уюем, Гунсунь Цзао
и Гунсунь Чаем решил его убить-покарать. Цин Фэн со своими приспешниками
пытался оказать сопротивление, но не осилил и бежал в Лу. Цисцы стали
попрекать [этим] лусцсв, и тогда [Цин Фэн] покинул Лу и отправился в
[царство] У. Тамошний ван дал ему надел в Чжуфане.
Узнав об этом, чуский Лин-ван во главе войск чжухоу напал на У,
окружил Чжуфан и разгромил его, а Цин Фэна захватил. Ему на спину взвалили
топор и плаху и провели в таком виде перед войсками чжухоу, заставив при
этом кричать: «Да не поступит никто из вас [никогда], как [я], циский Цин
Фэн, убивший своего господина, надругавшийся над его сыном-сиротой и
погубивший преданного правителю советника-да0г/!» После этого его убили
[ЛШ, 22,1].
Еще более плачевными оказываются судьбы доносчиков и
предателей, даже если они внешне благополучны. Общество
предает их остракизму:
Чжаосцы ловили Ли Хая, и тот предложил Сюй Цзину бежать вместе
.с ним в царство Вэй. Когда они достигли владений Гунсунь Юя, тот принял
их и оставил у себя. Воспользовавшись этим, Сюй Цзин донес на него через
[мелкого] вэйского чина, чтобы Хая могли схватить. За это Сюй Цзин
получил от чжаосцев пост дафу пятого ранга, но никто не желал находиться
при дворе [одновременно] с ним, и даже его детям и внукам невозможно
было найти себе друзей [ЛШ, 22,1].
«Моральная» вселенная охраняет свое нормальное состояние,
свое здоровье-целостность с той же последовательностью, с
какой это делает вселенная «физическая». Внутри человека
действует как будто тот же самый закон, что и во внешнем мире,—
закон компенсации. Это своего рода система с запаздыванием,
чрезвычайно пластичная в отношении оказываемого на нее

Социально-этические нормы и аномалии ИЗ
внешнего воздействия, но внутренне стабильная, не
подверженпая никаким несанкционированным внутренним
законом-принципом (ли) изменениям. Она может быть на время искажена,
но, как только приложенная извне сила будет отнята,
восстановится ее исходное состояние.
Точно так же как во внешней природе —физическом мире
возможны отклонения от среднестатистической нормы —
например, засуха или наводнение, и в деятельности отдельного
сообщества или союза возможны периоды повышенной активности,
которые непременно сопровождаются спадом. «Моральная»
вселенная натурфилософов также допускает вспышки личных
страстей, чтобы затем вернуться к среднестатистическому
состоянию всеобщей безопасности-мира (ань-нин). Поэтому
чрезмерное усиление одного царства, даже связанное с
действительной доблестью его правителя, нежелательно или опасно
для него самого, так как, согласно принципу компенсации, чем
больше первоначальное усилие, выводящее Систему из
состояния равновесия, тем сильнее ее возвратная реакция.
Чжаоский Сянцзы послал войска в карательный поход на [область] И,
и они [быстро] взяли города Лаожэнь и Чжунжэнь. Когда нарочный явился
с сообщением об этом, Сянцзы как раз обедал. Отложив в сторону рис, он
принял скорбный вид. Советники справа и слева забеспокоились: «В одно
утро [нами] захвачены два города! Есть повод радоваться! Отчего же у Вас,
правитель, скорбный вид?»
«Даже паводок в Хуанхэ и Янцзы не держится больше трех дней,—
ответил им Сянцзы.— Утренние ураган и ливень не продлятся и'часа. А
теперь доблесть-дэ [нашего царства] Чжао возрастает так [быстро],' что и
прибавить нечего: за одно утро пали сразу два города! Уж не к собственному
ли упадку мы идем?» [ЛШ, 15,1].
Таким образом, даже доблесть хороша в меру. Чем дальше
распространяет свое влияние индивид или царство, тем больше
сила, сопротивляющаяся такому
распространению-расширению25. Промежуток между небом и землей, раздвинутыми
усилием Хуньдуня/Паньгу, имеет вполне определенные параметры,
как, впрочем, и противодействующая сила хаоса, стремящаяся
вернуть мир-космос в исходное состояние. «Негэнтропийные»
процессы, в какой бы сфере, онтологической или этической, они
ни протекали, требуют постоянного притока энергии извне для
поддержания возникающего равновесия нарушающих и
сохраняющих первоначальное единство сил. Поддержание этого
космического баланса — главное для сохранения жизни: если при»
ложенное усилие будет слишком большим, вещь коллапсирует,
разорвав собственную, чрезмерно расширившуюся оболочку;
если усилие будет недостаточным, вещь не сможет достигнуть
«проектной» величины, заложенной программой демиурга-<3ао,
и окажется неполноценной.

114 ///. Красота и уродство...
Индивид и социум: болезнь, смерть, исцеление
Вещь-явление в натурфилософской модели мира — всегда
подсистема Системы. Поэтому на любом уровне бытия любой
вещи свойственен определенный цикл, выполняя который она
рождается, развивается, клонится к упадку и возвращается в
первоначальное состояние — иустоту-неявленность. Звук (инь),
родившись в тишине и исчерпав заложенную в нем
динамическую силу, возвращается в безмолвие. Образ (сян),
сложившись в предбытии, проявляется в своей зримой раздельности,
раскрывается, достигает «фокуса» и, сворачиваясь,
возвращается в незримое. Вещи пластичны, образы текучи, звуки
изменчивы. Но за этой поверхностной изменчивостью скрывается
неизменный закон — небесный, земной, человеческий. Об этом
говорит. Л ао-цзы:
Высшая пустота постоянна, полный покой непоколебим.
Взгляни на все эти вещи — как бодро вступают в мир.
Но мы-то знаем, что всех их ждет возвращение.
• Как ни расцветай — придется вернуться
к собственному корню.
Это возвращение к полному покою назову исполнением
предназначения
Исполняющий предназначение возвращается
к неизменному
[148, т..З, «Лао-цзы», с. 9]
4j Таков'же путь человека. «Каждому живущему в промежутке
между небом и землей предстоит смерть, избежать этого
нельзя,— констатируют авторы ЛШ.— Век человека не превышает
ста годов, обычно —не больше шестидесяти, и всякий, кто
хочет эти [числа] „сто" или ,,шестьдесят" превратить в
бесконечность, обманывает себя» [ЛШ, 12,2—3].
Выйти из нескончаемого процесса становления, избежать
общей участи, задержаться здесь навсегда невозможно. Это
субъективное ощущение быстротечности времени и приближения
конца с большой силой выразил еще Чжуан-цзы, уподобив
жизнь «белому жеребенку, проскользнувшему в солнечный день
мимо щели-[в изгороди]» [52, с. 249], Не чуждо чисто
человеческое отчаяние и авторам ЛШ, неспроста пытающимся, как
это было принято и у классиков, и у контрклассиков,
противопоставить надвигающейся неизбежности стоическую позу
просвещенного индивида.
Натурфилософы ясно сознавали, что человек-вещь
обладает в общем незначительным запасом прочности и в условиях
современной им действительности не особенно большими
шансами достичь предельного, отпущенного ему небом-природой
возраста, или, как предпочитали выражаться авторы ЛШ,
«полностью исчерпать свое число-срок» (цзинь шу) [ЛШ, 3,2].

Индивид и социум: болезнь, смерть, исцеление 115
В каком-то смысле это число,заложено уже в самом «проекте»
человека, его тела, и натурфилософы предпочитают строить
свою антропологию на числовых комплексах, заимствованных
из общей схемы космоса, полностью включая, таким образом,
человека-вещь в физическую картину мира:
Человек — тело из трехсот шестидесяти сочленений-суставов, с девятью
отверстиями, пятью внутренними органами (легкими, почками, желчным
пузырем, печенью и сердцем), шестью полыми органами [между ними]. [Его]
мышцы и сухожилия желают упражняться, кровь и лимфа желают крепнуть,
ум и воля желают пребывать в гармонии, тонкая и плотная ци желают
совершать [свой] цикл и, если [их] желания осуществляются, болезни негде
поселиться, недугу некуда войти [ЛШ, 20,5]. ' '
Однако уже сами параметры, названные натурфилософами,,
указывают на специфику человека как существа особого,
«центрального» в природе. Число сочленений соответствует числу
дней в году, число отверстий — количеству помещений в
девятичленной схеме Зала знания предков/Минтана, число
внутренних органов— пяти состояниям ци, число
полостей-резонаторов— половинному набору трубок-камертонов (люй).
Человеческое тело — микрокосм, маленькая вселенная,— предполагает
натурфилософская антропология, и принцип функционирования
у него тот же, что и у Системы. Поскольку же основными
характеристиками последней являются функциональная норма и
дисфункции, постольку и человеческому телу свойственны
норма и патология. Первое — здоровье, второе — болезнь.
Болезнь возникает, когда предусмотренное «проектом»
нормальное взаимодействие элементов человеческого тела, центра
и периферии, сбивается. Тело-организм, подобно музыкальному
инструменту, «расстраивается», начинает «звучать» фальшиво.
Причиной при этом называются различные нарушения в
нормальной циркуляции тонкой и плотной ци. Первая составляет
неощутимую материю-энергию ума-души, вторая — осязаемые
кровь, лимфу, пот, различные секреты. Как только правильное
взаимодействие этих сложных циклов, работающих каждый в
своем режиме, нарушается (например, из-за закупорки проводя-,
щих путей), происходит нарушение баланса всей системы. В
силу этого управляющий центр — ум-сердце не в состоянии
больше поддерживать нормальный режим работы органов-подданг:
ных (гуань, букв, «чинов»), в местах заторов возникают
скопления «вредной», «побочной», т. е. болезнетворной ци, всегда
более или менее янной или иньной, отчего больного бросает то в,
жар, то в холод.
Поселение недуга и рождение болезни происходит по причине застоя плот-1
ной и тонкой ци. Известно из практики, что стоит воде застояться, как она
начинает гнить, стоит оставить деревянное неподвижным, как его начинает
грызть червь, стоит не ворошить [какое-то время] сено, и оно начинает гореть
[ЛШ, 20,5].

116 ///. Красота и уродство...
Движение как всеобщий закон неба-природы лежит в основе
жизни, здоровья и красоты, поскольку болезнь-патология
воспринимается прежде всего как внешнее выражение
внутреннего неблагополучия — уродство.
Там, где вода легкая [мягкая], много плешивых и больных зобом. Там,
где вода тяжелая, много больных водянкой и паралитиков. Там, где вода
сладкая, много добрых и красивых. Там, где вода едкая, много людей с
дурными опухолями и нарывами. Там, где вода горькая, многие либо со
вспученной грудью, либо согбенные [ЛШ, 3,2].
Вода — одно из состояний циу для нее, как и для любой
явленной вещи, существует норма-оптимум и отклонения от нее.
Поскольку же норма или патология определяются созвучностью
вещи гармоническому эфиру, классификация воды,
предлагаемая авторами ЛШ, вполне вписывается в схему пятиступенного
звукоряда: и здесь только сладкая, центральная, г^/я-вода
обладает благотворным эффектом, остальные воды — более или
менее дефектны.
Однако и одно лишь сладкое отнюдь не полезно. Следует
соблюдать «правильное» сочетание — «гармонию» всех пяти
вкусовых качеств-ощущений: сладкого, горького, острого,
кислого и соленого, что и будет проявлением
центральности-гг/яности в решающем условии сохранения жизни — питании, или
«вскармливании» (ян). Кроме того, важны настроение едока,
окружающая обстановка, регулярность приема пищи и,
конечно же, сохранение правильной осанки.
Не следует употреблять слишком пресные и острые блюда, пить крепкое
вино, поскольку в них — источник недугов. Питаться следует регулярно, тогда
не заведется болезнь. Искусство-дао всякого питания в том, чтобы не
оставаться голодным и не наедаться до отвала — это называется успокоением пяти
скрытых-внутренних органов.
Пища должна быть приятной на вкус. Покой в мыслях и
правильность-центральность осанки при еде благотворны для [оптимизации] душевной
ци(-шэньци). Тогда и по остальным членам растекается довольство, каждому достается
своя [доза] ци. Пить нужно маленькими глотками, тело при этом держать
прямо, чтобы не поперхнуться [ЛШ, 3,2].
В умении соблюдать баланс, положение, близкое к
устойчиво-центральному, и заключается искусство-дао быть здоровым.
Овладев этим искусством, можно надеяться на достижение
предельного возраста как высшей цели человеческого
существования. Это и есть путь долголетия (шоу), высшая реализация
собственных потенций человеком-вещью26. Все остальные
способы воздействия на организм, включая традиционную
медицину, с точки зрения авторов ЛШ, второстепенны, если не
бессмысленны.
В наш век высшие гадают различными способами, пробуют всевозможные
заклинания, но болезней и недугов у них все больше. Это напоминает
стрелка, который, промахнувшись, спешит поправить мишень. Как будто от этого

Индивид и социум: болезнь, смерть, исцеление 117
улучшится его меткость! Это все равно что водой заливать кипящую воду —
закипит еще пуще! Нужно убрать огонь, тогда кипение может прекратиться.
А колдунов и целителей, яды и снадобья, заклятья и заговоры люди древности
презирали как средства врачевания из-за их поверхностности [ЛШ, 3,2].
Главное для здоровья — сохранение душевного равновесия,
оптимизация «внутреннего человека», составляющей его корпус
особой, душевно-нуминозной ци — шэнъци. Нетрудно заметить,
что она — из того же «материала», что и знание предков —
шэньмин. В человеке она представляет тонкую ^м-среду,
благодаря которой только и возможно восприятие им гармонического
эфира — исходящих из центра вселенной колебаний-сообщений.
Естественным поэтому оказывается для шэньци пребывание в
центре воспринимающего мировые волны локального сенсора —
в его сердце (синь).
Шэньци, таким образом,— это состояние центра индивида,
его души-ума-сердца, распространяющего свое влияние на
периферию организма — все его органы-аппарат и
обеспечивающего их нормальное функционирование. С точки зрения
натурфилософов, оптимальность психосоматического состояния индивида
зависит от совпадения «биений» его собственного центра —
сердца— с «биением» <9ао-демиурга — сердца Системы27. В
принятой авторами ЛШ музыкальной-резонансной модели космоса
это означает совпадение частоты генерируемого космическим
центром-г^ож гармонического сигнала с собственной частотой
колебаний локального сенсора28.
Благодаря возникающему резонансу центр человека не
остается пассивным приемником приходящих извне сигналов — в
нем самом заключен некий импульс, «собственная частота»,
побуждающая искать контактов с себе подобным. По мнению
авторов ЛШ, этот врожденный импульс, влечение (юй\ может
переводиться как «стремление-желание», или «страсть-похоть»)
дается человеку от рождения и лишь частично подчинен
контролирующему центру — уму-сердцу (ЛШ, 2, 3].
В суждениях о человеческом сердце-внутреннем, в рассмотрении примеров
из прошлого нужны умелость и проницательность. Небо
высоко-всепокрывающе: и вот — солнце, луна, светила [планеты и звезды], облака и пар, дожди
и росы никогда не останавливаются на отдых. Земля
обширна-всеохватывающа: и вот— реки и ключи, травы и деревья, [твари], покрытые шерстью, и
пернатые, голые й чешуйчатые, не отдыхают, двигаясь непрестанно. Все, что
помещается в промежутке-л'.зя«б между небом и землей, внутри шести полюсов
устремляется друг к другу то для блага-покоя, то для вражды-ущерба. И так
без счета.
Человеческие акты-поступки [подчинены] тому же [закону]. Действует
человек по сердцу, а сердце следует желанию-похоти. Если эти желания-ю«
ничем не ограничены, не знает границ и ум — невозможно знать, что он
задумает сделать. Человеческое сердце сокрыто и замкнуто, его трудно видеть:
этя пучина глубока и дна [ее] не видно [ЛШ, 20.8].

■118 ///. Красота и уродство...
Следовательно, мотивация поступков человека — в
стремлении удовлетворить желания как врожденные импульсы-реакции
на внешнее раздражение, стимулы. Поскольку стимуляция
постоянна, безграничны и желания. Если ими не управлять, не
ограничивать при помощи ума, то они способны подвигнуть на
любые действия, в том числе нерациональные, безумные. Это и
происходит, как только человек безраздельно отдается во власть
своих желаний, теряя контроль над чувствами, или, что то же,
органами восприятия (гуань). Ум покидает его, и он ступает на
путь, ведущий к самоуничтожению. Безликая, стихийная сила,
называемая страстью, отталкивает его подальше от центра,
выводит из равновесия, нарушает стабильное функциональное
состояние-гомеостазис, искусственно сокращая тем самым
естественный срок жизни. Эта сила словно сознательно стремится
убрать, свернуть, снова скрыть в мире беззвучия и темноты
поддавшийся ей организм — человека-вещь. И сила эта
действует не столько извне, сколько изнутри, в самом человеке.
От неба-природы воде присуща чистота, но примешивающаяся
грязь-земля не дает ей остаться чистой. От природы человеку свойственно долголетие,
но вмешивающиеся [привлекательные внешние] вещи не дают ему достичь
долголетия.
[Вообще говоря] вещи существуют для того, чтобы ими питать свое
телоестество, а не для того, чтобы их питать своим телом-естеством. Но суетные
люди нашего века по большей части собственным естеством кормят вещи.
Они не понимают, что важно, что нет. Важное считают неважным,
неважное— важным. И поэтому — что ни шаг у них, то ошибка [ЛШ, 2,1].
Важное, наивысшая ценность натурфилософов — это жизнь
(шэн), понимаемая как существование в явленном
многообразии естеств-тел, произведенных небом-природой и врученных
их вещам-обладателям как бы во временное пользование.
Поэтому вред, наносимый жизни по собственному произволу,
неосторожности или ради утоления жажды чувств-органов, не
столько субъективен, сколько объективен: это ущерб,
наносимый одному из элементов Системы, следовательно, ей самой29.
Собственно, Система и указывает на ответственность перед
ней всякого организма, наделяя все существа-вещи, в том
числе человека, наряду с естеством-телом (син) и
соответствующей чувственной природой (цин). Цин— это то, что действует
раньше и помимо всякого сознания, та инстинктивная реакция
на стимул, которая заставляет человека отдергивать руку от
огня, а инфузорию — переползать в ту часть капли воды, где
меньше кристалликов соли, иными словами, это — безусловные
реакции организма.
Свойство живых существ — способность реагировать на
внешний стимул, как мы видели,— и есть универсальное
свойство Системы: на всех уровнях бытия «механизм» космического
резонанса (гань-ин) заставляет колебаться одинаково настроен-

Индивид и социум: болезнь, смерть, исцеление 119
ные тела: буйвол отвечает мычанием буйволу, доблесть-дэ
правителя понуждает тянуться к нему «народное сердце»,
прекрасная вещь останавливает на себе взгляд художника. Но на
уровне индивида природный сенсор (цин) может оказаться и
дефектным: как замечают авторы ЛШ, «слепой положит
любимого сына на солому, [которая засорит ему глаза]; глухой
вынесет лелеемое чадо из дома, когда загремит гром, который
оглушит [ребенка]» [ЛШ, 1,3].
Слепота и глухота может быть также умственной и
нравственной— такой человек «не увидит разницы между жизнью и
смертью, существованием и гибелью [царства], дозволенным и
недозволенным [моральным сознанием]» [ЛШ, 1,3]. Неважно,
преступный ли умысел или недоумие приводят к нарушению
принципов жизни — это всегда невежество, поскольку
преступник может решиться на нарушение общественного спокойствия
лишь в том случае, если поражен его ум и он не в состоянии
представить последствий своих действий, будучи «ослеплен»
(хо) желанием-страстью. Но и незнание не может служить ему
оправданием, поскольку от рождения он наделен такой же
сенсорной системой, как все, и должен был бы не только
чувствовать, но и знать, и действовать, как другие. И если действия
слепого, вредящего собственному сыну, еще могут встретить
сочувствие или понимание, то поступки нормального человека,
подвергающего опасности себя и других, заранее осуждены
Системой: как говорят об этом авторы ЛШ, «такого
караетвыбраковывает небо-природа» [ЛШ, 1,3].
Возмутитель спокойствия должен быть исключен из
порядка бытия, подвергающегося его воздействию. На уровне
индивида неправомерное обращение с. собственным телом ведет к
болезни и смерти, на уровне социума — к гибели правителя и
государства. Невежество-безумие (б у сяо, или бу чжы),
которое одно лишь и делает возможными эти преступные деяния
(так как только на нем может основываться злая воля), не
просто недостаток, ошибка или преступление. Это —
единственное действительное преступление, поскольку оно направлено не
против отдельного человека, царства или закона, а против
Системы в целом. Именно поэтому невежеству нет и не может
быть оправдания, как не может быть оправдания болезни или
уродству.
Моральная слепота-глухота неизбежно ведет
индивидуальный или социальный организм к гибели, но в «системе с
запаздыванием» процесс устранения отклоняющейся от нормы,
неправильно функционирующей вещи-элемента может
затягиваться. Вступивший на путь порока или впавший в моральное
ослепление правитель способен натворить немало бед, прежде
чем само небо-природа избавит мир от смутьяна. Поэтому
мудрец, познавший закон функционирования мира, его глубинную

120 ///. Красота и уродство...
суть, не только имеет право и намерение, но и обязан по
велению усвоенного им морального закона действовать в согласии
с небом-природой, помогая ему в устранении источника
социальной дисфункции. В этом качестве мудрец как бы совмещает
в себе роли врача и санитара; его задача: предотвращать
возникновение недугов-дисфункций, лечить их средствами
социальной профилактики, но производить и хирургическое
вмешательство, если болезнь зашла слишком далеко. Он также
принимает на себя бремя устранения разлагающихся трупов
царств неразумных правителей, способствуя восстановлению
нормального социального порядка, т. е., по выражению авторов
ЛШ, «возвращению [общества] к правильному
пониманию-ощущению сущности и предназначения» человека в этом мире.
Такие гигиенические операции время от времени становятся
необходимы, и совершаются они во имя сохранения жизни.
Войско мудреца — это войско, действующее в интересах
демиурга-дао, оно подобно самой природе-небу. Именно поэтому
авторы ЛШ именуют эти идеальные вооруженные силы войском
внутреннего морального закона (и вин). Это — коллектив,
воплощающий в себе лучшие качества мудреца, идеального
правителя, благородного воина. Собственно, это и есть единый
организм, система, главной характеристикой которой выступает
единство мысли-намерения (и) и воли (чжи):
Когда все войско едино в мысли-намерении-устремлении, приказы [в нем]
выполняются беспрекословно. Кто же добивается беспрекословного
выполнения своих приказов, получает войско, равного которому нет в мире. Так,
совершенное войско древности состояло из народа, относившегося к приказам
предельно серьезно: они были для него важны, как сама Поднебесная,
драгоценны, как сын неба [ЛШ, 8,2].
Эти приказы-повеления (мин) интериоризированы войском,
народ «хранит их в своем сердце, они входят в его плоть и
кровь, заставляя оставаться твердым при любых
обстоятельствах» [ЛШ, 8, 2]. Совершенная военная сила сознает, что
решает одну единственную задачу — спасение от гибели и смерти
народов тех царств, правители которых погрязли в смуте и
«утратили дао-закон», т. е. перестали быть агентами
dao-демиурга в этом мире и потому, как это ни жестоко, должны уйти.
Сама природа убирает их со сцены, мудрец со своим верным
должному войском лишь ассистирует ей:
Всякое войско — жестокое орудие в мире, и всякая доблесть в нем—•
жестокая доблесть (сюн дэ). Посему прибегать к жестокому средству-орудию
и проявлять жестокую доблесть можно лишь под давлением [обстоятельств].
Когда применяют [это] жестокое орудие — быть смерти-убийству, но [это] —
убийство во имя жизни. Когда проявляют эту жестокую доблесть — быть
угрозам, но это — угрозы ради того, чтобы повергнуть врага в ужас; когда же
впага охватит ужас — [это означает, что] народ его будет жить [ЛШ, 8,2].

Индивид и социум: болезнь, смерть, исцеление 121
Победа добродетели приносит побежденному царству
облегчение, нарушенный там естественный порядок вещей
восстанавливается, Система возвращается к нормальному-здоровому
состоянию, и тамошний народ от этого только
выигрывает.
Вообще говоря, война ведется не против того или иного
народа, а в его собственных интересах. Застой ци в гибнущем
царстве — именно это и. считается причиной его тяжелого
положения [ЛШ, 20,5] —должен прекращаться волевым усилием
извне, если не находится силы, способной прекратить
государственный паралич изнутри.
Следует покорять государства, а не карать народы. Поэтому карают лишь
заслуживших кары, и только. Нужно выдвинуть способных мужей,
пожаловать их наделами, разыскать добрых и мудрых [в покоренном царстве] и
оказать им почет и уважение; нужно осведомиться о вдовах и сиротах, оказать
им помощь и выразить сострадание. Нужно принять старост и старейшин и их
уважить; нужно прибавить всем жалованье и присвоить следующий чин;
нужно рассмотреть дела осужденных и кого надо освободить. Нужно раздать
металлические [орудия] из государственных складов и зерно из государственных
кладовых, чтобы задобрить массы. Не следует присваивать государственные
сокровища. Нужно справиться о святилищах и обрядах. То, от чего народ
не хочет отказаться,— восстановить, список поминаемых при
жертвоприношениях— пополнить [ЛШ, 7,5].
Все эти меры — по существу реабилитационные,
направленные на восстановление исходного, т. е. нормального состояния
Системы. Для различных ее элементов они могут быть
различными, но сущность всегда остается неизменной — это исцеление
пораженного временным недугом организма, что и есть
прогресс, с точки зрения натурфилософов-эволюционистов. Для
неба-природы это может быть преодолением засухи или
наводнения, вызванных, возможно, неправомочными поступками
неразумного правителя (вводящего в действие несвоевременные
указы), для социума — преодолением уклонений от баланса в
этосе (когда вдруг начинает доминировать какое-либо иное
занятие, кроме «центрального» — земледелия, например
торговля), для индивида — преодолением расстройств органических
функций (вызванных неумеренностью).
При этом исходное состояние («здоровье») не есть нечто
совершенно жесткое, не допускающее никаких отклонений от
строго определенных величин-параметров. Система в состоянии
функционировать более или менее нормально до тех пор, пока
сохраняется общий баланс: устойчивое положение, близкое к
некой оси, вращение вокруг которой достаточно безопасно даже
при отклонениях, не превышающих критических значений. Эти
критические уровни (а их познание для всех наблюдаемых
процессов и представляло сверхзадачу натурфилософов) как раз и
определяли собой грань, за которой дисфункции становились
необратимыми — болезнь переходила в смерть, состояние суще-

122 ///. Красота и уродство...
ствования царства (цунь) сменялось состоянием его гибели
(ван). Есть основания полагать, что именно критический
уровень отграничивался от некритических тем, что древнекитайские
мудрецы обозначали термином «предел» — цзи30.
Правда, понимание природы древними было весьма
диалектичным и такого рода «смерти» и «гибели» не рассматривались
как нечто окончательное: в безначальном мире идеи конца и не
могло быть. Речь шла в первую очередь о конце какого-то
частного, индивидуального цикла, какой-то темы, исчерпавшей себя
и освобождающей место для новой. Поэтому за любым
«пределом» мыслилась новая стадия процесса, берущая начало как
бы с нуля, отчего натурфилософы и говорили постоянно об
обращении всего «предельного» в собственную
противоположность31. Однако эта новая реальность была все же
неизвестностью, и всякая вещь, в первую очередь человек, стремилась,
как подчеркивали авторы ЛШ, сохранить до предела прежде
всего собственную жизнь — эту «маленькую и тусклую, [но все
же] жемчужинку» [ЛШ, 1,3] в обступающем океане
мироздания. Для этого необходим был ум, способный увидеть
критические уровни прежде всего в себе самом.
Рассудок, чувство, мера
Для нормального функционирования мира достаточно
соблюдения общего порядка смены друг другом мировых фаз,
таких, как весна — лето — осень — зима. Подобно ноте гун, центр
Системы постоянно колеблется внутри некоторой, теоретически
предсказуемой области, оставаясь при этом самим собой и
обеспечивая стабильные условия воспроизводства жизни.
Система обладает способностью «автоматически» выравнивать
крайности, например, погоды, приводя все природные явления, так
сказать, к среднегодовым значениям:
Если осенью рано холодает, зима случается теплой; если весной дождит,
лето засушливо [ЛШ, 2,3].
Подобным же образом совершается саморегуляция
исторического цикла, когда от некоего нормального исходного
состояния («золотой век» архаики) этос общества уклоняется то в
область «воды» (с соответствующим усилением ирригационных
работ), то в область «металла» (с повышенным уровнем
военной деятельности). Возможны и такие отклонения от
нормыоптимума, как «зимняя» стагнация или «весенний» расцвет
государства— состояния, характерные для правления того или
иного дома-династии.
Такой же цикл существует и для индивидуального человече-

Рассудок, чувство, мера 123
ского тела, центр которого, сердце, колеблется под влиянием
взаимодействия внешних стимулов и внутренних реакций
(ганьин), выводится порой из равновесия сильными импульсами
страстей-желаний, чрезмерным уровнем стресса, но всегда
возвращается к норме, или мере (ду). Под последней понимается
полный контроль ума-сердца над чувствами-эмоциями
индивида, ограничивающий стихийные устремления чувственной
природы. Иногда, впрочем, ум не в состоянии совладать с
эмоциями, и прорыв страстей приводит к коллапсу индивида, его
гибели. В этом — специфика человека как относительно
независимого, наделенного определенной свободой воли элемента
Системы, и потому авторы ЛШ не устают подчеркивать
предпочтительность для индивидуальной жизни общеповеденческой
-"стратегии Системы — ее бесстрастности-незаинтересованности
(бу сы)32.
Небо служит всему кровлей беспристрастно, земля всех носит
бескорыстно. Беспристрастно светят солнце и луна, беспристрастно сменяют друг друга
четыре сезона. Все они следуют собственной внутренней силе-доблести, но
все существующее-ea/ibi/ благодаря им развивается и растет. [Поэтому]
Хуанди/Желтый предок учил, что следует избегать [слишком] громкой музыки,
ярких цветов, пышных одежд, сильных запахов, острых блюд, больших
помещений [ЛШ, 1,5].
Хуньдунь, создавший из хаоса космос, остается его
центром, теперь уже под именем Желтого Предка, не случайно. Его
«искусства» (игу), связанные с регуляцией циклов, времени
(т. е. либо с определенной процедурой-ритмом приготовления
лекарственных средств, либо с темпоритмом выполнения
физических и дыхательных упражнений), были весьма многообразны.
Однако во всех практиках центральной оказывалась идея
баланса, «вертикальной» устойчивости, лучше всего
сохраняющейся при циркулярной подвижности33. Колебания, возникающие
в этом случае вокруг центра, не выходят за область
допустимого, они «правильны», подобны колебаниям, исходящим от
dao-демиурга, и, следовательно, приближают к нему. Поскольку
же все существующее происходит от первозвука-первосвета,
такое приближение к первоначальному означает возвращение
вспять, к источнику всех вещей, жизни и, самое главное,
движения. В силу же того, что сам этот источник неподвижен,
изменен и, значит, вечен или, во всяком случае, долговечен,
именно там может сохранить долговечность и вернувшаяся к
истоку вещь.
Звук, исшедший из тишины-пустоты, возвращается в
молчание, но не исчезает, а каким-то образом присутствует в нем,
если уподобляется гуну-тону, не имеющему единственной
реализации, но реализующему все слышимые звуки. Как это
происходит, составляет, конечно, тайну, и нужно особое,
сверхчувственное зрение (мин), чтобы ее увидеть.

124 ///. Красота и уродство...
Острота восприятия зрением и слухом зависит, помимо
прочего, от неподвижности созерцающего и слушающего субъекта
и полной концентрации им внимания на одном предмете.
Слишком сильные раздражители отвлекают, «вспугивают» (хай)
умсердце, поэтому в самой чувственной природе человека (цин)
заложен механизм инстинктивной защиты от слишком
громкого и яркого: «Когда гремит гром — затыкают уши, когда
сверкает молния — зажмуривают глаза» [ЛШ, 2,7].
Кроме того, слишком привлекательные или, наоборот,
отталкивающие вещи мешают «внутреннему человеку»
сосредоточиться в неподвижности, создать условия для
созерцания-вслушивания, превратить свой ум-сердце в ровную (пин) поверхность,
невозмещаемую никакими бурями, чтобы в ней могла
отразиться тончайшая деталь — «кончик осенней паутинки»34. Ведь
«никто не станет искать свое отражение в бурном потоке, а
пойдет за этим к спокойной воде [омута]»,— замечают по этому
поводу авторы «Хуайнань-цзы», уподобляя ясность ума
чистоте поверхности-зеркала глубочайше-спокойной пучины [53,
с. 58].
Дается эта ясность ума тому, кто
беспристрастием-безмятежностью уподобляется природе, отсекая попытки внешних
вещей смутить внутренний мир, покой (пин) сердца, равно
расположенного ко всему существующему. Этот внутренний баланс,
гунность, или равнорасположенность сердца ко всему
существующему, собственно, и утверждают мудреца в его статусе,
сообщая ему достоинство «равного небу-природе» — ведь только
уже следующему путем понимания-постижения подлинного
смысла жизни и судьбы индивиду может сообщить дао-демиург
это высшее эмоциональное состояние ясности-безмятежности.
Как говорят об этом авторы ЛШ, «равенство небу заключено в
следовании собственной [человеческой]
природе-предназначению; следование собственной природе дает светлость-жгш ума и
долголетие-шог/» [ЛШ, 3,3].
Так подлинное предназначение человека оказывается
заключенным в его собственном уме-сознании (чжи), этом
важнейшем элементе Системы, непосредственно устанавливающем
«резонансную» связь между человеком-мудрецом и главным
Умом — демиургом-дао. Собственно, этот Ум и произвел
некогда космос человеческого сознания из хаоса животных страстей.
Гармонический эфир, утвердивший в древности небо и землю,
сориентировавший и стабилизировавший циклы всех
живущихв промежутке вещей, настроил человеческий ум на частоту
восприятия красоты и величия этого порядка — космоса.
Мудрец (шэнжэнь) стал медиатором, представителем на земном
уровне небесного гармонического эфира благодаря уму,
созданному из того же самого материала, что и главный Ум — тонкой
ци (цзинци). Эта Сила, подобно музыкальному гуну, реализую-

Рассудок, чувство, мера 125
щаяся всегда в конкретном качестве, становящимся тем самым
доминантной функцией, природой-сгш вещи, в мудреце
реализуется важнейшей и тончайшей своей стороной — в качестве
светлости-умности (мин).
Собираясь-концентрируясь, тонкая ци всегда проявляется каким-нибудь
своим качеством-стороной. Собираясь в пернатой птице, она проявляется как
полет и пение; собираясь в рыскающем звере,— как прыжок и бег; собираясь
в яшме — как блеск и яркость; собираясь в кустах и деревьях — как цветение
и рост. Собираясь в мудреце, она проявляется как великий ум [ЛШ, 3,2].
Мудрец обязан оберегать свой ум от вредоносного
воздействия страстей и внешних раздражителей прежде всего потому,
что его ум — не частное дело, а важнейший элемент Системы,
проявление одного из главных свойств гармонического эфира,
наконец, по существу единственное связующее звено между
небесным и земным, нуминозным и человеческим. Ум составляет
специфическое свойство мудреца по сравнению с другими
вещами и даже по сравнению с другими, обычными, людьми, но это
не собственное его свойство — по-настоящему светлость-умность
свойственна лишь божествам-предкам или демиургу-дао.
Только сам гармонический эфир светел-разумен, мудрец же светит
отраженным светом, будучи не источником, а проводником,
агентом гармонической Силы.
Природа тонкой ^.-гармонического эфира такова, что она легка и потому
дает полет, подвижна и потому дает бег, прекрасна и потому дает красоту,
растуща и потому дает рост, разумна и потому дает ум [ЛШ, 3,2].
Свойство гармонического эфира сообщать всему
подвижность позволяет авторам ЛШ естественным образом
распространить его' действие и на мыслительный процесс. Движение
мысли-сердца определяется ими как смена состояний тонкой ци в
уме-сердце, причем в сердце мудреца эти переходы
упорядочены, организованы в «правильный» цикл, позволяющий
мыслиуму держаться вблизи стабилизирующей оси-центра. В идеале
сердце-ум мудреца как бы находится на одной оси с
сердцемумом демиурга, центром вселенной. Оно спокойно-пусто, и его
изменяющиеся под воздействием гармонического эфира
состояния, не подверженные искажениям собственных
колебаний-страстей, воспроизводят исходящие от дао-демиурга импульсы с
безошибочной точностью. Этим состояниям соответствуют
возникающие в пустоте сердца смыслы-образы, переданные
демиургом своему медиатору в определенном коде, который мы, за
неимением лучшей аналогии, назовем информацией35.
Устойчивый прием исходящей из центра космоса, от
даодемиурга информации, передающейся через среду более или
менее плотной ци, обеспечивается целостностью-здоровьем
принимающего устройства, его исправностью, настроенностью. Ведь

126 ///. Красота и уродство...
информация о дао открыта, разлита во всех вещах явленного
мира, ни одна из которых не образуется иначе как при
посредстве гармонического эфира, однако она неизменно оказывается
ниже порога восприятия подавляющего большинства людей
изза грубости их преемников-сердец, не способных служить
резонаторами мировой гармонии. От этого огрубления чувств и
потери адекватности восприятия не застрахован никто, поэтому
мудрец должен постоянно следить за чистотой своего
«зеркала», защищая его от пыли человеческих страстей,
затемняющих «великий образ, [не имеющий внешнего представления]»
(да сян, или дао)36. В соответствии с этой задачей мудрец
строит и свою систему ценностей, аксиологию, обосновываемую
авторами ЛШ теоретически с привлечением все той же модели
космического резонанса.
Если положить перед младенцем сто золотых-цзиней и сладкое просо,
младенец, конечно, выберет сладкое. Если предложить деревенщине
[драгоценную яшму] рода Хэ и сто цзиней золотом, деревенщина, конечно,
предпочтет сто цзиней. Если предложить умному на выбор слова о дао и дэ или
яшму рода Хэ, умный предпочтет слова [истины]. Потому что чем тоньше
знаниеум, тем тоньше ценимое им, чем грубее ум, тем грубее и ценимое [ЛШ, 10,4].
Сохранение в целостности (цюань) своей природы-тела для
мудреца — лишь предпосылка получения искомой тонкости
ума, позволяющей настраиваться на волну тончайшей гармонии,
созерцать внутренним взором на экране собственного сознания
образ «великого единства» (тай и), т. е. всей совокупности
бинарных образов, существующих в предбытии прежде, чем они
проявляются в видимом мире. Именно способность созерцать
еще не явленное и отличает мудреца от обычного человека.
^Поскольку же проявление невидимого и неявленного происходит
на всех уровнях бытия закономерно, мудрец способен,
постигнув фундаментальный принцип функционирования Системы
(фа), опережающе следовать закономерным переходам (и), не
просто имитируя действие демиурга-дао, но как бы
предвосхищая его.
ь этой способности к апперцепции, с точки зрения авторов
ЛШ, нет ничего сверхъестественного, хотя обычным людям
представляется, что мудрец творит чудеса благодаря какой-то
таинственной силе, своей причастности к магии. Мудрец
действительно близок к нуминозному-шэнь, но протонаука
истолковывает шэнь всего лишь как высшую ступень тонкости
гармонической ца, восприятие которой недоступно подавляющему
большинству людей из-за грубости их собственного субстрата.
Обычные люди просто не замечают «тонкие» признаки,
указывающие на начавшееся изменение состояния Системы,
улавливаемое только чутким умом мудреца. Можно сказать, что
сердгде мудреца — вместилище шэньци, нуминозной ци. Но можно
сказать и что сердце-разум мудреца — идеальный по объему и

Рассудок, чувство, мера 127
конфигурации резонатор, настолько чувствительный к
изменению состояний Системы, что реагирует на малейший сдвиг в
мировой энергетической, ситуации, еще неуловимый для менее
чувственно изощренных индивидов. Как идеально ровная
поверхность воды отражает мельчайшие детали, так и ум-сердце,
или разум, мудреца отражает малейшее колебание, исходящее
от первоисточника движения — дао. Это и есть «искусство»
мудреца, поэтому его способность к опережающей реакции на
действия дао-демиурга так и называется дао-искусством, или
просто— дао37.
Это искусство-дао ставит мудреца на своем уровне в
позицию демиурга, делая его источником всякого движения в
интеллектуальной сфере, в науке и искусстве. Поэтому овладение
им делает мудреца, помимо прочего, и властителем дум —
гуному доминантой, обращающей на себя внимание всего
звукоряда интеллектуалов. Правда, простой народ продолжает
видеть в нем чуть ли не предка-божество, но тут уж ничего не
поделаешь — люди суеверны.
Единственное, чем мудрец превосходит обычного человека, это
способностью к предведению-предвидению. Для такого предвидения необходимо
разбираться в знаках и обликах, [характеризующих изменение состояния Системы].
Желать предведения, не имея внешних знаков и обликов, глупо, ведь в этом
случае даже [такие мудрецы, как] Яо и Шунь оказываются в том.же
положении, что и первый встречный.,. И хотя внешние признаки обнаружить
легко, а во внутренних побуждениях разобраться гораздо труднее, от мудреца
не скроется ни то, ни другое. Человеку же заурядному, не владеющему
даоискусством, нечем (у него нет средства.-- Г. 77) достичь предведения.
Поскольку у толпы нет [и не может быть] этого умения-искусства, с помощью которого
достигается предведение, она и смотрит на мудреца как на нечто
чудесноенуминозное (шэнь) и считает его способности сверхъестественным даром. А тут
ничего нуминозного (шэнь), ничего сверхъестественного — простой
расчет-искусство (шу) того, что иным образом происходить не может [ЛШ, 20,8].
Мудрец — просто идеальный инструмент для расчета,
параметризации, так сказать, континуальных сред. Он знает, как
идет глобальный процесс; поскольку же этот процесс
закономерен, то ему не составляет труда рассчитать параметры,
характеризующие состояния Системы для любых
пространственновременных координат. Вот и все его искусство. Ничего
нуминозного (шэнь), только измерения и числа — математический
аппарат науки-искусства, обозначаемой по-китайски
специальным термином — шу (букв, «считать», «число»).
Конечно, в глазах толпы, овладевший дао-искусством (дэ
дао чжэ), шэнжэнь может выглядеть нуминозным, но в денет-.
вительности он не нуминозен. Для натурфилософов шэнь— это,
вообще говоря, лишь архаическое наименование вполне
объяснимых в рамках теории гармонического эфира явлений. Авторы
ЛШ стараются по возможности отмежеваться от веры в
неимеющее объяснения. Дивинаторы си и /у, якобы полагавшиеся

128 111. Красота и уродство...
исключительно на собственную интуицию и потому не очень-то
жалуемые натурфилософами, должны, с их точки зрения,
уступить место посредников между небесным и человеческим
медиаторам-мудрецам, оснащенным теорией космического
резонанса.
Однако в действительности «мудрецы» ЛШ и здесь не
первопроходцы. Известно, в частности, что дивинаторы архаики при
интерпретации результатов гаданий широко пользовались
числами, и не случайно одни из самых распространенных знаков
на гадательных костях — циклические, т. е. представляющие
собой не что иное, как временные координаты или
параметры. Ориентировались дивинаторы и в пространстве, причем,
вполне возможно, даже лучше, чем их просвещенные потомки.
Выше был и уровень их ремесла, что следует хотя бы из столь
важного для данной культурной традиции феномена, как
бронзовые колокола.
Что же касается предведения, то знание божеств-предков
(шэньмин) как раз и было, как мы видели, предведением,
которое дивинаторы стремились заполучить (или вернуть) у
божеств-предков, охраняя определенный ритуал — порядок
общения между небом и землей. «Культура дивинаторов», совершив
полный цикл, вернулась к собственному истоку в новом,
натурфилософском, обличье: оснащенной потенциалом отрицания, но
верной схеме, заданной космогоническим мифом, сохраняющей
его неразрушимое ядро.
Не столь уж разительны, впрочем, и внешние перемены: не
только космогонический миф содержит в себе в «свернутом»
виде будущую натурфилософию, но и натурфилософия,
несмотря на стремление, так сказать, к денуминизации, остается
насквозь мифологичной. Если и предполагается теперь наличие у
первозвук.а определенной высоты и интенсивности, а у
первообраза— спектра и яркости, если и доступен мудрецу расчет с
помощью искусства-£ш/ пространственно-временных параметров
гармонического эфира, состояний Системы, то по-прежнему
остается неясным, каким образом становятся мудрецом — откуда
берется то, что отличает мудреца от обычного человека —
знание меры вещей (чжи ду)г8.
Ведь природа-тело мудреца не отличается от таковых же
у прочих людей, и натурфилософы настойчиво подчеркивают, что
чувственная природа (цин) даже у мудрецов древности точно
такая же, как у злодеев и преступников. Поскольку же ничего
нуминозного протонаука в мудреце видеть не желает,
единственным ответом на поставленный вопрос может быть лишь
предположение, что мудрецами становятся, что все дело в
научении—в науке, искусстве, знании. Действительно, авторы
ЛШ настаивают на том, что «незнакомство как с внешними
[ли), так и с внутренними (и) принципами-законами (функцио-

Рассудок, чувство, мера 129
нирования природы и общества) проистекает из
необразованности (б у сюе)» [ЛШ, 4,2]. Более того, с их точки зрения,
невозможно представить себе ситуацию, когда поучившийся у
проницательного и одаренного наставника сам не стал бы
впоследствии мудрецом [ЛШ, 4,3].
Все опять же сводится к человеку, оказывающемуся мерой
всех вещей, в том числе и знания, без которого невозможно
достижение высшей цели существования—благой жизни. «Там,
где пребывает мудрец, мир обращается к
истинному-оптимальному (ли): если мудрец пребывает справа, [важнейшим]
оказывается, [то, что] справа, если он пребывает слева, важнейшим
оказывается (то, что] слева» [ЛШ, 4,2]. Человек, мудрец,
становится, таким образом, не просто одним из элементов бытия,
но важнейшим, ведущим его элементом.
Антропоцентричность создаваемой авторами ЛШ модели
мира— симптом изменившегося мироощущения: в предымперии
человек, осознавая себя главным действующим лицом и в
социуме, и в космосе, постепенно берет на себя основные функции
демиурга. Конечно, он остается частью природы и общества и
как их элемент мыслит себя только подчиненным целому,
Системе. Однако функция агента демиурга-дао но сохранению в
целостности и доведению до возраста совершенства (чэн) всех
порожденных природой-небом вещей делает его не пассивным
резонатором сигналов, исходящих из звучащего центра
вселенной, а активным началом, доминантным тоном, гуном своего
уровня бытия. Более того, теперь малая вселенная человека,
этос, не только зависит от изменений общекосмической
ситуации, но и сама приобретает способность вызывать в ней
перемены, причем как неблагоприятные, так и благоприятные.
Человек-демиург способен исправлять и украшать мир.
По сравнению с взглядами классики и-контрклассики
авторы ЛШ вносили новую ноту в традиционные представления о
месте человека в мире, сложившиеся еще в древности и ко
времени предымперии сформулированные в авторских памятниках
достаточно определенно. Классическая традиция настаивала
прежде всего на вечности, неизменности и независимости от
внешних условий основополагающих этических принципов,
составляющих самую суть человеческого сообщества — жэнь. Эта
категория подразумевала не какое-либо отдельное качество
или способ действия — такими частными проявлениями могли
быть благопристойность-^^ или верность должному-^. В
отличие от них жэнь представляла собой результирующую всех
качеств, необходимых для проникновения в истинную суть
ритуала. В этом смысле она была для классики и действенным
знанием подлинного блага — шань 39.
Составляя сущность и достоинство человека как абсолютно
специфической среди всех остальных, разумной вещи, человеч-

130 ///. Красота и уродство...
постъ-жэнь представлялась классическому сознанию высшей
ценностью, неподвластной никаким влияниям, нравственным
стержнем, сердцевиной настоящего человека — цзюнъцзы.
Ничто, никакая угроза не могли поколебать этот стержень, далеко
превосходящий своей прочностью все известные земные
материалы: мир мог рассыпаться в мелкую пыль — этот адамант
не. изменился бы ни на йоту40.
Как правитель и даже не как правитель цзюньцзы
действовал личным примером, исходя из непреложной иерархии
ценностей, и едва ли счел бы для себя возможным
приспосабливаться к частным обстоятельствам и требованиям конкретной
обстановки — именно это и было ему особенно отвратительно.
Поэтому можно предположить, что людям, воспитанным
классикой, было нелегко вычитывать в ЛШ сообщения-напоминания о
том, что, исходя из соображений государственной пользы,
Молодой Дракон/Юй раздевался прежде, чем вступить в страну
нагих, и одевался вновь, лишь покидая ее пределы, что
отрицавший, как известно, роскошь и музыку Мо-цзы, желая
понравиться чускому вану, представал перед ним облаченным в
парчу и играющим на свирели, и что, наконец, Конфуций
вынужден был устраивать себе через сомнительного Ми Цзыся
встречу с. также сомнительной госпожой Ли41.
Противная сторона, приверженцы коитрклассики,
полагавшие человека «одним из» бесчисленных созданий
изобретательного демиурга-дао, абсолютно безразличного к внутренним и
внешним достоинствам своего создания, должны были видеть
в попытке авторов ЛШ объять необъятное, в лучшем случае —
еще один штрих в картине безмерного человеческого
тщеславия.
Сама идея наведения в мире порядка должна была им
казаться чудовищной по своей нелепости: шансы на успех были
примерно .такими же, как у муравья, задумавшего разложить
облака по цвету и размеру. К тому же, с точки зрения
контрклассики, порядка в мире и так было с избытком, от него-то
как раз и не было житья. Нужно было не громоздить новые
сверхцарства, с неизбежностью ведущие к укрупнению
человеческих преступлений против природы и человека, а напротив,
разукрупнять то, что уже было воздвигнуто кровавой славой
великих предков.
Но даже не это было для контрклассики самым
неприемлемым. Путь, великий путь-дао, всякое слово о котором было
ложью, настолько невыразимым, темным, тонким, быстрым и
захватывающим дух он был, превращался в модели новых
натурфилософов в нечто подозрительно механическое42.
Музыка нового космоса была «правильной», но то была
«правильность» гаммы, «свирель человека» по «Чжуан-цзы»,
создаваемая лишь ловкостью пальцев, скользящих по дырочкам в бам-

Рассудок, чувство, мера 131
буковой трубке. Шесть или даже двенадцать люй, как ни
упорядоченно-прекрасны были они сами по себе, для
контрклассики оставались только произведениями человеческого «гения»,
абсолютно несоизмеримого с творческой мощью истинного
демиурга— природы. «Правильные» ветры натурфилософов
приятно-симметрично для человеческого глаза располагались в
пространстве-времени космоса, но они явно не
соответствовали «свирели Вселенной», в которой «тьма ладов звучат
каждый сам . по себе», а не так, как предписывает человеческая
прихоть.
Вздохнет земля, и говорят, что подул ветер. Сейчас он стих. А заиграет —
яростно завоет сквозь тьмы земных отверстий. Разве тебе не случалось
слышать подобные голоса? Ущелья гор, массивы лесов, ямы от вывороченных с
корнями деревьев-гигантов в сто обхватов подобны носу, рту, ушам, подобны
перекладинам, оградам, ступкам, подобны то стремительному потоку, то
стоячей воде. Одни — бурлят, как поток, другие — свистят, как стрела, у
одних—шумный выдох, у других — тихий вдох, голоса высокие, низкие, звуки
протяжные, отрывистые. Одни запевают, другие подхватывают. Прохладный
ветерок — малый хор, а вихрь — хор огромный. Утихнет буйный ветер, и все
отверстия опустеют. Разве [ты] не слышал последних вздохов затихающего
ветра? [52, с. 139].
Перевод Л, Д. Позднеевой
Поэтому если классике недостаточным могло показаться
внимание натурфилософов к внутреннему миру человека,
качеству индивидуального, в определенной традиции воспитанного
характера, то противоположный лагерь должен был находить
эстетику натурфилософии излишне антропоцентричной,
зауживающей мир до уровня человеческого восприятия,
приспосабливающей Путь к собственным интересам. Последнее
представлялось контрклассике уже почти кощунством.
Разумеется, и сами натурфилософы, в первую очередь
авторы ЛШ, понимали сложность своего положения, невозможность
угодить обеим сторонам, ничем не жертвуя. Поэтому они
готовы были идти на жертвы и принять обвинения в
непоследовательности или эклектизме, если это могло помочь приближению
к главной цели — объединению противоположного — сначала в
теории, затем на практике. Избранная ими позиция медиаторов
между далеко разошедшимися ветвями традиции была в этом
случае единственно возможной. Придание же натурфилософами
реставрационистской окраски защищаемому ими идеалу
гармонии, несомненно, свидетельствовало о понимании ими силы и
перспектив социального мифа — проекции в будущее ценностей
«утраченного времени», «золотого века».
Не менее очевидной была для них, впрочем, и необходимость
преодоления слишком больших расхождений во взглядах на
идеал, без чего едва ли мржно было рассчитывать на
объединение образованного меньшинства под знаменем новых гармо-

132 ///. Красота и уродство...
нии и порядка. Авторы ЛШ, безусловно, видели и понимали,
что, несмотря на очевидную усталость всех от бесконечной
войны и всеобщее стремление к миру, классика и контрклассика
упорно защищают противоположные взгляды на то, что есть
для человека подлинная красота и гармония, причем
единственная польза, которую могут извлечь для себя из этого спора
натурфилософы, та, что идеал обе стороны именуют одним и
тем же словом — дао. Это обстоятельство и было с успехом
использовано авторами теории космического резонанса, хотя
для них, как и' вообще для городской элиты предымперии,
вполне очевидным было, что кроме звуковой оболочки у дао
классиков и контрклассиков осталось мало общего и во многих
случаях «мастера» и «ученые» говорят чуть ли не на разных
языках. Настоящей» панацеей в такой ситуации должен был
казаться гармонический эфир и музыкальная модель космоса,
равно охватывающая как интимно-физиологические, так и
публично-государственные аспекты существования индивида —
будущего подданного империи.
Проблема гармонии ставилась тем самым в центр
натурфилософской проблематики,— с точки зрения авторов ЛШ, ею
охватывались и примирялись любые противоположности,
рождающиеся из целостности предбытия, первоначального
единства—гай и. Стремление к первоначальному, долженствующее,
как полагала протонаука, быть естественной реакцией всего
явленного на нарушение его предбытийного статуса —
темнотыбезмолвия, внедрено во всякую вещь самим ее
происхождениемприродой, составляет ее подлинное предназначение-судьбу.
Примирение с судьбой, «следование» ен(шунь), есть исполнение
закона-принципа управляющего миром демиурга-дао,
«противление» судьбе (ни)—мятеж, восстание против
разумно-оптимальной нормы-здоровья Системы, т. е. безумие.
Антропоцентричность модели мира, предложенной авторами
ЛШ, делает такой бунт восстанием человека против самого
себя, попыткой выйти за пределы очерченного небом-природой
Круга — среды обитания, вне которой неизбежна гибель.
Очевидная ненормальность этого состояния — выхода из самого
себя — не делает, тем не менее, малораспространенными среди
представителей человечества попытки такого рода, и авторы
ЛШ не упускают из поля зрения это обстоятельство: их
гармонический эфир допускает различные телесные и
душевные недуги и только в больших пространственно-временных
масштабах надежно стабилизирует умонастроение людей,
этос43.
Но, разумеется, в космосе должна господствовать норма,
мера, и различные диковины лишь указывают
пределы/границы, из которых не должно выходить человеческое существо, тем
более —подданный империи. Авторы ЛШ стремятся обосновать

Рассудок, чувство, мера 133
этот взгляд на вещи прежде всего эстетически: для них
существенно показать, что отклонения от «средних значений»,
статистической нормы, не просто пагубны: они и уродливы. Само
уродство, аномалия, предостерегает — здесь человек у опасной
черты, за которой — запрет или, в лучшем случае,
неизвестность. Телесное, умственное или нравственное уродство — это
всегда болезнь, и все искусство и умение мудреца должно быть
употреблено на то, чтобы вернуть человеку, обществу и миру
его главное, всеопределяющее качество — красоту..

IV. ИСКУССТВО И МАСТЕРСТВО
Мне не приходилось встречать такого,
кто любил бы доблесть-дэ, как любят
женскую красоту
Конфуций (ок. 551—479 гг. до н. э.)
Искусство демиурга
Неизменно только обычное, поэтому мудрец обращается к
тому, что доступно всем. Ему чуждо все, что выходит за
пределы реального, обыкновенного (чан). Поэтому искусство,
понимаемое как искусность, необыкновенность способностей или
умений не принимаются им как нечто таящее в себе угрозу
единству целого, дестабилизирующее. Все отличное от уже
известного, нормального ставит перед необходимостью объяснять
новый феномен, находить способ включения его в сложившуюся
картину мира, искать для него место в законченном и
совершенном, гармоническом порядке бытия-явленного. Задача же
мудреца— поддерживать мир в таком состоянии, чтобы в нем не
происходило ничего незапланированного, случайного,
определяемого лишь прихотью человека. Это незапланированное,
неканоническое всегда чревато опасностью, даже если оно вполне
невинно с виду, поскольку создает некую альтернативу принципу
единственности доминанты — гул-принципу, а это уже
непорядок, начало хаоса.
Властвующие придерживаются единого, [чем] и исправляется вся тьма
существ. В [любой] армии есть командующий, чтобы обеспечить единство
[действий]. В [любой] стране-царстве есть правитель, чтобы обеспечить единство
[этого царства]. В Поднебесной [должен] быть сын неба — это тоже для
единства.
Чтобы править безраздельно, сыну неба непременно нужно держаться за
это единство, ибо только единство обеспечивает порядок, двойственность же
порождает смуту: если в повозку, запряженную четверкой коней, посадить
четверых и- дать каждому по кнуту — они не сумеют проехать в ворота
[ЛШ, 17,7].
Под искусством авторы ЛШ понимают в первую очередь,
если не исключительно, искусство властвовать, ближайшая
аналогия чему обнаруживается ими в ловком управлении
колесницей—образ возничего постоянно появляется в связанных
с этой тематикой фрагментах. Правитель часто непосредственно

Искусство демиурга 135
уподоблен здесь искусному колесничему, знающему, когда
натянуть поводья, когда пустить коней вскачь [ЛШ, 19, 5].
Главное, впрочем, не в умелости как таковой, а в принципе,
согласно, которому бразды правления — в одних руках: «Пока
держатся единого, царит покой, но стоит появиться чему-то еще,
начинается смута» [ЛШ, 17,7]. Только там, где источник
повелений-команд один, например в войске, можно добиться того,
чтобы «смельчаки не смели лезть вперед, а трусливые
—оставаться сзади, [чем и] достигается единство натиска»,
обеспечивающее победу [ЛШ, 17, 7].
Важнейшей функцией мудреца-правителя является создание
условий, при которых исходящие из центра повеления
выполнялись бы подданными единообразно и единодушно — так, чтобы
«те, у кого есть знания, не смели быть [чрезмерно] искусными,
а те, кто глуп-неловок, боялись проявлять собственную
неловкость-неискусность» [ЛШ, 17,7]. Иными словами,
правительгун ни при каких обстоятельствах и никому не должен уступать
доминантной функции, иначе он перестает быть фактическим
центром социума: «Лишь тот, кто способен сплотить воедино
тьму самых разных существ, глупых и умных, умелых и
беспомощных так, чтобы они употребляли все силы и способности,
действуя единодушно, может быть назван действительным
мудрецом!» [ЛШ, 17,7].
Следовательно, мудрец — тот, кому инициатива принадлежит
безраздельно, кто никогда ее не упускает. В противном случае
он из упорядочивающего стихию-хаос центра космоса
превращается в ведомый элемент, вовлекаемый в игру противоположных
и взаимоисключающих человеческих устремлений и интересов,
он перестает быть единственным в явленном' мире генератором
осмысленных команд-повелений и вынужден покинуть сцену
бытия досрочно, часто с позором — Система избавляется от
дисфункции, препятствующей ее нормальному функционированию.
Сознавая это, мудрец-правитель интересуется в первую очередь
теми способами и приемами, с помощью которых удается
сохранять инициативу долго, по возможности всегда. В поисках
таких средств и искусств он обращается к мудрецу-мастеру.
Чуский ван спросил у Чжань-цзы, что тот думает об управлении
государством.
— Мне известно кое-что об управлении самим собой, об управлении же
государством я ничего не знаю [и знать не хочу],— ответил Чжань-цзы
[ЛШ, 17,7].
Конечно, как разъясняют тут же авторы ЛШ, мудрец
Чжань-цзы не хотел сказать, что государство вообще не
нуждается в заботах правителя. Его целью было объяснить чускому
вану, что проблема государственного управления может быть
решена лишь после того, как правитель сформирует-упорядочит

Ï36 IV. Искусство и мастерство
соответствующим образом собственную персону (шэнь). Слово
шэнь может обозначать и «тело», поэтому мы пользуемся
обоими переводными эквивалентами, имея в виду, что «тело»
индивида, социума и космоса в модели авторов ЛШ объединены
концентрически, у них как бы общее «сердце». Поэтому
исправление самого себя, собственного тела-персоны правителем
одновременно оказывается и исправлением «народного сердца» и
среды обитания,— «внутренности» (цзянь) неба-земли-космоса.
Когда в порядке собственное тело, в порядке и семья; когда в порядке
семья, управлена и страна; когда управлена страна-царство, приходит
порядок и в Поднебесную. Поэтому и говорится: занимаясь собой, заботишься и о
семье, занимаясь семьей, заботишься и о царстве, занимаясь царством,
заботишься и о Поднебесной.
Хотя эти четыре [элемента Системы] находятся как бы врозь, они одного
корня. Поэтому мудрец занят, в широком смысле, пространством и временем
[прошлым, будущим, настоящим], [умом] обнимает солнце и луну, [все янное и
иньное], а в тесном смысле,— не выходит за пределы собственной персоны
[ЛШ, 17,7].
Однако было бы неправильным предположить, что
исправление своего тела-персоны мудрецом подобно исканиям пути к
нравственному совершенству в современном смысле.
«Исправление себя» (сю) предполагает,, что у мудреца уже имеется в
сердце некая мера, которую он должен приложить к себе и
окружающему. Это предзнание (сяньчжи) и является для него
критерием при классификации поступающей извне
информации — все, не соответствующее эталону-d«/, отвергается как
заведомо ложное и не заслуживающее внимания. Иными
словами, предполагается, что основная установка мудреца
«правильна» с самого начала, что он прав потому, что он — мудрец,
и должен хранить это качество вопреки любым попыткам
вещей сбить с толку.
Достойный правитель имеет меру-эталон, которую он прилагает к тому,
что выслушивает [от других], поэтому он [никогда] не ошибается. У кого
имеется такая мера-эталон, с которой сверяется все, что говорится, того
невозможно ввести в заблуждение, запугать или увлечь.
[Напротив], ум-знание заурядного человека устроен так, что его
привлекает не то, что [хорошо] известно, а то, что [никому] не ведомо, поэтому
другим легко ввести такого в заблуждение, запугать или увлечь. Это [происходит]
оттого, что рассудок-ум у такого неупорядочен-несистематичен [ЛШ, 25,3].
Главной задачей мудреца поэтому является сохранение
собственной персоны-тела в исходном состоянии, такой, какой она
порождается небом-природой. Поскольку же из-за внешних
условий тело, как и всякая вещь, подвержено опасности
ущерба (куй), его поддержание-исправление (сю) требуется
постоянно. Для этого необходимы известные усилия, напряжение воли
(чжи), умение поддерживать которое приобретается уже в
учении, от наставника. Постоянство усилий в этом направлении

Искусство демиурга 137
образует в конце концов искомую
«правильность»-систематичность ума-знания мудреца, тем самым завершая {нэп) процесс
его становления ].
Однако и здесь предпосылки остаются решающим
фактором— только тому, у кого уже есть задатки мудреца, имеет
смысл заниматься самоисправлением. Хотя авторы ЛШ весьма
высоко оценивают роль наставника в процессе воспитания и не
считают возможным приобретение мудрецом должных качеств
помимо систематического образования, они тем не менее
решительно настаивают на необходимости особого индивидуального
таланта, потенциальных способностей, которые не могут быть
ни приобретены трудом, ни унаследованы: «Даже любящий
родитель не в состоянии передать этого собственному чаду; даже
преданный подданный не в состоянии поделиться этим со
своим правителем — только тот, в ком это есть, способен
приблизиться к пониманию [того, что это такое]» [ЛШ, 17,7].
Каждый новый мудрец должен пройти свой собственный
путь, и начинается он с усвоения наиболее важной, центральной
для всякого разумного существа истины: высшей ценности
индивидуальной жизни. Это и есть та мера-эталон, с которой
мудрец обращается к многообразным явлениям мира, распределяя
их по шкале ценностей в зависимости от их вклада в общее
здоровье-благосостояние Системы. Речь при этом вовсе не идет
о самопожертвовании. Напротив, вклад всякого отдельного
существа в общее здоровье заключается в его собственном
здоровье, поэтому авторы ЛШ категорически отвергают все, что
может так или иначе покушаться на высшую в иерархии
ценность: «Что бы ни говорили о знатности, даже титул сына
неба— ничто по сравнению с ценностью собственной жизни, что
бы ни думали о богатстве — даже равное Поднебесной, оно не
стоит того, чтобы променять на него свою жизнь, и никакая
слава не может быть достаточной, чтобы ради нее рисковать
собственным существованием» [ЛШ, 1,3].
Поскольку жизнь ценится превыше всего, особую ценность
должно иметь и все то, что ее оберегает. Жизнь должна
сохраняться в целостности, быть защищена от любого возможного
ущерба, поэтому прежде всего следует научиться с опаской
относиться к ее соблазнам: «Мудрец отбирает такие мелодии,
зрелища и лакомства, которые благотворны для естества-природы,
и отвергает те, что для нее вредоносны» [ЛШ, 1,3]. В
привлекательных для органов чувств вещах таится опасность для
главного— жизни, поэтому они ни в коем случае не должны
приниматься .без разбора.
Стоит ли слушать приятную уху мелодию, если такое слушание грозит
глухотой; или любоваться красивым видом, если это грозит слепотой; или
смаковать тающие во рту яства, если это грозит немотой? ГЛЩ, 1,3].

138 IV. Искусство il мастерство
Современники, считали авторы ЛШ, слишком подвержены
страстям, жизнь многих состоит исключительно в погоне за
удовольствиями, в жертву похоти приносится главное — жизнь.
Экипаж для выезда, паланкин для дома... Думают — это для удобства,
а на самом деле это — орудие паралича. Жирное мясо, густое вино...
Думают— это для здоровья, а на самом деле это — средство заполучить колики.
Нежные щечки, белые зубки... Думают —это для развлечения, а на самом
деле это-—что топор для собственной природы-естества [ЛШ, 1,3].
По счастью, крайние формы ослепления вещами — удел
немногих. По мнению авторов ЛШ, это — благо для большинства,
сохраняющего жизнь и здоровье благодаря недоступности
опасных вещей, так что лишь незначительное меньшинство богатых
и знатных губят себя самым безрассудным образом.
Обращаясь к последним, авторы ЛШ указывают на пример древних,
зачастую, чтобы не губить собственную жизнь, отказывавшихся
от богатства или по крайней мере разумно ограничивавших
собственные потребности.
В старину мудрые ваны устраивали парки, сады, заповедники и пруды
исключительно для созерцания и прогулок, строили дворцы, палаты, терема
и беседки только для того, чтобы укрыться от жары и дождя. Коней,
экипажи, платье, шубы держали лишь для того, чтобы было чем прикрыть тело,
согреть кости; еду и питье, настойки и вина употребляли для возбуждения
аппетита и утоления, голода. Музыка и [женская] красота, мелодии и песни
служили им для утешения естества-природы и развлечения, и только. Этими
пятью вещами мудрые ваны [просто] вскармливали свое естество [ЛШ, 1,3].
Искусство и его произведения как будто не выделяются
авторами ЛШ в отдельный вид деятельности, тем более
незаинтересованной, эстетической — в нынешнем смысле. Его факты
составляют элемент благоприятного окружения, средство
достижения иных, более значимых целей, прежде всего — благой жизни.
Музыка-пластика важны, но не столько как способ выражения
эмоциональных состояний человека, сколько как орудия
внушения, инструменты настройки организма человека и социума на
определенный лад.
Такое понимание художнической деятельности находится в,
полном соответствии с теорией космического резонанса, и если
демиург-дао как космический.художник создает благоприятное
окружение — космос — для потенциальной реализации
природных потенций всем существующим в явленном мире, то
демиург-человек берет на себя задачу реализации этих потенций,
доведения всего живого до совершенства (нэп). Гуя-правитель
ассистирует дао-демиургу в наведении красоты-гармонии в
явленном мире, Поднебесной, имитируя [фа) жизнетворное
начало неба-природы, поэтому его искусство с полным основанием
определяется им самим как дао-искусство, искусство
демиурга 2.

Искусство демиурга 139
Дао-искусство — прежде всего искусство прохождения пути
жизни, и главная задача человека-вещи состоит в. избежании
вреда и приобретении блага для собственной жизни,
понимаемой как материал и произведение «делателя вещей» (цзао у
чжэ), демиурга3. Ориентирами на пути служат интуитивно
опознаваемые заданной «делателем вещей» чувственной природой
живой вещи (цин)—благо и вред (шань-э).
Эта пара прообразов (и) проявляется в индивидуальной
жизни в поведении вещи, ее поступках, определяемых ее
природным положением в пространстве-промежутке между небом
и землей, в порядке бытия-действительности. Вследствие этого
маршрут жизни-вещи лежит в спектре, «левая» и «правая»
границы которого определяются параметрами, представляющими
собой оппозиционные пары, для которых шань-э служит
парадигмой. Наглядно эти пары можно представить в виде таблицы,
«левый» и «правый» столбцы которой принципиально открыты,
могут быть сокращены, дополнены, распространены за счет
бесконечного дробления элементов, но схема, заданная парностью
прообразов, останется всегда той же4. Наиболее простой
вариант такой таблицы может выглядеть так:
невежество — знание
смута — порядок
болезнь — здоровье
смерть — жизнь
Нетрудно заметить, что переход «слева направо»
соответствует в этой схеме переходу от хаоса к космосу, тогда как
переход «справа налево» — обратному процессу. Поэтому «правая»
сторона в данной системе ценностей всегда весомее «левой»5„
Очевидно, что «вертикальная» ось также представляет собой
пример перехода, поскольку «невежество» ведет к утрате
«порядка», а «смута» — к «болезни» (дисфункции), с
предсказуемым для индивида или государства исходом. По существу, в
схеме полностью отображен космогонический процесс,
описываемый как проявление-возвращение в неявленное (шэн— гуй)
любой вещи-жизни. Вещь-жизнь, именуемая «человек», ведет
себя в этой космогонии точно так же, как любой другой
звукозрительный образ, его индивидуальная вселенная-космос
рождается и исчезает вместе с ним6.
Естественно, чувственная природа {цин) ориентирует
человека, как и любое существо, на то, чтобы «держаться правой
стороны», продлевая тем самым свое пребывание в явленном.
Специфика же человека-вещи проявляется в подкреплении в
нем инстинкта разумной волей (чжи)у направленной на
«искусственное» создание и культивирование в «сырой» природе
благоприятных для сохранения и воспроизводства благой жизни
условий — «цивилизации» (вэнь хуа)7. Наличие этого волевого

140 IV. Искусство и мастерство
импульса, собственно, и создает возможность нравственной
оценки человеком своей деятельности: будучи направленной в
сторону перехода «слева направо», она есть добро-шаяь, в
противном случае — зло-з. Вполне понятно в этом контексте,
почему основное понятие древнекитайской эстетики
терминологически выражается той же парой шанъ-э —
прекрасное-безобразное8.
Как умелый навигатор, мудрец стремится направить ладью
жизни «слева направо», но как разумный человек он не ищет
«чистой правости», сознавая, что элиминировать одну из
сторон задаваемой космогонической схемой оппозиции
теоретически невозможно и что сама эта схема, заданная Хуньдунем/
Паньгу, в принципе не может быть изменена в силу
недоступности самого, так сказать, времени-места ее формирования —
предбытийного слоя действительности. Понимая, что ни одна из
сторон оппозиции без другой существовать не может, мудрец
стремится лишь минимизировать неизбежный ущерб, избавляя
жизнь от особо разрушительных действий энергетических
противоположностей. Представленные инь и ля, эти
взаимодополнительные состояния ци, должны быть нейтрализованы в
гармоническом равновесии (хэ) и достижение в жизненной
практике нюансированной сбалансированности на первый взгляд
взаимоисключающих начал составляет главный предмет
художнических усилий человека-демиурга, в терминологии авторов
ЛШ,— мудреца.
Мудрецы о себе
Владея главным сокровищем — знанием принципа
функционирования Системы, имея за плечами школу
наставника-мудреца, человек теоретически вполне подготовлен к тому, чтобы,
«встав лицом к югу», установить в мире необходимый порядок.
Однако оказывается, что теоретических знаний об этом
предмете недостаточно, чтобы стать мудрецом, а подтверждение их
истинности на практике требует не столько личных усилий,
сколько особого, врожденного таланта. Неспроста авторы ЛШ
настаивают на том, что дао-искусство есть нечто такое, что не может
быть приобретено ни по наследству, ни в процессе обучения
[ЛШ, 17, 7].
"Помимо прочего, мудрецу надлежит приобрести
индивидуальный опыт освоения пространства-времени прежде, чем ему
откроется подлинный смысл меры красоты (ду),
устанавливаемой в его сердце высотой-интенсивностью тона гун
Хуанчжуна — колокола Хуанди, предписывающего всякой вещи
собственное место в упорядочиваемом первозвуком мире. Ум-сердце,
очищенный от страстей до состояния полого резонатора косми-

Мудрецы о себе 141
ческой гармонии, подскажет мудрецу оптимальность размеров
организуемого им пространства-времени и в зависимости от
масштаба его личного дарования (цай) остановят его (если он
не станет безумствовать и «выходить из себя») на том уровне,
который этому масштабу соответствует9. Станет ли мудрец
властителем Поднебесной, достойным правителем царства или
всеми почитаемым главой рода-семейства, определит его
сердце-ум, объем и конфигурация которого замыслены «делателем
вещей». Но оптимальность наиболее ценного для него
временного параметра — продолжительность своего века — мудрец
определит сам,- соизмерив свои исходные данные со своими
житейскими установками. Если он может сделать это правильно —
значит, он умеет жить, т. е. ценить по-настоящему жизнь как
высшее из возможных благ, отсекая ради этого главного все
частные приятности, в изобилии предлагаемые самовольной
чувственной природой (цин) через своих агентов — органы
восприятия (гуань).
Мудрец глубоко постигает Поднебесную, и ничто [он] не ценит в ней так
высоко, как жизнь. Его уши, глаза, нос, уста — на службе у жизни. Поэтому,
хотя ушам хочется прекрасных мелодий, глазам — красот, носу — ароматов,
устам — яств, он сдерживает вредоносное для жизни, чего сами эти
органыподданные не стали бы делать, так как [сами по себе они] не способны
желать блага для жизни. Поэтому [нужно] не давать воли ушам, глазам, носу
и устам, но удерживать их, как не дают воли чиновникам, но всегда ими
управляют. В этом и заключено умение жить [ЛШ, 2,2].
Все эти желания (юй), врожденные влечения сгш-природы
свойственны любому живому существу, они естественны.
Борьба с ними довольно бесперспективна и бессмысленна, так как
прямо направлена против неведомых человеку намерений
«делателя вещей», создающего человека именно таким, а не
другим. На этом положении особенно настаивала
контрклассика, давшая знаменитые образцы полемики на тему о том, что
в действительности постыдно, а что — естественно и потому
законно. Аргументы сторонников взгляда на жизнь как на
«редкую удачу», обязывающую к. полному извлечению из нее
всевозможных благ, были, по всей видимости, подытожены в
посвященной Ян Чжу главе «Ле-цзы». Выведенные здесь
персонажи, два брата Гунсунь Чао/Зореван и Гунсунь Му/Полуночник,
ничем, кроме вина и женщин, не интересующиеся, на внушение
ученика Конфуция Цзычаня, указывающего им на то, что
«именно благодаря разуму-сознанию человек ценнее-важнее
птиц и зверей, а разумом-сознанием управляют ритуал и
верность должному», почти в ужасе отвечают, что это им хорошо
известно и именно поэтому они стремятся забыться всеми
доступными способами:

142 IV. Искусство а мастерство
Насиловать свои чувства и природу, чтобы заманить славу? Это для нас
хуже смерти! Желая исчерпать до дна все наслаждения своей единственной
жизни, испытать все радости... тревожимся лишь о том, чтобы
переполненный желудок не помешал вволю пить, а упадок сил — предаваться вволю
телесным удовольствиям. Что нам дурная слава или вред для здоровья! [52,
с. 111].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Верные себе, авторы ЛШ и здесь стремятся остаться на
строго гунной позиции. Видимо, сочувствующий в душе идее
естественности телесных влечений, мудрец натурфилософов как
подручный главного «мастера» — дао-демиурга должен и в этой
сфере внести определенный вклад в окончательную отделку
природного сырья, придав ему должно-совершенный, т, е., с
точки зрения натурфилософии, параметризованный вид. Поэтому
речь идет не о полном подавлении или подчинении мудрецом
чувственной природы разуму, а о внесении в ее хаотические
метания элемента порядка. Этот жизненный регламент (цзе)
устанавливается мудрецом для себя в соответствии с таким же
распорядком, существующим в природе, так что в определенные
моменты времени допустимо удовлетворение одной части
желаний, а в другие —другой 10. Эмоциональная сфера оказывается
подчиненной некоторому «правильному» ритму, что позволяет
сохранять и приумножать психическую энергию, необходимую
для осуществления всего того, к чему мудрец предназначен.
Размеряя (цзе, т. е. букв, «разделяя, как коленцами бамбука
делится его ствол») свои чувственные влечения, мудрец
накапливает душевные силы для главного дела жизни —
гармонизации социума, —
Небо-природа порождает человека наделенным желаниями и стремлением
[их удовлетворить]. Но [это] влечение-стремление должно быть размерено
[параметризовано]. Мудрец знает как размерить свои желания, поэтому в
стремлениях не преступает [области] нормы [ЛШ, 1,3].
Это не означает, что он противопоставляет себя другим как
носитель высшего нравственного сознания, повелевающего
отказаться от естественных влечений или привязанностей ради
целей, возможно, до конца неясных самому носителю. Его цели
совершенно определенны, поэтому отношение к собственной
чувственной природе подчинено только контексту конкретной
ситуации: если что-то в данный момент уместно и тем самым
благополезно для оптимизации жизненного маршрута
индивида, это что-то должно быть принято как
допустимо-нормальное и приятно-красивое. В силу этого во вселенной мудреца не
может быть чего-то абсолютно зловредно-уродливого, возможно
лишь относительно неполезное в конкретной
пространственновременной точке — неуместное и несвоевременное. В целом же
нормой-оптимумом признается, так сказать, благореализация

Мудрецы о себе 143
естественного влечения, если ситуативно она работает на
укрепление, а не на расточение жизненной силы-доблести как
отдельного индивида, так и Системы.
Уши желают слышать, пятитоновую музыку, глаза желают видеть
пятицветный орнамент, уста желают наслаждаться [яствами], совмещающими все
пять вкусовых нюансов. Это — влечение [от природы], и в этих трех вещах
знатные и низкие, умные и глупые, достойные и никчемные ничем не
отличаются. Шэнь Нун и Желтый Предок/Хуанди в этом таковы же, как Цзе и
. Чжоу.
Мудрец отличается тем, что сознает [наличие в себе] этого [влечения].
Постижение-знание проявляется в поведении, исходящем из
преимущественной ценности жизни. Напротив, поведение, не исходящее из
преимущественной ценности жизни, означает отсутствие такого постижения-знания. В этих
двух вещах — основа-корень жизни и смерти [индивида], существования и
гибели царства [ЛШ, 1,3].
«Знание-постижение» мудреца не есть знание чего-то такого,
что никому неизвестно. Напротив, это знание того, что
известно всем: любому ясно, что «если переутруждать уши грохотом,
переутомлять глаза пестротой, а уста — разнообразием вкусов,
то распухнет все тело, онемеют сочленения и кости, застынет
ток крови в жилах, опустеют все девять отверстий, и каждый
член тела утратит должный вид» [ЛIII, 1,3]. Тем не менее
обычных людей это общедоступное знание не останавливает,
и на практике они им не пользуются. Отдаваясь
собственным влечениям, они быстро утрачивают контроль над своей
жизнью, а если это властители — то и над ситуацией при
дворе и в стране. При этом вокруг такого утратившего
представление о высшей ценности (сохранении жизни всех в
целостности) властителя всегда быстро собираются те, кого авторы ЛШ
называют льстецами и ласкателями-краснобаями чань-нин.
Имея в виду собственную выгоду, они все дальше толкают
теряющего душевно-телесное здоровье и здравый смысл
правителя по пути алчности и разврата, так что в конце концов выход
за критический уровень-область нормы делает для него
невозможным возвращение к «правильному-правому пониманию
природы-жизни и ее предназначения».
Прислушиваясь к [трезвым] речам [настоящих] мужей, такой [только]
впадает в ужас, но уже не способен к действию. Стеной встает мор, чередой
спешат беды и смуты. И управление народом, и собственное здоровье. — в
плачевном состоянии. Уши. уже не рады пению, глаза—красоте, уста —
сластям. Это уже все равно что смерть [ЛШ, 1,3].
Напротив, тот, кому удается удержать свои влечения в
регламентирующей сетке координат, обозначающих область
гунносрединного, человеческого, впоследствии оказывается тем
образцом, не следовать которому невозможно и. Присваивая тем
самым свойства самого дао-демиурга, т. е. приобретая его
искусство и даже делаясь «телесно-индивидуальным проявлением

144 IV. Искусство а мастерство
дао-пути» (та дао чжэ), человек-демиург становится столь
наглядным и привлекательным образцом гармоничной
человечности, что вселенной остается лишь безоговорочно принять
победителя хаоса человеческих страстей как высший
нравственноэстетический идеал (шанЬ'Мэй).
Кто желает побед над другими, должен сначала одержать победу над
самим собой. Кто желает судить других, должен сначала научиться судить
самого себя. Кто желает познать людей, должен прежде познать самого себя.
[Об этом говорится] в Песнях: «Бразды держи, как нити — ткач». Конфуций
говорил, что тот, кто поймет смысл этих слов, сможет править миром.
Цзыгун спросил: «Как, так сразу?» Конфуций ответил: «Я не сказал — сразу.
Я говорю: ткач держит [концы] нитей здесь, а узор-взяб образуется там. Так
и мудрец — ткет самого себя, а культура-узор образуется в Поднебесной»12.
Прежде завершения (чэн) процесса самоисправления (сю)
правителю не приходится рассчитывать на сочувственный
отклик народного сердца. Ни одна нота в космическом строе не
отзовется на движение фальшивящего тела-персоны.
Гармоническая связь с нуминозным души-сердца может быть
установлена только при наличии полной искренности (чэн) со стороны
практикующего самоисправление индивида 13. Без нее ни о
каком переходе «слева направо» даже на уровне собственной
семьи нечего и помышлять. Напротив, наглядный пример
упорядоченной персоны, ее шаяь-качество, заметное всем, вызывает
сочувственный отклик-любование во всей природе и делает
установление порядка в широких масштабах буквально
вопросом минут:
Как благороден наш властитель!
В его осанке нет изъяна,
В его осанке нет изъяна—
К порядку приведет все страны и
Классика, опиравшаяся на эти высокие образцы и
пытавшаяся следовать им на практике, давала немало примеров
успешного воздействия мудрецов даже на довольно запущенный
социум. Если и не всегда случалось как в древности, когда
сразу же вслед за моментом, когда мудрец «становился лицом к
югу», «пороки сами собой исправлялись и вся Поднебесная
возвращалась к правильному пониманию-ощущению жизни и ее
предназначения, а народ-черноголовые... так смиренно-покойно
укрощал свою природу, что не оставалось ни одного
несовершенного-невоспитанного...» [ЛШ, 17,4], то, во всяком случае,
усилия мудреца не пропадали втуне.
Когда Конфуций только начинал служить в царстве Лу, некий насмешник
по имени И сочинил про него такую сатиру-яо:
В оленьей дохе с передником из кожи,
Без него прожить не сможем!
С передником из кожи, в оленьей дохе:
Не было печали без него, эх-хе!

Мудрецы о себе 145
Но через три года [в Лу] мужчины ходили только по правой стороне улиц,
а женщины — только по левой, и когда терялись дорогие вещи, никто их не
поднимал [ЛШ, 16,5].
Правда, ко времени авторов ЛШ вера в возможности
мудреца была основательно подорвана. Конечно, все еще
произносились рассказы о доблести-добродетели древних ванов,
«сиявшей как лучи восходящего солнца, которое, появляясь над
горизонтом, [сразу] достигает [своими лучами] всех шести
полюсов мира, оставаясь при этом [неизменно мощным и]
неподверженным никакому ущербу-упадку», повторялись предания о
том, что своим знанием древние затмевали весь свет и для
них не было ничего невозможного в изменении-трансформации
всего существующего, так как «душой-шзяь они сливались с
великим единым-таи а... а своим умом, [подобным] тонкой ци,
[непосредственно] сообщались с [нуминозными] душами предков
и природными духами, проникая в тончайшее и погружаясь в
мельчайшее», так что грубая телесная оболочка как бы
вообще для них не существовала [ЛШ, 17, 4]. Однако авторы
относили эти достижения подальше, в глубь прошедшего, близким
же по времени мудрецам отводились роли значительно более
скромные.
Что в Поднебесной, что в отдельном царстве — самое главное в
применении внутренней силы-доблести, а также в следовании должному,— тогда
народ не надо убеждать с помощью наград, не нужно прекращать
крамолубезобразия [с помощью наказаний] — они сами собой прекращаются. Именно
таково было искусство правления Шэнь Нуна и Хуанди...
Властители древних времен обладали доблестью, заполнявшей собой все
пространство-промежуток между небом и землей [космос],
переполнявшей-изливавшейся как четыре моря-океана, четыре стороны света, достигавшей
всюду, куда падал свет солнца и луны, [любого места], над которым было небо,
под которым — земля. Они не скрывали, что им любо, что ненавистно, были
просты и безыскусны, и простой народ бросался на врагов, сам не понимая
почему. Вот что называется следованием-подражанием небу-природе.
Простой люд обучали, и он изменял внешнее поведение и оставлял прежние
обычаи, даже не понимая, что [культура] пришла к нему извне.
Вот это и называется следованием-пониманием человеческой природы.
Поэтому люди древности сами были скрыты, видны были лишь их деяния,
телом-формой они отдыхали, но имена их были у всех на устах, они не
действовали внешним образом, но их речи-слова были внятны всем и сообразно
им изменение нравов было мгновенным; исходящее от них благо
распространялось на всю Поднебесную, а народ даже не знал, где источник. Кому же
могли тогда понадобиться суровые наказания и щедрые награды? Эти
награды-наказания—признак политики времен упадка [ЛШ, 19,3].
Именно таким временем упадка считали авторы ЛШ
положение в современном им мире. Речь шла уже не о сияющей
доблести древних ванов, а о неспособности ближайших
последователей признанных учителей — Конфуция и
Мо-цзы-—-справиться'с наличной ситуацией. Это заставляло натурфилософов
задумываться над пригодностью самих рецептов правления-по-

146 IV. Искусство и мастерство
ведения, предлагаемых именитыми предшественниками. Исходя
из общетеоретических соображений, авторы ЛШ полагали, что
метод, соответствующий общим принципам функционирования
Системы, должен давать положительные практические
результаты, если же этого нет, то что-то не так в самом методе.
Ученики Куна и Mo и их последователи из других семей-школ ныне
заполонили весь мир, и все они учат таким вещам, как человеколюбие и верность
должному, наставляя в этих искусствах весь мир. Однако учение их [никем]
не применяется (на практике]. Если же методы, предлагаемые этим учением,
не помогают, то что думать о самом учении? Отчего все происходит
именно так?
Оттого, что метод-искусство «человеколюбие и верность должному» есть
нечто внешне-формальное, а когда с помощью чего-то внешне-формального
покушаются постичь нечто внутренне-душевное, даже простые мужики' шагу
не сделают, чтобы последовать за таким учением, не говоря уже о
властителях. Только .постижение [истинных] принципов жизни может сделать такие
методы, как «человеколюбие, и верность должному», [вновь] действенными
[ЛШ, 25,3].
Метод, даже если он «правилен» сам по себе, не поможет,
не будучи подкреплен наглядным образом мужа, действительно
воплощающего в себе провозглашаемый принцип, Беда
наследников Куна и Mo в том, что они повторяют лишь фразы о
человеколюбии, оказываясь бессильными быть человеколюбивыми
на деле. Это всегда чувствует народное сердце, отказываясь
опознавать в них красоту-шань настоящих мудрецов. Народу
необходим такой образ/в котором он воочию увидел бы
красоту-правду, ему нужен герой, созерцание доблести которого
невольно исторгало.,бы из каждой груди: «Как благороден наш
властитель!»
Ничего подобного мудрецы ЛШ вокруг себя не
обнаруживают и потому наряду с указанием на примеры из древности
предлагают собственную модель идеала — того, что они
называют «настоящий человек», (чж'эньжэнь). Чжэньжэнь— чистый
конструкт, то, что должно получаться в результате следования
рекомендациям/Верные теории космического резонанса, авторы
ЛШ вновь и вновь указывают на элементарные гигиенические
действия, которые должны служить необходимой предпосылкой
«подключенное™» (тун) индивидуального ума к Уму
нуминозного. Из настойчивости их рекомендаций очевидно следует, что
даже эти простейшие требования1 к собственному телу-персоне
современниками полностью игнорировались, отчего их
телеснодушевное здоровье явно пребывало в упадке.
[Настоящий человек] все поступающее извне употребляет только к
пользе своего тела-персоны, [одновременно] избавляясь от всего уже
отработанного,,. [В результате] субстанция его тела становится тончайшей, как
гармонический эфир, так что тонкая ци с каждым днем обновляется, а
вредоносная (се ци) —- полностью удаляется, что и дает возможность достижения
полноты возраста-долголетия... [ЛШ, 3,3].

Мудрецы о себе 147
Не. лучше обстоит дело и с внутренним миром
современников: и здесь фатально отсутствует способность элементарно
сосредоточиться на единственно необходимом деле —
самоисправлении. Вещи-события полностью владеют умами-сердцами
людей, нет никого, кто способен был бы обратиться к великой,
красоте дао-искусства. По обыкновению авторы ЛШ
параметризуют, классифицируют основные психологические установки,
преграждающие путь дао-искусству в душах пленников внешнего
мира. ■••■■•.■■■ . ■ ■ ■■'■■■■■
Даже прежние ваны не могли знать всего, поэтому они и держались
единого, а все существующее приводилось потом в порядок само собой.
[Если] же люди неспособны держаться единого, то причиной тому вещи-события.
Поэтому и говорится; «Необходимо отказаться от сумятицы-множества
мыслей-порывов, избавиться от смущений-борений в сердце-уме, отбросить путы,
сковывающие силу характера-воли, убрать с пути преграды, стоящие на пути
овладения дао-искусством. Знатность, богатство, известность, почет, слава,
вЫгода—эти шесть вещей вызывают сумятицу помыслов. Внешность, поведение,
красота, принципы, настроение, раздумье — эти шесть смущают ум-сердце.
Ненависть, желание-похоть, радость, гнев, скорбь, наслаждение-эйфория — эти
шесть налагают бремя на внутреннюю силу характера. Знания, способности,
отказ от должности или ее принятие, приобретения и потери — эти шесть
загромождают путь [к дао-искусству]». , . . .:
Когда же эти четыре группы по шесть вещей-явлений не клокочут
[хаосом] в груди— человек правилен-прав. Прав — значит спокоен, спокоен —
значит обладает незамутненным умом-сознанием, Незамутнен умом — значит
пуст-свободен сердцем. Когда же человек становится пустым-свободным
сердцем, он может ничего не предпринимать-—все сделается само собой [ЛШ,.25,3].
Последнее состояние и есть искомый уровень (Зао-искусства,
главным признаком которого является полная статика,
отсутствие движения-действия. Таково свойство демиурга-дао и
дёмиурга-человека,. придающих всему движение, но остающихся
неподвижным гуя-центром всего движущегося-колеблющегося.
Это состояние (увэй) есть состояние сердцевины-центра
Системы— «темная непроявленность», т. е., в контексте
натурфилософии, отсутствие пространственно-временных характеристик.
Как нота гун, сердцевина космоса и сердце Человека содержат
потенции любой динамики — будь то вращение небесного своДа
или движение души: нетрудно заметить, что и эмоции
распределяются авторами ЛШ парными оппозициями, наподобие
музыкального ряда, центр-гг/я которого есть полное отсутствие
эмоций, безразличие-бесстрастие или равнорасположенность ко
всему свойственному небу-природе. Эмоциональная сфера
настоящего человека, следовательно, может и должна быть
аналогом «равнодушной природы» — лишь тогда будет он способен,
подобно дао-демиургу, бескорыстно, но и безраздельно
властвовать над всем существующим:
Прежние ваны пользовались тем, что им [как будто] и не принадлежадр,
так, как если бы это все было их собственным имуществом: в этом и
проявлялось проникновение в сущность дао-искусства [власти]. Чтобы властвовать,

148 IV. Искусство и мастерство
нужно обитать в пустоте, хранить молчание и не иметь собственного ума,
только тогда можно поставить на службу себе все прочие умы. Ум
[мудреца-властителя] заключается в том, чтобы быть ни к чему не способным —
тогда все способные-умелые будут у него на службе. Его же способность
[должна заключаться в одном] — держаться недеяния-недействия (увэй),— и
все будет исполнено [ЛШ, 25,4].
Авторам ЛШ было предельно ясно, отчего дела в
предымперии в лучшем случае стоят, а чаще — идут все хуже и хуже:
современным «мудрецам» с их жаждой богатства, славы и
наслаждений нечего было и мечтать о высокой Статике.
«Умелые»
Даже вполне доброжелательный взгляд не обнаруживал в
окружавшей авторов ЛШ действительности ожидаемого
интуицией «мастера» и предсказанного теорией «ученого» идеала
гармонии и порядка. Мудрецов явно не хватало: авторы ЛШ
полагали, что если на тысячу ли пространства будущей империи
нашлись бы в их время два мудреца, то можно было бы считать,
что таковые стоят в стране плечом к плечу [ЛШ, 16,2].
Подлинные устремления-намерения большинства были вполне
очевидны, так что авторы, внося свои предложения по улучшению
нравов, начинают, как правило, с. констатации: «Нынешний мир
погряз в смуте» 15. И все же, хотя вполне реалистические
объяснения причин столь несовершенного состояния человечества
были наготове16, авторы ЛШ упорно продолжали настаивать на
случайности худших проявлений человеческой натуры,
спровоцированных вполне поддающимися лечению болезнями. Нужно
было лишь стереть «случайные черты» из сознания
современников, чтобы их очищенный от пыли повседневности разум вновь
опознал изведенный из небытия-хаоса космос демиурга как
царство гармонии-яэ, а следовательно — блага и красоты
(шаньмэй). Утверждение этого идеала было для авторов ЛШ
поистине делом жизни и смерти.
Известно, что в эпоху смут и насилий особенно обостряется
тоска по гармонии и что художественное наследие этих эпох
порой перевешивает на весах эстетики продукцию иных, более
спокойных времен. Стремление к некоему идеальному
состоянию, вынесенному Цюй Юанем или авторами ЛШ за
исторические рамки современной им эпохи, или налагаемые видимым
миром пространственные ограничения заставляют художников
рельефнее представлять и выражать черты искомого.
Красавица, Возлюбленная, Совершенство дивное Цюй Юаня — кто она?
Сестра, жена, фея? Государь идеального мира классики, друг,
познавший тайники души? Брат по духу — художник?
Небожитель Куньлуня или отшельник-ся«б, ушедший от неправды ми-

«Умелые» 149
pa? Или вечная женственность, выражаемая по-китайски одним
из атрибутов дао— «нежнейшая» (мяо)?
Недостижимый в реальности, образ гармонии-лада
выражается в символе,— музыке — ритуальном гимне, пластике —
ритуальном жесте, или, наконец,— в слове-поэме или песне. Всем
этим искусствам натурфилософы приписывали добытийную
мелодическую основу — некий мелос демиурга, задающий
неслышный ритм всему гармоническому движению в мире. Этот мелос.
наиболее полным образом проявлялся в идеальном
властвовании, создающем условия для гармонической жизни всех — в
дао-искусстве гг/яа-правителя. Но он же действовал и во всякой
«гармонической» деятельности, в частных искусствах,
обозначавшихся, в отличие от дао, такими терминами, как шу-шу, и
занимавших средний этаж в иерархии искусств. В основании
же пирамиды помещались элементарные навыки (цзи) и
складывавшиеся из этих навыков частные умения (цяо).
Можно считать, что навык-^за относите.i к уровню
автоматизма некоторых элементарных действий, своего рода
--алгоритма, усвоение которого необходимо для перехода к более
сознательному владению тем или иным умением — ту. Уровень ту
предполагает уже участие сознания — это либо, общая умелость
в каком-то частном деле, приобретаемая с опытом и
включающая определенные теоретические представления о данном
предмете, либо дедуцирующее знание-умение, основывающееся на
способности к выведению величин-параметров,
характеризующих определенный вид деятельности.
Умение первого рода есть просто умение что-то делать
достаточно хорошо, например играть на каком-то музыкальном
инструменте. Умение второго рода—это скорее умение
рассчитать звукоряд и дать мастеру-ремесленнику параметры для
изготовления музыкального инструмента 17. Что же касается цяо,
то это лишь высокая степень цзи, необычная виртуозность,
которая может быть достигнута и без проникновения в сущность
той или иной практики. Последнее качество ценилось невысоко
и считалось принадлежностью простолюдина, в то время как
уровень ту — атрибутом мужа образованного, разумного.
Увенчивало же пирамиду суперискусство — дао, что считалось
принадлежностью только демиурга-шэижэшг.
Существовала и классификация искусств по предметной
области, в этом случае говорили об ^-искусстве. Со временем
термин и стал родовой морфемой, входящей в состав сложных
слов, обозначающих различные сферы занятий и интересов.
Художественная деятельность, например, стала называться
вэнь-и, искусство вообще — / шу. Однако в древности под и
понимались в основном такие науки-предметы, как счет, верховая
езда, политес, стрельба из лука, письмо, игра на цитре. Все это
составляло неотъемлемое атрибуты классического мужа, но ни-

150 IV. Искусство и мастерство
какой оценки степени владения каждым из «искусств» сам
термин и не содержал 18.
Однако какая бы конкретная сфера приложения
способностей ни была избрана человеком, стремящимся достичь вершин
мастерства и тем самым преодолеть сам неизбежный на низших
степенях художественного постижения профессионализм, все
равно необходимо было пройти все ступени, от
первоначальных механических навыков до высот почти
магического дао-искусства, не пропустив при этом ни одной. Этот
суровый путь-школа совершался при условии полного терпения и
прилежания ученика, по оценке мастеров, примерно за полтора
десятилетиями попытки ускорить путь в искусстве даже за
счет сверхчеловеческих усилий в общем «мастерами» не
приветствовались. Знатоки предпочитали искрометному таланту
зрелое мастерство, достигаемое постоянным многолетним усилием,
исходя из народной мудрости, согласно которой «большой сосуд
не скоро делается» [ЛШ, 24, 5].
В целом же дао-искусство, которым владели высшие в
социальной иерархии, и частные умения, составлявшие силу низших,
в эволюционной модели мира, по мысли авторов ЛШ,
дополняли друг друга. Закон-принцип (фа) всюду действовал один и
тот же, и так же, как высшее искусство дао-демиурга
увенчивало способности частей, из которых слагалась природа — сезонов
или ветров с их специфическими силами жары или холода
(инь-ян), а высшее достоинство настоящего мужа (жэнь) —
пирамиду отдельных прекрасных качеств, таких, как послушание,
верность и искренность,— и искусство мастера, занятого,
казалось бы, самым обычным промыслом, могло подниматься до
высот вполне демиургических, если увенчивало пирамиду
прочно усвоенных навыков и выработанных годами практики
умений.
Однако сам принцип иерархии оставался непоколебим, и ни
один знаток не должен был путать уровень почти нуминозного
дао-искусства с уровнем приемов ремесла, в какой бы сфере
это различие ни проявлялось. Классическим примером такого
разграничения уровней считается знаменитый фрагмент из
«Чжуан-цзы», диалог лянского царя Хуэй-вана с
Поваром/Баодином, имя которого стало в Китае нарицательным — символом
того высшего уровня искусности-мастерства, который может
быть описан исключительно термином дао.
Повар лянского царя с таким мастерством разделывал
огромные туши быков, что царь восхитился — Шань\ — и
поинтересовался, как тому это удается, Надо сказать, что искусство
повара было того уровня, когда пластика-движение и
гармония-ритм как бы сливаются в едином музыкальном
произведении, мелодии-танце: «Каждый взмах руки и наклон плеча,
каждый шаг ноги и сгибание колена сопровождались тпеском отпе-

«Умелые» 151
ляемой от кости плоти, [ритмическим] стуком ножа; работа
шла в четком ритме, точно мелодия-танец ,,Среди тутов" или
,,Цзин шоу"». Иными словами, в работе повара воочию
реализовывался тот непостижимый и скрытый мелос, о котором
говорилось выше, так что в своей, казалось бы, более чем
прозаической работе Баодин являл-реализовывал высший космический
ритм дао-демиурга. Следует отметить, что, будучи подлинным
шэнжэнем, он прекрасно сознавал характер и природу своего
творчества. Поэтому, отвечая на вопрос Хуэй-вана, «как это он
так наловчился-цзц», повар с большим чувством собственного
достоинства отвечал, что он не столько «наловчился», сколько
«приблизился» к дао, тем самым давая понять, что его
мастерство не имеет ничего общего с обычной натренированностью:
оно включает внутренний опыт и связано с воспитанием воли и
чувств в большей мере, чем может показаться постороннему.
Баодии рассказал, как это достигается:
Я, Ваш слуга, ближе к искусству-дао, чем к [простой] ловкости-цзи./.
Когда я, Ваш слуга, стал впервые разделывать быков, то видел лишь тушу,
а через три года перестал замечать ее целиком. Теперь же я только
душойнуминозным в себе ощущаю ее, а глазами даже не смотрю. Когда восприятие
органами чувств отключается, душа готова к действию, как будто это ее
естественное занятие. Режу сочленения, прохожу в полости, никогда не рублю
то, что слишком твердо,— центральные жилы и связки, а тем более—большие
кости. Приличный повар режет, потому меняет нож раз в год. Деревенский
повар рубит, потому меняет нож раз в месяц. Ножу Вашего слуги ныне
девятнадцать лет, разделано им много тысяч бычьих туш, а лезвие у него
словно только что заострено на точильном камне.
[Дело в том, что] между сочленениями есть щели, а острие [моего] ножа
не имеет толщины, и когда вводишь не имеющее толщины в [пространство]
щели, места, где погулять ножу, всегда с избытком. Поэтому и через
девятнадцать лет его лезвие словно только что заострено на точильном камне.
И все же каждый раз, подойдя к сложному сочленению-сплетению,
вижу-чуветвую, как трудно с ним справиться, страшусь и остерегаюсь, веду нож
медленно, едва шевеля, И вдруг так быстро, заканчиваю разделку, точно
рассыпаю ком земли. Подняв нож, я постою, оглянусь по сторонам, пройдусь в
нерешительности и, довольный, оботру нож и спрячу [52, с. 147].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Здесь те же три ступени мастерства — навык {цзи)у
элементарные профессиональные приемы деревенского повара, у
которого то и дело тупится инструмент, умение (шу), . отличающее
столичного мастера с большим стажем, который уже кое-что
умеет, и, единственное в своем роде, искусство-дао Баодина.
Второго такого повара нет, он сознает это и гордится этим.
Он сознает свою близость нуминозному-шзяб. Возможно, он
даже понимает свое превосходство мастера, единственного в
своем деле, над ваном — Единственным только по
званию-титулу.
Характерно, между прочим, что Хуэй.-ван, восхищенный
искусством Баодина, восклицает: «Я понял, как достичь долголе-

152 IV. Искусство и мастерство
тия!» Иными словами, он многое извлек для себя из притчи о
нетупящемся ноже — следуя естественному строению
неба-природы, можно, уподобившись не имеющему толщины ножу
Баодина, спокойно себя чувствовать, скользя из одной «полости» в
другую, не испытывая утомляющего сопротивления среды,
природной или социальной. Уподобление (даже
отождествлениетун) себя поваром-художником противостоящему ему
материалу делает его способным реализовывать свою художническую
свободу и испытывать удовлетворение исполнением своей воли
(мань HOfcu). Такое же удовлетворение может испытывать и
художник-вал, если он так же славно справляется со своим
материалом — Поднебесной.
Однако нельзя не заметить и некоторой потенциальной
оппозиции, возникающей между ваном и поваром. Хотя последний,
по-видимому, вполне доволен жизнью и своим мастерством, не
помышляя, конечно, о том, чтобы превратиться из мастера-цзы
в ученого-ши, тем более не претендуя на первые места в
Поднебесной, он, тем не менее, весьма независим в своем
искусстве, позволяющем ему вступать в общение с чем-то близким
нуминозному помимо основного медиатора, сопрягающего небо
и землю. Баодин такой же наследник дивинаторов си и у, как
и Хуэй-ван, может, еще и больший.
Не менее независимым и нуминозным выглядит другой
знаменитый мастер из «Чжуан-цзы», Плотник Счастливый/Цин,
вырезавший столь прекрасную раму для подбора колоколов, что
все, любовавшиеся ею, проникались к ней почтением как к
чему-то изваянному духами или божествами-предками. Луский
правитель-хог/, также отметивший высокие достоинства
изделия, поинтересовался у мастера, как оно сделано: «Какое
мастерство (шу) вы применили для того, чтобы ее создать?»
В ответ Плотник сказал следующее:
Какое там мастерство-шг/ у меня, [простого] ремесленника-г#«а? Хотя,
пожалуй, вот что. Я, Ваш слуга, задумав вырезать раму для колоколов, не смел
расходовать [понапрасну] свой эфяр-ци и должен был поститься, чтобы
обрести покой. Постился сердцем три дня и [уже] не смел думать о [получении
мною], Счастливым, награды — ранга [знатности] и жалованья; постился пять
дней и [уже] не смел думать о хвале или хуле, удаче или неудаче; постился
семь дней и вдруг забыл о самом себе, своем теле, руках и ногах. И не стало
[для меня] ни царского двора, ни того, что отвлекало и смущало, исчезло, все
внешнее. И тогда я отправился в горы, в леса, приглядываясь к природному
характеру [деревьев]. И в лучшем по форме и сущности [дереве] передо мною
предстала воочию, [готовая] рама музыкального инструмента. Иначе пришлось
бы [от замысла] отказаться. И тут я приложил руки, естественное-природное
[во мне] соединилось с естественным-природным [в дереве], и [музыкальный]
инструмент оказался созданным как будто по волшебству [силой
нуминозного] и именно таким, [как Вы видите] [52, с. 230].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Такие мастера не нуждаются, по-видимому, ни в каких
наставлениях, их умение проистекает из опыта и сноровки, оно

«Умелые» 153
укоренено в нуминозном, связано с собственными их
душевными силами. Их доблесть-дз— мастерство, которого они
достигают благодаря высокой концентрации внутренней энергии,
полной отрешенности от внешнего, мира вещей и оценок. Они
находятся за пределами стимулов и мотивов,
определяющих поведение обычных людей — наград-наказаний, и поэтому
способны свободно отдаваться единственной для них
существующей ценности — своему дао-искусству. Сливаясь-п/я с
небомприродой непосредственно, минуя таких возможных медиаторов,
как общество и ритуал, они независимы от них, даже
асоциальны. Такой, по слову «Чжуан-цзы», «не опередит другого ни
ради счастья, ни из-за беды; лишь восприняв, откликнется, лишь
вынужденный, шевельнется; лишь поневоле поднимется;
отбросив знания и житейскую премудрость, следует естественным
законам, поэтому для него нет ни стихийных бедствий, ни
бремени вещей, ни людских укоров, ни кары божеств-предков»
[52, с. 221].
Не подверженные внешним влияниям, мастера обретают
внутреннюю свободу и ее одну ценят. Они подобны морской
птице, опустившейся некогда в окрестностях луской столицы:
тамошний царь, заинтересовавшийся диковиной, «сам ее
встретил и устроил для нее пиршество в храме предков; чтобы
усладить ее музыкой, исполнили „Цзю Шао" и ,,Великое
Цветение"; чтобы угостить, приготовили жертвенных животных;
но у птицы рябило в глазах, [она] грустила, не решилась взять
ни одного куска, не смогла выпить ни одной чарки и через
три дня умерла» [52, с. 224].
Мы возвращаемся здесь к истории Владыки
Центра/Хуньдуня. Доброжелательные друзья хотели принять его получше, но
их человеческие мерки хорошего оказались смертоносными
для его нерасчлененной, непараметризованной'природы. То же
самое произошло и с морской птицей, которой оказались
безразличны и царские милости, и ритуальная музыка, и
изысканные яства.
Ведь чтобы кормить птицу так, как она кормится сама, нужно
[предоставить ей] гнездиться в глухом лесу, бродить по отмелям, плавать по рекам
и озерам, кормиться угрями и мелкой рыбой, летать в косяке и опускаться,
отдыхать на приволье. Ведь ей человеческая речь неприятна, что [ей] делать
среди нашего шума? [Если] исполнять «Восход Солнца», «Цзю Шао»,
«Великое Цветение» на берегах [озера] Дунтин, то птицы от них разлетятся, звери
разбегутся, рыба уйдет в глубину. Только люди, заслышав их, окружат
[исполнителей] и станут на них смотреть [52, с. 224].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Разумеется, такой выход за пределы социально
обусловленного не мог показаться авторам ЛШ приемлемым.
Натурфилософы искали мастеру место в обществе, а не только в природе,
как бы сам он ни стремился к обратному. Поэтому художников

154 IV. Искусство и мастерство
и умельцев авторы ЛШ помещают на достаточно почетные
места в социуме, хотя подчеркивают при этом их подчиненность
целому—их искусство важно не само по себе, но как вклад в
общий процесс гармонизации Поднебесной. Понятно, что в этом
контексте мастера оказываются подмастерьями главного
художника— демиурга-дао — не непосредственно, a при
посредничестве демиурга-человека, мудреца-правителя. Именно он —главное
лицо в любом оформленном действе-ритуале, будь то
общезначимый, официальный обряд, или частная деятельность
мецената. Мастеру же отводится роль орудия, инструмента (ци),
весьма полезного и нужного, однако лишенного самостоятельной
ценности. Смысл его искусство приобретает лишь в качестве
элемента благоприятного окружения, ни о каких же
экстатических выходах в «беспредельное», столь ценившихся
защитниками контрклассики, натурфилософы не желали и слышать.
Возьмем, к примеру, прием гостей — [гости] пьют вино и внимают музыке,
любуются танцовщиками, слушают игру на флейтах и цитрах, но на
следующий день благодарят не тех, кто [непосредственно] доставлял им
удовольствие, а хозяина дома, который все это для них устроил... Или пример из
области архитектуры: стараются нанимать умелых мастеров-плотников. А
почему? Потому что известно: «Если плотник неумел, то и дворец некрасив»...
Известно, что даже умелому плотнику при постройке не сделать
[идеального] круга без циркуля, [прямого] угла — без угольника, не добиться
[строгой] вертикальности и горизонтальности без отвеса и уровня. Но когда работа
закончена, [плотник] уже не вспоминает о таких вещах, как циркуль,
угольник и отбивной шнур — наградят [не их], а мастера за умение. Глядя же на
готовый дворец, никто [уже] не вспоминает и об умелом' плотнике; все
[восхищенно] говорят: «Великолепно-красота! Это дворец — такого-то правителя
или такого-то вана» [ЛШ, 25,4].
Авторы ЛШ тут же замечают, что аналогия используется
ими в основном для наставления правителей-властителей:
«Государство— важная вещь, и если оно будет плохо выглядеть,
это страшнее, чем [уродство] одного-единственного дворца»
[ЛШ, 25,4]. Поэтому правителю необходим поиск художников,
подобных мастерам-плотникам, и в сфере социального
зодчества, но относиться он при этом должен к ним именно так, как
заказчик относится к подрядчику, а подрядчик — к своему
инструменту. Все эти мастера (цзы), становящиеся учеными (ши)
в гражданской или военной сфере благодаря правителю, не
более чем его органы (гуань), манипуляторы и. сенсоры, с
помощью которых он чувствует состояние объекта манипуляции —
Поднебесной, нуминозного предмета (шэньци)—и
корректирует свое поведение в зависимости от предвидимого перехода
Системы в следующее состояние. Его науку составляет
каталогизация этих состояний, а искусство—предвидение перехода и
способность действовать сообразно моменту (инь ши). Это
искусство-ôao принадлежит только ему, Единственному,
искусства же прочих, занимающихся циркулями и угольниками,—всег-

«Умелые» 155
да лишь ш#-действие, основанное на единстве расчета и
волевого импульса, превратившееся с.практикой в зрелое умение19.
Однако такое распределение ролей вовсе не означает, что
правитель должен быть во всем более умелым, чем его
подданные. Напротив, он вынужден пользоваться их частными
умениями именно потому, что у него самого их нет. Как генератор
первоимпульса, активизирующего действия других, сам он
скрыт, подобно дао-демиургу, единственному действительному
или первично-фундаментальному генератору образов-прототипов
в недрах явленного, на границе с неявленным, и эта его
укорененность, способность быть как бы ниже всех явлений,
делает его подобным и конгениальным дао. У него даже нет
собственного лица, собственной формы-тела, настолько он стремится
быть увэйным—. непроявленным. Люди должны только знать о
том, что он есть, но видеть лишь проявления его воли, его
доблести-дэ, а не его самого20. Правитель-демиург безличен,
но абсолютно авторитарен. Он подобен мифу — некоей
обязательной программе действий, автор которой неизвестен, отчего
сами действия представляются тем более важными и
священными.
Поэтому человечность-эояь, которая составляет главный
предмет образования кияжичем-цзюньцзы самого себя,
противопоставлена науке-натренированности или науке-многознанию
(шу-шу), как общее частному, причем общее-целое мыслится
как бесконечно превосходящее простую сумму частей. Общее
искусство-дао высшего, властителя или мастера, кажется умелым
(шу) низшим, подданным и подмастерьям, владеющим лйщь
частными искусствами, чем-то непостижимо-нуминозным
(шэнь). Но в действительности, согласно натурфилософам, это
высшее искусство — также лишь следствие высокой
натренированности, предельной концентрации воли и не имеет отношения
к какой-либо магии.
Как передают, Кун Цю/Конфуций и Mo Ди/Моцзы целыми днями
распевали вслух свои песни и записи и упражнялись в своих частных искусствах,
[поэтому] по ночам они и видели во сне Вэнь-вана и Чжоу-гуна и обращались
к ним за советом. [Когда] достигается такая предельно тончайшая (цзин)
концентрация воли, чего только не добьешься, в чем только не преуспеешь.
Поэтому иногда и говорится: кто точен и аккуратен, с тем говорят
нуминозные (шэнь) божества-предки. [На самом же деле] это — не сообщения
Сожеств-предков, а просто высокое усердие и прилежание [ЛШ, 24,5]. '
Этот уровень концентрации воли доступен, конечно, только
поистине доблестным мужам. Поэтому такое искусство — удел
немногих. Низшие же ступени искусств сравнительно просты,
не требуют сверхконцентрации и поэтому на них
останавливаются многие. Они же составляют и главную массу ценителей
искусства, которым доступно самое незамысловатое, массовое.
Высокие уровни ими не воспринимаются, поскольку, согласно

IV. Искусство il мастерство
принципу космического резонанса {гань-ин), они могут
«откликаться» лишь в диапазоне частот, способном преодолеть их
порог восприятия. Высокое недоступно простому человеку,
поэтому не имеет смысла ни говорить с таким на подобные темы,
ни даже демонстрировать ему образцы настоящего искусства —
все равно оно останется непонятым.
Был некогда среди «гостей»-бш*б/сз человек, который явился к царю Юе,
чтобы продемонстрировать ему свое искусство игры на двойной флейте. Ноты
юй) цзюе, гун, чжи и шан звучали в его исполнении без малейшей ошибки, но
юескому царю его искусство не понравилось, так как он любил-понимал
только [простые] деревенские напевы и лишь ими мог наслаждаться [ЛШ, 14,7].
«То же самое, бывает и с речами о дао»,— замечают авторы
ЛШ. По этой причине правители часто попадают впросак и
становятся жертвами искусных болтунов, чьи речи не содержат
истины. «Тот, кто хочет внимать музыке, должен разбираться
хотя бы в пяти нотах. Но среди людей очень мало таких, кто
разбирался бы в пяти нотах, поэтому, когда ищут умелых
среди музыкантов, руководствуются [чаще] собственными
вкусами» [ЛШ, 14,7]. Высокие ступени достигаются только после
прохождения низших, но чаще они не достигаются. Высшей же
ступенью, искусством искусств, для авторов ЛШ остается
искусство-дао государственного управления, выражающееся в
мелосе правителя, его музыке-ритуале, Дело это
государственное, поэтому и готовят к нему централизованно, организуя
обучение ритуальной музыке непосредственно при дворе
правителя, во дворце, в центре.
Видимо, эта централизация коррелятивно воспринималась
как нечто способное придать цептралыюстъ-гунность и самой
музыке. Имперская религия, сформировавшаяся в основных
чертах уже в предымперии, зиждилась на принципе единства,
императиве центра. Центральность-гуяяостб пятитоновой
ритуальной музыки была призвана символизировать ее
общечеловечность (жэнь), поскольку центральное положение
таинственного, неявленного тона гун, воплощающегося поочередно в пяти
или двенадцати явленных тонах, но всегда остающегося в
пределах определенного интервала, скажем, квинты, и как бы
содержащего в себе все остальные тоны, им порождаемые,
символизировало и антропомерность музыки, человечность ее
масштаба.
Вопреки «свирели Вселенной», пятитоновая музыка
теоретически представляла темперированный звукоряд, что
предполагало ее приспособительность к человеческому восприятию,
тяготение к диапазону частот, воспринимаемых человеческим
ухом/Глубинный смысл человечности раскрывался в
невозможности для тона гун оказаться за границами «человеческого»
интервала, центральной полосы или зоны, в пределах которой

«Умелые» 157
«звуки срединного положения» не могли, даже теоретически,
быть звуками-ориентирами для построения гипотетических
звукорядов, превосходящих возможности человеческого
восприятия. Космическая гармония, музыка вселенной, получившая в
натурфилософии количественную интерпретацию (так,
трубкакамертон тона гун трактовалась как имеющая вполне
определенные параметры: длину или объем), оказывалась, таким
образом, антропоцентричной и социоцентричной, что к
обосновывало возможность ее трансформирующего воздействия на
человека и общество. Естественно поэтому было хранить и
воспроизводить такую музыку также в центре, во дворце-храме или
Зале знания предков/Минтане.
Зал знания предков не имел четко определенной формы, но
наиболее распространенные реконструкции неизменно
представляли его в плане прямоугольным. Наиболее развитой
схемой Минтана, по-видимому, можно считать план,
реконструируемый на основании описания ЛШ и представляющий собой
вписанный в круг магический крест «хэту». Однако и здесь,
наряду с символизирующим небо кругом, в центре —
прямоугольник (фан), символ земли и всего человеческого.
Область человеческого, в отличие от природно-округлого,
символизировалась прямоугольностью и в архаике, и в
классике, и в империи в плане могилы, крепости-города, царства.
Сам знак, обозначающий царство (го), прямоуголен, как
прямоуголен обнесенный крепостной стеной центр
древнекитайского царства — город. Прямоуголен и центр града — дворцовый
комплекс и его центр — храм предков, в империи — Минтаи,
центром которого, в свою очередь, было центральное
прямоугольное помещение Тайши Храма предков/Таймяо. Именно в
это помещение входил, обозначая ритуалом наступление
времени «земли-центра», правитель, сын неба, в последнюю луну
лета— в «центре» года, пространства и времени. Этот пункт
символически обозначал покой, неподвижность, сверхравновесие,
или Великий Предел — тот абстрагируемый в непрерывном
течении времени момент, когда мир замирал перед новым
переходом, вступлением в новую, по натурфилософской пятичленной
хронософии, фазу времени — новый сезон.
Как и гун, этот таинственный «центр» содержал в себе
потенцию всех сторон, но не был ни одной из них, и именно
поэтому обладал высшей гармонической согласованностью,
статикой увэй, свойством демиурга-дао. Он содержал в себе
потенцию гармонии, способность одновременно быть везде и нигде,
граничащую со свойствами небытия, первоначального. Все
явленное было ограниченным, будь то звук, цвет или вкус,
только гуя-протозвук или свет-протоцвет, сверхъянное состояние ци
не имели определения, были невыразимы и невоспринимаемы.
У этого сверхобраза не было свойств, он не мог быть выше или

.158 IV. Искусство и мастерство
ниже, слева или справа, сначала или потом, поскольку
предшествовал всем этим качествам, содержа или, как предпочитали
^говорить древние, тая их в себе. Его цельность
трансформировалась во множество раздельнослитиостей, все существующее,
но сам он оставался ниже всякой вещи, на доонтологическом
уровне бытия, в' неявленности, непроявленности. Он был
безвкусен, но содержал все оттенки вкуса, бесцветен, но содержал
все цвета, беззвучен, но таил все звуки. Совершенно
бескачестЦенный, он был только тем, чем был —Центром.
Контркласси;ка поэтому отождествляла его с пустотой, оставляя позицию
правителя-властителя принципиально вакантной. Классика
помещала в центр космоса сына неба.
',.... Натурфилософы и авторы ЛШ следовали в основном
архаике и классике, реинтерпретируя их в терминах космического
"гомеостаза. Поэтому в их схеме «центр» занят, хотя
обосновывается это вполне прагматическими соображениями:
В древности те, кто приобрел власть [над миром], избрали центр
Поднебесной для того, чтобы заложить стольный град, центр града--чтобы
зало;Жить дворец, центр дворца — чтобы заложить храм предков. Участок земли
Поднебесной со стороной квадрата в тысячу ли считался царством-градом,ибо
;именно такие размеры позволяли достигнуть максимального порядка и
ис'полнения закона [ЛШ, 17,6].
;; Центральные царства, давшие современное название
Ки?таю — Чжунго, тоже представлялись авторам ЛШ квадратом
;со стороной всего лишь в три тысячи ли — это были
цивилизованные государства, где носили шапки и пояса, где можно
бы<:ло путешествовать в лодке или на повозке без помощи
переводчиков-толмачей северных и западных наречий. За
пределами этой общности лежали земли, населенные варварами,
которых еще не коснулось влияние упорядоченности — космоса.
Эти народы находились пока в древне-хаотическом состоянии,
;их общества были лишены человеческого порядка,
прямоугольиности, хотя архаика и именовала их фанами, заранее включая
-в орбиту цивилизации (вэнь) [37, с. 269].
Причиной этого бесструктурного бытования, отсутствия
постоянных социальных институтов, приличествующих
человеческому обществу, ритуала-музыки и даже представлений о них
^(авторы ЛШ не преминули заметить, что жуны, например,
понятия не имеют о пятитогювой музыке [ЛШ, 24,1]), традиция
называла отсутствие правителя, следовательно, и «центра»,
который способен был бы организовать хаос в космос. Рука
демиурга еще не коснулась этих мест. Впрочем, в древности в
■ таком же состоянии пребывали и ныне цивилизованные
горожане:
В глубокой древности было время, когда еще не было правителей, тогда
; люди жили вместе, действовали группами, [где] знали мать, но не знали отца,

' «Умелые» 159
[поэтому] не существовало различий .между родственниками по отцовской и
материнской линиям, старшими и младшими братьями, супругами и
супругами, мужчинами и женщинами [в обращении], не было еще нравственного
закона (и) и ритуала—: как ступить "вперед, как дать дорогу, не было верхней
и нижней одежды, [по которым можно было бы судить о человеке], особых
сапог и поясов, знаков богатства-украшений и стремления сделать все это
комфортным-удобным; не было утвари, механизмов, лодок и повозок,
городских стен и валов, рвов и насыпей...—таковы были несчастья от неимения
правителя...
[Поэтому, хотя] со времени самых первых поколений людей в
Поднебесной было множество погибших царств; сам по себе цзюнь-принцип
[правительства] никогда не отменялся, ибо он — благо для Поднебесной.. Именно по этой
причине [некогда] отказались от. положения, при котором нет правительства,
и ввели принцип-функцию-дао правителя [ЛШ, 20,1].
Именно отсутствие правителя, по ЛШ,':ведет к подавлению
сильными слабых, более того, к такому положению, когда
«пользуются уважением грубость и насилие», «не различают дня
и ночи» в отношениях между полами, а война всех против всех
не прекращается, пока «не уничтожат всех себе подобных».
Пагубность внутривидовой борьбы в свое время и подвигла
мудрецов на то, чтобы учредить функцию г^/яа-правихеля,
лишенного, подобно небу-природе, каких бы то ни было
корыстных мотивов и потому способного «служить к выгоде каждого
и сообразно [их выгоде] классифицировать вещи» [ЛШ, 20,1].
Неклассифицированные, т. е. «непрямоугольные», отношения,—
когда народ «все равно что яки-олени, птицы-звери»,—
приводят к господству молодых над старыми, смелых над робкими.
Нет авторитетного центра, способного встать над этими
естественными оппозициями и тем самым объединить людей. А без
такого объединения усилий у. людей не остается преимуществ
перед зверями и птицами, они во всем проигрывают этим
протионикам, лучше вооруженным и приспособленным.
Люди по природе таковы, что их когти и зубы не могут быть достаточным
[оружием] для самозащиты, а их кости и мышцы не так плотны, чтобы
защитить от жары и холода... И хотя все это так, человек подчиняет [себе] все
существующее, управляет птицами и зверями, одевается в [их] кожи и шкуры,
и ни холод', ни жара, ни влага, ни сушь ему не страшны... То, что люди
способны организовываться, происходит оттого, что они способны
обмениваться услугами-к взаимной выгоде. Возможность такой выгоды проистекает из
множественности [способностей], но чтобы стало реальным использование этих
множественных выгод-способностей, [должен быть] учрежден путь правителя
(искусство-дао правления.— Г. Т.). Только после установления пути
правителя возможно рациональное использование ресурсов многих, и люди
становятся вооруженными против любых неожиданностей [ЛШ, 20J].
Только учреждение принципа правительства выделяет
человеческое общество, социум, из царства природы, позволяет
раскрыться специфическим умениям и навыкам человека, его
искусности и умелости. Дао правителя, придающее смысл и
цель всей человеческой деятельности, практической и
теоретической, есть начало организующее, гармонизирующее труд и

160 ÏV. Искусство и мастерство
быт, ритуализирующее и параметризирующее бытие, без этого
остающееся бесцельным, если вообще возможным.
Народу-населению недоступно понимание сути дао-искусства, с ним, как
говорят авторы ЛШ, имеет смысл лишь «радоваться
достижениям», уже сделанному, но не имеет смысла говорить о
необходимости и своевременности тех или иных свершений. Народ
всегда остается большим ребенком, неспособным к
сознательной деятельности, кроме того, он крайне консервативен по
природе [ЛШ, 16,5]. Инициатива принадлежит всегда одному —
правителю, прочие же могут совершенствоваться лишь в
исполнении его воли и в частностях превосходить сына неба.
Основная функция передаточной среды, существующей между
гуномправителем и народом-массой, его аппарата — воспитательная,
поэтому умелость чиновников оценивается по их способности
внушить народу моральное сознание или, в крайнем случае,
использовать естественное, заложенное в чувственной природе
людей, стремление к избежанию вреда и получению выгоды.
Последнее обстоятельство используется к всеобщей пользе
благодаря возможности применения наград и наказаний.
Без воспитанного морального сознания (и) нечего и думать, что некто
пойдет [за правителя] на смерть. Без воспитанного сознания [важности]
наград и наказаний никого никуда не пошлешь и никому ничего не поручишь —
без этих вещей нет возможности управлять народом... В то же время не
бывает универсального способа-рецепта управления народом, как не бывает
универсальных причин, препятствующих использованию народа [на службе].
Возможность этого дает лишь овладение принципом-дао его функционирования
[ЛШ, 19,4].
Народ как система тоже имеет свои состояния, и только
умелое предвидение причин переходов этой системы: от
порядка— к смуте, от верности — к измене,— дает возможность
воздействовать на массу в желательном направлении. Здесь нет
рецепта на все случаи жизни, но в основе умелого управления
народными эмоциями и действиями лежит знание «народного
сердца» и доведенное до совершенства манипулирование
стимулами, заставляющими народ идти против собственной
чувственной природы (всегда склонной к лени и пороку), причем так,
что сам народ этого не сознает. При высокой умелости
возможно даже использование чужого или враждебного народа, как,
например, это имело место в архаике, когда Тан и У сумели
приспособить к своим нуждам народы Ся и Шан
(соответственно) [ЛШ, 19,4].
Поскольку же, как известно, «меч сам собою не рубит [на
поле боя], а колесница сама собой не управляет», умение
заставить народ служить себе относится к разряду жизненно
важных для существования или гибели государства. Поэтому
важнейшим критерием при оценке способностей
«гостей»-бг/яькэ служила их умелость в обращении с народными массами.

«Умелые» 161
Особенно этим славились последователи Гуань Чжуна и Шан
Яна, заложившие основы древнекитайской науки о человеческом
поведении21. Авторы ЛШ испытали сильнейшее воздействие
этих идей, что вполне естественно, так как рационализм и, до
известной степени, разрыв с классикой на этой почве, равно
как и относительное равнодушие к темам, выходящим за
рамки государственной проблематики, помещали шанъяновцев в
промежуточное (по крайней мере по вопросам государства и
права) между классикой и контрклассикой положение. Именно
их нейтральность в отношении традиционных ценностей
оказалась привлекательной для натурфилософов и авторов ЛШ,
получивших в готовом виде легко интерпретируемое в терминах
^-состояний общества (народного сердца) учение о власти.
Гуань Чжун и Шан Ян умели приспособить себе на службу народы Ци
и Цинь, поскольку нашли средства, с помощью которых ставят на службу.
То, что народ служит, имеет определенные причины, и кто овладел этими
стимулами-причинами, для того в обращении с народом [как орудием] нет
ничего невозможного. В употреблении народа [подобном управлению неводом]
есть подбора и есть .вожак-—потянешь за подбору, все ячейки [невода]
вытянутся, потянешь за вожак — они раскроются.
Что же служит вожаком и подборой для народа? Желание и отвращение.
Что побуждает желать или отвращаться? Похоть и страх. Стремятся к славе
и выгоде, отвращаются от позора и ущерба [для тела]. Поэтому позор и
ущерб [для тела] — то, что придает действенность наказаниям, а слава и
выгода—то, что делает действенными награды. А когда награды-наказания
действенны, нет ничего, чего невозможно было бы [с их помощью] добиться от
народа [ЛШ, 19,4].
Конечно же, все эти мелкие умения, награды-наказания,
используемые для манипулирования поведением
подданных,—орудие слабых правителей, признак упадка. Авторы ЛШ
понимали, что подлинная власть элиты должна основываться на
эстетическом начале — красоте ритуала (шань) и восхищении (мэй)
народа силой-доблестью героя-властителя. Но, будучи
реалистами, они не отказывались и от более прозаических средств
воздействия на народное сознание, памятуя, что «если
разумный правитель и честный подданный не умеют направить
глупых и наставить простых, слава не увенчает их потомков, и они
$е оставят будущим поколениям в наследие ничего великого»
[ЛШ, 16,5]22.
Элита и массы
«Простые средства» воздействия на народное сознание были
необходимы, с точки зрения авторов ЛШ, прежде всего потому,
что более тонкие «аргументы» были народу непонятны: «Если
бы народ [сам] понимал, что можно, что нельзя, мудрецам
нечем было бы заняться» [ЛШ, 16,5]23. Более того, авторам ЛШ

Î62 IV. Искусство и мастерство
было хорошо-известно, что, казалось бы, вполне прогрессивные
мероприятия правительства часто вызывают необъяснимое, с
точки зрения рационально мыслящей элиты, сопротивление
толпы, способное загубить большое дело, нужное самому
народу. Народ вообще чрезвычайно трудно убедить принять что-то
новое уже потому, что оно — новое, а народное сердце
привержено только к привычно-безопасному и хорошо проверенному
практикой:
Когда были изобретены лодка и повозка, потребовалось целых три
поколения, чтобы их перестали страшиться. Что-либо хорошее провести в жизнь
чрезвычайно трудно, и, если при этом выслушивать все мнения, вообще
ничего невозможно будет сделать. Так. что такие дела делаются только если
правитель руководствуется собственным умом-разумом [ЛШ, 16,5].
Даже когда народ участвует в мероприятиях, инициируемых
мудрецами-правителями, мотивы его при этом существенным
образом отличаются от мотивов властителей. Так, авторы ЛШ
недвусмысленно намекают, что народ даже за героями
архаики, такими, как Молодой Дракон/Юй,. шел не ради усмирения
водного хаоса и утверждения космического порядка
Поднебесной, а ради тех строительных материалов, которые в условиях
гигантского предприятия легко было присвоить и употребить
на.устройство собственных жилищ и усадеб.
Когда Молодой Дракон/Юй прокладывал русла [великих] рек [Хэ и Цзян].
народ стекался к нему, чтобы набрать черепицы и кирпича. Дело и подвиг
Юя должны были послужить к пользе тысяч последующих поколений, но
народ об этом [даже] не догадывался. Так что с народом нечего толковать
о преобразованиях и начинаниях — с ним можно только радоваться тому,
что уже совершено [ЛШ, 16,5].
Мудрец-правитель должен поэтому следовать избранным
путем, невзирая на народный ропот и критику ближайшего
окружения, если он абсолютно убежден в необходимости
предпринимаемых мер24. Это не значит, конечно, что ему не надо
вовсе считаться с настроениями народа. Во-первых, народ не
всегда удается принудить к повиновению даже силой;
во-вторых, бывают случаи, когда правитель оказывается все же
неправ. Именно это происходит, когда планируемые мероприятия
противоречат общей ситуации — состоянию Системы—-и, в
особенности, направлению совершаемого на сезонном или
историческом уровне Перехода.. Предостерегать правителя от ошибок
такого рода призваны честные подданные — настоящие
государственные мужи.
.Байский Лин-гун задумал выкопать пруд в плохую погоду, когда трещал
мороз. Вань Чунь стал его увещевать:
— Начинать такие работы в холода... Как бы это не повредило народу...
—- А что, холодно разве? — спросил гун.
— Вы, господин, в лисьей шубе и сидите на подстилке из медвежьей шку-

Элита, и массы 163
ры,— сказал Вань Чунь.— Кроме того, у Вас в каждом углу по жаровне, вот
Вам и не холодно. А народ одет в рванье, которое даже залатать нечем, и
дырявые сандалии, которые нечем подвязать. Так что то, что Вам — не
холод, народу — очень даже холод.
Гун сказал:
— Шань, хорошо! — и велел прекратить работы [ЛШ, 25,4].
Следует заметить: история эта имела продолжение, из
которого явствовало, что вэйский Лин-гун нелегко менял свои
мнения и вообще был весьма непрост. Когда придворные
попробовали внушить ему, чтобы он не слушал Вань Чуня, так
как в противном случае народ припишет сердечную доброту
именно последнему, Лин-гун доходчиво объяснил интриганам,
что Чунь — всего лишь «простой луский мужик», которого он
взял к себе на службу, и теперь народ, раньше о Чуне
понятия не имевший, сможет убедиться, что правитель не дурак и
кого попало на службу не берет.
Как замечают по этому поводу авторы ЛШ, Лин-гун понял,
в чем искусство-дао властвовать: правитель, не имеющий
никаких должностных обязанностей, опирается на силу подданных,
лишенных каких бы то ни было должностных прав. Поэтому,
если подданные преуспевают, это свидетельствует о мудрости
правителя, доверившего дело именно тому или другому
конкретному лицу, если же они терпят провал — виноваты, они
сами, "так как действовал не правитель, а именно они.
Ловкость, или неуклюжесть — свойства подданных-подчиненных, награды
же и наказания определяются [действием) законов — при чем же тут
правитель? Когда все устроено именно так, получающим награду нечем гордиться,
подвергающимся наказанию не на кого обижаться. Каждый ищет причину
того и другого только в себе, вот и все. Это и есть высший порядок [Л Ш, 25,4].
Подданные поставлены перед лицом закона, не зависящего
ни от кого и ни от чего. Поэтому получивший поощрение
воспринимает это не как признание своих заслуг (которых нет и
не может быть), а как знак того, что он на своем месте
функционирует успешно и система поощряет-санкционирует его
существование в качестве своего полезно-нормального элемента.
Наказанный, напротив, имеет повод задуматься над тем,
почему он пришел в столкновение с законом,— видимо, что-то в нем
не в порядке и ему необходимо откорректировать поведение,
дабы не оказаться бесполезным элементом системы, в данном
случае—административной. Ни одна «нота» .в уподобленной
авторами ЛШ музыкальному инструменту иерархии чинов не
должна полагать, что сфальшивила по чьей-то вине или
прозвучала верно по своей воле: тогда «никто не станет считать
себя заслуженным или думать, что может затаить на кого-то
обиду — каждый будет полагать, что он сам всему причиной,
вот и все» [ЛШ, 25,4].

164 IV. Искусство и мастерство
Правитель принципиально не должен нести ответственности
за частности — иначе он станет постоянным объектом критики,
утратит свой статус сверхэлемента, Единственного,— внешнего
по отношению к социуму медиатора между небом и землей:
«Назначая [людей] на посты, [правитель] возлагает [на них]
всю полноту ответственности [за дальнейшее]» [ЛШ, 25, 4].
Сам он. с этого момента за дело не отвечает. Ловким или
неуклюжим окажется вновь назначенный — определит закон.
Виновником кары или награды будет во всех случаях
подчиненный. Поскольку же правитель назначает всех без исключения,
он уподобляется в своей деятельности дирижеру, как известно,
не играющему на каком-либо инструменте (уровень шу), а
управляющему игрой всего оркестра (уровень дао).
Аналогия с оркестром выбрана авторами ЛШ не случайно:
оркестранту некого винить за собственную неспособность, и
невозможно считать слаженную игру оркестра собственной
заслугой. Он не может также не понимать принципиальной,
качественной разницы между собой и дирижером. Нельзя,
конечно, сказать, чтобы дирижер вовсе не нес ответственности за
исполнительский уровень оркестра. Важно, однако, что
ответственность он несет преимущественно перед аудиторией.
Зрителями же и слушателями в модели мира, предложенной архаикой,
были божества-предки, в натурфилософской реинтерпретации
модели — безличный демиург-öao, реакция, которого вполне
предсказуема, поскольку подлинным и единственным автором
исполняемой музыки, да и самим ее звучащим телом, является
сам мир, понятый как музыкальная Система. К этой, звучащей
Системе, а не ко вкусам и капризам исполнителей, и
приспосабливается по мере сил сын неба — дирижер.
Главную заботу сына неба составляет распределение
социальных ролей таким образом, чтобы разделение функций
работало на эффективность целого-—социума-организма или
оркестра, что в терминах теории гармонического эфира означает, по
существу, одно и то же. Парадигмой социальной иерархии
служит принцип должного (дан), субъективно осознанный как
«верность должному» (и). Дан есть закон музыкальной
системы, абсолютно независимый от человеческой воли: фальшивый
звук всегда воспринимается именно как фальшивый и никакие
усилия не в состоянии сделать его музыкальным, т. е. ввести в
гармонический ряд. Основные отношения, существующие
внутри социума, как раз такой ряд на своем уровне и образуют.
Для наведения порядка необходимо прежде всего [правильное]
распределение ролевых функций. Правитель •—подданный, отец — сын, супруг —
супруга,— когда эти шесть позиций заняты должным (дан) образом, низшие не
смеют преступать своих границ, а высшие — относиться к своим
[функциональным] обязанностям легкомысленно. Младшие не проявляют тогда
стропти•вос.ти. ста о ш не — поенебоежитель.ности-высокомерия [ЛШ, 25,5].

Элита и массы 165
Указанные шесть позиций соответствуют «мужским» и
«женским» в ряду шести — двенадцати люй, так как первые
принадлежат ведущим, вторые — ведомым/ Возникающая в этом
случае в социальном теле тенденция движения души-этоса
правлена в сторону мужского-я«ного, общество становится
патриархально-правосторонним, движется в соответствии с
всеобщим законом Переходов — «слева направо». Ясно, что
возобладание под влиянием каких-то локальных
пространственно-временных причин попятного движения (в случае усиления
«женского начала») ничего особенно хорошего не сулит. Это не
значит, однако, что такой обратный переход невозможен —
напротив, это явление достаточно частое и может быть поэтому
признано в общем нормальным, хотя и не оптимальным.
Обществу важно лишь вовремя обнаружить такой определяемый
глобальной космической ситуацией «обратный переход» и
соответственно адаптироваться (инь иш) к смене ведущей силы в паре
инь-ян.
У металла к у дерева разные задачи-ответственность, у воды и огня —
специфические роли, инь и ян нетождественны в функциях. Но все они едины
в том, что служат на пользу народу. Так что наличие отдельных-различных
[функций] создает спокойствие-безопасность целого-единого. Точное
разграничение того, что есть цельно-общее, и того, что есть отдельно-частное, граница,
проводимая между знатными и незнатными, [особенное для каждой из
сторон] моральное сознание, которым руководствуются старшие и младшие—•
ко всему этому прежние ваны относились с величайшей
осторожностью-бепр'л • и остью, так как здесь пролегает грань между порядком и смутой
[ЛШ, 25,5].
Натурфилософы находят в своем мире место всему, но это
ни в коем случае не означает беспорядочности: все.
отдельноразличные вещи-явления выстраиваются в задаваемую
объективным законом гармонического ряда (дан) иерархию, причем
отнюдь не сами по себе, а под влиянием императива «центра» —
источника гармонических колебаний, будь то на уровне
космоса, социума или индивида. В конечном счете гармоническому
закону-дая подчинены все — и правители и подданные, и
старшие и младшие, и ведущие и ведомые.- Даже
мудрец-правитель оказывается подчиненным собственной природе (син) ~—
наиболее органичному выражению всеобщего порядка.
Вещи не владеют сами собой, ими владеют люди, Люди не принадлежат
себе, а принадлежат управителям. Управители управляют не от себя-—они во
власти сына неба. То, что владеет сыном неба — не сам сын неба, а его
желания-стремления. Желаниями-стремлениями управляют не другие желания,
а природа-сан (исходное состояние человека-системы как особого вида —
Г. Т.).
Эта природа-си« задана морфологией вида — здесь ничего нельзя ни
удлинить, ни укоротить, поскольку [природа-си«] именно такова, какова она есть,
[будучи проявлением] шу — [Постоянных] Чисел неба-земли-космоса ГЛШ.
24.6125.

166 IV. Искусство и мастерство
Исходное состояние — морфология вида, присущая любой
вещи, включает функцию-доминанту ее жизнедеятельности.
Классика настаивала па том, чтобы эта доминанта, не
игнорировалась, а проявлялась в реальных поступках индивидов,
исполняющих те или иные социальные роли,— в этом смысл
знаменитого замечания Конфуция относительно того, что «отец
должен быть отцом, а сын — сыном»26. В противоположность
этому призыву контрклассика последовательно исключала
социалыю-ролевые функции из понятия «человеческая природа»
(жэнь сан), считая их противоречащими последней или, в
лучшем случае, конвенциальными и потому не обязательными для
«настоящих мужей» —элиты если не социальной, то творческой.
Авторы ЛШ попытались включить социально-ролевые функции
в общую картину природы как проявление на частном уровне,
так сказать, «волновой функции» мира. Если классика не
настаивала на том, что социальные роли врожденны и приятны
их носителям, а контрклассика с большим пафосом утверждала
прямо противоположное, то натурфилософы старались
выстроить природное и социальное в один ряд, подчинив их
всеобщему императиву должного (дан).
Где брошено мясо, там собирается воронье; когда в помещение впускают
кота, мыши тут же разбегаются.
Вот и когда выставляют траурные стяги — народ знает, что пора
печаловаться; завидев же выставленные [у ворот дворца] свирели и гусли,
понимает, что готовится что-то радостное [ЛШ, 24,6].
Социум натурфилософов встроен в природу и потому его
иерархичность, наличие в нем высших и низших, отношения
между полами, ведущими и ведомыми, необходимость единства
и Единственного — сына неба, обеспечивающего становление
«правильно-правостороннего» этоса,— все это проявления
действия в мире единого гармонического эфира, биения
космического сердца. Раздельно-слитность мира, функциональная
полноценность этого здорового тела-организма проявляются как
результирующее качество — красота. Это качество может
принадлежать только структурно-организованному, Системе,
образуемой по законам гармонии, каков и есть «правильно»
организованный социум. Следовательно, как и всякой структуре, социуму
необходимы оппозиции, в том числе и на уровне морального
сознания.
То, что доступно высшим, элите,— понимание принципов
функционирования Системы,— народу не может быть известно,
как неизвестно ему и то, зачем нужны те или иные
нововведения в области технологии. Но народу этого и не нужно знать,
так как у правителей есть средства сделать эти понятия
доступными всем благодаря системе символов, подобных
траурным одеяниям или музыкальным инструментам, выставляемым

Элита а массы 167
у дворца. Народ также не в состоянии понять, что такое
моральное сознание, и потому ему не может быть известно, что
хорошо, что плохо. Это сознание должно быть воспитано в нем
с помощью простых принципов — наград-наказаний,
представляющих собой символическое выражение хорошего и плохого.
У народа нет искусства-дао, чтобы понимать [законы] неба-природы
непосредственно. Поэтому народ следит за ходом четырех сезонов, сменой жары
и холода, [движением] солнца, луны, планет и звезд, чтобы таким образом
познать волю неба — веление природы. Если четыре сезона, холод и жар,
солнце и луна, планеты и звезды следуют нормальным ходом-чередой, тогда все,,
что по рождению относится к обладающему кровяной ци, обретает свое место
в мире и спокойно действует-плодится.
У подданных тоже нет способа-дао узнать [истинную] волю-намерение
властителя, поэтому они узнают его волю, исходя из того, как и кому он
назначает награды и наказания, кому какие раздает ранги и жалованье. Ко;
гда награды и наказания, ранги и жалованье назначаются правителем
сообразно с должным (дан), тогда и ближние, и дальние исчерпывают свои
физические возможности, достойные и недостойные прилагают на службе все
силы [ЛШ, 24,4].
Существует моральное сознание высших, элиты,
проистекающее из знания того, что есть благо, ; и моральное сознание
низших, воспитываемое высшими., Мораль мудрецов остается
при этом недоступной народу как теоретическая система, но
она внушена ему как непосредственное ощущение-переживание
с помощью стимулов, включающих на одном полюсе награды и
наказания, на другом — музыку-ритуал. Восхождение от
простого стимулирования к высокохудожественному воздействию
на эмоциональную сферу означает переход всего этоса «слева
направо» — утверждение нравов «золотого века», архаики.
Народ, разделивший с элитой высшие эстетические ценности,
принявший ее художественную систему, принимает вместе с ней и
элитарную мораль. Отныне нет надобности в принуждении —
народ бросается на врагов порядка, «сам не понимая почему».
Но прежде чем высокий моральный стандарт будет усвоен
основной массой населения, предстоит немало потрудиться, так
как здесь, как и в любом искусстве, прежде чем будет
достигнут дао-уровень, необходимо проделать черновую работу
на уровне шу и цзи.
За эту работу и брались в основном умельцы — «гости»-
бинькэ, бродившие в предымперии от града к граду в надежде
на настоящее дело. Слава их велась с дальних времен: многие
из «гостей» проявили себя достаточно ярко, так сказать, на
военно-дипломатическом поприще, так что известно было, что
бинькэ — люди действия и готовы защищать свое право на
существование с оружием в руках где угодно и когда угодно.
Однако именно последнее обстоятельство и порождало
серьезную проблему, связанную с собственным моральным сознанием
«гостей». Люди чести, провозглашавшие принцип безусловной,

168 IV. Искусство и мастерство
несокрушимой верности патрону, в отношении противников
своего покровителя они придерживались в основном той точки
зрения, что лучший враг — мертвый враг-и что, вообще говоря,
прав тот, кто побеждает. Будучи в схеме авторов ЛШ
передаточной средой между носителем высшего сознания социума —
человеком-демиургом — и косной народной массой, способной
во многих случаях воспринимать только язык наград-наказаний,
эти «умельцы» были, разумеется, необходимы для правильного
функционирования Системы, но им явно отводилась роль
инструмента, орудия политики, смысл которой часто оставался
недоступен им самим.
Возникала, таким образом, уже не двойная, а тройная
мораль в обществе, расчлененном авторами универсальной схемы
мироздания на три страты: носителей высшего морального
сознания— демиургов, сменяющих друг друга в бесконечной
череде поколений, подданных-исполнителей — носителей
соответствующей «орудийной» морали, и, наконец, народа, не
обладающего никаким собственным моральным сознанием и
ориентирующегося на мораль высших, представление о которой
извлекается им из опыта общения с «умелыми».
Идейно и социально близкие к этим последним, авторы ЛШ
могли бы считаться апологетами прагматического, «орудийного»
подхода к общественной морали, составлявшего специфику
«умелых», если бы не одно обстоятельство. Дело в том, что
отношение к «гостям» образованных слоев предымперии (как
впоследствии и империи) было устойчиво отрицательным [45,
с. 168—169]. Безусловно ценимые за свои деловые качества
правителями царств, бинькэ не пользовались из-за склонности
к нравственному релятивизму авторитетом ни у представителей
классики, ни у контрклассической элиты. Первые, проникнутые
духом аристократизма, а часто, как, например, в случае Цюй
Юаня, и подлинного патриотизма, взирали на новую волну
горожан, активных и,торопливых в реализации своих потенций,
часто лишенных родины и вырванных из контекста столь
ценимых традиционным сознанием родовых связей, с плохо
скрываемым раздражением. Со своей стороны, контрклассика видела в
«новых» прежде всего торгашей, настолько поглощенных
вещами и землями, практическими «завоеваниями», что ничто
истинно прекрасное не могло коснуться их загрубелых в
жизненной борьбе душ. Кроме того, представителям культурной и
художественной элиты претила сама узость умений, за счет которой
достигалась практическая эффективность, весьма далекая от
попыток проникновения в зачарованный мир
«беспредельного»— подлинного искусства-дао27.
Вынужденные считаться с общественным мнением, авторы
ЛШ должны были искать способы смягчения наиболее
одиозных сторон «умелости», хотя реалистический и прагматический

Элита и массы 169
подход «новых» к традиционным ценностям авторам ЛШ, по
всей видимости, импонировал28. Помимо прочего, он хорошо
вписывался в схему эволюционирующего в безначальном и
бесконечном цикле мира, где все управляется простым законом
гармонических колебаний — природа, история, искусство,
общественная мораль. Основная категория, принцип-метод (фа),
защитниками которого провозглашали себя представители
«новых», удачно объединял в единой схеме мораль «высших» с
моралью «средних» и «низших». Будучи в схеме авторов ЛШ
парадигмой-прообразом всякого закона,'природного или
социального, фа, фундаментальный принцип функционирования
Системы проявлялся на «высшем» уровне как принцип
фа-подражания небу-природе, на «среднем» и «низшем» — как «орудийный»
фа-закон гражданского общества, обязательный для всех
подданных и, что немаловажно, общепонятный в силу своей
приближенности к реальному- жизненному опыту масс,
неспособных к теоретическому мышлению29. Как резонно полагали
авторы ЛШ, фа был незаменим как педагогический принцип, тем
более в империи, вынужденной иметь дело с крайне
разнообразными в этническом, культурном и психологическом
отношениях элементами 30.
Тем не менее приходилось отдавать предпочтение более
традиционным воззрениям на общественную мораль. Авторы
склонялись к такому решению в основном из-за слишком уж
большой активности «новых», явно выходящей за пределы области
гг/яяо-оптимального — нормы. Сами «умения», выделявшие
«новых» в основной массе деятелей, работали порой против них,
вместе с тем и против их теорий. Интересен в этом отношении
приводимый в ЛШ диалог между двумя носителями
противоположных моральных сознаний — старого и нового, в котором
авторы ЛШ подтверждают приоритет традиционных ценностей
перед, казалось бы очевидными, прагматическими выгодами,
проистекающими из принятия новых. Речь идет о ситуации, когда
более молодому и энергичному деятелю никак не удается
занять более высокий пост, причину чему он склонен видеть в
процветающем при дворе фаворитизме. Дело, однако, совсем в
другом:
У Ци сказал:
—■ Установление порядка среди четырех границ, усовершенствование
воспитания-обучения [народа], изменение дурных нравов и обычаев с тем, чтобы
заставить правителей и подданных чтить моральный закон, а отцов и
сыновей— соблюдать порядок старшинства,—кто сделает это лучше, Вы или я?
Шан Вэнь сказал:
— Мне в этом не сравниться с Вами.
И [У Ци) продолжал:
— Положим, некто, отбросив истинную свою природу, поступает на
службу правителя и тут же [в стране] воцаряется мир; на следующий день, после
того, как он сдает свою печать-дела, воцаряется смута,— кто больше в этом
преуспеет, Вы или я?

170 IV. Искусство а мастерство
Шан Вэнь ответил:
—■ И тут мне не сравниться с Вами.
И [У Ци] продолжал:
— Когда на поле [боя] уже выстроены полки и колесницы, люди —
впереди боевых порядков конницы,— кто сумеет сделать так, что при подаче
команды барабаном воины кинулись бы разом принять смерть, как если бы их
ожидала жизнь, Вы или я?
Шан Вэнь и на это отвечал:
— И в этом мне не сравниться с Вами.
И У Ци заключил:
— Итак, во всех этих трех умениях-шу, по Вашему собственному
признанию, Вам не сравниться со мной, и, однако же, при всем том по положению
при дворе Вы гораздо выше меня — так разве не от судьбы-случайности
зависит успех на службе нашему правителю?
Шан Вэнь сказал:
— Ну хорошо, теперь позвольте и мне спросить Вас. Когда происходит
передача трона, правитель молод, подданные-мужи подозревают друг друга
[в заговорах], а простой народ волнуется,— кому можно доверить
государственную власть, Вам или мне?
У Ци помолчал, ничего не отвечая. Затем признал:
— Вам [ЛIII, 17,8].
И действительные способности оказываются ненужными,
даже вредными, если им не сопутствует определяющее качество —
человечность — приоритет общечеловеческих ценностей. Не
случайно говорят авторы ЛШ о трепете, который древние ваны
испытывали перед чертой, разграничивающей отдельно-частное
от цельно-общего. Стремление единичного к обособлению,
действию вне контекста целого и вне связи с его интересами,
губительно не только для целого, но и для самовольной части.
Это стремление саморазрушительно уже в зародыше; тем более
опасна для человека грань, отделяющая порядок от смуты,
безопасность от опасности, а моральное единство общества от
войны частных интересов^;
Вкус и цвет
В мире, где все было взаимосвязано и взаимозависимо, ни
одна область не существовала сама по себе. Поэтому, помимо
моральных издержек, выход за пределы зоны
центрально-человеческого, антропомерного, означал тем самым и переход
грани, отделяющей прекрасное от безобразного. Это был выход из
гармонического ряда, из области средних значений, из порядка
■ должного-дая. Как нарушение гармонического закона такой
выход был диссонансом, фальшью, следовательно, уродством, по
крайней мере, несовершенством. По-китайски такое нарушение
меры-ду обозначалось термином го, что можно перевести как
«чрезмерность», «крайность». В зависимости от • субъективных
намерений индивида, го можно толковать.* как «упущение»,
«злоупотребление», даже «преступление»; в любом случае это

Вкус и цвет 171
было прегрешением против гармонии (хэ),
соразмерности-согласованности (tuи) частей, придающей качество красоты (льэй)
целому. В сфере эстетического чрезмерность (го) выражалась
прежде всего в разного рода диспропорциях, будучи
противоположностью меры-ду— термина, обозначавшего как раз
гармоническую пропорциональность всех частей объекта,
составлявшего предмет эстетического созерцания.
Представление о пропорциональности как важнейшей
характеристике прекрасного не было, разумеется, открытием
нат у р ф илософии. H а г ля дно-о бра з н о е • о п и с а пие э т о г о я в л е н и я п р и
сутствует уже в индивидуальной поэзии, главным образом в
портретных характеристиках персонажей, появляющихся в
произведениях поэтов-современников ЛШ. Одним из известнейших
примеров такого описания можно считать портрет красавицы
в произведении поэтического жанра фу — философской
лоэмед и а л о г е « Д э н т у - с л а д о с т р а с т и и к ». А в т о р, в ы д а ю щ и и с я п о э т д р е в
ности Сун Юй (ок. 290—223 гг. до н.. э,), в диалоге с другим
персонажем поэмы, правителем, отвечает на обвинения
придворных клеветников, уличающих его в якобы чрезмерном
пристрастии к женской красоте (сэ) Sl, Отвергая навет, герой
поэмы попутно описывает внешность деревенской,
девчонки-соседки, проявляющей к нему повышенный интерес:
Красавиц нашей Поднебесной нет лучше, чем у нас тут—в Чу. Но средь
очарователъниц из Чу нет равных, государь, живущим у меня в селе; а из
красавиц на селе нет равных, государь, дитяти моего соседа. А дочь соседа
моего вот какова: прибавить один только дюйм ей, так будет она уже
слишком длинна; убавить ей дюймик один лишь, так будет она чересчур коротка.
Белил на лицо положить ей, так будет излишне бела; румян, ей придать, так
будет излишне красна... [30, с. 67]
Перевод В. М. Алексеева
Поэт перечисляет и другие черты красавицы: «брови, что
крылья у зимородка», талия — «вроде рулона чистейшего
шелка», зубки — «словно держит во рту она раковинки». Интересно,
между тем, что самое главное в образе красавицы — это
согласованность, соразмерность, соответствие некоему идеальному
прообразу. В ней нет ничего лишнего, вся она —
средоточиецентр таинственного (мяо) интервала роста-миниатюрности и
белизны-румяности. Можно сказать/что красавица Сун Юя ~~~
гг/яяа-срединна и потому мяо-женственна, очаровательна. К
.тому-же у нее прекрасный нрав.
Гармоничность красавицы выражается в ее совершенной
пропорциональности, отсутствии в ее облике детали, о которой
можно было-бы сказать, что она — го-слишком. Она—идеал
женской красоты, и автор поэмы должен был обладать
поистине высокой доблестью-сЬ, чтобы устоять перед ее чарами,
поскольку, как сообщает далее о себе поэт, «девушка эта все ле-

172 IV. Искусство а мастерство
зет на забор и на меня все смотрит, государь... так длится
третий год, а до сих пор я все не соглашаюсь» [30, с. 67],
Доблесть, впрочем, не вредила остроте зрения автора и не
запинала его язык: описание красавицы обличает большого
мастера. Но, разумеется, не одному Сун Юю было доступно
ощущение тайны красоты-женственности; исключителен он был
только в своих творческих возможностях. Авторы ЛШ, не
случайно подчеркивавшие, что чувственная природа (цин) одна и
та же у мудрецов и злодеев, безусловно, знали толк в таких
вещах. Красота внешняя — мэй была столь же необходимым и
неизбежным атрибутом предложенной ими модели мира, как и
внутренняя его доброкачественность — шань. Она была
следствием нормы, здоровья, и поистине странной должна была
казаться авторам ^мысль об отказе от чего-либо самим
небом-природой уготованного для наслаждения ради сурового труда и
борьбы за исправление человеческой природы32.
Авторы ЛШ прекрасно понимали необходимость
сдержанности в вещах, так или иначе затрагивающих сферу эмоций;
здесь таилась опасность утраты «центром» контроля над
«периферией», гибельной самовольности чувственной природы.
Более того, авторы особо указывали на слабость защитных
механизмов, недостаточность во многих случаях противостоящего
всепоглощающей силе страсти ума-воли. Особенную
осторожность нужно было проявлять там, где в действие вступала
«отрицательная» сила жизни — иньная — женская энергия,
проявлявшаяся в неотразимой притягательности женской красоты
для противоположного — янного поля. Примеров захваченное™
этой силой было множество в истории, и авторы ЛШ не
уставали подчеркивать пагубность женской силы для безопасности
государства и душевного здоровья индивидов-правителей:
Когда чуский Вэнь-ван заполучил гончих псов из Жу и охотничий
кинжал [лучшей работы] из Вань, он отправился на охоту в Юньмэн и не
возвращался оттуда в течение трех лун. Когда же он нашел в Дань девицу
необычайной красоты, он предался утехам с ней настолько, что целый год не
появлялся в [государственном] совете [ЛШ, 23,2].
Только вразумленный своим наставником-воспитателем,
молодой чуский правитель нашел в себе силы перебить своих
охотничьих собак, отпустить домой девицу из Дань и обратиться к
государственным делам, после чего чусцы сразу присоединили
к своему царству тридцать девять городов. Чаще, впрочем,
подобные истории заканчивались не столь благополучно: женская
красота в буквальном смысле использовалась в качестве
оружия сокрушения мужества вероятного противниками, как
оказывалось, оружия весьма эффективного.
Во времена циньского Му-гуна [варвары] жуны были сильны и
многочисленны-опасны. Му-гун поэтому послал им в дар две капеллы певиц по восемь
участниц в каждой и искусного повара. Предводитель жунов так возликовал,

Вкус и цвет 173
что [безоглядно] предался пьянству и обжорству; [певиц] он готов был
слушать день и ночь. Когда же кто-то из его советников стал говорить, что
циньцы могут напасть врасплох, он натянул лук и застрелил его на месте
[ЛШ, 23,5].
Когда циньцы действительно напали, жунский ван лежал
пьяный, он даже не понял, что его уводят в плен. И хотя в
данном случае авторы ЛШ, вероятно, имели в виду, что люди
более цивилизованные менее беспечны в своих увлечениях,
история эта приводилась, конечно же, в поучение не только
жунамварварам.
В то же время авторы ЛШ не считали женскую красоту,
изысканную «пятивкусовую» кухню или охоту плохими вещами:
все дело было опять же в мере, в том, чтобы из-за
безрассудной приверженности какому-либо.губящему .здоровье
излишеству не лишиться возможности реализовать вполне законное
желание, как выражались авторы ЛШ, «наслаждаться звуками,
. цветами и вкусами-запахами [нормально] долго» [ЛШ, 2, 3].
Именно ради достижения этой цели-—долгой, нормальной и
полноценной жизни — рекомендовал центральный герой ЛШ
Желтый Предок/Хуанди, приобретший огромное влияние в
среде алхимиков, занятых поисками эликсира бессмертия, избегать
«слишком громких звуков, слишком ярких цветов, слишком
пышных одеяний, слишком сильных запахов, слишком острых
блюд, слишком просторных покоев» [ЛШ, 1,5]. Ничто не
должно было быть слишком (го), но в меру — полезно и даже
необходимо для нормальной жизнедеятельности организма.
В пределах нормы ритуалистическйй быт, организованный в
годовые циклы, предусматривал для правителя и подданных
срединного царства достаточно приятностей. При внешнем
господстве регламента, все уровни бытия — природа, общество и
каждый его член — находили безопасность и даже
определенные права, гарантированные Системой, самим
небом-природой33. Естественное право на жизнь и ее воспроизводство
признавалось за каждым в мире, где существование
провозглашалось высшей ценностью, высшим же авторитетом — государство,
бравшее на себя заботы по охране жизни, ее поддержанию и
всемерному улучшению, В улучшении природы,, сначала
человеческой, а затем и космической, и видела свою первейшую
обязанность, неразрывно связанную с соответствующим правом,4
империя во главе с сыном неба, собственно, сыном Системы.
Будучи также «матерью и отцом народов», сын неба обязан
был и имел право улучшать в пределах возможного
поднебесный мир, делать его цветущим 34.
Вот почему империя и ее деятели не могли оставаться
равнодушными к красоте природы во всех ее аспектах, вообще к
эстетически ценным вещам-явлениям. Последние были известны
натурфилософии издавна, и ко времени империи по общему

174 IV. Искусство и мастерство
правилу инвентаризованы и параметризованы. Эта
параметризация касалась всех сторон жизни, и не случайно именно ко
времени империи относятся наиболее известные произведения,
так или иначе регламентирующие интимную жизнь. Авторы ЛШ,
поглощенные вроде бы. исключительно искусством
государственного управления, не проходили и мимо этой проблематики,
причем, как ни странно, оказывалось, что такие вещи, как
кулинария, например, имеют в натурфилософии самое прямое,
отношение к практической политике. Интересен в этом отношении
фрагмент, рисующий диалог между героем архаики Таном и его
советником И Инем за тонким угощением, устроенным
правителем в честь прибытия подданного на службу к его двору. Этот
диалог, впрочем, напоминает скорее монолог, доклад И Иня,
излагающего натурфилософские основы кулинарного
дао-искусства:
Самые прекрасные из мясных блюд — губы орангутанга, жаркое из птицы
хуань-хуань, хвосты крупных ласточек, лапа зверя шудан, хвосты яков и
хоботы слонов; яйца фениксов, что находят к западу от Текучих Песков/Люша
и к югу от Красных гор/Даньшакь — они идут в пищу у народа [страны] Во.
Самые тонкие рыбные блюда — карась из озера Дунтинху и анчоус из
Восточного моря; рыба чжубе — красная черепаха с шестью ногами и как бы
покрытая жемчугом и белым нефритом из реки Лишуй; рыба яо из реки
Гуакь, напоминающая видом карпа, но с крыльями — она по ночам часто
перелетает из Западного моря в Восточное...
Самые прекрасные блюда из овощей готовятся из водорослей с горы
Куньлунь и плодов Древа Долголетия/Шоуму; на восток от гор Чжигушань,
в стране Чжунтун имеются листья с красно-черных деревьев, на юг от
Юймао на самом южном утесе этой горы растет плод-трава, называемая Древо
Чудес, цветом как изумруд; есть еще рута душистая с горы Хуаян и
сельдепей с озера Юньмэн; с озера Тайху — цветы ароматного лука, из Глубокой
Пучи ны/Циыьюа нь — трава туин.
Из приправ лучшие — имбирь из Янпу, корица из Чжаояо и Лоюе...
Из хлебов — пшеница с Черных гор/Сюаньшань, просо с гор Бучжоу и из
Яншань, черное 'просо с Южного моря...
Воды лучшие -— сладкая роса из Саньвэйшань, вода из родников на
Куньлунь, с холмов Цзуцзян из Нефритового Пруда/Яочи, из ключей с Белых
гор/Байшань, с горы Высоких Источников/Гаоцюаньшань...
Лучшие из фруктов — груша-бессемянка-шата«; на север от гор Чаншань
на равнине Тоуюань растут белые плоды, которыми питаются
божества-предки; на восток же от гор Цзи в месте, называемом Синяя Птица/Цинняо,
растет сладкая айва; есть еще мандарины с берегов реки/Цзян, помпельмусы из
Юньмэна, а также «каменные ушки» из верховьев Ханыиуй [ЛШ, 14,2]Зб.
Таковы исходные компоненты. Но сами по себе они — лишь
сырье, и для того, чтобы они превратились в
конечный-совершенный (чэн) продукт, пригодный к употреблению и полезный
для здоровья, необходимо провести эти компоненты через цикл
готовки. При этом обращает на себя внимание то
обстоятельство, что если в перечислении И Инем вещей, служащих
исходными компонентами, основными оказываются
пространственные характеристики — указание мест произрастания, т.
е.-сторон света, то в части, касающейся приготовления продуктов,

Вкус и цвет 175
основное внимание уделяется параметрам временным. Здесь
речь идет, главным образом, о числе циклов и порядке
обработки:
Если говорить о корне всякого вкуса, то качало всему — вода. Пять
видов вкусов и три вида продуктов, девять способов варки и девять способов
приправы достигаются работой огня. Иной раз нужно готовить быстро, иной
раз — медленно. Чтобы устранить присущие продуктам рыбный, зловонный
или козлиный запах, необходимо не допускать ошибки в ходе готовки.
Приправляя блюдо, нужно соблюдать меру и порядок в применении сладкого,
кислого, горького, острого и соленого. Согласование их — дело чрезвычайно
тонкое, так как для каждого существуют свои правила.
Превращения, совершающиеся в тагане-котле — нечто
чудесно-непостижимое, что невозможно выразить словом, что нечему уподобить при всем
желании. Это столь же тонкое искусство, как стрельба из лука и управление
колесницей, как игра инь-ян, как смена четырех сезонов,— чтобы долго
варилось и не разваривалось, было прожаренным, но не- пережаренным, чтобы
сладкое не становилось-приторным, кислое — вяжущим, соленое —
пересоленым, острое — пряным, пресное — безвкусным, сочное — жирным [ЛШ, 14,2J.
Этот гастрономический гимн в основе вполне философичен,
если иметь в виду натурфилософию. В процессе готовки
участвуют две основные стихии, два состояния ци — вода и огонь,
причем воде отводится ведущее место. Искомый эффект —
прекрасное блюдо — достигается гармоническим,согласованием
пяти вкусов — сладкого, кислого, горького, острого и соленого,
среди которых первое место отведено сладкому, в
корреляционной схеме Минтана соответствующему «центру», желтому
цвету, земле и ноте гун. Само кулинарное искусство-дао есть
гармонизирующее, «космогоническое» по своему характеру
воздействие на изначально хаотическое, необработанное сырье,
имеющее целью превращение этого сырья в культурно-вареное
кушанье. Качественно этот конечный продукт должен
представлять все тот же центрально-гуяябш интервал, соединяющий в
себе все, что не слишком-—не aôi Приписанные процессу
готовки и способам, последовательно применяемым в его ходе,
числовые параметры — из нумерологически значимого,
заданного. Миктаном ряда чисел: два, три, пять, девять. Искусство
повара — чудесно-непостижимое, нуминозное — вполне
демиургично, а сам он — вполне гуннен, даже хуньдунен.
Но «централен» повар и в том смысле, что к нему стекаются
вещи-продукты со всех сторон света, что и дает ему
возможность образовать из них некий изысканный вкусоряд по
аналогии с пятиступенным звукорядом, ноты которого также
ориентированы по странам света, ß этом пункте и осуществляется
переход к столь ценимой авторами ЛШ политико-государственной
проблематике. Оказывается, изысканное блюдо (хуньдунь) не
может быть приготовлено иначе как из компонентов,
собранных со всех сторон света, причем желательно не символическое,
а реальное их присутствие в котле повара. Этот идеал
неосуществим аля маленького государства, поэтому основная мысль

176 IV. Искусство и мастерство
произнесенной И Инем во славу пятивкусовой кухни речи —
необходимость объединения всех земель Поднебесной, так как
только в этом случае все перечисленные вкусные вещи могут
беспрепятственно попадать к столу сына неба. Императором
же можно стать, как известно, только овладев подлинным
искусством государственного управления.
Ваша страна невелика, в ней не может быть всего что ни на есть. Все что
ни на есть появится у Вас лишь после того, как Вы станете сыном неба.
Из трех видов, употребляемых в пищу, водоплавающие отдают рыбой,
плотоядные — зловонием, травоядные — козлятиной. Все эти [малоприятные]
вещи можно, [положим], сделать приятными- на вкус соответствующей
готовкой...
...Но для того, чтобы все это сюда доставить, нужны [еще] лучшие из
коней — масти «синий дракон», [запряженные в колесницы] «летящий ветер».
[Так что] без того, чтобы сначала стать сыном неба, невозможно все это
заполучить. А сыном неба силой не станешь — нужно прежде узнать, что такое
дао-искусство... [ЛШ, 14,2]
Круг, или цикл, таким образом, замыкается — искусство-дао
правителя оказывается предпосылкой для создания условий,
благоприятствующих сохранению нормально-долгой жизни
самого правителя и, как следствие, жизни всего существующего
(ваньу). Такая благоприятная среда включает, разумеется, не
только гастрономический аспект. Сюда же относятся звуки —
музыка, цвет — орнамент одежд и украшений, вообще
различные удобства, гарантирующие безопасное и приятное
проживание, куда входят и широкие экологические мероприятия.
Путь-дао от внешнего (вай) к внутреннему (нэй),
воспитывающий доблесть и красоту власти правителя, у
натурфилософов отличен и от пути-дао классики, предписывающей высокую
строгость и внимание к себе, боязнь внешних проявлений
довольства местом и условиями обитания, делающей акцент на
внутренней собранности в любых, даже самых неблагоприятных
условиях, и от пути-дао контрклассики, предписывающей
полную отрешенность от внешних вещей, мешающих
сосредоточению на внутреннем — беспредельном мире души.
Фундаментальная для натурфилософов идея «вскармливания
жизни», лежащая в основе понятийной системы ЛШ, по мысли
авторов, должна была «примирить» суровые крайности
предлагаемого Мо-цзы и его последователями самоотвержения с
легкомысленным гедонизмом, защищаемым наиболее
последовательными сторонниками Ян Чжу30. Средний путь,
провозглашаемый авторами ЛШ в качестве основного принципа жизни,
объективно оказался близок эволюционирующим и
конвергирующим системам, сторонниками которых были последователи
Мэн-цзы и Хань Фэй-цзы (ок. 280—233 гг. до н. э.), ученика
Сюнь-цзы [16; 72]. Авторы ЛШ многое заимствовали непосред-

Вкус и цвет 177
ственно из памятников, носящих имена этих мыслителей, придав
идеям названных философов систематизированный вид, что
означало для того времени включение их в общую
корреляционную схему. Числовые параметры были приписаны ими
самой, так сказать, психологически благоприятной среде,
создаваемой для себя и всего мира искусным
художником-правителем.
Существует пять сторон вскармливания [жизни]: путь-дао вскармливания
тела, [или] возведение в соответствии с мерой-нормой дворцов и палат,
стремление сделать постели и циновки удобными, умеренность в еде и питье;
путь-дао вскармливания глаза — распределение пяти цветов по порядку,
распределение пяти оттенков по ранжиру, правильное чередование полосатого
и пятнистого орнамента; путь-èao вскармливания уха — упорядочение шести
тонов, четкое распределение по высоте пяти нот, приведение в
гармонию-согласие восьми полутонов-музыкальных инструментов; путь-дао вскармливания
уст — употребление правильно приготовленных пяти злаков-хлебов и хорошо
сделанных [блюд] из пяти домашних животных, умелое сочетание жаркого
и приправ; путь-дао вскармливания воли — окружение себя милыми лицами,
приветливыми речами, приятными манерами. Когда эти пять способов
употребляются к месту-времени и в должной степени — это и называется
искусствомумением вскармливания жизни [ЛШ, 14,1].
Созданная авторами ЛШ модель благоприятной среды
обладала высокими эстетическими качествами, что, несомненно,
теорией приписывалось действию на всех ее уровнях тонкой цц —
гармонического эфира. Но не менее очевидной была и роль
«мастера»: ведь едва ли можно было предположить, что именно
гармонический эфир ответственен за окружение «центрального
человека» в империи «милыми лицами, приветливыми речами,
приятными манерами». Все эти вещи, по слову И Иня, нужно
было еще «доставить» ко двору, иными словами, «приготовить»,
подобно тому как повар готовит свои изысканные блюда,— по
последнему слову натурфилософской теории. «Сырая» (шэн)
жизнь должна была быть доведена до состояния готовности к
употреблению (чэн).
Другое дело, что выполнить эту задачу без помощи меры и
гармонии, без соблюдения нужных пропорций, без вкуса,
следившего за тем, чтобы ничто ни в чем не оказалось
«чрезмерным», было невозможно. Гармонический эфир был совершенно
необходим как мера художественного вкуса, без него ни
красавица, ни царствр не могли ни просто «хорошо выглядеть», ни
тем более «красиво отбрасывать тень». Трудно сказать, во что
действительно верили натурфилософы, полагали ли они, что
божества-предки так уж превосходят своим светлым знанием
мудрецов Поднебесной. Но во власть над миром
гармонического эфира они, по всей видимости, верили: слишком уж
явственным было подобное ряби на воде «дрожание-колебание»,
возникавшее в сердце при звуке мелодии Шао, при виде чуской кра-

178 IV. Искусство и мастерство
савицы-или при запахе приготовленного умелым, поваром блюда
из хвостов крупных ласточек.
Жизнь прекрасна
Создаваемая усилиями многих благоприятная среда
обитания представлялась натурфилософам наглядным проявлением
гармоничности самого космоса, постоянно воспроизводимого
действием демиурга. Закономерно сменявшие, друг друга
космические ситуации, систематизированные и выраженные-
в-обобщенной модели Перемен, тем не менее в главном не зависели
от человеческой воли и человеческих усилий37. В основном все
определялось. инь-янной конфигурацией энергии в данный
момент цикла — его стадией (сан), обозначаемой музыкальным
тоном луны, и характеризуемой вполне наблюдаемой тенденцией
к убыванию или возрастанию (сунь-и) интенсивности сезонной
доблести (дэ).\ Имитирующий космический процесс порядок
земной жизни организовывался в детально
регламентированный уклад «священного быта», завещанный
божествами-предками и нашедший, пластическое и числовое выражение в
ритуалистическом комплексе' Минтана. Постоянные Числа (тянъ-ди
чжи шу) в пределе регламентировали каждый поступок и даже
помысел познавшего тайну бытия человека. Не случайно
Поднебесная )представлялась ему нумииозным предметом (шэнь
щи), к которому иприкоснуться-то страшно [148, т. 3, «Лао»
ц.зы», с. 17].
Сама жизнь, казалось, должна была замереть в этой
расчлененной на ячейки ситуаций вселенной, v^t не должно.было
случаться ничего непредвиденного, однако парадоксальным об-1
разом именно в принявшей натурфилософскую космологию
империи ее разнообразие необычайно возросло. Это со всей
очевидностью выразилось в новых, экспрессивных формах
искусства: прежняя статика сменяется здесь небывалой динамикой —
все задвигалось, зазвучало, пустилось в рост [99, с. 443—451].
Там., где схема не оставляла, казалось бы, никакого места для
свободы, свобода .вдруг осуществилась с невиданным доселе
размахом.
объяснение этому феномену, на наш взгляд, лежит в самой
натурфилософской космогонии, если рассматривать ее не
только как формальную структуру, но и, так сказать, в плане
содержательном. При таком подходе выясняется, что во всех
частях космогонической схемы обнаруживается некая общая
основа, названная выше принципом
антропоцентричности-антропомерности. Числовые схемы макрокосма оказываются в этом
случае выведенными ' из микрокосма обычных человеческих
отношении, .а не из царства-таинственных Постоянных Чисел, ве-

Жизнь прекрасна 179
ру в которые пропагандировала имперская религия. Сами эти
«числа» под таким углом зрения представляются скорее
мнемоническим средством фиксации опыта поколений,
накопленного в ходе наблюдения над природными феноменами38.
Чтобы убедиться в резонности такого подхода, попробуем
представить себе годовой ритуальный цикл, предписываемый
схемой Минтана не в музыкально-гармоническом или
теоретико-космогоническом ключе, а в его житейской реализации. Как,
собственно, должна была выглядеть реальная жизнь в
империи, если предположить, что все предписания авторов ЛШ
неукоснительно выполнялись живыми людьми — от сына неба до
последнего деревенского простофили0 Ma что походила бы эта
вроде бы связанная по рукам и ногам тем, что в западной
литературе в прошлом иногда именовалось «китайскими
церемониями» или «страхом перед духами», многообразная
жизнедеятельность древнего человека?
Согласно принятой авторами ЛШ схеме Минтана, год
начинается с весны, когда «твари пробуждаются от зимней спячки»
[ЛШ, 1,1]. Следуют подготовительные работы весеннего цикла:
«Ван возвещает начало полевых работ» [ЛШ, 1,1]. Поля
выверяются с помощью уровня и отвеса, так, чтобы «у землепашцев
не было сомнений» в правильности подготовки почвы.
Юечжэн — главный распорядитель музыкального приказа
повелением правителя-сына неба обязывается приступить к
изучению ритуальных танцев. Запрещается порубка деревьев, нельзя
разорять гнезда, бить молодняк. Весной не. воюют, не собирают
больших масс на строительство укреплений — все силы
направляются на полевые работы. Поднять оружие (первыми)
означает навлечь на себя кару природы-неба.
Равноденствие должно сопровождаться первым rpoMOiM:
«[Когда] раздаются раскаты грома и блистает молния
[стереозвук к первосвет], твари [окончательно] отходят от зимнего
оцепенения, отворяют дверки норок и начинают выползать
наружу» [ЛШ, 2,1]. Начинается новый цикл жизни. Это событие
отмечается особым ритуалом: «За три дня до первого грома
бьют в колокол, чтобы оповестить народ, напоминая при этом:
„Скоро загремит гром, и если кто-либо будет невоздержанным,
родившиеся дети будут уродами,— горе [тому] и несчастье!"»
[ЛШ, 2,1].
При дворе исполняются соответствующие ритуальные танцы;
предварительно в жертву приносятся цветные ткани. Сын неба
приносит в жертву ягненка (гао). Эта жертва глубоко
симвслична: знак гао— один из элементов сложного знака,
обозначающего «похлебку, употребляемую при [важнейших]
жертвоприношениях». Вообще в эти три весенние луны подряд
ритуальной пищей сыну неба служит баранина, символизирующая
победу янной ци над иньной, света над.тьмой, тепла над холе-

180 IV. Искусство и мастерство
дом, жизни над смертью. Семантика этого ритуала для
древних была вполне прозрачной: «баран» был непременным
участником новогодних мистерий, действа Но, о котором будет
сказано особо.
В день равноденствия выверяют меры длины и емкости,
гири и коромысла весов, меры веса и объема: дани, цзюе/доу и
туны; проверяют деления на коромыслах безменов
—равновесию неба-природы должно соответствовать и равновесие
человеческих мер [ЛШ, 2,1]. В конце весны производится общий смотр
запасов в государственных кладовых, весенний переучет, в ходе
которого старшины ремесленников проверяют содержащиеся в
пяти хранилищах-и классифицированные соответственно
материалы: металлы, шкуры и жилы, рог и слоновую кость,
оперение и древки для стрел, жир, ютей, киноварь и лак, после чего
мастеровые — художники древности — приступают к работам.
Имперский регламент требует, чтобы они трудились под
присмотром специальных лиц, ежедневно отдающих распоряжения
относительно того, что. и как должно быть сделано, «дабы не
изготовлялось ничего, что ие согласовывалось бы со временем
года, и чтобы никто не смел делать дорогие и вычурные вещи,
способные смутить сердца высших» [ЛШ, 3,1]. В этой же. луне
устраивают «большое представление с музыкой-танцами» в
присутствии сына неба и знати: трех гунов, девяти цинов,
чжухоу и дафу.
Этому придворному торжеству соответствует праздник
простонародья: «Горожане заклинают; духов, разрывая на части
животных у городских ворот» [ЛШ, 3,1]. Это и есть новогодний
обряд — Но. Впрочем, верные себе авторы ЛШ комментируют:
делается это «для того, чтобы состояние ци „весна" вошло в
полную силу». •
Если «весенний ритуал» исполнен как надо, «во всех трех
декадах [последней весенней луны] выпадают благие дожди»:
природа-небо одобрила первый сезонный цикл
ритуально-административно-хозяйственной деятельности социума. Есть надежда
на хороший урожай.
Лето отдано в основном музыкальным занятиям. Это и
понятно, ведь здесь — «центр» времени, откуда тон гун
управляет всем циклом. Высшие продолжают заботиться об урожае:
сын неба отряжает смотрителей полевых работ, чтобы они,
отправляясь, по полям и равнинам, убеждали народ в
необходимости продолжения усилий, «дабы не было упущено благое
время» [ЛШ, 4,1]. Знати разрешается потравить хищного
зверя, ло охоты не должны вредить посевам. Пшеницу первого
урожая землепашцы подносят сыну неба, и он вкушает ее с
кабаньим мясом, принеся предварительно жертвы в храме
предков. Ко времени созревания пшеницы и в предвидении
стрлды освобождают осужденных за нетяжкие проступки, уве-

Жизнь прекрасна 181
личивая ряды потенциальных жнецов. Завершается в основном
цикл работ по шелкопряду, инициированный еще весной супругой
сына неба. Начало лета отмечается ритуальным пиром с
крепким вином,"музыкой и танцами [ЛIII, 4,1 J. Соблюдение
ритуального порядка вызывает благие декадные дожди, важные для
урожая.
Во второй летней луне начинается подготовка к
предстоящим осенью военным действиям, причем как ритуалом, так и
отбором сильных и ловких для войска вана. Юечжэн получает
повеление «привести в порядок-настроить большие барабаны,
малые барабаны и литавры, наладить [звучание] щщей, гуслей,
флейт и свирелей, приступить к обучению-обращению со
щитом, бердышем, копьем, плюмажем-бунчуком, настроить
большие и малые свирели, окарины и флейты, исправить колокола,
петрофоны, погремушки и трещотки» [ЛШ, 5,1].
С молением о дожде приносится великая жертва
божествампредкам, сопровождаемая торжественной музыкой [ЛШ, 5,1].
Землепашцы доставляют ко двору просо первого урожая, в
связи с чем следуют жертвы, приносимые сыном неба предкам.
На заставах и- рынках прекращается сбор налогов. Смягчают
режим осужденным за тяжкие преступления, улучшают их
рацион. «В этой луне — самый длинный день, Инь борется с ян,
предвещая переход цы в состояние «осень», Это — раздел между
жизнью и смертью» [ЛШ, 551], т. е, среднее, центральное
положение между весной и осенью и, соответственно, жизнью и
смертью, поскольку осень — время увядания, время металла и
войны. Все замирают в ожидании прихода инь ной ци,
способствуя тем самым ее наступлению: «Благородные мужи постятся
и "воздерживаются, оставаясь у себя,., избегают возбуждения...
прекращают доступ к себе звуков и цветов-красот (сэ), дабы
не соблазниться; исключаются также жирные блюда и-острые
приправы; сдерживают желания-похоть, стабилизируют
ци-состояьче сердец» [ЛШ, 5,1]. Впрочем, некоторые игры допусти-,
мы: «Я-^решается жить в высоких-светлых домах, любоваться
далями., совершать восхождения на горы и холмы, [где и-нъная
ци слаба], гулять на террасах и галереях» [ЛШ, 5,1].
Третья летняя луна: самый ответственный момент, «центр»
времени и пространства, космоса.
В. этой луне можно заняться отловом крокодилов и
аллигаторов, заготовкой леса и камыша, тоже, разумеется, после
соответствующего повеления сына неба. Народ убеждают не
жалеть средств для жертвоприношений «шанди высокого неба—■
хуантянь шанди» — синкретической фигуре имперского
пантеона, совместившей в себе главное божество-предка шанцев и
деифицированный классикой природный феномен — небо [ЛШ,
6,1]. Допускается, впрочем, и- отправление простонародных
архаических культов: принесение жертв духам знаменитых гор и

182 IV. Искусство и мастерство
великих потоков, хотя и здесь натурфилософия предлагает
народу не забывать «четырех стран света» [ЛШ, 6,1].
Совершаются также жертвы предкам и на алтарях земли ъ проса, как
утверждено классикой.
«В этой луне следует повеление смотрителям приказа
женских работ относительно изготовления красок для узоров фу-фу
и вэнь-чжан, чтобы все было исполнено согласно утвержденным
образцам и без малейших отклонений» [ЛШ, 6,1]. Это — центр
ритуалистической эстетики, так как узоры фу-фу есть
важнейший атрибут одеяния сына неба, «черно-желтый узор», с
которым связывается представление об империи, императорском
Китае в целом. Сине-красный цвет соответственно — цвет
прообразов (ляп и, или инь-ян), сочетание, хорошо известное по
позднейшим изображениям двух закручивающихся «запятых» с
точками, символизирующими понятие Великого Предела —
момента перехода, совершаемого Системой при трансформации из
инь-, в яя-состояние и обратно39. Ритуалистическая ценность
этих цветов столь велика, что ошибка (го) здесь могла бы
оказаться роковой, поэтому «ни в желтом, ни в черном, ни в синем,
ни в красном не должно быть ничего плохого или
недоброкачественного, как и не должно быть места ложности или
крикливости [оттенка]: ведь эти краски идут на крашение ритуальных
одежд, [употребляемых] при жертвоприношениях в предместных
(цзяо) храмах предков, равно как и на знаки и одеяния,
благодаря которым низших отличают от высших, благородных— от
подлого люда» [ЛШ, 6,1].
В луну «центра» не дозволяется браться за большие дела,
чтобы не внести смуты в состояние ци,-—«центр», как мы
знаем, должен хранить неподвижность. Лесничим повелевается
следить, чтобы не было порубок. Если ритуал соблюден,
небоприрода даст знак в виде «сладостных дождей» (сладкий
вкус — «центральный») по два дня в течение трех декад,
итого-— шесть, по числу стран света плюс зенит и надир.
По-китайски это люхэ, «шесть гармоний в одном, центре» [ЛIII, 6,1] —
нечто настолько хорошее, что и говорить не стоит. И
неудивительно, ведь эта луна — луна Владыки Центра, Хуанди,
Желтого Предка, с имперских времен — родоначальника китайских
императоров, равно как и главы натурфилософской иерархии
божеств-предков. Шанди-небо оттеснен уже на вторые роли.
Но вот и осень. В первую Луну осени начинает дуть
прохладный ветер, выпадает белая (цвета металла) роса.
Приступают к смертным казням. Сын неба принимает и жалует при
дворе главнокомандующего и военных, которым предстоит
много дела — «набирать армию, муштровать войско, находить и
призывать к обучению силачей и смельчаков» [ЛШ, 7,1]. Тут
же карают буйных, «чтобы привести к покорности и дальних».
В предвидении суровых времен готовят тюрьмы и остроги, кан-

Жизнь прекрасна 183
далы и н<'1[)\;, пки, дабы пресечь возможную распущенность.
Выносятся приговоры по гражданским и уголовным делам.
Преступников казнят, телесные наказания ужесточают.
«Небоземля начинает проявлять суровость, поэтому попустительство
неуместно-несвоевременно» [ЛШ„ 7,1].
Есть и менее грозные дела: землепашцы впокь подносят
сыну неба зерно (второго урожая); заполняют закрома,
укрепляют в предвидении осенних разливов рек дамбы и плотины,
чинят в ожидании вражеских набегов городские стены и валы.
Если все как надо —«прохладные ветры будут дуть во всех
трех декадах» [ЛШ, 7,1]. Но война все равно начнется, ибо
«войско существует столько же, сколько существует человек»
[ЛШ, 7,2]. Собственно, и сын неба — порождение войны всех
со всеми: авторы ЛШ реинтерпретировали мифы архаики в
историю происхождения государства, и при этом оказалось, что
государственная власть обязана своим появлением
агрессивности человеческой природы. •
Говорят, что войско создано Чи Ю, но в действительности войско создано
не им — он лишь усовершенствовал [свое] оружие. О Чи Ю еще и помину
не было, когда люди бились палками, обломанными с деревьев. Те, кто
побеждал, становились предводителями. Когда предводителей стало
недостаточно для поддержании in рядка, были учреждены правители. Когда же и
правителей стало не хватам, для поддержания порядка, был учрежден [пост] сына
неба.
Сын неба, таким образом, вышел из правителей, правители — из
предводителей. Предводители же рождены борьбой [ЛШ, 7,2]. •
Война является неотъемлемой частью нормального
жизненного и годового цикла, и хотя военная доблесть, по признанию
авторов ЛШ,— жестокая доблесть (сюн дэ), она необходима,
поскольку именно на поле боя проверяется реальность дэ
правителя, его достоинства и способности служить защитой жизни.
Парадокса тут нет — сама природа убивает до срока, очищаясь
от больных и слабых, порочных и ненужных,
дисфункциональных и просто уродливых, вредящих общему здоровью и
красоте Системы, Следовательно, правитель-демиург — лишь
помощник неба-природы, санитар истории. Он объективен и лишен
страсти к убийствам и грабежу, его войско (и бин) —войско
верности моральному закону, должному, и было бы глупо из-за
действительно встречающихся противоправных войн отменять
войну как вид деятельности вообще:
Бывает, травятся плохой едой, но было бы глупо на этом основании
запретить есть вообще. Бывает, тонут, пользуясь лодкой. Но было бы глупо
на этом основании запретить плавать в лодках. Бывает, что из-за войны
теряют собственное государство. Но было бы глупо на этом основании
уничтожить войско во всем мире.
Войско запретить невозможно. Оно подобно воде и огню: если с ними
обращаться умело, они приносят радость, если же неумело — беду. Оно
также подобно лекарству: может вернуть к жизни, но может и отравить. Войско,
верное моральному закону,—лекарство для всего мира [ЛШ, 7,2].

184 IV. Искусство и мастерство
Такому войску, вступающему в чужие пределы, чтобы
покарать мятежного правителя.и избавить население от напрасных
мучений, «народ радуется как почтительный сын, завидевший
любящего отца, как голодный, узревший роскошные яства»
[ЛШ, 7,2]. Однако же такое войско при подходе к столичным
предместьям вражеского царства не должно «губить пять
хлебов, разрывай) могилы, вырубать деревья, сжигать припасы,
предавать огню дома, угонять скот, а если им захвачены
пленные из горожан-—следует их отпустить, чтобы
продемонстрировать любовь к простому народу и ненависть к его угнетателям»
[ЛШ, 7,5]. Вообще «следует покорять царства, а не карать
народы», тогда принцип человеколюбия (жэнь) не пострадает.
Впрочем, настала уже вторая луна осени, когда наступает
время подумать о старых и-слабых — им дарят костыли, и
посохи, раздают отвар из овощей и похлебку, «чтобы они ели и
пили» [ЛШ, 8,1]. Не забывают и о внешнем виде (и обогреве)
прочих подданных, так что «смотрителям платяного приказа
следует повеление приготовить и починить верхнее и нижнее
платье, чтобы орнамент и вышивка соответствовали образцам,
покрой — крупному и мелкому телосложению, длина платья и
размеры — назначению, шапки и кушаки были установленной
формы» [ЛШ, 8,1]. Разбираются дела преступников,
осужденных к смертной казни, чтобы головы отсекались по заслугам.
Осматривают и бракуют жертвенный скот: его сортируют по
мастям и по меркам. Основных параметров тут пять, и только при
условии их выполнения можно рассчитывать, что жертвы будут
приняты шанди.
В этом месяце сам сын неба совершает обряд изгнания
духов Но (осенний аналог весеннего Но), «чтобы
воспрепятствовать болезням и способствовать переходу ци в состояние
„осень"» [ЛШ, 8,1]. Конечно, лично он не участвует в
раздирании животных у городских ворот, но приносит собачатину
вместе с коноплей в жертву предкам, предварительно отведав
того и другого. Этот Но гораздо скромнее весеннего,
исполняется, по-видимому, для симметрии.
Теперь уже можно возводить стены и валы, строить города,
копать колодцы, чинить амбары/ Народ побуждают ускорить
сдачу зерна в государственные амбары и заготовку личных
запасов овощей на зиму. Надо успеть еще посадить пшеницу,
чтобы не упустить время [ЛШ, 8,1].
В этой луне «день уравнивается с ночью, гром стихает,
твари, погружающиеся в спячку, запирают входы в свои норки;
^-состояние „смерть" входит.в силу, ^-состояние „жизнь" с
каждым днем слабеет». В день равноденствия вновь выверяют
меры и веса, исправляют сосуды доу и юн. Купцам — почет и
уважение, поскольку от торговли доход казне, «но ни одно
предприятие не должно противоречить, дао-принципу неба-при-

Жизнь прекрасна 185
роды: все должно быть сообразно времени и собственной
природе» [ЛШ, 8,1]'. Если все соответствует—«иней выпадет во
всех трех декадах». :
Конец осени. Пора заканчивать уборку урожая. Всем чинам
предписано следить, .чтобы и благородные и подлые были заняты
делом, «поскольку небо и земля тоже заняты сбором» [ЛШ,
9,1]. Состояние ци приближается к пику холода, когда народ
можно будет распустить по домам, поскольку все равно он не
способен выдержать морозов: обычно это делают после того,
как ложится первый иней.
При дворе правителя начинают обучение игре на духовых,
очевидно, как наиболее близкородственных осеннему ветру.
Решают, с какого дня начать следующий год. Наконец-то
приходит время отдыха и для самого сына неба: устраивается
грандиозная охота с небольшим ритуалистическим акцентом—
жертвоприношением подстреленной дичи четырем странам
света [ЛШ, 9,1].
Погружающиеся в спячку твари укладываются в своих
норках на зиму. Убыстряется ход уголовных дел, чтобы к зиме не
осталось невынесенных приговоров. Тогда же не оправдавших
доверие разжалывают, удаляют с постов и. лишают рангов
знатности; их сэкономленное жалованье пускают на прокорм
тех, у кого нехватка (в связи с плохим урожаем). Нечего
было лодырничать!
Зима. Вода замерзает, землю сковывает холод, радуга
прячется, мир становится одноцветным. Вся сила-дэ уходит в
воду-лед. Сын неба после встречи зимы раздает
жалованье-пенсии семьям погибших на службе и привечает вдов и сирот.
Гадальщики, наследники дивинаторов, начинают манипулировать
панцирями и бирками, интерпретировать трещины и толковать
триграммы, определяя добрые и дурные знаки. Как и сами
божества-предки, они, в общем, оттеснены на периферию, и их
предсказания, основывающиеся на традиционной технике
контактов с нуминозным, имеют, по-видимому, ограниченный вес
в общегосударственных соображениях. Впрочем, традиция
уважается.
Основной же оракул исходит от сына неба, который в этой
луне, впервые надев меха, возвещает соответствующим чинам:
Ци неба стремится вверх, ци земли — вниз, [поэтому] небо и земля более
не сообщаются: они заперты. Пришла зима [ЛШ, 10,1].
Следует повеление всем все со тщанием, укрывать и
прятать. Приходит время замков и запоров, наращивают городские
стены, сторожат ворота городов и селений, закрывают засовы и
щеколды; укрепляют печати, готовят к обороне рубежи,
крепости и форты, проверяют заставы и мосты, перекрывают
проходы и тропы. г

186 IV. Искусство и мастерство
Зима — время погребений. Поэтому утверждают устав
похорон, виды траурных одеяний, устанавливают толщину стенок
внешних и внутренних саркофагов, размеры (высоту и ширину)
могил и курганов, которые должны быть согласованы с
рангами и званиями погребенных — благородных и подлого люда.
Индустрия, обслуживающая похоронный ритуал, также
подвергается инспекции — специальный чин, принимая сосуды,
применяемые во время жертвоприношений, выставленные
мастеровыми, следит, чтобы те «чрезмерным искусством не смущали
сердца высших». Господствующий стиль погребальных сосудов
должен отражать прилежание и стремление к благу: имя
мастера должно стоять на изделии, однако вовсе не для того,
чтобы выявились наиболее искусные, а для того, «чтобы в случае,
если в работе изыщется недолжное (бу дан), покарать
[виновного], дабы ограничить произвол в ремесле» [ЛШ, 10,1].
Сын неба возносит моление «естественной основе жизни»,
т. е. жизненной силе, испрашивая благоприятного нового
годаурожая, а на местах, в селах и городах, патриархи-главы
родов приносят жертвы родоначальнику. Здесь тоже—маленькие
вселенные (цзуны) во главе с собственным демиургом, главой
здравствующих, и божеством-предком (цзуцзуном),
покровителем живых потомков. Малая храдиция воспроизводит большую
[ЛШ, 10,1], следуя правилу «низшее следует высшему», но в
действительности она древнее, фундаментальнее «большой»,
интерпретирующей «малую» в новых терминах, однако
оставляющей неизменной основную схему.
Культ предков, конечно же, не отрицался просвещенной
натурфилософией. Речь шла о формах заупокойного культа, где
протонаука претендовала на знание законов, в соответствии с
которыми все устраивается для вещей после смерти—в
потусторонней стадии цикла, продолжающей земную жизнь
явленного.
В целом это знание выражалось в обустройстве могилы —
выборе места, ориентации, установлении норм для толщины
стенок гробов и саркофагов, их числа, высоты погребального
холма в зависимости от ранга покойного. В эволюционном
мире смерть была частью жизни, более того, она увенчивала
собой науку: «Понимание того, что есть жизнь,— основа основ
для мудреца, [но] понимание того, что есть смерть,— высшее
его достижение» [ЛШ, 10,2].
Озабоченные идеей сохранения или восстановления
целостности жизни, авторы ЛШ стремятся и к.сохранению
целостности смерти: в главном они идут по стопам Мо-цзы,
призывавшего к предельной скромности погребального обряда, но и здесь
принцип срединности,/ отсечения крайностей, господствует:
«...скорбь о родной плоти и кости — в человеческой
[чувственной] природе-^ия. Для человека невыносимо, чтобы тело умер-

Жизнь прекрасна 187
шего. самого дорогого и любимого, было брошено в канаву»
[ЛШ,' 10,2].
Заботиться было о чем: грабеж могил, инвентарь которых,
содержал все, что могло понадобиться после возвращения
(гуй) туда, откуда человек явился в мир, был одним из самых
распространенных и, по всей видимости, доходных промыслов в
древнем Китае. Дело было поставлено на широкую ногу;
авторы ЛШ приоткрывают некоторые технологические подробности
этого ремесла, которое, как и любое другое, составляло главное
занятие целых кланов и передавалось по наследству от отца к
сыну:
Бывает, что правитель не в состоянии удержать в повиновении народ,
отцы мирятся с непочтительностью сыновей, старшие братья попустительствуют
младшим, а эти, последние, готовы все бросить и уйти — ведь им не хочется
пахать землю и собирать хворост, и они не -желают занимать какие-либо
общественные должности. Все только и жаждут красивых одежд и вкусных
яств; только как ни изощряются, получить этого не могут!
И тогда сбиваются в большие ватаги, уходят в горы, прячутся по
зарослям на озерах, нападают и грабят, а заодно присматриваются к известным
курганам, большим могилам, богатым захоронениям. Потом просятся на
постой к тем, кто живет в удобных [для дела] местах; не зная отдыха ни днем,
ни ночью, ведут подкопы и, конечно же, выполняют задуманное, и делят
между собой добычу [ЛШ, 10,3].
При удаче добыча бывает огромной, поэтому рисковать
стоит. Тем более, когда речь идет о могилах и курганах на
территории погибших царств, так сказать, бесхозе: «С древнейших
времен и до наших дней не существовало царства, которое
рано или поздно не пришло бы к. гибели, а среди погибших
[государств] нет ни одного, где не были бы ограблены могилы»
[Л Ш, 10,3].
Приводя этот очевидный факт, авторы ЛШ имеют в виду
удержать современников от бездумной роскоши при погребении,
резонно полагая, что богатая могильная утварь пойдет не
столько на пользу мертвым, сколько на пользу живым. Однако голос
авторов ЛШ не услышан: хотя всем известно, что не было и
нет «ни одной великой могилы, которая не была бы
разграблена, все наперебой воздвигают новые» [ЛШ, 10,3]. В каком-то
смысле это тщеславное стремление продемонстрировать силу)
чувств к умершим родственникам есть прямое приглашение к
поруганию их останков:
Если бы, предположим, некто установил на вершине [семейного] могильк
ного холма стелу с такой надписью: «Эту могилу нельзя не ограбить, ибо
в ней полно всякой утвари, жемчугов, яшмы, дорогих безделушек, сокровищ
и драгоценных сосудов, и потому тот, кто ее ограбит, станет богачом, а род
его из поколения в поколение будет ездить в повозках и есть мясо!» — то над
таким стали бы потешаться, считая его ненормальным. Между тем богатые
могилы в наше время представляют собой именно такую
надпись-приглашение [ЛШ, 10,3].

188 IV. Искусство и мастерство
Поэтому авторы ЛШ рекомендуют среднее, уместное,
рациональное, «центральное» и в похоронном ритуале: «Хоронить,
как в старину, -на широких пустошах, во глубине гор», чтобы
быть спокойными за состояние могил [ЛШ. 10,2]. Они даже
указывают некоторые критерии выбора места, обнаруживая
знакомство с профессией близкородственных дивинаторам
архаики мастеров фэншуй, ветра-воды, т. е. геомантов, в
натурфилософских терминах, специалистов по состоянию ци «воздух»
и «вода» и их сочетаниям. Авторы ЛШ советуют «при
захоронениях предпочитать возвышенные места, чтобы избежать
пасти, от лис и бед от подземных вод»; по тем же
соображениям рекомендовалось «делать могилу не слишком мелкой и не
слишком глубокой» [ЛШ, 10,2].
Авторы ЛШ также против гигантомании в похоронном
обряде, когда толпы провожающих покойного «громоздят гроб на
огромные дроги, а [погребальными] стягами, подобными
облакам, и опереньем бунчуков затмевают небо», Если
предположить, что это делается на nor ляд " народу, для демонстрации
своих возможностей, то «Да! Куда как красиво-жзШ Куда как
величественно!» [ЛШ, 10,2]. Но покойному все это ник чему,
для него «тысяча лет что один миг», поэтому лучше бы
родственники позаботились о его безопасности в будущем. Куда там:
«В наше время курганы и могильные холмы высоки, как горы,
стоят часто, как деревья в лесу, а усыпальные храмы предков
не отличишь от башен и парадных лестниц в столичных двор^
цах»,— сокрушаются авторы. Между тем могилы великих
предков отличаются изысканной простотой: «Яо был похоронен в
Гулине, среди деревьев, Шунь — в Цзиши, среди камней, Юй —
■в Гуйцзи, вдали от человеческого жилья» [ЛШ, 10,3].
Основной критерий при выборе древними места
погребения — -эстетический. Натурфилософия, понимающая красоту как
гармонию-согласие, дает объяснения в соответствии с теорией
космического резонанса, гань-ин: «Могилы прежних ванов
отличались скромностью: непременным условием было лишь
согласие-единение... Погребение в горах^огласованное с [тоном]
го.р, в лесах — с [тоном] леса, на склоне — с [видом]
склона, на равнине — с [видом] равнины,., В этом и
проявлялась подлинная любовь к [умершему] человеку, ибо
„любящих"— тьма, а знающих, что такое настоящая любовь,-
-единицы» [ЛШ, 10,3]. Гармония тела и мира должна находить
конечное выражение, быть может, высшее и наиболее
одушевленное, в символе конца жизненного поприща. Авторы ЛШ,
чуждые суеверий простонародья, пожалуй, ближе всего к чистому
пантеизму именно зимой, в грустное время прощаний.
Впрочем, это не мешает им продолжать быть реалистами,
как и подобает натурфилософам. Сын неба издает во вторую
зимнюю луну повеление, запоещающее вести земляные оаботы.

Жизнь прекрасна 189
«доставать закрытое и спрятанное» — даже невинный жест,
будучи не ко времени, не «в резонанс» с совершающимся
переходом, может вызвать возмущение в общем au-состоянии: «Если
доставать закрытое и открывать спрятанное, собирать большие
толпы, [может] начаться утечка земляной ци(дици)\— это
будет называться ,,отворить двери Дома неба-земли-космоса";
все погруженные в спячку твари тогда погибнут, народ
постигнут язва и мор, последует траур по- многим» [ЛШ,- 11,1]-
Начальник дворцовых евнухов, этого важнейшего института,
регламентирующего и параметризующего интимную жизнь
сына неба, получает приказ «осмотреть наружные и внутренние
двери, приглядеть за комнатами и помещениями [женской
половины], чтобы все было прочно заперто-закрыто;
рекомендуется сокращение интимных отношений, избежание излишеств,
[причем] это относится ко всем, даже благородным» [ЛШ,
ил].
Зато делают запас вина: главному кравчему велено
доставить просо и рис, подготовить дрожжи и сусло; соблюдать при
забраживании чистоту сосудов, при перегонке — равномерный
нагрев. Вода берется из чистейших родников, кувшины и
сосуды— самые лучшие и красивые. При этом необходимо тщатель-1
но соблюдать все шесть условий (по числу полутональностей)
приготовления вина, за чсм главному кравчему велено следить
«неотступно, ничего не упуская» [ЛШ, 11,1].
В этой луне — самый короткий день, состояние инь-янного
перехода, когда эти силы «борются друг с другом, сотрясая
все живое» [ЛШ, 11,1]. Это — предел иньной силы, почти
победа смерти перед началом нового" жизненного цикла, и момент
требует высокого внимания и концентрации внутренних сил
всех участников космического процесса воспроизводства: «Мужи
постятся и воздерживаются, в глубоком уединении хранят
покой, удаляя от себя звуки и цвета-образы, ставят предел
желаниям и порывам, сохраняя-умиротворяя собственное
тело-естество; все дела следует по возможности прекратить, пока не
установится [новая конфигурация] инь-ян» [ЛШ, 11,1]. Крайне
важный переход, предшествующий весеннему обновлению,
близок. К его встрече готовятся: «Красят двери храмов [предков],
ворота городов и селений», не забывая при этом и «исправлять
тюрьмы и узилища», дабы помочь «запиранию» и «сокрытию»,
характеризующим состояние неба-земли [ЛШ, 11,-1].
Но вот наступает последняя1 зимняя луна: гуси
возвращаются на север, сороки вьют гнезда, фазан кричит — ясно, что
зиме конец. Соответствующим чинам приказано устроить Великое
Изгнание: центральное празднество года —Яо, во время
которого «разрывают перед городскими воротами жертвенных
животных и выставляют земляных волов, чтобы спровадить
холодную [зимнюю] ци» [ЛШ, 12,1].-К этому празднику мы вео-

190 IV. Искусство и мастерство
немея чуть позже, а пока велят рубить лед для погребов впрок,
вывозить из амбаров семена, ремонтировать (разумеется, под
надзором соответствующих чинов) сохи-лемеха. Главе
музыкального 'приказа следует повеление устроить большое
представление с музыкой и завершить на том учебный год. Сын
неба с цинами и дафу проверяет своды государственных дел,
обсуждает будущие сезонные указы, чтобы встретить
наступающий год должным образом. Главному астрологу (тайиш)
велено представить разнарядку на чжухоу, согласно которой те
должны будут поставлять животных для жертвоприношений
шанди высокого неба. Сородичи сына неба должны
позаботиться о кормах для этих животных.
Внизу патриархам также предписано распределить
повинности среди простого народа для предоставления животных,
употребляемых при жертвоприношениях горам, лесам и
потокам. Не должно «быть таких, кто не прилагает усилий к
исполнению жертвоприношений шанди высокого неба, [алтарям]
шэ-цзи/Земли и Посева, в храме предков
Циньмяо/Государственной усыпальнице, а также в горах, лесах и у великих
рекпотоков» [ЛШ, 12,1]. ■
; Кажется, все. «В этой луне солнце совершило полный
[годовой] круг, луна закончила свой путь, звезды прошли по
небосклону до [положенного] конца. Число дней скоро будет
исчерпано, начнется Новый год» [ЛШ, 12,1]. «Если все будет
хорошо, через три декады и два дня — Завершение Единства
(чэн и)». Прожитый год останется в воспоминаниях как хороший
год. Всего было в меру: радости и печали, войны и мира,
жизр и смерти. Правитель империи, взваливший на свои плечи
заботу о безопасности и благосостоянии мириадов жизней,
являющихся в мир и уходящих в свой срок, был на высоте. Ни
в ритуале, ни в частной жизни не было допущено ничего, что
было бы ао-слишком. Доблесть-дэ была подтверждена на
войне и в мире, и небо-земля оставили сдавшего экзамен
ученикасына на следующий срок. Что там — впереди? Горожане
радуются, провожая зиму у городских ворот, семьи собираются под
родные крыши, расстаются с бедами, испрашивают защиты и
помощи у божеств-предков или у духов гор и потоков.
Император стоит под Небом в центре Земли, Единственный —
медиатор между шанди высокого неба и людьми, стоящими за его
спиной. Груз его ответственности велик и прекрасен, как
прекрасен и велик Мир.

V. МИФ И ОБРЯД
Мы« возводя соборы космогонии,
Не внешний в них отображаем мир,
Л только грани нашего незнанья. .'
M Волошин (1877 1932)
Натура и узор
Искусство, которым владели, высшие, и то, что составляло силу
низших, в модели авторов ЛШ дополняли друг друга. Конечно,
гуя-правитель как инициатор всякого движения в социуме и
его неподвижный «центр» был ■ ценнее' любого из
умельцев-подданных, .превосходил свой аппарат уровнем постижения жизни
и ее предназначения. Но на практике правители шагу не
могли ступить без подчиненных: как ни важен для оркестра
дирижер, ему необходимы исполнители с их инструментами и
навыками, иначе музыка не прозвучит.
Положим, нужно изготовить колесницу. Без участия многих успеха не
добиться. Государство же, как известно, куда сложнее ьовозки, так что
строиться-поддерживаться оно может лишь при помсщи многих умов... И [все же]
лишь владеющий искусством-дао способен быть тем Единственным, который,,
не обладая никакими частными уменнями-ш£\ заставляет вес служить себе!
[ЛШ, 17,2]
Противопоставление, неподвижного управляющего центра
деятельной периферии имеет принципиальное значение: кто бы ни
заполнял места в «музыкальной системе» чинов, гармония
достижима лишь при условии заполнения всех позиций и
сохранения всех отношений внутри системы — динамического
равновесия целого. Это равновесие и есть то единство, о котором
постоянно говорят натурфилософы, и удерживается оно единой
Силой, сохраняющей, от распада все раздельнослитные вещи
вселенной — Системы. Возникшая как напряжение первого
усилия Хуньдуня/Паньгу, отделившего небо от земли, Сила
сохраняется во всем существующем как внутренний закон каждой
отдельной вещи-подсистемы. Нарушение этого закона означает
исчезновение самой вещи1.
Вещи, таким образом, существуют лишь до тех пор, пока
на них действует эта, натурфилософами определенная как
жизнетворная, сила (шэндэ). Лежащая в основе любого наблю-

192 V. Миф и обряд
даемого процесса, она может, в зависимости от точки зрения
философа, интерпретироваться как принадлежность
божествпредков, духов природы, демиурга-дао или шанди высокого
неба. Натурфилософы предпочитали говорить о ней как о
свойстве тонкой ци — гармонического эфира 2.
Но как бы ни называлась эта сила, благодаря которой толь-,
ко и существует вселенная, с самых ранних времен человеку
чрезвычайно соблазнительным представлялось ее познание, а
поскольку знание и действие еще не противопоставлялись и
под знанием понималось лишь что-то действенное, т. е. ведущее
к каким-то практическим результатам, то основной целью
направленного в эту сторону когнитивного процесса было
овладение, присвоение силы демиурга человеком. Таков был гносис,
или маг;ия 3.
Каковы же были условия получения этого знания?
Архаика утверждала, что были времена, когда человек
владел Силой наряду с предками-божествами, свободно
передвигаясь между небом и землей. Но со времен Чуна и Ли «знание
предков» стало недоступным непосредственно, получить его
стало возможно, только поддерживая определенные
ритуадистически оформленные отношения с нуминозным. Классика уже
прямо говорила о непонятности самого смысла обряда, хотя и
не отрицала важности познания этого смысла. Контрклассика
настаивала на том, что ключ ко всему таинственному — в
самом человеке, его «внутреннем» (нэй), как бы в
индивидуальном ритуале4.
Авторы ЛШ оказались в сложном положении: необходимо
было найти идеал, совмещающий в себе черты «магов» двух
противоположных ветвей традиции — ученого, «благородного
мужа» классики, и «мастера», «настоящего человека»
контрклассики. Конечно, это были, антиподы во всех отношениях, в
эстетическом —в особенности.
Портрет классического мужа в общем отличался суровой
простотой: основной, определяющей чертой героя была не
умелость или доблесть, а человечность-жэя&, понимаемая не как
сумма, а как произведение всех частных достоинств. При этом
жэиь — не совокупность индивидуальных, личных добродетелей.
Человечность классики — это предельная проявленность качеств
человека как вещи, противопоставленной всем остальным
живым, но неразумным вещам. Поэтому даже внешние
характеристики героя классики должны ставить его как бы вне всего
определяемого не сознанием, а чувственной природой. Княжич
(цзюньцзы), или «благородный муж» — есть венец понимаемой
таким образом человечности, представитель вида, в котором
акцентированы черты, присущие только разряду (лэй) вещей,
именуемому «человек» (жэнь лэй): великодушие, честность,
прямота, отвращение ко всякой индивидуальной и социальной

Натура и узор 193
лжи и неправде, готовность жертвовать собой ради общего
блага [42, с 219; 20, с. 249].
Интересен в этом отношении облик цзюньцзы, нарисованный
в «Чжуан-цзы», где портретными характеристиками
благородного наделен знаменитый разбойник Чжи, имя которого еще в
древности стало нарицательным — символом разгула
индивидуалистических страстей. То обстоятельство, что Чжи в
полемических целях изображается здесь контрклассикой в виде
классического мужа, в данном случае идеальный образ не искажает:
напротив, авторы «Чжуан-цзы» постарались особенно заострить
положительные качества героя, к тому же вложив похвалу его
достоинствам, в уста такого авторитета, как Конфуций.
В Поднебесной существуют три [вида] добродетели-доблести (дэ). Если
человек вырастает высокий, не встречает равного себе красотою, если,
любуясь на него, радуются стар и мал, и благородный, и подлый, то он обладает
высшей доблестью. Если человек своими познаниями объемлет небо и землю,
способен красноречиво рассуждать, то он обладает средней доблестью. Если...
отважен и решителен... то он обладает низшей добродетелью... Одной из этих
трех доблестей достаточно, чтобы встать лицом к югу и назвать себя
Единственным. Ныне [Вы], военачальник, обладаете всеми тремя [качествами]
одновременно. Рост восемь чи и два цуня, от глаз и лица исходит блеск, губы —•
чистая киноварь, зубы — ровный перламутр раковин, голос, словно медный
колокол, а зоветесь — разбойник Чжи. Мне, ничтожному Цю, стыдно за вас...
[52, с. 295].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Небо украсило героя классики всеми необходимыми
достоинствами: его внутренние качества сполна отражены в его
внешности. Это как бы узор (вэнь) доблести (дэ), наложенный
на изначальное естество (чжи). Собственно, классика и не
считала возможным отрывать одно от другого: благородный
муж и выглядеть должен был соответствующим образом. Не
случайно еще Цзыгун, ученик Конфуция, отвечая на вопрос о
том, нужна ли вообще внешняя украшательность {вэнь)
«настоящему мужу», коль скоро у него благородная натура (чжи),
воскликнул:
Ах! То, что Вы говорите об этом, обличает в Вас благородного мужа,
но говорить об этом нельзя, потому что узор невозможно отделить от того,
на ком узор, так же как и натуры не бывает [бс;* выражения] в узоре. Ведь
выделанная (лишенная [узорной] шерсти.— Г. Т.) кожа тигра или барса ничем
не отличается от выделанной кожи барана или собаки [148, т. 1, «Лунь юй»,
с. 267].
И тем не менее подразумевавший необходимое соответствие
внешней красоты героя его внутренним достоинствам идеал
классики оказался бесспорным далеко не для всех, в
предымперском обществе. С поразительной проницательностью
контрклассика уловила в классической «человечности» нечто вполне
противостоящее человечности подлинной. Дело в том, что для

194 V. Миф и обряд
контрклассики очевидной оказалась известная противоречивость
идеализации якобы чисто человеческих качеств цзюньцзы:
будучи слишком «человеческими», они для подавляющего
большинства представителей человеческого рода оказывались
попросту недостижимы. Было ясно, что для того, чтобы мог
осуществиться идеал цзюньцзы с его доблестькхЗэ, огромное
большинство должно было самоопределиться в качестве мелких
людишек (сяожэнь), занятых лишь погоней за выгодой (ли),
неспособных не только достичь хоть в чем-нибудь dao-уровня, но
даже и иметь о нем понятие. Богатые и красивые, сильные и
умные назывались и были в действительности таковыми как
раз потому, что бесконечно возвышались над толпой5.
Контрклассика, разумеется, попыталась создать героя
противоположного классическому, и, поскольку древность мыслила
конкретно во всех без исключения сферах, эстетический идеал
авторов «Чжуан-цзы» оказался представленным знаменитой
галереей уродов. Эти гротескные существа, жертвы беспощадной
авторской фантазии в том, что касалось их внешних
«достоинств», теми же авторами наделялись столь необычайными
свойствами души-сердца, что их обаянию с трудом противилось
не только простонародное окружение, но даже среда самих
благородных. Один из таких героев, Горбун То/Айтай То, был
так мерзок видом, что, по словам луского царя Ай-гуна, «пугал
своим безобразием всю Поднебесную». Как ни странно,
несмотря на это обстоятельство, «мужчины, которым доводилось с
ним общаться... к нему привязывались... а девушки, увидя его,
просили родителей: ,,Лучше отдайте ему в наложницы, чем
другому в жены"» [52, с. 159]. Ай-гуи, поручивший было ему
должность ведающего закланием жертвенного скота, был
потрясен тем, что Горбун соглашается с видимой неохотой. Еще
сильнее он удивился, когда Горбун То покинул свой высокий
пост, а заодно, как выразился луский гун, и его самого,
Единственного. Но что поразило царя больше всего, так это то, что
он, Единственный, «горевал, точно об умершем, как будто ни
с кем другим... не мог разделить радости власти» [52, с. 159].
Отвечая на недоуменные вопросы царя, Конфуций, который в
«Чжуан-цзы» является в основном проводником идей
контрклассики, объясняет, что Горбун — человек целостных свойств
(цай), естественный человек, «добродетель которого не
проявляется внешним образом».
Веление судьбы, развитие событий, рождение и смерть, жизнь и утрату,
удачу и поражение, богатство и бедность, добродетель и порок, хвалу и хулу,
голод и жажду, холод и жару — такой человек [воспринимает] как смену
дня и ночи. Ведь знание не способно управлять их началом. Поэтому он
считает, что не стоит из-за них нарушать гармонию [внутри тебя], нельзя
допускать [их] к себе в сердце. Предоставляет им гармонично обращаться... а сам

Натура и узор 195
подходит к другим нежно, как весна, и у тех, кто с ним общается, в сердце
возникает это время года...
[Это как]... самое уравновешенно-спокойное в мире — поверхность воды.
Подобно ей, он все хранит внутри, внешне [ничуть] не взволнуется.
Доблестьдэ — это ведь собственно и есть совершенство гармонии внутри себя самого.
Его доблесть не внешне [насильственная] для других, поэтому все к нему
и льнет [52, с. 160].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Естественный человек, «мастер» контрклассики, благодаря
своей кажущейся ущербности оказывается необходимо
знакомым и с дао-искусством жизни. Его очевидная бесполезность
для государства и людей знатных служит ему своего рода
охранной грамотой, позволяющей избегать обычных тягот,
налагаемых обществом на более полноценных членов. Это и
помогает таким не только выжить, но даже достичь долголетия:
Подбородок Урода Шу/Чжили Шу касался пупка, плечи возвышались над
макушкой, пучок волос на затылке торчал прямо в небеса. Внутренности
теснились в верхней части тела, бедренные кости походили на ребра. Склоняясь
над иглой или стиркой, он зарабатывал достаточно, чтобы набить брюхо;
провеивая и очищая зерно, мог прокормить десять человек.
[Когда] призывали в войско, среди народа [без опаски] толкался этот
лека; когда объявляли трудовую повинность, его, всегда больного, на работу
не назначали. [Зато] когда производилась раздача немощным, он получал
три чжуна зерна и десять вязанок хвороста [52, с. 155].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Такое умение выживать, по-видимому, показалось.авторам
ЛШ достаточно привлекательным свойством вещей внешне
негармоничных,— не случайно они поддерживают философские
взгляды «Чжуан-цзы» по проблемам полезного и бесполезного,
заимствуя из контрклассики наиболее яркие фрагменты,
посвященные этой тематике [ЛШ, 14,8; 52, с. 232]. Однако не в
состоянии они отказаться и от образа мужа, чей «рост восемь
ни и два цуня», а .«губы — чистая киноварь». В империи все
должно было быть красиво, и главный ее герой, муж чести,
сомненно обязан был обладать всеми мыслимыми
достоинствами. Таков и есть, в сущности, идеальный герой авторов, в
характеристике которого авторы ЛШ сосредоточивают внимание
на таких внутренних качествах героя, по которым нетрудно
представить и его внешность:
Он гибок и в то же время тверд, скромен, но внушителен. Вид у него
бодро-веселый, [взгляд] открытый. Он внутренне сосредоточен. До мелочей
не опускается, всей душой-волей (чжи) привержен великому. Он на вид не
воинственен, но никому его не запугать. Прочно стоит на своем, настойчив
в достижении цели. Отважен. Смел. Не позволяет себя оскорблять и
порочить, смело встречает несчастье и идет туда, где трудно-опасно. Всегда верен
должному (и), ни в чем от него не отступая. Даже когда становится лицом
к югу и [начинает] называться [как ван] несчастным, не заносится и не выдает
себя за что-то великое. С первого же дня, когда он начинает править народом,
стремится привести к порядку-покорности всех среди четырех морей, берется

196 V. Миф и обряд
только за большие дела, ценит все по высшему счету и не гоняется за
мелкими выгодами. Глаза и уши его бегут пошлости-банальности и с ним
можно говорить [даже] о= приведении к порядку всего мира-поколения (или).
Богатства и знатности он не ищет, бедности и неизвестности не
страшится. Проявляет силу характера, [но] высоко ценит и разумность. Стыдится
пользоваться ловкостью .(цзи)., чтобы себя оберечь. У него широкая
душащедрое сердце, и он снисходителен к проступкам других (высшее проявление
человечности-ао«ь. — Г. Т.), но в сердце своем очень строг к себе. Он не
поддастся влиянию извне и никогда не станет делать ничего недостойного. Так
должен выглядеть [настоящий] государственный муж [ЛШ, 26,1].
Идеальный герой авторов ЛШ уравновешен и гармоничен,
но в нем все же трудно обнаружить провозглашаемый
авторами в теории идеал статики. Это, несомненно, человек действия,
лидер, рожденный доминировать, вести за собой и побеждать.
Он совершенно лишен пассивизма, характерного для
«настоящего человека» контрклассики, который «спал без сновидений,
просыпаясь, не печалился, вкушая пищу, не наслаждался... не
ведал любви к жизни, не ведал страха перед смертью... входя в
жизнь, не радовался, уходя из жизни, не противился,
равнодушно приходил и равнодушно возвращался — и только» [52,
с. 162].
Этот персонаж тоже уравновешен и гармоничен, но он
лишен волевой напряженности (чжи), готовности к действию,
которая так и сквозит в каждой черте героя ЛШ — мужа
империи. «Настоящий человек», по «Чжуан-цзы», «справедлив и
беспристрастен», но ему «как будто чего-то не хватало, хотя он
и не стремился это взять [силой], он любил одиночество, хотя
и не настаивал на его соблюдении... улыбался... как будто от
радости, но двигался лишь по принуждению» [52, с. 162].
Героя современности, созданного авторами ЛШ, принуждать
не надо, он и сам готов действовать и побуждать к действию
других. Его движение активно, он не столько стремится быть
орудием в руках неба-природы, сколько готов видеть орудие в
них самих.
Быть глубоким, но не обширным, держаться одного дела — исправления
[своей] природы — вот радость!.. Человек не может быть всеобъемлющим и
[должен] направлять усилия на то, чтобы достичь совершенства в одном; когда
достигнет — даже варвары-фшш [четырех сторон света] придут чк
умиротворению... Это — [как бы] отмеченность природой-небом (тяньфу), когда
неорганизованное вначале становится [вдруг] организованным [ЛШ, 17,5].
«Отмеченность» нового героя, «знак полноты свойств»—
совсем не те, что у также по-своему отмеченных героев
контрклассики. Их знание вело к слиянию с природой-небом, даже
растворению в них {тун). Новый герой стремится поставить
небо себе на службу, почти открыто заявляя об этом. Его
«магия» (фан, фа, или шу) совсем другого толка, и поэтому он
вполне очевидно не нуждается в помощи необыкновенных лю-

Натура и узор 197
дей. Он сам способен справиться со своими проблемами. К
тому же сосредоточенность на практических, конкретных задачах
по сути делает его антиподом созерцателей «Чжуан-цзы»,
решительно настроенных против всяческих преобразований
природы. Хаос/Хунмэн, аналог Хуньдуня, прогуливающийся здесь,
«подпрыгивая по-птичьи и похлопывая себя по бедрам», прямо
указывает на виновников распада природных связей — это как
раз деятели, а не созерцатели.
В том, что основание природы расшатывается, характер [всех] вещей
извращается, изначальная природа остается незавершенной, стада
разбегаются, птицы поют по ночам, засуха сжигает деревья и травы, беды настигают
даже пресмыкающихся и насекомых, вина тех, кто наводит порядки среди
людей [52, с. 185].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Нет сомнения в том, что герой ЛШ легко справится с
такими бедствиями, что изначальная природа у него
незавершенной не останется, птицы по ночам петь не будут, а беды не
распространятся на пресмыкающихся. Однако это не означает,
что ему понадобится чья-либо помощь.
Поэтому необыкновенные помощники в ЛШ отходят на
второй план, хотя и сохраняются в окружении правителей и
героев, скорее всего, с дидактическими целями6. Такова история
урода по имени Ласковый Тихоня/Дунься Чоуми, давая
портрет которого авторы, по-видимому, решили затмить
«Чжуанцзы». По их описанию, у этого уроженца царства Чэнь «лоб
был [квадратный], как молот, [из-за] выдающихся в стороны
висков, лицо — черно, словно намазанное смолой, рачьи глаза
висели по сторонам носа, руки были [непропорционально]
длинны, ноги скрючены». Тем не менее чэньскому правителю он
так понравился, что тот поручил ему управление и страной, и
домом, и когда нужно было послать кого-то на съезд чжухоу
(сам чэньский хоу был болен) ко двору правителя царства, то
послали Тихоню. Дело, однако, приняло неожиданный оборот:
Чуский царь, услыхав [необычное] имя [приезжего], захотел его видеть.
А когда гость вошел, оказалось, что не только его внешность неприглядна,
но и речь чрезвычайно неприятна на слух. Чуский ван вознегодовал, собрал
[совет] и произнес речь [такого содержания]: «Если чэньский хоу не сознавал,
что такого человека нельзя [делать] послом, то это неразумие. Если же он
это сознавал и все-таки послал его, то это наглость. Неразумие ли это или
наглость, все равно [он] заслуживает кары». Он поднял войска, три месяца
осаждал область Чэнь и в конце концов ее уничтожил [ЛШ, 14,7].
Верные основополагающему принципу
уместности-своевременности, авторы ЛШ и здесь постарались найти срединный
путь между утверждениями классики и заявлениями ее
противников. Уродство необязательно указывает на дурные
человеческие качества и может быть приемлемым в определенной сфере.

198 V. Миф и о
Оно терпимо для домашнего, так сказать, употребления.
Однако слишком большая оригинальность есть нечто существенно
выходящее за зону срединности, гунности, поэтому в
общественных, тем более специфических, таких, как
риторика-дипломатия, сферах, подобные вещи недопустимы. Они должны быть
убраны с поверхности жизни, поскольку «плохо, если в
царстве будет некрасиво»,— но только с поверхности.
Верно, что империя нуждается в красивой среде, которую
не должны портить отдельные темные пятна, но верно и то, что
нет человека без недостатка, что даже в куске яшмы, длиной
с ладонь, всегда сыщется пятнышко, а в куске дерева, длиной
в один цунь,—сучочек. Так что, как говорят авторы, «если с
[плотницким] отвесом искать в лесу [абсолютно] прямое
дерево, дворец никогда не будет построен» [ЛШ, 19,1].
Кроме того, полное устранение Ласкового Тихони
неприемлемо для авторов ЛШ и по другой причине. Невзирая на
разительный внешний контраст с центральным героем их
эстетической системы, Тихоня — тоже порождение гармонического
эфира, знак границы, за которой начинается мир чудовищ, с
точки зрения прямоугольно-симметричного (фан) мира
человека. Урод — символ выхода за зону централыю-г///-шого, т. е.
антропомерного, ив этом смысле он — важный и поучительный
элемент Системы. В нем с особой наглядностью проявляется
антропоцентричный императив Силы, запрещающий выход за
пределы средних значений.
Поэтому калеки остаются в империи на заднем плане,
невидимые за красивым фасадом. Все эти негармоничные —
юродивые, безумцы и чудаки,— отождествлявшиеся всегда и всюду с
нуминозным, именно в силу этого обстоятельства авторам ЛШ
кажутся как бы го-излишеством. Они
непрямоугольны-несимметричны и «неправильны» и потому едва ли могут быть
добрыми (шань). Правда, это не означает, что любимый герой
авторов ЛШ должен смотреть на таких свысока. Напротив, ему
надлежит, украшая себя всевозможной скромностью,
держаться как можно более естественно. Он должен быть органичен.
У заурядного человека нет внимания к прямоугольному — соответствия
внешнего внутреннему. Он думает только о том, как он выглядит в глазах
других, поэтому у него много приемов поведения (гу), но нет доброго
сердцадуши. Такой не заботится об общезначимом, не способен на подвиг: он
любит получать и ненавидит отдавать. Поэтому даже если у такого большое
царство, настоящим ваном ему не стать и беда придет скоро.
У настоящего мужа внешность чистотой-красотой подобна яшме с
Колокол-горы/Чжуншань, его видно издалека, как дерево, стоящее на вершине
холма. Такой предусмотрителен и с [должным] вниманием относится к
поучениям [высших]. Он не смеет быть довольным-самоуспокоенным и всегда
усерден-старателен; успех у него или неуспех, виду он не показывает, оставаясь
в сердце своем простым и безыскусственным, как некрашеный шелк и
необработанная древесина (су-пу) [ЛШ, 26,1].

Знание предков 199
Авторы ЛШ находят, наконец, свойство, могущее объединить
идеал мужей классики с настоящими людьми из
«Чжуанцзы» — качество изначальной природной
простоты-безыскусственности (су-пу): природное качество материала (чжи)
оказывается все же ценнее и первичнее узора, наносимого на него
культурой (вэнь)7. Но последняя тоже важна: без нее
невозможно представить себе упорядоченный, структурированный и
потому прекрасный мир — космос, проявленный в хаосе силой
нового демиурга.
Знание предков
Насколько высоко ценились натурфилософами знание и
проистекавшие из него красота и благо, настолько же неприятны
были.им ведущие к бессилию и гибели невежество, злоба и
уродство. Конечно, все эти три качества в сознании авторов
ЛШ были нерасчленимы, но все же самой плохой вещью
представлялось им, безусловно, невежество — именно с него
начинался путь «справа налево», от порядка к смуте, от здоровья к
болезни, вообще, от нормы к патологии. Это был такой вид
упущения (го), которому невозможно было найти оправдание.
В любом деле есть упущения простительные и непростительные... Но
можно ли с легкостью относиться к тому, что ведет к гибели человека или
царства? Путь к опасности и мучению, когда тело-персона гибнет, а царство
уничтожается, заключается в отсутствии предвидения того, как пойдет
процесс изменения (хуа) [вещей]... [ЛШ, 23,3]
Корень невежества — глупость, неспособность правителя
понять, чего следует по-настоящему опасаться. Мудрецу же
трудно подать такому совет, поскольку в непосредственном
окружении неразумного правителя остаются, как правило, лишь те,
кого беспокоит одно—«как бы их собственные, персоны не
оказались недостаточно почитаемы в царствах, где они служат»
[ЛШ, 26,2].
Мало того, что при таком правителе царству не устоять, ибо
он роняет самое власть, делая ее посмешищем для народа. Эта
профанация власти, провоцируемая глупостью самих ее
носителей, кажется авторам настолько непереносимой, что они
готовы пожелать в этом случае, чтобы вообще не было такой вещи,
как государство [ЛШ, 26,1].
Глупость, конечно же,— болезнь, аномалия, вызванные
нарушениями в действии гармонического эфира, который сам по
себе «разумен и дает ум». Но в заболевании этим недугом —
немалая вина и самого человека. Прежде всего она
заключается в готовности людей «верить тому, во что поверить нельзя»,
как, впрочем, и в отказе «верить тому, во что верить вполне

200 V. Миф и обряд
можно» [ЛШ, 26,1]. С точки зрения натурфилософов, первый
вид веры представлен верой в духов, нуминозное, т. е.
суевериями, связанными с попытками непосредственного
проникновения в тайны бытия. Этой веры всегда было с избытком. Зато
истины натурфилософии воспринимались современниками с
трудом.
Это представлялось авторам ЛШ странным. Теория
гармонического эфира настолько полно объясняла мироустройство,
вооружая ученых методом вывода-расчета (шу), любого
прошлого, настоящего и будущего состояния Системы, что все
частные практики, имевшие целью проникновение к истоку
таинственной жизненной силы, должны были казаться если не
преступными, то самонадеянными и, в любом случае,
излишними.
Героика-магия архаических времен отрицалась ЛШ
безусловно, поскольку Сила, которой они поклонялись, в теории
была неподвластна человеку. Исток ее находился там, куда не
могло проникнуть даже знание — в предбытийном слое,
пустоте или небытии. Исходившая из этой никому не ведомой сферы
таинственная гармоническая Сила не поддавалась даже
определению, и не случайно контрклассика настаивала на
невыразимости дао-пути в слове или символе8.
Правда, невыразимость не означает невозможности для
человека пользоваться Силой себе во благо, в собственных
человеческих, или почти сверхчеловеческих, как у мудрецов, целях.
Человеку необходимо лишь держаться в рамках сотрудничс\*г~
ва с природой, ассистируя демиургу и не пытаясь при этом
выйти за пределы человеческого, очерченные самой Силой.
Героико-магические усилия архаики, преобразующей хаос в
космос, уничтожающей чрезмерный жар десяти солнц или
чрезмерную сырость потопа, должны были остаться в далеком
прошлом, в предании.
Империя нуждалась в адаптивном типе поведения,
приспособлении к существующим условиям, рассматриваемым как
данность, а не в адаптирующем, приспосабливающем среду к
собственным нуждам или представлениям подданных. Человек
был неотъемлемым элементом Системы, и знание принципа ее
функционирования (фа) делало его достаточно
могущественным. Но знание не должно было быть обращаемо на попытки
изменения схемы, лежащей в основании мироустройства, а
согласно этой схеме, вещи — только явленные во времени
исполнители вечных ролей-партий, выстроенные Силой в
гармонический ряд должного (дан). Будучи одной из таких вещей,
человек не должен был стремиться выйти из этого гармонического
ряда, нарушив границы отведенного ему небом-природой
«коридора» (лэй)9. Выход (го) за грань дозволенного мог лишь
сократить отпущенный человеку природой срок, привести к-предо

Знание предков 201
девременной, ненужной гибели (яо) вместо
нормально-долголетней жизни {шоу).
Тем более бессмысленными представлялись любые попытки
превратить долголетие в бесконечность, и ничем, кроме
человеческой глупости и невежества, провоцирующих
непрекращающиеся усилия людей, направленные к достижению вечной
жизни, авторы ЛШ объяснить такие устремления не решались.
Впрочем, судя по всему, глупость или помутнение рассудка
(хо) они считали наиболее обычным, если и не нормальным,
состоянием сознания современников. Даже вопиющие факты не
могли убедить этих людей в бесперспективности надежд на
спасение от власти времени.
Желтый Предок/Хуанди был благороден — и умер. Яо и Шунь были
благоразумны-мудры— и умерли. Мэн Бэнь был тважен — и умер. Все люди
умирают [ЛШ, 22,2].
Если уж умер Желтый Предок (которому позднейшая
ремифологизироваиная натурфилософия приписывала, правда,
совсем иную «кончину»)10, то надежд на вечную жизнь не может
быть ни у кого. Казалось бы, это совершенно ясно:
безначальность мира не означает безначальное; и каждой вещи в нем,
следовательно, и конец ее предопределен в тот самый момент,
когда в предбыти.йном «великом единстве» (тай и) слагается
по неведомым законам проект — чйсла-шг/, устанавливающие
параметры будущей вещи, ее голос-цвет.
Возможно, совершив земной явленный отрезок Пути, вещи
и возвращаются к Первоначальному, но доступ туда навсегда
закрыт для человека, и наука не должна пытаться заглянуть
за сцену бытия—ей надлежит довольствоваться реальным
знанием, регистрацией фактов и. измерением величин, но не
строить гипотез относительно первопричин.
Человеческое знание ограниченно: «На расстоянии всего
лишь в девять ли ухо уже ничего не слышит, находящегося по
ту сторону занавеса или стены глаз не видит, и [все детали]
дворца, [занимающего площадь] всего лишь в три муу ум
человеческий [разом] охватить не в состоянии» [ЛШ, 1.7,3]. Если
неизвестно, что происходит на земле — на крайнем востоке, юге,
западе или севере,— то что говорить о местах более
отдаленных?
И все же во времена авторов ЛШ всегдашний соблазн
человеческого ума — стремление проникнуть в загадку бытия — был
уже слишком велик: невозможно было, исходя из вполне
реалистических выкладок самих же натурфилософов, не
попытаться заглянуть туда, где по их же собственным словам,
пространства-времени еще не существовало. И как знать, не существовало
ли практического пути туда, откуда начиналась развертка
явленного мира — к «вратам всего непостижимо-женственного»

202 V. Миф и обряд
(мяо) [150, с. 53]. Разве не говорилось в книгах о
возможности для овладевших дао-искусством вступить в эти
врата?
Человек высшего разума, сказал Изначальный Туман/Чжунь Ман, седлает
луч и исчезает вместе со своим телом-формой. Это называется осветить
безбрежное. Он достиг предела жизни, исчерпал до конца [свою] природу.
Утратив тяготы всей тьмы дел, наслаждается радостью неба-земли-космоса, со всей
тьмой вещей возвращается к сущности-основе. Это и называется слиться с
изначальным [гармоническим] эфиром [52, с. 194].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Авторы ЛШ постарались всячески оградить себя от
подозрений в наличии у них таких порывов и устремлений. Как и
«настоящие мужи» классики, они явно не любили даже
разговоров на темы, касающиеся того, что контрклассика называла
беспредельным (уцюн)—даром творческого воображения,
позволяющим отправиться по пути странствий, наполненных
созерцанием невидимого, слушанием неслышимого, ощущением
невыразимого в жесте. Все это было нереально, и авторы
склонны были рассматривать рассуждения о путешествиях в
просоночных состояниях и сообщения о различных экстатических
видениях как свидетельство буйства фантазии, а может быть, и
дефектности психики рассказчика.
Человеческий глаз устроен так, что он воспринимает некий вид... Но когда
глаз закрыт-зажмурен, никакого [вида] в нем [объективно] не существует...
Тому, у кого глаза закрыты, свет в глаза не попадает, поэтому он не может
ничего видеть. Если же он, ничего не видя с зажмуренными глазами, говорит
о каких-то видах, которые ему представляются, он, конечно же, в
заблуждении... [ЛШ, 16,3].
Представления . о нуминозном, жизни после смерти и
явлениях душ предков, столь любимые народом, как раз и
относились авторами ЛШ к разряду вещей, которые можно видеть
только с закрытыми глазами, а потому, с их точки зрения,
никакой ценности не имели. На редкость трезвые в своих
суждениях о мироустройстве, авторы ЛШ, повторяя классическую
максиму благородных «смотреть на смерть как на
возвращение», понимали ее, конечно, метафорически. В общем, как и
«настоящие мужи»-классики они скорее предпочитали говорить
о гибели на поле брани, чем о том, что наступает для героя
вслед за этим. Видимо, разговоры о происходящем в
отмеченном знаком смерти (иньной-женской силы, отрицающей
янное-мужское, жизнеутверждающее начало) потустороннем
царстве теней относились ими к числу занятий
недоблестных п.
Со своей стороны, контрклассика, уделяя смерти большое,
даже повышенное внимание, тоже склонна была рассматривать
пассажи вроде приведенной выше речи Чжунь Мана, Изначаль-

Знание предков 203
ного Тумана, весьма схожего обликом и поведением с
Изначальным Хаосом/Хуньдуыем, как метафоры, никак не
связанные с немедитативным человеческим опытом. Поэтому своих
героев контрклассические авторы изображали, как правило,
стойкими релятивистами, прекрасно сознающими абсурдность
притязаний ■ на особый статус такой вещи, как человек, никак
не выделяемой из ряда вещей совершенно безразличными к его
судьбе природными началами — этими гигантскими Челюстями,
все пережевывающими и пережевывающими изрыгаемую ими
же самими пищу и не способными или не желающими
прожевать 12. Символом этой бессмысленной мясорубки в
«Чжуанцзы» (которым его авторы, кстати говоря, пытаются
восхищаться) можно считать самого «делателя вещей-явлений»
(цзао хуа чжэ), абсолютно ничем не обязанного своим
изделиям, равнодушного к их судьбе, и к тому же безличного, что
делает любые обращения к нему полнейшей бессмыслицей.
Если ныне великий мастер-литейщик станет плавить металл, а тот
забурлит и скажет: «Хочу стать мечом Мосе!», то великий литейщик, конечно,
сочтет сто плохим металлом. Если же, к примеру, тот, кто был человеком,
[после смерти] превращаясь [в нечто иное], станет твердить: «Хочу [снова] быть
человеком! Хочу [снова] быть человеком!» — то «делатель вещей», конечно,
сочтет его плохим человеком. Если уподобим теперь небо и землю огромному
плавильному котлу, а «делателя вещей» — великому мастеру-литейщику, то
на что бы мы не могли быть [им] употреблены? [Так что давайте], завершив
[этот цикл], спокойно заснем, [чтобы затем] спокойно проснуться [в ином
качестве] [52, с. 166].
Перевод Л. Д. Позднеевой
Впрочем, в широких рамках контрклассики, это был скорее
один из альтернативных подходов к проблеме. В этой же ветви
традиции достаточно рано возникает представление о
принципиальной возможности для такой вещи, как человек,
посмертного существования в своей собственной форме. Основой для
такого убеждения могло служить верное наблюдение одного из
персонажей того же «Чжуан-цзы», Женщины Одинокой/Нюй
Юй: «То, что убивает жизнь, [само] не умирает; то, что
рождает жизнь, [само] не рождается на свет» [52, с. 164]. И хотя в
древности существовали сомнения в вечности мира,
порожденного первоначальным усилием Хуньдуня/Паньгу [52, с. 50; 157,
с. 23—24], сомнений в вечности Силы, по всей вероятности,
никто никогда не испытывал. Овладение этой Силой означало
для человека обрести власть над жизнью и смертью.
Конечно, простая народная вера в жизнь после смерти
должна была вызывать у натурфилософов противоречивые чувства.
В предымперской «малой» религиозной традиции эта вера
была выражена весьма отчетливо, что следует из оформления и
инвентаря имперских могил [82, с. 24—25]. В более поздние
времена окрашенная в натурфилософские цвета «большая» им-

204 V: Миф и обряд
перская религия локализует места пребывания душ в
ориентированных по странам света (а также направлениях «вверх —
вниз») областях, достаточно удаленных от центра Поднебесной.
Исходя из свидетельств имперских памятников, можно говорить
о четырех основных местах обитания душ умерших —на
востоке то были «острова бессмертных» (Пэнлай), на западе — как
бы симметрично им расположенная горная область (Куньлунь),
управляемая Хозяйкой Запада (Сиванму). Кроме того,
имелась некая сфера обитания душ божеств-предков,
располагавшаяся где-то «наверху», а также подземное обиталище душ в
области Желтых Источников (Хуанцюань) [188, с. 120].
Однако авторы ЛШ не уделяют этим нуминозным местам
практически никакого внимания. По-видимому, увлечения
народными или алхимическими рецептами бессмертия казались им
чем-то побочным, отвлекающим от дела. Созданный их
воображением «идеальный муж» не желает даже смотреть в сторону
подобных практиков, полагая, что их тайные, т.е. лежащие вне
основного пути-дао, «занятия» (что выражалось термином се)
не вносят ничего нового в действительную картину мира, а для
самих адептов часто оборачиваются конфузом. Не случайно
авторы Л Ш считают необходимым привести в качестве
поучительного примера историю некоего Дань Бао, который,
«пристрастившись к тайному знанию, ушел от пошлости мира и,
покинув торжище жизни, перестал питаться нормальной пищей и
одеваться в нормальное платье, [а потом] поселился среди
лесов и горных круч, вознамерившись [во что бы то ни стало]
уберечь свое естество» [ЛШ, 14,8]. Конец его был печален —
его сожрал тигр. Вот почему авторы ЛШ, резонно полагая, что
время, отпущенное человеку, небесконечно, настаивают на
концентрации ума-воли на одном, главном занятии. Разумеется, в
их понимании, это дао-искусство правителя-демиурга.
Зима и лето не могут наступить одновременно, сорняк и культурное
растение не сосуществуют...
У кого рога, у того нет верхних зубов.
Когда плоды обильны, ветви клонятся долу...
Чей ум отвлекается на постороннее, тот не преуспеет в главном [деле]:
таковы Постоянные Числа неба-природы...
Поэтому сын неба не занимается всем что ни на есть и не стремится
достичь предела во всем •— он не стяжатель...
Претендующее на всеохватность всегда отмечено лакунами, достигшее
предела превращается в противоположность [искомому], наполненное до краев
проливается...
Прежние ваны знали, что вещи не могут одновременно преуспеть в двух
делах/ поэтому занимались важнейшим, старались в этом соответствовать, и
на том успокаивались... [ЛШ, 24,5]
г
Несомненно, того же желали авторы ЛШ и своему герою.
И потому их символу всего прекрасного глубоко чуждой
оказалась сама идея использования дао-искусства ради приобретения

Знание предков 205
индивидуальной вечности. Провозглашенная авторами ЛШ
высшая ценность бытия — жизнь, понимаемая как полная
реализация предусмотренного для человека небом-природой,
должна была вполне его удовлетворять.
Неудивительно, что герой авторов — оптимист, душе
которого обычно неведомы сомнения. Особенно уверен он в
собственной «правильности» в отношении проблем, касающихся нормы
и патологии как в жизни вообще, так и в психике
индивидовсовременников в частности. При этом важнейшим критерием
здравомыслия он считает способность сознавать ограниченность
возможностей постижения действительности: «Если мир не
воспринимается сознанием правильно, а воспринимающий [тем не
менее] считает, что его восприятие [действительности]
адекватно— это, конечно, глупость... Но если тот, чье сознание не
воспринимает чего-либо, сам это сознает — государству не грозит
опасность, правителю — погибель...» [ЛШ, 16,3].
Адекватность восприятия действительности выражается в
достигаемых «правильным» умом практических результатах. Если
человек получает чаемое, значит, его оценка действительности и
самого себя верна. Поэтому правитель, владеющий этим
методом познания действительности на уровне (Эао-искусства, не
нуждается ни в особенно глубоких размышлениях, ни в
какихто специальных познаниях: его знание заключается в умении
употреблять себе на пользу способности других, т. е.
властвовать.
Владея дао-искусством властвовать, можно заставить: умных — думать,
смелых — рваться в бой, красноречивых — произносить прекрасные речи.
Возьмем коней: Бо Лэ в них разбирается; Цзао Фу их объезжает-тренирует;
достойный же властитель едет в запряженном экипаже, преодолевая в день
по тысяче ли, не затрудняя себя ни отбором, ни объездкой, но пользуясь
их результатами, потому что знает, как получить отличную упряжку
[ЛШ, 25,4].
Истинность знания подтверждается практикой — качеством
упряжки, ездой, которой наслаждается правитель. Все
остальное не имеет значения, поскольку наиболее полным ооразол
истина выражается в результате деятельности.
Это не означает, конечно, что такой художник-правитель
свободен в выборе объектов и способов художества. Наоборот,
он художник потому, что реализует единственно «правильный»,
прямоугольный (фан) метод подхода к действительности
единственно возможным способОхМ — служением общему благу (гун).
Результирующая его «пути» объективно всегда представляет
собой вектор действующих в обществе сил, выстраивающих его
конкретные деяния вдоль силовых линий, отграничивающих
антропомерное и антропоцентричное. Правитель не может стать
«сумасшедшим художником» — Сила немедленно, или чуть поз-

206 V. Миф и обряд
же, дабы обозначить пределы возможного в назидание
современникам и потомкам, избавится от сумасброда как
вопиющей дисфункции.
Мудрец ЛШ в этом смысле — раб общественных связей, и
не случайно исследователями отмечалось, что, будучи
реализованной в полном объеме, программа авторов ЛШ лишала
будущего императора даже призрака реальной власти над
социумом. Он поистине мог бы только быть в качестве
символической фигуры, всецело подчиненной породившим его социальным
силам, но в действительности он не смог бы стать инициатором
даже малейшего изменения в существующем «порядке вещей»:
авторы.ЛШ, можно сказать, создали модель политической
системы, исключающей любые проявления деятельности со
стороны ее центральной фигуры [133, с. 191—204].
Весьма интересен в этом отношении фрагмент из ЛШ,
показывающий, что данное обстоятельство авторами отчетливо
сознавалось, как, впрочем, и опасность возможных попыток
будущего императора выйти из-под контроля элиты, что в
терминологии авторов и называлось своекорыстием (сы).
Некто из пришлых «гостей» спросил Цзицзы: «Каким образом можно
было [заранее] определить, что Шунь окажется способным правителем?»
Цзицзы отвечал: «Яо отлично знал, каким образом устанавливается
порядок в Поднебесной, и когда Шунь' заговорил об этом, оказалось, что его
[мнение на этот счет] совпало с собственными представлениями Яо, как
совпадают две половинки разломленной верительной бирки. Из этого он
заключил, что Шунь обладает соответствующими способностями».
[Тогда Цзицзы спросили]: «Ну хорошо, допустим, это он понял, но при
помощи какого метода-дао можно было узнать, что он не употребит свои
способности своекорыстно (сы)?»
Цзицзы ответил: «Тот, у кого есть способность управлять миром,
конечно же, обладает и полным пониманием того, как устроены и для чего
предназначены вещи. Следовательно, он может действовать только должным (дан),
а не частным (сы) образом. Летом шубу не носят не потому, что жалеют
шубу, а потому, что жарко. Зимой не обмахиваются веером не потому, что
берегут, веер,— просто и без него прохладно.. Мудрец не служит своим
частным интересам не потому, что у него их нет, а потому, что ему незачем
тратить себя на пустяки. Разумность сдержанности в отношении своей персоны
[с ее желаниями] настолько очевидна, что может остановить даже тех, у кого
жадный ум. Что же говорить о мудреце?» [ЛШ, 25,3].
Иными словами, для мудреца заниматься реализацией
каких-то личных целей в рамках Системы не только
расточительно, как предполагает Цзицзы, или опасно, как намекают
авторы ЛШ,— это глупо и излишне, поскольку его «личное» благо
заранее встроено в благо «глобальное», и если даже самые
алчные понимают, что есть опасный предел, за которым уже
никакого блага может не быть в принципе, то прошедший
натурфилософскую школу повелитель мира тем более поймет эту
истину.
«Знание предков», пребывающее в Минтане, Зале Света/Яс-

Знание предков 207
ности Ума, оказывается, так сказать, вполне ясным, но лишь
относительно полным, так как, согласно предлагаемой
авторами ЛШ гносеологии, истина известна заранее, и задача не
может заключаться для кого бы то ни было в ее установлении.
Задача состоит лишь в том, чтобы личными усилиями
добиться совпадения краев собственной половины верительной
бирки с краями той половины, которая находится в руках
мудреца.
Такая модель знания, разумеется, предполагает отсутствие
неясностей, и не случайно в таком важном вопросе, как
соотношение разума и интуиции, авторы ЛШ в основном встают
на сторону классики, не терпевшей разговоров о -нуминозном 13.
Их дао-искусство как раз и представляет собой символическое
выражение описанного выше метода познания действительности,
и в этом отношении оно в принципе не отличается от дао
классики. Истина, выраженная в Постоянных Числах, в конечном
счете вполне антропогенных, тем не менее должна была
производить на подданных империи впечатление чего-то настолько
непостижимо безусловного, что сомнений в статусе знающих
эти Числа ни у кого не должно было возникать.
Натурфилософия, через отрицание всего нумииозного,
возвращалась, таким образом, в лоно мифа о «знании предков»
(шэньмин), превратившегося в их модели мира и знания о
мире в ôûo-искусство правителя-демиурга. Вселенная, управляемая
разумом божеств-предков, а возможно, и их волей, представала
в символическом обличье Системы, управляемой
фундаментальным принципом функционирования, представление о котором
составлялось на основании наблюдений над проявлениями
гармонического эфира, т. е., в сущности, над натуральными
феноменами. Познание-овладение этим принципом теоретически
делало мудреца-правителя космократором, что и подтверждалось
новыми формами мифа о корреляции, якобы существующей
между его силой-доблестью и ходом небесных светил14. На
практике же мудрецы империи становились повелителями
человечества, держателями неограниченной власти, эмблемой
которой был Владеющий Поднебесной — Сын Неба.
Авторы ЛШ, провозгласившие примат «знания предков»,
т. е. собственной, натурфилософской мифологии, перед всеми
другими теоретически возможными видами знания, «примирили»
в инкорпорирующей и тем самым аннигилирующей все крайние
точки зрения, как им казалось универсальной, системе знания
«нравственный закон» классики с «властью природы»
контрклассики: их управляемая безличным и вездесущим
космократором Система опиралась на Постоянные Числа, о которых
вполне уверенно можно сказать, что они есть знание предков
и порождение ума мудрецов.

208 V. Миф и обряд
Черная Жемчужина
Сильнейшим аргументом в пользу эстетической в своей
основе идеологемы авторов ЛШ был, несомненно, наглядный
образ космоса — то, что называлось «небесным узором»
(тяньвэнъ). Именно благодаря его красоте и мощи Постоянные Числа
представлялись древнему и средневековому уму каким-то
ультима рацио в пользу принципа детерминизма. Космос
производил огромное, зачаровывающее впечатление на древних. Нам,
по-видимому, трудно, если не невозможно, представить себе,
что в действительности ощущали дивинаторы архаики перед
лицом того, что называлось Темным Светом/Сюань Мин 15,
поскольку в сознании современного человека космос
десакрализован, низведен до уровня детали ландшафта.
Но натурфилософский подход к космосу как символическому
представлению Постоянных Чисел не столь уж далек от нашего
восприятия, будучи в принципе вполне научным, или, по
крайней мере, протонаучным. Во всяком случае, натурфилософия,
как она представлена в ЛШ, содержит все предпосылки
получившей развитие во многих традиционных обществах Востока и
Запада системы взглядов, которую можно назвать гностическим
монизмом 16. Этот тип мировоззрения зиждется на представлении
о существенном единстве принципов, определяющих
функционирование различных уровней бытия, и в этом отношении вклад
авторов ЛШ, впервые, по всей видимости, для данной традиции
провозгласивших примат гармонического эфира, должен быть
признан весьма значительным.
Поразительно, что при всех своих достижениях в
протонаучной сфере авторы ЛШ сохраняли разумную осторожность при
вынесении окончательных суждений об истинности
предлагаемой ими модели мира и знания. Несмотря на подавляющую
мощь «космологических» аргументов, авторы ЛШ тем не менее
признают, что человеческое знание может быть (и в
действительности часто является) ограниченным и никакая
индивидуальная разумность в общем не в состоянии исправить это
свойство человеческой природы. Тем самым они вроде бы
подрывают основание собственной системы, всецело опирающейся
на «знание предков», в котором никакая ущербность
невозможна. Но на то есть свои причины: во-первых, сами они к себе
это знание скромно не относят, во-вторг.лх же, авторы ЛШ
просто не могут пройти мимо той ветви традиции, которая
истинное знание видела не в науке, приобретаемой усилием разума
(чжи), а совсем в другом.
Кроме того, как уже отмечалось, логика целого в
собственной системе авторов ЛШ заботит мало. В гораздо большей
степени они поглощены стремлением охватить все без исключения
стороны действительности, и если это ведет к внутренней проти-

Черная Жемчужина 209
воречивости целого, то большой беды натурфилософы в том не
видят, поскольку мир, с их точки зрения, состоит из
противоположностей, которые удачно дополняют друг друга. Более того,
только при условии включения противоположностей в единую
систему знания выполняется, по мнению авторов ЛШ,
важнейшее условие доброкачественности такой системы — ее
полнотыцелостности (и)17.
Поэтому авторы ЛШ не настаивают на рациональном
познании мира как единственном методе овладения
действительностью. Критерий практической полезности позволяет им
рассматривать как равноправные любые способы действия, в том
числе интеллектуальные, если они дают должный эффект.
Когда человеческий ум-сознание (чжи) оказывается лишь
ограниченно пригодным для достижения поставленных целей, он
легко отстраняется авторами ЛШ как неадекватное в конкретных
условиях средство: «Если в пещере больше восьми ни
глубины, человеку рукой до дна не достать. Это оттого, что рука
слишком коротка. Так же и ум-сознание (чжи) всего достичь
не может» [ЛШ, 16,4].
Не случайно авторы формально признают высшим
авторитетом Лао-цзы, внесшего наибольший вклад в традицию
отрицания возможностей человеческого ума как средства познания
действительности. При всем их пристрастии к наставничеству
они не могут полностью отказаться от наследия контрклассики,
резко, контрапунктически противопоставлявшей дао-знание
интеллекту (чжи), приобретаемому учением (сюе).
Брось [это] учение (сюе), и у тебя не останется забот...
[150, с. 136]
Будешь постигать учение — станешь что ни день приобретать,
Займешься постижением пути-дао — будешь что ни день терять
[150, с. 250]
«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» предлагают альтернативный
«путь», т. е. такую иерархию ценностей, в которой высшую
ступень занимает даже не эстетика (шань-мэй), а то, что ей
предшествует— созерцание образов целостно-до.бытийного,
непроявленного — да сян. С точки зрения контрклассики,
культивирующей искусство нисхождения к истоку простраыства-времени, за
которым вещи, возможно, пребывают вечно как прообразы, (и),
временные ценности мира оказываются полностью
девальвированными из-за их заведомой раздвоенности, нецелостности,
ущербности.
Целостность дао нарушается (куй) уже при самом начале
параметризации, когда «одно родило [уже] двоицу», возникли
оппозиции, первоначальный образ утрачен, пошло время,
ведущее к смерти-возвращению, поскольку все проявившееся идет
к своему концу.

210 V. Миф и обряд
Ведь явленное и неявленное появляются одновременно;
Трудное и легкое зависят одно от другого;
Длинное и короткое соизмеряются друг с другом;
Высокое и низкое видны в соотношении;
Первый и второй голос [могут быть определены] как
согласие-гармония (хэ), [только] если прозвучат оба;
Что было раньше, что стало потом,— можно узнать,
лишь сопоставив [150, с. 64].
Разделение онтологической целостности Хуньдуня/Паньгу
на небо и землю, инь и ян, знаменует начало космической
катастрофы: ее симптомами для Владыки Центра из «Чжуан-цзы»
были появившиеся в его первоначально-цельном теле детали:
отверстия, органы, члены, части. Разделение первоначальной
целостности на этическом уровне привело к образованию понятий
о добре и зле, бинарной оппозиции шань — э, на эстетическом —
к возникновению соответствующих им шань — мэй и э — ноу —
прекрасного и.безобразного. Для появления в мире
зла-уродства необходимо, чтобы в нем появилась благо-красота [150,
с. 64]. Поэтому, с точки зрения контрклассики, лучше
отказаться от призрачной красоты-блага, узора-взяь, чем примириться с
украшательством подлинной человеческой натуры (чжи)
музыкой-танцем при жертвоприношении, фальшивыми жестами,
продиктованными страхом, перед наказаниями или чаянием
награды,— всеми этими жалкими ширмами, с помощью коих
пытаются прикрыть природную нищету и немощь тела и души.
Контрклассика полагала, что истинный путь к
Первоначальному— к подлинной человечности—-лежит через отказ от
очарованности внешним: мишурой вещей и событий. Необходимо
отрешиться от реальности, бесконечно дробящейся под
воз. действием пытающегося познать-овладеть вещами ума.
Поэтому расчленяющий, параметризующий, классифицирующий ум
оказывается главным препятствием, заграждающим путъ-дао
истинного познания — опыта сопричастности (тун) целостному,
нерасчлененному, изначальному.
Познавший отчужденность-отрешенность от жизни способен стать ясным
{мин). Став ясным, как утро, способен увидеть Единое. Увидев же Единое,
способен забыть о прошлом и настоящем, вступить туда, где нет ни жизни,
ни смерти [52, с. 164],
Прошедший указанным контрклассикой путем достигает <
ласти, предшествующей в пространственно-временном отноп;
нии первозвуку и первосвету, где не существует изменений,
следовательно,— начала и конца. Не случайно имя
предполагаемого автора опорного для контрклассики текста —
Лао-цзы—может быть истолковано как Старый Младенец, или
даже—Вечный Зародыш. Ведь путь-дао ведет по существу к тому
«преиа.тальному» опыту, о котором говорилось в начале нашей книги.
Он и есть возвращение (гуй) в добытииное состояние эмбриона,

Черная Жемчужина 211
и для осуществления этого путешествия необходимо каким-то
образом уничтожить весь опыт прошлой жизни, сделать его
небывшим. Это — путь забвения, сознательной деструкции
интеллекта, добровольного безумия. Лао-цзы недаром постоянно
именует настоящего «мастера» «глупцом» (юй чжэ)18. Нужно
действительно забыть все человеческое, вернувшись к себе
изначальному, чтобы обрести высшую награду «мастера» —
Черную Жемчужину искусства, о которой говорит в «Чжуан-цзы»
Желтый Предок/Хуанди:
Прогуливаясь к северу от [реки] Чишуй/Красной, Хуанди/Желтый Предок
поднялся на вершину горы Куньлунь (Хуньдун.-—Г. Т.), а возвращаясь,
загляделся на юг и потерял свою Черную Жемчужину/Сюань Чжу. Он послал
Знание/Чжи отыскать ее, но оно не нашло; послал Зоркого/Ли Чжу, но
и тот не нашел; послал Красноречивого/Чигоу, и тот не нашел; послал Все
Забывающего/Сянвана, и Сянван отыскал.
— Удивительно,— воскликнул Желтый Предок,— что нашел ее тот, кто
все теряет! [52, с. 189]
Перевод Л. Д. Позднеевой
Опыт «мастера», возвращающегося к самому себе,—
внутренний. Это медитативное постижение неведомой реальности
есть прежде всего ш/ть-искусство самоуглубления и
самопознания. Он не может быть стандартным, как не может быть
стандартным опыт человеческой жизни, в отличие от цикла времен
года, воспроизводимого действием гармонического эфира. Даже
учитель не в состоянии передать опыт жизни ученику, к тому
же, переданный, такой опыт все равно оказался бы лишенным
всякой ценности — репродукцией, а не подлинником. Как во
всяком искусстве, слово, повторенное дважды, перестает здесь
быть настоящим именем того, что названо, и только
уникальный путь признается истинным [150, с. 53].
Путь вспять оказывается для мастера возвращением к
собственному истоку — той единственной
пространственно-временной точке, где впервые появляются из хаоса нерасчлененных
ощущений образы-воспоминания: голос, запах, цвет.
Предшествующее этому первому проблеску сознания младенческое или
внутриутробное беспамятство-блаженство и есть искомое
состояние, к которому он стремится, повинуясь внутреннему,
возможно врожденному, импульсу. Это состояние полной
гармонии со средой — вновь обретенное ощущение безопасности,
безмятежности, цельности:
Постигший глубину мастерства ■<
Уподобляется новорожденному.
Осы и ядовитые змеи такого не жалят,
Дикие звери — не кусают,
Хищные птицы — не когтят. :
Кости у него мягкие, члены гибкие, i
Но хватка крепкая.

212 V. Миф и обряд
Не зная союза полов, он готов к нему.
Кричит целый день и не охрипнет.
Он предельно гармоничен [150, с. 267].
В этом младенчески-эмбриональном состоянии и заключен
конечный смысл дао-искусства контрклассики. Но погружение
в него предполагает решительный разрыв со всем
параметризованным, исчисленным, классифицированным, в том числе — с
принятой в данное время в данном месте эстетической
системой. Для древности это — пятитоновая музыка, пятицветный
орнамент, пятивкусовая кухня, от которых должно быть
освобождено сознание художника, чтобы дать место непосредственному
опыту.
Станешь разбираться в пятицветном орнаменте —
зарябит в глазах.
Станешь различать звуки в пятитоновой музыке —
зашумит в ушах.
Начнешь распробовывать пять вкусов — тебя вырвет.
Это то же самое, что охота и скачки, от которых люди
лишаются ума, или золото, ради которого
они готовы на все.
Хочешь стать мастером — смотри на то, что в тебе,
а не на то, что видит глаз.
Отрешись от внешнего и прилепись к внутреннему
[150, с. 106].
Смотрение на то, что не имеет видимого образа,
назову созерцанием.
Слушание того, что не имеет звукового образа,
назову вслушиванием.
Ощущение того, что не имеет осязаемой формы,
назову вчувствованием.
Выразить эти три [состояния] одним словом я не могу,
поэтому называю их одновременный приход — Единением.
Высшее состояние [Единения] — когда исчезают образы
[этого] мира, низшее — когда пропадают [чувственные]
ощущения.
Этому продолжительному Пребыванию нельзя найти названия,
разве что сказать: возвращение к Первоначальному.
Это все равно, что быть телом, которое еще не появилось на свет,
среди образов вещей, которые еще не образовались.
Назову это — Непроявленным. Откуда ни подходи к нему ■—
спереди или сзади,
все равно не увидишь ни начала ни конца.
Это и есть Путь — владея вечным, он управляет временным.
Способного узреть начало вечного назову Мастером.
[150, с. 114]
Однако этот путь неизбежно обрекает «мастера» на отрыв
от социума и, как следствие, на одиночество. Ему остается
лишь путь созерцания и самоуглубления, и уже в «Лао-цзы»
«мастер» противопоставлен всему «человеческому» как
жесткопрямоугольному, предрешенному, не оставляющему места
непредсказуемому, может быть, даже самовольно-бесцельному

Черная Жемчужина 21 3
пути подражающего самодостаточному (цзыжань) демиургу
художника.
Подлинно «правильное»—не прямоугольно,
Подлинно ценному долго созревать,
Великая мелодия звучит только в душе,
Великий образ (да сян) не имеет внешнего
представления...
Путь сокровенен и безымянен...
[150, с. 227]
...Лучше всего тебе просто знать, что он есть.
Хуже, если попробуешь приблизиться к нему ради славы.
Еще хуже — если его испугаешься.
Но самое плохое — если его отвергнешь...
Лучше всего-—оставайся в тени и храни молчание...
[150, с. 130]
Путь повсюду, но даже тот, кто посвятит жизнь отысканию
пути, его не найдет. Он рядом, но его нет, он мучительно
недоступен уму, и в этом — одна из основных причин отказа от
признания реальности реальностью, к которому призывает
контрклассика.
Подобно разбитому зеркалу, человеческий ум способен
отражать лишь фрагменты бытия, не связанные между собой, не
складывающиеся в осмысленную картину. Эта изначальная
дефектность кажущегося острым инструмента способна
повергнуть в отчаяние, неразрешимый парадокс бытия заставляет
умолкнуть и самых речистых: «Тот, кто постиг, не обсуждает;
кто обсуждает — не постиг. Даже обладающему острым зрением
Путь не встретится. Путь нельзя услышать, и уши лучше
заткнуть. Это и будет величайшим постижением» [52, с. 249].
Нота пессимизма особенно усиливается в «Чжуан-цзы», где
тема одиночества переходит в тему отчаяния, охватывающего
человека в бесконечном мире, наедине с сознанием
быстротечности жизни, невозможности в краткий миг — пока «белый
жеребенок промелькнет мимо щели» — узнать ответ на
единственно важные вопросы, получившие в данной традиции
наименование «вопросов к небу», или «вопросов о небе-природе».
Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место
солнце и луна? Кто-нибудь все это направил? Кто-нибудь эти связи установил?
Кто-нибудь от безделья толкнул и привел в движение? Значит ли это, что
их принудила скрытая пружина? Значит ли это, что они сами могут
остановить свое движение? Облака ли порождают дождь? Дождь ли порождает
облака? Кто-нибудь посылает эти обильные даяния? Кто-нибудь все это
подталкивает, развлекаясь от безделья? Ветер, возникший на севере, дует то на
запад, то на восток, блуждает в вышине. Это чье-либо дыхание? Кто-нибудь
от безделья приводит его в волнение? [52, с. 203]
Перевод Л. Д. Позднеевой
Эта тема авторов ЛШ, конечно же, решительно не
удовлетворяла. Натурфилософия предпочитала не задавать вопросы, s

214 V. Миф и обряд
отвечать на них. Однако мимо другой темы'контр классики
авторы ЛШ не прошли —неожиданно близким оказался им тезис
о невозможности выражения мысли в слове и, следовательно,
относительной ценности речи, не ведущей к непосредственным
результатам и вообще как бы не санкционированной
гармоническим эфиром.
Думается, авторы ЛШ не могли пойти так далеко, как
герои «Чжуан-цзы», предпочитавшие Черную Жемчужину
молчания и забвения власти над Поднебесной. Но они все же
признавали, что «тот, кто обрел искусство-дао... не обладает
знаниями», и утверждали, что «говорить о дао правителя имеет
смысл лишь с тем, кто понимает ценность, неимения знаний»
[ЛШ, 17,5].
Поэтому авторы ЛШ охотно повторяли за контрклассикой
основные тезисы, призванные продемонстрировать
превосходство интуиции над рассудком, реинтерпретируя их в терминах
теории космического резонанса. По существу это было
настойчивое напоминание правителю-демиургу о его высоком статусе,
требующем невмешательства в конкретные проявления жизни,
о высокой статике, присущей «центру»-гуш/, о ненужности для
правителя каких бы то ни было деяний и речей, поскольку они
все равно не могут быть употреблены в мире, где все
определяется «порядком вещей».
Высшая рассудочность в том, чтобы отказаться от сознания, высшая
человечность в том, чтобы забыть о человечности, высшая доблесть в том, чтобы
не проявлять доблесть,— в безмолвии, бездумности, в покое, ждать [своего]
времени. Придет момент — откликнуться и победить, не имея заранее
построенного в уме плана, ибо такова природа всякого отклика-резонанса. Тот,
кто остается чистым, незамутненным, безразличным-безмятежным, выправляет
те начала и концы...
Отклик — вот истинное искусство правителя... Приходит зима — и вся
природа откликается на холод, приходит лето — и все откликается на жару.
Чем же тут заниматься правителю? Поэтому и говорят: искусство-dao
властителя в том, чтобы не знать и не действовать, но быть доблестнее тех, кто знает
и действует — тогда он будет владеть ими, [а не они — им] [ЛШ, 17,2].
Тем более не одобряют авторы ЛШ частные умствования,
очевидно ведущие к лишним раздорам, никак не
приближающие LK идеалу единства и безопасности. И хотя авторы не
упускают случая воздать хвалу человеческому уму-сердцу —
вместилищу гармонического эфира, они же подчеркивают, что в
общем никто не знает, почему он знает. Ведь составляющая
субстанцию ума-мысли тонкая ци ненаблюдаема, ход мысли
непредсказуем, особенно в тех случаях, когда не установлено
«правильное»— единообразное понимание всеми хорошего и
плохого, прекрасного и безобразного. Кроме того, само
многообразие вещей и идей провоцирует человеческий ум, склонный
к колебаниям и неопределенности, на неправильный выбор или
бесплодное препирательство.

Черная Жемчужина 215
Когда много видов лодок, повозок, одежд и головных уборов, яств,
звуков и цветов, люди начинают приобретать определенные пристрастия и
считать только себя правыми, поэтому они обращаются друг против друга и
чинают друг.друга осуждать.
Вот и ученые Поднебесной не жалеют изощренных речей и острых слов,
однако все равно суть вещей им схватить не удается,—это оттого, что они
поглощены взаимоуничтожением, и их больше всего занимает стремление
одержать победу над оппонентом [ЛШ, 15,8].
В противоположность неисправимым полемистам, авторы ЛИГ
всячески подчеркивают необходимость однозначного
соответствия названий вещам, равно как и исправления названий в
случае, если, по их мнению, имена вещей не соответствуют
самим вещам. «Правильность» этого соотношения самым
непосредственным образом связана с состоянием Системы и
является одним из важных условий ее стабильности.
Когда названия-имена соответствуют вещам, наступает порядок, когда
названия-имена не отражают [действительного состояния] называемого,
чинается смута [ЛШ, 16,8].
Смысл «исправления названий» (чжэн мин) прежде всего
заключается в том, чтобы называть вещи своими именами, ибо
в противном случае невозможно добиться искомого. Так, если
кто-либо, желая получить буйвола, просит «лошадь», буйвола
он не получает, а лишь вызывает раздражение подчиненных
[ЛШ, 17,1]. Из этой аналогии понятно, что, желая получить от
людей искомое, необходимо прежде всего идентифицировать в
их сознании объект и название этого объекта. В частности,
если речь идет, например, о «верности должному», желательно,
чтобы все заинтересованные лица понимали под этим
словосочетанием одно и то же и в соответствии с этим пониманием и
действовали. Между тем «краснобаи и острословы», пользуясь
своими талантами в своекорыстных целях, только и занимаются
тем, что сбивают людей с толку, пытаясь внушить им какое-то
иное, отличное от «правильного» (чжэн) представление о той
или иной сущности 19.
Разумеется, такая деятельность по внесению смуты в умы
направлена против гармонического эфира, с помощью которого
устанавливаются правителем-гуном «правильные» понятия о
плохом и хорошем, прекрасном и безобразном, и,
следовательно, заслуживает, всяческого осуждения. Но, со своей стороны,
и правитель должен быть чрезвычайно осторожен в обращении
со словами, не увеличивая, так сказать, энтропии сознания
подданных, даже если это продиктовано самыми лучшими
намерениями. Когда порядок уже установлен, нет нужды в-
переименовании того, что каким-то образом названо, если данное
название-имя служит укреплению установленного порядка.
Когда все вещи правильно названы, у властителя не остается ни тревог,
ни беспокойства... Он только осведомляется, но не исправляет, узнает, но не

2l6 V. Миф и обряд
действует; он гармонично-спокоен и неактивен; во всем преуспевая, ничем не
кичится... [ЛШ, 17,1]
Впрочем, мудрец ЛШ готов выслушать хорошего оратора,
если тот говорит дело, но особенно искусный спорщик опасен —
он может увлечь, а это уже «чрезмерность» (го), выход за
пределы срединной зоны, в данном случае — здравого смысла,
в котором и находят, наконец, авторы ЛШ искомое
примирение доводов ума и порывов чувства [ЛШ, 16,7].
Империя, таким образом, оказывается не слишком
заинтересованной в острых умах, тем более — языках. Впрочем, и
«мастер», ищущий прозрений в сфере Первоначального,
уверенный в невыразимости пути в слове, символе или поступке,
невысоко ценит свой ум, а вместе с ним —■ и божественный дар
речи. Излишне тонкие рассуждения из числа тех, что в данной
традиции получили наименование споров о «твердом» и
«белом», осуждались и классикой, и контрклассикой. Тем легче
было натурфилософам отвергнуть путь, ведущий к
формальнологическим построениям. Авторы ЛШ так и делают, напоминая:
«Когда слишком много трудятся ушами и глазами, глубоко
задумываются— пропадают. Когда исследуют различие между
,,твердым" и ,,белым'*, спорят о ,,не имеющем толщины" —
допускают ошибки» [ЛШ, 17,2].
Слишком острые умы опасны и, по всей видимости,
именно в это время исчезает из поля зрения историков школа
древних риторов (минцзя), пытавшихся заниматься исследованием
названных выше проблем20. Этому направлению мысли в
последующие времена, даже в высшей степени благополучные с
точки зрения мира и порядка, так и не пришлось возродиться,
хотя недостатка в ученых занятиях и технических изобретениях
Китай не знал ни в древности, ни тем более в средние века.
Пожалуй, единственное, что оказалось ненужным в империи,
во всех отношениях чрезвычайно бережливой,— независимый
ум, обращенный к самому себе, логосу. Красота мысли,
явленной в слове, не стала здесь лучшим украшением лучшего из
возможных миров. Натурфилософы явно предпочитали ей
красоту безмолвного гармонического эфира.
Нрав горячего скакуна, порыв дикого гуся...
Эти символы дают представление об изначальном порыве человеческого
сердца-ума-мысли... Когда человек искренен, душа его бывает услышана
другим человеком... К чему же еще слова? [ЛШ, 26,1]
Этот важнейший для авторов ЛШ тезис о преимуществах
невербальных средств коммуникации они подтверждают
ссылкой на авторитет Конфуция, причисляемого ими, вслед за
Лаоцзы, к предшественникам натурфилософского взгляда на
проблемы языка и мышления.

Черная Жемчужина 217
Настоящему мужу достаточно одного взгляда, чтобы понять, в ком есть
дао — в речи-словах выразить это невозможно...
То, что мудрецы с первого взгляда распознают друг друга, делает для
них слова-речь излишними... [ЛШ, 17,2]
Так гармонический эфир естественным образом оказывается
в системе авторов ЛШ основным, если не единственным,
средством познания. Поэтому наиболее яркий символ мудреца в
ЛШ — человек с цитрой, музыкант, поклонник Гармоний,
незримо и в то же время осязаемо присутствующей в одной из
самых таинственных и нуминозных вещей в Поднебесной— его
собственном инструменте.
Мастер Вэнь—великий музыкант из Чжэн находил наслаждение в том,
что целыми днями играл на цитре-сэ. До начала [игры] он каждый раз
отбивал перед своим инструментом поклон и при этом говорил: «Черпаю у Вас,
Учитель, как в Беспредельном!»
Такие, как Мастер . Вэнь, поступают подобно охотнику, стреляющему
в бегущего зверя с упреждением, чтобы поразить его наверняка. Так что
раздумья и размышления для них — нанесение вреда собственному сердцу,
пользование рассудком—самоубийственно, употребление своих способностей
в службе — гибельно, пребывание в определенной должности — чревато
безумием.
Ибо возвышенная душа должна чувствовать себя свободно и беззаботно,
нескованной, спонтанной... [Такой] уходит от банального, удаляется от мира,
покидает толпу, и все же нет ничего, с чем он не сливался бы в
гармоническом [взаимодействии]. Он правит скромно, как бы с огорчением... но никто
не может воспротивиться его воле... Краснобаям, мошенникам и авантюристам
неоткуда подступиться к такому, так как известно, что таким нужно, чтобы
их выслушали, а здесь разве станут их слушать? [ЛШ, 17,2].
«Мастер»-музыкант Вэнь в общем ничего не говорил. Но
нельзя сказать, чтобы он безмолвствовал. Неверно было бы
также предположить, что у него не было знаний, хотя
обнаруживал он их, возможно, только в игре на цитре. Он, по-видимому,
был глубоко погружен в себя и, может быть, играя,
продолжительно пребывал в том невыразимом состоянии, которое
Лаоцз.ы называл Единением, а современный исследователь назвал
«океаническим чувством». В душе его царили глубокий покой
и безмятежность, и выражаемая им искусно с помощью
гармонического эфира мысль несомненно достигала сердец,
следовательно, и умов современников. Ведь как утверждали авторы
ЛШ, «искреннее чувство вызывает в ответ такое же искреннее
чувство, сливая чувствующих воедино; тонкая мысль вызывает
[в-другом] столь же тонкую мысль, соединяя мыслящих в
[гармонии] неба-природы; то же, что сообщается (тун) с
небом-природой, способно тронуть-изменить даже [неизменную] природу
(син) воды, дерева или камня, не говоря уж о тех, в ком ток
живой крови...» [ЛШ, 18,8]. Кто знает, возможно, Черная
Жемчужина забвения в чарующих звуках музыки и была для
мудрецов империи самым драгоценным даром — тайным языком
общения поистине свободных и возвышенных душ?

218 ; V. Миф и обряд
Высокий человек
в медвежьей шкуре
Слово мэй, которым пользовались древние китайцы для
описания красивого, прекрасного, изящного, обозначает в Китае
эстетическое и сейчас. Слово это — древнего происхождения, и
знак, которым оно записывалось, встречается в древнейших из
известных письменных источников — надписях дивинаторов на
костях и черепашьих панцирях. За тысячелетия форма этого
знака практически не изменилась.
Существуют различные толкования мэй, когда имеют в виду
исходное слово. В одном из наиболее авторитетных
произведений древнекитайской литературы и лексикографии, словаре Сюй
Шэня (30—124 гг.), мэй объясняется через другое слово,
имеющее значение «сладость». Там же указывается, что у мэй тот
же смысл, что и у слова «добрый», «умелый» — шань. Эти
слова-синонимы, как мы видели, были обозначением внутреннего
состояния — благоговения, охватывающего при совершении
самого важного дела в жизни — обряда. Непосредственное
ощущение добра-блага имело своим внешним выражением красоту
облика и жеста, возникающую из глубокого осознания
важности совершаемого дела. Поэтому, когда мы говорили, что
эстетические переживания древних участников ритуала можно
описать словосочетанием шань-мэй, то имели в виду то, что может
быть передано по-русски словосочетанием «внутренняя
красота»— выражающаяся во внешнем, но принадлежащая всецело
внутреннему.
Связь слова шань с жертвоприношением очевидна: в
нескольких из серии близких по начертанию знаков,
обозначающих то же понятие, присутствует семантический детерминатив,
указывающий даже на характер жертвы. Это — баран (ян).
Впрочем, знак шань и в стандартной форме включает элемент
гао, что означает «ягненок» ил и. даже скорее — «козленок»,
поскольку термином ян в китайском языке обозначается целый
класс животных, современной классификацией относимых к
подсемейству козлов и овец. Собственно, это прежде всего горные
бараны нескольких видов, входящих в семейство Ovis.
Если вспомнить о чрезвычайно характерном для архаики
культе гор, камней и вообще возвышений, считавшихся
классическим местом обитания духов, то вполне закономерными
следует признать древние верования в то, что душа гор, их
шэнь — нуминозная сила,—нередко принимала облик именно
животных этого вида. Согласно классическому источнику по
этой проблеме, «Каталогу гор и морей», часто это были
различные «бараны» — сяньян, или горный козел, сало которого
позволяло избавиться от морщин; цунлун, по отождествлению
одного из комментариев,— ovis aries; или даже рыба-черепаха,

Высокий человек в медвежьей шкуре 219
крик которой был похож на блеяние барана [152, с. 25; 28,
с. 143].
На горах издавна устраивались святилища, остававшиеся
местом паломничества властителей и в имперский период [67,
т. 4, с. 179, 185]. Обаяние гор и камней, их важное место в
традиционном китайском искусстве, живописи и пластике, а
также литературе, где камни неизменно оказываются
талисманами, оберегами или оборотнями, исключительное место образа
горы-курильницы в алхимической традиции — все это
свидетельствует об архаичности отождествления гор с нуминозным
вообще, с миром неявленного, тайной бытия [67, т. 4, с. 40].
Горное отшельничество — еще одна излюбленная тема
литературы, пронизывающая и средневековую пейзажную
лирикужшзо1;.1а> (шаныиуй) [15, с. 366—367]. С представлением о
нуминозности мест обитания горных баранов связана и
определенного рода топонимика — в частности, важное место в
географии «Каталога» занимает Баран-гора, Бараний Притул.
Характерно, что когда объектом жертвоприношения выступали
горы, жертвой часто бывал «баран» [28, с. 35—38].
Не менее тесная связь с культом барана обнаруживается и
в семантике знака мэй. В X в. известный филолог Сюй Сюань
(916—991), придавший словарю Сюй Шэня его нынешний вид,
следуя китайской филологической традиции (обыкновенно
выводившей этимологию слова из значений семантически
значимых графических компонентов, составлявших сложный знак,
которым это слово записывалось), так интерпретировал
значение слова мэй: «прекрасный» — «баран красив-вкусен (мэй),
когда он большой (да)».
Несмотря на то, что толкуемый знак приводился в словаре
Сюй Шэня в архаическом написании, в империи уже мало кому
известном, в данном случае он вполне узнаваем — в качества
одного из основных компонентов в него входит выразительнай
пиктограмма — рисунок рогов, резко опущенных вниз. Эта
пиктограмма представляла собой инвариант для изображения
животных этого вида, и ее ни с чем невозможно было спутать
[79, с. 145—147]. :
Таким образом, оба знака, шань и мэй, могли быть
ассоциированы, принимая во внимание их значимые графические
компоненты, с культом гор и их шэнь — «баранов», т. е. с наиболее
архаичными и ритуалистически ценными объектами. Кроме
того, звучание компонента, входившего в состав обоих знаков,
как нетрудно заметить, то же, что и у ян, обозначающего
солнце — янную ци и, следовательно, активную силу
натурфилософии. Конечно, и в классике «баран» представлен достаточно
широко, прежде всего в терминах, относящихся к янной
доблести государственного мужа — его приверженности внутреннем^
закону (и). Достаточно напомнить, что в состав последнего

220 V. Миф и обряд
знака также входит «баран» в значении «ритуализованного
действа», во время которого приносится жертва, воспринятая
мужем-цзюньцзы как императив, или «интериоризировамный
ритуал» [20, с. 247].
Сейчас трудно установить происхождение культа барана,
поскольку это чрезвычайно архаичный и «архетипичный» культ,
корнями, безусловно, уходящий в первобытность. Достаточно
сказать, что фигуры быков и баранов были основными
прототипами так называемых «масок rao-те», известного
декоративного мотива шанского и раннечжоуского изобразительного
искусства [79, с. 145]. Вполне возможно, что обряды, связанные с
этими изображениями, восходят в своей основе к охотничьим
ритуальным пляскам перед изображениями объектов охоты
и/или покровителей племени.
В связи с этим интересно отметить, что китайские
исследователи древнекитайской эстетики сближают толкование
конфигурационно близких знаков мэй и цян как обозначение тотемов
овцеводческих племен, в частности западных жунов (цян~
жун)—возможно, одного из чжоуских племен [99, с. 80—
81].
Как считают специалисты по этногенезу древних китайцев, по
своему происхождению чжоусцы были связаны с группой
племен, сформировавшихся на территории современных провинций
Шэньси и Ганьсу и говоривших на тибето-бирманских языках
[37, с. 175]. В подтверждение тезиса о связи культа барана с
раннеплеменными обществами западных овцеводов можно
указать также на второй цзюань «Каталога гор и морей» (откуда
нами заимствованы сведения о различных «бараноподобных»
животных), где, по мнению современных исследователей,
описывается один из древнейших культурных центров Китая —
территория бассейнов рек Вэй, Хань, Ло и Цзин, т. е. также
район современных Шэньси и Ганьсу [28, с. 141].
Тем больше было оснований у имперских правителей
сохранить в своем религиозном синтезе в качестве одного из
важных компонентов архаический культ барана, успешно
прошедший как «этическую» трансформацию в классике, так и
«натуралистическую»— в натурфилософии: действительно, в
имперском религии «баран» сохранился в виде ритуальной пищи
сы; К'ба, которую тот вкушал в космогонически весьма значимое
г.}чмя года — весной. Именно баранина была, так сказать,
новогодним яством сына неба в течение трех весенних лун подряд,
пока сила одушевленного космоса (шэндэ) проявлялась в
оживающей природе (состояние ци «дерево»). В качестве
манифестации этого перехода на уровне социума сын неба, согласно
имперскому ритуалу, весной неизменно «выезжал в [зеленой?]
колеснице луань, правил конями —,,лазурными драконами",
водружал зеленый стяг, облачался в зеленое одеяние, убирался

Высокий человек в медвежьей шкуре 221
зеленой яшмой, вкушал пшеницу и баранину» [ЛШ, 1,1; 2,1;
3,1].
Одно из красочных описаний такого выезда уже во времена
империи можно найти в «Трактате об обрядах» Сыма Цяня,
связывающем этот ритуал с необходимостью создания
благоприятной среды для воспитания средствами искусства
чувственной природы императора.
...Большая колесница сына неба застлана циновками — и это воспитывает
его тело; вокруг него кладут душистые травы — и этим воспитывают его нос;
передок его колесницы отделан золотом и раскрашен — и это воспитывает
его взор; звон бубенчиков на уздах лошадей и на дышлах его колесницы
воспитывает слух сына неба, во время медленного движения кортежа
императора звон этот [сходен] со звуками Усяна [У], танца У-вана, во время
движения кортежа в карьер [он] сходен с музыкой Шаоху [Шао]. Знамена
с драконами и девятью каемками [в виде собачьих клыков] внушают
почтение к государю; [изображения] лежащих носорогов и готовых к прыжку
тигров [на колесах], чересседельники из кожи саламандры, драконы на боках
колесницы — все это внушает трепет... [67, т. 4, с. 63].
Перевод Р. В. Вяткина
Оформление имперского ритуала роскошно и в описании
Сыма Цяня вполне классично: даже бубенчики при движении
колесницы вызванивают «совершенно благоприличные» мелодии
Шао и У. Однако музыка и тем более танец служили не только
воспитанию-услаждению слуха и зрения императора. Со времен
архаики они призваны были воздействовать также на слух и
зрение божеств-предков (гуйшэнь), привлекать их
благосклонное внимание к совершающим обряд. Не забыты были и
вкусобоняние предков-гуйшэнь, которым предлагались ритуальные
яства. По описанию Сыма Цяня, в древности эти яства были
простыми-изысканными и весь ритуал исполнялся в
соответствии со строгим вкусом мужей классики.
Во время большого жертвоприношения на возвышении водружали
круглую чашу с чистой водой, на жертвенный стол помещали сырую рыбу, а
впереди ставили мясную похлебку без приправ — в этом состояло почитание основ
еды и питья божеств-предков [67, т. 4, с. 66].
Перевод Р. В. Вяткина
Мясная иохлебка-дагэн фигурирует в описании нескольких
важнейших обрядов." Знаки, которыми записывается это слово:
да— «большой» и гэн — сложный знак, включающий
семантические компоненты «ягненок» и <<прекрасный>>-л*,эй. Согласно ЛШ,
ягненок приносился, в частности, в жертву сыном неба во
вторую весеннюю луну, чтобы этим способствовать торжеству
весенней янной ци над зимней иньной. Это также свидетельствует
об усвоении архаического обряда его натурфилософской
трансформацией— имперской религией.
Признаки проникновения натурфилософской космогонии в
живую традицию архаики усматриваются и в другой важной

222 У. Миф и обряд
"части имперского ритуала, в так называемых сезонных
жертвоприношениях (цзяо), совершавшихся сыном неба летом, осенью
и зимой, когда он отправлялся во главе процессии высших
сановников государства соответственно в южное, западное и
северное предместье (цзяо) столичного града — «центра»
Поднебесной. Сыма Цянь говорит об этих ориентированных по
странам света ритуальных действиях как о якобы весьма древних,
ссылаясь при этом на сочинение, которое современными
исследователями ни к классике, ни тем более к архаике не относится.
В сочинении «Чжоу гуань» говорится, что в день зимнего солнцестояния
.приносят жертвы в южном предместье [столицы], встречая [предстоящее]
удлинение дня; в день летнего солнцестояния приносят жертвы духу Земли. Все
эти жертвы сопровождаются музыкой и танцами, и тогда духи могут принять
эти жертвы и церемонии в их честь... Жертвы духам земли и жертвы цзяо
приносились с самых давних времен... [67, т. 4, с. 154—155]
Перевод Р. В. Вяткина
Указание на «древность» цзяо характерно. Едва ли можно
сомневаться в существовании сезонных обрядов в доимперском
Китае, но маловероятно, чтобы они были связаны тогда со
столичными предместьями. Куда более древним по своим корням
представляется другое, еще более оживленное действо, которое
можно было наблюдать в столице империи под Новый год.
Ночью у императорского дворца собирались люди в
необычных одеждах. Они выстраивались в процессию, во главе
которой становился человек в маске чудища с четырьмя глазами, в
черно-красном идеяний, с накинутов на плечи и голову
звериной шкурой. Далее следовали ряженые, изображавшие
двенадцать «космических» животных, по числу лун в году. Все были
вооружены — у предводителя шествия в руках обычно были
пика и щит. За ним шествовали мальчики в нуминозном
возрасте, десяти-двенадцати лет, с большими барабанами; следом
шли придворные и прочая публика. В процессии, очевидно,
принимали участие все желающие, но если иметь в виду, что
основной задачей участников обряда была борьба со злом,
требовавшая силы и мужества, на роль основных исполнителей, по
всей видимости, стремились подбирать высоких, крепких
мужчин [82, с. 46—47; 27, с. 12].
Возможно, одного из таких исполнителей мы и видим среди
участников сцены, изображенной на рельефе храма У Ляна
[82, рис. 18—19]. Его фигура выделяется массивностью,
ритуальный убор напоминает рога, форма которых сходна с
обязательной формой знака «баран» — с подчеркнуто опущенными
книзу окончаниями. Поза чрезвычайно экспрессивна: фигура
развернута лицом к зрителям, руки раскинуты в стороны, шаг
широк. Кажется, все это весьма соответствует одному из
толкований знака мэй, согласно которому он первоначально обо-

Высокий человек в медвежьей шкуре ?23
значал высокого человека в головном уборе, напоминающем
бараньи рога, или даже «в уборе из бараньей шкуры,
накинутой на голову» [99, с, 81]. В последнем случае, вероятнее
всего, речь идет о бараньей или козлиной машкаре, столь
популярной у ряженых всех времен и народов.
В полночь прибывал чиновник, который должен был дать
сигнал к началу исполнения обряда, Империя не признавала
самостоятельности, и специальный чин призван был
санкционировать начало любой деятельности — хозяйственной, военной
или ритуальной. В данном случае чин явно выступал в роли
агента демиурга, обозначая собой момент Перехода Системы в
новое состояние, канун ее обновления (или обнуления, если
иметь в виду натурфилософскую модель вселенной,
допускающую дискретность времени-пространства). Момент был
ответственный, и только высшая власть, традиционно сакральная,
способна была определить его наступление. Архаика поручала это
дивинаторам, классика — их наследникам, скрибам-ша,
империя— чиновникам имперской иерархии, скорее всего тем же.
тайши или тайши гунам, официальным историкам-астрологам.
Впрочем, это мог быть и мелкий чин, дела это не меняло.
По знаку чиновника, разрешающего новому времени
начаться, процессия приходила в движение. Предводитель с
помощниками затягивали песню, непосредственно обращенную к
нечистой силе, таящейся в закоулках императорского дворца,
всей империи и каждого дома:
Мы растопчем ваши тела.
Вырвем ваши руки,
.. Разрубим вас на куски,
Вырвем печень и кишки,
Убирайтесь, пока не поздно,
Не то мы вас раскрошим на мелкие части
[82, с. 46].
Перевод Э. М. Яншиной
Угрозы подкреплялись соответствующими телодвижениями
предводителя процессии (фа'нсянши), экзорииста, исполнявшего
со своими помощниками тот самый обряд Но, о котором шла
речь в связи с ритуальным комплексом ЛШ. Этот обряд,
известный в литературе также как «Великое Изгнание», составлял
в древности и средневековье неотъемлемую часть новогодних
торжеств и погребальных обрядов. В последнем случае он
также призван был обеспечивать, на этот раз на уровне
индивидуального тела-системы, переход в новое состояние, жизнь
после смерти.
Роль центрального героя в имперском ритуале была
безраздельно отдана Желтому Предку/Хуанди, занявшему центральное
положение в Зале знания божеств-предков — Минтане. Это.зна-

224 V. Миф и обряд
ние, утраченное некогда из-за отделения неба от земли Чуном
и Ли, а может быть, уже при нарушении первоначальной
цельности Хуньдунем/Паньгу, стало доступным их потомку Хуанди
благодаря натурфилософски интерпретированному архаическому
ритуалу. Этот ритуал и был схематически зафиксирован в
космогонической модели ЛШ, Минтане. Неудивительно, что
впоследствии в империи постоянно предпринимались попытки
реализовать эту модель в сооружениях, с точки зрения
архитектуры представлявших собой, по-видимому, нечто монструозное,
если вообще мыслимое21.
Доступ к ыуминозному, разумеется, обеспечивал Хуанди
осведомленность в том, что происходило по ту сторону
занавеса на сцене всемирного спектакля: он знал жизнь и смерть
и потому его участие в центральном для социума и индивида
Переходе — к обновлению в новогоднем и погребальном
обрядах соответственно — было гарантией исполнения надежд. Если
вспомнить такую категорию, как надежность (синь),
предполагающую верность кого-либо или даже, с нашей точки зрения,
чего-либо,— зимы или лета, своей доблести и соответственно
веру в его надежность тех, кто от него зависит, например
растений и животных, то Хуанди/Желтый Предок представлял
собой высшую гарантию жизни и смерти, подобно тому, чьим
символом он стал в империи — демиургу-дао. Он же по
существу взял на себя и функцию первочеловека, возглавив собой в
империи генеалогию царствующего дома в официальной
истории [67, т. 1, с. 133].
Чрезвычайно плодотворным оказался Хуньдунь/Хуанди и
как культурный герой в историзованных версиях мифа. С одной
из таких версий, по-видимому, терминальной, мы встречаемся
в сочинении известного имперского скептика Ван Чуна (ок.27—
97 гг.), возводящего Хуанди в патроны экзорцистов-фансянши:
В Синем морс возвышается гора Душо. На ее вершине растет большое
персиковое дерево. Оно раскинулось на три тысячи ли. В его ветвях на
северо-востоке есть Ворота Духов (нуминозного). Тысячами духи появляются
оттуда и туда возвращаются. На верхушке живут два человекоподобных
божества. Один зовется Духом Осота, другой Духом [зарослей]
Куркумы/Юйлэй. Они управляют всеми [остальными] божествами. Злых, приносящих вред
духов связывают веревкой из тростника и отдают на съедение тигру.
Поэтому-то Хуанди/Желтый Предок и ввел обряд Изгнания/Но каждый сезон.
Он [первый] установил большую статую духа персикового дерева, а на
дверях нарисовал духов Осота и Куркумы вместе с тигром. Повесил веревку
из тростника для охраны [82, с. 46].
Перевод Э. М. Яншиной
Вера в силу Хуанди и всех его наставлений была
настолько сильна в империи, что любой визит вана или владетельного
князя (чжухоу) в древности, средневековье и даже в
сравнительно недавние времена обставлялся в точном соответствии с

Высокий человек в медвежьей шкуре 225
его рекомендациями. Поскольку считалось, что смерть и все
с нею связанное способны оказывать пагубное влияние на
живых, при посещении похорон или вообще мест, где могла
таиться смертоносная сила инь, ванов и чжухоу всегда должны
были сопровождать два экзорциста, один из которых нес в
руках кусок персикового дерева, а другой — метлу из тростника,
ибо именно эти материалы были рекомендованы Хуанди в
качестве оберега от всякой порчи [10, с. 60].
Впрочем, судя по описаниям погребального Но,
встречающимся в различных авторских памятниках, персик и тростник
не были единственными средствами, с помощью которых
можно было запугать вредных духов и обратить их в бегство. Не
менее страшными для них были цвета и звуки, пляска и
выкрики, гром барабанов и хлопки в ладоши, которыми
сопровождали, неистовое действо помощники фансянши. Все эти
элементы Но имели явно .выраженный воинственный характер и
не оставляли сомнений в серьезности намерений участников
обряда:
Сжимая пику и размахивая щитом, фансянши ведет сто прислужников
и совершает сезонное Изгнание/Яо, рыская по домам и прогоняя
вредоносные [влияния]. Во время больших похорон он идет впереди гроба, подходит
к могиле, входит в склеп, тычет своей пикой во все четыре угла и выгоняет
фанляна — злого духа низинных мест [82, с. 47].
Перевод Э. М. Яншиной
Имперский фансянши не случайно обращал внимание на
темные и низкие (сырые) места. Именно там гнездилась инь,
трансформированная натурфилософией смертоносная сила
неба-природы. В противоположность ей символизировавший
янную, жизненную силу фансянши возвышался как гора.
Твердость и мужество, ловкость и искусность, необходимые для
борьбы со смертью, олицетворялись мальчиками,
вооруженными в процессии Но большими барабанами, гром которых
устрашал нечисть, возвещая победу, жизни. Черно-красные одеяния
барабанщиков также должны были наводить страх на все
иньное своей схожестью с инициационными одеждами, в
древности изготовлявшимися из шерсти «летнего самца-барана»
(сяяна), того самого Юя, который, по отождествлению
древнейшего словаря «Эръя», дал название горе Бараний
Притул/Юйцы [28, с. 144].
Однако наиболее нестерпимой для духов была, по-видимому,
кульминация действа Но, когда «разрывались на куски и
разбрасывались на четыре стороны света собака и баран, чтобы
прогнать до конца зимнюю ци» [ЛШ, 12,1; 82, с. 48]. Именно
это козлодрание и называлось, видимо, Но, и для толпы
зрителей, собравшейся на зрелище, этот момент высшего
напряжения физических и душевных сил непосредственно предварял

226 V. Миф и обряд
всеобщее чувство облегчения, наступавшее вслед за победой
над смертью и очищением от ее скверны.
Процессия Но, как и иные формы имперского культа
(сезонные обряды цзяо и ставшие популярными при Хань
жертвоприношения небу-земле — фэншань), воздействовала на чувства
божеств-предков в основном средствами искусства: звуком,
цветом, драматическим жестом. Специфика Но заключалась в
гораздо более, так сказать, натуральном, оргиастическом
характере действа по сравнению с более умеренными имперскими
модификациями цзяо. Здесь все предельно напряжено, исход
схватки неизвестен, над участниками как бы нет пока высшей,
всеопределяющеи силы демиурга, не говоря уже о
гармоническом эфире, автоматически обеспечивающем переход Системы
в повое состояние и делающем участие людей в этом процессе
чисто символическим.
Конечно, со временем в Но- все больше утверждался
игровой момент, из которого впоследствии могли развиться такие
десакрализованные формы, как цирк или насыщенная
акробатикой китайская классическая опера, включающая
многочисленные боевые эпизоды, исполняемые под резкий
аккомпанемент гонгов и барабанов22. Постепенно зрелищность и
динамичность Но были вытеснены из ритуальной сферы в
театральную, как. нечто слишком сумбурное, слишком хаотическое,
да и там оставались под подозрением как искусства-шу людей,
чьи порядки не отличаются от порядков в стаде обезьян.
Представление о том, как переход искусства из сферы
сакрального в сферу профанного мог осуществляться в
действительности, может дать фрагмент из «Трактата об обрядах»
Сыма Цяня, где автор приводит диалог, якобы имевший место
в давние времена между владетельным князем Вэй-хоу и
учеником Конфуция, Цзы Ся. Отвечая на вопрос хоу о том,
почему ему нравятся исключительно песни-пляски царств Чжэн и
Вэй, тогда как при звуках древней ритуальной музыки его
неизменно клонит ко сну, Цзы Ся говорит об упадке в обряде,
связанном с утратой понимания истинного предназначения
музыки — воспитывать в человеке доблесть, а не тешить его
чувственную природу, склонную к разнузданности и легкомыслию.
Под древнюю музыку танцующие вместе двигаются вперед, вместе идут
назад, движения гармоничны и правильны, поэтому создают впечатление
широты-простора; струнные и деревянные инструменты, волынки и свирели — все
молчат, пока не ударят барабаны... Эта музыка и танцы сопровождали
жертвы в храмах предков душам прежних мудрых правителей, они исполнялись
также, когда глава дома угощал вином участников церемонии, когда
подносили вино тому, кто представлял духа, когда поднимали тост за главу
дома...
Под [новую музыку] танцующие, двигаются вперед и затем назад, склонив
головы; непристойные ее звуки приводят к сладострастию, погрузившись в
него, невозможно остановиться. [Под эту музыку] выступают актеры и коме-

л
Высокий человек в медвежьей шкуре 227
дианты, у них, как у мартышек, смешаны мужчины и женщины, не
отличается отец от сына. Прослушав такую музыку до конца, не найдешь, о чем
говорить. Где уж там идти по пути-дао древних! Вот каковы проявления
новой музыки! [67, т. 4, с. 87].
Эта неспособность чему-либо научить, характеризующая
«новую» имперскую музыку, была, с точки зрения .классики,
вполне достаточным основанием для отнесения такого рода
искусств к разряду ту или цзи, но, уж конечно, не дао. Тем
более несерьезным казалось воспитанным в строгих правилах
мужам кривляние фансянши и его помощникам Хотя классика
уважала народные обычаи, и даже авторы 1111 настоятельно
рекомендовали при завоевании новых террпырий прежде
всего осведомляться о местных нравах и ничего не отменять и
не запрещать, по крайней мере на первых порах,— преодолеть
свое отношение к откровенно оргиастическому Но мужи
империи, по-видимому, так и не смогли. Каждому было известно,
что еще Конфуций, сталкивавшийся с этим проявлением
дикости, предпочитал никак не выражать своих чувств, подчеркивая,
необходимость соблюдения нейтралитета официальными
лицами, оказывающимися свидетелями такого рода демонстраций:
при совершении местными жителями этого обряда он молча
стоял на крыльце присутствия, облаченный в парадное платье
[148, т. 1, «Лунь юй», с. 226]. Разумеется, это место из
«Суждений и высказываний» было принято к сведению всеми, кто
учился в школе.
Однако одно дело — отношение и совсем другое —
имперская политика. Но должен был быть включен в
космогоническую схему имперского ритуала уже потому, что он
существовал, а имперская идеология претендовала на охват всех сторон
жизни. Следовательно, что бы ни говорила теория, на практике
необходимо было найти место для Но в имперском культе. Это
и было сделано, обряд был даже освящен высшим авторитетом
сына неба, императора, хотя существовал он при дворе в
сильно редуцированной, «окультуренной» форме. Настоящий же Но
жил на улице, тысячелетиями оставаясь излюбленным зрелищем
детей и взрослых, неисчерпаемой темой искусства. Правда, и
этот Но претерпел под влиянием имперского культа
изменения— они проявляются в деталях описания обряда,
подмеченных, а быть может, и подсказанных участникам чинами
соответствующих ведомств.
В частности, помимо непременной санкции властей,
определяющих день и час исполнения обряда, в описании его
имперскими авторами обращает на себя внимание указание точного
числа и возраста помощников фансянши, связанных с
космологическими числовыми комплексами, и облачение предводителя
действа — медвежья шкура, призванная, по-видимому,
характеризовать ее обладателя как потомка (если не предка) того са-

228 V. Миф и обряд
мого рода Юсюн, Владеющих Медведем, или Медвежьих,
откуда происходил 'Хуанди. Четыре желтых глаза на этой шкуре,
позволявшие следить за всеми четырьмя сторонами света
одновременно, как и ориентированные по сторонам света выпады
пикой в погребальном Но, явно указывали на срединное, гунное
положение героя в космосе, следовательно, ив ритуальном
пространстве-времени.
Самое непосредственное отношение имел центральный герой
действа и к исполняемой при этом музыке: в натурфилософской
мифологии Желтому Предку предписывалось, наряду с
установлением пятифазовых переходов и исчисления времен года с
привлечением високосных месяцев и дополнительных дней,
также изготовление первого барабана из шкуры известного нам
Куя (на этот раз одноногого демона, похожего на быка, и с
туловищем изумрудного цвета). Хуанди, видимо, на роду было
написано стать учредителем музыки и прочих искусств и
художеств, поскольку, согласно «Каталогу», в древности он обитал
на Колокол-горе, родившей Барабан [82, с. 30]. Судя по всему,
именно с этой горы и раздался первозвук, о котором мы
говорили выше так часто и много.
Обретя необходимые космологические параметры, имперский
Но обрел прочное место в натурфилософски интерпретированной
мифологии. Новые формы культуры не отменяют, а
абсорбируют и трансформируют старые, внешне отрицая их как изжитые.
Имперская космология нашла в себе место и для архаики, и
для классики, и даже для контрклассики, утвердив новый
общекультурный синтез, который и стал впоследствии
ассоциироваться с древнекитайской и вообще с культурой Китая.
Собственно, только со времени империи можно говорить о наличии
системы —единым образом упорядоченной и, на взгляд ее
авторов, логически непротиворечивой картины мира, где каждый
уровень бытия ;—космос, социум и индивид —оказался впервые
связанным единым законом — принципом функционирования
Системы.
Софистицированные формы имперской натурфилософской
религии, или натурфилософии-религии,—поскольку в рамках
эволюционной модели мира эти понятия едва ли могут быть
противопоставлены— утверждали новую картину мира,
устанавливая тем самым новый мифологический канон, ритуалистическим
выражением которого стала схема Минтана, Зала знания
божеств-предков. Этот канон, осваивавший новое
пространствовремя империи, не отменял, а напротив, отрицая, утверждал в
новых формах древнюю мифологему — побеждающего
мра^хаос светлого героя, сила которого проистекает из мирового
источника знания-света — шэньмин, нуминозного. Его
персонификация, будь то сакральный ван архаики, классический сын
неба, «мастер мастеров» контрклассики или предводитель ново-

Высокий человек в медвежьей шкуре 229
годнего обновляющего и очищающего действа #о, всегда
демиурги, каждый на своем уровне бытия, времени и пространства,
космоса, искали цельности, позволяющей подняться над хаосом
и ужасом бесконечного становления в область вечного света, к
светлому знанию божеств-предков, неотличимому от
бессмысленной улыбки младенца.
Высокий человек в медвежьей шкуре, имитирующий {фа),
вероятно, искусство ту или дао Таинственного Барана,
Минъяна, о котором мало что известно, но который наверняка имел
власть над таившейся в низинах силой смерти [67, т. 4, с. 305],
был едва ли не самым цельным из них. Как и.прочие
«мастера», он побеждал безжалостное время, хотя победа его не
была видна зрителям и участникам ритуала — она
совершалась в нем самом. Размахивающий копьем, вращающий
глазами, резко приседающий, крутящийся волчком, выкрикивающий
угрожающие фразы на непонятном языке, он уже был там, в
той единственной точке мифологического пространства-времени,
за которой реальные время-пространство, космос (юйчжру)
не значили уже ничего. Его состояние трудно было уподобить
состоянию старца-младенца или практиционера пренатальных
океанических чувств, и, однако, кто знает, может быть, в
глубине его бешено колотящегося сердца, столь непохожего на .
зеркало воды, была некая тишина и ясность, открывающая
иную перспективу, или прозирающая в безумном усилии
занавес бытия, отделяющий «мастера» от истины неявленного.
Что было там, в открывающейся внутреннему взору
безумца Первоначальности? Что за образы вставали перед его
закрытыми глазами и ничего не слышавшими ушами? Были ли
то злобные демоны, жаждущие его крови, мощные помощники,
наделяющие его разящую руку сверхчеловеческой силой, или
тихие уста, приказывающие обернуться именно в тот момент,
когда над затылком уже занесено оружие врага и
смерть-поражение причислила его к своей жатве?
Едва ли мы когда-нибудь узнаем об этом.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, мы вернулись к Первоначальному, совершив полный
жизненный цикл, как обещали авторы ЛШ, задумавшие
отобразить в своем труде все стороны жизни и даже смерти.
Эволюционный мир целостен, и в нем ничто не пропадает
окончательно: все лишь трансформируется в том или ином
направлении, расцвета или упадка, постоянно становясь, обновляясь.
Единственно неизменное в нем — его схема и то, что мы в
тексте называли Системой с большой буквы.
В центре Системы бьется ее сердце, религиозными
интерпретациями помещаемое на небе, в области Большой
Медведицы— месте пребывания Тайи/Великого Единого. Тело
Вселенной, охватывающей множество уровней бытия, из которых
предымперская натурфилософия выделила три элемента (сань
цай) — Небо, Землю и Человека, или, как мы предпочитали
говорить, небо-природу, общество-социум и человека-индивида,
понимаемого тоже прежде всего как тело,— одушевлено
неведомым нуминозным-шзяь и наделено разумом-лшя, что составляет
содержание высокого знания божеств-предков-шзяьлшя, доступ
к которому п n.i.i.'i заветной целью дивинаторов, чиновников и
художников.
Помещаемое архаикой вовне, знание предков классикой
было обнаружено внутри и утверждено как знак отличия
человека от животного. При этом человек стал рассматриваться
классикой преимущественно как существо социальное и именно в
социальности преимущественно человеческое. Законы жизни
общества, этос вообще, были абсолютизированы классикой,
давшей первый портрет мужа чести — цзюньцзы. Это вызвало
немедленную реакцию со стороны определенной части
образованных слоев, породив то явление, которое мы называли
контрклассикой или контркультурой, определяя таким образом
основные направления критической мысли, отвергавшей
социальность и связанную с ней культуру как специфику человека.
Субъективно «мастера» контркультуры чувствовали себя
больше частью природы, чем общества, т. е. более биологическими,
чем социальными существами. Однако объективно это были
люди, отвергнувшие общество и отвергнутые им, индивидуумы.
Натурфилософы решили восстановить единство, нарушенное
этим противоречием. Того требовала надвигающаяся империя,
стремящаяся прежде всего к унификации подданных.
Выполнение этой задачи подразумевало рассмотрение всех уровней бы-

Заключение 231
тия в терминах новой философской субстанции, изобретенной
или модифицированной в соответствии с нуждами времени,—
того, что мы назвали гармоническим эфиром — цзинци.
Состояние этой тонкой или плотной, а вернее, бесконечно тонкой и
бесконечно плотной (если можно говорить о бесконечности в
эволюционной вселенной) субстанции,
полуматериальной-полудуховной, как свет и звук, стало определять состояние Системы
в каждый отдельный момент. Переходы от старых состояний к
новым, организованные в цикл, натурфилософскую основу
которого составил годовой круг, известный любому крестьянину,
стали предметом протонауки, тесно связанной с числовыми
комплексами и абсолютизировавшей в конце концов число,
параметры. У империи появился прочный квазиматематический
фундамент.
Так и родилось понятие гармонии, гармонического эфира.
Ощущение ценности жизни, высшего блага всех и важности
государства как ее единственного гаранта, объединило в
империи и тех, кто полагал главным смыслом существования
индивидуальное наслаждение, и тех, кто считал таковым верность
внутреннему закону-должному, и тех, кто не задумывался над
подобными вопросами, естественным образом предпочитая
безопасность всему остальному. Таковых было огромное
большинство, и империя оказалась прочным, хотя в философском
отношении, возможно, и эклектическим, сооружением, опирающимся
на незыблемый фундамент интересов, как они понимались их
носителями. Как известно, система приоритетов, сводящаяся к
формуле «безопасность — прежде всего», имеет специфические
социальные корни, отличающиеся несокрушимой прочностью,
что многократно подтверждено историей.
Во главе государственного организма оказался
Единственный, сын неба, ориентир для социума и источник наивысшего
блага — безопасности. Фигура, разумеется, деифицированная,
сын неба служил символом гармонического действия
демиургадао— центра Вселенной и источника гармонических колебаний,
которому художественная (или научная) фантазия
натурфилософов нашла выразительный аналог в музыкальном
звукоряде— чувственно данной гармонии. Будучи наиболее
универсальной, музыкальная система обладала свойством
наглядности, чрезвычайно важным для дидактически ориентированной
имперской культуры. Музыка представлялась куда более
культурным, а возможно, и действенным средством воспитания
масс, чем награды-наказания, достаточные лишь для выработки
первичных реакций и рефлексов, но никак не для воспитания
внутренней преданности общему идеалу государственности.
В силу этого искусством сына неба, демиурга среди людей,
его высоким призванием и стала та роль дирижера, о которой
мы говорили выше: в предложенной авторами ЛШ модели ми-

232 Заключение
pa ритуалистически оформленная жизнь уподобляется
гигантскому оркестру, ответственность за гармоническое звучание
всех инструментов которого возложена на Единственного —
даже не музыканта в том смысле, что он лично не играет ни
на одном инструменте, предоставляя это «умелым». Идеальный
оркестр должен был звучать в узкой области музыкальных
звуков, доступных человеческому уху. Аналогично и сознание
человека должно было безопасно пребывать в области, не
выходящей за пределы здравого смысла, не утруждая себя решением
сверхчеловеческих задач об истине и лжи, о чем
недвусмысленно предупреждают авторы модели.
Нельзя сказать, чтобы авторы ЛШ были догматиками, тем
более схоластами. Они прекрасно понимали, что идеал, даже
когда речь идет о дереве и яшме длиной в один цунь, нечто
недостижимое. Поэтому в их модели предусматривались
некоторые отклонения от нормального состояния Системы на всех ее
уровнях: природном, общественном и частном. Могли
случаться аномалии и в этической или эстетической сферах,
спровоцированные дисфункцией на локальном уровне, но в целом
Система была хорошо защищена и легко восстанавливала
исходное, нормальное состояние с помощью механизма обратной
связи, действовавшего также на всех уровнях — природном,
общественном и индивидуальном — и названного нами
принципом функционирования Системы. Этот принцип никогда не
нарушался, поскольку был заложен в схеме как Постоянные
Числа, не подверженные никаким изменениям.
Разумной моделью поведения в таком мире было
внимательное следование Переходам, совершающимся без
какоголибо участия человека, хотя неправильное поведение могло
вызывать ответную реакцию со стороны Системы. Эта идея
нашла, в частности, выражение в историософической концепции
пятифазовых переходов. Иными словами, общества или
индивиды, пошедшие наперекор Системе по невежеству или
умышленно, Системой в конечном счете элиминировались как
элементы, несущие угрозу гомеостазису, самой жизни тела
Вселенной. Вполне очевидно, что сознательными и доблестными
членами Системы могли быть лишь мудрецы, с высокой
точностью предсказывающие и адекватно реагирующие на все,
даже непредвиденные, переходы Системы в новые состояния.
Такая адаптивность и составляла сущность дао-искусства
умелого правителя, поскольку именно благодаря ей он мог
держаться наплаву теоретически неограниченное время, если иметь
в виду династию. Однако авторы ЛШ настоятельно
рекомендовали правителям, уже. находящимся у власти, не полагаться на
собственные ограниченные знания и интуицию, а опираться на
советников-мудрецов, в совершенстве владеющих
искусствомшу предвидения изменений глобальной ситуации благодаря от-

Заключение 233
крытому им знанию предков. Впрочем, часть элиты, известная
нам под наименованием «мастеров», и в империи
предпочитала искать путь-дао к знанию предков в самодеятельном,
художественном и научном, творчестве, если под последним
понимать нумерологическую алхимию и остальные виды герметики,
популярные на Востоке ничуть не меньше, чем на Западе.
На путях развития официальных и частных наук и искусств
империей были достигнуты беспрецедентные успехи,
составившие солидную базу для будущих философских и
художественных систем. Собственно эстетика и могла появиться на свет
только в условиях империи, создавшей базу для интересов,
отличающихся от решенных принципиально, и, как оказалось, раз
и навсегда, общемировоззренческих и связанных с ними
политических вопросов.
В нашем памятнике, несмотря на ощутимую работу
имперских редакторов, придавших ЛШ его нынешний облик, все же
чувствуется, так сказать, проба пера (или кисти) в попытке
создания первой в истории Китая законченной,
натурфилософски, фундированной картины мира. Авторы ЛШ справились со
своей задачей: м.ифопоэтическая традиция архаики,
трансформированная классикой в историкомифологическую, была вновь
реинтерпретирована ими в терминах Системы и закона ее
функционирования — непрерывной смены состояний ци,~—
превратившись тем самым в протонаучную картину Вселенной. Эта
Вселенная авторов ЛШ непротиворечивым образом объединяла
динамическую энергию и среду, описываемые единой «волновой
функцией». Ближайшими аналогами космогенеза авторам ЛШ
служили импульсы звука и света. Выражение их величин в
числах, т. е. параметризация континуальных сред и выведение
закона гармонического колебания, стало предметом особой
гордости имперских натурфилософов.
Однако, на наш взгляд, им было чем гордиться и вне
протонауки. Парадоксальным образом наибольшим достижением
авторов ЛШ можно считать не впечатляющую «системность»
мышления, а возникшую на ее основе действительно
художественно ценную картину бытия, явленного и неявленного. Мир
авторов ЛШ — это прежде всего художественный мир
философской прозы, интимно связанный с языком в его самых
архаических проявлениях, беспрерывно и безотчетно, по неведомому
закону культуры, трансформирующему предыдущую картину
мира в последующую, сохраняющую при этом все без
исключения элементы предыдущей, но в обновленном, как бы всякий
раз вновь узнаваемом виде. Эта способность изначальной
системы эстетических установок сохраняться при всех
трансформациях наполняющего ее конкретного содержания, по всей
видимости, определяется уже на самом раннем этапе
существования культуры в ее парадигме — космогоническом мифе. Исход-

234 Заключение
мая модель затем вновь и вновь подвергается реинтерпретации,
усложняется по мере развития общества, но как синтаксис
задан языку однажды и навсегда, глубинная парадигма культуры
не может измениться, не перестав быть собой. Можно перейти
на другой культурный код, но невозможно изменить схему
собственного. Разумеется, это и нежелательно. \
В Системе, созданной воображением авторов ЛШ,
дао-демиург, единственный в мире источник движения, выводя из хаоса
предбытия в мир явленного разнообразно оформленные,
функционально несхожие вещи, создавая для одной из них,
человека, среду обитания, которую в силах самого человека было
оптимизировать и сделать совершеннопрекрасной, определял
силой своего гармонического эфира и сферу, в пределах которой
обитание человека могло быть спокойно-безмятежным в рамках
отпущенного ему небом-природой срока. Попытки выхода за
пределы охраняемой силой dao-демиурга среды обитания, того,
что авторы ЛШ называли фан, прямоугольным, а мы —
поцентричным—антропомерным, предпринимались ли они на
уровне онтологическом, нравственном или эстетическом,
грозили человеку самоуничтожением. Сила демиурга охраняла
человека от самого себя, но не указывала на его специфическое
предназначение или смысл его существования на земле. Эту
задачу он должен был решать сам.
Классика.и контрклассика по-разному отвечали на вопросы,
возникавшие в сознании — уникальном свойстве человека, столь
резко противопоставлявшем его остальной природе.
Утверждение мышления в качестве специфической видовой функции или
мнимый отказ от сознания ради более глубокого постижения
жизни и судьбы — что бы ни избирал человек, всегда это был
единственно доступный ему в мире, ограниченном его
собственными параметрами, путь самопознания. В Китае он назвал
этот путь тем же именем, которым называл источник движения
и жизни — дао. Классика полагала смысл Пути состоящим в
постижении блага-красоты обряда. Контрклассика искала его в
индивидуальном опыте возвращения вспять, к первоначальной
целостности природы-естества. Натурфилософия, пытавшаяся
свести в едином русле идеи героев культуры и ее
ненавистников, внесших, кстати говоря, наибольший вклад в
сокровищницу искусства, увидела смысл человека и его жизни в нем
самом. Открытый натурфилософами гармонический эфир призван
был наконец примирить противостоящие ветви традиции, слив
их в апофеозе музыкальной гармонии священного быта.
Парадоксальным образом этот, в принципе, предельно
рациональный путь оказался не менее противоречивым, чем уже
известные. Образ гармонии, пронизывающей все уровни бытия,
взаимодействующие в соответствии с принципами,
провозглашенными мифом корреляционизма, стал не символом освобож-

Заключение 235
дения от тирании страстей, а пугающим призраком несвободы,
тиранической Силы, охраняющей человека лишь постольку,
поскольку он соглашается следовать ее безличному и потому тем
более грозному диктату. Вероятно, лучше всего ощущение
невозможности преодоления сферы человеческого, превратившейся
в тюрьму ее обитателей, выразил устами Лао-цзы неведомый
автор империи: «В ненависти природы кто найдет причину?»
Гармоническая природа оказывалась в империи как никогда
суровой к человеку, а за ее спиной стояли новые, еще более
суровые социальные силы.
Ощущение незащищенности, бессилия перед зтими
грозными и новыми силами заставляло человека более всего ценить
собственную жизнь и безопасность. Пансенсуализм,
пронизывавший мировоззрение натурфилософов, неизбежно возвращал
человека в мир субъективных грез и ощущений. В поисках
утраченной безмятежности вновь и вновь обращал он свой взор
к началу индивидуальной судьбы—к смутным, хаотическим и
туманным образам, рисуемым сознанием взрослого,
пытающегося вспомнить собственное начало. Путь индивидуальный
проецировался на путь исторический, и человек неизбежно начинал
отождествлять свое прошлое-детство с идиллическим
существованием социума времен правления мудрых и добрых ванов.
Прослеживая свой путь до истока, терявшегося во
внеисторической или добытийной неизвестности, пытаясь по отдельным
отрывкам воспоминаний и документов воссоздать образ
утраченного «золотого века», когда небо еще не было отделено от
земли, человек оказывался поставленным перед трудным
выбором. Необходимо было найти такую стратегию поведения,
которая привела бы к возвращению условий, при коих возможно
было благосостояние, возможно даже бессмертие. В мире,
расчлененном натурфилософией на три, и только три элемента —
небо-природу, землю-общество и тело-персону
индивида,:—человек ощущал себя покинутым, утратившим и небо, и землю, и
самого себя. Человек не мог вернуться в природу, откуда, как
он полагал, вышел, не в состоянии был ввиду какого-то
непреодолимого внутреннего закона безоговорочно поступиться
частными интересами ради интересов всех и чувствовал себя
мучительно, нестерпимо одиноким, пытаясь покинуть навсегда
общество себе подобных.
Невозможность выбора заставляла человека вновь
обращаться к себе, обнаруживая в собственной душе мир,
названный Чжуан-цзы Беспредельным — индивидуальное царство грез
и художественной фантазии, способное дать временное
забвение, как транс или наркотик, но не могущее окончательно
избавить от тирании обыденности, проклятия по адресу которой
стали общим местом как классиков, так и контрклассиков,
затмевавших друг друга и присоединившихся к общему хору на-

236 Заключение
турфилософов в обличениях банальности, пошлости и глупости
жизни. Впрочем, если вспомнить, что муж империи и сын
природы—«мастер» — зачастую одно и то же лицо на разных
этапах своего единственного и неповторимого жизненного пути,
то становится понятным, что идейная ориентация не была
всеопределяющим условием человеческого отчаяния. Просто мир
казался древнекитайским экзистенциалистам ничуть не менее
безвыходной ловушкой, чем нынешним, что и отмечалось не раз
исследователями. ;
Все же оказалось невозможным узнать ни того, что было,
когда небо и земля были единым целым, ни тем более о том,
что тому предшествовало. Где-то там, в начале
космоса-/шчжоу, пространства-времени, что-то случилось, что
предопределило навек судьбу и культуру человека, его язык, разум и
безумие, его Смысл. Но что это было? Гром, разрывающий
никому не ведомую первоначальную целостность, дробящий
подлинную Вселенную, великое единое, на тысячу миров, осколков
Первоначального? Гигантский, ни с чем не сравнимый в
человеческих масштабах взрыв, первозвук и первосвет
одновременно, с первоначальной частотой и интенсивностью указывающие
на конечную судьбу космоса? Ленивый жест некоего
безразличного космократора, от безделья толкнувшего мир, ради
собственного развлечения заставившего небо вращаться, а землю
покоиться? Слово, память о котором таинственным образом
запечатлелась в человеческих генах? Не зная ответа на эти
вопросы, древнекитайский мастер отвечал на них по-своему:
создавая прекрасный мир древнекитайской философской прозы,
с которым мы познакомились на примере «Весен и Осеней
Люй Бувэя».

НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ
Модель мира — термин, ныне широко принятый в
культурологии. Обычно под этим имеют в виду совокупность присущих
той или иной культуре представлений о мире, обществе и
человеке, складывающихся в определенную, непротиворечивую
картину в сознании носителей данной культуры.
Потребность в ориентации, пространственной и временной,
по-видимому, относится к фундаментальным свойствам
человеческой психики и в этом плане культура, понимаемая как
механизм, обеспечивающий воспроизведение в определенных,
достаточно стабильных формах как самое эту потребность, так и
способ ее реализации, также должна быть отнесена к числу
врожденных способностей или потенций человека как
биологического вида.
Иное Дело функционирующая в недрах культуры
относительно автономная система ценностей, определяющая
поведение групп и индивидов в той или иной этнической и
исторической среде. Будучи фактом сознания и изменяясь под
воздействием природных, лингвистических, географических и
политических факторов, приобретая в конкретной истории высокую
степень автономности, эта система становится объектом
самостоятельного интереса со стороны элитарных групп, связанных с
деятельностью теоретического типа. Именно в этой среде и
возникают, по-видимому, представления о возможности
целенаправленного воздействия на поведение больших групп
индивидов через сознательную трансформацию присущих им
ценностных ориентации. Для этого необходимо внедрить в сознание
интеллектуально зависимых групп измененную модель мира,
содержащую необходимые ценностные установки, выраженные в
доступной для восприятия форме.
В нашей работе рассматривалась одна из возможных для
древнекитайского общества III в. до н. э. моделей мира.
Проведенная на основании текста «Люйши чуньцю» реконструкция
позволяет, на наш взгляд, связать предлагаемую этой
моделью ценностную ориентацию с образом мыслей определенной
группы философствующих — иатуралистов-иньянцзя. При этом
второстепенным представляется вопрос о происхождении
текстов, приписываемых китайской филологической традицией
иньянистам и конкретно — Цзоу Яню (ок. 305—240 гг. до н.э.)
из царства Ци, хотя у нас нет оснований подвергать сомнению
историческую реальность связываемой с этим именем «школы»,

238 Некоторые выводы
равно как и аутентичность имеющих отношение к иньянцзя
фрагментов «Люйши чуньцю». В первую очередь нас
интересовала содержательная сторона предлагаемой натурфилософами
модели.
Высшей ценностью натурфилософы провозглашают жизнь,
полноценное проживание которой ставится ими в зависимость
от соблюдения набора правил, регулирующих отношения
индивида, понимаемого как тело, с иерархически высшими телами
социума и космоса. Благом в нравственном плане
представляется им целостность, или здоровье, всех трех организмов,
обеспечиваемая правильным распределением житейских
приоритетов. Знание этих приоритетов составляет мудрость, благое
знание, носителем которого выступает мулре\\-шэнжэнь. В фигуре
последнего легко распознается натурфилософ. Его «знание»
сводится к умению осуществлять оптимальную стратегию
поведения в вероятных ситуациях, обеспечивая максимальное
долголетие прежде всего себе, а затем, в качестве повелителя, и
всему живому. Мудрец, таким образом, отличается от обычных
людей тем, что владеет высшим из возможных — «искусством
жизни», совпадающим в случае «Люйши чуньцю» с понятием
пути-дао.
В качестве представителя или олицетворения космического
dao-демиурга в социуме мудрец подражает высшему
«художнику» Вселенной в его гармонизирующем воздействии на мир,
обеспечивая, подобно дао, регуляцию всех протекающих в мире
процессов, в том числе и интеллектуальных, в пределах нормы,
или «средних величин». Под последними понимаются
параметры, присущие, с точки зрения натурфилософов, нормальному и
здоровому образу жизни, относится ли это к жилью, питанию,
отдыху или мышлению. Превышение этих параметров есть
нарушение принципа «антропомерности», что не только ведет к
чисто физиологическим дисфункциям, но и поражает
нравственную сферу, провоцируя частные и социальные конфликты и
катаклизмы. В серьезных случаях под угрозой оказывается
целостность-здоровье всего комплекса мироздания, того, что
названо нами в тексте Систем-oiK
Сохраняющая физическое и нравственное здоровье
благодаря гармонии действий двух демиургов, космического и земного,
сфера обитания человека и всех живых существ, космос в
целом, обладает неотъемлемым качеством красоты. Эстетическое
совершенство мира, в глазах натурфилософов, есть наглядное
проявление его доброкачественности — свидетельство
утверждения в космосе блага-шань, изначально присущего
гармонизирующему действию демиурга-дао. Наиболее яркий аналог
космическому искусству демиурга авторы «Люйши чуньцю»
находят в музыке как чувственно данном проявлении гармонии
[хэ). Распространяется воздействие демиурга через особую

Некоторые выводы 239
среду — ци, аналогию чему можно обнаружить в
распространении звуковых волн. «Открытый» натурфилософами
гармонический эфир, эйдос музыкальной гармонии, проявляясь в
конкретных мелодиях, способен оказывать благотворное влияние на
все живое, порожденное им же, если конкретная музыка
следует своему идеальному прототипу, а не является его
произвольным искажением.
Нетрудно видеть, что модель гармонического мира авторов
«Люйши чуньцю» представляет собой натурфилософскую
интерпретацию космогонического мифа, известного по фрагментам
ряда раннелитературных памятников, связываемого с
различными фигурами мифологии (Хуньдунь, Паньгу и др.) и
повествующего об образовании космоса из первонераздельности
хаоса. Рефлексы этого мифа, обнаруживаемые в тексте самого
памятника, свидетельствуют о том, что авторам ЛШ он был
известен, и они могли на него ориентироваться при создании
своей модели. Возможно, перестав быть для них изначальной
сакральной реальностью, миф сохранил то обаяние архаики,
которому порой подвержено и вполне секуляризованное
сознание. Более того, миф обладал столь значительной
притягательной силой, что натуралисты, вне зависимости от интенций,
объективно предприняли масштабную попытку его реанимации
в терминах натурфилософии: «гармонический эфир» был
интерпретирован ими как фундаментальное качество
первохудожника Вселенной — дао-демиурга. Натурфилософы явно находились
под властью эстетической силы «эфира», и не будет,
по-видимому, ошибкой считать, что духовная интенция, заложенная в
космогоническом мифе, была мощно воспроизведена в самом
менталитете предымперских интеллектуалов-натуралистов.
Таким образом, отрицая во многих случаях нуминозную
реальность (шэнь), древние «рационалисты» выступили в
качестве новых мифотворцев, порождая новые мифологические
структуры, обеспечивающие прежде всего эстетическую
преемственность с изначальной, неизвестной нам, мифологической
реальностью, некогда существовавшей в сознании архаического типа.
Попытка рационализировать древний миф приводила лишь к
его воспроизведению в иной терминологической системе,
сохраняющей все императивные установки архетипа. Эстетическая
доминанта, господствовавшая в менталитете натурфилософов,
побуждала их к интерпретации первопринципа-первопричины
дао прежде всего как «искусства» демиурга-космократора,
подражание которому становилось для мудрецов предымперии
единственно верным путем к познанию высшей реальности —
к «знанию предков» (шэньмин), приобретавшему в
натурфилософской интерпретации вид тайных параметров мироздания,
«постоянных чисел», или космических констант.
Анализ эстетических установок натурфилософов позволяет

240 Некоторые выводы
обнаружить также их весьма глубокие фольклорные корни.
Принцип параллелизма, характерный, например, для
доиндивидуальной поэзии «Ши цзина» («Книга песен»), воспроизведен
авторами «Люйши чуньцю» как натурфилософский принцип
единства и взаимосвязи природы-неба и человека.
Чрезвычайно показательно при этом, что художественный прием, широко
распространенный в народном песенном творчестве, получает у
натуралистов статус основополагающего закона мироздания,
квазифизического принципа, лежащего в основе модели мира
натурфилософов. Натурфилософия, следовательно, предстает в
«Люйши чуньцю» еще не оторванной от собственных
эстетических источников.
Наконец, стремление к примирению двух основополагающих
систем мировоззрения, которые названы нами в тексте
«классикой» и «контрклассикой», приводят авторов «Люйши
чуньцю» к идее их «взаимодополнительности». Предлагаемая ими
натурфилософская реинтерпретация космогонического мифа
позволяет, с. их точки зрения, охватить как его
«рационалистические», так и «эротические» аспекты, соответствующие в
своих перспективах духовным интенциям классицизма и
романтизма.

ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1 В узком смысле слова лунь представляет собой один из видов
«трактатов» (луньвэнь). Основным признаком этого жанра считается наличие
аргументации, что отличает его от другой распространенной формы —
«высказываний» (юйлу). К жанру юйлу относят произведения типа «Лунь юй» и
«Мэнцзы»; собранием трактатов-луньвэнь считаются «Мо-цзы», «Хань Фэй-цзы»,
«Сюнь-цзы» и др. Вместе юйлу и луньвэнь составляют так называемую
«полемическую литературу» (шоливэнь), получившую широкое распространение в
рассматриваемую эпоху. Отвлекаясь от чисто литературоведческой
классификации жанров, к разряду лунь можно отнести любые фрагменты,
содержащие теоретические суждения.
2 Такая антологичность курсов истории китайской философии, этики или
эстетики оправданна, поскольку древние авторы пользовались общим
терминологическим аппаратом, и значение тех или иных используемых ими
категорий устанавливается только в контексте отдельных, более или менее
целостных, произведений. В зависимости от трактовки таких понятий, как
«небо», дао и т. д., можно считать автора того или иного текста приверженцем
соответствующей «школы». Однако существует достаточно сложных случаев,
когда подобная атрибуция затруднительна. Так, авторы предисловия к
двухтомной «Древнекитайской философии», составленной в форме антологии,
пишут: «В этом отношении показательна, например, судьба Сюнь-цзы,
традиционно считающегося конфуцианцем, однако таковым он по сути дела не был,
ибо его взгляды скорее ближе к легистам и монетам, чем к конфуцианству,
которое он критиковал» [11, т. 1, с. 17].
3 Перевод заглавия «Люйши чуньцю» как «Весны и Осени Люй Бувэяч>
порой вызывает у китайских филологов недоумение и возражения. Поэтому
мы вынуждены оговориться, что этот бытующий в нашей литературе
эквивалент связан, по-видимому, с заглавием перевода памятника на немецкий язык,
выполненного Р. Вильгельмом в конце 20-х годов [205]. Термин чуньцю,
входящий в название памятника, обозначает лишь жанр произведения (шичуань),
на принадлежность к которому (наряду с конфуциевой «Чуньцю») желали
указать авторы. Это обстоятельство отмечено в предисловии к переводу
и Р.. Вильгельмом.
4 Термины цзы и ши в данном контексте требуют пояснения. В
древнекитайском цзы— прежде всего вежливая форма обращения в третьем лице
к ученому собеседнику, ши— собственно наименование члена ученого (или
вообще — «рыцарского») сословия. Как указывает видный историк китайской
культуры Юй Инши, специально исследовавший эту проблему, в целом ши
как общественная группа представляли собой прототип «интеллигенции» [155,
с. 31]. Таким образом, «мастер» и «ученый» — два модуса, или общественных
состояния, члена сословия ши. Термин цзы для обозначения состояния
«мастер» употребляется нами, разумеется, условно.
5 Проблема формирования системы канонов в Китае исследована А. М.
Карапетьянцем [79, с. 224—278]. В нашем случае мы имеем дело с
произведением, авторы которого были типичными «комментаторами», прежде всего
по типу сознания. В самом общем смысле можно считать создателей канонов
носителями дорефлексивного типа сознания, авторов комментариев —
рефлексивного. Различие этих модусов мышления привлекло в последнее время
внимание историков культуры. Впервые эта проблема была поставлена и рас-

242 Примечания
смотрена В. Н. Романовым [60а]. Следует заметить, что при тенденции к
«рефлестивности» мышление создателей «авторских» памятников обнаруживает
целый ряд черт, позволяющих считать их носителями как рефлексивного, так
и дорефлексивного типов сознания.
* Как отмечает В. Н. Топоров, «ритуал составляет центр жизни и
деятельности в архаичных культурах.,, он пронизывает всю жизнь, определяет ее и
строит новые ее формы, преодолевая попутно все, что этому препятствует или
угрожает. В этом смысле ритуал неотделим от развития человеческого
общества, а для известкой эпохи (,;космологической") он составляет основу
этого развития, главный его инструмент» [3, с. 22—2'3].
7 В частности, есть основания полагать, что перевод Р. Вильгельма
повлиял на создание «музыкальной утопии» Г. Гессе (см. [8, с. 203]). Вместе
с тем знакомство с Р. Вильгельмом и его трудами было одним из стимулов
глубокого интереса к китайской культуре, проявленного К. Юнгом [182, с. 189].
8 На русский язык «Люйши чуньцю» полностью не переведен, Несколько
глав в переводе Р. В. Вяткина и Як Хин-шуна вошли в книгу
«Древнекитайская философия» (см. [11, т. 2, с. 284—285]). Предметом специального
рассмотрения в нашей литературе памятник не был.
I. Эстетика космогенеза
1 В частности, вывод об отсутствии в Китае мифологической космогонии
делали в свое время А. Форке, Д. Бодде.и др. Причины этого Э. М.
Яншина видит в характере изучавшихся ими памятников, в которых «отразились
попытки научного истолкования природы, приходившего на смену
мифологическому объяснению мира» [82, с. 121]. О мифах, связанных с
происхождением мира, см. работы Юань Кэ [80, с. 28; 153, с. 416], а также Б. Л.
Рифтина [80, с. 3781 и В. В. Евсюкова [13, с. 34—47]. О Хаосе/Хуньдуне см. также
[89, с. 3—7]; интерпретации мифа о нем в основном посвящена также
монография Н. Жирардо [174].
2 В некоторых случаях в литературе встречается транскрипция «Хуньтунь»
[48, т. 2, с. 607]. Н. Жирардо сближает Хуньдуня и Паньгу (Паньху),
указывая на их функциональное сходство: «Несмотря, на некоторые различия в
де' талях повествований о Хуньдуне и Паньху, ясно, что по основным
характеристикам они гомологичны и имеют в целом отношение к одной и той же
космогонической интенции» [174, с. 189]. -Ср, [60, с. 102; 82, с. 129].
3 Перевод имени героя Л. Кэрролла как «Пустик—Дутик» принадлежит
А. Щербакову [39, с. 231], Сходство Хуньдуня с Хампти—Дампти— одна из
сквозных тем работы Н. Жирардо [174]. Интересно, что изображение
Хуньдуня (Дицзяна) в одном из изданий «Шань хай цзина» имеет шесть лап и
четыре крыла, но не имеет головы, а описывается это удивительное существо
как. «по форме напоминающее желтого цвета куль» [15.2, с. 55]. В. Н. Романов
указал нам на сходство Хуньдуня с Колобком русской сказки.
4 Полное собрание фрагментов о Паньгу см. Лю Чэнхуай [106, с. 199'—
205]. Здесь же приводятся некоторые интерпретации этого образа как тотема
различных племен. ■ ■ i
5 Паньгу/Паньху в некоторых версиях мифа связан с тыквой, особенно
с тыквой-горлянкой. Это ставит его в контекст множества сказаний о
происхождении людей, популярных у народов Южного Китая, Индокитая и
ЮгоВосточной Азии. Как отмечает В. В. Евсюков, «чаще других рассказывается
сюжет, по которому брат и сестра зарождахотСя в'огромной тыкве, а затем
с. помощью различных животных выбц^аШё'я из нее, женятся и дают начало
человеческому роду» [13, с. 39].. Ыа--stöf же сюжет обращает внимание Н.
Жирардо [174, с. 317—319]. Э. МЛ Яншина пишет о связи мифа о Паньгу с
кругом мифов о прародительнице Нюйва и о подсоединении к этому кругу ее
брата-супруга Фуси [82,-:с.'1 129—130; 125]. В некоторых версиях говорится

/. Эстетика космогенеза 24«ï:
о том, что у Паньгу была жена. Однако наиболее интересной представляете1:
нам гипотеза об андрогинности Паньгу/Хуньдуня [13, с. 39].
6 Первоначальное значение инь и ян — соответственно затемненный и ос
вещенный склоны горы. Отсюда выводится связь ян с теплом, солнцем, с муж
ским началом, инь— с прохладой, луной, женским началом и т. д. Однако
в ранних литературных текстах, как указывает Лю Цзюньцань, термины инь
и ян еще не несут в себе ничего, кроме описания метеорологических условий
[88, т. 2, с. 473]. Придание паре инь-ян категориального статуса — заслуге
авторов предымперии.
7 Один из авторов империи, Ван Чун (27 — ок. 97 гг.), так описывал
этелпроцесс: «Небо и земля сливаются в [едином] дыхании, и все существующее
само собой рождается; подобно этому супруг и супруга сливаются в едино?
дыхании, и [их] дети сами собой рождаются» [148, т. 7, «Лунь хэн», с. 177].
Для натурфилософов не небо и земля уподоблялись мужчине и женщине
а скорее мужчина и женщина — небу и земле; без последних воспроизводство
жизни не мыслилось, оно было возможно только в созданном Паньгу проме
жутке между небом и землей.
8 В то же время цзянь-космос натурфилософов обладает довольно опре
деленными параметрами, временными и пространственными. Если исходит?
из современного значения чжана, китайской сажени, в 3,33 м, то окажется,
что за 18 лет Паньгу поднял небо примерно до высоты озонового слоя, предо
храняющего все живое на земле от вредного коротковолнового излучения.
9 Ф. Б. Я. Кёйпср выделяет две фазы космогонического мифа, статическую
и динамическую: «Хотя в космогонии можно различать разные этапы, вы
рисовывается следующая основная схема: контраст между неделимым
единством, которое предшествовало сотворению космоса-времени, „когда все
было спокойно во рту свернувшейся кольцами водяной змеи" (первоначальные
воды), и творением, которое представлено как развитие на разных этапа;
дуальной организации космоса» [29, с. 112—113]. Одна из интерпретаций име
ни Паньгу—■ «Свернувшийся Кольцом», Семантические компоненты обоих
знаков, образующих имя Хуньдунь,— «вода».
ю Возможно, в связи с этим переходом должен рассматриваться обра:?,
«темной самки» в «Лао-цзы», гл. 6: «жеискость-гг/шэяб не может перестать;
это [и есть то, что я] называю темной самкой—таинственной самочностью».
Ср. основывающийся на комментарии Ван Би (226—249) перевод Ян Хин
шуна: «Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] — глубочайшие врат?
рождения» [11, т. 1, с. 116], а также примечательный во многих отношения;
перевод Дж. У, видящего в гушэнь символ фонтанирующей жизни [186, с. 9],
Во всех вариантах переводов этого фрагмента прослеживается связь источник?
жизни с «низинным», «таящимся в глубине», «темным», вообще с материей
матерью.
11 О происхождении китайского письма и его связи с ранними формами
искусства см. работы А. М. Карапетьянца [58], М. В. Крюкова [35], а также
коллективную монографию М. В, Крюкова, М. В. Софронова, H. H. Чебок
сарова [37, "с. 214—219].
12 Укрыться от «знания», т. е. видения и слышания божеств-предков, бы
ло невозможно; как сказано в одном из авторских памятников, если кто-либо
стремится обратить в свою пользу коня, повозку или иное принадлежащее'
другому имущество, «это не скроется [от внимания] божеств-предков (гуй
шэнъ)» [148, т. 4, «Мо-цзы сянь гу», с. 150]. Заметим в связи с этим, что нам
не кажется удачным применяемый в литературе, в частности М. Л. Тита.;-
ренко, в связи с этой способностью божеств-предков термин «духовйдение*.
[68, с. 104—105]. По всей видимости, в «Мо-цзы» речь все же идет не. столько
о «духовйдении», сколько о проницательности (мин) самих божеств-предков.
13 Говоря о характерных чертах политеистических божеств, В. К. Шохин;
в частности, пишет: «Благодаря взаимоограничению и взаимозависимости онк
не обладают абсолютным началом жизни, каждый из них должен ,,восходить'"
к чему-то для него первичному или рождаться, а потому имеет и неизбежную
тенденцию к смертности, которую надо периодически преодолевать» [59, с.'2201

244 Примечания
14 Увэй— одна из важнейших категорий натурфилософии, содержание
которой ^со временем изменялось. В нашем случае это прежде всего искусство
оптимизации жизненного процесса на всех уровнях — индивидуальном,
социальном и космическом. Это состояние равновесия в природе и обществе,
когда «все идет своим чередом», не требуя приложения внешних усилий для
поддержания должного порядка. В этом смысле следует понимать и
распространенный переводческий эквивалент увэй—«недеяние».
15 Одной из таких попыток считается «Великое введение» к «Книге
песен» («Ши цзин»). Как пишет исследователь этого текста И. С. Лисевич,
«...здесь... впервые в обобщенном виде находит свое выражение литературная
мысль древнего Китая» [19, с. 179]. Относительно времени создания и
авторства «Великого введения» среди исследователей существуют различные точки
зрения. В частности, Ли Цзэхоу и Лю Ганцзи склоняются к выводу, что
окончательно текст был оформлен Вэй Хуном в первые десятилетия нашей
эры [99, т. 1, с. 570]. Это означает, что в тексте «Введения», вероятно, нашли
обобщенное выражение те идеи, в первую очередь эстетические, которые в
ЛШ наблюдаются в их истоке. Одна из основополагающих идей как ЛШ, так
и «Введения» — о неразрывной связи, существующей между поведением людей
и состоянием неба-природы. Как отмечает И. С. Лисевич, «поэтому не только
небо влияет на жизнь людей, но и события жизни человеческой находят
отклик у земли и неба. Эти события — словно камешки, брошенные в океан
бытия, круги от которых доходят до его пределов. Откликом на них могут
быть, например, зловещие знамения — землетрясения, наводнения и т. д.» [19,
с. 181].
16 Н. Жирардо сближает Хуанди с Хуньдунем, а также Паньгу и Паньху,
исходя из их функционального сходства. Хуанди — фигура, возглавившая
генеалогию так называемых пяти дм-предков, окончательно сформировавшуюся
в империи. В то же время это—культурный герой; одним из его деяний были
победы, одержанные над различного рода «мятежниками», в облике которых
проступают черты Хаоса/Хуньдуня. Хуанди, таким образом, в
историзованных версиях побеждает Хаос, но это означает лишь, что он занимает его
центральное положение [174, с. 186, 198].
Ь7 Предымперская философия обычно классифицируется «по школам»:
«сторонники учения об инь и ян (натурфилософы), ,,школа служилых
людей"— жуцзя (в переводной литературе называемая школой конфуцианцев),
,,школа моистов", ,,школа номиналистов" — минцзя (часто называемая также
школой софистов), „школа законников" (легистов) — фацзя и ,,школа
сторонников учения о дао и дэ" — даосистов» [11, т. 1, с. 17]. Данная классификация
восходит к Сыма Таню (?—ПО г. до н. э.) и не отвечает научным критериям,
так как одни школы названы в ней. по имени основателя, другие — по роду
занятий, третьи — по названию выдвигаемого «школой» основного принципа.
А. М. Карапетьянц предложил классификацию, согласно которой «школы»
распадаются на две группы по критерию общей направленности интересов:
занимались ли их представители прежде всего человеком, как существом
общественным, или же интересовались устройством вселенной .Первые
«школы» А. М. Карапетьянц называет этико-политическими (конфуцианцы, монеты,
легисты), вторые-—метафизическими (даосы, иньянисты); особняком стоит
«школа» минцзя [19, с. 359—363]. Сходные принципы классификации были
предложены позднее английским исследователем М. Лёве, разделившим
предымперские «школы» на четыре группы по критерию преимущественного
интереса:. 1) к природе; 2) к человеку; 3) к государству; 4) к мышлению,—■
что дает, соответственно, натуралистов, гуманистов, авторитаристов и
рационалистов [188, с. 1-5]. Для наших целей мы-считаем достаточным указание
на факт полемики в првдымперии меж л у представителями классики,
опиравшимися на канонические тексты, и ко. . рклассики, строившими свои
концепции на отрицании традиции писаных текстов. Примирить возникшее
расхождение взглядов стремились натурфилософы, пытавшиеся объединить в
непротиворечивой картине мира этико-политические аспекты бытия с
метафизическими.

/. Эстетика космогенеза 245
18 Все связанное в текстах авторских памятников с шэнь— областью
божеств-предков, гуйшэнь,— передается нами в переводе термином
«нуминозное». Как указывает Е. М. Штаерман, для ранней римской религии
характерно отсутствие четкого представления о богах как о неких определенных
персонажах, место которого занимало представление о «безличных силах —
гшmina ■ (сходных с „мана" австралийцев), заключенных во всех окружающих
предметах» [75, с. 6]. Как сообщил нам С. В. Зинин, впервые применил
данный термин при интерпретации феномена шэнь американский исследователь
У. Петерсен [193]. Близость понятийных систем двух имперских религий,
римской и китайской,— вопрос чрезвычайно интересный, но выходящий за рамки
данного исследования.
19 Как часть Системы рассматривается натурфилософией, разумеется, и
ловеческое тело, индивидуальный организм. Сходство процессов,
протекающих На всех уровнях бытия, позволяет исследователям древнекитайской
культуры говорить о гомоморфизме макрокосма и микрокосма. Этот термин
введен в научный обиход Е. А. Торчиновым [63а, с. 125]. Исследование
приложений космологических схем к человеческому телу в контексте алхимической
практики провел, в частности, К. Скиппер [198]. :
20 Эта концепция связана с именем Дж. Нидэма, автора
фундаментального труда «Наука и цивилизация в Китае», создаваемого им в содружестве
с Лу Гуйчжэнь, Ван Лином, Хэ Бинъюем и др. [191]. Изложение и критика
концепции Дж. Нидэма даны А. И. Кобзевым [63, с. 5—39]. «Наука», в
терминологии Дж. Нидэма,— это то, что мы все же предпочитаем называть
протонаукой, или натурфилософией. Наряду с представлением об особом
характере традиционной китайской науки в последние годы получили
распространение работы, в которых устанавливается сходство идей древнекитайской
натурфилософии с концепциями современной физики и т. д. Безусловно, в этом
сказалось и влияние работы Дж. Нидэма, сделавшей китайский материал
доступным широкому кругу ученых-естествоиспытателей. Один из ярких
примеров— выдержавшая свыше десятка изданий книга Фритьофа Капры [160а].
21 Некоторую мотивировку действий Хуньдуня/Паньгу можно обнаружить
в развернутых вариантах предания, бытующих в фольклоре,— это «тоска»,
охватившая Паньгу после многовекового пребывания в замкнутом
пространстве «космического яйца». Одно из таких сказаний приводит в своей работе
по мифологии Юань Кэ: «Как же в конце концов были отделены земля и
небо, как создавалась вселенная? В китайской мифологии есть ответ и на
этот вопрос. Согласно преданиям, в то время, когда еще земля и небо не
отделились друг от друга, вселенная представляла сплошной хаос -и по форме
напоминала огромное куриное яйцо. В нем зародился наш первопредок
Паньгу. Он вырос и заснул, тяжело дыша, в этом огромном яйце. Прошло
восемнадцать тысяч лет, прежде чем он проснулся. Приоткрыл глаза, чтобы
осмотреться, но увы! — ничего не увидел: вокруг него был сплошной черный
и липкий мрак, и сердце его наполнилось тоской. Не найдя выхода из этого
яйца, Паньгу схватил невесть откуда взявшийся огромный топор и с силой
ударил им мрак перед собой. Раздался оглушительный грохот, какой бывает,
когда трескаются горы,— хуа-ла! — и огромное яйцо раскололось» [153, с. 34].
22 О пренатальном сознании см. [153, с. 128]; океанические ощущения
«качания на волнах» см. [153, с. 131]. Далее Ф. Б. Я. Кёйпер замечает: «Если
предположить в качестве рабочей гипотезы, что первая стадия
космогонического мифа ,,каким-то образом соотносима"... с океаническими ощущениями,
которые яйцо, по-видимому, зарегистрировало в стадии между овуляцией и
оплодотворением, естественно встает вопрос, не может ли сражение Индры с
„горой" соответствовать оплодотворяющей деятельности сперматозоида».
23 Категории и и ли взаимосвязаны в китайской классической традиции.
Развернутое определение и дано А. И. Кобзевым: «„Должная
справедливость" (и) — одна из основополагающих категорий китайской философии...
совмещающая в себе значения: „долг", „чувство долга", „справедливость",
„ответственность", „добропорядочность", „честность", „правильность",
„принцип", „значение", ,,смысл" — и выражающая идею правильного (чжэн) соот-

246 Поимечания
ветствия (и) субъективных потребностей — объективным требованиям,
внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного
долга, содержания — форме... восходит к сочетанию знаков „я" (во) и ,,баран".
(ян). Последний, входя также в состав иероглифов шань— ,,добро" и мэй—•
„красота", несет представление об общепринятом ,,вкусе", охватывающем
главные ценностно-нормативные сферы — этическую (шань), эстетическую
(мэй) и деонтологическую (и). Интериоризация деонтологической нормы
представлена в семантике (и) как общественный вкус („баран"), ставший
внутренним чувством („я")» [20, с. 247].
24 Противопоставление человеческого животному по критерию
человечhoctyl-жэнь характерно только для классики. Как указывает А. И. Кобзев,
«Мэн-цзы (ок. 372—289 гг. до н. э.— Г. Т.) радикально универсализировал
должную справедливость... и решительно отверг пользу—выгоду во имя
должной справедливости и гуманности (жэнь.— Г. Т.)... отличающих человека от
животных» [20, с. 247].
25 Излагая историю периода «Воюющих Царств» (Чжаньго), Т. В.
Степугина, в частности, пишет: «На протяжении V—III вв. до н. э. все древние
малые царства Великой равнины постепенно были поглощены сильнейшими
державами Хань, Вэй, Ци, Чу и Цинь... Ожесточенное военное соперничество
между царствами перерастало в своего рода тотальную войну, имевшую
целью уничтожение врага, захват людей и территории» [22, с. 491, 494].
26 Термин цзацзя ведет происхождение от названия раздела в
традиционных библиографических трактатах, куда династийными историографами
заносились книги, не укладывавшиеся, по их представлениям, в классификацию
по «школам». Поэтому термин «эклектика», принятый в литературе, следует
считать весьма условным переводческим эквивалентом цзацзя.
II. Музыка космоса
1 О нумерологии в связи с китайской культурой см. статью А. И.
Кобзева «Методология традиционной китайской философии» (Народы Азии и
Африки, 1984, № 4, с. 52). Авторы ЛШ, по всей видимости, полагали, что
числовая основа композиционной структуры их труда придает ему
несокрушимую убедительность. Кроме того, их, вероятно, привлекал эстетический аспект
числа, о важности которого не только для китайской культуры напоминает,
например, -X. Вильгельм в работе, посвященной «И цзину» [204, с. 32—33].
2 Феномен коррелятивного мышления в применении к китайскому
материалу описан Дж. Нидэмом [191, т. 2, с. 279]; см. в связи с этой проблемой
важную работу Ю. Л. Кроля «О влиянии „ассоциативного мышления" на
„Записи историка"» [19, с. 370]. Этому типу мышления посвящена также
монография Дж. Б. Хендерсона [177]; схему Минтана см. [177, с. 79]. Одна из
попыток реконструкции Минтана предпринята Е. А. Блиновой [49, вып. 19,
с.: 68]. О структуре коррелятивного мышления см. статью С. В. Зинина [49,
вып. 19, с. 13].
3 Тексты авторских памятников в большинстве случаев известны в
изданиях XII—XIII вв. Не исключение и ЛШ: древнейшее из известных в
настоящее время издание относится к середине XIV в. История текста ЛШ наиболее
тщательно изучена выдающимся филологом Чэнь Цию [109, т. 4, с. 1823].
4 Интересно отметить, что первый комментатор и редактор ЛШ,
известный филолог Гао Ю (ок. 168—212), был также автором комментария к
другому известному памятнику — «Чжаньго цэ» («Планы Сражающихся цп|чтв»)
[4, с. 9].
5 О «гостях» Люй Бувэя см., в частности, вводную статью к переводу
девяти глав ЛШ, выполненному Р. В. Вяткиным и Ян Хин-шуном,
написанную Ян Хин-шуном [12, т. 2,-с. 284—285], а также вводную статью И. С.
Лисевича в [18, с. 255—256].
6 «Духовный плюрализм соответствовал политическому, и это четко осо-

//. Музыка космоса 247
знавали мыслители Чжаньго и ранней империи — Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Ли Сы..
Эту идею унаследовали также Лю Синь и Бань Гу, объяснявшие различия
в философских учениях ,,девяти школ'' различием вкусов удельных
правителей, доверия которых мыслители добивались своими убеждениями»,-— пишет
о плюрализме предымперской и имперской эпох Ю. Л. Кроль [49, вып. 16;
ч. 1, с. 55]. Ему же принадлежит глубокая статья о «школах» древнего.Китая
[50, с. 39—57].
7 Наибольшее число общих с ЛШ фрагментов обнаруживается в «Цзо
чжуань». Это естественно, поскольку авторы ЛШ сознательно стремились
придать своей работе ореол «традиционности» в смысле опоры на идеалы
классики. О «Цзо чжуани» см., в частности, вводную статью Е. П. Синицына
в [11, т. 2, с. 5—13].
8 Эта претензия эксплицитно выражена в так называемом
«Послесловии»— главе «Сюй и», где от лица Люй Бувэя, который выступает здесь под
титулом вэньсиньского хог/-правителя, говорится следующее: «Некогда постиг
я смысл поучения, данного Хуанди [своему внуку] Чжуаньсюю, где
говорилось: ,,Есть наверху Великий Круг [небо], внизу — Великий Квадрат [земля].
Сумевший [им] подражать (фа), станет матерью и отцом народу», т. е.
императором [149, т. 6, ЛШ, с. 122].
9 О Цинь Шихуане и его времени см. [67, т. 2, с. 53]. Политические воз^
зрения Цинь Шихуана, а также история создания ЛШ изложена, в
частности, Л. С. Переломовым [51, с. 170—204]. См. также работу Цзянь Боцзаня
[141, с. 43—99].
10 В большинстве своем «гости» обладали чувством собственного
достоинства и не упускали случая подчеркнуть свое отличие от людей толпы. В
частности, в ЛШ по этому поводу говорится следующее: «Когда речь идет о
рядовых людях... ими можно помыкать не церемонясь. Но когда речь заходит
о муже, владеющем дао, ему необходимо оказывать почет и лично с ним
знаться: лишь при этом условии его знания-ум могут быть употреблены в
дело без остатка» [ЛШ, 16,2].
11 Чжан — элемент структуры или орнамента, в приложении к. музыке —
такт, вообще — фрагмент некоторым образом организованного, т. е.
структурированного времени-пространства. Например, как мера времени чжан
составлял девятнадцать лет. Инь — элемент осмысленного музыкального текста,
музыкальная фраза, мелос. А. М. Карапетьянц пишет По этому поводу: «В
^Записях о музыке" (IV—III вв.) говорится: „Любые зъукк-инь рождаются в
ловеческом сердце — чувства приходят в движение внутри и соответственно
оформляются в звуки-шэ«; когда звуки-шзя составляют вэнь, это называется
звуками-wwb". Иероглиф вэнь имеет значения ,,орнамент", ,,зиак", ,,текст",
„культура", иероглиф шэн впоследствии, в частности, обозначал инициаль,.
а иероглиф инь —слот. Поэтому последняя фраза, имеющаяся и в ,,Большом
предисловии'' к „Щи цзину", читается и как ,,звучание, соответствующее
знаку (осмысленное звучание), называется слогом"» [40, с. 83]. Г'
112 Такие слова-полуповторы, согласно китайской классификации, бывают
двух типов: де юнь, или слова с одинаковым концом, и шуан шэн, или'слова
с одинаковым началом. С. Е. Яхонтов пишет об этом: «Слова—полуповторьг
встречаются не только в китайском языке; например, русские шаляй-валяй,
шахер-махер — это де юнь, а трын-трава — это шуан шэн» [24, с. 101].
Полуповторы или частичные повторы нередко являются в древнекитайском
названиями вещей — растений, животных, драгоценных камней [83, с. 35—36]. :
13 Не все инструменты создают тон определенной высоты, некоторые,
например барабаны, могут издавать шум, в котором доминирующей частоты нет.
Сочетание же основного тона и гармоник, возникающее как результат коле- ■
баний струн, мембран, голосовых связок, можно считать индивидуальной ха-;
рактеристикой источника звука, тембром. Эта индивидуальность звучащего
объекта и имеется в виду, когда речь идет о его «голосе» — шэн. По
представлениям древних китайцев, индивидуальным голосом обладает каждая
вещь-у. Толос-шэн вещи интимно связан с ее внутренней стороной —
шэнъдушой.

248 Примечания
14 Этот добытийный уровень — область существования «песен без слов»,
где ритм еще только нащупывается. Интересно в связи с этим обратить
внимание на практику заучивания мелодий в китайском исполнительском
искусстве, описываемую Н. А. Спешневым: «В старые времена, не имея нот,
мелодию учили только с голоса. Первоначально запоминался и отшлифовывался
ритм произведения, для чего использовался так называемый ,,рыбий текст" —
бессмысленный набор слов, подставленных вместо слов оригинала» [64, с. 104].
«Рыбий текст», «рыба» используются для «уловления» и первоначальной
фиксации того мелоса, который существует только в воображении сочинителя или
исполнителя, выражаясь в терминах авторов ЛШ,— в нуминозном
шэнь-пространстве.
15 О мяо как «сокровенной сущности» дао пишет в связи с проблемами
классической китайской живописи Е. В. Завадская [15, с. 26]. Словом essence
переводит этот термин и Дж. У [186, с. 3]. Однако чрезвычайно важен и тот
аспект мяо, который связан с понятием «превращения», перехода от
неявленного к явленному. Этот аспект акцентирует в своем толковании «Лао-цзы»
Чэнь Гуин [150, с. 62].
16 Этот момент в «Хуайнань-цзы» описывается так: «Все полно желанием
жизни, но еще не определились роды вещей...» [53, с. 37].
17 «Великое единое», или «великое единство», выступает в ЛШ как
эквивалент дао. Поскольку дао пребывает на границе неявленного и явленного,
не принадлежа ни тому, ни. другому состоянию, но связуя их, оно является
непременным участником всех жяо-превращений, в результате которых
возникают вещи. В этом смысле дао (тай и) олицетворяет единство явленного и
неявленного в эволюционной модели мира.
18 Ду— букв, «степень», «градус», ляп — «объем», «вместилище». Эти
термины относятся здесь прежде всего к высоте тона и объему резонатора
музыкального инструмента, следовательно — к громкости, а равно и к так
называемым переходным характеристикам (начальным), определяющим время
нарастания звучания.
ю О корреляции звука и цвета в представлении авторов ЛШ
свидетельствует поежде ^сего текст, получивший в литературе наименование
«Полунные указы» («Юе лин»). В ЛШ в этом тексте, инкорпорированном в первую
часть сочинения, так называемые «Двенадцать замет» («Шиэр цзи»),
каждой ноте пятиступенного звукоряда поставлен в соответствие определенный
цвет. ,
20 Считается, что время воспринималось натурфилософами только как
цикл, однако эта; точка зрения не является общепринятой [63, с. 156—157].
Проблему времени в китайской культуре исследовал Ю. Л. Кроль [17,
с. 53—127].
21 Во всяком случае, натурфилософам было свойственно задумываться
над проблемами, сходными с теми, что занимают и некоторых современных
исследователей, например В. В. Кузьмина, разрабатывающего проблему
критических уровней в процессах развития биологических систем [38, с. 127].
22 По определению А. И. Кобзева, «нередко отождествляемая с „материей"
категория ци обозначает общемировую динамическую воздухообразную
субстанцию— пневму, которая, обладая признаками материальности, в то же
время может противополагаться материи (в нашем понимании) в качестве
жизненной силы и психической энергии» [46, с. 47]. Близкое к этому
определению описание ци дает Дж. Кноблок [183, с. 78—80]. В наших контекстах,
исходя из стилистических соображений, мы пользуемся разными
переводческими эквивалентами, из которых наиболее приемлемым представляется
«гармонический эфир», как отражающий способность ци быть, помимо прочего,
носителем гармонии.
23 Термин «агент» в данном контексте следует понимать как «носитель»,
по аналогии со словами типа «хладагент». Одновременно в качестве носителя
жизненной силы, исходящей от демиурга, ци—аналог энтелехии.
24 В натурфилософии авторов ЛШ ци понимается как преимущественно

//. Музыка космоса 249
иньная или янная, т..е. холодная или горячая, женская или мужская,
пассивная или активная субстанция.
25 В порядке гипотезы можно высказать предположение, что такого рода
«мировые линии» обнаруживались натурфилософами в опытах, подобных тем,
в результате которых получают так называемые фигуры Хладни:
распределение по узловым линиям сыпучих тел на пластине, по краю которой
проводят смычком. Однако описание таких опытов нами в ЛШ не обнаружено.
26 Метафора «программы» не вполне произвольная, так как в состав
термина «прообраз»-/;/ входит семантический компонент «смысл» или «значение»-^
(омоним). Следует иметь в виду, что в древнекитайском омонимы и
синонимы часто не различались.
27 Функция вещи (син), т. е. ее «природа», неразрывно связана с ее
«фориой»-син (омоним).
28 Как считает Р. В. Вяткин, «Трактат о музыке» Сыма Цяня «развивает
космологическую теорию древней музыки, повествуя прежде всего о тесной
взаимосвязи всех элементов мироздания». [67, т. 4, с. 23]. Сказанное в полной
мере относится к ЛШ, авторы которого числятся среди литературных
предшественников Сыма Цяня.
29 Возможна иная трактовка приведенного выше фрагмента, когда часть
текста понимается как названия «куплетов», например «Обращение с
народом», «Темная птица» и т. д. [108, т. 1, с. 146]. Однако и в этом случае
очевиДна связь «музыки Гэтянь-ши» с различными занятиями. В то же время
исполнители этой «музыки», несомненно, обращены и к некоей сакральной
реальности, о которой пишет М. Элиаде: «Модель хореографических ритмов
находится вне мирской жизни человека. Воспроизводят ли они движение
тотемного или символического животного (или же астральных тел), являются
ли они сами по себе ритуалом... танец всегда имитирует архетипический жест
или знаменует мифический момент» [78, с. 50].
30 В действительности темперированный звукоряд был получен Чжу
Цзайюем только в 1584 г. [195, с. 78]. Специалистам было известно истинное
положение дел: как отмечает М. В. Исаева, «то, что система двенадцати люй
не являлась замкнутой, сознавали и китайские ученые, хотя теоретически
постулировалась замкнутость круга двенадцати люй» [23, с. 121]. Однако
версия о «темперированное™» поддерживалась в течение веков, как считают
тайские ученые, по идеологическим мотивам. По мнению Чжэн Жунда,
мастерам, изготоелявшим и настраивавшим музыкальные орудия, в частности
наборы колоколов, приходилось оглядываться на требования, предъявляемые
теорией к «изящной», дворцовой музыке (яюе), когда они пытались ее
модернизировать за счет использования «простой», светской музыки (суюе) [149,
с. 29—30]. Кроме того, как указывает Хуан Сянпэн, в империи были
утрачены или искажены сведения по музыкальной теории, идущие из древности
[92, с. 86—87].
31 Существуют различные переводы названия этой песнепляски, например
«Во всем благоволящий» [52, с. 224; 67, т. 4, с. 79, 240]. Все интерпретации
такого рода основаны на комментаторской традиции, так что в подавляющем
большинстве случаев неизвестно, что в действительности означали названия
древних музыкальных произведений..
32 Как отмечает М. В. Исаева, «термин гун... обозначающий первую
ступень лада, имеет значение, приближающееся к современному понятию ,,тоника
лада"» [23, с. 128].
33 Термин сю означает также нравственное самоисправление, причем
подразумевается следование в этом некоему эталону, в качестве которого
выступает кто-либо из героев архаики. Сю — одно из центральных понятий
классики [20, с. 240].
34 Наиболее распространенный переводческий эквивалент термина
шэнжэнь — «совершенномудрый». В самом общем смысле шэнжэнь — тот, кому
доступно «знание предков». Таким образом, в отношении мудреца
(совершенномудрого) оказывается верным многое из того, что говорится об адептах
«тайного знания» — гностиках. Разумеется, надо, вслед за М. К. Трофимовой,

250 Примечания
различать «гносис гностицизма» и гносис как некое умонастроение,
свойственное интеллектуалам разных эпох и этнической принадлежности [70,
с. 50—52].
. 35 Напротив, «правильная» музыка невыносима для всего зловредного,
в том числе и для оборачивающихся порой к миру своей темной стороной
предков-г#йшэяб. В «Го юй» («Речи царств») говорится в связи с музыкой,
что изменение (и) правильного соотношения мужских и женских люй ведет
к «порче» вещей-явлений; комментаторами это приписывается влиянию
нуминозных сил, получающих «свободу действий» в условиях расстройства
миррового порядка [91, т. 1, с. 137]. См. также перевод В. С. Таскина [9, с. 75].
36 По представлениям древних, сердце-ашь является вместилищем
душишэнь, т. е. именно через сердце осуществляются контакты с нуминозным.
Синь — средоточие всякой душевно-телесной деятельности и управляющий
всей психосоматикой центр.
37 Согласованность-ш^ и гармоничность-хз — важнейшие категории
эстетики и стандартные атрибуты «правильной»-^жэя, т. е. ритуально-значимой
музыки. Как считали авторы ЛШ, гармоничность — качество самого
демиургадао, обнаруживаемое в действии «гармонического эфира». В то же время
мудрецу необходимо быть некоторым образом «согласованным» с демиургом,
«подходить» {или) ему по параметрам,—-в этом случае станет возможным
и «подпевание» (хэ) мировой гармонии. И так мы получаем представление
о свойстве быть гармоничным как о способности «вторить», «откликаться»,
«быть эхом и тенью». На эти аспекты термина обращает внимание, в
частности, Дж. Кноблок [183, с. 83—84].
38 Наличие воли-намерения-^жл — одна из важных отличительных черт
мудреца, выделяющих его из толпы. Наличие воли ставит его перед выбором
стратегии поведения, возникает проблема свободы. Однако в случае ЛШ эта
проблема разрешается таким образом, что «воля» мудреца оборачивается
в первую очередь «решимостью» исполнить свой долг-предназначение.
Поскольку же это предназначение заключается в привнесении гармонии в
социум, для мудреца естественным представляется подчинение собственной воли
благому началу — дао-демиургу—и слияние с ним в едином
намерении-устремлении (апофеоз). Еще один аспект термина чжи связан с «памятью^ о
долге-предназначении как неотъемлемом элементе менталитета мудреца. Этот
аспект самовоспитания мудреца Дж. Кноблок подчеркивает в связи с
анализом понятийной системы «Сюнь-цзы» [183, с. 14<8].
. 39 «Радость-наслаждение» (лэ) и «музыка» (юе) записываются одним
знаком; в древнекитайском это было одно слово. В ЛШ этим словом
обозначается то, что А. Ф. Лосев определяет как «самодовлеющую
созерцательную ценность», наслаждение, получаемое, в процессе бескорыстного
созерцания прекрасного. Развивая идеи А. Ф. Лт:ева, В. В. Бычков пишет: «Той
,,,корыстью", которая выступает стимулом (далеко не всегда осознанным)
',.„самодовлеющего созерцания", можно считать, опираясь на данные
психологии восприятия и современных историко-эстетических исследований, духовное
наслаждение во всех его проявлениях (удовольствие, восторг, радость, некое
сладостное переживание и т. п.)» [2, с. 296]. Сказанное в полной мере
относится к состоянию, описываемому термином лэ.
■: 40 О номинальности власти правителя в Восточном Чжоу (771—221 гг.
до н. э.) Л. С. Васильев пишет: «Острый социальный, политический и
экономический кризис не мог пройти мимо тех мыслителей, на долю которых
выслала нелегкая забота выработать новую всеобъемлющую формулу, могущую
согласовать тенденции реального исторического процесса с уже
сложившимися... нормами и идеалами умелой администрации» [26, с. 165].
41 Единой метрической системы в предымперии не было, поэтому
содержание терминов, обозначающих вес или объем, зависело от времени и места.
Как указывают Ю. Л. Кроль и Б. В. Романовский, процедура постоянного
«исправления» мер и весов имела скорее идеологическое значение [65, с. 209].
Это, разумеется, верно и в отношении: ЛШ. Согласно современным взглядам,
цзюнь представлял собЫ! иеобмй инструмент для настройки колоколов, род

//. Музыка космоса 251
камертона; ши— мера веса, равнялся 120 цзиням (1 цзинь — примерно 0,5'кг).
Считалось, что колокол не должен весить больше одного ши [108, с. 136]. Нам
представляется, что ши здесь может пониматься и как мера сыпучих тел;
тогда колокол не должен был вмещать больше 1 ши (дань), например, зерна
(около 100 л).
42 Разумеется, основным бедствием эпохи Чжаньго были войны. Однако
предшествующая эпоха, которую по идеологическим соображениям авторы
ЛШ представляли «золотым веком» и за возвращение к порядкам которой
на словах ратовали, в реальной истории выглядит мало привлекательной.
Так, при недавних раскопках могилы одного из циньских гунов, как полагают,
Цзин-гуна (577—537 гг. до н. э.), старшего современника Конфуция, были
обнаружены останки свыше ста восьмидесяти подданных, погребенных вместе
с правителем.
43 «Алтарь земли» — принятый в литературе переводческий эквивалент
шэжертвенника, на котором приносились жертвы земле. В сочетании с
цзижертвенником, на котором приносились жертвы произрастающим злакам,
составляет понятие, примерно соответствующее современному «устои» [67, т. 4,
с. 230; т. 2, с. 428]. Данный фрагмент допускает и буквальное толкование:
жертвенники покровителей почвы начинают самопроизвольно перемещаться
[108, т. 1, с. 179].
44 Важнейшими из них считаются материалы так называемой «Дискуссии
в Зале Белого Тигра», проведенной по приказу императора Чжан-ди в 79 г.
Как пишет Е. П. Синицын, «там были официально признаны многие
мистические моменты в конфуцианстве. Так, дискуссия подтвердила отношение
к стихийным бедствиям как к порицанию государя Небом...» [61, с. 72].
На наш взгляд, не следует однозначно связывать с конфуцианством
официальное мировоззрение эпохи империи. Как считает целый ряд исследователей,
и в первую очередь А. С. Мартынов, взаимоотношения конфуцианства с
государством были довольно сложными. Во всяком случае, мы согласны с тем,
что «априорное убеждение в монопольном господстве конфуцианства в
китайской цивилизации нуждается в пересмотре» [78а, с. 274]. С нашей точки
зр'ения, «мистические моменты», о которых говорит Е. П. Синицын, характерны
не для конфуцианства, а для имперской религии, теоретический фундамент
которой составляла натурфилософия.
45 Вопросы религиозной истории Китая выходят за рамки нашей работы.
Соотношение «большой», или элитарной, и «малой», или народной,
традиций исследовано К. Джокимом [181, с. 15—16]; о так называемом религиозном
«сектантстве» в Китае пишут Д. Овермейер [192а, с. 51—52], В. В. Малявин
[45; 49, вып. 16, с. 19—23], Е. А. Торчинов [31, с. 104—122].
46 Показательна в этом отношении притча из «Ле-цзы» о некоем сунце,
вырезавшем за три года из нефрита лист шелковицы, неотличимый от
настоящего. Ле-цзы на это сказал, что «если бы небо и земля (природа), порождая
вещи, затрачивали бы на создание одного листа три года, деревьев с
листьями было бы очень мало» [157, с. 205; 52, с. 120].
47 Космологические идеи натурфилософии находили, в частности,
конкретное выражение в расчетах, связанных с составлением календаря 60-летнего
цикла. Как отмечает В. В. Цыбульский, этот сложный по построению
календарь «до конца XIX — начала XX в., т. е. до принятия... параллельного
европейского (григорианского) летосчисления, являлся почти единственным
календарем, по которому велся (и ведется) подсчет эпох, династий, девизов
(или эр) правления, событий... у народов, составляющих почти половину
населения мира...» [73, с. 18]. Весьма сложных вычислений требовало и
построение натурфилософской музыкальной теории [67, с. 105, 251—252].

252 Примечания
III. Красота и уродство:
функция и дисфункция космоса, социума, индивида
г Ярчайший пример параллелизма — частушка, которой зачастую
свойствен импровизационный момент. Р. Якобсон, отмечая использование В.
Хлебниковым приемов народного творчества, говорит о параллелизме
синтаксическом, морфологическом и эвфоническом; в качестве примера последнего
приводится частушка: «Плывет лодка весел восемь,// Мой миленок бросил в
осень» [81, с. 303—304].
2 Существовала также целая система запретов на те или иные действия
в определенные периоды. Эта система в традиционной китайской медицине,
например, проявлялась в запрете на некоторые виды пищи, янной к инь ной,
которые не соответствовали, согласно натурфилософской теории, данному
янному или иньному времени года. На тех же принципах основывалась и
традиционная терапия [177, с. 46—47].
3 Речь идет о схеме Минтана. Лежащие в ее основе ассоциативные связи
(например, между «востоком» и «весной») чрезвычайно архаичны. Следует
отметить, что истоки корреляционизма как специфического типа мышления
исследователи в разное время обнаруживали в творчестве отдельных
мыслителей древнего Китая, например Цзоу Яня (Фэн Юлань), в паневразийском
космогоническом мифе, занесенном в Китай из Южной Сибири (Дж. Мейджор),
деятельности ханьских историографов, стремившихся оттеснить одиозный,
граничивший с оккультизмом корреляционизм к периферии менталитета
«ученых» (Дж. Хендерсон) [177, с. 33—35]. Не отрицая влияния на развитие
корреляционизма указанных факторов, -мы считаем нужным указать на такой
его очевидный источник, как народное поэтическое творчество.
4 Различные «порядки» пятифазового развития исследованы А. И.
Кобзевым [23, с. 57—76] и С. В. Зининым [33, с. 12—17].
5 Этот миропорождающий акт периодически воспроизводится; поэтому
в рамках эволюционизма нет места идее Творящего Бога. По поводу
религиозного сознания этого типа В. К. Шохин, в частности, пишет: «Предел
мышления гностиков-монистов — тонкий универсальный субстрат, заключающий в
себе „материально" все эманирующие из него феномены, в числе которых и
традиционные божества. Монистическая онтология исключает креационизм
в собственном смысле слова, так как Единое не может творить мировые
феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, „самостоятельное"
бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них
„эволюционирует" (при рационалистическом уточнении они рассматриваются
как „иллюзорное" наложение на монистическую субстанцию; ср. ведантистская
концепция майи)» [59, с. 232].
■ 6 Китайские юа«ь-«начало» и юаяб-«источник»— омонимы, записываемые
разными знаками.
;- 7 Внутри цикла время дискретно — оно делится на «промежутки»-^зя^ь,
в течение которых «действует» некоторая космическая ситуация. Промежутки
отделены друг от друга «моментами»-хо//, представляющими собой узлы, или
границы, отделяющие одну ситуацию от другой. Имперские ученые пытались
обнаружить такие «узлы времени» экспериментально в процедуре хоуци,
которая заключалась в том, что двенадцать трубок-камертонов, объем
резонаторов которых теоретически соответствовал тонам двенадцати лун, зарывались
в,землю, а их выходящие на поверхность концы покрывались, видимо,
тонкими мембранами с насыпанной сверху золой. Считалось, что в первый день
каждой луны под действием резонанса облачко золы должно подниматься
над трубкой-камертоном соответствующего тона [177, с. 188].
8 Корреляция по сторонам света — цзюе (восток), чжи (юг), шан (запад),
юй (север).
; 9 Божества-предки (да) были включены в официальную генеалогию сына
неба; природные духи (шэнь) ассоциировались с какими-либо объектами, что
отразилось в их именах, таких, как Вьющийся Терновник/Гоуман, и др. Как
отмечает М. Элиаде, такой «объект представляется как бы вместилищем... си-

///. Красота и уродство... 253
лы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и
ценность» [78, с. 32]. Божествам-предкам присущи в основном временные,
природным духам — пространственные параметры.
10 Имеются в виду «сезонные переходы» Системы по фазам
последовательного доминирования пяти стихий. Таких переходов, или «узлов времени»,
как и стихий, пять: 1) весна — лето; 2) лето — центр; 3) центр — осень;
4) осень — зима; 5) зима-—весна. Именно этим «критическим» моментам
уделялось особое внимание в ритуале.
11 Начавшееся в империи распространение идей коррелятивизма в
широких слоях населения привело со временем к созданию специальных пособий —•
так называемых лишу, книг, по которым «вычислялись» благоприятные дни
для таких событий, как свадьба или похороны [177, с. 52—53]. Этого рода
литература пользовалась и пользуется в Китае большим спросом. На Западе
она получила известность в адаптированных версиях разною рода
«восточных» гороскопов и т. п.
12 Император, таким образом, считается первым среди земледельцев, что
веками поддерживало высокий престиж этого вида деятельности. Как
отмечал еще В. Грубе, «в Китае издревле различают четыре, сословия: ученых,
земледельцев, ремесленников и купцов; и характерно, что земледельцы занимают
между ними второе место» [10, с. 134—135].
1)3 В связи с этой чертой' древнекитайского общества Л. С. Васильев
пишет: «Особенностью Китая является то обстоятельство, что нормы обычного
права были воплощены в форме ритуально-церемониальных предписаний,
санкционированных не религией, а вполне рациональными и обходящимися без
мистики и метафизики соображениями и резонами» [26, с. 207]. Считать ли
натурфилософию, оформлявшую в империи и правовые отношения,
свободной от «мистики и метафизики» научной дисциплиной или имперской
религией, основывающейся на вере в гармонический эфир, зависит от понимания
«рационального» в приложении к античности.
14 Как считает Л. С. Васильев, именно Чжоу-гун «заложил основы идей
и институтов, позволивших чжоуским ванам управлять Китаем на
.протяжении долгих веков». Основным содержанием идеи тяньмин, указывает далее
исследователь, является «тезис о том, что Небо не просто вмешивается в
земные дела, но и регулирует их, вручая мандат на управление Поднебесной
достойному» ([26, с. 157]; см. также [5, с. 160—162]).
15 В данном случае речь идет о смене правителем подлаиного-чжухоу
[11, т. 1, с. 247]. Мэн-цзы не считал невозможным событием и. низложение
наследственного сына неба, но обусловливал такую «смену мандата» полной
потерей правителем доблести-дэ: «Если Поднебесной владеют по наследству,
небо может низложить [правителя] только тогда, когда он подобен Цзе и
Чжоу», т. е. явным злодеям [11, т. 1, с. 242. Перевод Л. И. Думана].
:6 Идея выявления доблести-дэ — одна из важнейших для классики. Как
отмечает А. И. Кобзев, выявляется («высветляется») доблесть-дэ
«правителями в виде гуманности (жэнь), подданными в виде должной справедливости
(и)» [21, с. 231]. Для авторов ЛШ наиболее актуальной представлялась идея
накопления и проявления доблести-дэ реальным претендентом на власть —
выходцем из низов.
17 Не следует отождествлять умонастроение классики с фатализмом.
Скорее здесь имело место просвещенное понимание того, что в реализации
потенций всегда присутствует фактор случайности. Классике, таким образом,
был свойствен, так сказать, вероятностный подход к прогнозированию
событий, выраженный Конфуцием в следующих словах: «Учитель сказал: „Если
мое учение проводится в жизнь, на то воля [неба], если мое учение
отбрасывается, на то воля [неба]"...» [11, т. 1, с. 165. Перевод В. А. Кривцова).
18 По сообщению Сыма Цяня, первый император, Цинь Шихуан,
изменил название реки Хуанхэ на Дэшуй — Река добродетели, «так как считалось,
что наступило [господство] стихии воды». Сыма Цянь также связывал с
претензией циньцев на особое покровительство им «зимней» стихии воды особую

-54 Примечания
суровость их законов и практики их применения. Все это было отменено
ханьцами, связывавшими себя со стихией земли [67, т. 2, с. 63, 346, 160, 415].
19 Представление о дискретности времени облегчает реактуализацию
сакральной реальности в ритуале, о чем М. Элиаде пишет: «Благодаря
парадоксу ритуала любое освященное пространство совпадает с Центром Мира,
точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с
мифическим временем ,,начала"» [78, с. 45].
20 Поскольку в эволюционной модели мира вопрос о вечном не был
актуален, основное внимание древнекитайские мыслители уделяли проблеме
«неизменного» (чан) и «изменяющегося» (бянь) в вещах и явлениях. В
применении к натурфилософии авторов ЛШ эта проблема трактуется как
проблема соотношения неизменности схемы мира (Системы) и изменчивости его
состояний. В общей форме оппозицию чан-бянь исследовал, в частности, Чжан
Пивэнь [144, с. 115].
21 Инь ши—букв, «следование [актуальному] моменту», в каком-то
смысле даже «следование моде», если под «модой» понимать не произвол
общественного вкуса, а изменение состояния мира, диктующее соответствующее
изменение стиля поведения, образа действий^ мыслей и т. д. На необходимости
коррекции образа правления и даже образа мышления в зависимости от
изменения исторической обстановки настаивал, в частности, видный мыслитель
аредымперии Сюнь-цзы (ок. 313—238 гг. до н. э.). Тезис Сюнь-цзы о
«необходимости [учета] различий» (ын бянь) в нравах, в зависимости от времени
■I места, близкий натурфилософии авторов ЛШ, подробно разобран, в
частности, Ван Году ном [84, с. 154—159].
22 Принятие на себя ответственности за состояние мира было
символически выражено учреждением в империи (с 121 г.) ритуала, якобы
воспроизводящего древний прототип, в ходе которого жертвы приносились «великому
единому» — тай и, т. е., с точки зрения натурфилософии ЛШ, демиргу-дао.
Этот ритуал был тесно связан с фигурой Желтого Предка/Хуанди [67, т. 2,
с. 257].
23 Так, например, в 383 г. до н. э. чуский ван поставил во главе
администрации странствующего ученого У Ци. Последний провел серию реформ,
затрагивавших интересы наследственной аристократии. Деятельность У Ци
была направлена на усиление власти вана, но неприязнь к нему со стороны
пуской элиты была столь сильна, что, как пишет Л. С. Переломов, «они убили
'ненавистного преобразователя сразу же после смерти вана прямо у его
гроба» [51, с. 40].
24 Фэн—в самом общем смысле «пожалование», в контексте реформ
Шан Яна (ок. 390—338 гг. до н. э.), идеи которого вызывали сочувствие
авторов- ЛШ,— «территория, пожалованная в кормление». Система
пожалований была направлена на замещение наследственных носителей власти
лигами из «служилых». Как указывает Л. С. Переломов, Шан Ян «считал, что
осуществление этой системы позволит главе государства подняться над
аристократией и сосредоточить в своих руках всю полноту политической
власти» [31а, с. 80—81].
25 Зто соответствует одному из основных тезисов контрклассики:
«путьг)ао неба-природы таков... что возвышающееся [им] принижается, а
принижаюцее [себя] возвышается» ([148, т. 3, «Лао-цзы», с. 45]; сШ. также [11, т. 1,
с. 137]). Следует отметить, что путь неба-природы противопоставлялся контр»
■классикой пути-дао человека, не способного к разумному самоограничению..
26 Оппозицию «долголетия» (шоу) в понятийной системе натурфилософов
составляет «преждевременная кончина» (яо). Последняя может наступить как
ь результате некомпетентного вмешательства в «ход вещей», так и вследствие
несоблюдения элементарных гигиенических правил. Существовали
многочисленные практики, направленные на сохранение и укрепление тела; в их
основе лежала дыхательная, т. е. связанная с ци, гимнастика (цигун), разработка
методов которой активно велась в империи [198, с. 173—2О8:].
27 Религиозными интерпретациями «центр-сердце» мира помещался в
области созвездия Большой Медведицы (кит. доу — букв, «ковш-мера», совр.

HL- Красота и уродство... 255
«мера для сыпучих тел емкостью в 10 л»). В алхимических приложениях
фигура созвездия символизирует центр тела. Символика Доу, или Бэй
Доу/Северного Ковша, занимает центральное место в ритуале даосской религии [198,
с. 101 — 102]. .
28 Одно из эмпирических подтверждений теории гармонического эфира
авторы ЛШ видели в известном феномене передачи информации одним
человеческим сердцем другому: «Когда некто пребывает в Цинь, а дорогой ему
человек умирает в это время в Ци, у [этого человека] ци воля-чжи
содрогается, а тонкая ци сознания-ума (цзиье) то как бы покидает его, то
возвращается» [ЛШ, 9, 5].
29 Это положение натурфилософы использовали также для обоснования
классической максимы сыновней почтительности: человек считался
ответственным за сохранение тела в целости перед давшими ему это тело родителями.
Авторы ЛШ подчеркивают, что у детей и родителей тело «общее-единое»
[ЛШ, 9, 5].
30 В контексте натурфилософии «предел-крайность» — цзи обозначал
прежде всего такое состояние процесса, когда он мог выйти из-под контроля
«центра». Такое развитие событий могло быть спровоцировано как
недостаточной, так и чрезмерной активностью контролирующего центра, В частности,
авторы ЛШ рекомендуют правителю избегать крайностей в
администрировании: «Когда указы [назойливо] многочисленны, их не слушают; когда
запретов слишком много, они не действуют» [ЛШ, 19,5]. Интерес к критическим
уровням в процессах развития систем характерен и для ряда современных
ученых [14].
31 В этом натурфилософы следовали за. контрклассикой, подчеркивавшей
цикличность мировых процессов: «Путь-дао действует таким образом, что все
[постоянно] возвращается-(рань к собственному началу» ([148, т. 3} «Лао~
цзы», с. 25]; см. также [11, т. I, с. 127])..
32 Оппозиционную пару «личному интересу» (сы) в натурфилософской
понятийной системе составляет «общее благо» (гун). Бу сы означает «отсутствие
личной заинтересованности», «беспристрастие1». В самом общем смысле —
отсутствие у демиурга-дао тенденции к выделению из общего ряда какой-либо,
отдельной вещи-явления, например человека. Со своей стороны, не должен
был выделять себя из ряда вещей и человек. Как следствие, по выражению
М. Элвина, понятие «личность» в Китае «имело несколько менее
определенные границы, чем в западной культуре» [161, с. 164].
33 Наиболее известными из практик, связываемых традицией с Хуанди,
оказались для Запада так называемые «боевые искусства», или ушу. Все они
без исключения основаны на различных комбинациях вращательных и
поступательных движений, а в методику тренировки обязательно входят
упражнения, вырабатывающие умение сохранять баланс при любом положении
тела. На вращении тел вокруг неподвижной оси основаны входящие в ушу
акробатика и жонглирование различными предметами, в том числе оружием.
Этот же принцип применяется в цирковом искусстве Китая, славящемся
номерами с вращением тарелок на тростях, работой с разного типа волчками
и т. д.
34 По образному выражению «Чжуаи-цзы», кончик осенней паутинки
составлял лишь «меньше, чем одну из десяти тысяч долей пути-дао» [52, с, 250],
35 Имеется в виду информация, содержащаяся в образуемых тонкой ци
смыслах-образах (и),* представляющих собой эйдосы «вещей»., «всего
существующего» (ваньу) Термин «информация» в данном случае применяется
нами, по В. Н. Тростникову, в «общежитейском», а не в строго научном
смысле [69, с. 10—11]. В то же время нельзя не отметить, что вне представления
о воспринимающем субъекте такие понятия, как «гармонический эфир»,
«прообраз-zi», «тон гун», бессодержательны.
36 Да сян, или «великий образ» — в самом общем смысле означает «ясное
представление о том, как устроен мир», т. е. как функционирует система. Это
представление возникает у мудреца, в результате глубокого проникновения
в сущность вещей, сопоставимого со «знанием предков»; в свою очередь, «ве-

256 Примечания
щи» интуитивно тянутся к мудрецу, знающему, что им необходимо [148, т.. 3,
«Лао-цзы», с. 20].
37 В контексте ЛШ мы рассматриваем дао и шу как самостоятельные
термины, обозначающие разные степени мастерства в искусстве (в отличие от
термина дао-шу, имеющего специфические значения в контексте «Чжуан-цзы»
и религиозной практики даосизма). Эти термины во фрагментах ЛШ,
связанных с искусством, мы переводим по возможности соответственно как
«даоискусство» ис«умение», «умелость». Термин шу, записываемый другим знаком
(имеющим значение «число», «вычислять») и омонимичный названному выше,
мы переводим как «расчет». Именно этот термин употреблен в приведенном
далее фрагменте ЛШ.
38 «Мера» (ду) записывается в данном случае тем же знаком, что и в
паре ду-лян, характеризующей «высоту-интенсивность» музыкальных звуков,
в том числе тона Желтого Колокола/Хуанчжуна, связанного с космогенезом
первозвука.
39 Достижение совершенного блага, или совершенного добра,— идеал
классики: «Путь великого учения состоит в... породнении с народом и
остановке на совершенном добре» [20, с. 234, Перевод А. И. Кобзева\.
40 Авторы ЛШ приводят в связи с этим историю военачальника Чжанцзы;
когда правитель потребовал от него начать решительные боевые действия
после шестимесячного бесплодного противостояния войску неприятеля, тот
ответил следующее: «Убить меня самого, лишить должности, уничтожить мою
семью — все это [наш] правитель-ван может. Но заставить меня, подданного,
начать сражение, когда этого делать нельзя, или не начинать, когда это
необходимо, этого ван не может»[ ЛШ, 25,5].
41 См. ЛШ, 15,7. О Конфуции известно, что он старался избегать
подобных контактов: «Учитель сказал: ,,Трудно иметь дело только с женщинами
и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться.
Если же... удаляешься, неизбежно испытываешь с их стороны ненависть"»
[11, т. 1, с. 173. Перевод В. А. Кривцова].
42 В «Чжуан-цзы» об этом говорится: «У того, кто применяет
механизмам, дело идет механически, у кого дело идет механически, механическим
становится и сердце-душа» [52, с. 192. Перевод Л. Д. Позднеевой].
Контрклассика выступала, таким образом, не столько против приспособлений, сколько
против развиваемых приспособлениями механических навыков:
«машина-механизм» и «навык» — омонимы (цзи). Механический навык губителен для
искусства, если не служит ступенью к достижению высшего мастерства —
даоискусства, которое совершенно немеханично.
43 Интересно отметить, что авторы ЛШ пытались классифицировать даже
различные виды «возмущений» (луань) цм-среды: «Смута бывает разная:
[в Цзинь, например], пять раз случалась большая, три раза — малая, и
трижды— [просто] вооруженная» [ЛШ, 26,3]. На индивидуальном уровне также
допускались различные степени «чудачества».
IV. Искусство и мастерство
1 Термин чэн— «доведение до совершенства», или «доведение до готов-л
ности» (к употреблению), указывает на необходимость участия человека в кос-!
могоническом процессе. Ближайшая аналогия может быть найдена в кули-:<;
парии, занимающей важное место в натурфилософских построениях. Чэн—•
это именно доведение до готовности некоего «сырого» (шэн), данного не-'.;
бом-природой.
2 Весьма сложен вопрос о соотношении дао-искусства и «магии»: как и в
случае «науки», все зависит от понимания терминов в приложении к
древности. Авторы ЛШ в целом склоняются к реалистической интерпретации таких
феноменов, как музыка. Некоторое представление о «магии» искусства дает
натурфилософски окрашенный фрагмент «Чжуан-цзы», повествующий об
исполнении Хуанди «космогонической» музыки — мелодии Сяньчи/Восход солн-1

IV. Искусство и мастерство 257
ца: «Я сложил эту мелодию с помощью человеческого, настроил... с помощью
природно-небесного, исполнил по [канону] обрядов и должного (ли-и),
наполнил ее великой чистотой. [Ведь] настоящая мелодия сначала соответствует
людским делам, согласуется с естественными законами, осуществляется с
помощью пяти добродетелей-доблестей, отвечает естественности; затем она
приводит к гармонии все четыре времени года, к великому единству — всю тьму
вещей. Одно время года сменяется другим и соответственно рождается [вся]
тьма вещей, то расцветая, то увядая, с постоянным распределением [по
сезонам] дел гражданских и военных. [Эфир] прозрачный и [эфир] мутный [с
помощью сил] жара и холода гармонически соединяются, в потоках света
[слышится] их звучание. [Чтобы] твари очнулись от спячки, я пробуждаю их
раскатами грома. Конец без исхода, начало — без. зачина. То смерть, то
рождение, то упадок, то подъем — [эти явления] постоянны и бесконечны, но
каждый раз неожиданны...» [52, с. 204—205. Перевод Л. Д. Позднеевой].
3 Термину цзао у чжэ эквивалентен термин цзао хуа чжэ —букв,
«делатель изменений», «трансформатор». В обо'их случаях это метафоры
динамического начала природы, т. е. дао. ,
4 Бинарные оппозиции — наиболее удобный способ представления
основных категорий традиционной китайской философии. Развернутый список,
составленный по такому принципу À. И. Кобзевым, приведен в журнале
«Народы Азии и Африки», 1984, № 2, с. 58. В нашем случае в форме бинарных
оппозиций представлены элементы понятийной системы авторов ЛШ.
%5 Приведенная схема условна, поэтому мы не утверждаем, что в
представлении натурфилософов «правое» имело преимущество по сравнению с
«левым». Этот вопрос требует специального исследования. Заслуживает
внимания указание В. В. Иванова и В. Н. Топорова на связь в индоевропейской
традиции «правого», «правового», «правды» с «жизнью», а их оппозицией — со
«смертью» [48, т. 2, с. 328—329].
6 В этом смысле в контексте натурфилософии ЛШ на первый план
выходит представление о времени как «индивидуальной» истории, отличное,
повидимому, и от того, что М. Элиаде называет «традиционным»
представлением о времени («возрождающемся периодически и до бесконечности»), и от
того, что он называет «современным» (утверждающим, что «время конечно,
фрагментарно, что это отрезок... между двумя вневременными
бесконечностями») [78, с. 107].
7 Термин еэнь хуа означает прежде всего «окультуривание с помощью
текста», т. е. через внесение в хаос осмысленной структуры. Для натурфилософов
ЛШ важнейшим средством «окультуривания» являются музыкальные тексты.
Интересно, что эта модель гармонизации мира была воспроизведена Г. Гессе
в известном мифе о Касталии (см. [8, с. 174—245]).
8 Как уже отмечалось, в древнекитайской традиции этическое
неотделимо от эстетического. Принято считать, что в этой традиции господствовал
этический детерминант. Как отмечает Л. С. Васильев, «суть проблемы
этического детерминанта была сведена к тому, что право на небесный мандат
дает обладание наибольшим количеством дэ... (по М. Веберу)» [26, с. 158].
Однако, если понимать под дэ прежде всего мастерство демиурга-правителя,
то «право на небесный мандат» следует признать за тем, чей уровень в
даоискусстве выше, т. е. за -«художником» более высокого класса. Таким
образом, в случае ЛШ, мы имеем дело скорее с эстетическим детерминантом.
9 Термин цай относится к качеству тела-персоны как индивидуального
изделия dao-демиура. В данном случае имеется в виду • психоматическая
комплекция, позволяющая индивиду действовать с той или иной степенью
эффективности. Взгляды авторов ЛШ по данному вопросу проанализированы Лэй
Чжэньсяо [105, с. 159—806].
10 Удовлетворение желаний, явно выходящих за рамки «человеческого»,
авторами ЛШ осуждается. В качестве примеров патологического склада ума
отдельных индивидов, видящих радость-наслаждение (лэ) во
вседозволенности, авторы приводят «преступления» знаменитых тиранов Цзе и Чжоу:
«Холмы из винных выжимок, пруды из вина, рощи из мяса и казни на мед-

258 Примечания
ной штанге» [ЛТП, 23,4]. Имеются в виду «развлечения» Чжоу-синя: медную
штангу смазывали жиром, под ней разводили огонь и заставляли жертву
приплясывать на раскаленном металле, пока человек не срывался в огонь и
не сгорал. Кроме того, Чжоу «пренебрежительно относился к
божествам-предкам-гуйшэнь, устраивал увеселительные сборища в Шацю, вином наполнял
пруды, развешивал мясо из туш, как бы создавая лес, заставлял мужчин
и женщин нагими гоняться друг за другом между прудов и деревьев и
растягивал оргии на всю ночь» [67, т. 1, с. 175—176]. Характерно, что Чжоу также
требовал.сочинять для него новые непристойные мелодии, танцы и
«разнузданную» музыку.
11 Выдвигаемый натурфилософами идеал долгой полноценной жизни был
демократичен. Подобно народному лубку, он изображал, по словам
В. М. Алексеева, «все то житейское благо, которое мерещится голодной
фантазии бедного человека» [1, с. 40].
12 См. ЛШ, 3,3. В данном случае Конфуций уподобляет искусству
колесничего искусство ткача и искусство правителя.
13 «Искренность» (чэн) и «завершенность-зрелость» (чэн) —омонимы и
записываются практически идентичными знаками.
14 См. ЛШ, 3,3. Эта же строфа из «Ши цзина» в переводе А. А.
Штукина: «Сколь доблести муж совершенен собой — В поступках не сыщешь вины!
В деяньях его не отыщешь вины — Исправил четыре предела страны!» [74,
с. 180]. Сравнение двух вариантов перевода показывает, насколько серьезные
проблемы возникают при передаче терминологии: «осанка», «поступки»,
«деянья» благородного властителя.— в оригинале лишь одно слово —
«прообраз» (и).
15 Стандартное определение, которое авторы ЛШ прилагают к
современному им состоянию мира Луань ши, т. е. «поколение-времена смуты-мятежа»
[ЛШ, 6,4]. Оппозиция терминов луань-чжи, или «смута-порядок», описывает
состояние соответственно хаоса и космоса на уровне социума.
16 Как считали авторы ЛШ, главной причиной смуты было отсутствие
взаимопонимания между «мастерами-учеными» и правителями: «Мужи,
владеющие дао-искусством, гордятся этим перед правителями, но и неразумные
властители гордятся перед владеющими дао мужами [тем, что они —
властители]. Поэтому обе стороны только гордятся и не приходят к согласию друг
с другом. Это напоминает споры сторонников Конфуция и Мо-цзы или
соперничество между царствами Ци и Чу (состояние, вечной вражды.— Г. Т.)»
[ЛШ, 15,3].
17 В реальной жизни сохранение и поддержание музыкальной традиции,
в том числе изготовление хороших инструментов, почти целиком зависело от
наличия «мастеров-знатоков» и древних образцов, по которым эти
инструменты изготовлялись. Как отмечает Хуан Сянпэн, чиновники империи,
призванные следить за музыкой, в общем разбирались в ней очень слабо [96,
с. 45—62].
18 В ЛШ термин вэнь-и встречается при описании высокого искусства Яи
Юнцзи в стрельбе из лука и Инь Жу — в управлении колесницей. Ö них
говорится, что они были «людьми искусства (вэнь-u)» [ЛIII, 24,5]. Их искусства
заключались в том, что Ян Юнцзи застрелил во дворце правителя
нуминозпую-шзнь обезьяну (в которую никто не в состоянии был попасть),
выстрелив в нее раньше, чем она появилась-проявилась: можно сказать, что его
стрела настигла цель на предбытийном уровне. Инь Жу чудесным образом во сне
овладел сложнейшим способом управления колесницей, который никак не
давался ему при тренировках наяву.
19 Необходимость постепенного перехода от простого к сложному в
процессе обучения ремеслу признавалась важным дидактическим принципом
и в классике, и в контрклассике. Так, обучение управлению семьей считалось
необходимой предпосылкой овладения искусством управления царством в «Да
сюе» [20, с. 234]. В то же время в «Чжуан-цзы» говорилось, что «сын
хорошего мастера-лучника начинает с плетения корзин» [52, с. 95].

IV. Искусство 41 мастерство 259
20 По определению «Лао-цзы», «лучший правитель тот, о котором народ
знает лишь то, что он существует» [11, т. 1, с. 119. Перевод Ян Хин-шуна].
С точки зрения авторов ЛШ, необходимо постоянное облучение народа
исходящим из центра гармоническим эфиром, но народ не должен осознавать,
что на него воздействуют извне: «[Настоящие] люди древности сами были
сокрыты, видны были лишь [результаты] их деяний, телом они отдыхали, но
имена-слава их были у всех на устах, речи их передавались повсюду и
сообразно [их словам] изменение нравов было мгновенным... Скорость
распространения силы-доблести~дз [всегда] быстрее скорости доставляющих повеления
правителя гонцов-нарочных» [ЛШ, 19,3].
21 Как отмечает В. М. Штейн, «легисты хотели выделить в общественной
жизни рациональное начало, связанное с сознательным воздействием на
общественные отношения» [76, с. 21]. В связи с этими намерениями
представители этой ветви традиции особенно интересовались проблемой поведения
человека в различных ситуациях, его реакцией на разного рода стимулирование.
22 Качества харизматического лидера, по мнению авторов ЛШ, могут
быть присущи руководителю любого уровня, например главарю разбойничьей
шайки или мятежному аристократу. Тип отношений внутри преступного
сообщества тот же самый, что и в легитимном государстве — и здесь многое,
если не все, зависит от веры исполнителей в исключительные, достоинства
вождя: «Когда неизвестно, хорош или плох такой-то [главарь], даже
разбойник не станет с ним связываться и даже предатель не вступит с ним в
заговор*. Разбойники и предатели — большие негодяи, и все же они ищут
[подходящих] сообщников, не тем более ли должны [думать об этом] желающие
совершить [нечто] действительно великое?» [ЛШ, 22,4].
23 Теоретически считалось, что главное, чем должен заниматься мудрец,—
воспитание у народа морального сознания, прежде всего «сыновней
почтительности» [ЛШ, 14,1]. Однако цель эта достигалась с помощью «наград и
наказаний». Иными словами, у народа вырабатывали рефлекторно
положительное отношение к моральным ценностям мудрецов: «Награды и
наказания— это орудие-рычаг, с помощью которого управляют народом высшие,
и когда оно применяется как должно, [истинные] принципы-dao преданности,
верности, привязанности и любви становятся ясными для всех. Если эти
принципы продолжают оставаться ясными (мин) для всех долго, народ начинает
воспринимать их как нечто естественное — это и называется
успехом-достижением в воспитании [народа]» [ЛШ, 14,4]. Результаты бывали поразительны:
ученик Конфуция Цзычань «правил в Чжэн восемнадцать лет и за это время
приговорил только троих, а казнил только двоих. При этом персики и сливы
свисали над дорогами, и никто их не рвал, а золотую монету можно было
потерять на тропе — никто бы ее не поднял» [ЛШ, 15,3]. Справедливости ради
заметим, что среди казненных был Дэн Си —сторонник правления, которое
основывалось бы на писаном законе [ЛШ, 18,4].
24 В целом авторы ЛШ стояли за принцип единоначалия в
государственных делах: «Если при управлении царством слушать советы многих, такое
царство не простоит и одного дня» [ЛШ, 17,7]. Интересен фрагмент,
приводимый авторами ЛШ в подтверждение тезиса о необходимости твердой воли
у правителя. Некий военачальник, взявший штурмом неприятельский город,
представил об этом событии доклад, в котором явно сквозило
самодовольство. Тогда при аудиенции правитель велел секретарю принести два короба
докладов, в которых министры требовали снятия осады, так как, по их
мнению, нанести поражение сильному противнику все равно было невозможно.
Затем генерал признал, что предприятие удалось только благодаря
выдержке правителя: «Чтобы царство Чжуншань осталось незавоеванным, не
понадобилось бы этих двух коробов документов — моя воля оказалась бы
сломленной и одним цу не м-вершком таких докладов» [ЛШ, 16,5].
25 Термин илу в данном контексте означает «постоянные числа»,
«параметры». Выше этот же термин встречался в значении «расчет»,
«рассчитывать». И в том, и в другом случае речь идет о космологических константах,
поиск которых составлял главный интерес натурфилософов. В применении

Примечания
к живым существам «постоянные числа» ближе всего к понятию генотип.
Натурфилософы полагали, что будущая форма и функциональное
предназначение живой вещи — то, что по-китайски выражалось термином син, или
тяньс««-«природа»,—заложены в ее проекте-прообразе (и) и могут иметь
числовое выражение (шу). ■ .
26 Для классики характерно включение социальной роли в качестве
доминанты в функциональный тип вещи-человека. Так, отвечая на вопрос циского
Цзин-гуна об «истинном правлении», Конфуции сказал, что все сводится к
тому, чтобы «правитель был [настоящим] правителем, подданный-—[настоящим]
подданным, отец — [настоящим] отцом, сын — [настоящим] сыном» [114, с. 234],
Таким образом, социальная роль мыслилась классикой как неотъемлемый
компонент индивидуальной вещи-человека, элемент ее «имиджа» — мянъцзы [165,
с. 335].
27 Контрклассика стремилась к исключению из «имиджа» человека-вещи
любых социальных аспектов, в том числе «имени» — мин. В древнекитайском
«имя» было синонимом «славы», «известности», что, по мнению авторов
контрклассического направления, было недостойно подлинного мастера: тот, кто
«привержен внутреннему» (нэй), т. е. духовным ценностям, «остается
безымянным». Напротив, славу контрклассика отождествляла с приобретательством,
направленным на достижение чисто внешнего, материального благополучия:
«Тот, кто стремится к приобретению (имени.— Г. Т.),— всего лишь торгаш.
Глядя, как он вытягивается на цыпочках, люди принимают его за человека
[действительно] выдающегося» [52, с. 257].
28 Интересен в этом отношении приводимый авторами ЛШ эпизод. Во
время отдыха Конфуция с учениками их конь забрел в чужое поле и был
захвачен владельцем угодий. Убедительные и церемонные речи посланного
уладить конфликт Цзыгуна, лучшего ученика Конфуция, ни к чему не
привели. Спас положение неизвестный, только что поступивший на службу
к Первоучителю: он просто рассмешил деревенщину и тут же получил коня
обратно [ЛШ, 14,8].
29 В ЛШ приводится пример использования наглядности при внедрении
в сознание подданных идеи права: было объявлено, что любому, кто уберет
выставленный у южных ворот столицы столб, будет пожаловано звание
старшего дафу. В первую ночь никто не решился на это, поскольку поверить
в реальность предложения было невозможно. Затем нашелся все же
смельчак, который проделал необходимую операцию и был вознагражден в
соответствии с обещанием. На другой день охотников повторить опыт было полно,
но столб оказался врытым глубоко в землю [ЛШ, 25,6]. Вариант этой истории
встречается в «Хань Фэй-цзы» [132, т. 1, с. 551]. По преданию, такой же метод
воспитания правосознания применял Шан Ян [146, т. 2, с. 222].
30 Как полагали авторы ЛШ, необходимым качеством правителя является
умение использовать в собственных интересах разнообразные устремления
людей. «В странах, [где обитают народности] манъ, и, фаныиэ, чжусу, иси,—
одежда, головные уборы, пояса, дворцы и частные дома, жилища и хижины,
лодки и повозки, утварь и механизмы, звуки-цвета (песни и пляски), вкусы
в еде и питье —все иное, однако все эти вещи могут быть стимулами к
действию, и в этом — они те же самые [что и у нас]» [ЛШ, 19,6].
31 Термин сэ обозначает как женскую красоту, так и увлеченность
женскими чарами вообще. В сочетании с шэн — «голосом-пением» (шэн~сэ)
указывает на разного рода представления с музыкой и танцами, зрелища с
участием исполнительниц как вид рекреации.
32 Авторы ЛШ приводят примеры крайнего самоотречения, свойственного,
например, монетам. В частности, в одном из фрагментов рассказывается, как
сто восемьдесят учеников Мэн Шэна покончили с собой, чтобы, следуя его
примеру, доказать всему миру приверженность моистов идеалу верности
патрону [ЛШ, 19,3]. Однако авторы ЛШ явно не считают данный тип
поведения общеобязательным.
3'3 Известно, что сложившаяся в рамках империй Цинь—Хань структура
социально-имущественных отношений обладала гораздо большими по сравне-

V. Миф и обряд 261
нию с предыдущими государственными формами «возможностями
^вертикальной" социальной мобильности» [36, с. 36—37]. Практика продажи рангов
знатности теоретически открывала доступ в элитарный слой любому свободному
простолюдину. . .
34 Согласно авторам ЛШ, должность сына неба была учреждена по
долгом размышлении мудрецами, которые не в состоянии (дыли взирать на
непрекращающееся зло «войны всех против всех» [ЛШ, 20,Г]. Идея установления
всеобщего мира предшествовала, таким образом, концепции
централизованного управления в идеологических построениях натурфилософов.
36 Текст данной главы («Бэнь вэй») представляет большие трудности
для комментаторов, поскольку он насыщен трудно поддающимися
отождествлению реалиями. В основном мы следуем комментарию Чэнь Цию [109-, т. 2,
с. 742'—767] и Цю Паньтуна [107, с. 3—'15]. Существуют и чисто
переводческие трудности: в частности, упомянутые в тексте «каменные ушки»,
оставленные нами без перевода, по современной ботанической номенклатуре —
«гирофора, или блюдечник съедобный».
36 Авторы ЛШ в основном принимают основополагающий тезис Ян Чжу
о высшей ценности собственной жизни и здоровья, поэтому, по терминологии
А. Грэма, подробно разобравшего проблему, они могут быть причислены к
«янистам» [180, с. 73—77]. В то же время, как правильно отмечает Ван
Фаньчжи, материал, непосредственно используемый авторами ЛШ, по-видимому,
восходит к высказываниям Цзы Хуацзы, развивавшего идеи Ян Чжу [86,
с. 16]. К этому мнению склоняется "и Чэнь Цию [109, т. 1, с. 81—82]. В
интерпретации авторов ЛШ наиболее заостренные, полемически высказывания
Ян Чжу, известные по главе «Ле-цзы», где он выступает оппонентом монета
Цинь Гули [157, с. 182], существенно смягчены.
37 Обобщенная модель Перемен, известная как «Книга Перемен» («И
цзин»), складывалась в течение долгого времени. По авторитетному мнению
Гао ■ Хэна, интерпретирующая часть текста, известного как «И цзин», или
«Чжоу и», создана в основном в эпоху Чжаньго [90, с. 6—8]. Авторы ЛШ,
за исключением двух случаев, к тексту «Перемен» не обращаются. Тем не
менее сходство их идей с натурфилософски окрашенными частями «И цзина»
несомненно; .
38 Соотношение космических констант и принципа антропности в
древнекитайском умозрении — проблема, требующая специального исследования.
В работе, посвященной искусству Древнего Египта,. Н. А. Померанцева
отмечает, что «в переносном смысле египетский канон можно назвать
космическим, в то время как в греческом искусстве канон антропоморфен» [54, с. 118].
В нашем случае однозначное решение вопроса затруднительно.
39 Эту эмблему инь-ян избрал для своего герба Нильс Бор, в течение
всей жизни испытывавший живой интерес к китайской натурфилософии и к
Китаю, который датский физик посетил в 1937 г. [160а, с. 288—314].
V. Миф и обряд
1 Индивидуальная вещь могла существовать, только пока в ней
оставалась ее «душа» — шэнь. По одному из словарных толкований, «вещъ-у —
это видимое [тело] нуминозного-шэяь», т. е. его проявление [Канси цзыдянь.
Сянган, 1982, с. 627]. Утрата вещью своей нуминозной стороны означала ее
возвращение в мир прообразов для регенерации или трансформации.
2 Вне зависимости от конкретных проявлений, гармонический эфир
всегда— сила демиурга, и отчуждение этой силы от ее источника невозможно.
Иными словами, миром нельзя управлять вопреки интенции демиурга в
принципе, что всячески подчеркивалось контрклассикой: «Мир —
произведениеорудие великого Ума — нуминозная вещь. Кто захочет [самовольно] присвоить
его—пропадет, кто захочет удержать — потеряет» [148, т. 3, «Лао цзы», с. 17].
3 Под магией в данном случае следует понимать характерное для
менталитета гностика стремление извлечь практические эффекты из умозрения.

232 Примечания
В связи с. этим аспектом гносиса В. К. Шохин отмечает: «Единство теории
и практики гностицизма засвидетельствовано не только конкретным
материалом гностических памятников, но и в дошедших до нас определениях самого
понятия... Очень важный гностический текст „Пистис Софиа" (III в. н. э,),..
свидетельствует о прагматических задачах гностиков, в которые входит
овладение космическими сферами и достижение „господства на земле"» [21, с. 170].
4 Индивидуальный ритуал жизни проявлялся в повседневной заботе о
своем теле и организации собственного жизненного цикла. Помимо «внешней»
алхимии, связанной с поисками эликсира бессмертия, в империи развивались
различные практики, связанные с продлением жизни, суть которых
составляли дыхательные упражнения, медитация и вообще здоровый образ жизни.
В частности, сексуальной технике (фанчжун-шу), судя по импер'ской
библиографии, уже в первые века нашей эры было посвящено различными авторами
сто восемьдесят, шесть томов сочинений [101, с. 70].
5 По определению Конфуция, человечность в принципе не может быть
свойством мелких людишек: «Учитель сказал: „Бывает, что „благородный
муж" (цзюньцзы) недостаточно жэнь, но никогда не бывает, чтобы ничтожный
человек (сяожэнь) оказался жэнь"» [42, с. 224. Перевод Л. Е. Померанцевой].
По мнению Ян Боцзюня, в данном фрагменте под цзюньцзы имеются в виду
мужи, занимающие должности, под сяожэнь—народ вообще [156, с. 147].
6 Созданный контрклассикой ряд «уродов», по всей видимости, отвечал
потребности в пародийном дублировании деятельности первопредков и
наследующих им классических «благородных мужей». Об этом Е. М.
Мелетшгский пишет: «Культурный герой — первопредок часто имеет брата-близнец:\\
наделенного демонически-комическими чертами и пародирующего его собс\ •
венные высокие деяния (за счет глупого неудачного подражания или
злонамеренности)... По-видимому, сюжеты о трикстере, содержащие пародии на
серьезные подвиги культурного героя, а затем и другие анекдотические
проделки... являются своеобразной отдушиной в строго регламентированном
обществе, каким, безусловно, является общество родо-племенное» [45а, с. 22—23].
Функции трикстера, однако, натурфилософией были весьма ограничены,
поскольку по определению были связаны с разного рода эксцессами.
7 В этом авторы ЛШ в основном следовали за контрклассикой, однако
им не свойственно было категорически отрицать ценность узора-бэяь, т. е.
культуры, и тем более утверждать, что этот узор разрушает самое сущность
вещи, ее природу, как это делала контрклассика: «Рассеяли простоту,
загрязнили чистоту... а затем отказались и от [самой] природы, пошли за
человеческим... А потом к этому добавили еще внешнюю красоту-узор (вэнъ) и
многознание. Внешняя красота уничтожила сущность-натуру (чжи)...» [52, с. 213].
8 Невыразимость пути-дао в слове — общее место контрклассики: «Путь
невидим; если видим, значит, не путь. Путь не выразить ;в. словах; если
выражен, значит, не путь. Кто познал формирующее [все] тела бесформенное,
[понимает, что] путь нельзя назвать» [52, с. 251].
9 Термин лэй, или «класс вещей», в широком смысле соответствует
понятию «экологическая ниша». Согласно представлениям натурфилософов, вещи
разделялись по классам-лэй сообразно их функциональному предназначению,
определяемому их природой —морфологией. Проблема заключалась в том,
что у человека отсутствовали ярко выраженные морфологические признаки
(типа перепонок между пальцами), которые указывали бы на его
функциональное предназначение. Поэтому класс людей (жэнь лэй), хотя и стоял в
ряду других вещей, все же обладал определенной спецификой.
10 Согласно историзованной версии мифа о Желтом Предке, Хуанди
общался с духами в Зале знания предков — Минтане; затем он отлил треножник
из меди, после чего появился дракон, который свесил усы, чтобы взять его
на небо: «Хуанди взобрался на спину дракона, за ним поднялись и сели на
спину дракона сановники и обитательницы женского дворца — всего более
семидесяти человек, после чего дракон стал подниматься..» [67, т. 4, с. 180].
11 Отношение классики к натурфилософии и ее мифологическим
источникам на протяжении веков менялось. Этот процесс описан Ю. К. Шуцким,

V. Миф и обряд 263
рассмотревшим взаимоотношения ицзинистов-натурфилософов с различными
течениями мысли Китая в исторической перспективе [77, с. 138—143].
12 Контрклассика видела в безразличии демиурга поучительный пример
неподверженности разного рода аффектам: «Чжуан-цзы сказал: ,,О мой
Учитель!.. Крошишь всю тьму вещей, а не жесток; взращиваешь тьму поколений,
а не милосерден"» [52, с. 197].
13 Известно отмеченное учениками отвращение Конфуция ко всякого рода
мистике: «Учитель не высказывался по поводу диковин, [физического] насилия,
смут и духов-нуминозного» [148, т. 1, «Лунь юй», с. 146].
14 Один из интересных примеров такой корреляции — приводимый
авторами ЛШ эпизод, в котором сунский правитель Цзин-гуи проявляет
милосердие, отказываясь видеть причину дурного знамения (появление кометы на
небе) в ком-либо, кроме себя самого. Поздравивший правителя с
«правильным» ответом на изменение космической ситуации, натурфилософ Цзы Вэй
предсказывает Цзин-гуну, что комета в ближайшую же ночь отступит на
небе на три позиции-шэ, а жизнь правителя продлится на двадцать один год.
«Мастер» Вэй приводит свои расчеты: «Вы трижды высказались
достойношань, следовательно [небо-природа] должно вознаградить Вас троекратно:
[комета] Инхо отступит на три позиции-шэ. Передвижение на одну позицию
означает для кометы проход мимо семи звезд, а каждая звезда означает один
год. Трижды семь — двадцать один. Вот я и говорю: „Ваша жизнь
продлится на двадцать один год"» [ЛШ, 6,4]. Разумеется, как сообщают авторы ЛШ,
комета в ту же ночь сместилась на три позиции назад [56, с. 46].
15 Сюань Мин — одна из метафор в «Чжуан-цзы», обозначающих
первоначальное; как персонаж — Изначальный Эфир [52, с. 165, 220]. По всей
видимости, это—не полный мрак, а некая мгла, в которой не разделены
неявленное, тьма-свет. Фантазия древних помещала эту «черную дыру» где-то
в дебрях.космоса — тяньвэнь.
16 Едва ли можно говорить о прямом влиянии традиционного гносиса на
науку в современном понимании. Однако некоторые проблемы, интересующие
современную физику, составляли предмет интереса и для древнекитайских
натурфилософов, в связи с чем, с одной стороны, физики интересуются
древней натурфилософией, с другой же — натурфилософские идеи неявно влияют
на менталитет ученых. Наиболее последовательно эта взаимосвязь прослежена
Ф. Капрой [160а]. Однако и в обычной популярной космологической
литературе нередки обобщения, заставляющие вспомнить поиск Постоянных Чисел
натурфилософами древности: «Сравнивая, например, размеры Метагалактики и
размеры элементарных частиц, мы опять получаем число порядка 1040!
Сравнивая величину сильного взаимодействия и гравитации, найдем, что и их
отношение равно 1040... Но продолжим нашу игру чисел. Легко подсчитать,
что отношение плотности нуклона... к плотности Метагалактики тоже равно
около 1040... отношение радиуса нуклона к Гравитационному радиусу тоже
порядка 1040. Еще Макс Планк... составил из размерных констант... величины
с размерностью длины — порядка 10~33 см (квант пространства), времени
10~43 сек (квант времени) и массы 10—5 г (квант массы — тяжелый
гравитон). Отношение квадрата размеров нуклона к квадрату этой длины будет
составлять опять 1040! Вряд ли можно думать, что это совпадение случайно
и не выражает некоторых принципиально важных мировых законов» [6,
с. 124—125].
17 Л. Е. Померанцева пишет о философской прозе империи:
«Произведения этого времени- отличает небывалая масштабность. ,,Хуайнань-цзы", как и
„Исторические записки" Сыма Цяня, пронизан стремлением осознать и
определить сущность широчайшего круга явлений, исходя из представления о
целостности мира... Космогония, теория познания, теория государственного
управления, история,' военное искусство, физика (в древнем своем значении),
календарь — все это темы, входящие так или иначе в круг рассматриваемых
в ,,Хуайнань-цзы". Количество используемых источников, среди которых
можно найти и даосские, легистские, конфуцианские, моистские, а также те,
что составляют общее достояние — предания, мифы, легенды, пословицы и

264 Примечания .
поговорки, известные исторические аналогии—не поддается перечислению»
[53, с. 8—9].
18 В одном из фрагментов автор «Лао-цзы» сравнивает себя с Хуньдунем:
«Я [бестолковый], как [хунь]дунь (дунь-дунь), будто младенец, не
научившийся еще улыбаться... У меня ум глупца (юйжэнь чжи синь)...» [150, с. 140].
В «Чжуан-цзы» описывается «искусство» Учителя с Чаши-горы/Хуцзы,
умевшего представляться «зародышем» (цзун), как бы собственным предком:
«Я показался ему зародышем, каким был еще до появления на свет...
предстал перед ним пустым, покорным, свернувшимся, как змейка...» [52, с. 172].
Известная лиминальность свойственна многим героям контрклассики.
19 Напротив, там, где все «правильно», речи не имеют цены: «Мир,
находящийся в состоянии совершенного порядка,— это мир, где народ не любит
пустых рассуждений и ничего не значащих слов, где его не привлекают
частные учения и [ничего не значащие, но] увлекающие словеса: [в таком мире]
и умные, и глупые возвращаются к собственной истинной природе-функции
и не приукрашивают никакими ухищрениями свою изначальную простоху»
[ЛШ, 17,5].
20 Рассмотрение проблем, связанных со школой имен, выходит за рамки
нашей работы. Отметим лишь, что отношение авторов ЛШ к темам и
методам этой школы было традиционно отрицательным [ЛШ, 18,1—4].
21 Авторы ЛШ дают собственное описание Минтана, якобы
существовавшего во времена Чжоу [ЛШ, 19,3; 20,4]. По их представлениям, это было
помещение, возвышавшееся всего на три ступени над землей и крытое травой,
что должно было символизировать простоту и безыскусность древних
мудрецов.
22 Как отмечает В. М. Алексеев, в Китае ритм является важнейшим
элементом театрализованного действа: «Любое китайское зрелище основано на
ритме. Ритм задает капельмейстер, играющий на барабане... Музыке
подчинены все жесты актера вплоть до движения его глаз...» [1, с. 86].

ГЛОССАРИЙ*
ань-нин — безопасность и спокойствие, признаки достижения социумом
нормального— оптимального состояния, при котором возможно полноценное
воспроизведение жизни всем существующим (ваньу)
бинькэ — «гости», странствующие мастера (цзы), члены сословия
«образованных» (или)
буи— «люди в холщовой одежде», самоназвание незнатных интеллектуалов
бу сы— «беспристрастие-бескорыстие», отсутствие частного интереса; равно
благожелательное отношение неба-природы (тянь) ко всем разрядам
вещей (лэй)
бу сяо — «неразумие», ослабленность интеллекта (чжи), управляющего
эмоциональной сферой (особенно о правителе)
бу чжи — «невежество», отсутствие «правильных» представлений о
мироустройстве, связанное с недостатком образования (сюе)
бянь-хуа.— «изменения и превращения» вещей (у); см. чан
вай—«внешнее», вещественное, в противоположность нэй — «внутреннему»,
духовному; явное
ван — «гибель», уничтожение царства (го) как суверенного образования; см.
цунь-ван
ван— титул властителя, главы царства (го)
ваньу — «все существующее», совокупность наблюдаемых вещей и явлений
вэнь — «узор»; культура; созданное человеком — орнаментальный текст,
наложенный на изначальную, создаваемую небом—природой «натуру»
(чжи)\ вэнь хуа — «окультуривание», цивилизация; ср. бянь-хуа
вэнь-и — высокая степень искусности в определенной сфере, например в
стрельбе из лука или управлении колесницей; совр. «литература и искусство»
гань-ин — стимул и реакция; явление «космического резонанса» — способность
человека реагировать на изменение состояния окружающей среды
гао — козленок; ягненок, приносимый сыном неба в жертву во второй
весенней луне
го — «царство», букв, «город, обнесенный стеной»; государство
го — упущение, выход за пределы нормы, «средних значений», антропомерного,
допустимого, безопасного, здорового и красивого; излишество, ошибка,
преступление, выражающиеся в нарушении принципа
гунности—срединности (гун)
гуань — органы чувств (зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса); чины,
чиновники, аппарат; относительно автономны, подвластны
желаниям-страстям (юй), у мудреца — под контролем ума-сердца (синь)
гуй — «возвращение» вещи (у) из явленного (ю) в неявленное (у) после
исчерпания (цзинь) ею своего срока, жизненной силы
гуй-ду — «правильность (расположения в системе) и приемлемость (по
высоте-частоте)» музыкального тона; см. ду-лян
гуйшэнь — родовое наименование божеств—предков, обитателей сферы
нуминозного (шэнь)
гун—ремесленник, мастеровой
гун — «общее благо» в отличие от «частного интереса» (сы): стремление к
общему благу-справедливости, олицетворяемое в социуме фигурой
прави* Приводимые толкования относятся к значениям слов и выражений,
возникающим в контексте ЛШ.

266 Глоссарий
теля-гуна; титул трех высших сановников, стоящих в имперской иерархии
выше цинов и дафу
гун—первая ступень лада (тоника); тон в пятиступенном звукоряде;
неявленный («центральный») тон натурфилософской теории музыки, управляющий
остальными, явленными тонами, ^философский камень» музыки
да с ян — «великий образец-прообраз»; сверхобраз-схема целого, вселенной,
космоса; доступное лишь мудрецу видение целостной картины мира,
близкое к гипнагогическому; см. «-«прообраз»
дан — «должное», правильное расположение музыкального тона в
гармоническом ряду; соответствие занимаемому месту-позиции; независимый от во-,
ли человека гармонический закон, располагающий звуки в музыкальной
системе
дан — колебание охваченного чувством сердца, у мудреца — «правильное»,
согласующееся с космическим ритмом
дао — демиург, источник колебаний «гармонического эфир а»-цзинци; «делатель
вещей», «ответственный» за их переход из неявленного в явленное и
обратно; медиатор, пребывающий между явленным и неявленным и
обеспечивающий их единство (тай и); принцип-метод, «искусство», овладение
которым делает мудреца равным демиургу
дафу — титул низших в имперской иерархии чинов
ди — божества-предки, включенные в официальную генеалогию правящего
дома
ду — «мера», степень; высота звука, определяемая частотой колебании его
источника; см. ду-лян
ду-лян — высота-интенсивность, параметры музыкального звука, определяемые
частотой колебаний его источника и объемом резонатора
дун — движение; динамика; см. цзин—«покой»
дэ — «доблесть» — качество, присущее в равной мере природным явлениям
и человеку—мудрецу; проявление изначальной жизненной силы (шэндэ)
дао—демиурга в вещах и явлениях; в мудреце — внутренняя сила,
мастерство в дао—искусстве
дэ дао чжэ— «овладевший дао—искусством», эпитет мудреца; ср. ти дап
жан Тянься— «уступать Поднебесную», т. е. государственную власть более
достойному, обычно отказывающемуся от предложенной чести ради
сохранения в целости (цюань) жизни и здоровья
жэнь — «человечность», свойство цзюньцзы, высшее проявление его сущности;
качество, отличающее человека от животного; действенное знание
подлинного блата-шань
и — «единое», важнейшее дело жизни — овладение дао-искусством, на котором
сосредоточены усилия мудреца; ср. тай и
и-—«прообраз» из пары инь-ян; см. лян и
и — «осанка», образец, достойный имитации; стереотип поведения
«благородного мужа»-цзюньцзы, отличающийся уравновешенностью и
непреклонностью; также ■— этноним
и — «уместное-своевременное» поведение мудреца, соответствующее наличной
космоэнергетической ситуации
и — «прообраз», добытийный (эйдетический) или доисторический (времен
«золотого века») образец, в соответствии с которым строит свое поведение
и исправляет (сю) себя мудрец; «программа» дао-демиурга, реализуемая
во всех уровнях бытия: на уровне космоса — в качестве «порядка вещей»
(ли),-на уровне социума — в качестве этоса, выраженного ритуальной
нормой (ли), на уровне индивида — в качестве внутреннего закона «должной
справедливости»; общая схема (да и) мироздания, Системы; ср. да сян
и—изменение космоэнергетической ситуации, «переход» Системы в
следующее состояние
и — «мысль-намерение», интенция, реализация которой требует волевого
усилия (чжи)
инь — осмысленный элемент музыкального текста, музыкальная фраза;
мелос; мелодия

Глоссарий 267
инь ши— следование актуальному моменту, коррекция поведения индивида
и социума в соответствии с наличной или назревающей
космоэнергетической и исторической ситуацией
инь-ян — «женский» и «мужской» энергетические принципы, фундаментальная
оппозиция в понятийной системе натурфилософов; соотношение иньной и
янной энергий в каждый момент определяет состояние и движение
цисреды, что проявляется во всех феноменах видимого мира, начиная с
сезонов (сы ши) и кончая музыкой, теория которой противопоставляет
ряды «мужских» и «женских» тонов в системе люй; пара инь-ян маркирует
и такие признаки, как влажное-сухое, податливое-твердое,
неподвижноеактивное и т. д.
куй— ущербное, неполноценное, болезненное в противоположность
целостному-здоровому — цюанъ
ли — «ритуал», обряд; порядок манифестации (в действе, музыке и жесте,
в меньшей степени — в слове) эйдетического прообраза «должной
справедливости»-^; в широком смысле — этос, господствующие нравы; в
узком — благопристойность
ли — мера длины, ок. 0,5 км
ли — «порядок вещей», естественно-оптимальное,^ рациональное,
соответствующее эйдетической схеме (и); первоначально, вероятно, узор прожилок в
яшме, расположение по «мировым линиям» типа фигур Хладни
различных элементов видимого мира под действием гармонического эфира в
согласии с неким высшим эстетическим принципом dao-демиурга
ли — «польза—выгода»; мотивационная база поведения «мелких людишек»
(сяожэнь) в противовес основывающемуся на принципе «должной
справедливости» (и) поведению цзюньцзы
лишу — специальные книги типа календарей, содержащие перечень правил,
в соответствии с которыми определялись «благоприятные» дни для
свадеб, похорон и т. д.
луань — «смута», состояние социума, обратное «порядку» (чжи); хаос,
наступлению которого обычно предшествует распад семейных уз и общественных
связей
лэ — «радость-счастье», эстетическое наслаждение, в первую очередь
связанное с ритуалом и музыкой, воспринимаемыми как выражение гармонии
с универсумом (хэ); «радость жизни», сопряженная с пониманием
благости—-красоты (шань-мэй) управляемого dao-демиургом мира,
нормальное—здоровое эмоциональное состояние мудреца
лэй — класс вещей, образуемый по критерию их функционального
предназначения (морфологии); в широком смысле — занимаемые такими классами
экологические ниши
люй — звуковысотная система, как считалось — темперированный звукоряд,
образуемый тонами, порождаемыми в соответствии с определенной
процедурой, в основе которой лежат числовые соотношения, связанные с
«космическими константами»; см. шу
лян — мера, объем; интенсивность музыкального звука, определяемая объемом
резонатора, например полости трубки—камертона; см. ду-лян
лян и — «двоица прообразов», возникающая из первонераздельности;
небоземля; инь-ян в предбытийном слое, где складываются прообразы всех
бинарно оппозиционных феноменов; см. ^-«прообраз»
мин — имя, наименование; высшая реальность (дао натурфилософов) не имеет
имени и называется метафорически «великим единым»-тай и; слава,
репутация члена сообщества интеллектуалов — ши
мин — ясность ума, просветленность — свойство, приобретаемое умом (чоки)
благодаря сознательной концентрации в себе мудрецом «гармонического
эфира»-цз^яц^; свойство самого эфира, способное передаваться другим
объектам; видимое проявление доблести-дэ — мин дэ
мин — предназначение, «судьба»; в сочетании с тянь — «небесный мандат»
(тяньмин), получаемое «доблестными» от неба-природы право на
«владение Поднебесной» (выполнение доминантной функции в социуме)

268 Глоссарий
миньсинь — «сердце народное», сознание масс, на которое правитель—гун
воздействует, проявляя (мин)' свою доблесть-дэ, т. е. делая
привлекательным собственный имидж (в противном случае неизбежна утрата
«народного сердца»)
му— мера площади, ок. 0,06 га .
мэй — красота; прекрасное; любование внешней красотой, например,
женщины; восхищение прекрасным, например, доблестью-дэ героя—правителя;
в сочетании с шань — внешняя (пластическая) и внутренняя
(нравственная) красота музыки-ритуала-уш
мяньцзы — «лицо», внешнее выражение социальной функции индивида; имидж,
«общественное лицо»; в узком смысле — престиж
мяо — тайно-женственное; незримый процесс, приготовляющий рождение
(шэн) живых вещей; превращение ненаблюдаемо-нуминозного в явленную
миру жизнь
ни—«противление» установленному небом-природой «порядку вещей»,
ведущее к болезни и смерти
нэй — внутреннее, духовное, в противоположность вай — внешнему,
вещественному; тайное
пин — ровная горизси: : : льная поверхность, например, воды;
равновесие-сбалансированность и •■;чпк\дение в такое состояние — «умиротворение»
саньгун — титул; во.чмчжно, связан с представлением о трех главных
советниках императора -гунах
се —боковой, ответвляющийся от главного ствола традиции путь-принцип;
побочный, вредный, например «болезнетворная ци» — сеци
си — дивинаторы-мужчины ■
син—последовательность действий и событий; поведение; фаза процесса, см.
у син; проявление вещью своей природы-предназначения син-мин,
выраженной в ее теле-форме (син)
сия — тело-форма, в которой функционирует сообразно своей
природе—предназначению (син-мин) индивидуальная вещь-явление
син — «природа» вещи, ее врожденные свойства, включая видовые признаки;
природа человека, или «человеческая природа» (жэнь сын) —
постоянный предмет дискуссий .
син-мин—«природа—предназначение» вещи, выраженная в ее видовых
признаках (морфология вида) ; см.-лэй
син-мин чжи цин — «понимание собственной природы—предназначения»
человеком-вещью; на «правильность» такого понимания—ощущения
претендовала натурфилософия
синь-—«сердце-ум-душа», полое (сюй) у мудреца вместилище нуминозной
души-шэяь, через которое осуществляется коммуникация с
нуминознымшэнь планом бытия; резонатор исходящих от дао-демиурга гармонических
колебаний ^w-среды; контролирующий «центр» тела, главный орган
(гуань), управляющий всей психосоматикой организма .
синь —- «надежность» неба-природы или человека-мудреца, заставляющая
вещи (у) «верить»-им и полагаться на них
сУ~пу — «некрашеный шелк и необработанное дерево», изначальная простота;
свойство природного материала, выявленное, но не затемненное,
обработкой
сунь-и — «убывание и возрастание», например, доблести-дэ, присущей всем
природным феноменам, в зависимости от фазы мип^тго процесса
(сезона) ; см. инь-ян
сы — «частный интерес», противопоставленный «обиг лагу» (гун); см.
б у сы
сыкоу—: чин, занимающийся обеспечением правопорядка
сы или— «четыре сезона», времена года; четыре главных космоэнергетических
состояния Системы, обусловленных взаимодействием инь-ян
сэ — «женская красота», увлечение женскими чарами; в сочетании с
шэн-толосом — «представление с музыкой и танцами» и склонность к такого
рода DeKDeauHRM — шэн-сэ

Глоссарий 269
сэ— цитра сэ, музыкальный инструмент
сю—исправление своей «персоны» (шэнь) благородным мужем (цзюньцзы)
по образцу-прообразу (и) с целью максимального приближения к
«правильному» поведению, умонастроению, внешнему виду; настройка
музыкальных инструментов и редакция музыкальных текстов в соответствии
с требованиями «правильной» системы люй
сюе — обучение, главным образом грамоте по каноническим текстам;
образование, получаемое в результате такого обучения, обычно—у
авторитетного наставника
сюй — «пустота», в основном полое внутреннее пространство, например
сосуда, сердца мудреца и т. д.; метафора первоначальной бескачественности
пространства, отсутствия параметров; у мудреца — отсутствие
честолюбивых замыслов, «скромность»; в оппозиции сюй-ши.—
«отсутствие—^присутствие», например «боевого духа» (ци) в народе (ср. сунь-и), качеств
подлинного (или) правителя у формального главы социума и т. д.
сян — зримый образ; явление, событие, в отличие от дао, непосредственно
наблюдаемое, доступное параметризации; ср. да сян
сянь — мудрец, удалившийся от мира, «отшельник»
сянь — разумность, наличие здравого смысла, в основном — у правителя; ср.
бу сяо
сяньчжи — «предзнание», предведение, предвидение; отличительное качество
мудреца, позволяющее ему компетентно судить о будущих событиях на
основании присущего ему знания принципа функционирования мира,
Системы .
сяожэнь — «мелкие людишки», поглощенные стремлением к пользе-выгоде
(ли), в отличие от занятого самовоспитанием цзюньцзы
тай и — «великое единое», символ единства мира, Системы, неявленного и
явленного слоев бытия, обеспечиваемого единством силы дао-демиурга;
метафора дао, особенно — в роли медиатора, пребывающего в
предбытийном слое, где формируются вещи-явления, ср. мяо
тайши — придворный астролог; см. шм-«скриб»
ти— тело, индивидуальный организм, функционирующий в соответствии с
общим дао-принципом неба-природы
ти дао — пластическое выражение дао-принципа в теле отдельного мудреца,
достигаемое полным уподоблением (тун) небу-природе
тун — проникновение в суть вещей с помощью тонкой ци ума (цзинци),
способность к чему позволяет мудрецу «подключаться» к
космоэнергетическим процессам на всех уровнях вплоть до всеуправляющего уровня
даодемиурга и становиться их участником, например, демиургом на уровне
социума; достигается имитацией (фа) дао-принципа, «искусства» демиурга,
проявляющегося как закон неба-природы, «порядок вещей»
тун — «полное уподобление» небу-природе; слияние с абсолютом дао в
самоуподоблении ему — апофеоз, достигаемый в самоотдаче действию
исходящего от демиурга «гармонического эфира»; тождественность
образующего тела и души близких родственников субстрата ци, благодаря чему
возможна телекоммуникация между ними («сердце сердцу весть
подает») % ' ■
тянь— небо-природа
тяньвэнь — «небесный узор», картина звездного неба, в которой видели
наглядное проявление «искусства» дао—демиурга, а равно и чертеж—схему
миропорядка; из наблюдений за светилами (чэнь) натурфилософы
пытались извлечь «постоянные числа» (шу)—лежащие в основании
мировой гармонии «космические константы»; совр. «астрономия».
тяньгань — «небесные пни», знаки десятеричного цикла, двойственными
комбинациями которых маркировалось время, в частности пять основных
космоэнергетических ситуаций (у син); в корреляционной схеме
натурфилософов цзя-и — «дерево», весна, Юпитер; бин-дин — «огонь», лето,
Марс; у-цзи — «земля», «центр года — конец лета», Сатурн; гэн-синь—■
«металл», осень, Венера; жэнь-гуй — «вода», зима, Меркурий

270 Глоссарий
тянь-ди чжи шу — «Постоянные Числа», «космические константы»; см.
шу«расчет»
тяньмин — «мандат неба», получаемое индивидом от неба-природы право на
власть — «владение Поднебесной»
тяньфу — «знак полноты свойств», отмеченность выдающегося человека,
проявляющаяся даже во внешности
Тянься — «Поднебесная», социум
тяньцзы — «сын неба», император
у — дивинаторы-женщины
у — неявленное, небытие
у — «вещь-явление», пребывающая в промежутке-цзяяь между небом и
землей; первоначально, вероятно, «распознавание-распознаваемое»,
связанное с отбором по масти-цвету, например, жертвенных животных, и по
конфигурации, например, почвы, для определения их пригодности и т. д.; ■
вещи раздельнослитны, так как внутри разрядов-классов (лэй) они
мысляется как единство, противостоящее другим лэй; ср. ваньу
увэй — «недеяние», состояние социума, при котором «все идет своим чередом»,
без вмешательства правительства; идеально—оптимальный образ
правления мудреца, характеризуемый отсутствием с его стороны действий,
статикой г//я-центра социума
у син — «пятифазовый цикл» стихий, или космоэнергетических ситуаций,
основная классификационная схема натурфилософии, утверждающая
принцип корреляции между пространственными и временными параметрами
событий; ср. тяньгань, инь-ян
уцюн — «беспредельное», ничем не ограниченное; метафора человеческой
фантазии
фа — «имитация», подражание л :чшципу функционирования неба—природы,
подразумевающее предвари , i .ibnoe овладение «искусством» дао-демиурга;
проявление фундаментального принципа функционирования на всех
уровнях бытия — как природного закона (дао), общественного, «здравого
смысла» (ли) и индивидуальной дисциплины (цзи) — обеспечивается
«подражанием» (фа) правителя небу-земле (инь-ян) и распространением
через него силы «гармонического эфира» ■ на социум; в частном смысле—•
«гражданский закон» как средство воздействия на подданных,
преимущественно на низшие слои общества; ср. ли
фан — «правильно-прямоугольное», свойственное порождаемым человеком
геометрически-правильным структурам; ассоциируемое с «великим
квадратом»— землей, ориентированное по сторонам света (отсюда
наименование племен, населяющих периферийные земли); в широком смысле —
свойственный человеку способ действия; ср. чжэн
фэн— «ветер»; ориентированные по сторонам и полусторонам света
космоэнергетические потоки ци, направление движения и интенсивность которых
определяется общекосмической ситуацией (см. инь-ян); «нравы», этос,
качество которого связано, по всей видимости, с названным феноменом;
соответствующего типа музыка, «мелодии-напевы», в которых
выражается этос населяющей определенную территорию общности (царства-го)
фэн — «пожалование», территория, отданная в кормление за заслуги перед
государством — мероприятие, призванное оттеснить от власти
наследственную аристократию
хайсинъ — «вспугнутое сердце» — метафора, указывающая на невозможность
аналитической деятельности ума-души (синь) в состоянии стресса
хо — «ослепление-помутнение» рассудка, вызванное захваченностью внешними
вещами, выводящее из равновесия (пин) управляющий психосоматикой
центр (синь),-не позволяющее индивиду «правильно» пользоваться
своими чувствами (цин)
хоуци — процедура, с помощью которой пытались выявить «узловые»
моменты времени — перехода из одной космоэнергетической ситуации в другую;
для этой цели применялись врытые в землю трубки-камертоны, наблюде-

Глоссарий 271
ние за которыми, как считалось, позволяло уловить изменение в частоте
колебаний «гармонического эфира»-цзинци
хуньдунь — «хаос», первоначальная нерасчлененность-целостность, к которой
неприложимы никакие пространственно-временные параметры; как
персонаж— Хуньдунь-Паньгу-Хуанди, демиург-космогонист и культурный
герой, положивший начало параметризации пространственно-временного
континуума
хэ — «гармония», состояние нормально функционирующего здорового
тела-организма космоса, социума или индивида как выражение его
соразмерности-согласованности (ши) с исходящими от дао-демиурга колебаниями
«гармонического эфирг»-цзинци; субъективно переживается как «радость—
счастье» (лэ)\ первоначальное значение — «вторить голосу запевалы»
цай— «талант», индивидуальная психосоматическая комплекция,
позволяющая успешно действовать в заданных условиях
цзао хуа чжэ — «делатель вещей», метафорическое обозначение дао-демиурга
цзао у чжэ— см. цзао хуа чжэ
цзе — «регламент», «регламентация»; структурирование индивидуальной
жизни в интересах ее продления; внесение размеренности, позволяющей
«правильно» распределять ресурсы во времени; первоначальное значение —
«разделять, как коленцами разделяется ствол бамбука»
цзи — механические устройства
цзи— «предел-крайность», критический уровень процесса, после достижения
которого его характер существенным образом меняется, например
происходит передача доминантной функции от инь к ян или наоборот;
опасноодностороннее развитие, крайность
цзи—человеческие правила; дисциплина, регламентирующая сезонную
деятельность и частную жизнь
цзи — механический навык, низшая ступень искусности; ср. шу
цзи —жертвенник, на котором приносились жертвы посеву; см. шэ-цзи
цзимо — «безвндное безмолвие»; «молчание космоса»; ощущение «тайны
бытия»; интуитивно постигаемое присутствие шэяь-нуминозной реальности,
лежащей за пределами доступного органам чувств (гуань)
цза-сюн — благоприятные и неблагоприятные знамения; знаки одобрения или
осуждения небом—природой действий или намерений людей, в основном
правителей
цзин — «тонкая ци»; наиболее тонкие фракции «гармонического эфира» —
цзинци; субстанция человеческого ума-чжщ колебания цзин несут
информацию (мысль), адекватное восприятие которой обусловлено качеством
(«тонкостью»~z|3a/i) цз£Ш-субстанции воспринимающего ума; см.
цзинци, ци
цзин — покой; статика; см. дун
цзинци — «гармонический эфир»; передаточная среда исходящих от
дао-демиурга гармонических колебаний; воздействуя на воспринимающие вещи,
«гармонический эфир» делает их подвижными, красивыми, разумными;
см. цзин, ци
цзинь шу — исчерпание, вещью полного срока жизни
цзун — род, возглавляемый патриархом; община; предок (натурфилософы
числили среди своих npejxKOB-цзунов «шесть природных основ» — небо, землю
и времена года)
цзуцзун—родоначальник, патриарх, глава цзуна
цзюнь-чэнь — «правитель—подданный»; основная оппозиционная пара,
воспроизводящая на уровне социума тип отношений «ведущий-ведомый»,
прообразом чего может считаться оппозиция дао-ваньу; тот же принцип
действует при образовании пар отец—сын, муж—жена,
старший—младший брат или друг
цзюньцзы — «благородный муж», «княжич»; индивид, работающий над
исправлением собственной персоны-шз^б, приверженный «должной
справедливости» (и), стремящийся к общему благу (гун) в противоположность
живущим частными интересами «мелким людишкам» (сяожэнь), обладаю-

272 Глоссарий
щии человечностью (жэнь), проявляющий свою доблесть-дэ (мин дэ)
цзыжань — «естественность»; следование самому себе, самопроизвольность как
свойство дао
цзянь — «промежуток между небом и землей», созданный Хуньдунем/Паньгу;
обитаемый мир, «ойкумена» натурфилософии; интервал частот
«гармонического эфира», в котором возможно существование и воспроизводство
жизни, видимых вещей ваньу; «космос» натурфилософии; ср. юйчжоу
ци — «плотная ци»; более грубые фракции «гармонического эфира» — цзинци;
универсальный субстрат видимых объектов и феноменов; более или
менее иньянированная (иньци, янци) динамическая субстанция,
специализированная по функции: существуют «облачная», «земная», «кровяная»,
«душевная», «болезнетворная» ци и т. д.; см. цзин, цзинци
ци — «сосуд»; инструмент, орудие; объект приложения искусства, в том числе
«искусства» дао-демиурга
цин — титул девяти высших сановников в имперской иерархии, между гу~
нами и чжухоу
цин — «чувственная природа»; сенсорная система вещи, ее «чувствилище»,
обеспечивающее ее ориентацию в соответствии с ее природой и
функциональным предназначением; см. син-мин
цин-чжо — «чистые и мутные» звуки; «высокие и низкие», «женские и
мужские» звуки в традиционной звуковысотнои системе люй
цунь — мера длины, ок. 3,3 см
цунь-ван — «существование и гибель»; сохранение вещи (особенно царства)
как самостоятельного образования и се гибель (например, утрата
суверенитета в результате завоевания)
цэ — «общий план»; замысел организации жизни социума (царства-го);
политика
цюанъ — «целостность»; здоровье-благосостояние, в первую очередь индивида,
в противоположность куй — «болезненному ущербу»
цяо — «ловкость»; навык в чем-либо, как правило второстепенном или
малодостойном; изворотливость; ср. цзи, шу
чан — «неизменное»; относящееся к «схеме» вещей-явлений, неподверженное
изменениям и превращениям (бянь-хуа)
чань-нин — «льстецы и краснобаи»; наушники; лишенные чувства «должной
справедливости» (и) прагматики, обычно пытающиеся манипулировать
правителем-гг/яаи в своекорыстных интересах; ср. сяожэнь
чжан — «элемент структуры» орнамента или текста, в том числе
музыкального; единица .стр;. .ч курированного времени'—пространства; см. вэнь
чжан—мера длины, ок. 3,3 м
чжи—«знание»; способность к пониманию «порядка вещей»; владение
ситуацией, проницательность в отношении действий дао-демиурга; ср.
сянъчжи
чжи—-«прямое—вертикальное» в противоположность «горизонтальному» (пин);
«прямота» как свойство «государственного мужа» (или)
чжи — «воля-намерение» — качество характера, позволяющее держаться
должного (и) вопреки отвлекающему воздействию страстей (юй); память о
должном, сохраняющаяся у цзюнъцзы при всех обстоятельствах
чжи — «порядок», состояние общества (Тянься), находящегося под должным
управлением; достигли- ; си преодолением «смуты» (луань), что
соответствует переходу на уровне социума из состояния «хаос» в состояние «космос»
чжи—«натура»; изначальные, «природные» характеристики индивида, еще не
затронутого «культурой» (вэнь); ср. су-пу
чжи — «интеллект»; разумность, связанная с индивидуальными способностями
(цай); ум-сознание, инструмент когнитивных действий
чжи ду — «знание меры», «космических» параметров вещей и явлений,
отличительное свойство мудреца (шэнжэнь); см. ду-лян
чжухоу — титул в имперской иерархии, после цинов; главы владетельных
домов, относительно автономных царств (го)

Глоссарий 273
чжэн—«правильное», соответствующее космическому архетипу (и), схеме,
согласно которой организован и функционирует мир как целостный
организм, Система
чжэн мин — «исправление имен», процедура, долженствующая обеспечить
взаимную однозначность слов-имен и смыслов-значений
чжэньжэнь — «настоящий человек»; индивид, действующий в полном
согласии с небом-природой благодаря «подключенное™» (тун) субстанцией ума
(цзин) к общему биокосмическому циклу, что обеспечивает оптимальный
жизненный процесс (обмен веществ); ср. шэнжэнь
ни — мера длины, ок. 0,3 м
чэн—-«доведение до завершенности» всех вещей — та часть работы, которая
в системе согласованных действий неба-природы и человека отводится на
долю человека; «готовое» в противоположность «сырому» (шэн)
чэн — «искренность» — качество характера цзюньцзы, указывающее на
«завершенность» (чэн) его самовоспитания; способность без насилия над
собой остаться верным «должной справедливости» (и), «человечности»
(жэнъ) и т. д.
чэнь — «светила»; источники света (солнце, луна и созвездия), движение
которых маркирует ход времени
шань—«благо»; «прекрасное»; благоприличие, особенно при исполнении
ритуала (ли); выражение одобрения типа «Отлично!»; внутренняя красота;
ср. мэй
ши — «наличие-присутствие»; подлинное-действительное, в отличие от
пустого-формального (сюй), например, соответствие занимаемой должности; ср.
чжэн мин
ши — «скрибы»; первоначально — специалисты дивинации, наносившие на
кости жертвенных животных результаты гадания, позднее —
астрологи-историки; см. си, у, шм-«мужи»
ши — «мужи»; члены сословия «образованных», «мастера и ученые»,
горожанеинтеллектуалы; ср. бинькэ
ши — «поколение»; современность и, современники
ши — «соразмерность-согласованность», например, соответствие собственной
частоты резонатора-сердца (синь) мудреца частоте исходящего от
даодемиурга сигнала, создающее возможность слияния (хэ) души мудреца
; с «гармоническим эфиром»; соответствие высоты-интенсивности
музыкаль:' ных звуков способности к восприятию органов слуха, субъективно
оцениваемое как «гармония» (хэ)
шоу — «долголетие»; нормально долгая жизнь как результат стратегии
сознательного следования (шунъ) «порядку вещей» в противоположность
«ранней кончине» (яо), вызываемой конфликтом со средой (ни)
шу — «расчет»; искусство вывода параметров, характеризующих наличную
и будущую космоэнергетическую ситуацию, основывающееся на знании
«космических констант»-7\ямь-ди чжи шу; числа, параметры
шу — «умения»; средняя степень искусности, мастерство в каком-либо частном
виде деятельности, например, в управлении войском или финансах:
такими умениями-искусствами отличались «умелые»-специалисты (см.
бинькэ, ши—«мужи»), в отличие от правителя-гг/яа, владевшего высшим
даоискусством
шунь — «следование порядку вещей»; стратегия поведения индивида, ведущая
к устранению конфликта со средой и, как следствие, к долголетию (шоу)
шэн — «порождение» вещей небом-природой, заключающееся в выводе их
даодемиургом из неявленного в явленное; жизнь как высшая ценность;
«сырое» в противоположность «готовому» (чэн); см. гг/и-«возвращение»
шэн — «голос» вещи; звуки, порождаемые живыми вещами — складываясь в.
осмысленную последовательность, образуют «мелодию»-ш*ь
шэндэ — «жизненная сила», энтелехия; см. дэ
шэн-ли-—«мудрость-рациональность»: характеристика структурированного
гармонизированного времени—пространства, в котором протекает жизнь
поколения (ши) «золотого века» (да шэн чжи ли)

274 Глоссарий
шэнжэнь — «мудрец», «совершенно-мудрый»; центральная фигура
натурфилософии— тот, кому доступно «знание предков» (шэньмин): см. дэ дао
чжэ, ти дао, чжэньжэнь
шэнь — «тело—персона»; «я» «благородного му>ш»-цзюньцзы, объект усилий
в процедуре «самоисправления» (сю)
шэнь — «нуминозное»; сфера активности божеств-предков гуйшэнь\
«природные духи»-шэш?, сфера действия которых, по-видимому, ограничена
определенным временем-пространством (например, Гоуман ассоциируется с
весной-востоком); внутренняя сторона вещей (у), их невидимая
душажизнь
шэньмин — «знание предков»; ум демиурга, свойство «гармонического
эфира»—цзинци; знание, которое натурфилософы стремились приобрести
методом параметризации времени-пространства и вывода, «космических
констант»-гяяб-дц чжи шу\ «знание предков» олицетворялось «духом
небаземли» Шэньци, жертвы которому приносились в последнюю зимнюю
луну, одновременно с обрядом Великого Изгнания/Да Но
шэ-цзи — «алтари Земли и Проса» — жертвенники земли и посева, символ
общественных устоев, государства
.9—«безобразное»; злое, уродливое, в противоположность благому (шань)
и красивому (мэй) . ..;
э-чоу— «злое-безобразное», в противоположность «благому-прекрасному»
(шлнь-мэй) ■
ю-у — «явленное и неявленное»; бытие и небытие, наличие и отсутствие — два
основных модуса бытия, переходы в которые вещей и явлений (у)
обеспечиваются и контролируются пребывающим на границе между явленным
и -неявленным медиатором — дао-демиургом
юань — «первоначальное»; «сингулярное состояние», в котором пребывает ии
до образования им вещей у, характеризующееся отсутствием
пространственно-временных параметров; метафора неба-природы как порождающего
вещи и явления начала
юань — «круглое»; свойственное небу-природе, действия которой
организуются ^ао-демиургом в замкнутые жизненные циклы; ассоциируемое с
«великим кругом» — небом, со структурированным («сезоны»-сы иш, луны
и т. д.) временем; имитация (фа) способа действия
неба-природы—задача мудреца, призванного совместить «круглое» с «прямоугольным»,
небесное с земным (см. фан), временные параметры с пространственными
юе — музыка; записывается тем же знаком, что и лэ
юечжэн— глава музыкального-приказа, придворная- должность
юй — «страсти-желания»; похоть; способность «желать», присущая
полуавтономным, «органам чувств» (гуань)
юйчжоу — «космос»; в широком, смысле-—обозримое пространство (юй) и
документированное время (чжоу), умопостигаемый
пространственно-временной континуум; в приложении к' феноменам явленного мира — «область
распространения и время звучания» вещей и явлений (зрительных и
звуковых образов) от «рождения» (шэн) до «возвращения» (гуй)
ян — см. инь-ян
ян — «вскармливание»; необходимое, особенно на ранних стадиях развития,
воспитание живого, одна из важнейших функций мудреца, помогающего
«сырому» (шэн) стать «готовым» (чэн), воспитание чувств
ян шэн — «вскармливание жизни-организма», профилактика дисфункций и
терапия, ведущая к сохранению или восстановлению нормы—здоровья
организма; см.. ян
яо — «ранняя смерть», вызванная болезнью или внешним насилием,
связанным с излишествами (го) или конфликтом со средой (ни) в
противоположность правильно организованной нормально-долгой жизни {шоу)

СХЕМА КОРРЕЛЯЦИЙ ПО «ЛЮЙШИ ЧУНЬЦЮ» *
1 Инши
2 Шэнь
3 Вэй
4
тайцоу
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Куй Вэй
Ху Цисин
Цзяньсин Цяньню
цзячжун гусянь
цзюе
весна
дерево
цзя-и
Тайхао
Гоуман
чешуйчатые
восемь
кислый
козлиный
дверь
селезенка
зеленый
пшеница
баранина
восток
Би Дунцзин
И Кан
Унюй Вэй
чжунлюй жуйбинь
чжи
лето
огонь
бин-дин
Яньди
Чжуюн
пернатые
семь
горький
горелого
очаг
легкие
красный
бобы
курятина
юг
Лю И
Синь Доу
Куй Би
линьчжун «гун ицзэ
Хуанчжуна»
гун
«центр»
земля
у-цзи
Хуанди
Хоуту
безволосые
пять
сладкий
аромат
центр зала
сердце
желтый
просо
говядина
«центр»
Цзюе
Цяньню
Цзуйси
наньлюй
шан
осень
металл
гэн-синь
Шаохао
Жушоу
волосатые
девять
острый
металла
ворота
печень
белый
конопля
собачатина
.■{<'! П.ЧД
Фан Вэй Доу Уню
Сюй Вэй Дунби Лоу
Лю Цисин Чжэнь Ди
у и ■ инч- ' хуан-
дажун чжун люй
юй
зима
вода
жэнь-гуй
Чжуаньсюй
Сюаньмин
панцирные
шесть
соленый
гнили
У входа
почки
черный
пшено
свинина
север
* В схеме первые четыре строки (сверху вниз) относятся к двенадцатиступишому звукоряду и содержат перечисление
примет, маркирующих изменение состояний Системы по двенадцати лунам: 1—позиция солнца в области одного из
двенадцати зодиакальных созвездий; 2 и 3 — восходящие утром и вечером созвездия; 4 — тоны из двенадцатиступенного звукоряда с
гуном Хуанчжуна в «центре» времени-пространства. Следующие строки относятся к приметам, маркирующим изменение
ситуации по сезонам: 5 — тоны из пятиступенного звукоряда; б — сезоны; 7 — стихии; 8 — маркирующие время года
комбинации знаков десятеричного цикла; 9 — имена божеств-предков и 10— природных духов; 11—тип характерных для
этого времени «тварей»; 12 — числа; 13 — вкусы; 14 —запахи; 15 — места принесения жертв и 16 — характер приносимых
жертв; 17 —цвета; 18 и 19 — ритуальная пища, вкушаемая сыном неба; 20— страны света.

ЛИТЕРАТУРА
На русском языке
.1. Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966.
2. Античная культура и современная наука. М., 1985.
3. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках,
М., 1988.
4. Васильев К- В. «Планы Сражающихся царств». М., 1968.
5. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.
6. Васильев М. В., Климонтович Н. Ю., Станюкович К. П. Сила, что движет
• мирами (о материи живой и спящей). М., 1978.
7. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940.
8. Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982.
9. Го юй (Речи царств). Пер. с кит., вступит, ст. и примеч. В. С. Таскина.
М., 1987.
10. Трубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912.
11. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х томах. М., 1972—
1973.
12. Думан Л. И. Очерки древней истории Китая. Л., 1938.
13. Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988.
14. Жирмунский А. В., Кузьмин В. В. Критические уровни в процессах
развития биологических систем. М., 1982.
15. Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М.,
1975,
16. Иванов А. И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа Фа.
Хань Фэйцзы. СПб., 1912.
17. Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.
18. Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987.
19. Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад.
Н. И. Конрада. М., 1974.
20. Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986.
21. Историко-философский ежегодник. 1987. М., 1987.
. 22. История древнего мира. Т. 1—3. М., 1983.
23. История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1986.
24. История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980.
25. История лингвистических учений. Средневековый Восток. Л., 1981.
26'. История политических и правовых учений. Древний мир. М., 1985.
27. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М,
1985.
28. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и коммент.
Э. М. Яншиной. М., 1977.
29. Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
30. Китайская классическая проза в переводах академика В. М. Алексеева.
М., 1959.
31. Китайские социальные утопии. М., 1987.
31а. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). Пер. с кит., вступит.
ст. и коммент. Л. С. Переломова. М., 1968.
32 Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия,
М., 1983.
33. Количественные методы в изучении стран Востока. М., 1986.
34. Кроль Ю. Л. Сыма Цянь — историк. М., 1971.

Литература 277
35. Крюков M. В. Язык иньских надписей. М., 1974.
36. Крюков М. В., Переломов Л. С, Софронов М. В., Чебоксаров H. H.
Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.
37. Крюков М. В., Софронов М. В., Чебоксаров H. H. Древние китайцы:
проблемы этногенеза. М., 1978.
38. Кузьмин В. В. Введение в информатику. М., 1984.
39. Кэрролл Л. Приключения Алисы в стране чудес. Зазеркалье (про то; что
увидела там Алиса). М., 1977.
40. Лингвистические традиции в странах Востока. М., 1988.
41. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая. М., 1979'.
42. Литература древнего Востока. М, 1984.
43. Лосев А. Ф. История античной эстетики, (ранняя классика). М.; 1963.
44. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платой. М.,
1966.
45. Малявин В. В. Гибель древней империи. М., 1983.
45а. Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа.
М., 1986.
46. Методологические проблемы изучения философии зарубежного Востока.
М., 1987.
47. Мифологии древнего мира. AI, 1977.
48. Мифы народов мира. Т. 1—2. М., 1987—1988.
49. Научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и
доклады (Ежегодник).
50. Общество и государство в Китае. М., 1981.
51. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории
Китая. М., 1981.
52. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая.
М., 1967.
53. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М.,
1979.
54. Померанцева И. А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М.,
1985.
55. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
56. Проблемы восточной филологии. М., 1979.
57. Путилов Б. Н. Песни южных морей. М.. 1978.
58. Ранняя этническая история народов !' "точной Азии. М., 1977.
59. Религии мира. История и современп> . Ежегодник 1985. М., 1986.
60. Рифтин Б. Л. От мифа к роману. Ъ\. "Пия изображения персонажа в
китайской литературе. М., 1979.
60а. Ромлнов В. Н. О типологии первобытной и древней культуры (к
постановке проблемы). М., 1984 (дис).
01. Синицын Е. П. Бань Г у — историк древнего Китая. М., 1975.
62. Советское востоковедение. 1940, 1.
63. Современные историко-научные исследования. Наука в традиционном
Китае. М., 1987.
63а. Социально-философские аспекты религии. Л., 1985.
64. Спешнее Н. А. Китайская простонародная литература. М., 1986.
65. Страны и народы Востока. Дальний Восток: история, этнография,
культура. М., 1982.
66. Сыма Цянь. Избранное. Пер. В. А. Панасюка. М., 1956.
67. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1—5. М., 1972—1987.
68. Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Mo Ди, его школа и
учение. М., 1985.
69. Тростников В. И. Человек и информация. М., 1970.
70. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
71. Федоренко //. Т. Цюй Юань. Истоки и проблемы творчества. М., 1986.
72. Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды
Сюнь-цзы. М., 1976.

278 . Литература
73. Цибульский В. В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии.
v M., 1987.
74. Шицзин. Пер. с кит. А. А. Штукина. М., 1957.
75. Штаерман Е. М. Социальные основы религии древнего Рима. . М., 1987.
76. Штейн В. М. Гуань-цзы. М., 1959.
77. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., I960.
78. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
78а. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
79-. Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в
древности и средние века. М., 1981.
80. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М, 1987.
81. Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.
82. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии.
М, 1984.
83. Яхонтов С. Е. Древнекитайский язык. М., 1965.
На китайском языке
84. Ван Годун. Сюнь Куан тянь-жэнь ситун чжэсюе таньсо (Философские
аспекты системы «небо—человек» у Сюнь-цзы). Наньнин, 1987:
85. Ван Сюели. Цинь ду Сяньян (Столица Цинь город Сяньян). Сиань,. 1985.
86. Ван Фаньчжи. Люйши чуньцю сюаньчжу (Избранные комментированные
главы «Люйши чуньцю»). Пекин, 1985.
87. Вэй Лэй. Чжунгожэнь ды жэньгэ (Личность китайца). Гуйян, 1988.
88. Ган-Тай цзи хайвай сюечжэ лунь Чжунго вэньхуа (Ученые Сянгана,
Тайваня и зарубежья о культуре Китая). Ред. Цзян Ихуа и др. Т. 1—2.
Шанхай, 1988'.
89. Гао Минцян. Чуанши ды шэньхуа хэ чуаньшо (Космогонические мифы
и предания). Шанхай, 1988.
90. Гао Хэн. Чжоу и да чжуань цзиньчжу (Комментированные
интерпретирующие главы «И цзина»). Цзинань, 1988.
9-1. Го юй (Речи царств). Т. 1—2. Шанхай, 1988.
92. Гу юе со юань лу (Разыскания о древней музыке). Ред. Чжао Хоуци.
Пекин, 1985.
93. Гэ Чжаогуан. Даоцзяо юй Чжунго вэньхуа (Даосизм и культура
Китая). Шанхай, 1988. .
94. Ду Вэймин. Жэньсин юй цзыво сюян (Человеческая природа и
самовоспитание). Пекин, 19-88.
95-. Е Чуньчжи, Цзян Иминь. Иньюе мэйсюе даолунь (Введение в
музыкальную эстетику). Пекин, 1988.
96. Иньюе цункань (Сборник статей по теории и истории музыки). * Пекин,
1981.
97. Лао-цзы. Мавандуй Ханьму бошу («Лао-цзы» в мавандуйской версии).
Пекин, 1976.
98. Ли Вэйу. Люйши чуньцю сывэй моши яньцзю (Образ мышления авторов
«Люйши чуньцю»). Ухань, 1984.
99. Ли Цзэхоу, Лю Га'нцзи. Чжунго мэйсюе ши (История китайской
эстетики). Т. .1—2. Пекин, 1987.
100. Ли Цзюжуй. Люйши чуньцю сысян лилунь (Теоретические воззрения
авторов «Люйши чуньцю»). Тайбэй, 1971.
101. Ли Юаньго. Даоцзяо цигун яншэнсюе (Даосская терапия «цигун»).
ЧэнДУ, 1988.
102. Линь Юйтан. Чжунгожэнь (Китайцы). Ханчжоу, 1988.
ЮЗ. Ло Кайюй. Чжунго санцзан юй вэньхуа (Погребальный обряд в
китайской культуре). Хайкоу, 1988.
104. Ло Лицянь. Чжун Жун шигэ мэйсюе (Поэтика Чжун Жуна). Ухань,
1987.

Литература 279
105. Лэй Чжэнъсяо. Чжунго жэньцай сысян ши (История китайских идей о
человеке). Т. 1. Пекин, 1986.
106. Лю Чэнхуай. Чжунго шан гу шэньхуа (Древнейшие мифы Китая).
Шанхай, 1988.
107. Люйши чуньцю Бянь вэй пянь (Глава «Бянь вэй» из «Люйши чуньцю»).
Коммент. Цю Пантун. Пекин, 1984:
108. Люйши чуньцю ичжу (Комментированный перевод «Люйши чуньцю»).
Пер., коммент. Чжан Шуанди и др. Т. 1—2. Чанчунь, 1987.
109. Люйши чуньцю цзяоши («Люйши чуньцю» с сопоставительным
комментарием). Коммент. Чэнь Цию. Т. 1—4. Шанхай, 1984.
110. Минь Цзэ. Чжунго мэйсюе сысян ши (История эстетических идей
Китая). Т. 1. Цзинань, 1987.
\\\. Моу Чжунцзянь. Люйши чуньцю юй Хуайнань-цзы сысян яньцзю
(Идеология «Люйши чуньцю» и «Хуайнань-цзы»). Цзинань, 1987.
112. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Чанша, 1988.
113. Сышу уцзин (Собрание классических текстов). Т. 1—3. Тяньцзинь, 1988.
114. Сышу цюаньи (Полный перевод «Четверокнижия»). Пер. коммент. Лю
Цзюньтянь и др. Гуйян, 1988.
115. Сюй Вэшой. Люйши чуньцю цзиши (Комментированный «Люйши
чуньцю»). Т. 1—2. Пекин, 1985,
116. Сюй Фугуань. Чжунго ищу цзиншэнь (Основы искусства Китая). Шэньян,
1987. . .
117. Сюй Чжижуй. Чжоу и дачжуань синь чжу (Новый комментарий к
интерпретирующим главам «И цзина»). Цзинань, 1988'.
119. Ся Вэйин, Люйши чуньцю Шан нун дэн сы пянь цзяоши (Главы «Шан
нун» и другие четыре главы «Люйши чуньцю» с сопоставительным
комментарием). Пекин, 1979.
120. Сяо Чи. Чжунго шигэ мэйсюе (Китайская поэтика). Пекин, 1986.
130. Тянь вэнь цзуань и (Комментированные «Вопросы о Небе»). Ред.,
коммент. Ю Гоэнь и др. Нанкин, 1982.
131. У Сэнь: Бицзяо чжэсюе юй вэньхуа (Сравнительная философия и
культура).!. 1—2. Тайбэй, 1984.
132. Хань Фэй-цзы цзиши (Комментированный «Хань Фэй-цзы»). Коммент.
Чэнь Цию. Т. 1—2. Шанхай, 1974.
133. Хэ Линсюй. Люйши чуньцю ды чжэнчжи лилунь (Политические теории
авторов «Люйши чуньцю»). Тайбэй, 1970.
134. Цзи Лянькан. Люйши чуньцю иньюе вэньцзы ичжу (Перевод и
комментарий фрагментов о музыке в «Люйши чуньцю»). Шанхай, 1963.
135. Цзи Лянькан. Мо-цзы. Фэй юе (Глава «Мо-цзы» «Фэй юе»). Пекин, 1982.
136. Цзи Лянькан. Кун-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы юелунь (Взгляды Конфуция/
Мэн-цзы, Сюнь-цзы по проблемам музыки). Пекин, 1983.
137. Цзи Лянькан. Юе цзи (Записки о музыке). Пекин, 1987. :
138. Цзин фа. Мавандуй Ханьму бошу («Цзин фа» из мавандуйского
погребения). Пекин, 1976.
139. Цзинь Гуаньтао, Лю Цинфэн. Синшэн юй вэйцзи (Расцвет *f кризис).
Чанша, 1987.
140. Цзун Ли, Лю Цюнь. Чжунго миньцзянь чжушэнь (Божества китайской
народной религии). Шицзячжуан, 1986.
141. Цзянь Боцзань. Цинь-Хань ши (История Цинь и Хань). Пекин, 1983.
142. Чжан Цаншоу. Лунь Люйши чуньцю ды вэньсюе цзячжи (О «Люйши
чуньцю» как литературном памятнике).— Вэньсюе ичань. 1987, № 4.
144. Чжан Ливэнь. Чжунго чжэсюе фаньчоу фачжань ши (Развитие
категорий китайской философии). Пекин, 1988.
145. Чжунго гудай юелунь сюаньцзи (Собрание древних текстов о музыке).
Пекин, 1981.
146. Чжунго гудай чжумин чжэсюецзя пинчжуань (Жизнеописания
знаменитых философов Китая). Т. 1—3. Шаньдун, 1980.
147. Чжунго шэньхуа чуаныио цыдянь (Словарь по китайской мифологии).
Сост., ред. Юань Кэ. Шанхай, 1985.

280 Литература
148. Чжуцзы цзичэн (Собрание философов). Т. 1—8. Пекин, 1956.
149. Чжэн Жунда. Шитань Сянь-Цинь шуанъинь бяньчжун ды шэцзи гоусян
(К вопросу о теоретических предпосылках создания доциньских
двухтоновых колоколов).— Хуан чжун, 1988, № 4. . ■/
150. Чэнь Гуин. Лао-цзы чжуши цзи пинцзе (Комментарий и критическое
истолкование «Лао-цзы»). Пекин, 198>8.
151. Чу вэньхуа чжи (Заметки по культуре царства Чу). Ред. Чжан
Чжэнмин. Хубэй, 1988.
152. Шань хай цзин цзяочжу («Шань хай цзин» с сопоставительным
комментарием). Шанхай, 1980.
153. Юань Кэ. Чжунго шэньхуа ши (История китайской мифологии).
Шанхай, 19-88.
155. Юй Инши. Ши юй Чжунго вэньхуа (Интеллектуалы ши и культура
Китая). Шанхай, 1988.
156. Ян Боцзюнь. Луньюй ичжу (Комментированный перевод «Лунь юя»).
Пекин, 1988.
157. Янь ■ Бэймин, Янь Цзе. Ле-цзы ичжу (Комментированный перевод
«Лецзы»). Шанхай, 1986.
На западноевропейских языках
158. Allinson R. Е. The Confucian Golden Rule: A Negative Formulation.—
J. of Ch. Philosophy. Honolulu, 1985, vol. 12, № 3..
159. Bateson G. Mind and Nature. A necessary unity. N, Y., 1980.
160. Blofeld J. The Secret and Sublime. Taoist mysteries and magic. L., 1973.
160a. Capra F. The Tao of physics. L., 1986.
161. Category of person, the Anthropology, philosophy, history. Ed. by Carrithers
M. et al. Cambridge, 1986.
162. Chan Wing-tsit. A Source book of Chinese Philosophy. Princeton, 1963.
163. Chang Carsun. The development of Confucian Thought. N. Y., 1957.
164. Chang К. С Art, Myth and Ritual. Cambridge, 1983.
165. Cheng Chung-ying. The concept of face and its Confucian roots.— J. of
Ch. Phil. Honolulu, 1986, v. 13, № 3.
166. Cooper J. C. The Taoist Quest for Immortality, Wellingborough, N.
Hamptonshire, 1984.
167. Cosmogony and Ethical Order. New Studies in Comparative Ethics. Ed. by
R. W. Lovin and Frank E. Reynolds. Chicago, 1985.
168. Eberhard W. Guilt and Sin in traditional China. Berkeley, 1967.
169. Equality and religious traditions of Asia. L., 1987.
170. Ethical and Political Works of Motse, the. L., 1929.
171. Foucault M. The Order of Things. N. Y., 1970.
172. Forke A. The World Conception of the Chinese. L, 1925.
173. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1—2. Princeton, 1952.
174. Cirardot N. T. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley etc., 1983.
175. Granet M. La Pensée chinoise. P., 1950.
176. Groot de J. J. M. The Religious Systems of China. Leyden, 1892—1907.
177. Henderson J. B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. N. Y.,
1984.
178. Hentze K. Chinese Tomb Figures. L., 1928.
179. I Ching, the., tr. by James Legge. N. Y., 1963.
180. Individualism and holism. Ann Arbor. 1985,
181. Jochim Ch. Chinese religions: a cultural Perspektive. L., etc., 1986.
182. Jung С G. Psychology and the East. L.—N. Y., 1978.
183. Knoblock J. Xunzi. A translation and study of the Complete works. V. Î,
books 1—6. Stanford, 1988.
184. Kwok D. W. Y. Scientism in Chinese Thought, Yale Univ. Press, 1965.
185. Lai T. C, Mok R. Jade flute: The Story of Chinese music. N. Y., 19®5.
186. Lao Tzu. Tao Teh Ching, tr. by John C. H, Wu. N. Y., 1961.

■Литература 281
187. Legge J. The Four Books. Shanghai, 1936.
188. Loewe M. Chinese Ideas of Life and Death. Faith, Myth and Reason in
the Han period (202 ВС — AD 220). L., 1982.
189. Maspero H. La Chine antique. P., 1955.
190. Munro D. J. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969.
191. Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 1—5. Cambridge, 1954—
1983.
192. Neville R. С The scholar—official as a model for ethics.—J. of Ch.
Philosophy. Honolulu, 1986, vol. 13, № 2.
192a. Ouermyer D. Religions of China, N. Y., 1986.
193. Petersen W. Making connections: Commentary on the attached
verbalisations of the Book of Change.— Harv. J. of Asian Studies, Cambridge
(Mass.), 1982, v. 42, № 1.
194. Principle and Practicality: Essays in Neo—Confucianism and Practical
Learning, de Вагу a. Bloom ed. N. Y., 1979.
195. Qian Wen-yuan. The great Inertia. L., etc., 1984.
196. Sangren P. S. History and Magical Power in a Chinese Community.
Stanford, 1987.
197. Saso M. Taoism and the Rite of Cosmic Renewal. Washington, 1972.
198. Schipper К. Le coprs Taoïste. P., 1982.
199. Siinn N. Chinese Alchemy — Preliminary Studies. Cambridge, 1968.
200. Tainbiah S. J. Culture, Thought and Social Action. Cambridge, 1985.
201. Tatarkiewicz W. History of aesthetics. Mouton. The Hague, 1970.
202. Vandermeersch L. La formation du Légisme. P., 1965.
203. Weller R. P. Unities and Diversities in Chinese Religion. Seattle. 1987.
204. Wilhelm H. Heaven, Earth, and Man in. the Book of Changes. Seattle and
London, 1977.
205. Wilhelm R. Frühling und Herbst des Lü Bu We. Jena, 1928,

SUMMARY
G. A. Tkachenko. Cosmos, Music, Ritual. Myth and Aesthetics in Liishi
Chunqiu. The book draws on a major early Chinese writing Lüshi Chunqiu
(Springs and Autumns of Lü Buwei). It was compiled around 240 В. С by an
influential Qin official Lü Buwei in cooperation with his "guests" whose
number as Sima Qian noted, was about three thousand. A variety of authors of the
writing evokes a discussion of the philosophic trends observed in this writing.
Traditinally, it was believed that Lüshi Chunqiu constitutes a Taoist writing.
In paying heed to this opinion Tkachenko, however, believes that Lüshi
Chunqiu primarily constitutes an expression of the so-called naturalistic point
of view—that of the yinyangjia— as concerns the main trend of its authors,
which can be qualified as an attempt to representing the Universe as an
"organic" System. The latter includes the level of Cosmos of Heaven-Nature, and
the subordinate levels of social and individual (somatic) bodies' life. All three
are governed by a uniform "order of things", the explication of which is
considered to be the main objective of the authors of Lüshi Chunqiu.
This is a popular idea of isomorphism (or homomorphism) of macro- and
microcosm and, therefore, Lüshi Chunqiu should be looked upon as both an
astrological survey and a sociological interrogation into the nature of the
wouldbe imperial society after the unificaton (implemented by Lü Buwei's
patron-enemy Qin Shihuang in 221 B. C). The politically-minded authors of the writing
are guided by a "medium" or "common sense" rather than follow a
"theoretical" pa'th in describing "everything concerning Heaven,. Earth and Man, past
and present" (Sima Qian).
On the other side, the principle of holism held by the authors is responsible
for the negation of both "classical" and "contre-classical" interpretation of the
mutual heritage — the writings of pre-imperia! time — which were looked upon
as extremities ruining the "harmony" of the whole and thus inappropriate.
In. their quest for the earthly analogy of world harmony the authors of Lüshi
Chunqiu looked for something evident in the realm of aesthetics and paid
attention significantly to musical harmony which was represented as a universal
law governing the entire spheres of existence.
Thus the aesthetics took the central place in the authors' model, featuring
the Utopian world functioning according to some natural harmonic Law and,
as a result, evolved the scenography of some "sacred well-being" with
the'selfpepretuating goal of maintaining safe-and-sound natural, social and individual
existence. This "order of things" was to be secured by the ultimate power of dao
demiurge and the corresponding de-virtue of the wizard-governor or earthly emperor.
The world seemed to be little more than a giant Homoeostasis, automatically
restoring1 itself to normal after any external disturbance caused by human activity

Summary 283
if the latter did not correspond (or correlate) with the existing state of the world
System.
The naturalistic worldview may also be called proto-scientific as concerns
the type of aesthetics with which the naturalists preferred to dwell upon. These
were almost exclusively linked with different sets of numbers which were
supposed to represent the real quantitative aspect of world-harmony. Thus, the
authors are in the permanent search of an ultimate cosmological constants which in
their eyes constitute a philosophic stone of sorts and an explanation of the
subjective sense of beauty of the external and internal world of a sane
individual. The process called by Tkachenko a "parameterization of continuums"
possesses both ritualistic and, therefore, soteriological aspects. Thus a kind of
hermetic knowledge, or gnosis, is inevitably involved in all the naturalistic world
interpretations whatever their explicit negation of any kind of "superstition" may
be. The fundamentals of the yinyangjia are also crucial for the emerging
"imperial religion", or state religion, because the guo-state is the supreme reality
in the naturalists' utopia and it is the state and its agents who are responsible
for the normal functioning of the all-governing Force or "harmonic ether"
(jingqi). Accordingly, the supreme art in the naturalists' world is that of
government and the supreme, artist is the ruler in posession of this Art or Tao.
The "imperial religion" was fully evolved and developed during the Han and
later periods but the source of the phenomena based on the so-called "correlative
thinking" can also be found in the Lüshi Chunqiu authors' world model.
The sources of the correlativism can also be traced down to "cosmogonie myth"
of the early tradition (such myth being rather an invention of the naturalists
themself opposing the state of "chaos" and "cosmos" of the System) and the
folklore of classics, such as Shi jing poetics with its principle of parallelism
featuring the state of nature (season) as the background for certain types of
human activity. At the same time, the cosmocentric principle of "constant
numbers" ruling the world which are theoretically proclaimed by the authors of
Lüshi Chunqiu is rather "anthropométrie" in its premises. After all, the evaluation
of all phenomena of the world and its time-space parameters is actually based
on the "numbers" deduced from empirically determined limitations of human
perception, human or "medium" gong-sphere of existing world. Thus the main
objective of the authors of Lüshi Chunqiu can be stated as that of maintaining
the "anthropic measure", at any expense or the ,,safety-first" principle proclaimed
in the 3rd century В. С by the advocates of Quite Natural Cosmic Harmony.

СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 5
Введение 7
I. Эстетика 'космогенеза 16
От хаоса к космосу 16
Внутри космоса — небесное и земное 20
Среди людей: правители и подданные . 28
II. Музыка космоса 36
«Люйши чуньцю» и его авторы 36
Музыка в «Люйши чуньцю»: космогония и ритуал 40
Тело музыки — космический эфир 47
Музыка-ритуал как символ порядка и гармонии 55
А/и-правитель и его музыка 61
Мера музыки — человек 68
К.орреляционизм и теория космического резонанса 77
III. Красота и уродство: функция и дисфункция космоса, социума,
индивида 85
Корреляционизм и фольклор 85
Ритуально-административный годовой цикл 91
Времена года в истории 97
Социально-этические нормы и аномалии 104
Индивид и социум: болезнь, смерть, исцеление ........ 114
Рассудок, чувство, мера 122
IV. Искусство и мастерство 134
Искусство демиурга 131-
Мудрецы о себе 140
«Умелые» 148
Элита и массы . 161
Вкус и цвет 170
Жизнь прекрасна 178
V. Миф и обряд 191
Натура и узор 191
Знание предков 199
Черная Жемчужина 208
Высокий человек в медвежьей шкуре 218
Заключение 230
Некоторые выводы 237
Примечания 241
Введение 241
I. Эстетика космогенеза 242
II. Музыка космоса 246
III. Красота и уродство: функция и дисфункция космоса, социума,
индивида 252
IV. Искусство и мастерство 2о6
V. Миф и обряд 261
Глоссарий 265
Схема корреляций по «Люйши чуньцю» . 275
Литература . . . . 276
Summary 282

Научное издание
Ткаченко Григорий Александрович
КОСМОС, МУЗЫКА, РИТУАЛ
Миф и эстетика
в «Люйши чуньцю»
Редактор Р. Ф. Мпококина
Младший редактор Г. А. Бурова
Художник Л. С. Эрман
Художественный редактор Э. Л. Эрмая
Технический редактор Г. А. Никитина
Корректор Е. В. Карюкииа
И Б № 16385
Сдано в набор 30.01.90. Подписано к печати
18.06.90. Формат 60X90'/i6. Бумага
типографская. № 2. Гарнитура литературная. Печать
высокая. Усл. п. л. 18. Усл. кр.-отт. 18. Уч.-изд. л.
21,06. Тираж 7000 экз. Изд. № 6956. Зак. № 44.
Цена 2 р. 59 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы
103051, Москва'К-51, Цветной бульвар, 21
3-я типография издательства «Наука»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28

В ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИИ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
готовится к изданию книгл
Материалы по истории кочевых народов в Китае SÏI—
V вв.: Мужуны. 33 л.
Книга продолжает публикацию материалов о кочевых
народах, соседствовавших в III—Vbb. с Китайской империей.
Мужуны по традиции относятся к этнической группе дунху,
включавшей различные монголоязычные племена. Выбранные из
различных исторических источников сведения о мужунах дают ценный
материал для изучения этногенеза современных монголов, их
обычаев и культуры. .
ЗАКАЗЫ НА КНИГУ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГАЗИНАМИ
КНИГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГИ», А ТАКЖЕ ПО АДРЕСУ: 113393,
МОСКВА, УЛ. АКАДЕМИКА ПИЛЮГИНА, 14, КОРП. 2, МАГАЗИН № 3
(«КНИГА— ПОЧТОЙ») «АКАДЕМКНИГА».

■ ■■Книги.
Главной редакции восточной литературы
издательства «Наука»
можно предварительно заказать
в магазинах ■
Центральной конторы «Академкнига»,
в местных магазинах книготоргов
или потребительской кооперации
ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ КНИГ ПОЧТОЙ
ЗАКАЗЫ ПРОСИМ НАПРАВЛЯТЬ ПО АДРЕСУ:
117393 Москва, ул. Академика Пилюгина,.14, корп. 2,
магазин № 3 («Книга — почтой») Академкниги;
197345 Ленинград, Петрозаводская ул., 7, магазин «Книга —
почтой» Северо-Западной конторы «Академкнига» или з
ближайший магазин «Академкниги», имеющий отдел
«Книга — почтой»;
48009! Алма-Ата, ул. Фурманова,. 91/97 («Книга — почтой»):
370005 Баку,-ул. Джапаридзе/13 («Книга - почтой»);
232600 Вильнюс, ул. Университете), 4;
690088 Владивосток, Океанский пр., 140;
320093 Днепропетровск,, пр. Гагарина, 24 («Книга—• почтой»);
734001 Душанбе, пр. Ленина, 95 («Книга —почтой»);
375002 Ереван, ул. Туманяна, 31;
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 («Книга—почтой»);
420043 Казань, ул. Достоевского, 53;
252030 Киев, ул! Ленина, 42;
252142 Киев, пр. Вернадского, 79;
252030 Киев, ул. Пирогова, 2;
252030 Киев, ул. Пирогова, 4 («Книга — почтой»);
277012 Кишинев, пр. Ленина, 148 («Книга--почтой»);
343900 Краматорск Донецкой обл., ул. Марата,. 1 («Книгл —
почтой»);
660049 Красноярск, пр. Мира, 84; ' :
443002 Куйбышев, пр. Ленина, 2 («Книга — почтой»);
Î91104 Ленинград, Литейный пр.,. 57:
199164 Ленинград, Таможенный пер., 2;
199044 Ленинград, 9 линия, 16;
220012 Минск, Ленинский пр.г 72 («Книга — почтой»);
S03009 Москва, ул. Горького, 19а;
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7;

630076 Новосибирск, Красный пр., 51;
630090 Новосибирск, Академгородок, Морской пр., 22 («Книга —
почтой»);
142284 Протвино Московской обл., «Академкнига»;
142292 Пущино Московской обл., МР «В», 1;
620151 Свердловск, ул.. Мамина-Сибиряка, 137 («Книга —
почтой»);
700029 Ташкент, ул. Ленина, 73;
701000 Ташкент, ул. Шота Руставели, 43;
700187 Ташкент^ ул. Дружбы народов, 6 («Книга—почтой»);
634050 Томск, наб. реки Ушайки, 18;
450059 Уфа, ул. Зорге, 10 («Книга — почтой»);
720001 Фрунзе, бульв. Дзержинского, 42 («Книга — почтой»);
310078 Харьков, ул. Чернышевского, 78 («Книга — почтой»).