Text
                    ЮМЛОТМАН
История и типология
русской культуры

Ю. М. ЛОТМАН История и типология русской культуры Семиотика и типология культуры Текст как семиотическая проблема Семиотика бытового поведения История литературы и культуры Санкт-Петербург «Искусство—СПБ» 2002
Механизм Смуты Наследие Бахтина и актуальные проблемы семиотики Культура и текст как генераторы смысла Символика Петербурга и проблемы семиотики города Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века От кухни до гостиной Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры Между свободой и волей Современность между Востоком и Западом
Лотман Ю. М. Л80 История и типология русской культуры. — С.-Петербург: «Искусст- во—СПБ», 2002. — 768 с. ISBN 5-210-01527-0 В очередной том сочинений Ю. М. Лотмана вошли все значительные иссле- дования ученого в области истории русской культуры. Среди них — основопо- лагающие для современного специалиста-гуманитария: «К семиотической типо- логии русской культуры XVIII века», «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры», а также посмертные публикации, среди которых: «Наследие Бахтина и актуальные проблемы семиотики», «Между свободой и волей (Судьба Феди Протасова)». Культура рассматривается автором как средство хранения и пере- дачи социальной информации, а ее реалии анализируются методами семиотики. Книга адресована специалистам — историкам, филологам, искусствоведам, полезна она будет и для учителей-словесников, школьников и студентов. УДК 008 ББК 71 Научное издание Юрий Михайлович Лотман ИСТОРИЯ И ТИПОЛОГИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ Редактор Н. Г. Николаюк Компьютерная верстка С. Л. Пилипенко Компьютерный набор Г. П. Жуковой Корректор Л. Н. Борисова ЛР № 000024 от 09.Х.98. Подписано в печать 30.IV.02. Формат 70x100 1/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Таймс». Печать офсетная. Усл. печ. л. 62,4. Усл. кр.-отт. 62,73. Уч.-изд. л. 55,38. Тираж 5000 экз. Заказ № 410. Издательство «Искусство—СПБ». 191014, Санкт-Петербург, Саперный пер., 10, оф. 8. Отпечатано с диапозитивов в ФГУП «Печатный двор» Министерства Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и средств массовых коммуникации. 197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.
УДК 008 ББК 71 Л80 Федеральная целевая программа «Культура России». (Подпрограмма «Поддержка полиграфии и книгоиздания России») Составители Л. Н. Киселева, М. Ю. Лотман Оформление С. Д. Плаксина На переплете: фрагмент гравюры Д. Бергера по рис. Ф. Антинга «Екатерина II с семьей Павла и Марии Федоровны в Царскосельском парке у бюста Петра I» (1791) Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена какими бы то ни было средствами без письменного разрешения владельцев авторских прав. ISBN 5-210-01527-0 © «Искусство—СПБ», 2002 г. © М. Ю. Лотман, наследник, 2002 г. © Л. Н. Киселева, составление, 2002 г. © М. Ю. Лотман, составление, 2002 г. © С. Д. Плаксин, оформление, 2002 г.
Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе Предварительные замечания Целью предлагаемых заметок не является пересказ или анализ содержа- ния работ Ю. М. Лотмана (Ю. Л.) по семиотике и типологии культуры, составляющих этот и предыдущий1 тома его избранных сочинений, но лишь предварительный свод минимальных фоновых сведений, необходимых для их понимания. Дело в том, что Ю. Л. принципиально отказывался от созда- ния сколько-нибудь систематического обзора основ семиотического знания (подобным же образом он отказался и от написания систематического курса теории литературы), поскольку своей основной задачей считал разработку нового, а не изложение уже известного или даже интеграцию старых и новых результатов в единое обобщающее целое. Ю. Л. считал, что существует два типа ученых: те, кто ставит проблемы, и те, кто их разрешает, и добавлял, что найти правильный вопрос бывает труднее и ответственнее, чем дать на него правильный ответ; себя он относил к ученым первого типа. Поэтому, на- пример, он не любил классификации, основанные на простой комбинатори- ке, — он считал их и поверхностными, и преждевременными. Все его семио- тические публикации посвящены или дальнейшему развитию семиотической теории культуры, или семиотическому анализу конкретного культуроло- гического материала. На теоретических проблемах, касающихся оснований семиотики или методологии семиотического анализа, Ю. Л. останавливался лишь в той мере, в какой этого требовали задачи конкретного исследования, а его взгляды вступали в конфликт с положениями работ предшественников. И то не всегда — в публикациях Ю. Л. не встретить полемики с Р. О. Якоб- соном, ссылки на которого носят почти исключительно сочувственный характер; тем не менее Ю. Л. решительно расходился с Якобсоном по самым принципиальным вопросам семиотического исследования: лингвоцентризму Якобсона противостоит положение Ю. Л. о принципиальном плюрализме 1 Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000.
6 культурных кодов, якобсоновской упрощенной схеме коммуникации — раз- работка различных ее моделей и т. п. Разумеется, отчасти все это было связано с контекстом эпохи: когда само научное направление подвергалось неквалифицированным нападкам со сто- роны различных властных структур, Ю. Л. считал, что полемика внутри на- правления не должна выноситься на суд непосвященной и нередко недобро- желательно настроенной публики. Но дело, разумеется, не только в такого рода внешних обстоятельствах. Для Ю. Л. семиотика — эмпирическая ди- сциплина, и семиотический анализ реального материала представлялся ему и более важным, и более значительным, нежели самые изощренные метатео- ретические разработки или самая остроумная полемика. Что касается послед- ней, то Ю. Л. вообще склонен был считать ее потерей времени: жаркие споры вызывают, как правило, не сущностные положения, а детали и нюансы, семиотика же является еще настолько молодой наукой, что шлифовкой дета- лей заниматься преждевременно1. Если первые семиотические публикации были насыщены теоретическими и методологическими рассуждениями, то уже в конце 1960-х годов Ю. Л. от- казывается от большей части специфической терминологии и претензий на методологический ригоризм. В качестве примера нового стиля можно привес- ти опубликованную в 1968 году большую и принципиально важную статью «О метаязыке типологических описаний культуры»1 2, — упрощение способа изложения не только не привело к упрощенности содержания или потере строгости, но и оказало определенное дисциплинирующее воздействие, в чет- кости работа только выиграла; более того, можно утверждать, что с точки зрения развития семиотической теории наибольшую ценность представляют именно работы, посвященные анализу конкретного материала. Тем не менее легкость, с которой Ю. Л. мог излагать самые сложные проблемы семиотики культуры, сам его строй мысли и стиль изложения, пренебрегающий детальностью и заменяющий обстоятельность теоретиче- ской аргументации выразительными примерами3, — все это могло созда- вать обманчивое впечатление недостаточной теоретической фундирован- ности; высказывались даже обвинения в эклектичности его семиотических взглядов. Мы не можем здесь дать сколько-нибудь полную картину семиотической теории в ее, так сказать, «тартуском изводе», да в этом и нет необходи- мости. Достаточно лишь наметить ее самые общие контуры, восстановить наиболее существенные эллипсисы и добавить минимальные фоновые сведе- ния, необходимые для понимания работ Ю. Л. по семиотике и типологии культуры. 1 Все же следует отметить, что, хотя Ю. Л. не считал возможным отвечать на много- численные нападки в советских изданиях, он дважды выступил с принципиальными разъяснениями своей позиции на страницах международного журнала «Russian Litera- ture» (см.: Несколько слов по поводу статьи проф. Марии Р. Майеновой «Поэтика в работах Тартуского университета» И Russian Literature. 1974. № 6. Р. 83—90; Лот- ман Ю. М. Несколько слов по поводу рецензии Я. М. Мейера «Литература как инфор- мация» // Russian Literature. 1975. № 9. Р. Ill—118. 2 Перепечатано: Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 462—484. 3 Ю. Л. сочувственно ссылался на Ньютона, которого раздражало требование дока- зательства теорем в геометрии, — они же очевидны.
7 Семиотика. Проблема знака Семиотика (ХтщеиотиО]1) — наука о знаках и знаковых системах. Уже эта непритязательная формулировка скрывает в себе ряд совсем не простых про- блем: даже такие очевидные, на первый взгляд, вопросы, как: «что такое знак?» или «каким образом такой объект, как знак, может стать предметом научного рассмотрения?» — до сих пор вызывают серьезные разногласия среди исследователей. Дело в том, что знак — объект, парадоксальный по самой своей природе. «Обычный» объект, изучаемый «нормальными» наука- ми, обладает одним фундаментальным свойством, которое, по сути дела, и делает это изучение возможным: самоидентичностью, тождеством с самим собой: А=А. В случае нарушения этого условия стало бы невозможным не только любое научное исследование, но и любая форма знания вообще, во всяком случае в том смысле, которое ему придается в европейской акаде- мической традиции. А=А представляется основой не только онтологии, но и гносеологии: закон тождества — первый и основной закон формальной (европейской) логики1 2. Иначе обстоит дело в мире знаков: в общем случае знак не может быть непосредственно идентифицирован с самим собой, поскольку такая иденти- фикация подрывает его основное свойство — знаковость3. Идентификация 1 Несмотря на греческое происхождение термина, семиотика как обобщающая наука о знаках древним грекам известна не была. Вероятно, впервые это слово было употреблено в эпоху эллинизма — врачом Галеном (II в.), он обозначил им примерно то, что сейчас называется диагностикой (в XIX в. в Тартуском университете имелась кафедра семиотики, и находилась она на медицинском факультете). Первым науку о знаках назвал семиотикой Джон Локк в своем трактате «Опыт о человеческом разуме» (1690). Подробнее о приклю- чениях названия науки о знаках см.: Deely J. Semiotics as a posmodern recovery of the cul- tural unconsious // ST|peuOTtKT|. Sign System Studies. V. 28. Tartu, 2000. P. 15—47. 2 Разумеется, и в Европе можно найти немало желающих подорвать этот принцип; Гераклит был лишь одним из многих. Примечательно, однако, с какой непоследова- тельностью это обычно производится. Так, в Гераклитовом рассуждении о потоке, во- первых, отрицается самоидентичность лишь объекта, а не субъекта: в один и тот же поток нельзя вступить дважды потому, что изменился поток, а не вступающий в него (возможно и прямо противоположное рассуждение, основанное на ощущении постоян- ной изменчивости субъекта в неизменном мире, ср. хотя бы: «Род проходит, и род при- ходит, а земля пребывает во веки» — Еккл 1:4; вступающему кажется, что изменился поток, в то время как изменился лишь он сам, поток же пребывает в неизменности), во-вторых, отрицается не самоидентичность объекта вообще, но лишь в разные момен - ты времени, в каждый же данный момент тождеству объекта с самим собой ничто как будто не угрожает (в противном случае в поток нельзя было бы вступить не только дважды, но и однажды; в конце 1960-х — начале 1970-х гг. среди русских филологов Тартуского университета был популярен искаженный вариант старой матросской песни, содержащей такие слова: «На палубу вышел, а палубы — нет»). Дальнейший анализ Гераклитова высказывания требует привлечения понятия памяти: Гераклитов вступающий наделен ею, а поток — нет. Разумеется, в принципе ничто не препятствует проведению такой идентификации; в таких случаях говорится об автонимных знаках или, более корректно, об автонимном употреблении знаков. Лишь в автонимном употреблении знак означает самого себя. Так, в высказывании: «Дом — это жилище» — дело идет об обычном (объектном) упот- реблении слова «дом», в высказывании же: «,,Дом“ — это трехбуквенное слово» — об
8 знака производится через другой объект, называемый значением этого знака. Характер этой идентификации может быть самым различным, один из осно- воположников современной семиотики — Чарльз Сандерс Пирс (1839—1914) свел ее к трем основным типам* 1. Первый из них образует иконические знаки, или иконы (icons). В основе иконичности лежит отношение подобия между знаком и обозначаемым им объектом (например, портрет, изображающий конкретного человека). Второй тип идентификации знака с обозначаемым им объектом образует индексаль- ные знаки, или индексы (indexes). В основе индексальности — реальная связь в пространстве или во времени между знаком и обозначаемым им объектом (например, дорожный указатель, дым как знак огня и т. п.). Третий тип идентификации образует символические знаки, или символы (symbols), в их основе — произвольная, чисто конвенциональная связь между знаком и его объектом. Это может быть договор, традиция или даже простое совпадение (в качестве примера символов обычно приводятся слова естественного языка). Следует подчеркнуть, что даже в случае иконических знаков сходство не может привести к отождествлению знака с его значением; знак всегда — объект иного типа. Однако какими бы ни были конкретные типы знаков, сама знаковость подрывает основы самоидентичности: знак не тождествен ни себе, ни обо- значаемому им объекту; знак отождествляется при помощи его значения — объекта, с которым он не может быть отождествлен. Без значения нет знака, без знака нет значения; тем не менее знак и его значения не могут быть ото- ждествлены, это феномены принципиально различного типа. Итак, в мире знаков не действует закон тождества; в основе семиотики лежит внутренняя парадоксальность: А?А. Самоидентичность знака подрывается также его по- тенциальной множественностью и многозначностью: знаком яблока может быть не только «яблоко», но и, скажем, «apple» или его изображение. * * * Принципиальная парадоксальность сферы знаковости — не просто одно из ее курьезных свойств. Достаточно сказать, что именно внутренняя проти- воречивость знаков лежит в основе феномена лжи: во вне- и дознаковом мире автонимном. Ясно, что эти употребления должны принципиально различаться: жилище не может быть трехбуквенным словом. Важно, однако, отметить, что автонимное упот- ребление отнюдь не является ни исходным, ни наиболее естественным, ни самым про- стым употреблением знаковых образований; оно встречается лишь в семиотически раз- витых культурах и, как правило, в аналитических контекстах. Вторичный характер автонимности проявляется также в том, что специальными средствами отмечается имен- но автонимное, а не объектное употребление знака (в письменном тексте это обычно либо логические кавычки, либо курсив). 1 Пирс выделяет три трихотомии знаков, комбинация которых дает десять типов зна- ков; однако наибольшее значение имеет его вторая трихотомия, о ней и пойдет ниже речь (Пирс Ч. С. Избранные произведения. М., 2000. С. 176—195 [2, 227—264]). В целях простоты изложения мы исходим здесь из пирсовской трактовки знака — наиболее в настоящее время распространенной. Отметим лишь, что и в концепции Ф. де Соссюра (о ней см. ниже) знак не может рассматриваться в качестве самотождественного и само- достаточного образования.
9 лжи нет, ложь входит в мир вместе с языком, ложь творят знаки. Как утверж- дал Руссо, а до него, по слухам, еще Эзоп, язык создан для обмана. И мы видим, как на протяжении столетий борьба с ложью неизменно оборачи- вается борьбой с самим языком, с его знаковой природой. Однако борьба эта безнадежна в принципе, поскольку бороться со знаками приходится при помощи все тех же знаков1. Здесь следует отметить два обстоятельства. Во-первых, в знаках заложена возможность не только лжи, но и истины; вне знаков нет не только «кривды», но и «правды». Во-вторых, познание без знаков невозможно в принципе: выделение и обозначение объекта исследования, его описание, фиксация по- лученных результатов и, наконец, сообщение о них — все это не просто про- цессы, в которых каким-то образом задействованы знаки, но знаковые про- цессы по преимуществу. Таким образом, семиотическая парадоксальность в полной мере присуща и самому процессу познания: его предпосылкой явля- ется тождество объекта самому себе (А=А), а содержанием — подмена его чем-то иным (А=В), принципиально от него отличным (А?В), и выступающим в функции знака этого объекта, дальнейшая манипуляция этим иным с тем, чтобы результаты, полученные в ходе этих манипуляций, обратной подменой переадресовать изучаемому объекту1 2. Все это отчетливо осознавал уже Г. Фреге, пытавшийся утвердить осно- вания математики сначала на логике, а затем пришедший к выводу, что су- ществуют объекты, для целей обоснования математики еще более фундамен- тальные, нежели логические отношения — знаки. Свою ставшую класси- ческой работу «О смысле и значении» (1892) Фреге начинает с рассуждения о природе равенства. Согласно Фреге, равенство не является отношением между предметами, но «между именами или знаками предметов»3. Вот как он обосновывает это положение: «Основания, которые говорят в пользу этого, суть следующие: предложения а-а и а=Ь имеют, очевидно, различную позна- вательную ценность: предложение а-а значимо a priori... в то время как пред- ложения, имеющие форму а=Ь, значительно расширяют наше познание и не всегда могут быть обоснованы a priori. <...> Если же в равенстве мы хотим видеть отношение между тем, что означают имена «а» и «Ь», то предложения а=а и а=Ь, по-видимому, не могут быть различными в том случае, когда а=Ь истинно. При этом выражалось бы отношение вещи к самой себе, но не к какой-то другой вещи. Но говоря а-b, видимо, хотят сказать, что знаки, или имена «а» и «Ь», означают одно и то же, и в таком случае речь идет имен- но о знаках»4. Проиллюстрируем сказанное примерами самого Фреге. Рассмотрим сле- дущие высказывания: 1 Вероятно, наиболее показательный в этом отношении пример — свифтовский ака - демик в Логадо, предлагавший выражать свои мысли непосредственно при помощи вещей, а не обозначающих их слов. Нетрудно убедиться, что этот проект связан не с упрощением, а с усложнением семиозиса: демонстрируемая вещь не является здесь ни собой, ни даже знаком (другой) одноименной вещи, а знаком слова, эту вещь обо- значающего, т. е. знаком знака. 2 Приведенное рассуждение носит общий характер; если, например, заменить в нем слово «знак» на слово «модель», мы получим схему метода моделей. 3 Фреге Г. Смысл и значение. // Фреге Г. Избранные работы. М., 1997. С. 25. 4 Там же.
10 Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе (1) Венера — это Венера (2) Вечерняя звезда — это Вечерняя звезда (3) Вечерняя звезда — это Венера Высказывания (1) и (2) являются аналитическими, они истинны вне зави- симости от того, что обозначается выражениями «Венера» или «Вечерняя звезда», в то время как (3) — высказывание синтетическое, оно является ис- тинным только в том случае, если «Вечерняя звезда» и «Венера» — суть раз- личные знаки одного и того же небесного тела. Ясно, что, в отличие от (3), (1) и (2) не содержат нового знания. Таким образом, у Фреге дело идет не про- сто о природе равенства или даже столь общих вопросах, как основания ма- тематики, природе значения и др., но о семиотической основе знания вообще. * * * Говоря о семиотических основах знания, следует учитывать тот очевид- ный факт, что семиотика не рассматривает реальность во всем ее многообра- зии, но исключительно ее условные и сильно упрощенные знаковые модели. В этом — и принципиальная упрощенность семиотики, и залог ее эффек- тивности, поскольку позволяет простым и очевидным образом описывать сложные системы и процессы. Любая знаковая модель есть осмысление ее предметной области, а смысл не только понятнее, но и проще бессмыслицы. С последним связан еще один аспект: для семиотического описания нет принципиального различия между осознаваемыми и бессознательными связя- ми и значениями. Семиотика позволяет «выйти за пределы оппозиции чувст- венно воспринимаемого и понимаемого», поскольку «знаки оъясняются через знаки»1, подобным же образом семиотика позволяет «снять» оппозицию со- знаваемого и бессознательного. Все это, согласно К. Леви-Строссу, является залогом исключительной эффективности семиотического метода, в первую очередь именно в области гуманитарного знания. Там, где традиционная этнология пытается выяснить, например, основывается ли та или иная риту- альная практика на осознаваемых, подсознательных (на индивидуальном уровне — в смысле 3. Фрейда) или на бессознательных (в смысле коллектив- ного бессознательного К. Г. Юнга) моделях, — там структурная антрополо- гия описывает лишь символы, их структуру и эффективность их действия1 2. Предметом семиотики является обозначенный смысл. Семиотика изучает знаки. Однако далеко не все, связанное со знаками, является предметом семиотики. Семиотика занимается исключительно стро- ением, значением и функционированием знаков (соответствующие аспекты науки о знаках называются синтактикой, семантикой и прагматикой), а не, например, причинными связями между различными объектами, знаками или даже между знаками и объектами. Исследуя знаки, семиотик не интересуется вопросами типа почему, но исключительно что и как. Например, если черная кошка означает несчастье, то семиотик лишь регистрирует эту связь и пыта- ется выяснить ее характер, в то время как выявление причин, по которым кошка способна приносить несчастье, находится в компетенции зоологов, этнологов, психологов и т. п. 1 Леви-Стросс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 2000. С. 22. 2 Ср. также: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983 (особенно гл. II, III, X).
Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе 11 Культура и семиотика. Семиотика культуры Предметом исследования тартуско-московской семиотической школы (ТМШ)1 является преимущественно семиотика культуры. Эта формулировка может быть даже усилена: культура является для ТМШ не преимуществен- ным, но исключительным объектом исследования; те же крайне немногочис- ленные работы, опубликованные в тартуских семиотических изданиях 1964— 1992 годов, которые не имеют прямого отношения к семиотике культуры, занимают в этих изданиях явно периферийное положение, подчас выглядят даже инородным телом. Наиболее показательны в этом смысле, вероятно, исследования ТМШ в области семиотики языка (значительное число участни- ков ТМШ — профессиональные лингвисты) — большинство из них рассмат- ривает не какие-либо отдельные аспекты или категории языковой структуры и даже не всю систему языка, взятую имманентно, а его функционирование в общем контексте культуры. В семиотических исследованиях существует два основных подхода к ана- лизу культуры. Первый из них связан с традицией Ч. С. Пирса и работами его преимущественно североамериканских последователей, второй, характер- ный в первую очередь для европейских исследователей, — с развитием идей Ф. де Соссюра. В русле последнего находятся и разработки в области семио- тики культуры, выполненные в рамках ТМШ, характеризующиеся дистанци- рованием от традиций Ч. С. Пирса и в значительной мере связанные с про- должением линии Ф. де Соссюра. Тем не менее в ряде принципиальных отно- шений позиция ТМШ отличается и от соссюровской. Однако прежде чем рассмотреть сущность этих отличий, следует хотя бы самым общим и кратким образом остановиться на сопоставительной харак- теристике пирсовской семиотики и соссюровской семиологии (так великий швейцарец назвал науку о знаковых системах). Для нас важны не столько расхождения по многочисленным отдельным, пусть даже самым принципи- альным, вопросам, сколько общая ориентация подходов1 2. Для Пирса в роли центрального понятия выступает знак, являющийся в его семиотике исходным и элементарным. Знак — это любой объект, заме- щающий любой другой объект3. Знак не разлагается на меньшие компонен- ты, релевантные с семиотической точки зрения. Простые одиночные знаки могут образовывать более сложные комплексы знаков, высказывания, кото- рые в совокупности и образуют язык. Когда Н. Хомский определяет язык как множество грамматически правильных предложений, он хотя и не ссылается на Пирса, но исходит из того же представления о соотношении слова (знака), высказывания и языка: последние по отношению к знаку выступают в каче- стве вторичных и значительно более сложных образований. Неудивительно, 1 Впервые о «тартуской школе» заговорили чехословацкие русисты в конце 1960-х гг. (ср.: Drozda М. Tartuska Skola. Umjetnost rijeui. Br. 1—2. Zagreb, 1969); Ю. Л. отреагиро- вал на это в том смысле, что если уже говорить о школе, то ее следовало бы назвать не «тартуской», а «тартуско-московской». 2 Во избежание возможных недоразумений следует напомнить, что современники Пирс и Соссюр, будучи в свое время маргиналами академического мира, ничего не знали друг о друге. 3 «Знак... это нечто, что обозначает что-либо для кого-нибудь в определенном отно- шении или объеме» (Пирс Ч. С. Избранные произведения. С. 177 [2, 228]).
12 Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе что для Пирса знак является значительно более важным феноменом, нежели язык: корректное описание знаков и правил их синтаксиса автоматически гарантирует и правильное описание языка. Такая точка зрения может быть названа атомистической. Логика Соссюра — принципиально иная. В противоположность Пирсу, для него изолированный знак не существует вовсе и вся схема пирсовской семиотики, с его точки зрения, должна быть признана некорректной. Для Соссюра знак формируют не его отношения с замещаемым им объектом, а с другими знаками, входящими в ту же систему знаков (то есть язык). Таким образом, предпосылкой существования знака являются другие знаки. Не знак (как у Пирса), а язык является исходной семиотической реальностью, изначальной целостностью, а отдельные знаки — суть производные от струк- туры языка1. Следует также отметить, что само понятие знака трактуется Пирсом и Соссюром принципиально различным образом: для Пирса знак — это конкретный объект, репрезентирующий другой объект, для Соссюра — абстрактный объект, репрезентируемый в звучащей материи (речи); знак Пирса элементарен, знак Соссюра представляет собой комплекс: нерасчлени- мое единство означаемого и означающего. Итак, если для атомистической семиотики Пирса исходными являются знаки, как семиотически элементарные единицы, то для Соссюра исходной является знаковая система в ее единстве и целостности. Такой подход к семи- отическим феноменам может быть назван холистическим1 2. Холизм характерен и для ТМШ, однако, как будет показано ниже, холизм этот имеет несколько иной по сравнению с де Соссюром характер. «Прямые» наследники Соссюра — французские структуралисты и постструктурали- сты, — несмотря на ряд блестящих разработок, не выработали целостной семиотики культуры, это сделали исследователи, входящие в ТМШ3. Сущест- вует и другая влиятельная традиция семиотики культуры, которая с некото- рой долей условности может быть обозначена как пирсовская (здесь должны быть, в первую очередь, названы работы Ч. У. Морриса, Т. А. Себеока, Дж. Дили, М. Данези и др.). С точки зрения пирсовской традиции, семиотика культуры представляет собой раздел семиотики, исследующий знаковые образования, встречаю- щиеся в различных культурах, то есть в словосочетании семиотика культуры «семиотика» означает метод, а «культура» — объект исследования. При этом ни культура не занимает какого-либо особого положения по отношению к се- миотике, ни семиотика по отношению к культуре. Культура может изучаться 1 Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 152—153. 2 Сказанное не может быть сведено к расхожим штампам типа «диалектика части и целого» и т. п., поскольку в одном случае заранее неизвестно, что является целым, а в другом — что является частью. Логика здесь принципиально иная. Поясним это на условном примере из области строительства. Если у нас имеется запас кирпичей и мы раздумываем, что можно с ними сделать, то мы находимся в позиции атомиста; если же нам надо построить дом и мы заняты чертежами постройки, с тем чтобы по их завершении подыскать и необходимые материалы (в числе которых могут быть и кир - пичи), то мы находимся в позиции холиста. 3 Ср., например, коллективные «Тезисы к семиотическому изучению культур», напи- санные Ю. Л. в соавторстве с Вяч. Вс. Ивановым, А. М. Пятигорским, В. Н. Топоро- вым и Б. А. Успенским (перепечатано: Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 504—525).
Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе 13 самыми различными дисциплинами гуманитарного и социального цикла — начиная с этнографии и кончая какой-нибудь культурфилософией (семиотика культуры занимает положение где-то в середине этого ряда). Аналогичным образом существует обширный ряд семиотических дисциплин (лингвосе- миотика, социосемиотика, биосемиотика, экосемиотика и т. п.), и семиотика культуры — лишь одна из их числа. Принципиально иным образом трактуются эти проблемы в ТМШ: семи- отика и культура оказываются настолько тесно между собой связанными, что проблема состоит не в том, как между собой могут быть соединены эти по- нятия, а в том, возможно ли их вообще разъединить. Основу культуры со- ставляют семиотические механизмы, связанные, во-первых, с хранением зна- ков и текстов, во вторых, с их циркуляцией и преобразованием и, в-третьих, с порождением новых знаков и новой информации. Первые механизмы опре- деляют память культуры, ее связь с традицией, поддерживают процессы ее самоидентификации и т. п., вторые — как внутрикультурную, так и межкуль- турную коммуникацию, перевод и т. п., наконец, третьи обеспечивают воз- можность инноваций и связаны с разнообразной творческой деятельностью. Все прочие функции культуры являются производными от этих базовых, семиотических функций. Таким образом, семиотика оказывается не одним из многочисленных возможных подходов к исследованию культуры, а основным и исходным, органически связанным с самой природой культуры: культуро- логия есть, в первую очередь, семиотика культуры. Семиотика составляет основу не только теории культуры, но и методоло- гии любых культурологических исследований. Культурология есть продукт рефлексии и самоописания культуры (сказанное представляется справедли- вым даже в отношении этнографии «чужих» и «экзотических» народностей), то есть является метасемиотическим образованием. Культурология оперирует знаками знаков, создает тексты о текстах. Поскольку в культуре не существу- ет до- и внезнаковых образований1, интерпретация любых феноменов куль- туры должна начинаться с их семиотического анализа, дешифровки1 2. Итак, культура семиотична. Но и семиотика — культуроцентрична, чтобы не сказать — культуроморфна. Во-первых, культура для семиотики не просто 1 Другое дело, что сфера культуры не является раз и навсегда зафиксированной; она постоянно поглощает всё новые области «некультуры» и отторгает старые (про- цессы культурного отторжения рассматриваются специальным разделом семиотики культуры — экологией культуры). Важно подчеркнуть, что все эти процессы («погло- щение», «трансплантация», «аклиматизация», «отторжение» и т. п.) являются процес- сами семиотическими. 2 В этой связи представляют существенный интерес не только теоретические концеп - ции Ю. Л., но и предложенные им расшифровки и реконструкции. Так, анализируя за- ведомо недостоверные источники, он восстанавливает данные, представляющие суще- ственный исторический интерес (см. в наст. изд. статью Ю. М. Лотмана «К вопросу об источниковедческом значении высказываний иностранцев о России»; см. также его ста - тью «К проблеме работы с недостоверными источниками» — Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 324—329). Ср. также попытку дешифровки плана и даже сюжета нена- писанного произведения Пушкина, от замысла которого сохранилось лишь одно слово: «Иисус» (Лотман Ю М. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе // Лот- ман Ю. М. Пушкин. СПб., 2000. С. 281—292; в наст, изд.: «К проблеме „Пушкин и хри- стианство“».
14 Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе один из многочисленных объектов описания, но ее первичный и наиболее важ- ный предмет; значительное большинство остальных областей семиотики так или иначе связаны с семиотикой культуры, зависят от нее. Семиотика есть, в первую очередь, семиотика культуры. Во-вторых, семиотическое описа- ние не знаменует собой лишь один из многих возможных подходов к исследо- ванию культуры, но точку зрения, органически связанную с самой природой культуры: культурология есть, в первую очередь, семиотика культуры. Проблема текста Хотя в целом ТМШ продолжает и развивает соссюровскую линию в семиотике, в ряде принципиальных вопросов очевидно ее расхождение и с Соссюром, и с его французскими последователями. Соссюр разделил сферу языка (обобщая — вполне, впрочем, в духе самого Соссюра, — можно сказать, что сферу знаковости вообще) на собственно язык и на речь. В этом разделении особое значение для нас имеют два обстоятельст- ва. Во-первых, язык есть абстрактная система и он по отношению к речи пер- вичен. Язык реализуется в речи, причем в последней лингвистический (= семи- отический) интерес представляет лишь то, как и в какой мере она реализует структуру языка1. Во-вторых, только язык является системой знаков. Последнее кажется особенно парадоксальным: произносимые и воспринимаемые речевые сигналы (не только отдельные звуки, но и целые фразы) сами по себе знаками не являются, они лишь репрезентируют знаки языка. Дальнейшее развитие структурно-семиотической методологии в значи- тельной мере было связано с реализацией соссюровской программы: в центре исследования находился язык (понимаемый семиотически, то есть дело идет не только об естественном языке, но о любой знаковой системе), его струк- тура и методы его описания (бинарные оппозиции, дистрибуции, трансфор- мации и т. п.). На этом фоне ТМШ характеризуется выраженной спецификой. Этой специ- фикой является ее подчеркнутая текстоцентричность: не язык, не знак, не струк- тура, не бинарные оппозиции, не грамматические правила, а текст является центром ее концептуальной системы1 2. Семиотика культуры занимается текста- ми, более того, сама культура может быть рассмотрена в качестве текста. Раз- личные методики анализа важны в конечном счете лишь в той мере, в которой они способствуют описанию и интерпретации текста. Даже описания языковой структуры отступают на задний план, поскольку в ТМШ подрывается сам принцип автоматической выводимости текста из языка. Естественно, что трак- товка текста при этом существенно отличается и от принятой в классическом структурализме, и от ее модификаций во французском (пост)структурализме. Классическая парадигма структурной лингвистики и поэтики исходит из соссюровской концепции языковой деятельности, в которой, по сути дела, 1 Соссюр заявляет об этом со всей категоричностью: «Что касается прочих элементов речевой деятельности, то наука о языке (как раздел семиологии. — М. Л.) вполне может обойтись без них» (Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., С. 53). 2 Лотман М. Ю. За текстом: Заметки о философском фоне тартуской семиотики (Статья певвая') // Лотмановский сбовник 1. М.. 1995. С. 214—222.
Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе 15 нет места тексту. Текст является разновидностью речи, причем обычно при этом имеется в виду речь письменная. Таким образом, текст не только не представляет существенной проблемы, но, по сути дела, вообще не может быть «законным» объектом семиотического описания, поскольку все реле- вантное в нем есть лишь следствие реализации языковой структуры. Модная в свое время кибернетическая парафраза проблемы, согласно которой соот- ношение язык/речь есть соотношение кода (code) и сообщения (message), лишь закрепляет секундарность текста по отношению к языку1. Структурализм от- личается от предшествовавших ему направлений лингвистики не столько даже новыми идеями и методами, сколько заменой предмета исследования: для структуралиста язык — совсем не то же, что, скажем, для младограмма- тика. Структурализм как бы расчищает себе площадку исследования, отбра- сывая от себя все лишнее. Одно из любимых библейских изречений Ю. Л. было: «камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс Н7:22)1 2. Текст был «отбро- шенным камнем» структурализма; Ю. Л. делает его краеугольным камнем ТМШ. В отличие от классического структурализма, для тартуской школы текст не есть непосредственно данная реальность, а, так же как и язык, проб- лема, черный ящик, вещь в себе. В ранних семиотических публикациях Ю. Л. подчеркивал абсолютную имманентность текста по отношению к внетексто- вой действительности, они находятся друг с другом в отношениях дополни- тельности. Текст — это замкнутая и самостоятельная структура, и именно как таковая она и должна исследоваться. Отдельные элементы этой структуры не обладают самостоятельной ценностью; ценность их (соссюровская valeur) определяется набором структурных функций. Для классического структура- лизма язык представляет собой замкнутую целостность, в то время как речь — разомкнута и фрагментарна; язык заведомо больше текста, он способен поро- дить бесконечное множество текстов. С точки зрения Ю. Л. язык и текст прин- ципиально несводимы друг к другу и в целом ряде отношений текст больше языка. Во-первых, в тексте есть целый ряд элементов, не выводимых из языка: отмеченность начала и конца («рамка» текста), композиционные принципы и т. п. Во-вторых, текст в отличие от языка наделен смыслом и этот смысл неотделим от структуры текста; поэтому текст подлежит не только описанию, но и интерпретации, число же возможных интерпретаций в принципе не огра- ничено. В третьих, почти никогда текст не является продуктом реализации лишь одного языка; в принципе, любой текст полилингвистичен, как полилин- гвистична и любая культура, рассматриваемая в качестве текста. Для семио- 1 Следует отметить, что и во французском структурализме наметился существенный пересмотр этого положения. Уже Шарль Балли — прямой ученик Соссюра — настаи- вал на том, что семантика речи не может быть сведена к языковой (см.: Балли Ш. Общая лингвистика и вопросы французского языка. М., 1955); это положение было развито Э. Бенвенистом, вскрывшим формальный аппарат высказывания (см.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974). Тем не менее и Балли, и Бенвенист продолжают говорить о речи, а не о тексте, хотя оба они имели дело преимущественно с текстами, а не с «живой» речью (Балли — специалист по стилистике, Бенвенист — по языкам Древности). 2 Ю. Л. любил цитировать это изречение по апокрифическому «Евангелию от Фомы», содержащем еще более выразительную формулировку: «Покажи мне камень, который строители отбросили! Он — краеугольный камень».
16 Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе тика культуры именно текст является главной целостностью. Таким образом, холизм ТМК принципиально отличается от соссюровской. Итак, текст в парадигме ТМК не может быть сведен к языку. Далее, пере- смотру подлежала якобсоновская схема коммуникации1, в которой язык и текст функционировали в качестве двух из шести компонентов: КОНТЕКСТ СООБЩЕНИЕ АДРЕСАНТ-------------------------АДРЕСАТ КОНТАКТ КОД Согласно Р. О. Якобсону, адресант (отправитель), учитывая кон- текст, пользуясь кодом (языком), формулирует сообщение (текст), которое при наличии контакта он передает адресату (получателю). Этим шести компонентам коммуникативной схемы соответствуют шесть язы- ковых функций. Даже с точки зрения долингвистической коммуникации эта схема должна быть признана недостаточной. Еще Ю. В. Кнорозов, приводя примеры из коммуникации в мире животных, показал, что наряду с адресан- том и адресатом принципиальное значение имеет третий участник коммуни- кативной ситуации, названный им перехватчиком. Возможна даже ори- ентация текста на перехватчика, которая может быть также истолкована в духе якобсоновских функций (ср. хотя бы эзопов язык). Роль перехватчика и важность защиты сообщения от перехвата особенно возрастает в электрон- ных системах связи. Ю. Л. вносит кардинальные изменения в понимание формы и роли ком- муникации в системе культуры. Во-первых, с его точки зрения акт коммуникации в общем случае вообще не есть передача готового сообщения: не только язык не возможен до и вне текста — то же самое справедливо и для всех прочих якобсоновских компо- нентов. Контекст — это со-текст (кон-текст), он не может существовать до текста и в той же мере, в какой текст зависит от контекста и контекст зависит от текста. Акт коммуникации есть акт перевода, акт трансформации: текст трансформирует язык, адресата1 2 — устанавливает контакт между адресантом и адресатом, трансформирует самого адресанта. Более того, текст транфор- мируется сам и перестает быть тождественным самому себе. Концепция, согласно которой текст оказывается нетождественным самому себе — вклю- чаясь (например, в процессе коммуникации) во все новые внетекстовые связи, а его структура постоянно усложняется, семантика обогащается, — застав- ляет вспомнить о самовозрастающем логосе у Гераклита3. Во-вторых, следует различать принципиально различные каналы связи. Для Якобсона и адресант, и адресат — суть некие безличные персонажи, они; между тем процесс коммуникации всегда персоналистичен. Одно дело, когда они о чем-то между собой говорят, совсем другое, когда в разговоре 1 Jakobson R. Closing statement on linguistics and poetics // Style in language. Cambridge (Mass.), 1960. P. 353—357. 2 Ср. в наст, изд.: «Текст и структура аудитории». 3 В этой связи следует отметить, что сборник, известный как «Внутри мыслящих миров», имел вариант заглавия: «Самовозрастающий Логос».
Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе 17 участвую я; строго говоря, первая ситуация вообще не является ситуацией коммуникации (если только я не выступаю в ней в роли свидетеля/перехват- чика), поскольку коммуникация уже чисто этимологически связана с приоб- щением. Ю. Л. различает два принципиально различных случая: коммуни- кация в системе «Я — ОН» и коммуникация в системе «Я — Я»1, то есть автокоммуникация. Причем автокоммуникация является не только принци- пиально иным, но в ряде отношений наиболее важным видом коммуникации; с точки зрения культуры, рассматриваемой в качестве целого, автокоммуни- кация решительно преобладает над коммуникацией с другим. От знака к семиосфере Итак, понятие текста в тартуско-московской семиотике в сравнении с клас- сическим структурализмом оказывается значительно более широким, причем развитие его шло в принципиально ином, во многом даже противоположном, направлении, нежели во французском структурализме и постструктурализме, концентрировавших свое внимание не на тексте, а на дискурсе. Последний, в отличие от текста, принципиально аморфен, фрагментарен, не отграничен и не локализован в пространстве; вернее сказать, стремится заполнить собой различные промежуточные пространства (пространство между словами и ве- щами, между говорящим и слушающим, между означаемым и означающим, между языком и речью, между сознанием и бессознательным, между смыслом и неосмысленностью и т. п.). Если тартуский структурализм стремится к кван- тификации сферы знаковости, то французский, напротив, — к ее аморфиза- ции, размыканию и в значительной мере к ее де(кон)струкции; с некоторой долей условности эти направления могут быть обозначены как, соответствен- но, квантовое (ср. ниже о семиотических «монадах») и аналоговое1 2. Впрочем, в одном немаловажном отношении трактовка текста в ТМШ приближается к дискурсу у Фуко: для тартуского структурализма текстом является не только результат чьего-либо интенсионального использования го- тового языка (даже если понимать термин «язык» в самом широком семиоти- ческом смысле), но и любого непроизвольного или спонтанного действия, любой наделяемый смыслом объект. Иными словами, не существует никаких априорных и объективных качеств, делающих нечто текстом; текст — это культурная функция: нечто идентифицируется в качестве текста, если оно 1 Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 163—177, 666—668. (Вероятно, в первом случае лучше говорить о системе «Я — ТЫ», что, впрочем, тоже было бы связано с рядом принципиальных трудностей; о возникающих здесь проблемах и возможных параллелях с «диалогической» философией см: Lotman М. Umwelt and semiosphere И 2гщепвт1кг|. Sign System Studies. V. 30 (1). P. 33—40 — хотя Ю. Л. ссылается лишь на М. Бахтина, во многих отношениях ему был бы ближе подход Э. Левинаса). 2 Сказанное не следует понимать в оценочном смысле — достижения французского (пост)структурализма общеизвестны и общепризнанны; Барт, Фуко или Деррида в за- щите не нуждаются. Цель сказанного — привлечение внимания к комплиментарное™ рассмотренных подходов, причем сама эта комплиментарность создает предпосылки Для возможного синтеза подходов (ср.: Лотман М. Ю. Интеллигенция и свобода: к ана- лизу интеллигентского дискурса // Россия/Russia. № 2 [10], Москва; Венеция, 1999. С. 122—151).
18 Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе выступает в функции текста. Этим «нечто» может быть и любой сколь угодно малый фрагмент, и собрание различных по своему типу и объему текстов, каким, например, является Библия (по-гречески это множественное число — книги). Наконец, в качестве текста может восприниматься и нечто, к речевой деятельности как будто никакого отношения не имеющее, например жизнь человека, какой-то его поступок или жест (с таким пониманием текста мы сталкиваемся постоянно, ср. расхожее, встречающееся в различных культурах сопоставление человеческой жизни с книгой1); более того, в функции текста нередко выступает сам человек (это странное отождествление также находит поддержку в языковом мышлении, причем опять-таки дело идет о самых раз- личных языках: понять кого-либо означает не просто понять, что он говорит или хочет сказать, но понять его самого). Однако абсолютно изолированный, сам-для-себя-существующий объект текстом в принципе быть не может: текст нуждается в другом. В роли другого может выступать, например, внетекстовая реальность, его автор, читатель, другой текст и т. п.; иными словами, текст должен быть включен в культуру. Таким образом, в тексте заложена такого же рода семиотическая двойствен- ность, что и в знаке: с одной стороны, текст имманентен и самодостаточен, он своего рода семантический универсум; с другой стороны, он всегда вклю- чен в культуру, является ее частью; полное исключение текста из культуры приводит к уничтожению его природы. Такого рода двойственность характерна и для культуры, рассматриваемой как целое. С одной стороны, культура есть своего рода вселенная, границы культуры подобны горизонту: их можно видеть, но за их пределы выйти не- возможно. С другой стороны, в основе самого понятия культуры лежит пред- ставление о ее принципиальной неуниверсальности: культура никогда не есть все и никогда не претендует на то, чтобы им стать; она всегда есть лишь часть некоторого целого: пусть мы лишены возможности видеть, что творится за го- ризонтом, но мы точно знаем, что там что-то есть. Культура возможна только если она противопоставлена чему-то, находящемуся вне нее. Это «что-то» может пониматься как не-культура (природа, Бог и др.) или же как другая культура (в архаических культурах часто эти модели накладываются друг на друга и другая культура трактуется в качестве не-культуры). В широком смысле вся культура является текстоморфной, параллели между культурой и текстом многочисленны, и они буквально напрашива- ются. Как и текст, культура в целом представляет собой, в первую очередь, определенный комплекс информации. Подобно тому как различные тексты несут в себе разную информацию, так и различия между культурами суть раз- личия информационные. Далее, подобно тому как содержание текста неотде- лимо от его структуры, культура не является пассивным носителем информа- ции: ее содержание неотделимо от ее структуры (применительно к русской культуре это положение было недвусмысленно заявлено уже славянофилами, позже его развивал В. С. Соловьев). Внутренняя структура культуры нераз- 1 Лотман Ю. М. Смерть как проблема сюжета И Studies in Slavic Literature and Poetics. Vol. 20: Literary Tradition and Practice in Russian Culture: Papers from an Inter- national Conference on the Occasion of the Seventieth Birthday of Yu. M. Lotman. Amster- dam; Rodopi, 1993. P. 1—15; Лотман M. Ю. Поэт и смерть: Из заметок о поэтике Брод- ского И Блоковский сборник. XIV. Тарту, 1998. С. 188—207.
Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе 19 рывно связана со структурой ее внешних связей (аналогичных внетекстовым связям): со-противопоставленность культуры природе, Богу, другим куль- турам. В этом аспекте структура культуры гарантирует ее внутреннее единст- во, идентичность (ее, как некогда говорили, самость), равно как и отличия от других культур. Противопоставление «культура <-> не-культура» аналогично оппозиции «текст <-> внетекстовая реальность», в то время как противопоставление «культура <-> другая культура» находит аналогию в понятии интертекстуаль- ности. То же самое может быть сказано и относительно проблемы границ культуры. Граница культуры одновременно и является и не является частью этой культуры. Таким же образом и в тексте его рамка (например, имя авто- ра, заглавие, эпиграф и т. п.), структурные функции которой подробно иссле- дованы Ю. Л., и является и не является частью этого текста. Структурные параметры здесь неотделимы от прагматики — все зависит от точки зрения: с внутритекстовой (внутрикультурной) позиции граница относится к внешне- му пространству, с внетекстовой позиции — к внутреннему. Подобно тому как внетекстовая реальность является по отношению к тексту не исходным, но производным от него образованием, так и в культуре противопоставляе- мая ей не-культура является производной от нее. Не-культура всегда специ- фична именно для данной культуры. То же самое касается и «другой» куль- туры. Отношения культуры с другими культурами и внеположенной (данной) культуре реальностью имеют диалогическую природу. Культура пребывает в постоянном диалоге с внешним по отношению к ней пространством, структурируя его по своему образу и подобию. Но этот же диа- лог экзистенциально значим и для самой культуры, в его ходе она приобретает и развивает свою идентичность (свою самость): чем больше внешних связей, чем они разнообразнее, тем, в конечном счете, богаче культура. Однако еще большее значение диалог играет в качестве внутрикультурного процесса. Выше уже было сказано о важности автокоммуникации (коммуникации в канале «Я — Я») в культуре. Результатом автокоммуникации является, с одной сторо- ны, расщепление «Я» на ^-передающего и ^-получателя информации (напри- мер, расщепление во времени: ср. дневники, мнемонические записки и т. п.), с другой стороны, автокоммуникация является средством постоянного поддер- жания самоидентичности. Культура может быть интерпретирована и как текст, и как (коллективное) сознание. Сознание, которое является самого себя читаю- щим текстом, — эта конструкция кажется парадоксальной лишь на первый взгляд. Аналогичным образом определяет жизнь Калеви Кулль — в прошлом профессор теоретической биологии, ныне доцент кафедры семиотики Тартуско- го университета: жизнь — это самочитающий(ся) текст1. Поддержание жизни обеспечивается постоянным «чтением» и интерпретацией своего жизненного кода — генетической информации (синтез белка есть процесс интерпретации клеткой собственной ДНК); поддержание культурной самоидентичности обе- 1 См.: Kull К. Organism as self-reading text: Anticipation and semiosis // International Journal of Computing Anticipatory Systems. Vol. 1. 1998. P. 93—104 (в эстонском вари- анте заглавие этой статьи еще выразительнее: «Жизнь как себя-читающий текст»). Жизнь не может быть определена ни в биохимических, ни в чисто биологических тер- минах; жизнь — это семиотический процесс (ср.: Kull К., Lotman М. Semiotica Tartuensis: Jakob von Uexkiill ja Juri Lotman // Akadeemia 1995. № 12. Lk. 2467—2483).
20 Семиотика культуры в тартуско-московской семиотической школе спечивается постоянной интерпретацией культурного кода — комплекса необ- ходимой для существования данной культуры информации, содержащейся в самых разнообразных текстах этой культуры. Как уже было отмечено, основными функциями культуры, по Ю. Л., явля- ются: мнемоническая (культура — это коллективная память, текст, состоящий из множества текстов), коммуникативная (передача текстов по различным каналам связи) и креативная (создание новых текстов). Однако новое является новым лишь на фоне старого, новый текст всегда связан диалогическими отношениями со старыми, хранит в себе память о них. Итак, подобно тому как отдельный знак лишен единичного существования — ему необходим дру- гой (объект в семиотике Пирса, другие знаки — в семиологии Соссюра), тексту необходимы другие тексты, а культуре — другие культуры. Знаки образуют тексты, тексты — культуру, культуры — семиосферу. Подобно тому как про- странство культуры образуется всеми текстами, созданными, создаваемыми и могущими быть созданными в данной культуре, так и семиосфера — это культура всех культур и среда, обеспечивающая возможность их появления и существования1. «Ни один семиотический механизм не может функционировать как изоли- рованная, погруженная в вакуум система. Неизбежным условием его работы является погруженность в семиосферу — семиотическое пространство»1 2. Семиотические системы любого типа — при всем их разнообразии и оче- видных различиях — обладают определенной общностью: «Инвариантная модель смыслопорождающей единицы подразумевает... ее определенную ограниченность, самодостаточность, наличие границы между нею и вне ее лежащим семиотическим пространством. Это позволяет определить смысло- порождающие структуры как своего рода семиотические монады, функциони- рующие на всех уровнях семиотического универсума. Такими монадами явля- ются как культура в целом, так и каждый... текст, включая и отдельную человеческую личность, рассматриваемую как текст»3. Такого рода семиоти- ческими монадами кроме текста и культуры являются также и отдельный знак, и семиосфера в целом. Михаил Лотман 1 Понятие семиосферы, ныне активно используемое не только в семиотике культуры, но и в биосемиотике, было введено Ю. Л. по аналогии с понятием биосферы В. И. Вер- надского (ср.: Вернадский В. И. Биосфера. Мысли и наброски. М., 2001) и под влияни- ем его концепции (см.: Лотман Ю. М. Письма 1940—1993. М., 1997. С. 629—630). Вместе с тем следует подчеркнуть, что предпринимаемые иногда попытки идентифи- кации семиосферы с ноосферой Вернадского представляются .малоперспективными. Для Вернадского ноосфера — новое состояние биосферы, формирующееся под воздей- ствием человеческой деятельности, причем Вернадский, во-первых, настаивает на ее гео- логической природе, а во-вторых, концепция ноосферы приправлена мистикой природы в духе Н. Федорова (чтобы не сказать — Мичурина): «Ноосфера есть новое геологи- ческое явление... впервые человек становится крупнейшей геологической силой. <...> Перед ним открываются все более и более широкие творческие возможности. И может быть, поколение наших внуков уже приблизится к их расцвету» {Вернадский В. И. Био- сфера. С. 175—176). Это написано в 1943 г.; подросшие с тех пор поколения внуков и правнуков склонны называть этот расцвет экологическим кризисом. 2 Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 642. 3 Там же. С. 640—641.
Семиотика и типология культуры
«Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры Анализируя наиболее архаические социокультурные модели, мы можем выделить, в частности, две, представляющие особый интерес в свете их даль- нейших трансформаций в истории культуры. С известной степенью услов- ности одну из них мы будем именовать магической, другую — религиозной. Необходимо сразу же подчеркнуть, что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах. Выявившиеся в истории культуры религии чаще всего сложно составляются из обоих элементов. В некоторых мировых религиях, по нашей терминологии, доминирует магия. Магическая система отношений характеризуется: 1. Взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях аген- ты оба являются действователями; например, колдун совершает определен- ные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои. Одно- сторонних действий в системе магии не существуют, так как если колдун в силу своего незнания совершает неправильные действия, которые бессиль- ны вызвать заклинаемую силу и заставить ее действовать, то такие слова и жесты в системе магии действиями не признаются. 2. Принудительностью. Это означает, что определенные действия одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой. В магических отношениях зафиксированы многочисленные тексты, свидетельствующие о том, что колдун заставляет потустороннюю силу явить- ся и действовать против ее воли, хотя и располагает меньшей мощью. Совер- шение определенных действий одной стороной требует ответных определен- ных действий со стороны другой. В этом случае власть как бы распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними. 3. Эквивалентностью. Отношения контрагентов в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенци- ональными знаками. 4. Договорностью. Взаимодействующие стороны вступают в определен- ного рода договор. Договор этот может иметь внешнее выражение (заклю- чение контрактов, клятвы соблюдения условий и т. п.) или быть подразу- меваемым. Однако наличие договооа подоазумевает и возможность его наоу-
«Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры 23 шения в такой же мере, в какой из конвенционально-знаковой природы обмена вытекает потенциальная возможность обмена и дезинформации1. Отсюда с неизбежностью вытекает возможность различных толкований дого- вора и стремление каждой из сторон вложить в выражение договорных фор- мул выгодное ей содержание. В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой без того, чтобы сопровож- дать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи1 2. Отношения этого типа характе- ризуются: 1) односторонностью; они имеют однонаправленный характер: от- дающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи; отсутствие награды не может служить основанием для разрыва отношений; 2) из сказанного выте- кает отсутствие принудительности в отношениях: одна сторона отдает все, а другая может дать или нет, так же как она может отказать достойному дарителю и отдать недостойному, не участвующему в данной системе отно- шений или нарушающему ее; 3) отношения не имеют характера эквивалент- ности: они исключают психологию обмена и не допускают мысли об услов- но-конвенциональном характере основных ценностей. Поэтому средствами коммуникации являются в этом случае не знаки, а символы, природа кото- рых исключает возможность отчуждения выражения от содержания и, следо- вательно, обмана или толкования; 4) следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара. Следует подчеркнуть, что речь идет о модели культурпсихологии этих типов отношений, — реальные мировые религии никогда не могли обхо- диться без той или иной степени участия магической психологии. Например, отказываясь от мысли об эквивалентно-обменном характере в отношениях между человеком и Богом в пределах земной жизни, они в ряде случаев вклю- чали идею загробного воздаяния, устанавливая систему принудительного, то есть однозначно обусловленного и, следовательно, справедливого, отно- шения между земной и потусторонней жизнью. Сравним противоположное мнение святого Августина, согласно которому конечное спасение или проклятие человека не зависит от его добродетели, а целиком определяется произволом Бога. Официальная церковь языческой Римской империи последних веков, за фасадом которой таились глубоко сокрытые культы религиозного характера, была магической. Система жертвоприношений богам составляла основу дого- ворных с ними отношений, а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством. Именно в силу отмеченных выше черт магизма «религия» римлянина не противоречила ни его развитому и уко- ренившемуся в самых глубинах его культурной психологии юридическому мышлению, ни всей структуре разработанно-правового государства. Христи- анство, с позиции римлянина, было глубоко антигосударственным началом, 1 См.: Reicher С. La diabolie, la seduction, la renardie, I’dcriture. Paris, 1979. 2 Имеется в виду именно мощь, а не благость, поскольку возможно религиозное поклонение и злым силам.
24 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ поскольку представляло собой религию в самом точном значении этого слова и, следовательно, исключало формально-юридическое, договорно-правовое создание. А отказ от этого сознания был для человека римской культуры отказом от самой идеи государственности. Языческие культы на Руси имели, видимо, шаманистский, то есть маги- ческий характер. Совпадение принятия христианства Русью и возникновения киевской государственности повлекло ряд существенных последствий в инте- ресующем нас аспекте. Сложившееся двоеверие давало две противоположные модели общественных отношений. Нуждавшиеся в оформлении отношения князя и дружины тяготели к договорности. Такая модель наиболее адекватно отражала складывающуюся систему феодальных связей, основанных на пат- ронате-вассалитете, всю структуру взаимных прав-обязанностей и этикетно- знакового обмена, на которых покоилось идеологическое оформление рыцар- ского общества. Традиция русского магического язычества органически вхо- дила здесь в тот порядок, который образовывался в результате европейского синтеза племенных установлений варварских народов и римской юридиче- ской традиции, прочно державшейся в старых городах империи с их отстаи- вающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений и обилием юристов. Однако если на Западе договорное сознание, магическое по своей далекой основе, было окружено авторитетом римской государственной традиции и заняло равноправное место рядом с религиозно-авторитарным, то на Руси оно осознавалось как языческое по своей природе. Это накладывало печать на его общественную оценку. Показательно, что в западной традиции дого- вор, как таковой, не имеет оценочной природы: его можно заключать и с дьяволом, как, например, в житии святого Теофиля, который продал душу дьяволу, а после выкупил ее с покаянием, но возможен и договор с силами святости и добра. Так, в «Цветочках знаменитого мессира святого Фран- циска» содержится известный рассказ о договоре между Франциском Ассиз- ским и свирепым волком из Губбио. Обвинив волка в том, что он ведет себя «как негодяй и худший человекоубийца», пожирая не только животных, но и покушаясь на людей, которые несут на себе образ божий, Франциск заклю- чил: «Брат волк, я хочу утвердить мир между тобой и ими (жителями области Губбио. — Ю. Л.)». Франциск предложил волку эквивалентный обмен: он, волк, откажется от своих злодейств, а жители Губбио перестанут его пресле- довать и будут снабжать пищей. «Обещаешь ли ты это? — И волк, наклоняя голову, сделал очевидный знак того, что обещает»1. Договор был заключен и соблюдался обеими сторонами до смерти волка. Ни в русской народной, ни в средневеково-книжной традиции Руси по- добные тексты нам не известны: договор возможен только с дьявольской силой или с ее языческими адекватами (договор мужика и медведя). Это, во-первых, накладывает эмоциональный отсвет на договор, как таковой, — он лишен ореола культурной ценности. В рыцарском быту Запада, где отно- 1 Цит. по: I. Fioretti del glorioso messere Santo Francesco e de’suoi Frati I Ed. G. L. Pas- serini. Florence, 1903. P. 58—62. Русский перевод: Сказания о бедняке Христове: (Книга о Франциске Ассизском). М., 1911.
«Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры 25 шения с Богом и святыми могут моделироваться по системе «сюзерен — вассал» и подчиняться условному ритуалу типа посвящения в рыцари и слу- жения Даме, договор, скрепляющий его ритуал, жест, пергамент и печати осеняются ореолом святости и получают высший ценностный авторитет. На Руси договор воспринимается как дело чисто человеческое, в значении: «человеческое» как противоположное «божественному». Введение крестного целования в тех случаях, когда необходимо скрепить договор, свидетельст- вует именно о том, что без безусловного и внедоговорного божественного авторитета он недостаточно гарантирован. Во-вторых, во всех случаях, когда договор заключается с нечистой силой, соблюдение его греховно, а наруше- ние — спасительно. Именно в общении с нечистой силой выступает услов- ность словесно-знаковой коммуникации, позволяющая пользоваться словами для обмана. Возможность различных толкований слова (казуистика) также отождествляется не с выяснением его истинного значения, а с желанием об- мануть (ср. у Достоевского: «Аблакат — продажная совесть»). Сравним эпи- зод из сказки «Змей и цыган». Змей и цыган договорились соревноваться в свисте: «Змей как свистнул — со всех деревьев лист осыпался. „Хорошо, брат, свистишь, а все не лучше моего, — сказал цыган. — Завяжи-ка наперед свои бельмы, а то как я свистну — они у тебя изо лба повыскачут!“ Змей поверил и завязал платком свои глаза: „А ну, свисти!“ Цыган взял дубину да как свистнет змея по башке...»1 Игра словами, обнажающая условную природу знака и превращающая договор в обман, возможна в отношении к черту, змею, медведю, но немыслима в общении с Богом и миром святости. 1 * * * * * * В 1 № 149 в кн.: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. / Под ред. М. К. Азадовского, Н. П. Андреева, Ю. М. Соколова. М., 1936—1939; в изд. под ред. А. Е. Грузинского (1897, 1913—1914) — № 86. При договоре с нечистой силой обычный способ нарушения договора — покаяние (ср. «Повесть о Савве Грудцыне»), Более слож- ный вариант — апокриф об Адаме. Известен текст (А. Н. Пыпин сообщает, что он из- влечен из старообрядческой рукописи, но не указывает данных о ней), согласно кото- рому Адам заключил договор с дьяволом в обмен на исцеление Евы и Каина: «И рече диавол: „Даси на ся рукописание... живый Богу, а мертвый тебе"» (Тихонравов Н. Па- мятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т. 1. С. 16). Однако характерно, что, видимо, более распространенным был текст, в котором Адам, заключая договор, сознательно обманывал дьявола. После изгнания из рая Адам запряг вола и начал па- хать землю. «И прииде дияволъ: „Не дам тебь земли работали, понеже моя есть земля, а божия суть небеса и рай... Напиши мнЬ рукописание свое, да еси мой, тогде мою землю работай", Адам рече: „Чья есть земля, того семи и азъ и чада моя"». Далее автор объясняет, что Адам хитро обманул дьявола: он знал, что земля принадлежит сатане временно, что в будущем Христос воплотится («яко Господь снити хощет на землю и родитися от дьвы») и выкупит своей кровью землю и людей у дьявола (Там же. С. 4). В западноевропейской традиции договор нейтрален: он может быть и хорошим, и пло- хим, а в специфически рыцарском варианте с его культом знака соблюдение слова Делается предметом чести. Характерны сюжеты о рыцаре, соблюдающем слово, данное сатане (ср. инверсию в легенде о Дон-Жуане: нарушая все обязательства религии и мо - рали, он выполняет слово, данное статуе командора). В русской традиции договор заимствует свою «крепость» от святыни, которой поручается его хранение. Договор же, не освященный авторитетом неконвенциональной власти веры, «крепости» не имеет. Поэтому слово, данное сатане (или его земным заменителям), надо нарушить.
26 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Известна поговорка Даниила Заточника: «Лжи бо, рече, мирови, а не Богу: Богу нельзЪ солгати, ни вышним играти». Показательно, что «солгати» и «играти» приравниваются, В связи с этим система отношений, устанавливавшаяся в средневековом обществе, — система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами — получает уже весьма рано отрицательную оценку. Так, Даниил Заточник, уверяя князя, что «думцы» — лукавые слуги и введут своего госу- даря в печаль, противопоставляет им идеал преданности: сам он не стыдится сравнения с псом. «Или речеши, княже: солгал еси, аки пес. То добра пса князи и бояре любят». Служба по договору — плохая служба. Еще Петр I будет с раздражением писать князю Б. Шереметеву, которого он подозревает в тай- ной симпатии к старинным боярским правилам: «Сие подобно, когда слуга, видя тонущего господина, не хочет его избавить, дондеже справится, написано ль то в его договоре, чтоб его из воды вынуть»1. Слова эти можно сопоставить с письмом Курбатова Петру: «Истинно желаю работать тебе, государю, без всякого притворства, как Богу»1 2. Сравнение это не случайно — оно имеет глу- бокие корни. Централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Построенная в «До- мострое» изоморфная модель: Бог во вселенной, царь в государстве, отец в семье — отражала три степени безусловной врученности человека и копиро- вала религиозную систему отношений на других уровнях. Возникавшее в этих условиях понятие «государева служба» подразумевало отсутствие условий между сторонами: с одной — подразумевалась безусловная и полная отдача себя, а с другой — милость. Понятие «службы» генетически восходило к пси- хологии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. По мере того как росла роль этой лично зависимой от князя бюрократии, превращавшейся в бюрократию государственную, а также роль наемного войска князя, «воин- ников», психология княжеского двора делалась государственной психоло- гией служивого люда. На государя переносились религиозные чувства, служба превращалась в служение. Достоинство определяется милостью. «Не твоя б государская милость, и яз бы што за человек?» — пишет Василий Грязной Ивану Грозному (Грязной — опричник, принадлежал к боярскому роду). Столкновение этих двух типов психологии можно проследить на всем про- тяжении русского средневековья. Причем если психология обмена и договора культивирует знаковость, ритуал, этикет, то государственно-религиозная по- зиция ориентируется на символизм и практицизм. Парадоксальное сочетание этих двух последних качеств не должно удивлять. Рыцарская культура ориен- тирована на знаковость. Для того чтобы приобрести культурную ценность, вещь в этой системе должна сделаться знаком, то есть быть максимально очи- щена от своей практической внезнаковой функции. Так, «честь» для феодала Древней Руси связывалась с получением от сюзерена богатой части военной добычи или большого подарка. Однако, получив награду, ее следовало по законам чести употребить так, чтобы максимально унизить вещественную ценность и тем самым подчеркнуть знаковую: «Орьтъмами и япончицами, 1 Письма и бумаги императора Петра Великого. СПб., М., 1893. Т. 3. С. 265. 2 Соловьев С. М. Соч. В 18 кн. М., 1993. Кн. 8. С. 312.
^Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры 27 и кожухы начашя мосты мостити по болотомъ и грязивымъ мЪстомъ, и вся- кими узорочьи ПоловЪцкыми»1. Образец рыцарского поведения дан в русской редакции поэмы о Диогенисе Акрите — «Девгениевом деянии» (перевод XI— ХП вв.): богатырь Девгений решил добыть себе в жены «прекрасную Страти- говну», отец и братья которой убивали всех искателей ее руки; когда он при- ехал на двор Стратига, девица была одна — отец и братья находились в от- лучке. Девгений мог беспрепятственно увезти свою возлюбленную, но он приказал ей остаться и сообщить отцу о предстоящем похищении. Стратиг отказался верить. Между тем Девгений разломал ворота и, въехав во двор, «начат велегласно кликати, Стратига вон зовы и сильныя его сыны, дабы видели сестры своея исхищеиие (курсив мой. — Ю. Л.)». Однако Стратиг и теперь отказался верить в то, что нашелся храбрец, вызывающий его на бой. Девгений, прождав три часа напрасно, увез невесту. Однако удача предпри- ятия вызывает у Девгения не радость, а печаль: «Велика есмь срама добыл»* 2. Он добивается все же боя, в котором побеждает отца и братьев невесты, берет их в плен, затем освобождает из плена, отпускает невесту домой, едет снова свататься и теперь уже получает невесту «с великою честию». Здесь всё — невеста, бой, свадьба — превращено в знаки рыцарской чести и ценно не само по себе, а лишь в связи с этим приписанным значением. Невеста ценна не сама по себе, а в связи с трудностью ее получения — без этих трудностей она теряет ценность, бой ценится не победой, как таковой, а, во-первых, победой, одер- жанной по определенным условным правилам, и, во-вторых, в максимально трудных условиях. Поражение и гибель при попытке выполнения невыполни- мой задачи ценятся выше, чем победа и связанные с ней практические выгоды, полученные путем расчета, практической сметки или обычных военных уси- лий. Эффектность ценится выше, чем эффективность. Безнадежная попытка Игоря Святославовича с малой дружиной «поискать града Тьмутаракани» вдохновляет автора «Слова о полку Игореве» больше, чем скромные, но весь- ма результативные действия объединенной дружины русских князей в 1183— 1184 гг. Такова же психология и певца «Песни о Роланде». Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту турнир становится равноценным бою. На Руси функцию турнира в быту феодала принимает охота. Она ста- новится специфической игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцар- ского боевого поведения. Не случайно Владимир Мономах перечислял свои охоты рядом с боевыми подвигами как равные предметы гордости. Поведение противоположного типа исключает условность: основным признаком его является ориентация на отказ от игры и релятивности семио- тических средств и отождествление безусловности с истинностью. Безуслов- ность социального смысла поведения проявляется здесь двояко: для социаль- ного верха — тяготение к символизму поведения и всей системы семиотики, Для низа — ориентация на нулевой уровень семиотичности, перенесение по- ведения в чисто практическую сферу. ' Слово о полку Игореве. Л., 1952. С. 11 (Фототип. воспр. издания 1800 г.). 2 Кузьмина В. Д. Девгениево деяние. М., 1962. С. 149.
28 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Разницу между знаком и символом как выражением условного и безуслов- ного в семиотике отмечал Ф. де Соссюр: «Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедли- вости, весы, нельзя заменить чем попало, например колесницей»1. Власть в перспективе символического сознания русского средневековья наделяется чертами святости и истины. Ценность ее безусловна — она образ небесной власти и воплощает в себе вечную истину. Ритуалы, которыми она себя окружает, являются подобием небесного порядка. Перед ее лицом отдельный человек выступает не как договаривающаяся сторона, а как капля, вливающаяся в море. Отдавая себя, он ничего не требует взамен, кроме права себя отдавать. Так, Шафиров, находясь в Стамбуле и советуя после Полтав- ской битвы совершить вооруженную диверсию с целью похищения с турец- кой территории Карла XII, писал Петру I: «А хотя и дознаются, что это сде- лано с русской стороны, то ничего другого не будет, как только что я здесь пострадаю»1 2. Можно было бы привести много аналогичных примеров. Суще- ственно здесь то, что носитель конвенциональной психологии, сталкиваясь с необходимостью пожертвовать жизнью, рассматривал смерть как акт обме- на жизни на славу. «Аще мужь убьен есть на рати, то кое чюдо есть? — говорил своим воинам Данила Галицкий. — Инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша (курсив мой. — Ю. Л.)»3. С противоположной позиции не может идти и речи об обмене ценностей: возникает поэзия безы- мянной смерти. Наградой является растворение в абсолюте, от которого не ждут никакой взаимности. Дракула не обещает своим воинам славы и не свя- зывает гибели с идеей справедливого воздаяния4 — он просто предлагает им смерть по его приказу безо всяких условий: «Хто хощет смерть помышляти, тот не ходи со мною на бой»5. 1 Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 101. В русском переводе выска- зывание звучит менее категорично, чем в оригинале: «никогда не является полностью условным» («n’etre jamais tout a fait arbitraire» (Saussure F. de. Cours de linguistique gendrale. Paris, 1962. P. 101). Аргументированное разграничение знака и символа см.: Todo- rov Tzv. Introduction a la simbolique H Poetique. 1972. № И. P. 275—286; idem. Theories du symbole. Paris, 1977. P. 9—11 et squ. В наполнении понятия «символ» мы идем за Соссюром, а не за Пирсом, который противопоставлял его «икону» как основан- ному на социальной конвенции. Неконвенциональная природа символа не снимает, однако, его отличий от иконических знаков. Хотя и те и другие исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие: подобие в символе имеет рито- рический характер (невидимое передается через видимое подобие, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т. д.: уподобляющееся и уподобляемое на- ходятся в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в ико- нических знаках имеет более рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов в принципе исключается. 2 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. Стб. 42. 3 Поли. собр. русских летописей. 2-е изд. СПб., 1908. Т. 2. С. 822. 4 Ср.: «Смерть на поле брани обычно называется „суд"» (Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958. С. 85). 5 Повесть о Дракуле. М.; Л., 1964. С. 127.
«Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры 29 Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего семиози- са царю, который делался фигурой символической, как бы живой иконой1. Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семио- тикой, от них требовалась чисто практическая деятельность. Показательно, что практическая деятельность при этом продолжала в ценностном отношении котироваться весьма низко; это давало возможность Грозному называть своих сотрудников «страдниками» — они как бы низводились на степень, на кото- рой в раннефеодальном обществе были только холопы, находившиеся вообще вне социальной семиотики. От подданных требуется практическая служба, приносящая реальные результаты. Их забота о социально-знаковой стороне своей жизни и деятельности воспринимается как «лень», «лукавство» или даже «измена». Показательно изменение отношения к охоте: из дела чести она пре- вращается в поносную забаву, отвлекающую от государственных дел; за госу- дарем право на нее сохраняется, но именно как на забаву. Уже в «Повести о побоиши иже на Пьян» страсть нерадивых воевод к охоте противопоставля- ется государевой ратной службе: «Ловы дЪюще, оутЪхоу собЪ творяще, мняще, яко дома»1 2. Позже в том же духе писал Грозный Василию Грязному: «Ино было не по объездному спати: ты чаял, что в объезд приехал с собаками, за зайцы — ажно крымцы самого тебя в торок ввязали»3. И Грязной, который не оскорбился кличкой «страдника» (соглашаясь с царем, он отвечал: «Ты го- сударь — аки Бог: из мала и велика чинишь»), тут обиделся и писал Грозному, что раны и увечья он получил не на охоте, а в бою, на государевой службе. XVIII век принес глубокие перемены во всей системе культуры. Однако новый этап общественной психологии и семиотики культуры был трансфор- мацией предшествующего, а не полным с ним разрывом. Наиболее замет- ным на культурно-бытовой поверхности жизни было изменение официальной идеологии. Государственно-религиозная модель не исчезла, а подверглась интересным трансформациям: в аксиологическом отношении верх и низ ее поменялись местами. Практическая деятельность из области «низкого» была поднята на самый верх ценностной иерархии. Десимволизация жизни, сопро- вождавшаяся демонстративным затаптыванием символики предшествующего периода в грязь и выставлением ее на публичное осмеяние, поднимала авто- ритет практического дела. Поэзия ремесла, полезных умений, действий, кото- рые не являются ни знаками, ни символами, а ценны сами собой, составляла значительную часть пафоса петровских реформ и научной деятельности Ло- моносова. О. Мандельштам видел в этом пафосе суть XVIII века: «Меня все тянет к цитатам из наивного и умного восемнадцатого века, и сейчас мне вспоминаются строчки из знаменитого ломоносовского послания: Неправо о вещах те думают, Шувалов, которые стекло чтут ниже минералов. 1 Именно символическая, а не знаковая природа авторитета царской власти исклю- чала для царя возможность игрового поведения. В этом отношении момент игры в по- ведении Грозного воспринимался и субъективно, и объективно как сатанизм. 2 Поли. собр. русских летописей. Т. 14. С. 307. 3 Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 193.
30 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Откуда этот пафос, высокий пафос утилитаризма, откуда это внутреннее тепло, согревающее поэтическое размышление о судьбах обрабатывающей промышленности, какая разительная противоположность с блестящим и хо- лодным безразличием научной мысли девятнадцатого столетия?» В поведении Петра I подчеркивалось, что он Рожденны к скипетру простер в работу руки. (М. В. Ломоносов) Идеал царя-работника неоднократно повторялся от Симеона Полоцкого («Делати» из сборника «Вертоград многоцветный») до «Стансов» Пушкина. Однако перевернутая система не только отличалась, но и сходствовала со своей исходной формой: петровская государственность не была воплощен- ным символом, так как сама представляла собой конечную истину и, не имея инстанции выше себя, не была ничьей представительницей и образом. Однако она, как и допетровская централизованная государственность, требовала веры в себя и полного в себе растворения. Человек вручал себя ей. Создавалась светская религия государственности, и «практичность» переставала уже быть внесемиотической эмпирией. Коренным образом изменился и удельный вес семиотики договора в общей структуре культуры эпохи. Почти полностью уничтоженная вместе со всем культурным наследием раннего русского средневековья, она получила мощ- ную поддержку в западном культурном влиянии. В речах Феофана Проко- повича и других публицистов петровского лагеря получила развитие полити- ческая концепция Пуффендорфа и Гуго Гроция, своеобразно преломленная сквозь русскую традицию. Власть царя мыслится как данная от Бога и оправ- дывается ссылкой на апостола Павла (Еф. 6, 5). Однако одновременно утверж- дается, что царь, приняв власть, вступает в безмолвный договор, обязуясь цар- ствовать на благо подданных. Перестав быть символом, царь так же обязан практически служить подданным, как подданные ему: «Аще же всякий чин от бога есть, якоже ведение второе показует, то самое нам нужнейшее и богу приятное дело, его же чин требует, мой — мне, твой — тебе, и тако о прочиих. Царь ли еси, царствуй убо, наблюдая да в народе будет безпечалие, а во вла- стех правосудие и како от неприятелей цело сохранили отечество. Сенатор ли еси, весь в том пребывай... И просто реши, всяк разсуждай, чесового звание твое требует от тебе, и делом исполняй требование его»1. Введение системы государственных отличий и чинов, конкурировавшей в XVIII в. с принципом безусловного и врожденного благородства по крови, также основано было на обмене достоинства на знаки. Эквивалентность этого обмена, нарушавшаяся на практике, в теории должна была строго со- блюдаться. На это были ориентированы разработанные орденские статуты и система чинопроизводства, основанная на строгой очередности стажа службы. То, что обойденный наградой мог по нравам и законам эпохи сам напоминать о себе и требовать награждения, перечисляя свои на него права, свидетельствовало, что в сознании эпохи это была не внезаконная милость, 1 Прокопович Ф. Соч. М.; Л., 1961. С. 98.
«Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры 31 а урегулированный и подверженный правилам обмен обязательствами между служилым человеком и властью. Дух договорности, пронизывающий культуру XVIII в., заставлял пере- осмыслить или хотя бы перефразировать оценку традиционных институтов. Так, характерно, что, хотя все знают, что в России существует самодержавие, и признание этого входит и в официальную идеологию (в частности, в офи- циальную титулатуру), и, конечно, в государственную практику, признавать- ся в этом факте считается нежелательным нарушением хорошего тона. Екате- рина II доказывает в «Наказе», что Россия — монархия, а не самодержавие, то есть управляется законами, а не произволом. Александр I будет неодно- кратно подчеркивать, что самодержавие — печальная необходимость, кото- рой он лично не одобряет. Для него, как и для Карамзина, это будет факт, а не идеал. Особенно же проявится эта тенденция в осмыслении прав дворян- ства. Уже Кантемир во второй сатире («О благородстве», 1730) рассматривал привилегии дворянина как аванс, получаемый за заслуги отцов, который сле- дует погасить личной службой государству. Мысль эта под пером писателей типа Сумарокова превратилась в теорию обмена личных заслуг на почести, получаемые за заслуги предков. Дворянин, который не имеет личных заслуг, подобен обманщику, берущему и ничего не дающему взамен: Дворянско титло нам из крови в кровь лиется; Но скажем: для чего дворянство так дается. Коль пользой общества мой дед на свете жил: Себе он плату, мне задаток заслужил: А я задаток сей, заслугой взяв чужею, Не должен класть его достоинства межею... ...Для ободрения пристойный взяв задаток, По праву ль без труда имею я достаток?1 На этом фоне протекает и противоположный процесс: одновременно с тенденцией к рационализации знакового обмена, перенесению центра тяжести на его содержание существует и встречное течение — стремление к иррациональному выделению знаковости, как таковой. Акцентируется условность, немотивированность знака, ритуал. Так, быстро развивающаяся замкнутая дворянская культура культивирует этикет, театрализацию быта. Утверждается семиотика корпоративной чести, получают развитие поедин- ки — ритуальная процедура восстановления оскорбленной чести. Развивающаяся щегольская культура строится на игре, вытекающей из условной связи содержания и выражения знаков. Возникает потребность в словарях для изъяснения значений условных форм выражения, в частности галантного языка любви. Так, по принципу обычного словаря (слово, пример фразеологического употребления, словарная статья) строится «Любовный лексикон» Дре дю Радье, переработанный для русских условий А. В. Хра- повицким. Например: Беспокойство <...>. Я терплю смертельное беспокойство. Заключает в себе: «Я последуя принятым правилам, даю должной вид моей горячности». 1 Сумароков А. П. Стихотворения. [Л.], 1935. С. 203.
32 Говорить <...>. Естьлиже красавица скажет с приятностью: Ты говоришь пустое, то значит: «Хотя и хочу, иметь любовника, но опасаюсь обычной вам нескромности» <...>. Опомнись, кому ты говоришь или я етова не понимаю и прочим подобным словам приписывается такое же знаменование... Мучение. — Я терплю несносное мучение, значит по большей части: «Я притворюсь быть влюбленным; но вы, видевши часто театр, думаете, что без мученья в любви не бывают: мне должно в вашу угодность набирать страстные слова...»1 Такие же метатексты необходимы и для понимания языка мушек: «Мушка... бархатная на виске сказывает нездоровье, тафтяная на левой сторо- не лба — гордость, под нижней которой-нибудь ресницей — слезы, на верх- ней губе — поцелуй, на нижней — склонность и проч. Ключ от сей азбуки, так как и министерской (министр — здесь: посол, дипломат. — Ю. Л.) не одинаков; его избирают и переменяют для безопасности сношений своих по произволению»1 2. Получают развитие языки вееров, цветов. Распространение маскарадов вносит элемент релятивности даже, в казалось бы данные природой оппози- ции: мужчины одеваются в женское, женщины — в мужское3. Следует иметь в виду, что народное сознание остается на позициях отождествления немо- тивированного знака с дьявольским. С этим же связано распространенное в моралистической литературе толкование, связывающее знаковый реляти- визм щегольской культуры с безбожием и моральным релятивизмом. Ошибочно рассматривать щегольскую культуру XVIII в. с тех же пози- ций, что и ее критики, и видеть в ней лишь уродливую социальную анома- лию. Именно в ее недрах вырабатывалось сознание автономности знака, явившееся важным стимулом для формирования личностной культуры эпохи романтизма. То, что у истоков этой культуры в России стоит Тредиаковский с «Ездой в остров любви», а занавес над ней опускает Карамзин как автор «Писем русского путешественника», заставляет нас видеть в ней не только цепь карикатур от Корсакова из «Арапа Петра Великого» до Слюняя из «Триумфа» Крылова. Напряженность социальных конфликтов в конце XVIII в. вызвала даль- нейшие сдвиги в структуре языков культуры. Связанность мира знаков с со- циальной структурой общества дискредитировала в глазах просветителя XVIII в. знак, как таковой. Вслед за Вольтером просветители подвергли все- сторонней критике «предрассудки вековые» (Пушкин), что на практике озна- чало пересмотр всего запаса накопленных веками семиотических представле- 1 Любовный лексикон / Пер. с фр. М., 1779. С. 9, 18, 42. 2 Гр[омов] Г. Любовь: Книжка золотая. СПб., 1798. С. 134—135. 3 Ср. записку Екатерины II: «II m’est venu une idee fort plaisante. Il faut faire un bai a 1’Ermitage... Il faut dire aux dames d’y venir en deshabille et sans paniers, et sans grande parure sur la tele <...> 11 у aura dans cette salle quatre boutique d’habits, de masques d’un cote et quatre boutique d’habits, de masques de i’autre, d’un cote pour les hommes, de 1’autre pour les dames... Aux boutiques avec les habits d’hommes il faut mettre Г etiquette en haut: „Boutiques 1’habille- ment pour les dames“; et aux boutiques d’habit pour les dames... „pour les messieur"...» (Сочинения имп. Екатерины II: [В 12 т.]. СПб., 1907. Т. 12. С. 659).
33 ний. Руссо, вскрыв ложь мира цивилизации, исходный ее принцип обнаружил в условности связи выражения и содержания в слове. Выдвинутое им проти- вопоставление слова — интонации, жесту и мимике фактически означало антитезу немотивированного знака мотивированному. Руссо свой социаль- ный идеал строил на основе общественного договора, то есть идеи эквива- лентного обмена ценностями между людьми, что невозможно при уничто- жении конвенциональности знаков. Отказываясь от социальной семиотики, он хотел сохранить ее результаты. На противоположном полюсе сложилась масонская идеология. Масоны были противниками договорной теории общества. Ей они противопостав- ляли идею вручения себя некоему абсолюту (ордену, идеальному челове- честву, Богу) и безвозмездного растворения в нем. Однако, субъективно ориентируясь на средневековье, они оставались людьми XVIII в., их эмблемы не были средневековыми символами — это был условный тайный язык для посвященных, который на семиотической шкале располагался ближе к языку мушек, чем к средневековой символике. Обе попытки вырваться за пределы языковой условности оказались тщет- ными: XVIII век закончился двумя грандиозными маскарадами: «римским» маскарадом в революционном Париже и рыцарским — при дворе Павла I. Рассмотрение материала XIX в. не входит в задачу данной статьи. Однако можно отметить, что в начале нового века идеи «вручения себя» и отказа от культуры, основанной на конвенциональной знаковости, вновь вышли на передний план. С одной стороны, это была архаическая идея провиденци- ональной миссии самодержавия, фанатически насаждавшаяся Николаем I, с другой — воодушевлявшая прогрессивную часть общества идея «вруче- ния себя» объективным и безусловным ценностям: свободе, истории, народу, «общему делу». 1981 Механизм Смуты (К типологии русской истории культуры) Характеризуя особенность русской революции, В. И. Ленин писал, что все буржуазные революции имели стадию предварительной, спонтанной под- готовки, когда их экономическая структура переживала период «утробного созревания» внутри экономики предшествующего уклада. В отличие от них, по характеристике того же автора, социалистический уклад не имел периода утробного развития. В результате переход от капитализма к социализму мыс- лился, согласно этой концепции, как уникальное явление — взрыв, разру- шающий все основы предшествующей социальной структуры и создающий на ее обломках новый, доселе невозможный уклад. Цель настоящей работы — показать, что в данном случае речь идет не об уникальном явлении, особен-
34 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ности которого определены якобы «беспримерной в истории человечества» ситуацией — переходом от классового общества к бесклассовому, а об одном из определяющих признаков бинарной системы, в частности — русской исто- рии московско-петербургского периода. Таким образом, следовало бы гово- рить не о специфике перехода от одного экономического уклада (капита- лизма) к другому (социализму), а о некоторой константе развития бинарных социальных структур. Динамика тернарной системы характеризуется относительной постепен- ностью. Это, конечно, не исключает периодического явления взрывных (рево- люционных) моментов. Однако сам характер революции в бинарных и тер- нарных структурах — различен. В тернарных структурах распределение элементов неравномерно. На по- верхности исторического социума выступает некая конфликтная пара. Именно она задает эпохе ее основное звучание. Драматические перипетии, столкно- вения между этими двумя пластами культуры в первую очередь привлекают внимание как современников, так и историков. Третий элемент культуры находится в этом случае в спонтанном состоянии. Он скрыт в глубинах кон- фликта и примыкает, как правило, к одной из доминирующих тенденций, порой окрашиваясь в ее тона и воспринимая ее программу. Но в критические, кризисные моменты, когда борьба между доминирующими силами заводит их в тупик, из которого они не могут найти выхода, и перед обществом начинает вырисовываться облик катастрофы, «третья сила» вдруг выходит на поверх- ность, уже достаточно созревшая и готовая занять исторически ведущее место. В подобных структурах взрыв не носит характера всеобщей катастро- фы — в нем выделяется созидательная сила: он расчищает «авгиевы конюш- ни» истории и открывает путь ее новому этапу. Такова, например, Великая французская революция, поразившая современников своим катастрофиче- ским характером и в значительной мере определившая для историков модель революции. Перипетии политических конфликтов, террора и революционных войн заслонили для историков в определенной степени «третью силу», кото- рая до времени таилась в глубине событий. «Великий страх» и массовое раз- рушение дворянских замков, захват крестьянами феодальных земель, разви- тие буржуазной экономики — все эти процессы начались еще до революции и, продолжаясь в ее время, фактически не сливались с ней. Не случайно по- беда контрреволюции сначала, а затем крах империи не затронули перехода феодальных земель в руки крестьянства. Папаши Гранде и Горио уживались со всеми политическими перипетиями этой катастрофической эпохи, и когда потоп отступил, — в ковчеге оказались именно они. Таким образом, момент взрыва таил в себе и разрушительные, и созидательные тенденции. Разрушая определенные пласты социального порядка и культуры, он одновременно расчищал дорогу для других. Иной характер приобретает момент взрыва в бинарных структурах. Здесь борющиеся тенденции вынуждены сталкиваться лицом к лицу, не имея ника- кой третьей альтернативы. В этих условиях перемена неизбежно приобретает характер катастрофы. Реализовываться она может только в двух проявле- ниях: во-первых, в стремлении отказа от перемены вообще и установки на максимальную незыблемость сложившейся структуры, во-вторых, в стремле-
Механизм Смуты 35 нии к полному апокалипсическому уничтожению существующего и созданию на его месте столь же апокалипсического идеального строя. Примером первого пути может быть Китай, второго — Россия. Фактически такую систему описал Достоевский в шигалёвщине («Бесы»). Достоевский полагал, что описывает «русскую» теорию революции, — на самом деле он создал образ революции китайского типа: социалистическое общество с доведенным до предела равенством и полной упорядоченностью всей системы периодически, создавая для своих членов нечто вроде психо- логической отдушины, переживает взрыв — предельное освобождение анти- социальных сил человека. Однако после этого общество вновь возвращается к исходной неподвижности. Таким образом, подобный взрыв отрицает дина- мику, а не является ее элементом. Собственно говоря, он также форма непо- движности. Другая форма бинарной системы связана не с неподвижностью, а с предельным развитием непредсказуемости. Если в первом случае куль- турно-психологическая константа не меняется, то во втором она становится областью неупорядоченных изменений. При кажущейся противоположности эти обе тенденции вырастают на единой почве двоичных структур. Бинарная система утвердилась в истории России после конца киевского периода и охватила собой московский и петербургский и сложившийся после Октябрьской революции второй московский период, конец которого отмечен подписанием протокола о расчленении Советского Союза на самостоятель- ные государства. По сути дела, этот период может быть определен как время складывания, расцвета и разрушения империи. Наиболее полно этот период выразился в петербургском этапе, почти символически включенном в симмет- ричную московскую раму. Весь он характеризуется бинаризмом построения. Киевская Русь с ее пере- сечением скандинаво-византийских влияний, расцветшая на историческом перекрестке Запада и Востока, создала уникальное в русской истории соче- тание христианства и рыцарства. Пересечение столь разнообразных куль- турных структур1 в дальнейшем не повторялось. Следующий этап носил би- нарный характер. Все социокультурные системы, сменявшие друг друга на пространстве России на протяжении между XV и XX вв., отличались определенной общ- ностью, тем более очевидной именно потому, что каждый новый этап декла- рировал свою уникальность, отрицал связь со всеми предшествующими и провозглашал начало принципиально новой эры в истории человечества или по крайней мере — России. Конечно, проводить географическую границу между сферами тернарных и бинарных структур возможно лишь в порядке весьма грубой схематизации: в рамках различных национальных культур- ных систем мы можем отметить интеграции, смешения и противоборства их в синхронии различных культур. И все же мы имеем право говорить о неко- 1 Ср., например, органическое слияние христианства и язычества, рыцарства, фольк- лорных влияний Степи, западных и византийских голосов в «Слове о полку Игореве». Эта открытость разным веяниям мировой культуры повергла в недоумение иссле- дователей, меривших все московскими мерками, и породила версию о поддельности па- мятника.
36 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ торых историко-культурных доминантах, определяющих в каждый историче- ский момент лицо данной культуры. В свое время мы уже отмечали, что если в западной культуре доминировал договор — начало юридическое, базирую- щееся на основах римской юриспруденции, то для Руси значительно более характерен принцип «вручения себя». Бинарная структура не признает даже относительного равенства сталки- вающихся сторон, которое позволяло бы предположить за противоположной стороной право если не на истину, то хотя бы на существование, где бы ни возникал конфликт: в политике, религии, науке или искусстве. Сама идея тер- пимости чужда психологии бинаризма. Для нее находятся другие опреде- ления: беспринципность, оппортунизм, неверие. Поэтому психология бинар- ности признает только бескомпромиссную победу. Характерной отличительной чертой бинаризма является максимализм. Конфликт, где бы он ни развертывался, приобретает характер столкновения Добра и Зла. С этим связано существенное противоречие, лежащее в основе такой системы. С одной стороны, момент взрыва мыслится как переход из царства пороков и заблуждений в область истины. Идея утверждения рая на земле — одна из наиболее характерных для бинарных структур. Отсюда типичное обожествление земной власти как силы, которая осуществит это чудесное преображение. В данном случае не столь важно, воплощается ли эта власть в облике религиозного проповедника, монарха или террориста. Существенной является сама идея конечного преображения земного порядка. Однако подобная ситуация хранила в себе исходное противоречие: пере- ход из царства Зла к «тысячелетнему царству Божьему на Земле» мыслился как мгновенный результат перестраивавшего весь мир спасительного взрыва. Одновременно подчеркивалось, что отсутствие переходного периода вызыва- ет необходимость некоторой остановки перед прыжком. Торжество идеалов переносится в более или менее отдаленное будущее, сейчас же должно насту- пить резкое ухудшение жизни. Земному царству Христа должно предшест- вовать царство Антихриста. В этом отношении принцип бинаризма имеет глубокие корни в Апокалипсисе и ряде мистических максималистских учений. «Пятый Ангел вострубил, и я увидел звезду, падшую с неба на землю, и дан был ей ключ от кладязя бездны: она отворила кладязь бездны, и вышел дым из кладязя, как дым из большой печи; и помрачилось солнце и воздух от дыма из кладязя. И из дыма вышла саранча на землю, и дана была ей власть, какую имеют земные скорпионы. И сказано было ей, чтобы не делала вреда траве земной, и никакой зелени, и никакому дереву, а только одним людям, которые не имеют печати Божией на челах своих. И дано ей не уби- вать их, а только мучить пять месяцев; и мучение от нее подобно мучению от скорпиона, когда ужалит человека. В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них» (Откровение Иоанна Богослова. 9, 1—6). За временем крайнего греха, голода и гибели последует рождение Нового Мира. «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приго- товленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откровение Иоанна Богослова, 21, 1—2).
Механизм Смуты 37 Апокалипсическая идея перехода к добру через зло потом, как уже было сказано, регулярно повторяется в разнообразных мистических учениях, утверждающих конечную победу земного рая. Но ту же идею мы встречаем и в революционных учениях. Сравним, например, лозунг эсеров: «Через поражение — к победе». Каждый натиск переживается революционерами как эсхатологическое наступление зла перед обязательной конечной победой. Отсюда мифология «последнего и решительного» сражения. С этим же связа- на поэзия гибели и искупительной жертвы. Сравним, например, слова Алек- сандра Одоевского в момент выхода на Сенатскую площадь; «Умрем, брат- цы! Ах, как славно умрем». По сути дела, она же лежит в основе сталинской концепции революции: победа революции в России неизбежно вызывает усиление реакции в капи- талистических странах. Крайним выражением этого взгляда является фа- шизм. Таким образом, победа добра (в данном случае революции) приводит к усилению зла (реакции). Это неизбежно заставляет социалистический лагерь не ослаблять государственность, как это предполагалось «классиками марксизма», а усиливать ее. Логическим завершением этого является переход к государственному терроризму. Таким образом, между первоначальной по- бедой (торжеством социализма «в одной отдельно взятой стране») и заклю- чительной победой (торжеством всемирным) проходит период усиления тех самых классовых сражений, ликвидация которых декларируется как окон- чательная цель. Бинарная система неизбежно развивается судорожно. Отсутствие скрыто зарождающегося третьего компонента приводит к тому, что взрыв завер- шается полным развалом социальной структуры. В пределах интересующего нас исторического отрезка такими развалами отмечены периоды между Грозным и Алексеем Михайловичем (вершина его — Смута), Петром и пере- живаемым нами ныне моментом — расчленением империи на независи- мые государства. Момент взрыва характеризуется выбрасыванием целого пучка потен- циально возможных продолжений. Последующий исторический процесс как бы осуществляет отбор: определенные тенденции подавляются, другие — получают дальнейшее развитие. Непосредственно после взрыва количество потенциально возможных будущих дорог велико. Затем происходит процесс отбора. При этом важно подчеркнуть, что отбор этот в непосредственной близи к взрыву, как правило, имеет случайный, непредсказуемый характер. В дальнейшем, однако, в него включается фактор сознательной деятельности человека, который прилагает усилия для того, чтобы определенные аспекты реальности подавить и объявить несуществующими, а остальные максималь- но втиснуть в навязываемую истории идеальную модель. Если учитывать эти процессы, то станет очевидным, что историк дол- жен изучать не только сложившийся и ретроспективно канонизированный облик событий, но и потенциально возможные пути, оставшиеся нереали- зованными. В этом смысле полезно напомнить новаторскую идею А. В. Исаченко. Некоторый полемизм тона, вызванный ситуацией, сложившейся в славянове- дении в начале 70-х гг., не может заслонить от нас научного смысла выступ-
38 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ления ученого. Ввиду принципиального теоретического значения и краткости цитируемых тезисов приводим их полностью. Если бы в 1478 году Новгород поразил Москву (об одном несостоявшемся варианте истории русского языка) Совершенно очевидно, что история не пишется в кондиционале. Однако и утверж- дение, будто то, что случилось на самом деле, «должно было» случиться именно так, следует признать неубедительным. Легко стать пророком задним числом. История всегда держит наготове несколько вариантов. И нет оснований считать то, что факти- чески произошло, во что бы ни стало проявлением «прогрессивного хода истории». Все развитие России сложилось бы совершенно иначе, если бы в конце XV века Новгород, а не Москва, оказался руководящей, главенствующей силой объединяемой страны. И такая возможность реально существовала. Новгород XV века был почти что европейским городом, не знавшим ни корруп- ции, вызванной в оккупированной части страны татарщиной, ни жуткой азиатчины московского великокняжеского и боярского быта. Опираясь на древнюю республикан - ско-демократическую традицию, поддерживая самые живые торговые и политические отношения со странами Запада, Новгород во главе объединенной Руси не допустил бы рокового изолирования страны от духовного и технического прогресса Европы эпохи Возрождения. Идеи гуманизма, идеи Реформации не остановились бы на гра- ницах Польши и глубоко изменили бы облик отсталой Московитии, приобщая страну к главным источникам европейской мысли. Весьма вероятно, что под влиянием Реформации в Новгороде появился бы первый перевод Библии не на почти что заум- ный древнеболгарский, а живой русский язык (ср. литературную деятельность «жидов- ствующих»). Реакционная деятельность балканских эмигрантов, тянувших Москву вспять к Византии, не нашла бы себе почвы в условиях европеизации, истинная литература (а не только письменность) на русском языке появилась бы на два с половиной века раньше, и сам литературный язык отразил бы в себе не столько шамканье московской просвирни, сколько язык просвещенных новгородцев. Литературный язык развивался бы не в оранжерейных условиях славянщины, не в затхлой среде малокультурного духовенства, а в демократической среде свободного города, духовно открытого на Запад, как и на Восток. Предлагаемые здесь мысли являются лишь умственным экспериментом, позволяю- щим взглянуть на фактическое развитие лишь как на один из возможных вариантов, особенно выпукло выступающих на фоне не состоявшегося1. Сборник, в котором опубликована процитированная работа, был сдан в печать осенью 1972 г. и включил работы самого конца 60-х — начала 70-х гг. Это хронологическое замечание нас привлекает потому, что почти синхронно, в 1968 г., на английские экраны был выпущен фильм «If» (режис- сер Л. Андерсон), в котором события, подносимые зрителю как реаль- ные, были погружены в пространство их возможных вариантов. То, что про- исходит, лишь одна из нитей в обширном пучке возможностей. О соотнесе- нии реальной истории с ее утраченными возможностями думал Чаадаев. Такой взгляд может быть перенесен из области гипотез в сферу историче- ского исследования, если мы посмотрим на различные пути национальной 1 VII Miedzynarodowy kongres slawistow. Warszawa. 1973. С. 85—86.
Механизм Смуты 39 истории как на набор потенциально возможных дорог. В этом отношении такие выражения, как «прусский» или «итальянский» путь объединения государства, могут рассматриваться как данные для сопоставительных иссле- дований. Фактически такой ход научного мышления не является чем-то беспример- ным. Так, С. Ф. Платонов в изданной им в 1923 г. книге «Смутное время. Очерки истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII веков» предпослал анализу Смуты типологиче- ское сопоставление «московского» и «новгородского» путей России. И хотя выводы, к которым приходил историк, были иными, чем у А. В. Исаченко, сам характер научного мышления сопоставим. Можно было бы привести и другие примеры. Эсхатологическое мышление подменяет динамику катастрофой. Отсюда резкое расхождение исторической реальности и исторического самосознания. Каждая эпоха, переживающая взрыв, оценивает себя в терминах Апокалип- сиса — как нечто никогда не бывшее и ни с чем не сопоставимое. В этих категориях переживало себя время Петра I. Самосознание эпохи основы- валось на противопоставлении «старины» и «новизны». Одна позиция считала источником зла «новизну», другая — «старину», но обе находились в пределах именно этого словаря. При этом историк с удивлением обнаруживает, что под лозунгом «старины» порой осуществляется смелое новаторство, а «новизна» часто оказывается словесным переименованием старых традиций. Бинарная структура органически связана с представлением о взрыве. Взрыв этот должен носить глобальный, всеохватывающий характер. Все про- шедшее подлежит уничтожению, а то, что создается на его месте, представля- ет собой не продолжение, а отрицание всего предшествующего. Неожидан- ность, непредсказуемость, катастрофический характер процесса не страшат его участников: они опасаются прямо противоположного — того, что разру- шения не будут иметь глобального характера. Так, например, Александр Блок бесстрашно принял крайности революционных эксцессов, осуждая ин- теллигенцию за то, что она утратила способность «слушать музыку револю- ции». Зато восстановление «мещанского» быта в начале нэпа — фактически бытового уклада жизни, как такового, — повергло Блока в отчаяние и яви- лось одной из непосредственных причин его гибели. Мемуарист рассказыва- ет, что звуки бульварной музыки, доносившиеся из новооткрытых погребков и ресторанов, в прямом смысле сводили Блока с ума. «Музыка революции» сменилась для него музыкой ресторанной, быт победил бурю. Конечно, далеко не все русские интеллигенты той поры разделяли взгля- ды Блока. Такие давние и многим с ним связанные литературные сподвиж- ники, как 3. Гиппиус, поражали Блока «отсутствием слуха». Критику револю- ционных событий у Блока вызывали не эксцессы народных расправ, а попыт- ки интеллигентов (в частности, большевиков) руководить революцией. Не случайно свою партийную принадлежность Блок в этот период с извест- ной политической неточностью определил как эсеровскую. Взгляды эти не остались неизменными и, видимо, начали переживать существенные сдвиги в последние месяцы жизни Блока.
40 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Сказанное заставляет нас иначе взглянуть на роль Смутного времени в русской истории. Период складывания Московского государства и его быстрого подъема характеризуется относительной устойчивостью. В реаль- ной политике происходит быстрый процесс развития. Процесс этот не лишен конфликтных ситуаций и острых столкновений. Однако в целом он имеет характер непрерывно развивающегося в одном направлении исторического движения. Доминирующей тенденцией является складывание единого госу- дарства с безграничной самодержавной властью во главе. Естественным ре- зультатом этого процесса по общей логике европейского исторического раз- вития должен был сделаться переход к более цивилизованной политической структуре. Это, в свою очередь, было связано с развитием экономики и сбли- жением с общеевропейской цивилизацией. Процесс этот мог происходить относительно безболезненно, как, например, в Австрии, или сопровождаться революционными вспышками, как во Франции, но во всех случаях он имел характер единого логически развертываемого процесса. В этом смысле пока- зательно, что историки французской школы «долгого дыхания» (la nouvelle histoire) не без успеха описывали эти исторические события как подчиненные замедленному постепенному развитию. С этой точки зрения имеет смысл провести различие между революцией и смутой. Первая характерна для тернарных систем, вторая — типичное явление бинарных. Когда революцию называют повивальной бабкой исто- рии, то имеют в виду, что в момент рождения ребенок уже сложился в чреве матери. Тернарные системы в момент взрыва выносят на поверхность то, что спонтанно в них уже сложилось. Бинарные системы ставят между «ста- рым» и «новым» момент полного уничтожения. Таким образом, спонтанный период складывания нового полностью отрицается. В этом смысле смута — закономерное и периодически повторяющееся явление русской культуры. Фактически за время существования империи имели место «смуты» конца XVI — начала XVII в., конца XVII — начала XVIII в., конца XVIII — начала XIX в., конца XIX — начала XX в. и настоящего, переживаемого нами сейчас, времени. Несмотря на различную окраску этих исторических событий и существенную разницу участвовавших в них сил (установок, про- грамм), все они типологически имели общие признаки: представление о том, что переживаемый кризис есть «окончание истории» и «начало новой эры», что после него должно последовать установление идеального порядка и что будущий путь должен в принципе противостоять общеевропейским истори- ческим дорогам. Царствование Ивана Грозного логически исчерпало государственные воз- можности безграничной власти. Слова опричника Грязного: «Ты, государь, аки Бог» — выражали самую сущность московского принципа власти1. Госу- 1 См. об этом: Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сак- рализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимое™. М., 1987; Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-историче- ский феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982; а также в наст, изд.: «Отзвуки концепции „Москва — третий Рим" в идеологии Петра Первого».
Механизм Смуты 41 дарственная практика Ивана Грозного представляла собой попытку реали- зации этой идеи. Историки полагают, что прекращение прямого потомства Рюриковичей в царствование Ивана Грозного1 явилось исторической слу- чайностью, лишь благодаря неожиданности совпавшей с кризисом принци- па безграничности государственного деспотизма. С этим нельзя согласиться. Обширный материал по истории деспотических государственных структур свидетельствует, что убийство наследника или же, в симметричном повороте, убийство наследником своего правящего отца является не эксцессом, а зако- номерностью, определяющей данный тип передачи верховной власти. Неко- торая окраска, наложенная на эту закономерность личными свойствами Гроз- ного, его стремлением экспериментально проверять безграничность своей власти, не меняет основы явления. Между кризисом деспотизма и исчерпа- нием родовой преемственности властителей существует закономерная связь. Показательно, как кризис преемственности власти на рубеже XVI — XVII вв. и идея ограничения самодержавия переплетаются друг с другом. После смерти Грозного созрела идея выборного, а не наследственного царя. Как справедливо показал Платонов, царевич Дмитрий не сделался жертвой своего отца только потому, что не имел никаких прав на престол как рожденный в браке, официально считавшемся незаконным. Идея насле- дования престола Дмитрием появилась после его гибели и связана была не с юридическими правами, а с совершенно иной традицией — с мифом об уби- енном ребенке-праведнике. Особенно следует подчеркнуть, что попытки ограничения наследствен- ной деспотической власти проистекают из различных враждебных друг другу общественных сил. Это голос эпохи, а не выражение интересов какого-либо конкретного сословия или класса. Интересно рассмотреть последовательную цепь опытов самоограничения власти. Воцарение Бориса Годунова (1598) сопровождалось сложным и не имев- шим опоры в традиции ритуалом приглашения царя на трон. Особенно пока- зательно, что после осуществления продуманной цепи общенародных, госу- дарственных и церковных прошений, умолявших Годунова принять власть, Борис, согласно источникам, завершил всю эту цепь характерным жестом: повернувшись лицом к народу, он поднял над головой рубаху и потряс ею. Это была своеобразная присяга разделить с народом последнюю рубаху. Царь ограничивал свою власть торжественным публичным обещанием. Не успел Лжедмитрий возвратить из ссылки Шуйского, как этот послед- ний, совместно с Голицыным, тайно обратился к королю Сигизмунду с пред- ложением избрать на московский престол принца Владислава. Условия, на которых в дальнейшем велись переговоры на эту тему, менялись. В одной из версий власть Владислава подвергалась настолько значительным ограни- чениям, что фактически не могла уже называться самодержавной. Другая вер- сия, отстаивавшая интересы родовитого боярства, ограничивала права слу- жилого дворянства на участие в государственной власти. Однако во всех вариантах имелось нечто общее: о самодержавии в толковании Ивана Гроз- 1 См., например: Платонов С. Ф. Смутное время: Очерки истории внутреннего кри- зиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII веков. Пг., 1923.
42 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ного не могло быть и речи. Социальные группы спорили между собой, в чью пользу будет проведено ограничение, но были едины в самой этой идее. В этом смысле особенно показательно поведение «боярского царя» Василия Шуйского. Еще до воцарения Шуйский усвоил тактику опоры на мятежную толпу. «Шуйские были одни из первых московских политиканов, взявших привычку обращаться к площади. При Борисе они подвигли „торговых мужиков" просить царя Федора „чадородия ради" развестись с царицей Ириной. После смерти Бориса Василий Шуйский поднимал толпу на Годуно- вых, свидетельствуя об „истинности" самозванца, и толпа разгромила Году- новых. А вскоре затем он же пробовал возбудить ту же толпу и против само- званца, за что едва не поплатился жизнью»1. Тем более примечательно, что в обряд присяги Шуйский, вопреки ожида- ниям бояр, ввел клятву царя народу. Особо следует выделить торжественное обещание Шуйского карать только лично виноватого, не распространяя опалу на его родственников и близких. Платонов видит в этом лишь лишен- ную принципиального значения обычную милость, предназначенную к празд- ничному торжественному дню. С этим, конечно, согласиться нельзя. Иван Грозный, бесспорно, не был добрым человеком, но его последовательное стремление уничтожать не только виновных, но и все их роды объясняется не одними личными свойствами царя, но и представлением о том, что юриди- ческим лицом, предметом как милостей, так и наказаний является не отдель- ная «персона», а коллективная личность — род, слуги, даже животные родо- вой вотчины. На этом убеждении строились такие фундаментальные идеи, как местничество, представление о родовой чести. Боярин шел на плаху для того, чтобы не подчиниться понижению своего места на царском пиру. С точки зрения «просвещенного» сознания XIX в. это невежество, но для средневекового мышления это естественный вывод из представления о том, что носителем заслуги является род. Идея индивидуальной ответственности, провозглашенная Шуйским, одна из наиболее смелых новаций переломного времени. Авторитет народа как источника власти возрос во время Смуты настолько, что упоминание о нем оказалось формально введенным в звание Минина. Народное соборное избрание сделалось законным основанием прав Рома- новых на престол. В многочисленных перипетиях дворцовых переворотов и смут обращение к народу как к источнику власти повторялось и в даль- нейшем. Так, в споре между Софьей и Петром за престол эта идея вновь выплыла на поверхность. Насколько глубоко была поколеблена мысль о наследственном праве на престол, свидетельствует такая деталь: попав в почти безвыходное положение во время неудачного Прутского похода, Петр обратился к Сенату, освобож- дая его от выполнения собственных приказов в случае, если попадет в плен. Как бы забыв о том, что у него имеется законный наследник (отношения с Алексеем у государя еще были далеки от взаимной ненависти и в целом оставались лояльными), Петр предписывал сенаторам «избрать из себя до- 1 Платонов С. Ф. Смутное время. С. 86.
Механизм Смуты 43 стойнейшего» на трон1. Права наследственности были в его сознании на- столько поколеблены, что в отчаянную минуту он просто о них забыл. Итогом Смуты XVII — начала XVIII в., казалось, должен был бы сде- латься переход России к умеренной законодательно-самодержавной власти, например типа Швеции. Однако этого не произошло. Сложился тот парадок- сальный порядок, который мадам де Сталь позже характеризовала словами: «Политический строй России — деспотизм, ограниченный удавкой»1 2. Даль- нейшее развитие России строилось на непримиримом противоречии. С одной стороны, в основу государственности были положены европейские принципы абсолютизма. Это подразумевало, что слова о божественной природе госу- дарственной власти превратились в поэтическую метафору. Фактически они означали несколько варьированную европейскую идею абсолютизма. С дру- гой стороны, сохранялась бинарная структура, которая невольно подталкива- ла воспринимать метафору как реальность. В результате русская государст- венность XVIII в. изначально была построена на ряде непримиримых проти- воречий, чреватых катастрофами. Основное заключалось в строительстве «регулярного» государства европейского типа на крепостнической основе. Если в Европе абсолютизм сопровождался экономическим развитием и под- спудно подготавливал смену всего жизненного уклада, то в России происхо- дило нечто прямо противоположное. Европеизация быта и сознания обра- зованной части общества, включение в семью европейских народов сопро- вождалось не ослаблением, а резким усилением крепостничества. Ко второй половине XVIII в. уже исчезнувшие из быта Европы формы феодальной зависимости в России получили такое развитие, что в отдельных случаях крепостное право деградировало до рабовладения. На этой почве нельзя было строить экономику европейского типа, и Россия, пережившая в начале XVIII в. промышленно-технический взлет, быстро затормозилась в своем развитии. К моменту Севастопольской кампании она превратилась в самую обширную и одновременно самую отсталую страну Европы. Другое важнейшее следствие заключалось в возникновении противоречия, из которого «нормального» выхода в принципе не было. Дальнейшее развитие по европейскому пути требовало освобождения крестьян. Однако задача эта, очевидная для большинства русских правителей второй половины XVIII — первой половины XIX в. и для целого ряда обще- ственных деятелей, натолкнулась на непреодолимую преграду. И Екате- рина II, и Александр I, и Николай I, и прозорливые вельможи, как, напри- мер, Сперанский и граф Киселев, прекрасно понимали, какие опасности таит в себе крепостное право и в какой мере необходимо найти из него выход. О том, что крепостное право встречало критиков в освободительном движе- нии, не следует даже говорить. Однако на пути реформ возникали непреодо- лимые преграды, вытекавшие из самых основ общественной организации. Бинарная система, предоставлявшая выбор только между организацией и хаосом, заставляла надежды на освобождение крестьян возлагать на прави- 1 В любом случае идея наследственности власти обязывала Петра хотя бы упомянуть о причинах фактического лишения Алексея государственной власти. 2 Последние слова — намек на удушение Павла I.
44 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ тельство. Таким образом, правительство в России выступало в роли прогрес- сивного начала. Сравним слова Пушкина великому князю Михаилу: «Вы, Романовы, все революционеры». Одновременно возникал ряд противоречий: развитие революционных идей приводило к распространению антиправительственных настроений, а колебания власти подсекали надежду на него. Но еще существеннее было другое: русские либералы («дворянские» революционеры, декабристы) оказа- лись перед трудным выбором: для того чтобы провести крестьянскую рефор- му, надо было преодолеть сопротивление дворянства, а это требовало силь- ной государственной власти. Декабрист Николай Тургенев в конце 1810-х гг. говорил, что в России нельзя требовать республики, пока не уничтожено крепостное право. Напро- тив, люди типа Дмитриева-Мамонова считали, что свобода дворянства, его способность противостоять деспотизму правительства — залог народной сво- боды, власть же дворянства основывается на его связи с крестьянами, поэто- му уничтожение крепостного права, разорвав единство дворян и народа, сде- лает деспотизм правительства безграничным. Декабристы в последующий, более зрелый период их движения пытались преодолеть это противоречие, соединив в одной программе конституцию и свободу крестьян. Однако роко- вая раздвоенность политических идей так и не была до конца преодолена. Сложившаяся тупиковая ситуация имела еще одну характерную черту: каждое новое правительство после Петра и до Февральской революции не продолжало начинания предшествующего, а отвергало их. Елизавета обосно- вывала свое право на престол ссылкой на Петра, пропуская имена последую- щих правителей. Екатерина II начала с того, что торжественно вычеркнула царствование своего мужа из русской истории. То же самое в отношении к ней сделал Павел I. Александр торжественно обещал «править по сердцу и законам бабки нашей Екатерины II» — царствование Павла I было объяв- лено как бы несуществующим. Но и Николай I, считавший, что декаб- ристским восстанием и трагическим началом своего царствования он обязан старшему брату, принципиально разрывал преемственность между этими престолами. Это же повторялось и в начале царствований Александра II, Александра III и Николая II. Характерно, что то же отсутствие преемственности типично и для истории революционного движения: каждый раз отталкивание сильнее, чем преемст- венность. Таким образом, политическая история строится как цепь взрывов. Развитие буржуазных форм хозяйства, быстрый экономический прогресс в последние десятилетия XIX в., формирование интеллигенции — вся сумма экономических и культурных процессов конца XIX — начала XX в. создает потенциальную возможность перехода к тернарной системе. Если Достоевского и Толстого волнует возможность превращения греш- ника в праведника, то Чехов в принципе снимает эту проблему: его герой не описывается двузначным языком. Именно это и вызвало обвинения совре- менников в безыдейности и политическом равнодушии автора. Однако чеховский путь не получил объективного продолжения. Победил путь Блока — максимализм. В 1917 г. наступил третий, последний этап в истории бинарной системы. Одна из существенных линий различия между
Механизм Смуты 45 бинарной и тернарной системами заключается в том, что первая обладает рядом преимуществ, если воспринята как идеал, а не практическая программа действия. Будучи превращена в политическую практику, она неизбежно дег- радирует до крайних форм деспотизма. Известные слова Христа: «Да будут слова ваши да-да и нет-нет, остальное от лукавого» — не могут быть отде- лены от других: «Царство Мое не от мира сего». Политическая реализация бинарной структуры — безнадежная попытка построить царство небесное от мира сего, что в реальности порождает лишь крайние формы деспотизма. Отсюда бесспорное положительное значение бинарных структур во вторич- ном слое культуры — в области идей и искусства и столь же значительная опасность опытов реализации их в сфере политической реальности. Этим определяется и притягательность, и слабость русского типа культуры. Жизнь без Толстого и Достоевского была бы нравственно и духовно бедной, жизнь по Толстому и Достоевскому была бы нереализуема и чудовищна. Последний этап в истории интересующего нас периода завершил тра- гические последствия применения идеалов бинарной системы в реальной исторической практике. Эпоха военного коммунизма была первым опытом «упразднения» истории. В основе эксперимента лежала эсхатологическая вера в то, что история кончилась. Неоднократно повторялись слова Энгельса о том, что прежние эпохи изучали историю, а пролетарская революция заме- няет изучение истории ее переделыванием. К началу нэпа сделалась оче- видной неудача утопических планов. Россия оказалась на распутье двух дорог. Одна из них предполагала фактическое признание неудачи попытки и медленное сползание к «нормальному» пути развития. Видимо, такие идеи мелькали в последние месяцы в голове Ленина, утверждавшего, что нэп — «надолго и всерьез»1. Одновременно в сходном направлении развивались идеи сменовеховцев. Однако эта возможность была потеряна. Традиционный бинаризм созна- ния, привыкшего к «бескомпромиссному» делению политических сил на дру- зей и врагов, добро и зло, возобладал. Лозунгами эпохи сделались: «Кто не с нами, тот против нас» и «Если враг не сдается, его уничтожают». Такое сознание нуждалось в присутствии врага и непрерывно его порождало. Толь- ко появление реального врага в годы Отечественной войны отчасти приглу- шило на короткий срок порождение мнимого, но политически необходимого для системы врага. Последний период развития бинарной структуры, как можно предпола- гать, в наше время завершился. Однако переход на систему иного типа затрагивает столь глубокие исторические традиции, что все надежды на бы- стрый прорыв в этом направлении лишь демонстрируют устойчивость бинар- 1 Ср. запись Чуковским слов Горького в 1921 г.: «Заговорили о пустяках. — Что в Москве? — спросил Горький. — Базар и канцелярия! — ответил Федин. — Да, туда попадаешь, как в паутину, — сказал Горький. — Говорят, Ленин одержал блестящую победу. Он прямо так и сказал: нужно отложить коммунизм лет на двадцать пять. Отложить. Те хоть и возражали, а согласились» [Чуковский К. И. Дневник 1901 —1929. М., 1991. С. 173.) Упоминание двадцати пяти лет звучало в эти годы как синоним бесконечности.
46 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ной психологии. Все планы осуществления глубоких социально-экономиче- ских и психологических перемен в заданное число месяцев или лет слишком напоминают все те же «пятилетки в четыре года», представление о том, что «силовыми» и «волевыми» методами можно преодолеть объективный ход истории и что отказ от взрыва может быть осуществлен средствами взрыва. Бинарные и тернарные системы в естественном состоянии распределяются на различных пластах культуры. Тернарные системы находят более естествен- ное применение в практической, эмпирической сфере культуры, поскольку развитие здесь ограничивается материальными возможностями процесса. Бинарные системы с их максимализмом находят естественную почву в обла- сти умозрительных моделей, теоретических построений и художественной фантазии. Однако это естественное распределение далеко не всегда господ- ствует на практике. С одной стороны, в определенных культурах, например в протестантских, культ здравого смысла, умеренности и разума приобретает доминирующий характер. Из практической пользы он превращается в добро- детель. Здесь находят свою основу те принципы, по которым строятся обще- ственные идеалы. Противоположная ситуация возникает в русской культуре. Идея макси- мализма, отрицания «пошлой» середины из области художественного созна- ния переносится в сферу практического поведения. Тургенев с его чуткостью к общественным настроениям выразил это стихами своего героя: Новым чувствам навеки предался. Как ребенок душою я стал, И я сжег все, чему поклонялся, Поклонился всему, что сжигал. Отождествление экстремальности с принципиальностью и презрительное отношение к «постепеновцам» — черты русской общественной жизни XIX в., чутко зафиксированные Тургеневым. Проблема перехода с бинарной точки зрения на тернарную фактически возникла, как мы видим, в период «смуты» начала XVII в. Однако каждый раз она наталкивалась на непреодолимые препятствия: государство переживало один кризис за другим, мучительно рвалось перейти на европейский (то есть тернарный) строй и каждый раз эта попытка оканчивалась новым кризисом. Фактически перед этим вопросом стоит развитие России и в настоящее время. Трудность перехода, почти фатальная, обусловлена тем, что эти две струк- туры характеризуются взаимной непереводимостью. С точки зрения бинар- ной системы тернарная представляет собой хаос и распад (отсюда, например, систематически повторяющаяся идея о «гниении» Запада). Но с точки зрения тернарной системы бинарная представляет собой катастрофу, поэтому пере- ход от системы к системе психологически переживается как гибель. В настоя- щее время переживаемый Россией кризис, с одной стороны, все тот же кризис, который в разных формах, но с единой сутью повторялся весь период между Петром и нашей современностью. С другой стороны, мы переживаем принци- пиально новую ситуацию, ибо сейчас вопрос о переходе к общеевропейской тернарной структуре приобрел гамлетовский характер — «быть или не быть». 1992
Fl Проблема византийского влияния на русскую культуру... 47 Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении Исходными предпосылками предлагаемой работы будут следующие поло- жения: 1) строго имманентное, ограниченное исключительно национальными рамками истолкование той или иной культуры возможно лишь при рассмот- рении исторически кратких отрезков ее развития; 2) противопоставление внутренних механизмов развития и внешних «влияний» возможно лишь как умозрительное отвлечение. В реальном историческом процессе оба эти явле- ния взаимосвязаны и представляют разные проявления единого динамиче- ского процесса. Всемирно-исторический процесс подчинен законам пульсации. Гегель во введении к «Философии истории», отмечая, что изменение представляет собой основной закон истории, продолжал: «Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же самое время возникновение новой жизни, что из жизни происхо- дит смерть и из смерти жизнь»1. Развивая эту мысль, Гегель указал на «эста- фетность» как исторический закон, на то, что перерыв в одной историко- культурной традиции влечет за собой передачу ее достижений другой, в то время как питание своими собственными плодами может вести к самоотрав- лению культуры: «Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его дея- тельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведы- вание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового прин- ципа»1 2. Процитированные выше слова полностью укладываются в гегелев- скую концепцию абсолютного духа. Однако они одновременно представляют собой точное наблюдение обширного ума, пытавшегося, вслед за Гердером, охватить взглядом всю мировую историю. Попытаемся подойти к этому вопросу с более современных позиций. Неточное и дискредитированное понятие «влияния» уместно заменить словом «диалог», ибо в широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично. Это позволяет напомнить абстрактную схему диалога, в условиях, когда первый из его участников («передающий») обла- дает большим запасом накопленного опыта (памяти), а второй («принимаю- щий») заинтересован усвоить себе этот опыт. Следует сразу же оговорить, что слово «диалог» употребляется нами в специфическом значении — отчасти потому, что более точного эквивалента 1 Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории И Гегель Г.-В.-Ф. Соч.: В 14 т. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 69-70. 2 Там же. С. 75.
48 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ рассматриваемому явлению подобрать не удалось. В отличие от обычного представления о диалоге в данном случае «ответ» может быть адресован совсем другой культуре, чем та, которая была его активным возбудителем. Существенными в изучаемом явлении будут другие признаки: во-первых, то, что в ходе межкультурного общения потоки текстов меняют свое направ- ление; во-вторых, в момент перелома в направлении потока тексты перево- дятся с «чужого» языка (в широком семиотическом значении понятия «язык») на «свой». Одновременно они подвергаются разнообразной трансформации по законам воспринимающей культуры. В-третьих, процесс этот имеет лави- нообразный характер: ответный поток текстов всегда значительно превосхо- дит мощностью и культурным значением провоцирующее его воздействие. В этом отношении понятие диалога, вводимое нами, не всегда соответствует принятому в лингвистике его содержанию, приближаясь к моделям общения при разноязычных контактах1. Первой чертой всякого диалога является попеременная активность пере- дающего и принимающего. В то время, когда один из участников диалога осуществляет передачу некоторых текстов, другой соблюдает паузу и нахо- дится на приеме. Второй чертой является выработка общего языка общения. Процесс этот делится на этапы. Сначала наблюдается односторонний поток текстов, которые откладываются в памяти принимающего, причем память на этом этапе фиксирует также тексты на чужом, непонятном языке (напри- мер, усвоение ребенком, погруженным в иноязычную среду, новой лексики или накопление в книгохранилищах некоторой молодой культуры текстов, поступающих из транслирующего их культурного центра). Следующим эта- пом является овладение чужим языком и свободное им пользование, усвое- ние правил порождения чужих текстов и воссоздание по этим правилам аналогичных им новых. Затем наступает критический момент: чужая тра- диция коренным образом трансформируется на основе исконного семиоти- ческого субстрата принимающего. Чужое становится своим, трансформи- руясь и часто коренным образом меняя свой облик. В этом момент роли могут меняться: принимающий становится передающим, а первый участник диалога переходит на прием, впитывая поток текстов, текущий уже в обрат- ном направлении. Примером полного цикла (а реально-исторически далеко не всегда цикл осуществляется полностью) может быть взаимодействие итальянской и фран- цузской культур в XVI—XVII вв. Период Ренессанса был временем, когда итальянская культура занимала в Европе доминирующее положение. Не толь- ко итальянское искусство и итальянская наука, но и итальянские принцессы и королевы и итальянские банковские дома украшали столицы Европы. При дворах говорили по-итальянски, и модники перенимали итальянские моды. Итальянские ювелиры и итальянские кардиналы, Бенвенуто Челлини, Маза- рини, Кончини, вся свита Марии Медичи как бы воплощали своими лицами разные грани итальянского влияния. Усвоение огромного числа разножанро- вых текстов, сопровождавшееся — это также важная типологическая черта — 1 См.: Newson J. Dialogue and development П Action, gesture and symbol: emergence of language / Ed. A. Lock. London; New York; San Francisco, 1978.
Проблема византийского влияния на русскую культуру... 49 стремлением преодолеть итальянское влияние, обратившись к национальным корням культуры, в том числе к античности, минуя итальянское посредство1, и растущей неприязнью к итальянскому засилью, привело к кульминацион- ному повороту: ренессансная культура была национализирована и за сто лег расцвела французским классицизмом и Просвещением. Теперь последовало мощное воздействие французской культуры, французских идей и французской философии на Италию. Последней репликой в этом диалоге было вторжение Наполеона в Италию. То, что диалог культур сопровождается нарастанием неприязни прини- мающего к тому, кто над ним доминирует, и острой борьбой за духовную независимость, — важная типологическая черта, и мы еще будем иметь воз- можность к ней вернуться. Среди других типологических черт культурного диалога важно отме- тить, что отношение диалогического партнерства в принципе асимметрично. В начале диалога доминирующая сторона, приписывая себе центральную позицию в культурной ойкумене, навязывает принимающим положение пери- ферии. Эта модель усваивается ими. и они сами себя оценивают подобным образом (одновременно приписывая себе признаки новизны, молодости, по- зицию «начинающих»). Однако, по мере приближения к кульминационному моменту, «новая» культура начинает утверждать свою «древность» и претен- довать на центральную позицию в культурном мире. Не менее существенно, что, переходя из состояния принимающего в позицию передающего, культу- ра, как правило, выбрасывает значительно большее число текстов, чем то, что она впитала в прошедшем, и резко расширяет пространство своего воз- действия. Так, мавритано-испанское воздействие оплодотворило культуру на относительно небольшой территории Прованса. Зато ареал культурного влияния провансальской поэзии охватил обширные пространства и отличался скачкообразным ростом энергетического воздействия. Аналогичным образом влияние провансальской и неанолитано-сииндийской поэтических школ при- вело в движение поэзию небольшой Флоренции, а последовавший затем литературный взрыв имел уже общеевропейское значение. Это, в частности, доказывает, что вторжение внешних текстов играет роль дестабилизатора и катализатора, приводит в движение силы местной культуры, а не подме- няет их. Поэтому при описании под другим углом зрения влияниями можно и пренебречь, подобно тому как, записывая абстрактную формулу реакции, мы не вписываем в нее, однако, катализаторов, без которых реальный про- цесс не осуществляется. При всей типологической общности разнообразных диалогов культур, каждый из них протекает своеобразно, в соответствии с историко-нацио- нальными условиями. Это следует подчеркнуть, когда мы говорим о визан- тийско-русском диалоге киевской эпохи. Здесь мы обнаруживаем и черты типологической общности с разнообразными случаями диалогов культур, и признаки своеобразия, окрашивающего именно эту историческую коллизию. 1 Прямое обращение к античности непосредственно отражало традицию итальян- ских гуманистов, но субъективно могло переживаться как противодействие «италья- низму».
1 50 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ На промежутке исторического пространства между X и XX вв. русская культура дважды пережила интересующую нас ситуацию, причем типологи- ческое сопоставление этих случаев позволяет сделать не лишенные смысла выводы. Это русско-византийский диалог, начатый крещением Руси, и диалог Россия — Запад, начатый Петром I. В обоих случаях начальная ситуация ознаменовалась страстным порывом к другому культурному миру, накопленные которым культурные сокровища казались светом, исходящим из сверкающего центра. Соответственно своя позиция представлялась как царство тьмы и одновременно — начало пути. Характерно, что слово «просветитель» в равной мере применялось к святи- телям, приносящим свет истинной веры в языческие земли («всея Руси про- светителю, крещением просветил еси всех нас», — говорил Иларион Влади- миру), и к служителям Разума в XVIII в. Феофан Прокопович в трагико- медии «Владимир» недвусмысленно уподоблял Петра равноапостольному «просветителю» Руси. Причем параллель эта вкладывалась в уста апостола Андрея, имя которого связывало Киевскую Русь и петербургскую Россию1. О том, что петровские преобразования осмыслялись в кругу его при- верженцев как второе крещение Руси, а сам Петр — как новый Владимир, свидетельствует знаменательное совпадение: в трагикомедии «Владимир» Феофан Прокопович вкладывает в уста языческого жреца слова, защищаю- щие status quo от каких-либо перемен: Непотребна измЬна, идЬже ни мало Зла не обретается. В нашем же уставь кий порок есть? В 1721 г. он же в «Слове при начатии Святейшего Правительствующего Синода в присутствии его имп. величества Петра Первого» повторил ту же мысль, но приписал ее уже не противникам крещения Руси, а неприятелям сближения с Западом: «Но о пагубных времен наших! суть и мнози суть, котории всепагубным безпечалием учения, проповеди, наставления Христиан- ския, то есть единый свет стезям нашим, отвергати не стыдятся, к чему де нам учители, к чему проповедники? <...> у нас, слава Богу! все хорошо, и не требуют врача, но болящий <...> Какий бо у нас мир? какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконнейший, думает о себе быти честна и паче прочиих святейша, как френетик: то наше здравие»1 2. Паралле- лизм форм диалога культур тем более примечателен, что в одном случае речь шла о создании здания культуры на конфессиональной основе, а в другом — 1 См. в наст, изд.: «Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого»; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Учен. зап. Тарту-ского гос. ун-та. Вып. 414. 1977 (Труды по русской и славянской филологии. Т. 28); Вилинбахов Г. В. Основание Петер- бурга и имперская эмблематика И Там же. Вып. 664. 1984. С. 48—53 (Труды по знако- вым системам. Т. 18: Семиотика города и городской культуры). 2 Прокопович Ф. Соч. М.; Л., 1961. С. 178; он же. Слова и речи... СПб., 1765. Т. 2. С. 66—67.
Проблема византийского влияния на русскую культуру- 51 об ее обмирщении, разрушении конфессиональной основы и создании куль- туры полностью светской. Реальный исторический процесс образуется многими факторами и проте- кает на нескольких структурных глубинах. Типологические формы схождений и диалогов культур составляют лишь один из них. Законы социального раз- вития, переплетения политических и дипломатических интересов, войны, религиозные движения, участвуя в том же процессе, равно как и все разно- образие других факторов вплоть до индивидуальных характеров участников событий, причудливо пересекаясь, избавляют историческое движение от мерт- вого автоматизма и придают ему непредсказуемый характер. Поэтому типо- логические модели повторяются, никогда не повторяясь, то есть повторяются лишь на определенном уровне абстракции. Самые тесные контакты в военной, политической или других сферах не приводят к культурному воздействию, если отсутствует диалогическая ситуа- ция. Например, Русь испытала влияние приемов татаро-монгольской диплома- тии или же в истории Польши были периоды подлинной моды на турецкое оружие и покрой одежды, однако ситуации культурного диалога (при длитель- ности и близости фактических связей) ни в том ни в другом случае не получи- лось. Вместе с тем напрасно полагать, что ситуация диалога подразумевает приязненные отношения народов, их реальное сближение. Скорее всего, имеет место (и этот странный факт достоин внимания) нечто прямо противополож- ное. Уже начиная с культурной истории Рима можно отметить, что однона- правленный поток греческих текстов, вкусов, культурных навыков, учителей в Рим сопровождался ростом неприязни к грекам, крайне низкой их ценност- ной характеристикой в системе римской культуры. Ситуация, при которой в реальном общении передающий оказывался рабом или вольноотпущенником, а принимающий потомком древнего влиятельного рода, глубоко символична. В этом отношении инвариантна такая схема: передающая сторона зани- мает доминирующую позицию в диалоге по праву наследницы некоторого ценного культурного опыта, исторически ею накопленного или полученного, в свою очередь, от каких-либо других партнеров в предшествующих контак- тах. Тогда диалогическая ситуация потенциально может получать двойную интерпретацию. С точки зрения передающего, он транслирует свое богатство и принципиально не делает отличия между авторитетностью передаваемых им текстов и своим собственным авторитетом в реальных исторических, политических и житейских ситуациях. С точки зрения получателя, передаю- щий может рассматриваться как временный — и часто недостойный — хра- нитель доставшихся ему духовных ценностей. В этом случае высокая оценка получаемых текстов не только не противоречит, а подразумевает низкую оценку тех, от кого они получены. А сам факт получения рассматривается как обретение идеями их подлинного достойного места. Это «бунт периферии против центра» культурного ареала (семиосферы1). Наглядным примером может служить схема циркуляции идей Просвещения 1 См.: Лотман Ю. М. О семиосфере // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1984. Вып. 641 (Труды по знаковым системам. Т. 17: Структура диалога как принцип работы семио- тического механизма).
52 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ в пространстве: Франция — европейская периферия (Италия, Германия, Польша, Россия и др.). Рассмотрим для краткости русский аспект. Идеи про- свещения первоначально воспринимаются именно как французские идеи, высказанные философами-энциклопедистами на французском языке на стра- ницах французских книг. Одновременно это будет «1а langue de ГЕигоре», язык европейской образованности, как выразится Пушкин в письме к Чаа- даеву еще в 1831 г.1 Всякий, кто претендует «в просвещении стать с веком наравне», должен читать сочинения французских просветителей в подлинни- ке, черпать непосредственно из источника. Когда ничем не примечательный молодой человек Г. С. Винский в 1770-е гг. был сослан в Уфу и вынужден был там учительствовать, то ученица его, пятнадцатилетняя Наталья Лева- шова, через «два года понимала столько французский язык, что труднейших авторов, каковы: Гельвеций, Мерсье, Руссо, Мабли, переводила без сло- варя»1 2. Достойно внимания и то, что всех этих авторов можно было достать в далеких оренбургских степях (сам Винский зачитывался Вольтером, в кото- ром находил «смелые истины»), и то, что подобный подбор учебной литера- туры никому не казался странным. Однако очень скоро новые идеи из «чужих» делаются «своими», национа- лизируются и вызывают к жизни русские тексты просветительского типа. Более того, идеи просвещения начинают восприниматься как вечные истины, естественные и общечеловеческие, им начинают искать корни в националь- ной культуре. Если первоначально господствовало стремление «сжечь все, чему поклонялся, и поклониться всему, что сжигал», то теперь истину нахо- дят не в «новом» и «чужом», а в «исконном» и «своем». «Человека природы» стремятся найти в русском крестьянине. Его сближают с гармоническим идеа- лом античности, воплощением благородных возможностей природы чело- века. Французская же культура предстает в облике развращенной цивилиза- ции маркизов, она заклеймлена пороками и предельно удалена от Природы. Соответственно парижскому щеголю разные литературы Европы будут про- тивопоставлять духовное здоровье швейцарского пастуха, крестьянской девушки Луизы (Фосс), полного чистоты и энергии немецкого юношу (Шил- лер), русскую крестьянку Анюту (Радищев). Просветительские идеи (особенно в их руссоистском варианте) обернутся идеализацией местной патриархаль- ной традиции и волной антифранцузских настроений. Момент, когда тот, кто принимал поток текстов, вдруг меняет его направ- ление и становится их активным транслятором, сопровождается вспышкой национального самосознания и ростом враждебности к доминировавшему прежде участнику диалога. В конкретных исторических обстоятельствах это может объясняться политическими или даже военными претензиями послед- него на руководящую роль вне сферы культуры. Однако это не обязательно. Греки, покоренные римлянами, не угрожали военной мощи и независимо- сти Рима; итальянцы, вызвавшие в исходе Ренессанса всеобщую ненависть в Европе (особенно в Германии), сами часто делались жертвой агрессии с се- вера, которому никогда не угрожали; антифранцузские настроения в русской 1 Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: В 16 т. М.; Л., 1941. Т. 14. С. 187. 2 Винский Г. С. Записки. Мое время. СПб., б. г. С. 139.
Проблема византийского влияния на русскую культуру... 53 литературе проявились задолго до Великой французской революции и тем более до наполеоновских войн. Они были вызваны не французской угрозой, а французским влиянием. Когда французские батальоны начали марширо- вать по полям Европы, антифранцузская публицистика могла уже опереться на солидную традицию. Аналогичные процессы мы наблюдаем и в растянувшемся на несколько веков русско-византийском диалоге. Принятое из Византии христианство сделалось основой для исключительно интенсивного потока текстов, хлы- нувшего в буквальном смысле на Русь. Правда, картина здесь несколько усложнялась тем, что загоревшиеся от византийского факела южнославян- ские культуры уже вступили в стадию активного создания собственных текс- тов. Так что Русь получала как бы двойной их поток. Однако культур- ным и конфессиональным центром ареала, бесспорно, оставалась Византия. Тем более интересно уже отчетливое к XI в. стремление отделить христиан- ство от «греков», представить его как бы непосредственно полученным от апостола Андрея или результатом военной победы над греками. Характерно утверждение, что русская грамота наряду с русской верой имеет богооткро- венную природу и независима от греческих образцов: «Се же буди ведомо всЬми языкы и всЬми людми яко русский языкъ ни откуду же npia вЬры сея святыа, и грамота русскаа ни кым же явлена, но токмо сам-ЬмЬ богомъ въеедръжителемъ отцемъ, и сыномъ и святымъ духомъ. Владимиру духъ свя- тый въдохнулъ Btpy пршати, а крегцеше от грекъ и прочш нарядъ церков- ный. А грамота русскаа явилася, богомъ дана, въ Корсуни русину, от нея же научися философ Константинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы рус- скымъ языкомъ <...> Тъи же мужъ русинъ живяше благоверно, постомъ и добродетелью въ с чистЬи вере, единъ уединивъея, и тьй единъ от рус- скаго языка явися прежде креспанъ, и неведом никым же, откуду есть»1. Эпизоды поставления митрополитами Илариона и Митяя, имея конкрет- ные политические причины, одновременно ясно проявляли дух недоверия «хитрости» греков. Типологические параллели убеждают, что интенсивное усвоение чужих текстов дает на следующем витке мощный выброс собственных в окружаю- щее культурное пространство. Так русский XVIII в. стал неизбежной основой следующего этапа — эпохи русского романа XIX столетия, положившего на- чало потоку культурного воздействия России на Запад. Русско-византийский диалог такого витка не дал. Это явилось результатом двойного нарушения «нормального» развития сил в культурном ареале. К XII в. киевская куль- тура, видимо, вполне созрела для того, чтобы сделаться активным транслято- ром текстов в романском культурном пространстве. «Слово о полку Иго- реве» — убедительное тому свидетельство. Однако вторжение татаро-монго- лов сорвало эту возможность. В другой раз аналогичная ситуация начала складываться в XIV—XV вв. Но на этот раз взятие Царьграда турками раз- 1 Бодянский О. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников, до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся И Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1863. Ки. 2.
54 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ рушило всю структуру культурного пространства. А концепция «Москва — третий Рим» определила принципиальную монологичность культурной ори- ентации. Накопленная в результате русско-византийского диалога культур- ная энергия, сложно трансформируясь, вошла в дальнейшем как часть в куль- турный взрыв XVIII в. Пример японской культуры показывает, что состояние глубокой само- изоляции может сменяться исключительно бурно протекающей диалоговой ситуацией, дающей на завершающей стадии почти вулканическую деятель- ность по созданию новых текстов и выбросу их в окружающую семиосферу. Однако типологически возможны и реально даны в истории мировой культу- ры национальные культуры с тяготением к размытости границ и, следова- тельно, к относительно спокойному протеканию всего процесса. Здесь диало- говая ситуация может охватывать не всю культурную толщу, а какой-либо пласт, возможно одновременное протекание разных (нескольких) диалогов с разной культурной ориентацией и не синхронизированных по переживае- мым ими стадиям. Русская культура, видимо, характеризуется сменой периодов самоизоля- ции, во время которых создается равновесная структура с высоким уровнем энтропийности. Периоды эти сменяются эпохами бурного культурного разви- тия, повышением информативности (непредсказуемости) исторического дви- жения. Субъективно периоды равновесных структур переживаются как эпохи величия («Москва — третий Рим») и в самоописаниях культуры склонны отводить себе центральное место в культурном универсуме. Неравновесные, динамические эпохи склонны к заниженным самооценкам, помещая себя в пространстве семиотической и культурной периферии, и отмечены стрем- лением к ускоренному следованию, обгону культурного центра, который предстает и как притягательный и как потенциально враждебный. Как мы видим, ситуация русско-византийского диалога XI в. типоло- гически повторяется. Характерная параллель: на Руси пользовались популяр- ностью слова Черноризца Храбра, который обосновывал превосходство в святости славянского языка над греческим тем, что греческий созда- вался язычниками, а славянский — святыми апостолами; в начале XIX в. А. С. Шишков, основываясь на просветительском (уже руссоистском) проти- вопоставлении Природы и Истории, естественного и искусственного, утверж- дал превосходство русского языка над французским, поскольку русский язык — «природный» и «первообразный», а французский — искусственный, образованный на основе латыни путем ее «порчи». В обоих случаях некото- рый идейный принцип (святость в одном случае, близость к природе — в дру- гом) отвлекается от своего реального источника и противопоставляется ему. При этом характерно, что при глубочайшем различии ситуаций «Русь — Византия» и «Россия — Франция» в обоих случаях церковнославянский язык приравнивается русскому, а греческий и французский оказываются в функ- циональном соответствии. При известных ограничениях можно было бы указать на третий анало- гичный цикл, правда имевший менее всеохватывающий характер и проте- кавший в убыстренные исторические сроки. Когда Брюсов в 1894—1895 гг. приступил к изданию сборников «Русских символистов», это прозвучало
Проблема византийского влияния на русскую культуру... 55 как еще одно открытие Европы. Сознательный разрыв с традицией русской культуры и подчеркнутый «европеизм» открыли дверь для новой волны вторжений инокультурных текстов. Однако стоило движению достигнуть своей кульминации, как начался знакомый нам процесс восстановления прерванных связей и «поисков корней», который закономерно привел к «На поле Куликовом» Блока, «Скифам» и «скифству» и евразийству, анти- европеизму Маяковского (с типичным представлением о том, что именно Россия есть подлинная родина европейских идей, а Европа их исказила) и церковнославянизмам Хлебникова. Это последнее — устойчивое волновое возрождение церковнославянской стихии русского языка — особенно пока- зательно. Оно свидетельствует, что древнейшие диалоги культур особенно значимы. Они как бы становятся моделями всех последующих контактов этого рода. Из сказанного с очевидностью следует, во-первых, то, что самые резкие внешние текстовые вторжения в основном играют роль катализаторов: они не меняют внутреннюю динамику развития культуры, а выводят из состоя- ния дремотного равновесия (то есть энтропии) ее внутренние потенции, которые без такого вторжения могут или пребывать в состоянии взаимно тормозящего равновесия, или развиваться крайне медленно. Во-вторых, нельзя не заметить, что энергия потока поступающих извне текстов значи- тельно ниже, чем энергия ответного выброса. То, что приняла культура Флоренции в предренессансный период, ни количественно, ни качественно не может быть сопоставлено с тем, что она излучила в эпоху Возрождения, хотя принимала культурную энергию целых регионов, а у трансляции стоял один территориально небольшой город. То же самое можно сказать и о по- токе текстов, принятых русской культурой XVIII в., и энергии излучения ее в XIX в. Можно также заметить, например обратясь к третьему из на- званных нами примеров, что именно в тот момент, когда русская культура стала подчеркнуто противопоставлять себя Западу, она приобрела в глазах Запада интерес. Процесс энергетического возрастания при переходе от приема к выбросу свидетельствует, что повторяемость в истории не есть топтание на месте, а отражает синусоидно-волнообразный и пульсирующий характер поступа- тельного движения. Наконец, следует отметить, что мы сознательно схемати- зировали процесс, рассматривая лишь глобальные диалоги культур, между тем как реально действуют и частные, в разных культурных сферах, анало- гичные контакты, исключительно усложняющие общую картину. В свете сказанного русско-византийский (и русско-балканский) диалог, стоящий у истоков русской культуры, перестает быть эпизодом, существен- ным для изучения далеко прошедших эпох, а входит в число долгодействую- щих структурных факторов истории русской культуры. 1989
56 1 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ К проблеме типологии культуры Изучение явлений истории культуры средствами семиотики — одна из наиболее актуальных и одновременно сложных задач во всем комплексе современных проблем гуманитарного цикла1. Не ставя перед собой цели исчерпывающего описания понятия «культура», можно, в качестве рабочего определения, полезного нам для дальнейшего, дать следующее: «Совокуп- ность ненаследственной информации, которую накопляют, хранят и передают разнообразные коллективы человеческого общества». Таким образом, для наших целей существенно подчеркнуть принцип, согласно которому куль- тура — это информация. В самом деле, даже когда мы имеем дело с так называемыми памятниками материальной культуры, например орудиями про- изводства, следует иметь в виду, что все эти предметы в создающем и исполь- зующем их обществе играют двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с другой — концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средство хранения и передачи инфор- мации. Для современников, имеющих возможность получить эту информа- цию по многочисленным другим, часто более прямым, каналам, в качестве основной выступает первая функция, но для потомка, например археолога или историка, она полностью вытесняется второй. При этом, поскольку куль- тура представляет собой структуру, исследователь может извлечь из орудий труда не только информацию о процессе производства, но и сведения о структуре семьи и иных форм социальной организации давно уже исчез- нувшего человеческого коллектива. Ясно, что именно этой своей второй функцией орудия материальной культуры (равно как и сам производственный процесс) принадлежат культуре. Понимание культуры как информации определяет некоторые исследова- тельские методы. Оно позволяет рассматривать как отдельные этапы куль- туры, так и всю совокупность историко-культурных фактов в целом в качест- ве некоторого открытого текста и применять к его изучению общие методы семиотики и структурной лингвистики. Существенно важным при этом оказывается принятое в лингвистике после работ Р. О. Якобсона, но не нашедшее до сих пор достаточного при- менения в истории литературы, изобразительных искусств, общественной мысли и т. п. разграничение понятий «код» и «сообщение». Непременным условием построения структурно-типологической истории культуры следует считать отделение содержания тех или иных культурных текстов от струк- туры их «языка». При этом необходимо различать во всей сумме фактов, 1 Обзор определений понятия «культура» читатель найдет в работах: Kroeber А., Kluckhohn С. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions // Papers of the Peabody Museum. Cambridge Mass., 1952; Kloskowska A. Kultura masowa II Krytyka i obrona. Warszawa, 1964. Раздел: «Rozumienie kultury». Среди многочисленных работ, примыка- ющих к рассматриваемой нами теме, особенно следовало бы выделить труды К. Леви- Стросса.
JG проблеме типологии культуры 57 данных историку культуры, теоретически реконструируемую систему (язык данной культуры) и реализацию этой культуры в массе внесистемного мате- риала (ее речь). Таким образом, весь материал истории культуры может рассматриваться с точки зрения определенной содержательной информации и с точки зре- ния системы социальных кодов, которые позволяют эту информацию выра- жать в определенных знаках и делать достоянием тех или иных человеческих коллективов. Именно эта вторая сторона — культура как исторически сложившаяся ие- рархия кодов — в первую очередь интересует специалистов по типологии культур, поскольку каждый тип кодирования историко-культурной инфор- мации оказывается связанным с коренными формами общественного самосо- знания, организации коллектива и самоорганизации личности. Задачу типо- логии культуры можно определить как описание главных типов культурных кодов, на основе которых складываются «языки» отдельных культур, их срав- нительные характеристики, определение универсалий человеческих культур и — в результате — построение единой системы типологических характери- стик основных культурных кодов и универсальных признаков общей струк- туры «культура человечества». Уже сейчас можно высказать предположение, что общее количество ос- новных типов культурных кодов будет относительно невелико и значительное разнообразие исторически данных культур будет возникать за счет сложных комбинаций относительно простых и немногочисленных типов. Одной из отличительных особенностей и одновременно одной из глав- ных трудностей изучения культурных кодов является то, что, по отношению к естественным языкам, над которыми культурные системы будут надстра- иваться (поэтому их удобно определять как «вторичные моделирующие системы»), они будут выступать как структуры очень большой сложности. Постараемся определить, с чем же связано это резкое возрастание сложности культурного кода при переходе от первичных моделирующих систем (естест- венного языка) ко вторичным. Прежде всего, следует отметить, что всякий культурный текст (в значении «тип культуры») может рассматриваться как некий единый текст с единым кодом и как совокупность текстов с определенной — им соответствующей — совокупностью кодов. При этом совокупность кодов может быть механи- ческой: состоять из определенной множественности текстов, принципиально не поддающихся дешифровке при помощи общего кода, — или являться структурной: включать тексты, требующие различных кодов лишь на опреде- ленном уровне, при других уровнях расшифровывающиеся в единой знаковой системе. В последнем случае два различных культурных кода могут рассмат- риваться как варианты некоей инвариантной схемы. Так, например, идеаль- ные нормы поведения рыцаря и монаха в рамках средневековой культуры (для ее историка текстами будут и реальные, графически зафиксированные памятники, и идеальные, реконструируемые нормы; вероятно, здесь будет иметь смысл говорить о текстах разных уровней) будут различными. Поведе-
58 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ние их будет казаться осмысленным (мы будем понимать его «значение») только при применении особых для каждого кодовых структур (всякая по- пытка применить другой код представляет это поведение «бессмысленным», «абсурдным», «лишенным логики», то есть не дешифрует его)1. На опреде- ленном уровне эти коды будут противоположны. Однако это — противопо- ложность не несвязанных и поэтому различных систем, оппозиция внутри одной системы. Поэтому она на другом уровне может быть сведена к инва- риантной кодирующей системе. Следует отметить, что структура иерархии культурных кодов является важным аспектом их характеристики (возможны типы культур, различные по структуре частных кодов, но инвариантные с точки зрения их соподчинения). Необходимо указать и на иной тип усложнения структуры культурного кода: приведенный выше пример дает варианты однотипной — а именно этической — системы внутри одного культурного типа1 2. Однако можно себе представить такой случай: нормы поведения святого или рыцаря описываются в функционально различных текстах, например, юридическом и художествен- ном. Тексты эти также в определенном отношении будут инвариантными, но одновременно способы образования значлений в них будут глубоко различны. Таким образом, каждый тип культуры будет представлять собой чрезвы- чайно сложную иерархию кодов. При этом следует указать еще на одно су- щественное обстоятельство: важным свойством культурных текстов является их семантическая подвижность — один и тот же текст может выдавать раз- ным его «потребителям» различную информацию. Не вдаваясь в анализ при- роды этого интересного явления, делающего культурные тексты глубоко отличными от текстов на естественных и тем более научных языках, отметим одну из его причин: вся иерархия кодов, составляющая тот или иной тип 1 Пример того, как в высшей мере осмысленное в рамках присущего ему кода пове- дение рыцаря представляется «бессмысленным» с точки зрения другого типа культуры и связанного с ним другого типа поведения, — текст «Дон Кихота». При этом интересно отметить, что восприятие другой системы как «бессмысленной» может быть двух родов: в первом случае наблюдатель знает, при помощи какого культурного кода следует де- шифровать наблюдаемое им поведение, но не считает этот код правильным и отказы- вается им пользоваться. В этом случае сохраняется чувство системности наблюдаемых фактов. А системность предполагает наличие значения. Поэтому наблюдаемое культур- ное поведение представляется не бессмысленным, а безумным (ср. замечание Полония о «системности безумия Гамлета); во втором случае наблюдатель не может себе пред- ставить культуру кода, адекватно дешифрующего наблюдаемое поведение — оно пред- ставляется ему скоплением отдельных бессвязных поступков — чувство «системности» утрачивается. В этом случае поведение предстает как полностью бессмысленное. По- скольку именно такая позиция демонстрирует наибольшую отчужденность от наблю- даемой системы, литература Просвещения имитирует ее, описывая «противоестествен- ные» условия современного ей общества. Ср. постоянное изображение Толстым свет- ской жизни как бессмысленного и необъяснимого сцепления отдельных фактов пове- дения (например, описание театра). 2 Следует различать два случая: поведение святого и поведение грешника будет семантически различным, но находиться в пределах единого этического «языка»; пове- дение святого в церковном тексте и рыцаря в светском на определенных уровнях требует для описания различных языков.
К проблеме типологии культуры 59 культуры, может дешифроваться при помощи идентичной кодовой структуры или кодовой структуры иного типа, лишь частично пересекающейся с той, которой пользовались создатели текстов, или же совсем ей чуждой. Так, современный читатель средневекового сакрального текста, конечно, дешиф- рует его семантику, пользуясь иными, чем создатель, структурными кодами. При этом меняется и тип текста — в системе создателя он принадлежал к свя- щенным, а в системе читателя — к художественным текстам. Наконец, следует отметить, что всякий культурный текст на уровне речи (эмпирической реальности), видимо, представляет собой с неизбежностью не воплощение какого-либо одного кода, а соединение различных систем. Следовательно, ни один код, как бы сложно-иерархически построен он ни был, не может адэкватно дешифровать всего раеально данного на речевом уровне культурного текста. Таким образом, код эпохи — это не единствен- ный, а преобладающий шифр. Он доминирует и, расшифровывая некоторые основные тексты, другие лишь в известной мере организует. Из этого выте- кает, что дополнительные коды могут глубоко отличаться по структурным принципам от доминирующего, но должны быть совместимы с ним, должны поддаваться подобной дорегулировке. Существенной характеристикой каждо- го культурного кода будет указание на его доминирующую или подчиненную роль и список совместимых и несовместимых с ним других культурных кодов. Видимо, по аналогии с креализованными языками следует иметь в виду, что если в ходе культурных контактов создается соединение двух совмести- мых иерархий кодов, то мы получаем новый культурный тип. Если же стал- киваются два несовместимых кода — происходит их взаимное разрушение: культура теряет свой язык. Бесконечное многообразие и чрезвычайная сложность культурных текс- тов на речевом уровне не должны обескураживать исследователя. Ибо, как было постулировано выше, они имеют на другом полюсе относительную простоту немногочисленных структурных типов. * * * Описание универсалий культуры и создание грамматики языков куль- туры, что, как можно надеяться, создает основу для перехода к построению ее структурной истории, — задачи будущего. В настоящей статье мы укажем лишь на один существенный аспект этой проблемы. Культура надстраивается над естественным языком, и отношение к нему является одним из существеннейших ее параметров. В этой связи одной из возможных классификаций культуры является членение ее по типам отно- шения к проблеме знака. Рассмотрим в качестве примера два типа историко- культурных структур, манифестируемых на русском материале. Условно, по времени, когда каждый из них выполнял роль кодовой доминанты, назо- вем их «средневековым» и «просветительским», помня, что такие же или сходные системы не в доминантном положении или в иных структурных сочетаниях встречались и в иные эпохи. «Средневековый» тип отличается высокой семиотичностью. Он не только склонен всему, имеющему значение в естественном языке, придавать характер культурного знака, но и исходит из того, что все является значимым. Значе-
60 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ние становится признаком существования с точки зрения кода этого типа. Незначимое культурно не существует. С этим же связывается и понятие со- циальной ценности. Вещь, представляющая самое себя (служащая практиче- ским целям), занимает в структуре культурного кода место низшей ценности, в отличие от вещи, являющейся знаком чего-либо иного (власти, святости, благородства, силы, богатства, мудрости и т. п.). В связи с тем, что проблема значения оказалась связанной с вопросом ценности, возникает вопрос о гра- дации соотношений выражения и содержания в тех или иных культурных знаках. При этом на аксеологию знака влияет не только значимость того, что он замещает в общей системе культурного кода, но и некая количественная характеристика отношения содержания и выражения, пользуясь словами поэта Жуковского — «присутствия создателя в созданьи». В этом смысле оптимальным случаем является такой, когда содержание настолько велико, что не поддается измерению, а выражение имеет подчеркнутую количествен- ную характеристику (подчеркиваются его границы, материальность, протя- женность). Особенно ярко это проявляется в культурных знаках, связанных с религиозными представлениями. Так, например, писатель раннего чешского средневековья Фома из Штатного (Tomas ze S titneho) определял отношение Бога как бесконечного содержания и части облатки причастия как конечного и материального выражения сравнением с лицом, которое отражается и в целом зеркале, и в каждом его осколке. Это сопоставление с зеркалом вообще очень интересно для анализа средневекового понятия языка. В частности, оно раскрывает понимание всякого знака как иконического: выражение есть по- добие содержания, по крайней мере в каком-либо отношении. Отсюда стрем- ление к истолкованию всякого текста как аллегорического и символического, равно как и самый принцип поиска истины путем толкования текста. Предметом специальных рассуждений средневекового мыслителя было отношение материального (выражения) и идеального (содержания) в знаке. Для того, чтобы иметь социальную ценность, та или иная вещь должна быть знаком, то есть заменять нечто более значительное, чем она сама, быть его частью. Так, святые предметы ценны своей причастностью божеству в такой же мере, в какой человек — причастностью к какой-либо социаль- ной корпорации. Ценность вещей семиотична, ибо она определяется не их собственной ценностью, а значительностью того, что они представляют. Связь эта — нс условная: в силу иконичности отношений нравственно или религиозно ценное содержание требует цепного выражения (украшение икон). Сама ма- териальность знака становится предметом поклонения. Но ей приписывается не самостоятельная магическая сила: святость или любая другая форма цен- ности (это расценивалось бы как идолопоклонство), а отраженная. Не слу- чайно постоянно возникает при отношении к знаку образ зеркала. Мы его видим у Штатного — находим в «Слове к люботщательному иконного писа- ния», приписываемом Симону Ушакову1. О необходимости различать икону, являющуюся знаком и достойную второй степени почитания, от самого боже- 1 См.: Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. М., 1874. С. 22—23.
к проблеме типологии культуры 61 ства, которому прилично почитание первой степени, говорил еще в 1717 г. Феофан Прокопович1. При этом, стоя на позициях ортодоксального право- славия, он противостоял как рационалист и тем, кто, как Стефан Яворский, приписывал святость самой иконе, ее материальному выражению, и «ерети- кам», отрицавшим обусловленность связи между содержанием и выражением знака и, следовательно, утверждавшим внешний, «не-святой» характер мате- риальной стороны иконы. Такое понимание знака объединяет столь различные средневековые поня- тия, как «слово», «честь», «святость» и др. Человек есть знак Бога, поскольку Бог создал его по иконическому принципу и «отразился» в нем. Бог «ико- нописательства есть художник»1 2. С этим же связана проблема «нерукотвор- ного» творения. Осознание противоречия между выражением и содержанием порождало проблему внезнаковой коммуникации (например, в дискуссиях о формах молитвы — общения с Богом) как высшей формы общения. Тот культурный код, который мы, с большой степенью условности, называем Просвещением, строится на диаметрально противоположных прин- ципах3. Идеи Просвещения, положив в основу всей организации культуры оппо- зицию «естественное» — «неестественное», резко отрицательно относятся к самому принципу знаковости. Мир вещей — реален, мир знаков, социаль- ных отношений — создание ложной цивилизации. Существует то, что являет- ся самим собою; все, что «представляет» что-либо иное, — фикция. Поэтому ценными и истинными представляются непосредственные реалии: человек в его антропологической сущности, физическое счастье, труд, пища, жизнь, воспринимаемая как определенный биологический процесс. Лишенными цен- ности и ложными оказываются вещи, получающие смысл лишь в определен- ных знаковых ситуациях: деньги, чины, кастовые и сословные традиции. Знаки становятся символом лжи, а высшим критерием ценности — искрен- ность, освобожденность от знаковости. При этом основной тип знака — «слово», которое в предыдущей системе рассматривалось как первый акт божественного творения, становится моделью лжи. Антитеза «естественно- го» — «неестественного» является синонимичной оппозиции: «вещь», «дело», «реалия» — «слова». «Словами» объявляются все социальные и культурные знаки. Назвать что-либо «словом» означает уличить в лживости и ненуж- ности. «Страшное царство слов вместо дел» — современная цивилизация, по характеристике Гоголя4. Человек, запутанный в словах, теряет ощущение реальности. Поэтому истина — это точка зрения, не только вынесенная во внезнаковую (внесо- Циальную) сферу реальных отношений, но и противопоставленная словам. Носитель истины не только ребенок, дикарь — существа вне общества, но и 1 Феофан Прокопович. Слово о почитании святых икон. Слова и речи. СПб., 1760. Т. 1. с. 30—48. 2 Вестник Общества древнерусского искусства... С. 23. 3 Мы не даем сколь-либо полного перечня типов культур. Привлекаемые нами при- меры культурных кодов выбраны произвольно и могли бы быть заменены другими. 4 Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. М., 1938. Т. 3. С. 227.
62 животное, поставленное и вне языка. В повести Л. Н. Толстого «Холстомер» лживый социальный мир — это мир понятий, выраженных в языке. Ему про- тивостоит бессловесный мир лошади. Отношение собственности — это лишь слово. Повествователь-конь рассказывает: «Тогда же я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека. Слова: моя лошадь, относимые ко мне, живой лошади, казались мне так же странны, как слова: моя земля, мой воздух, моя вода. Но слова эти имели на меня огромное влияние. Я не переставая думал об этом и только долго после самых разнообразных отношений с людьми понял, наконец, значение, которое приписывается людьми этим странным словам. Значение их такое: люди руководятся в жизни не делами, а словами. Они любят не столько возможность делать или не делать что-нибудь, сколько возможность говорить о разных предметах условленные между ними слова. Таковые слова, считающиеся очень важными между ними, суть слова: мой, моя, мое <...> Про одну и ту же вещь они уславливаются, чтобы только один говорил — мое. И тот, кто про наибольшее число вещей по этой условленной между ними игре говорит мое, тот считается у них счастливейшим. Для чего это так, я не знаю; но это так. Я долго прежде старался объяснить себе это какою-нибудь прямою выгодой1; но это оказалось несправедливым. Многие из людей, которые меня, например, называли своей лошадью, не ездили на мне, но ездили на мне совершенно другие. Кормили меня тоже не они, а совершенно другие <...> И люди стремятся в жизни не к тому, чтобы делать то, что они считают хорошим, а к тому, чтобы называть как можно больше вещей своими. Я убежден теперь, что в этом-то и состоит существенное различие людей от нас». «Деятельность людей... руководима словами, наша же — делом»1 2. Непонимание слов становится культурным зна- ком истинного понимания (ср. Аким во «Власти тьмы» Толстого). Слово — орудие лжи, сгусток социальности. Так возникает проблема внесловесной коммуникации, преодоления слов, которые разъединяют людей. В этом смыс- ле интересно появление у Руссо интереса к интонации и паралингвистике (иногда интонационное начало отождествляется с эмоциональным и народ- ным, а словесное — с рациональным и аристократическим). «Toutes nos languec sont des ouvrages de L’art. On a longtemps cheche s’il у avait une lanque naturelle et commune a tous les hommes: sans doute il у en a une, et c’est celle que les enfans parlent avant de savoir parler... ce n’est point le sens du mot qu’ils entendent, mais 1’accent dont il est accompagne. Au langage de la voix se joint celui du geste, non moins enengique. Ce geste n’est pas dans les faibles mains des enfans, il est sur leur visages». «L’acent est 1’ame du discours; il lui donne le sentiment et la verite. L’accent ment moins que la parole»3. Цитата из «Холстомера» Толстого интересна еще в одном отношении: в ней подчеркивается условный, конвенциональный характер всех культур- ных знаков, от социальных установлений до семантики слов. Если для сре- 1 Вспомним, что, с точки зрения «средневековой» культурной системы, именно вне- знаковая «прямая выгода» менее всего достойна была внимания. 2 Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. М„ 1951. Т. 3. С. 382—383. 3 Rousseau J.-J. Oeuvres completes. Т. 10. 1791. Р. 108—109, 132.
63 дневекового человека система значений имела предустановленный характер, а вся пирамида знаковых соподчинений отражала иерархию божественного порядка, то в эпоху Просвещения знак, воспринимаемый как квинтэссенция искусственной цивилизации, противопоставляется естественному миру не-зна- ков. Именно в эту эпоху была обнаружена условность, немотивированность связи обозначаемого и обозначающего. Ощущение релятивности знака про- никает очень глубоко в структуру культурного кода. В средневековой системе слово воспринимается как икон, образ содержания, в эпоху Просвещения живописные изображения кажутся условными. Из сказанного вытекало одно существенное свойство структуры куль- турного кода Просвещения: противопоставляя естественное социальному как существующее призрачному, он вводил понятие нормы и ее нарушения в многочисленных случайных реализациях. Для средневековья культура имела свой язык, но не имела речи, для Просвещения эти два понятия в куль- турном коде резко противопоставляются. Еще больший смысл это противо- поставление приобретает в некоторых последующих культурных кодах. Мы рассмотрели оппозицию культурных кодов «средневековье» — «Просвещение». Однако она, конечно, не исчерпывает набора возможных культурных кодов, и историю культуры, в этом смысле, можно представить как некоторый парадигматический ряд. При этом очевидно, что каждый структурный тип культуры будет давать свое отношение к знаку, знаково- сти и другим проблемам языковой организации. И можно предположить, что возникновение семиотики есть результат не только определенного науч- ного движения, но и выражения структурных свойств культурного кода нашей эпохи. 1967 Знаковый механизм культуры 1.0. В основе изучения культуры как знакового явления лежит представ- ление об эквивалентном обмене информацией между адерсантом и адресатом. При всем разнообразии вытекающих из этой предпосылки конкретных интер- претаций, у них есть устойчивая общая черта: предполагается, что передаю- щий и принимающий пользуются общим для обоих, данным заранее или воз- никающим в процессе общения кодом. 1.1. Следствием из этой предпосылки является убеждение в том, что в иде- альном, абстрактном случае, раскрывающем не случайности конкретного Функционирования реально данных знаковых систем в реальных условиях (в которых подлинная коммуникативная схема, пользуясь термином Платона, лишь «присутствует»), а основную модель коммуникации, переданное и полу- ченное сообщение взаимно равны. 1.2. Согласно этим же представлениям, непонимание, неполное пони- мание или различное восприятие одного и того же сообщения — резуль-
64 тат шума, явления, чуждого коммуникации и внешнего по отношению к ней. Он мыслится как та случайность, которая находится вне явления, как такового1. 2.0. Изучение культуры как знакового явления заставляет предположить, что на том уровне семиотической структуры человеческого коллектива, где осуществляется непосредственный обмен сообщениями и текстами, нормаль- ным является другой случай: обменивающиеся информацией пользуются не одним общим, а двумя различными, но в определенной мере пересекаю- щимися кодами. Таким образом, коммуникативный акт представляет собой не пассивную передачу информации, а перевод, перекодировку сообщения. 2.1. Из сказанного вытекает, что понимание, передача информации в принципе требует усилия, поскольку, в частности, подразумевает обратный процесс реконструкции переданного сообщения. Непонимание, неполное по- нимание или переосмысление — не побочные продукты обмена информа- цией, а принадлежат самой ее сути. 2.2. Единый непротиворечивый код и связанная с ним модель обмена информацией возникает на более высоком уровне: 1) В процессе научного описания коммуникативного акта. 2) Как необходимый для коммуникации метауровень самоосмыслсния коммуникативного акта. Обменивающиеся информацией должны верить, что они говорят «на одном языке». 3) Как тенденция культурной самоорганизации коллектива. 3.0 . Не следует думать, что трудности и неадекватности в передаче-приеме сообщения на уровне непосредственного контакта представляют лишь из- держки конструктивного несовершенства конкретных механизмов передачи информации. Анализ знакового механизма культуры убеждает нас, что куль- тура в своем внутреннем движении постоянно и целенаправленно умножает механизмы, затрудняющие процесс передачи сообщений. Если сопоставить сообщение на языке уличной сигнализации и поэтический текст, то станет очевидно, что в результате более высокой организованности второго мера вызываемых коммуникацией затруднений резко возрастает. Если закон 1 Связь этого представления с некоторыми глубинными идеями теории науки оче- видна. Ср.: «Мы соответственно этому рассматриваем случайность как нечто такое, что может быть н может также и не быть, которое может быть таким, а также и другим, чье бытие или небытие, бытие такого или другого рода имеет свое основание не в нем самом, а в другом» (Гегель Г.-В.-Ф. Соч. М.; Л., 1929. Т. 1. С. 243).
65 усложнения семиотических структур неуклонно действует в пределах одного культурного цикла, то одновременно в лавиноподобной прогрессии растут трудности понимания текстов и уменьшается возможность их однозначной дешифровки. 3.1 . Тенденции, отмеченные в 2.2.3 (образование единых кодов) и в 3.0 (распадение единых кодов), существуют как два противонаправленных, но взаимно обусловленных и одинаково необходимых семиотических механизма культуры. Окончательная победа любой одной из них сделает коммуникацию или ненужной, или невозможной. 4.0 . Устойчивость тенденции [3.0.] заставляет поставить вопрос о ее функ- ции в процессе культурной организации коллектива и о социальной необхо- димости этой функции. 4.0 .1. Устойчивость и эффективность того или иного коллектива подра- зумевает разнообразие составляющих его индивидов, исключающее их абсо- лютную взаимозаменяемость (ср. переход в органическом мире от однопо- лости к двуполости и неуклонно возрастающую избирательность у высших животных в реализации полового акта, превращающуюся в социальном бытии человека в полную невозможность тождественно заменить в брачной паре одного из участников другим существом того же пола; очевидно, что при этом трудности для отдельного индивида возрастают так же, как при усложнении других знаковых коммуникаций, очевиден и порой трагиче- ский для индивида характер этих трудностей. Однако столь упорная реали- зация одной и той же тенденции в самых различных областях «социальной кибернетики» заставляет отказаться от мысли, что перед нами — издержка плохой организации, а не до конца еще нам понятный конструктивный механизм). 4.0 .2. Пользование одними и теми же кодами и циркулирование одних и тех же, не меняющихся в процессе передачи сообщений привело бы к тому, что коллектив оказался бы состоящим из семиотически однородных индиви- дов, то есть к утрате одной из наиболее существенных сторон, отличающих одну личность от другой. Составленный таким образом коллектив крайне потерял бы в устойчивости и выживаемости. 4.1 . Существующая коммуникативная модель объясняет циркуляцию со- общений, но не объясняет возникновения их содержания, механизма появле- ния новых «посланий» и текстов. 4.2 . Чем ограниченнее опыт того или иного коллектива, тем существеннее Для него наличие различных кодов, разнотипных каналов связи и циркуляции по ним различных сообщений. 5.0. Механизм увеличения разнообразия сообщений требует, однако, на более высоком структурном уровне противонаправленного механизма их взаимного перевода и переведения в непротиворечивые тексты более высоких уровней. На вершине культурной системы, видимо, необходимы тексты, которые в пределах данной культуры воспринимаются как абсо- лютные. 5.0.1. Следует подчеркнуть, что в данном случае мы имеем дело не с семантической нейтрализацией, «снимающей» антитетические суждения, по- скольку тексты, циркулирующие на уровне непосредственных контактов,
66 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ образуют не логические антитезы, а систему диалогов и полилогов. Перевод их на метауровень связан с такими информационными потерями, что возни- кает потребность не заменить разноречивые тексты согласованными мета- сообщениями, а одновременно учитывать информацию, поступающую из этих противоречивых каналов. Включенный в семиотический механизм куль- туры индивид одновременно получает и передает в цепи непосредственного общения индивидуализированные тексты и, будучи причастен наиболее общим уровням, получает коды, единые для всего коллектива и тех его ча- стей, к которым он причастен. 5.0.2. Картина усложняется благодаря тому, что тексты и коды в системе культуры имеют тенденцию меняться рангами, получая всеобщность или сжи- маясь до строго индивидуальной понятности. 6.0. Кратко охарактеризованный выше принцип заставляет критически отнестись к установке структурного исследовательского анализа на домини- рующее описание «языка» систем. «Случайные», с точки зрения языка, явле- ния не могут быть оставлены без внимания: они представляют собой рабо- тающие механизмы в семиотической структуре культуры, и следует искать пути к их описанию. В связи с этим актуальность приобретают исследования семиотической природы непереводимости и разного рода создаваемых куль- турой шумов, а также степени пересечения различных действующих в единой системе культуры кодов. 7.0. Семиотическая карта, составленная для высоких метауровней, будет иметь четкие границы между районами и равноокраинные их поверхности. Для уровня непосредственного общения она будет фиксировать разнооб- разные пересечения в многослойной системе индивидуального семиозиса. В силу несовпадения между пересечениями на разных уровнях индивидуаль- ной семиотической деятельности границы здесь будут размыты. 7.1. Следует подчеркнуть, что антитеза «индивидуальный код» — «код общий с адресатом» не может отождествляться с противопоставлением лич- ного языка — коллективному. То, что, с одной стороны, в процессе обще- ния выступают индивидуальности разного типа (человек, семья, трудовой коллектив, сословие, народ — могут выступать как различного рода инди- видуальности), а с другой, любой индивид может рассматриваться в качест- ве цепочки «передающий — принимающий» с различными кодами у каж- дого, лишь увеличивает разнообразие кодов. Общие коды создаются не на уровне непосредственного общения, сколь обширным ни был бы включен- ный при этом в обмен информацией коллектив, а на метауровнях общест- венного семиозиса. 7.2. Непонимание, затруднение понимания в процессе общения является результатом столь же целенаправленных усилий культуры на протяжении ее исторического движения, как и понимание и облегчение компроцесса ком- муникации. Только наличие обеих тенденций обеспечивает функционирова- ние семиотического механизма культуры. 1973
Повторяемость и уникальность в механизме культуры 67 Повторяемость и уникальность в механизме культуры Противопоставляя закономерные процессы взрывным, мы можем отме- тить два коренных отличия: закономерные процессы могут совершаться без самосознания и самоописания, в стихийном порядке. Такое неосознанное движение для них естественно. Поэтому постепенные процессы совершаются по своим внутренним объективным законам и само- достаточны. Переход от этих процессов к взрывным, вероятно, может про- изойти только в результате незапланированной катастрофы. Взрывные про- цессы не только протекают ускоренно, но отличаются принципиальной непредсказуемостью (поэтому процессами, строго говоря, их можно назвать только потому, что в чисто изолированном виде они почти никогда не встре- чаются, а реализуются как некие катастрофические моменты более общих систем, в составе которых они, как правило, переплетаются, образуя сложное единство с закономерными процессами. Следовательно, точнее говорить не о взрывных процессах, а о моментах взрыва. Однако первое употребление удобно для выделения контраста с постепенными процессами. Ведь и это определение нуждается в оговорках: если взрыв фактически не процесс, пото- му что подразумевает непредсказуемый переход в другое состояние, то посте- пенный процесс, по сути дела, тоже не процесс, ибо предел его динамики — неподвижность. Строго говоря, процесс возникает именно на пересечении этих двух форм бытия. (С этой оговоркой мы будем в дальнейшем пользо- ваться термином «процесс», несмотря на грозящую при этом неточность.) Непредсказуемость взрывного процесса превращает его в мощный меха- низм динамики. Охватывая отдельные частные уровни структуры или всю ее в целом, взрывной процесс протекает несравнимо быстрее и, следовательно, заметнее для внешнего наблюдателя, в том числе и исследователя. Когда древнерусский летописец под какой-либо датой замечал: «бысть тихо», то это означало, что событие совершалось настолько медленно, что для наблюдателя оно оставалось незаметным. Он оказывался внутри события — исток его был за пределами его памяти и опыта, завершение же вообще относилось к следующему этапу жизни культуры. С этим связано, в частности, то, что описывающий историю включенный в нее наблюдатель (современник или мемуарист) замечает событие тогда, когда его границы сопрягаются с гра- ницами памяти наблюдателя. Это фактически совпадает с ощущением ката- строфы. Не случайно память современника, как правило, фиксирует именно катастрофы. В этом смысле катастрофу можно было бы определить как «взрыв глазами современника». То, что с одной из этих позиций выглядит как катастрофа, с другой может быть определено как условие бытия. Соответ- ственно, только с первой точки зрения оно заслуживает названия события. Частным результатом этого противопоставления является различие в принципах описания события современником, погруженным в данную куль- туру, и иностранцем. То, что для первого — естественный ход вещей, для вто-
03 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ рого — эксцесс. Не случайно иностранец описывает утвержденный порядок (обычай и нравы), а местный наблюдатель — эксцессы. Иностранный дипло- мат, спрошенный при дворе Анной Иоанновной, что его здесь больше всего удивило, ответил исключительно точно: «Всё»1. Из сказанного вытекает, что мир, полностью организованный по зако- нам постепенного развития и лишенный моментов непредсказуемости, был бы вместе с тем лишен механизмов самосознания, без которых полновесный интеллектуальный процесс невозможен. Сказанное можно перефразировать иначе: мир, замкнутый в одну самодоста- точную структуру, не может «возвыситься» до субъекта сознания. Говоря это, мы полностью устраняем оценочный момент и слово «возвыситься» следует по- нимать как языковой нонсенс: то, что язык навязывает нам, возможно, вопреки объективному познанию. Бытие не может быть единственным и самодостаточ- ным. Фактически значительная часть трудных вопросов той области наук, которая нас здесь интересует, связана с антиномией замкнутого единства и его невозможности, изоморфизма единичного и универсального и одновременно их принципиального не-изоморфизма. Вопрос этот, вероятно, лежит в основе мно- гих внутренних противоречий — единств интересующей нас области знания. Приведенные выше рассуждения вводят в семиотику культуры новое по- нятие: понятие взрыва. Взрыв — это момент динамического развития, кото- рый создает ситуацию принципиальной непредсказуемости. Поэтому внесе- ние в динамический процесс взрыва исключает возможность его циркульного движения. Возвратное направление не приводит к исходной точке. Когда Гегель говорил, что «движение вперед есть возвращение к первооснове», он представлял себе исторический процесс как протекающий по циркульной модели (развернутая линейно в пространстве или во времени циркульная модель превращается в правильную волнообразную линию). Антитезой такой картины исторического процесса может быть только глобальная гибель, пол- ное уничтожение. С этой точки зрения история располагает только двумя возможностями: по-старому повторяться в обновленных формах или анниги- лировать в полном уничтожении. Первое осуществляется как переход коли- чества в новое качество, второе — как ликвидация. Введение в динамический процесс понятия взрыва позволяет выйти из «дурного» выбора: принципиальная непредсказуемость результата взрывной вспышки ставит нас перед необходимостью ввести в методы науки принципы изучения уникального. Это, с одной стороны, делает феномен человека одной из основных проблем изучения живого организма в целом, а с другой — выводит искусство из сферы научной периферии, своеобразного питомника, в котором находят себе убежище любители изящных пустяков, и возводит его в одну из основных отраслей изучения динамических процессов. 1 К этому можно добавить не всегда соблюдаемое источниковедческое правило: наблюдение иностранца и соотечественника — исключительно ценные для историка источники, но нельзя забывать их разную кодовую природу. Для того, чтобы их сопо- ставить, их надо перевести на какой-то общий язык, как, например, если бы мы ана- лизировали материал, имея на руках русские и французские источники. Простое соеди- нение создает своеобразный научный волапюк.
1торяемос1ь и уникальность в механизме культуры 69 Историческая судьба структурализма сложилась так, что идеи его оказа- лись в значительной мере определены идеями структурной лингвистики на начальных этапах ее развития. Практически его методика заключалась в простом перенесении завоеваний структурной лингвистики (в раннем ее облике) на более широкий круг культурных объектов. При этом предпо- лагалось, что единство культуры определяется единством ее языка, а само единство языка — результат неких коренных принципов, которые по-разному реализуются, но в глубинах повторяют некие общие закономерности. Таким образом, текст возводился к некоторой генеральной системе, с позиций кото- рой различия между отдельными языками — результат их исторических Судеб — в принципиальном отношении глубоко относительны. Однако возможна и противоположная точка зрения. Можно предполо- жить, что культура по самой своей природе подразумевает наличие прин- ципиально различных и взаимонепереводимых языков; что минимальной основой ее является наличие двух взаимонесводимых языков — это различие бинарного типа, фундаментальным примером которого является глобальная победа в структуре жизни бинаризма половых различий. Бинарная система, как правило, развертывается в дальнейшем в разнооб- разные наборы полиструктурного типа. На эту основу накладывается допол- нительный структурный принцип: предполагается, что система, возникающая в результате усложнения исходной бинарной структуры может быть обратно свернута в противоположном направлении. Таким образом, если из бинарной структуры образуется полиструктура, то из последней можно получить исто- рически исходную систему. Другое предположение базируется на гипотезе глобального единства всех результатов развития исходной бинарной праструктуры. Это означает, что в той исторически исходной точке, о которой мы можем судить лишь гипо- тетически, все праязыки сходятся воедино. Таким образом, история языков есть история языка, схваченного в разные моменты его эволюции. Последнее слово появляется здесь не случайно: семиотическое развитие мыслится как эволюционный процесс. Это соответствует торжеству идей эволюционизма в определенный период развития науки (в частности, результат победы дар- винизма над ламаркизмом). Решение этих общих проблем ни в малой степени не входит в наши задачи. Однако для того чтобы читатель понял некоторые аспекты наших рассуждений, они представляются полезными. Слабой стороной приведенных выше постулатов нам кажется, во-первых, исключение из них мощного фак- тора случайности. Это в значительной мере вытекает из того, что динами- ческая глобальная структура гипотезируется как нечто единое, обладающее общей исходной точкой и общими динамическими законами. В результате механизм случайности оказывается исключенным из науки. Предполагается, что он находится за ее пределами и, что еще более важно, что научное объяс- нение динамических процессов может прекрасно без него обойтись. Различие путей в той или иной сфере объясняется тем, что природа как бы действует методом проб и ошибок, отбрасывая случайно возникаю- щую, но эволюционно не оправданную форму. Следует, однако, оговориться, что дальнейшее развитие генетики в значительной мере трансформирует простоту исходных концепций. Однако в область истории культуры новые
70 и более сложные идеи еще не проникли. Между тем возможно, что именно на этом этапе теория культуры может из потребителя общих научных идей превратиться в их генератор. Речь идет о том, чтобы не выводить случай- ность за пределы науки, а построить на ней определенные аспекты теории динамических процессов. Роль случайности в теории искусства связана с представлением о неповто- римости и уникальности художественных текстов. Следует, однако, отметить, что эти идеи в наибольшей мере свойственны европейскому искусству и обу- славливают его необратимую пространственно-временную направленность. Упрощенно говоря, европейское искусство (берем для примера изобразитель- ное искусство) тяготеет к направленному динамизму и зафиксированной точке зрения. Картина отличается от орнамента, в частности, тем, что не может оди- наково читаться от начальной точки к конечной, и следовательно, имеет рам- ку — начало и конец. Антитезой картине в этом смысле может быть орнамент. Орнамент одинаково читается в разных направлениях и, следовательно, не имеет временного и сюжетного признака1. Антитеза «сюжетность — бессюжет- ность» является здесь особенно существенной. В частности, в зависимости от нее совершенно различный характер приобретает сам принцип изобрази- тельности: в одном случае акцентируется повторяемость, в другом — непов- торимость, уникальность. Сюжетность и время оказываются так же нераз- рывно связанными — противопоставленными как орнаментальность и вневре- менность. Таким образом, правильнее было бы говорить в этом смысле не о разнице между словесными, музыкальными и другими искусствами, а между искусствами «орнаментальными» и схватывающими некий временный момент. Выделение двух типов объектов — повторяемых и неповторимых — кла- дет основу для разграничения научных методов. Когда на заре формирования тартуской семиотической школы вспыхивали споры о том, надо ли во главу угла ставить анализ детектива и других предсказуемых форм искусства, или же основы научной методики следует оттачивать на уникальности худо- жественных миров Толстого и Чехова, спор фактически шел о том, будет ли семиотическое описание искусства площадкой, на которой станут отрабаты- ваться методы приложения простого к сложному (нехудожественного к худо- жественному), или же здесь будут вырабатываться принципиально новые пути науки, для которых системы предельной сложности — основа поисков нового этапа семиотики. 1992 1 С известной долей условности противопоставление картины и орнамента можно перенести на антитезу европейской и китайской музыки. Линейная направленность одной отличается от пространственной структуры другой. В европейской музыке дина- мика дает направление, в китайской — пространство. Поэтому во второй признак конца в структурном отношении предельно ослаблен и фактически сводится к технической не- обходимости закончить музыкальное действо. Там, где необходимо создать динамику, китайская музыка меняет тембр, силу, но не орнамент повтора. Однако нельзя не заметить, что те же принципы антитезы, но с меньшей их абсолютизированностью, видимо, присущи музыке вообще; в значительно трансформированном виде их можно заметить, например, в антитезе мотива и полифонии, или в конфликте глюкистов и пучинистов.
71 Динамические механизмы семиотических систем 1. Семиотические системы реально существуют как системы динами- ческие. В этом смысле недостаточно указать на то, что тексты хронологиче- ски выстраиваются в диахронную цепочку, а структура реализуется как история структуры. Необходимо изучение механизмов, которые делают раз- витие системы неизбежной константой ее существования. Подобное иссле- дование имеет целью расширить не только наши теоретические представ- ления, но и возможности искусственного конструирования саморазвиваю- щихся систем. Первые шаги в интересующем нас направлении были сделаны Ю. Н. Ты- няновым, обратившим внимание на закон структурного различия между ядром системы и ее периферией и механизм периодической замены автома- тизировавшихся структур ядра периферийными и наоборот. К сожалению, эти идеи не получили в дальнейшем должного развития. Цель настоящего сообщения — обратить внимание на некоторые механизмы динамики семио- тических структур. 2. Возможность изменения семиотической системы связана с отношением к ней как к изменяемой со стороны использующего ее коллектива. Это озна- чает, что данная семиотическая система воспринимается не как единственно возможная, но как один из потенциально данных вариантов. Такое отноше- ние возможно лишь в результате сопоставления данного языка с другими. Общества, ориентированные на монолингвиальное сознание (например, сре- дневековье с его убеждением, что другие языки — языки неправильные), дают образцы длительной устойчивости языков культуры. Можно было бы выска- зать и другое предположение: языки культуры, обслуживающие лишь часть коллектива, пользующегося данным естественным языком, а также имеющие более сложную структуру, чем естественный язык, изменяются с большей, чем он, скоростью. Было бы весьма заманчивой задачей определить зависимость периода «снашивания» семиотической системы от тех или иных показателей ее внутренней организации. 3. Поскольку в основе динамического механизма лежит сопоставление и взаимодействие языков, можно было бы обратить внимание на две стороны этого процесса: а) сопоставление языка с другими, иначе организованными языками; в) сопоставление языка с однотипными ему, но находящимися на резко отличной стадии развития. Вопрос, таким образом, сводится к языковому разнообразию и языковой неравномерности. 3.1. Первый аспект имеет две стороны: каждая культура имеет механизмы Для выработки «внутреннего полиглотизма» и каждая культура реально суще-
72 ствует лишь в контексте других культур, овладение языками которых создает ситуацию «внешнего полиглотизма». 3.1.1. Внутренний полиглотизм создается уже в минимальной модели культуры, требующей существования не менее двух параллельных языков. В дальнейшем, если, с одной стороны, разнообразие семиотических систем порождает их динамику, то, с другой, само развитие неизменно сопровож- дается расщеплением языков на всё новые и новые. 3.1.2. Интересным примером может являться обязательное наличие в си- стеме культуры нескольких видов искусств. Мы не можем назвать ни одно- го реального общества, в котором эстетическая функция обслуживалась бы лишь каким-либо одним видом искусства. Факт этот исторически очевиден, хотя и затруднителен с точки зрения теоретического объяснения. Современ- ное искусствознание, оперируя такими понятиями, как «искусство барокко» или «искусство романтизма», гораздо охотнее подчеркивает общность между различными художественными языками одной исторической эпохи. Теоре- тическая основа такого подхода уходит корнями в известное положение Гегеля, согласно которому «особенное» в каждом искусстве «находит свой определенный характер, в определенном внешнем материале», с чем связан тот «способ воплощения, который диктуется этим материалом». Однако, поскольку в основе всех видов искусств той или иной эпохи лежит опре- деленная стадия в развитии духа, «каждое отдельное искусство представляет в своем особенном способе внешнего формирования целостность форм искусства»1. Различные искусства, как наиболее соответствующие разным этапам развития духа, доминируют в те или иные эпохи, даже становясь их символами. Остальные играют роль аккомпанемента. Однако необходи- мость одновременного существования разных искусств остается в тени и не получает объяснения. 3.1.3. Каждое искусство становится самостоятельным, лишь обретая соб- ственный язык, соответствующий его специфическому способу художествен- ного моделирования мира. Так и в исторически обозримое для нас время кинематограф сделался искусством, создав собственную систему художествен- ного языка. В настоящее время мы можем наблюдать, как рождение самосто- ятельного, отдельного от «фотографического кино», языка мультипликацион- ных фильмов знаменует превращение их из жанра кинематографа в само- стоятельное искусство. Однако именно в тот момент, когда язык данного искусства отделился и достиг семиотической самостоятельности, он начинает оказывать трансформирующее воздействие на другие художественные языки. Таково исключительно активное влияние языка кинематографа на семио- тику прозы, поэзии, театра XX в. Классическим примером остается исследо- вание Р. О. Якобсона, посвященное влиянию языка скульптуры на поэтиче- ские образы Пушкина1 2. 1 Гегель Г.-В.-Ф. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 88. 2 Jakobson R. Socha v symbolice Puskinove, «Slovo a slovesnost», III (1937). P. 2—24; cp.: La statue dans la symbolique de Puchkine // Jakobson R. Questions de poetique Paris, 1973. P. 152—189.
73 В результате названных выше процессов может возникать явление двой- ного кодирования текста. Так, современный мультипликационный фильм дает зрителю текст, принципиально кодированный дважды: как рисунок, карикатура, кукольный театр, во-первых, и как киноповествование, во-вто- рых. Аналогичным образом и русская новелла, и новеллистическая поэма 1830-х гг. (Пушкин, Гоголь) с их анекдотическим сюжетом ориентировались на комедию. Отсюда обилие переодеваний, подмен, неузнаваний. Неодно- кратно отмечалось воздействие очерка 1840-х гг. на роман и поэзию тех лет. С этой точки зрения периодически возникающее стремление изгнать из ху- дожественного текста «художественность» и имитировать его средствами «просто жизнь» может рассматриваться как вторичное кодирование искусства «текстами жизни», воспринимаемыми как зашифрованные «кодом с нулевой условностью» (понижение меры условности сопровождается возрастанием семиотичности текста). Создание перекрестно кодированных текстов, как правило, приводит к бурно протекающему процессу семиотического новообразования. 3.1.4. Столкновение культуры с внеположенными ей семиотическими си- стемами также приводит к семиотической переоценке самой себя и создает предпосылки для перехода в динамическое состояние. Следует, однако, иметь в виду, что такое столкновение может производить и обратный эффект: в случае, когда своя культура воспринимается как единственно «правиль- ная», а чужая — как «не-культура», между ними может возникнуть отноше- ние взаимной невосприимчивости, что приводит к замедлению темпа динами- ки изолированной культуры (случай, характерный для средневековых куль- тур). Сходный — парадоксально — эффект производит сравнительно редкий в истории культуры случай, когда своя культура воспринимается как «не- культура», а чужая — как единственно «правильная» (такой подход свойст- вен, например, определенным кругам общества в Петровскую эпоху). В этом случае безнадежная попытка создать «совершенно новый» язык культуры также приводит к консервации и стабилизации традиционных семиотиче- ских систем. Так, создание «новой», европеизированной культуры во второй половине XVII — начале XVIII в. привело к сверхустойчивости сохранив- шихся форм древнерусской культуры (старообрядческая традиция) и фольк- лора, который, видимо, между петровской реформой и 1861 годом не пере- жил никаких сколь-либо заметных изменений. Только переживание «своей» и «чужой» культур как разных, но по-своему «правильных» (каждая в своей сфере) систем создает основу для взаимо- проникновения. Не случайна лингвокультурная восприимчивость Афанасия Никитина, предлагавшего: «кто хочет поити въ ЫндЪйскую землю и ты оста- ви вЪру свою на Руси да въскликнувъ Махмета да и поиди в Гундустань- скую землю». 4. Взаимодействие разных этапов одной и той же семиотической системы друг с другом может быть проиллюстрировано воздействием «взрослого языка» на «детский» и обратно. Столкновение систем с относительно боль- шим и малым алфавитами приводит к резкой трансформации усваивающей системы и ускорению темпа развития культуры в целом.
74 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 5. Столкновение семиотических систем, являющееся толчком для перехода в динамическое состояние, может иметь двоякий характер: 5.1. Как акт перевода — между транслирующим и принимающим язы- ками устанавливается соотношение относительной эквивалентности. Одно- временно обозначается и поле непереводимости. Усилие, необходимое для его преодоления, становится источником трансформации усваивающей си- стемы. Таким образом, сама затрудненность перевода становится импульсом развития. 5.2. Транслируемые тексты могут накапливаться в воспринимающей системе в непереведенном виде, сохраняя положение инородных вкрапле- ний, не получающих осмысления в новом контексте или осмысляемых как целостный знак с неизвестным содержанием (сходный процесс может иметь место и внутри одной культуры, когда утрачивается некоторый языковой контекст и вырванный текст попадает в инородное ему семиотическое окру- жение). Накапливание таких инородных текстов в конечном итоге приво- дит к семиотическому взрыву, в ходе которого они становятся свернутыми программами новых языков, получающих бурное развитие в теле усваиваю- щей культуры. 6. Структура культуры как многоуровневой семиотической организации с разнотипным кодированием и разной степенью упорядоченности, с вкрап- ленными в нее участками относительно автономных конструкций заклю- чает в себе внутреннюю неравномерность, являющуюся источником само- развития. В этом смысле внешне знаковые вторжения — показатель того, что данная культура перестала быть отдельным замкнутым целым, выступая как элемент внутренней неравномерности более сложного образования. 1974 К семиотической типологии русской культуры XVIII века 1. Характеристика русской культуры XVIII в. издавна была предметом не только научных описаний, но и ожесточенных публицистических дискус- сий. Одним из наиболее спорных вопросов при этом оказывалась проблема органичности культуры XVIII в. в общем развитии национальной культуры. Типологическое рассмотрение русской культуры XVIII в. позволяет обнару- жить в ней, с одной стороны, связь с органическими и глубинными свойст- вами культуры предшествующего этапа, а с другой — далеко идущую транс- формацию этих черт. 1.1. Характеристики культуры XVIII в. в трудах ее историков изобилуют противоречиями. Различные исследователи, исходя из разных теоретических предпосылок, давали русскому XVIII столетию разнообразные и порой взаи-
К семиотической типологии русской культуры XVIII века 75 моисключающие оценки. Достаточно указать на отождествление XVIII в. с эпохой классицизма, что влекло за собой приписывание культуре этого периода предельной упорядоченности, рациональной организованности и непротиворечивости. Одновременно приводились многочисленные факты, не укладывающиеся в такую характеристику, в результате чего культуре века в целом приписывались черты барочности или же вообще отрицалась воз- можность признать в ней некоторое органическое целое. В ней видели искус- ственный и лишенный внутренней жизни набор взаимоисключающих элемен- тов и признаков. Не менее разногласий вызывал вопрос о том, в какой мере русскую культуру XVIII в. можно считать закономерным продолжением предшествующего этапа развития. В историографии русской культуры XVIII в. сталкивались две концеп- ции. Одна из них, корнями уходящая в самооценки людей этого столетия, наиболее полно была впервые сформулирована Белинским, писавшим: «Русская литература есть не туземное, а пересадное растение <...> Ее исто- рия, особенно до Пушкина (отчасти еще и до сих пор1), состоит в постоян- ном стремлении отрешиться от результатов искусственной пересадки, взять корни в новой почве и укрепиться ее питательными соками»1 2. Следст- вием этого положения был вывод о механическом соединении в культуре XVIII столетия двух разнородных начал — «национально-традиционного» и заимствованного, «европейского». В зависимости от идейно-философских предпосылок того или иного автора, самый факт «пересадки» мог оцени- ваться положительно или отрицательно, как акт гибельный или плодотворя- щий, но ни исходное положение о почти мгновенном и полном перерожде- нии России (по крайней мере, всего, что связано в ней со сферами государ- ственной жизни и письменной культуры), ни вытекающий из него вывод о неорганичности духовной жизни эпохи, представляющей собой якобы механическую смесь «исконных» и «заимствованных» пластов, при этом не брались под сомнение. Концепция эта, закрепленная академическим авто- ритетом Пыпина, была усвоена Г. В. Плехановым в его «Истории русской общественной мысли» и нашла адептов среди сторонников «социологиче- ской» школы 1920-х — начала 1930-х гг. Так, Д. Мирский писал: «Литера- тура чисто крепостнической России XVIII в. стоит к Западу в отношении подражания, в отношении неорганического усвоения социально чуждых форм»3. В антизападнической трактовке идея неорганичности русской куль- туры XVIII в. развита была славянофилами и через Мережковского усвоена русским символизмом. Другой подход был предложен учеными, подчеркивавшими единство и стадиальность эволюционного процесса русской культуры. Критикуя пред- шествующую концепцию за антиисторический разрыв между допетровским и послепетровским периодами русской культуры, они стремились подчерк- нуть органичность национальной культурной жизни. Каждая эпоха и в ее 1 Т. е. до 1843 г. — Ю. Л.. Б. У. 2 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. М., 1955. Т. 7. С. 107. 3 Мирский Д. О некоторых вопросах изучения русской литературы XVIII века И Ли- тературное наследство. М„ 1933. Т. 9/10. С. 502.
76 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ пределах каждая социальная группа адекватно выражают себя в культуре своего времени. Энергичным поборником идеи органичности русской куль- туры XVIII в. был Г. А. Гуковский, который еще в 1927 г. подчеркнул, что, если «западноевропейские и древнеклассические чтения прививали русской литературе тысячелетний опыт других народов», то «при этом разнообраз- ные воздействия, скрещиваясь, создавали нечто своеобразное, нечто ориги- нально-русское; ибо они попадали в сферу действия старых русских тради- ций»'. При этом подчеркивалось, что целостность эпохи XVIII в. получала самовыражение в целостности идейно-художественного облика культуры. Однако в предельном своем развитии мысль об органичности культуры могла переходить в концепцию ее имманентности. При этом предполага- лось, что усвоение чужого текста в принципе не отличается от выработки своего — усваивается лишь то, что завтра было бы выработано органи- чески, поскольку предопределено потребностями самовыражения историко- социальной жизни. С позиции семиотико-типологического описания культуры ни одна из этих концепций не может быть оценена как однолинейно «неверная», по- скольку каждому из этих заданных аспектов соответствует некоторая исто- рическая реальность. Так, второй подход плодотворен для построения моде- лей национального развития культуры, объясняя, почему «влияния» не могут рассматриваться в качестве определяющей причины движения культуры. Однако он не отвечает на вопрос: почему невозможно полностью имманент- ное развитие (по крайней мере, история сколь-либо значительных цивилиза- ций человечества не дает нам ни одного примера). Научная уязвимость пер- вого подхода была энергично подчеркнута Г. А. Гуковским. Можно было бы показать, что генезис этой концепции тесно связан с мифологическим осмыс- лением личности и эпохи Петра I, возникшим еще при его жизни. Однако миф этот имел столь далеко идущие культурные последствия, что уже поэ- тому может рассматриваться как некоторая идеологическая реальность, под- лежащая учету. 1.2. Рассматривая культуру как предмет описания, следует, прежде всего, учитывать иерархический характер этого явления: факты и тексты, естествен- но, отличаются большей пестротой и труднее сводятся к некоторым единым характеристикам, чем метауровни, уровни описания. На определенных этапах развития культура неизбежно создает свое собственное теоретическое пред- ставление о себе, модель самой себя. Такой «автопортрет» культуры устра- няет из ее облика ряд черт, несущественных и лишенных значения с позиции ее самоосмысления. Он, конечно, последовательнее, прямолинейнее и упро- щеннее пестрой картины, развертывающейся перед наблюдателем непосредст- венной «жизни» культуры данного этапа, ибо только будучи более упрощен- ной, такая концепция может реализовать свою моделирующую функцию по отношению к современной ей культуре. 1 Гуковский Г. А. Русская поэзия XVIII века. Л., 1927. С. 11; см. также: он же. За изу- чение восемнадцатого века И Литературное наследство. Т. 9/10. С. 295—306.
К семиотической типологии русской культуры XVIII века 77 Исследователь получает вместе с культурной традицией не только тексты той или иной эпохи, но и ее метатексты, ее «тексты о текстах», которые при- дают материалу целостный и организованный вид. Такая самообъясняющая модель, попадая в руки исследователя, может перейти в его концепции или же, напротив того, стать объектом критики, обнаружения забытых имен и выпадающих фактов. Таким образом, сложность культуры как исследователь- ского объекта уже сама по себе подразумевает возможность некоторой мно- жественности описаний. 1.3. Противоречия в исследовательских оценках русской культуры XVIII в. имеют не только этот — общий для любой культуры — источник, но и связаны с ее собственной внутренней спецификой. Русская культура XVIII в. антиномична по своей природе. Подходя к ней с самых различных точек зрения, исследователь вынужден отмечать ее глубокую внутреннюю конфликтность. Предметом настоящего сообщения будут некоторые семиоти- ческие антиномии русской культуры XVIII столетия. Рассматривая семиотический аспект русской культуры XVIII в., мы неиз- бежно включаемся в традиционный научный спор о сущности этого явления. Можно подчеркнуть, что, пожалуй, ни в одной из своих сторон националь- ная специфика и внутреннее единство русской культуры не проявляются с такой наглядностью, как в отношении к языку, миру знаков и знаковой деятельности. Так, одной из самобытнейших черт будет устойчивость ди- глоссии двуязычия — и определяющее воздействие этого явления в моде- лировании существенных сторон культуры. Однако одновременно нельзя не отметить, что внутренним конструк- тивным принципом семиотических структур России XVIII в. становится отказ от монологического построения культуры, что, как это часто бывает в момент осознания нового принципа, находит свое выражение в крайних формах культурного разноречия. Моделью общественного семиозиса ста- новится уже не монолог и еще не диалог, а некоторое подобие вавилон- ской башни. В драматическом наборе антиномий, составлявших самую сущность культуры России XVIII столетия, антитеза «своего» — «западному» играла столь значительную роль, что невозможно, не теряя контакта с изучаемым объектом, свести ее к резерву подходящих внешних форм для выражения внутренних потребностей. Другое дело, что понятие «своего» или «запад- ного» в культуре XVIII в. — знак, сущность которого каждый раз следует раскрывать, а не подставлять под него соответствующие значения из совре- менного нам языка. 2. Семиотический подход к русской культуре XVIII в. не является на- сильственным: вряд ли можно сыскать в истории русской культуры период, в такой мере насыщенный семиозисом различного типа. Если допетров- ская культура выработала сложный комплекс семиотической организации жизни в рамках средневекового миросозерцания, то так называемая «евро- пеизация» сопровождалась широким вторжением новых знаковых систем, установлением символических отношений от табели о рангах до системы орденов, мундиров и бытового ритуала. Эпохи Петра I и Павла I, при всем отличии их внутренней ориентированности, характеризовались резко выра-
78 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ женной установкой на семиотичность. Отличаясь первая от предшествую- щей, а вторая от будущей эпохи, они составляют как бы композицион- ную рамку, придающую цельность всей культуре XVIII в. В самом имени императора Павла была заложена знаковая соотнесенность с воспомина- ниями о петровской эпохе, что придает этим рамкам значение осознан- ного факта1. 3. Внутренняя противоречивость культуры XVIII в. как объекта описа- ния связана с явлением многокультурия. Русской культуре XVIII в. свойст- вен семиотический полиглотизм, который строится по модели, восходящей в конечном счете к церковнославянско-русскому дуализму. Семиотический дуализм исходной культурной модели оказался настолько устойчивым орга- низующим средством, что в дальнейшем смена конкретных языков куль- туры не повлияла на двойную природу самой модели культуры. Подобно тому как церковнославянско-русский языковый дуализм послужил моделью для русско-голландского, русско-немецкого и в особенности русско-француз- ского двуязычия, модель, основанная на семиотическом дуализме, опреде- лила функционирование ряда вновь создаваемых в XVIII в. знаковых обра- зований (системы чинов, языка орденов, семиотики сословной дворянской чести и пр.). 3.1. В рамках семиотического дуализма возможны различные типы отно- шений между входящими в культуру знаковыми системами. Особая роль вза- имоотношения церковнославянского и русского языков для моделирования всей системы культурного семиозиса заставляет начать рассмотрение вопроса именно с этой стороны. В XVIII в. церковнославянско-русская диглоссия сменяется церковнославянско-русским двуязычием. Диглоссия характеризу- ется принципиальной неравноправностью сосуществующих языковых систем, 1 Ср. наречение первого храма новой столицы Петропавловским собором, наимено- вание фрегата, лично выстроенного Петром в Амстердаме, «Апостолы Петр и Павел». В самом имени Петра уже было как бы заложено ожидание имени Павла. Так, Гавриил Бужинский в речи в день ап. Петра и Павла говорил: «Но якоже црковъ православная сихъ двоихъ свЪтилниковъ празденство совокупила воедино, тако и твое, Poccie, Гсдрь, твоя слава и вЪнецъ аще единаго Петра носит имя, но и Павловы добродетели на себе не престает изображати <...> Ликовствуй же и ты, црствующий граде, любовью прсвЪтлещаго монарха ннЪ празднуемыхъ свтыхъ апостоловъ именем красещихся» (Проповеди Гавриила Бужинского (1717—1727). Историко-литературный материал из эпохи преобразований / Изд. Евгений Петухов. Юрьев, 1901. С. 207—208). Елизавета, давая новорожденному сыну Екатерины имя Павла, также подчеркивала связь с Пет- ром. Это был важный политический шаг, поскольку именно на этой связи покоились права на престол ее наследников (все помнили, что в Шлиссельбурге томится другой наследник — Иоанн Антонович, правнук старшего брата Петра, Иоанна, также именем напоминавший о своих правах; не случайно Елизавета после детронации повелела име- новать его Григорием, а обреченный, затравленный и полубезумный узник вел борьбу за то, чтобы именоваться Иоанном). Павел, со своей стороны, также сознательно ори- ентировался на семиотику связи своего имени с именем Петра. Показательно сопостав- ление двух надписей на памятниках Петру в Петербурге: Екатерина подчеркнула пре- емственность императорского сана («первому — вторая»), а Павел — родство крови («Прадеду — правнук»), которое хотя и было мнимым, но напоминало, что Екатерина не может похвастаться и этим.
К семиотической типологии русской культуры XVIII века 79 когда обе они иерархически объединяются в языковом сознании в один язык: так, например, в допетровскую эпоху русский язык фигурирует как отклоне- ние от книжного церковнославянского языка. При двуязычии же соответст- вующие системы выступают именно как два равноправных языка. Отсюда следует функциональная оправданность сосуществования языковых систем при диглоссии и неоправданность соответствующего явления при двуязычии, обусловливающие, в свою очередь, стабильный характер диглоссии и про- межуточный, нестабильный характер двуязычия. 4. Соотношение текстов культуры и ее грамматик — метаязыковых си- стем описания этих текстов — может быть различным. Одни культуры созда- ют «грамматики», ориентированные на наиболее полное и адекватное опи- сание реальных текстов. Более того, «грамматики» в этом случае мыслятся лишь как идеально-обобщенные отвлечения структурных свойств реальных текстов. Однако могут быть и иные соотношения: «грамматики» могут мыс- литься как нечто неизмеримо более ценное и истинное, чем тексты. В этом случае социальное творчество переносится из сферы текстов в область «грам- матик». Реальным же текстам приписывается лишь свойство быть реализа- цией заданных идеальных правил. Наконец, возможно положение, при кото- ром тексты и «грамматики» образуют два непересекающихся множества, каждое из которых функционирует вполне самостоятельно. 4.1. Русская культура XVIII в. характеризуется подчеркнутым дуализмом мира текстов и мира правил. Это связано, в частности, с тем, что русский XVIII век, начавшийся крупными преобразованиями во всех сферах общест- венного быта, протекал под знаком реформ — действительных или мнимых. Инерция, приданная петербургской государственности Петром, была столь велика, что после него всякая государственная деятельность отождествля- лась с преобразованиями. Даже когда преобразования не производились в действительности, они шумно рекламировались (ср. Комиссию по выра- ботке Нового уложения 1767 г.). Когда Гоголь вложил в уста городничего известное изречение: «Оно чем больше ломки, тем больше означает деятель- ности градоправителя»1, он обобщил один из существеннейших принципов государственной политики послепетровской эпохи. Ускоренный характер культурного движения XVIII в. также способствовал осознанию известной самостоятельности уровня текстов и уровня правил, поскольку они облада- ют по самой своей природе различной скоростью изменения, что, при уско- ренном историческом развитии, неизбежно приводит к разрыву и конфлик- там между ними. 4.2. В системе государственного быта соотношение эмпирической реаль- ности — уровня текстов — и нормирующих правил может быть сведено, в пределах русского XVIII в., к следующим основным типам. 4.2.1. «Регулярное государство» в представлениях Петровской эпохи. Существующая бытовая реальность каждодневного течения жизни тракту- ется как «неправильная», «нерегулярная». Ей противостоит «регулярная» си- стема метагосударственности — идеализированного описания «правильной» 1 Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. М., 1951. Т. 4. С. 23.
80 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ структуры1. Этой второй приписываются подчеркнутые признаки упоря- доченности (в том числе и математической, ср. значение числа в определе- нии места в иерархии табели о рангах, градостроении, воинском порядке, регламентации быта), первая же мыслится как «беспорядочная» (показатели иной — например, древнерусской — упорядоченности воспринимаются лишь как отсутствие порядка). Целью государственного строительства является преобразование первой сферы по образу второй. 4.2.2. Государственные идеалы Екатерины II сохраняют то же членение, но меняют тип соотношения между названными сферами. Сфера государст- венных идеалов и государственной практики резко разделяются. Уже гран- диозный маскарад «Торжествующая Минерва», сопровождавший коронаци- онные торжества в Москве 1763 г., прокламировал наступление в России «минервина века». «В течение всего пребывания Екатерины на престоле ее царствование сравнивалось с „веком Астреи»1 2. Однако эта торжественно за- явленная концепция в принципе не была рассчитана на воплощение в жизнь: государственная жизнь резко делится на сферу практических мероприятий, которые не подлежат теоретическому осмыслению в свете метагосударствен- ной системы и ею не описываются, с одной стороны, и ряд торжественных заявлений, пышно обставленных мероприятий (таких, например, как Комис- сия 1767 г.), государственных программ, типа «Наказа», которые не подле- жат реализации на эмпирическом уровне, представляя метагосударственные конструкции в чистом виде. Описание ценится именно тем, что не описывает реальные тексты. Критика же екатерининских порядков ее противниками чаще всего строится как «нарушение правил игры» — сопоставление прак- тической реальности и государственной теории. Такое положение, конечно, давало все основания упрекать государственную практику Екатерины II в лицемерии и противоречии между внешностью и сущностью (ср. слова Пуш- кина о «жестокой деятельности ее [Екатерины II] деспотизма под личи- ной кротости и терпимости»3), но одновременно оно приводило к тому, что в области практической политики государственная деятельность была отмечена печатью реализма. 1 Понятие «регулярности» может объективно заполняться различным содержанием. Поскольку создание текстов на своем языке происходит лингвистически бессознатель- но, т. е. без обращения к правилам, а чужие тексты такое обращение подразумевают, в ситуации подчеркнутого внимания к правильности, «регулярности» свои тексты имеют тенденцию оцениваться как «неправильные», а чужие — как «правильные». Поэ- тому перестройка культуры на основах регулярности, хотя субъективно требовала обращения к стройной системе правил, на деле часто ограничивалась введением чужих текстов — иноземных обычаев, платья, культурных навыков, — которым приписывал- ся признак большей «правильности», чем русским обычаям, одежде, культурным навы- кам. С этим можно связать и то. что ориентированность культуры на утопизм, т. е. на определенную систему правил, оторванную от системы текстов и стремящуюся их пол- ностью себе уподобить, связана с межкультурными контактами и с проникновением чужих текстов. Географическое положение России в принципе способствовало подоб- ным построениям, a XVL век открыл для них особенно широкие возможности. - Берков П. Н. История русской журналистики XVIII века. М.; Л., 1952. С. 374. 3 Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М., 1949. Т. 11. С. 15.
'К семиотической типологии русской культуры XVIII века 81 4.2.3. Павловская государственность строилась на полном игнорирова- нии мира эмпирической реальности. Резко осуждая противоречия между идеалами и практикой в деятельности своей матери, Павел требовал вопло- щения их в жизнь, считая только такую политику прямодушной и достойной честного государя. Такая политика должна привести к решению всех вопро- сов и осуществлению всех идеалов. Излагая государственную программу Павла, Растопчин писал Суворову: «Он [император] намерен спасти Европу: все равно от кого»1. Однако единство достигалось таким образом: сначала составлялась грамматика, а потом выдумывался язык, полностью ей соответ- ствующий; сначала конструировалась метатеория, а затем уже строилась жизнь, этой теорией полностью описываемая. 4.2.4. Соотношение уровней текста и описания в этих трех системах хорошо иллюстрируется на примерах «участков максимальной упорядо- ченности» в толще каждой из них, то есть тех ядерных элементов куль- туры, которые становятся для нее в целом структурообразующими гене- раторами. Для Петровской эпохи примером этого рода может служить Петербург — город, воплощающий идею «регулярности», не только столица новой импе- рии, но и идеальный образец ее структурной организации1 2. В екатеринин- скую эпоху материализация государственной идеи реализовывалась в облике декораций, пышных театральных постановок, включая знаменитые «потем- кинские деревни», которые были так же приятны Екатерине, как маскарад- ные апофеозы, и в такой же мере на самом деле обманывали ее насчет истинного практического состояния России. Это была игра по взаимной уго- воренности, игра, рассчитанная на обман европейских философов и сопро- вождавшаяся, как всякое театральное представление, некоторой долей само- обольщения зрителей. Однако смешения сфер идеала и реальности не проис- ходило. Екатерина могла утверждать в полемике с аббатом Шаппом, что русский крестьянин благоденствует3, но генерал-прокурору А. А. Вяземскому она писала: «Положение помещичьих крестьян таково критическое», что «всякая малость может их привести в отчаяние»4. В системе политического мышления Павла I идеал и реализация вновь сливались, однако образом такого воплощения становился вахтпарад или прообраз военных поселений, о которых Павел писал еще в 1774 г. в знаменитой записке «Рассуждение о государстве вообще, относительно числа войск, потребного для защиты оного, касательно обороны всех пре- делов»5. Таким образом, между первой и третьей системами имелось определен- ное сходство, поскольку уровень идеального конструирования не просто 1 Растопчин Ф. В. Соч. СПб., 1853. С. 151. 2 См.: Geyer D. Peter und St. Petersburg // Jahrbiicher fur Geschichte Ostemepas. Wies- baden, 1962. Bd 10. H. 2. 3 См.: Екатерина II. Соч. В 12т. /С объясн. примсч. А. Н. Пыпина. СПб., 1901 —1907. Т. 7. С. XIX. 4 «Осьмнадцатый век». III. С. 390. 5 См.: Барское Я. Л. Проекты военных реформ цесаревича Павла И Русский истори- ческий журнал. 1917. № 3.
82 отличался от уровня эмпирической данности, но и был активно на него на- правлен, имея целью уподобить его себе. Но в первом случае такое уподоб- ление носило характер определенного компромисса, оставляя за текстами возможности и наличия в них внесистемных отношений. Во втором случае внесистемное, с точки зрения высокой модели, объявлялось криминальным. В идеальном сообществе первого типа человек не должен был заниматься запрещенной деятельностью, в павловской системе он мог заниматься лишь положительно одобренной деятельностью. Напомним, что одной из причин «семеновского бунта» в 1820 г. явилось то, что новый командир полка, по- следователь павловско-аракчеевской системы, Шварц, систематически лишал солдат возможности (формально запретить он не мог) в свободное время заниматься ремесленничеством, без чего солдаты впадали в нужду. Мел- кие доходы, получаемые солдатом, не мешали ни боевым, ни строевым достоинствам полка, но они не были предписаны уставом и, следовательно, по мнению Шварца, должны были подавляться. Таким образом, если в ека- терининской системе закон и обычай фактически сосуществовали, получая во владение разные сферы, с точки зрения каждой из которых другая «как бы не существовала», в петровской закон был направлен против обы- чая, вел с ним ожесточенную борьбу, как с равным и могущественным про- тивником, и, следовательно, признавал факт его существования, а в сфере практики вынужден был идти с ним на компромиссы, то павловская систе- ма игнорировала самый факт существования обычая, признавая лишь закон и его реализацию, то есть, с точки зрения практической, была наиболее химеричной. 4.3. Может показаться, что павловская система, если иметь в виду ее идеа- лизированное самоописание, представляла нечто наиболее последователь- ное и поддающееся непротиворечивому описанию извне. Однако это не так. В основе всех разновидностей политической системы русского XVIII в. лежа- ло противоречие между общим для самых разнообразных сторон культуры этого столетия стремлением к нормированности и законотворчеству, пред- ставлению о «регулярности» и «добром порядке» как основном признаке всего, что призвано иметь политическое бытие, и принципом самодержавия, то есть личной власти, — «проявлять свою инициативу как бы в обход дей- ствовавшей системе»1. Таким образом, в качестве регулятора государствен- ной жизни выступали два начала, из которых каждое, с позиции другого, оказывалось внесистемным1 2. Петровская государственность выходила из этого противоречия следую- щим образом: государь рассматривался как источник закона, а закон, в идеа- ле долженствующий представлять собой стройную систему, на самом деле в принципе системой не являлся, сводясь к массе распоряжений. Н. И. Пав- 1 Заозерский А. И. Царь Алексей Михайлович в своем хозяйстве. Пг., 1917. С. 67; ср. рецензию А. Е. Преснякова на эту книгу в «Русском историческом журнале» (Кн. 5. 1918. С. 271 и след.). 2 Так, салтыковский помпадур, обнаружив, что существует «закон», которым «вся жизнь человеческая предусмотрена и определена», пришел к горестному выводу: «Либо закон, либо он, помпадур» (Щедрин Н. Избр. соч.: В 7 т. М., 1939. Т. 2. С. 122, 125).
83 ленко приводит данные, согласно которым если во второй половине XVII в. в среднем издавалось по тридцать шесть указов в год, то в начале XVIII сто- летия количество их возросло до ста шестидесяти1. Павловское законодательство ориентировано было на всеобщность и до- веденную до предела системность. Однако одновременно верховная власть получала прерогативу нарушения системы, эксцесса, возведенного в нор- му, антисистемной системности. Отметим, что и этот второй аспект таил в себе внутреннее противоречие: хотя в нем в наибольшей мере концент- рировалась деспотическая сторона режима Павла, но он же в наибольшей мере совпадал с фольклорным представлением о царе, согласно которому норма государственных отношений есть зло, выражение злой воли «бояр», а идеализированное вмешательство царя — эксцесс, приносящий торжест- во добру1 2. 5. Тот же принцип может быть без труда обнаружен и в других семиоти- ческих системах культуры XVIII столетия. Так, в литературе этого периода в такой же мере заметно стремление к созданию метатекстов, нормирующих «правильное» творчество, как и в государственной практике. 5.1. Одной из отличительных черт русской культуры XVIII столетия яв- ляется ее ориентированность на язык3 * * * * В. То или иное явление считается соци- ально существующим, если ему отводится определенное место в системе какого-либо языка. Только в условиях культуры, ориентированной на язык, возможно появление текстов типа ирои-комических поэм, весь смысл кото- рых — в выявлении некоторой эстетической нормы средствами текстов, эту норму нарушающих. С этим же можно сопоставить интерес к лингви- стическим аномалиям (речь петиметров в сатирах, диалектная речь в коме- диях Лукина и пр.). Осознанный интерес к языку, выделение его как некоторой самостоя- тельной культурной ценности подразумевает соположение в сознании вос- принимающего или в контексте культуры текстов на разных языках. Такое положение специфично для барокко, и именно барочные тексты дали толчок сознательной языковой ориентированности культуры. Достаточно вспом- 1 См.: Павленко Н. И. Идеи абсолютизма в законодательстве XVIII века И Абсолю- тизм в России. М., 1964. С. 416. 2 Частным, хотя и выразительным примером этого принципа явилась судьба такой замкнутой и искусственной семиотической системы, как ордена, в которой, казалось бы, установление стройного и единообразного порядка не вызывало трудностей. Тем не менее в XVIII в. в системе орденов и награждений ими отмечались постоянные изме- нения и отсутствие единообразия. Павел решил положить этому конец, утвердив 5 ап- реля 1797 г. «Установление об орденах» и создав в 1798 г. единый Капитул российского кавалерского ордена. Но уже в том же году император коренным образом нарушил и то и другое, введя Мальтийский орден. 3 Термин «язык» употребляется нами в его семиотическом значении как «всякая упорядоченная знаковая система». Для обозначения общесловарного понятия «язык» (например, в сочетаниях типа «русский язык») употребляется принятый в семиотической литературе термин «естественный язык». В равной мере под понятием «текст» мы под- разумеваем любое сообщение, выраженное средствами какой-либо знаковой системы. В этом смысле картина, статуя, балет, отдельный обряд, мундир, украшенный орденами, парад — будут текстами на различных семиотических языках.
84 нить такой, например, текст, как портрет Софьи Алексеевны (1680-е гг.)1, чтобы наглядно представить себе, как в пределах одного и того же полотна могут совмещаться разные типы условности (реалистический портрет соеди- нен с условно-царской позой, как титул, единый для всех монархов дан- ной страны, соединяется с именем собственным, обозначающим данного монарха, составляя переменный элемент константной формулы; обрамление портрета — фигура двуглавого орла, дающая совсем иную меру условно- сти рисунка и политического символизма, чем — условная сама по себе — поза на портрете; на крыльях орла — шесть медальонов с аллегориче- скими фигурами, которые, с точки зрения степени условности, отличаются от герба иконической изобразительностью, а от фигуры Софьи — отсутст- вием портретности; наконец, в текст картины включены надписи, пере- носящие нас в принципиально иную систему семиозиса). Аналогичный эффект порождался соединением статуи и надписи, стихотворного текста и фейерверка и пр. 5.2. Однако уже самый факт восприятия барочного текста как не урегу- лированного единообразным способом свидетельствовал, что эпоха барокко уходила в прошлое. Тексты барокко начали восприниматься не как реали- зация языка барокко, а как нарушения, негативно утверждающие некий но- вый язык, который отменит их пестроту и неупорядоченность. Таким языком стала система правил классицизма. С точки зрения классицизма, язык — это механизм, который трансформирует неупорядоченные тексты (в этот разряд попадает и самая жизнь) в тексты упорядоченные. Поскольку при таком под- ходе самый акт творчества мыслился как преображение мира неправильного в мир правильный, то есть наделялся активным признаком деятельности с от- четливыми чертами утопизма, выработка языка возводилась в ранг высшего разряда творчества: написать идеальные правила для поэтического твор- чества значило неизмеримо большее, чем написать поэтический текст, сочи- нить законы (пусть даже «мечтательного» государства), — означало осчаст- ливить человечество. Однако в силу отмеченного выше сложного соотношения между «грамма- тиками» языков культуры и ее текстами, прокламированные правила не упот- реблялись для порождения текстов искусства (хотя к ним и обращались при суждениях об уже созданных текстах), а реальные тексты строились не как реализация правила, а по аналогии с другими текстами, закрепленными традицией. «Следование образцу» порождает реальный текст, а «следование правилам» — того идеального двойника, на фоне которого он оценивается. Антиномия между языком и текстом — одно из основных структурных про- тиворечий культуры XVIII в. 6. При столь высокой значимости антиномии языка и текста, естественно, большое значение приобретали ценностные характеристики высокого и низ- кого. Именно с их помощью культурное двуязычие приобретало характер единства, позволяющий видеть в культуре XVIII в. не механическую сумму контрастов, а органическое целое, и культурный полиглотизм эпохи склады- 1 Гос. Русский музей в Ленинграде. Ср.: Портрет петровского времени: Каталог вы- ставки. Л., 1973. С. 116—117.
85 >адся не как сумма, а как иерархия языков. Но и каждый язык культуры, Йроме места в общей иерархии, имел внутреннюю структуру — свой мир норм и текстов, свое «высокое» и «низкое». Так, например, когда устойчивая для русской национальной культуры схема двуязычия перестроилась в лин- гвистической сфере в XVIII в. в связи с заменой славянско-русского двуязы- чия русско-французским, произошли качественные сдвиги внутри самой си- стемы. В средневековой русской культуре церковнославянский язык мог быть только высоким и книжным, а низкая сфера устного общения могла обслужи- ваться лишь русским языком (из того, что устная речь могла быть только рус- ской, ни логически, ни исторически не вытекало невозможности проникнове- ния русского языка в определенные области книжности). В русской культуре XVIII в. сложилась иная ситуация: после реформы Ломоносова в пределах письменного русского языка сложились высокий и низкий стили (не говоря уже о том, что письменный язык в целом, по отношению к устному, выступал как высокий), однако и французский язык русского дворянства второй поло- вины столетия мог выступать в двух разновидностях: нормированном пись- менном языке высокой культуры и устном «диалекте российских парижан- цев». В «Переписке Моды» Н. Страхова содержится сатирическое письмо «От иностранных учителей к Моде», в котором читаем: «Абясюись ми ушить ла грамер... адинака рассудить сам, как мошна вздумить на колова и паве- рить сто ми мошим ушить ла грамер ни знай сам кромь балдаить». Обучен- ный такими учителями «косподска дитка тольк сто балдаить и балдаить»1. В результате оказались возможными разнообразные комбинации: высокого русского книжного языка с низким французским просторечием, высокого французского языка книжной культуры с разговорной русской речью. Реаль- но складывались и более сложные парадигмы, например такие, в которых клетка высокого языка культуры допускала в себе и русский и французский, закрепляя за каждым из них определенные идеолого-жанровые пространства и, следовательно, сводя их функционально к стилям одного языка1 2. В то же 1 Переписка Моды, содержащая письма безруких мод, размышления неодушевлен- ных нарядов, разговоры бессловесных чепцов, чувствования мебелей, карет, записных книжек, пуговиц и старозаветных манек, кунташей, шлафоров, телогрей и пр. Нравст- венное и критическое сочинение, в коем с истинной стороны открыты нравы, образ жизни и разные смешные и важные сцены модного века. М., 1791. С. 161—162. 2 Приведем любопытный пример из Л. Н. Толстого («Детство»): «На Никитском бульваре было довольно народа, т. е. хорошо одетых господ и барынь. Я заметил, что Валахина на Никитском бульваре шла тише и стала говорить по-французски; когда же мы перешли площадь и взошли на Тверской, она стала грассировать и называть свою Дочь не „Машенька1*, как она ее называла на Пречистенском, не Marie, как она назы- вала ее на Никитском, а ,,Маии“» (Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928. Т. 1. С. 198). Пример интересен не только как показатель одновременного перемещения в социально отмеченных пространствах и по иерархии языков, но и тем, что сначала «правильная» форма письменной французской речи противопоставляется устной рус- ской (одновременно французская речь — речь взрослых, а русская — «Машенька» — Детская), но затем небрежно-устный вариант французской речи противопоставляется письменному языку как еще более высокая ценность. То, что Толстой переходит в этом случае на русскую графику, которая здесь адекватна фонетической транскрипции, закрепляет сознательность такого противопоставления для автора.
86 время и в клетку «низких ценностей» могли допускаться одновременно и рус- ская и французская бытовая речь. В этом случае возникала тенденция не к функционально-стилистической разграниченности, а к смешению — возни- кал «модный словарь щегольского наречия» (Новиков), «смесь языков — французского с нижегородским» (Грибоедов). 7. Оппозиция «свое о чужое», которая реализуется в русской культуре XVIII в. как противопоставление «Россия о Запад», наряду с антиномией «высокое о низкое» является одной из основных конструктивных черт ее как целого. При этом, как следует подчеркнуть, данная оппозиция входит как существенный компонент во внутреннюю структуру русской культуры XVIII в. Если мы дальше будем говорить о проникновении в нее текстов извне, то, следует подчеркнуть, основой и фоном для такого проникнове- ния является присущая ей и ею созданная внутренняя концепция Запада и его цивилизации. 7.1. Секуляризация общественных идеалов, ставшая характерной чертой послепетровской культуры, замена сакральных ценностей идеалом «регуляр- ности» имела одно существенное следствие: поскольку идеал этот был зем- ным по природе и рассматривался как конечная цель земной деятельности правительства в России, образец также должен был получить пространст- венно-земное закрепление. Идеал был вынесен в «чужое», европейское про- странство, которое стало рассматриваться не как реальная политико- географическая зона, а в качестве идеального эталона «правильной» жизни. Это порождало устойчивую тенденцию оценивать русскую реальность с этой идеальной внешней точки зрения. С другой стороны, в течение почти всего XVIII в. путешествия на Запад были не только свободными, но и поощря- лись. Русские люди часто и подолгу бывали за границей. Несоответствие реальной западной жизни утопическому идеалу «правильности», мифу рус- ского XVIII в. о Западе, воспринималось одними как личное оскорбление, другими как общественная трагедия. Напомним характерный эпизод: Петр I во время Великого посольства прибыл в Голландию учиться кораблестрое- нию. В Амстердаме Ост-Индская компания специально заложила фрегат «Апостолы Петр и Павел» для того, чтобы царь смог лично участвовать во всех стадиях его строительства. И все же Петр остался глубоко разочаро- ванным. Дело в том, что в ходе строительства он обнаружил, что голландцы строят свои корабли, руководствуясь навыками, а не теорией. Разнообраз- ные строительные навыки, вероятно, можно было получить и в России, но навыки, даже если они приводили к практически хорошим результатам, мыс- лились как нечто низшее: царь требовал от «иностранных учителей» «ушить ла грамер» корабельного дела. Вот как он сам рассказал об этом в преди- словии к «Морскому регламенту»: «На Ост-Индской верфи, вдав себя с про- чими волонтерами в научение корабельной архитектуры, государь в краткое время совершился в том, что подобало доброму плотнику знать, и своими трудами и мастерством новый корабль построил и на воду спустил. Потом просил той верфи баса Яна Поля, дабы учил его препорции корабельной, который ему чрез четыре дня показал. Но понеже в Голландии нет на сие мастерство совершенства геометрическим образом, но точию некоторые принципии, прочее ж с долговременной практики, о чем и вышереченный
87 бас сказал, и что всего на чертеже показать не умеет, тогда зело ему стало противно, что такой дальний путь для сего воспринял, а желаемого конца ие достиг». Далее сообщается, что Петр был «гораздо невесел ради выше- описанной причины» и утешился, лишь узнав, что «в Англии сия архи- тектура так в совершенстве, как и другие, и что кратким временем на- учиться мочно»1. С этим связано отношение к Западу не как к определенной политико-гео- графической реальности, а как к утверждаемому или ниспровергаемому идеалу. Страстность такого утверждения или отвержения определялась тем, что фактически речь шла не о реальном Западе, а о некоторой ценностной характеристике внутри русской культуры (всякая культура моделирует свою высшую ценностную ступень как ей внеположенную; так, план готического храма моделирует взгляд на него извне — сверху, взгляд Бога). 7.2. Такое отношение к реальному, собственно говоря, географическому понятию, как к понятию идеальному, было перенесением в новые условия традиционного соотношения Русь — Византия. С этой традицией связана отчетливая сакрализация того понятия, которое создавалось в культуре XVIII столетия именно как противовес средневеково-сакральным ценностям. Одновременно нельзя не подчеркнуть, что именно возможность такой па- раллели позволяла осмыслить новый идеал на языке старой культуры: ведь в древнерусской традиции понятие запада как стороны света имело совер- шенно определенную характеристику: на западе помещается ад, в «Хожде- нии Богородицы по мукам» архангел Михаил ее спрашивает: «Куды хоще- ши, благодатная... на восток или на запад, или в рай, на десно, или на лево, идеже суть великия муки?»1 2 Новая культура сознательно противопоставляет себя старой и в результате этого плюс и минус поменялись местами — при сохранении самой системы оппозиций. Естественно, что в перспективе тра- диционного мировоззрения эта новая культура могла восприниматься как сатанинская. 8. Глубокая антиномичность русской культуры XVIII в. была одним из факторов, обусловивших ускоренный темп ее развития. Внутреннее на- пряжение между отдельными семиотическими языками культуры, напря- жение между культурой России как целым и ее европейским контекстом было предпосылкой стремительности темпа развития — одной из основных черт интересующего нас аспекта русской культуры XVIII в. 1974 1 Цит. по кн.: Богословский М. М. Петр I. М., 1941. Т. 2. С. 272—273. 2 Памятники старинной русской литературы. СПб., 1862. Вып. 3. С. 119.
88 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) В самом широком смысле культура может пониматься как ненаследст- венная память коллектива, выражающаяся в определенной системе запретов и предписаний1. Такое понимание никак не исключает, однако, аксиологиче- ского подхода к культуре: действительно, для самого коллектива культура всякий раз предстает как определенная система ценностей. Различие между названными подходами может быть сведено к разнице между внешней точкой зрения постороннего наблюдения и внутренней точкой зрения самого носите- ля культуры: аксиологический подход неизбежно предполагает учет именно внутренней точки зрения, то есть самосознания культуры. Исследователи культуры и в этом случае занимают, естественно, отчужденную позицию постороннего наблюдателя: позиция внутреннего наблюдения выступает как предмет исследования. История культуры в этом смысле это не только дина- мика тех или иных запретов и предписаний, но и динамика самосознания культуры, в той или иной мере объясняющая соответствующее изменение нормативных установок (то есть предписаний и запретов). Итак, культура — система коллективной памяти и коллективного созна- ния — одновременно неизбежно является некоторой единой для данного коллектива ценностной структурой. Потребность самоописания, связанная с необходимостью на определенном этапе ценностно и структурно упорядо- чить себя как целое, активно воздействует на культуру как описываемый феномен. Создавая для себя самой собственную модель, культура активно воздействует на процесс самоорганизации, организует себя иерархически, канонизирует и исключает те или иные тексты. Модель эта в дальнейшем делается фактом истории культуры и, как правило, воздействует на пред- ставления потомства и концепции историков. Речь, однако, должна идти не о том, чтобы автоматически переносить модели самоописания культу- ры прошлого в текст исторического исследования, но о том, чтобы пре- вратить их в специальный объект исследования как некоторый тип меха- низма культуры. Наблюдения над историей русской культуры в рассматриваемый отрезок времени убеждают в отчетливом ее членении на динамически сменяющие друг друга этапы2, причем каждый новый период — будь то крещение Руси или реформы Петра I — ориентирован на решительный отрыв от предшест- 1 См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Учен, зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 284. 1971. С. 147 (Труды по знаковым системам. V). - Мы не касаемся здесь спорного вопроса исторической периодизации с точки зрения современного исследователя — нас интересует то членение, которое было очевидным для самих носителей культуры.
Ррль дуальных моделей в динамике русской культуры 89 вуюшего. Однако одновременно исследователь наталкивается на ряды повто- ряющихся или весьма сходных событий, историко-психологических ситуаций или текстов. Регулярность подобных повторов не позволяет отмахнуться от них как от не имеющих глубинных оснований случайностей. Вместе с тем нельзя отнести их и на счет реликтовых обломков предшествовавших культурных периодов: этому противоречит их устойчивость и активность в системе современных им культур. Анализ убеждает, что новые историче- ские структуры в русской культуре изучаемого периода неизменно включают в себя механизмы, воспроизводящие заново культуру прошлого. Чем дина- мичнее система, тем активнее механизмы памяти, обеспечивающие гомоста- тичность целого. Специфической чертой русской культуры исследуемой эпохи в интересу- ющем нас аспекте является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологи- ческие, политические, религиозные) в системе русского средневековья распо- лагаются в двухполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и ли- шенном нейтральной аксиологической зоны. Приведем некоторое частное рассуждение, из которого будет ясно, что имеется в виду. Загробный мир католического западного христианства разделен на три пространства: рай, чистилище, ад. Соответственно, земная жизнь мыслится как допускающая три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное, допускающее загробное спасение после некоторого очистительного испы- тания. Тем самым в реальной жизни западного средневековья оказывается возможной широкая полоса нейтрального поведения, нейтральных общест- венных институтов, которые не являются ни «святыми», ни «грешными», ни «государственными», ни «антигосударственными», ни хорошими, ни пло- хими. Эта нейтральная сфера становится структурным резервом, из кото- рого развивается система завтрашнего дня. Поскольку преемственность здесь очевидна, нет необходимости ни ее структурно подчеркивать, ни сознательно и искусственно восстанавливать. Система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности. Если продолжить наш пример, то ей было свойственно членение загробного мира на рай и ад. Промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. Соответственно, и в земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым. Это распространялось и на внецерковные понятия: так, светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская, но никогда — как нейтральная по отношению к этим понятиям1. Наличие нейтральной сферы в западном средневековье приводило к тому, ЧТО возникала некоторая субъективная непрерывность между отрицаемым сегодняшним и ожидаемым завтрашним днем. Идеалы антифеодальных мыс- лителей черпались из определенных сфер окружающей реальности — внецер- ковной государственности, бюргерской семьи — и переносились в идеальное пространство общественных теорий, где подвергались героической и мора- листической трансформации. Нейтральная сфера жизни становилась нормой, ' Ср. в наст, изд.: «Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры».
90 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ а высокосемиотизированные сферы верха и низа средневековой культуры вытеснялись в область культурных аномалий. В русской культуре соответствующего периода господствовала иная цен- ностная ориентация. Дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводило к тому, что новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего. В этом смысле показательно, что обычное для западной культуры противопоставление положительного семейного мира отрицательному царству средневекового зла совершенно нерелевантно в рус- ской культуре. Поэтому в момент распада средневекового сознания важная для западной ренессансной живописи трактовка образа Богоматери сквозь призму поэзии частного существования, семейного быта в русском искусстве отклика не нашла. Таким образом, динамический процесс приобретает в этих условиях прин- ципиально иной характер: изменение протекает как радикальное отталки- вание от предыдущего этапа. Естественным результатом этого было то, что новое возникало не из структурно «неиспользованного» резерва, а являлось результатом трансформации старого, так сказать, выворачивания его наиз- нанку. Отсюда, в свою очередь, повторные смены могли фактически приво- дить к регенерации архаических форм. Возможность поступательного развития при таком последовательном и циклически повторяющемся «отрицании отрицания» определяется тем, что на каждом новом этапе, вследствие меняющейся исторической обстановки и, в частности, внешних культурных влияний, приобретается новая перспектива культурного развития, актуализирующая тот или иной семантический пара- метр. В результате одни и те же понятия могут наполняться на каждом этапе новым содержанием, в зависимости от того, какова исходная точка развития. Эти глубинные структуры развития и позволяют, собственно, говорить о единстве русской культуры на разных этапах ее истории. Именно в измене- ниях обнаруживается неизменное. Сказанное в большой степени объясняет то обстоятельство, что для Рос- сии — в разные исторические эпохи — не характерен консерватизм и, напро- тив, характерны реакционные и прогрессивные тенденции. 1. Одним из наиболее устойчивых противопоставлений, строящих рус- скую культуру на всем ее протяжении между крещением Руси и реформами Петра I, является оппозиция «старина <-> новизна». Она оказывается столь активной и значительной, что с субъективной позиции носителей культуры на разных этапах вбирает в себя или подчиняет себе другие важнейшие про- тивопоставления типа: «Россия Запад», «христианство <-> язычество», «правильная вера ложная вера», «знание <-> невежество», «социальный верх «-э социальный низ» и пр. Разнице между субъективным переживанием этих понятий в сознании участников исторического процесса и смыслом, который они объективно обретают в целостном контексте культуры, сложной диалектике взаимо- переходов и относительности их и будет в значительной мере посвящена дан- ная работа. 1.1. Решающей вехой в самосознании Древней Руси явилось крещение. Именно в связи с этим событием мы встречаем впервые в источниках опре-
<Роль дуальных моделей в динамике русской культуры 91 деление русской земли как «новой», а русских — как «новых людей». В «Повести временных лет» Владимир в молитве, произнесенной после кре- щения, говорит: «Христе Боже, створивый небо и землю! призри на новыя люди сия»1. Иларион в «Слове о Законе и Благодати» называет русскую землю «новые мехи», в которые влито новое учение1 2. В данном случае для нас несущественно, что эпитет «новый» восходил, при характеристике ново- крещеных народов, к определенной внешней традиции, поскольку в дальней- шем он приобрел в русской истории значительно более своеобразное и широ- кое значение. Исполнено глубокого смысла то, каким образом совершается эта замена «старого» «новым». Как убедительно показал Е. Аничков, христианизации Руси предшествовала попытка создания искусственного языческого пан- теона3: может показаться, что для создания «новой», христианской Руси пси- хологически было необходимо создать консолидированный и в значительной мере условный образ «старой». Сама же христианизация протекала как демонстративная мена местами старой (языческой) и новой (христианской) религии. Внешним, но весьма зна- чительным проявлением этого было пространственное перемещение святынь в процессе крещения: идол Перуна был свержен с киевских гор на Подол, то есть на то место, где тогда находилась христианская церковь св. Ильи (христианский двойник Перуна), а христианская церковь была построена на- верху, на месте прежнего языческого капища4. Итак, происходит радикальная мена «верха» и «низа». Владимир (как затем и Петр) как бы переворачивает сложившуюся систему отношений, меняя плюсы на минусы, он не просто принимает новую систему ценностей, заменяя старое новым, но вписывает старое в новое — с отрицательным знаком. Крещение Руси имело характер широкой культурно-политической переме- ны и связано было с вхождением ее в ареал воздействия Византии. Тем более заметны весьма ранние тенденции к отталкиванию от византийского влияния и стремление поставить греков и их империю иерархически ниже русской земли. Показательно, что это стремление порождает квалификацию Византии как «старого» государства и противопоставление ее «новой» Руси. Уже Ила- рион, торжествуя по поводу приобщения Руси к всемирному христианству, уничижительно отзывается о старокрещеной Византии, приравнивая ее вет- хому завету и Агари, управляемым принудительным законом, и противопо- 1 См.: Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 81. 2 См.: Miiller L. Des Metropoliten liarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962. S. 87. 3 См.: Аничков E. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. 4 Владимировы кумиры были поставлены на горе над Днепром, т. е. вверху, а церковь св. Ильи находилась на Подоле, т. е. внизу. Затем Владимир демонстративно ниспро- вергает идолов в Днепр и закладывает христианскую церковь св. Василия (своего пат- рона) на горе — «на холмЪ, иде же стояще кумиръ Перунъ и прочий» (Повесть времен- ных лет. Ч. I. С. 81, ср. также с. 56). Если церковь св. Ильи стояла «над Ручаем», то идол Перуна был стащен вниз по теперешнему Крещатику и Подольскому спуску имен- но на Ручай, и потом в Днепр (см.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. С. 106).
92 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ставляя Руси — Сарре и благодати нового завета1. В дальнейшем эти тенден- ции приобретают особенно отчетливое выражение в период господства концепции «Москва — третий Рим», когда после падения Константинополя Россия осознает себя в качестве единственного оплота православия и усили- ваются мессианские настроения. Необходимо иметь в виду, что крушение Византийской империи приблизительно совпало по времени со свержением русскими татарского ига. Итак, если в самой Византии имело место тор- жество мусульманства над православием, то на Руси совершилось обратное: торжество православия над мусульманством. Византия и Русь как бы поме- нялись местами, в результате чего Русь оказалась в центре православного — а тем самым и христианского — мира1 2. Еще прежде на Руси пользовались популярностью слова черноризца Храб- ра, утверждавшего приоритет святости славянского языка перед греческим, поскольку греческий язык создан язычниками, а церковнославянский — свя- тыми апостолами. В оригинальной статье о сотворении русской грамоты, внесенной в состав Толковой Палеи, но дошедшей и в других списках, русская грамота, наряду с русской верой, признается богооткровенной, независимой от греческого посредства. Здесь говорится: «Се же буди вЕдомо всЕми языкы и всЕми людми, яко русскый языкъ ни откуду же npia вЕры сеа святыа, и гра- мота русскаа ни кым же явлена, но токмо самЕмъ богомъ въседръжителемъ, отцемъ, и сыномъ и святымъ духомъ. Владимиру духъ святый въдохнулъ вЕру npiarn, а крещеше от грекъ и прочш нарядъ церковный. А грамота русскаа явилася, богомъ дана, въ Корсуни русину, от нея же научися философ Кон- стантинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы русскымъ языкомъ [по другому списку — «гласаамъ»] <...> Тъи же мужъ русинъ живяше благовЕрно, постомь и добродЕтелйо въ чистЕи вЕрЕ, единъ уединивъся, и тъй единъ от русскаго языка явися прежде крестонъ, и невЕдом никым же, откуду есть»3. 1.2. Устойчивое осознание русской земли как «новой» парадоксально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие «нового» оказывается реализацией представлений, корни которых уходят в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели по- строения «новой культуры»: 1) Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохра- нении всех основных старых структурных контуров. В этом случае создаются новые тексты при сохранении архаического культурного каркаса. 1 Ср.: Жданов И. И. Слово о Законе и Благодати и Похвала кагану Владимиру И Жда- нов И. Н. Соч. СПб., 1904. Т. I. С. 70—80. 2 См.: Кантерев И. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1914; ср. также: Приселков М. Д. Некролог Н. Ф. Каптерева И Русский исторический журнал. Кн. 5. СПб., 1918. С. 315. 3 См.: Бодянский О. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников, до деятельности свя- тых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся И Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1863. Кн. 2. С. 31: ср.: Никольский Н. К. «Повесть временных лет» как источник для истории началь- ного периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании. Вып. I. Л., 1930. С. 80, примеч. 2.
роль дуальных моделей в динамике русской культуры 93 2) Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как «выворачивание ее наизнанку», перестановка сущест- вовавшего с переменой знаков. Наглядным примером этого являются пути проникновения дохристиан- ских языческих представлений в культурную систему христианства. Языче- ские боги имеют двойственную судьбу: с одной стороны, они могут отожде- ствляться с бесами, занимая, таким образом, отрицательное, но вполне узако- ненное положение в системе новой религии. С другой стороны, они же могут объединяться с функционально замещающими их христианскими святыми. Как бесы они могут даже сохранить свое имя, как святые — только функцию. Так, Волос ~ Велес превращается в беса «волосатика», лешего и пр. и одно- временно трансформируется в св. Власия, св. Николая или св. Георгия1. Мокошь продолжает жить как одноименная нечистая сила (ср. диалектное мокошь в значении «нечисть»1 2; интересно, что в современных диалектах соот- ветствующее слово имеет значение «непотребная женщина»3, ср. в город- ском жаргоне XVIII—XIX вв. вечера в том же значении) и вместе с тем явно объединяется с Параскевой-Пятницей4 и даже с Богородицей5. Совершенно аналогично и места, на которых были расположены языче- ские капища, могли иметь двоякую судьбу: могла сохраниться функция свя- тости с заменой языческого божества христианским святым (фактически — с переименованием божества), но могло произойти и противоположное: сохранение природы божества (порой включая наименование), но с переме- ной функции на диаметрально противоположную: место могло становиться «нечистым», обиталищем бесов. Интересен пример того, как обе эти точки зрения, существуя в различных культурных аудиториях, могли перекрещи- ваться, создавая как бы двойное «прочтение» одному и тому же культурному факту. С одной стороны, известен обычай, утвержденный па Руси авторите- том Владимира Святого, строить христианские церкви на месте языческих капищ. С другой, показательна легенда из рукописного сборника Казанской духовной академии, описывающая, как церковь во время обедни была пора- жена громом, так как она была построена на «мольбище идольском» и за 1 См.: Успенский Б. А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении. (Специфика восприятия и трансформация исходного образа) // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 463. 1978. 2 См.: Герасимов М. К. Словарь уездного Череповецкого говора // Сборник Отделе- ния русского языка и словесности имп. Академии наук. Т. LXXXV11. № 3. СПб., 1910. С. 3, 56 (мокоша — нечистый дух). 3 См.: Иванова А. Ф. Словарь говоров Подмосковья. М., 1969. С. 267 (мокосья — жен- щина легкого поведения). 4 См.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиоти- ческие системы. (Древний период). М., 1965. С. 90, 150, 190; Топоров В. Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древни- ми мифологическими параллелями // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975. С. 20. 5 См.: Топоров В. Н. Ук. соч. С. 19—20; а также: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI—XIX веков (Очерки по истории народных ве- рований). М„ 1957 (Труды Ин-та этнографии АН СССР. Новая серия. Т. XL). С. 55—62.
1 94 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ алтарем оставались береза и камень1. Точно так же в Новгороде на том месте, где стоял брошенный в Волхов идол Перуна, был поставлен монастырь (так называемый «Перунский монастырь») и вместе с тем еще в XVI в. на этом месте ежегодно происходили языческие оргиих. Конечно, место бывшего капища могло восприниматься как преемствен- но святое прихожанами, для клира же такое строительство воспринималось как освящение нечистого места и изгнание беса из его собственного предела1 2 3 4. Однако существенно, что в обоих случаях место воспринималось как небез- различное к оппозиции «святое — нечистое» и противостояло нейтральным территориям. Возможность мены членов этой оппозиции подтверждалась превращением святого в нечистое: известно, что брошенные церкви — излюб- ленное местопребывание нечистой силы (ср. «Вий» Гоголя). Для судеб языческих капищ в христианском мире интересными примера- ми являются постройки типа бани, овина или кузницы. Есть основания пола- гать, что переживание этих мест как «нечистых» связано с их особенной сак- ральной отмеченностью в дохристианском быту восточных славян, то есть с их специальной ролью родовых (домашних) храмов. Иными словами, язы- ческие капища продолжали сохранять свою культовую функцию и в христи- анский период — хотя и с отрицательным знаком. Показательно, в част- ности, устойчивое представление о том, что власть в бане принадлежит не крестной, а нечистой силе (в христианском сознании это осмысляется таким образом, что крестная сила как бы отвращается от этого места, как и от дру- гих «нечистых» мест: действенность нечистой силы связывается вообще с Божьим попущением). Соответственно, те колдуны, которые никогда не ходят в церковь, в праздники, когда народ идет в церковь, уходят в баню\ точно так же баня выступает как традиционное место гадания, волхования, магического врачевания и, конечно, произнесения заговоров; культовая роль бани достаточно отчетливо выступает и в свадебном обряде, где банные ритуалы, по существу, не менее обязательны, чем церковное венчание: одно дополняет другое. Вполне естественно, ввиду всего сказанного, что в русском 1 См.: О борьбе христианства с язычеством в России // Православный собеседник. 1865. Авг. С. 226. 2 См.: Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Пер- сию и обратно / Пер. с нем. изд. 1656 г. А. М. Ловягина. СПб., 1906. С. 128—129. 3 Согласно летописи, непосредственно после крещения Руси Владимир обращается с молитвой к Господу: «...помози, Господи, на супротивнаго врага, да, надЪяся на тя и на твою державу, побГжю козни его. И се рекъ, повел!» рубити церкви и поставлял! по мЪстомъ, иде же стояху кумири» (Повесть временных лет. Ч. I. С. 81). Итак, соот- ветствующие действия прямо связываются с борьбой с бесовскими силами. И в другом месте летописец восторженно восклицает: «Куда же древле погании жьряху б!»сомъ на горахъ, туда же нынЕ цьркъви святыя стоять златовьрхыя каменозьданыя и монасты- реве, испълнени чьрноризьць, беспрестани славящихъ Бога въ молитвахъ, въ бъдГнии, въ пост!» и въ сльзахъ, ихъже ради молитвъ миръ стоить» (Шахматов А. А. Предисло- вие к Начальному Киевскому своду и Несторова летопись // Известия Отделения рус- ского языка и словесности имп. Академии наук. Т. 13. 1908. Кн. 1. С. 264. 4 См.: Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Сборник Музея антрополо- гии и этнографии АН СССР. Т. 7. Л., 1928. С. 311—312. Ср. песни о Гришке Отрепьеве, где именно по этому признаку Гришка определяется как колдун.
1Ь дуальных моделей в динамике русской культуры 95 фольклоре к бане может применяться название божена, означающее, собст- венно, «храм»1. Не менее характерно и распространенное представление о том что в баню приходят молиться нечистой силе (по существу, произноси- мые в бане заговоры и могут рассматриваться как своего рода молитвы), как это выражено, например, в следующей белорусской песне: Сярёд сяла Воучковскаго, То то! [припев с стуком и топотом] Туту стояла лазня дубовая: Ту. ту, ту! [припев со стуком] А ходили дТтюшки богу помолиться, Стоуб обнимали, печь цаловали, Перяд Сопухой крыжом ляжали, Яны думали: Прячистая, Анож Сопуха — Нячистая!- Таким образом, в быту православной Руси могли сохраняться дохристи- анские формы поведения в качестве узаконенного антиповедения. В опреде- ленных местах и в определенное время христианин вынужден был вести себя «неправильно», с точки зрения норм христианского поведения. Правильное поведение в неправильном месте и в неправильное время воспринималось бы как кощунственное, то есть греховное. Так, например, во время святок или в некоторые другие моменты календарного обрядового цикла, а также во время посещения «нечистых» мест, как в пределах русской земли, так и при вступлении в «басурманские» земли, следовало реализовать особое поведе- ние, нормы которого были противоположны «правильному»1 2 3. Практически это приводило к консервации норм языческого поведения. Новая (христианская) культура в значительной степени конституировала себя, противопоставляя старой, — и таким образом старая языческая культу- ра в качестве антикультуры выступала как необходимое условие культуры, как таковой. Тем самым та «новая культура», которая мыслила себя как от- рицание и полное уничтожение «старой», практически являлась мощным сред- ством сохранения этой последней, включая в себя как унаследованные тексты, так и сохраненные формы поведения при зеркальной перевернутости функций. В итоге бытовое православие является неоценимым источником для реконструкции восточнославянского языческого культа. 1.3. Существенным моментом при самоопределении того или иного явле- ния культуры неизбежно делается полемика с враждебными ей идеологиями, 1 См.: Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии И Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при имп. Московском университете. Т. 30 (Труды Этнографического отд.) Кн. V. Ч. 1. М., 1877. С. 104; ср.: Vahros I. Zur Geschichte und Folklore der grossrussischen Sauna. Hel- sinki, 1966 (Folklore Fellows Communications. Vol. LXXXII. N 197). S. 199—200. 2 См.: Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. Вып. 1. М., 1871. С. 29. Слово детюшки означает здесь «детинки», т. е. «молодые парни». 3 См.: Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры. (На материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б. А. Избран- ные труды. М., 1994. Т. 1.
96 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ поскольку в процессе такой полемики происходит формулировка собственной позиции и показательная трансформация позиции противника. Христиани- зация Руси повлекла за собой не только необходимость для «новой веры» оп- ределиться по отношению к язычеству, но и вовлекла русских людей в поле- мику между восточным и западным христианством. Возникла необходимость занять определенное место в этом коренном идеологическом споре эпохи. Язычество и «латинство» были явлениями принципиально различного поряд- ка. Разница эта ясно осознавалась древнерусскими книжниками, которые могли даже утверждать, что латинские еретики хуже язычников, «зане немож- но блюстися ихъ, а поганыхъ можно. Латина Евангел1е и Апостолы имЪютъ и ины святыа, и во церковь ходятъ; но и Btpa ихъ и законъ нечистъ; всю землю осквернили суть»1. Иными словами, «латинство», в отличие от языче- ства, воспринималось как кощунственное пародирование подлинного христи- анства — внешне ему подобное, но наполненное иным содержанием, так ска- зать, православие наизнанку. Язычество и католицизм противопоставляются при этом как отсутствие информации (энтропия) — ложной информации. Но в то же время становится возможным и принципиально другое пони- мание язычества, когда оно трактуется как ложная вера. В этом случае язы- чество и католицизм объединяются в перспективе православного сознания в их антитетической противопоставленности истинной вере. И язычники и «латина» выступают для православного христианина Киевской Руси как носители «чужой» веры, они полемически отождествляются, и им начинают приписываться некоторые общие признаки. Отсюда возникает некоторый синкретический образ «чужой веры» вообще. Древнерусские книжники могут говорить о «Хорсе-жидовине» и «еллинском старце Перуне»1 2. Поскольку язы- чество мыслилось как неправославие, то и неправославие стало мыслиться как язычество. Это приводило к интересным последствиям. Мы видели, как православие приняло в себя в виде узаконенных форм антиповедения определенные нормы дохристианского быта. Теперь происходило обратное: формы антиповедения приписывались «латинам», образ которых конструировался из православных представлений о «нечистом» мире и запрещенных действиях. В результате 1 Вопрошение князя Изяслава, сына Ярославля, внука Володимирова, игумена Пе- черскаго всликаго Феодосия о Латине И Попов А. Историко-литературный обзор древ- нерусских полемических сочинений против латинян (XI—XV в.). М., 1875. С. 79. Ци- тируется список второй редакции слова Феодосия, по Румянцевской Кормчей XVI в. южнорусского письма. Вопрос об авторстве этого сочинения вызывает разногласия: одни исследователи приписывают его Феодосию Печерскому, другие — Феодосию Греку, писателю XII в. 2 См.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Ч. I. М., 1865. С. 250. Между тем в древнерусских сказаниях о Мамаевом побоище так же, как и в «Си- нопсисе» Иннокентия Гизеля (при описании Куликовской битвы), Перун выступает как татарский бог: «Тогда Мамай видЪ погибель свою, нача призывати суетныя боги своя, Перуна, Савата, Ираюпя, Гурка и мнимаго великаго пособника своего Махомета» (Ги- зе.чь И. Синопсис. СПб., 1778. С. 163; ср. также: Шамбинаго С. Повести о Мамаевом побоище. СПб., 1906 (Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. Т. LXXX1. № 7). С. 67, 118, 160, 187).
роль дуальных моделей в динамике русской культуры 97 западному христианству приписывались, наряду с другими «нечестиями», и реальные черты поведения русского язычества. Это обстоятельство делает полемические сочинения «на латины» источником, который нельзя игнориро- вать при реконструкции восточнославянского язычества, Так, древнерусский обличитель латин, исходя из известного ему русского выражения «мать сыра земля», которое в ушах его отчетливо звучало языче- ством, уверенно приписывал подобные представления католикам: «Землю глаголють материю». А из этого исходного положения он тут же безошибоч- но реконструировал и весь текст мифа: «Аще имъ есть земля мати, то отець имъ есть небо»1. Пример этот исключительно показателен и для механизма реконструкции «латинства» в сознании древнерусского человека, и как свиде- тельство того, что антиязыческая направленность древнерусского христианст- ва подразумевала включение в это последнее механизмов самостоятельного порождения правильных языческих текстов, то есть включение язычества в актуальную культурную память древнерусского христианства. Итак, если язычество понимается как чужая вера, то католицизм, в свою очередь, при- обретает фактически признаки старой веры. Для отождествления католицизма и язычества характерно также утверж- дение, что «латины» ходят в церковь в «половчятыхъ ризахъ» и в «угорятЬ клобуцЪ»1 2. Вне зависимости от исторической достоверности этого сообще- ния, знаменательно само приравнивание языческой половецкой и католиче- ской венгерской одежды. 1 См.: Повесть временных лет. Ч. I. С. 79; ср.: Попов А. Цит. соч. С. 17. Эта статья, внесенная в летопись под 988 г., по содержанию своему должна быть отнесена к более позднему времени. Широкий круг параллелей противопоставлению «неба-отца» и «земли-матери» см. в кн.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые модели- рующие семиотические системы (Древний период). С. 101, 207; см. также: Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1914. С. 262— 263, 266—268. Любопытно, что соответствующие представления находят отражение даже в антропонимике: «Мних Селивестръ, порекло мать-земля» — в рукописи Румян- цевского собр. № 154. Л. 375 (см.: Дювернуа А. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1894. С. 95). Весьма знаменательно в этом смысле нередко фигурирующее в древнерусских епитимейниках запрещение мужчинам лежать на земле ниц или на чреве; в некоторых текстах это правило изложено более подробно: «Аще л[и] отцю ил[и] матери лаялъ. ил[и] билъ. ил[и] на земли лежа ниць, как на женЬ игралъ. 15 дни [епи- тимии]» (Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса, 1894. Т. 3. С. 151. № 44, а также с. 155, 195, 275, 279; Смирнов С. Древнерусский духов- ник. С. 273, а также прилож., с. 46, № 15). Ср. в этой связи матерную ругань как элемент языческого поведения: не случайно древнерусский проповедник, обличая срамословие, говорит, что матерным словом оскорбляется Матерь Божия, другая.мать, родная вся- кому человеку, и «третья мати — земля, оть неяже кормимся...»; связь матерщины и Ма- тери Земли явно обусловлена еще дохристианскими представлениями. В свете сказан- ного выше представляется характерным встречающееся в древнерусской учительной ли- тературе мнение, что матерная брань — «то есть жидовское слово» (Смирнов С. Древ- нерусский духовник. С. 274, 156). 2 Попов А. Цит. соч. С. 25. Цитируемый текст тем более показателен, что представ- ляет собой видимое переосмысление упоминания о «паволочятыхъ ризахъ» и «рогат!, клобуц-ь», которое находим в других редакциях данного сочинения (рассказа о Петре Гугнивом), — см. там же, с. 26, а также с. 22.
98 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Примечательный пример такого же рода находим в обличении католиков в Минеях митрополита Макария: «В первую же ночь лежить с невестою попъ въ олтари за трапезою, положивъ на коврЪ, и прекрьстить женьскую срамоту и цБлуеть въ срамоту. И речеть: то ми еси была мати, а нынЪ ми еси жена. И тако съ нею лежить, и сквернЬ уже изшедши изъ невесты на коверъ и измывъ и ижжемь той коверъ, и тою скверною кропять люди по церкви»1. Излишне говорить о том, что никаких реальных параллелей к описанному обряду у католиков не было. Не менее очевидно, что свидетельство это, на- ряду с фантастическими деталями, содержит данные о глубоко архаических обычаях, уходящих корнями в самую далекую старину. Хотя нельзя исклю- чить и того, что в сознании автора данного сочинения задержались воспо- минания о каких-то архаических обрядах этого рода, однако естественнее думать, что соответствующие представления порождались и самостоятельно механизмом запретов. В этом случае можно считать, что христианство Киев- ской Руси включало в себя механизмы порождения — в полемических целях — языческих текстов, то есть включало в себя структурную память о культурном опыте прошедших времен. «Новизна» не только сложно инкорпорировала в себя «старину», но и являлась ее генератором, субъективно осознавая себя ее антиподом. 1.3.1. И много позже, на самых разных этапах исторического развития, полемическая или негативная ориентация может приводить к порождению языческих текстов и даже к регенерации языческих ритуалов. В ряде слу- чаев это обусловлено антиклерикальными тенденциями1 2. Так, Степан Разин, демонстративно отказываясь от церковной обрядности, заставлял венчаю- 1 Попов А. Цит. соч. С. 81. Это место внесено здесь в уже цитированное нами «Во- прошение князя Изяслава...»; оно не читается, однако, в других списках этого сочинения и принадлежит, надо думать, позднейшему интерполятору. 2 В этом же отношении весьма показательны и разного рода прибаутки, которые очень часто вообще строятся по принципу пародийной травестии тех или иных текстов традиционного типа (ср.: Шейн П. Еще о пародии в народных текстах // Этнографи- ческое обозрение. Кн. XXV. 1895. № 2). В ряде случаев такого рода травестия более или менее органически приводит к актуализации языческих представлений. Ср., напри- мер, следующую вологодскую прибаутку: «Нонешнего лета пришли новые заветы, при- бежал с почты молодой кульер, принес новые заветы. Правда померла, кривда ожила, ложь с бодожком (т. е. посохом. — Ю. Л., Б. У.) ушла. Писано, приписано от дядюшки Борисова, писано не Романом, все без обману. Пришел дядюшка Влас, кабы мне на это время далась такая власть да стадо овец, я бы стал над ним духовный отец, причастил бы, исповедал и в кучку склал. Сделал бы колеса, поехал на небёса. На небёсах все не по нашему: церква галашная (т. е. приготовленная из галахи — брюквы. — Ю. Л., Б. У), двери кишешные. Кишечку перехватил и в церкву ускочил. В церкви-то все не по на- шему: боги глинные, плешь деревянная; чикнул по плеши, толоконце съел, стал кро- шечки собирать, попа Зеворота поминать. Поп Зеворот, не ходи мимо моих ворот — и тебя съем» (Потанин Г. Н. Песни и прибаутки, записанные в деревне Аксентьевой, в 3-х вер[стах] от гор. Никольска. [Приложение к статье Г. Н. Потанина «Этнографи- ческие заметки на пути от г. Никольска до г. Тотьмы»] И Живая старина. 1899. IX. Вып. 4. С. 523). Черты язычества («ожившей кривды») могут быть усмотрены здесь как в образе глиняных идолов-богов, так и в образе Власа-Волоса, покровителя овец, и т. п. Считаем своим долгом выразить благодарность А. Ф. Белоусову, указавшему нам на данный текст, а также на свидетельства, цитируемые в примеч. 1 на с. 99.
РОЛЬ дуальных моделей в динамике русской культуры 99 щихся с пляской обходить вокруг дерева, то есть по существу возродил соответствующий языческий обряд1 (память о котором сохранялась в фольк- лорных текстах, пословицах и т. п.). Равным образом после революции «бывали случаи, когда молодые, желая обойтись без церковного венча- ния, боялись сказать об этом старикам. Они уезжали из своей деревни как будто бы в соседнее село — за несколько верст — в церковь, но не доезжая туда, останавливались в лесу, слезали с повозки и „абхадили с зажжеными свечьми вакруг ели“»1 2. Возрождение языческих обрядов может наблюдаться у сектантов, в том числе и в некоторых крайних толках старообрядцев-беспоповцев. А. Ф. Бело- усов обратил наше внимание на то. что у беспоповцев безбрачных согласий отказ от церковного венчания привел к складыванию умыкания невесты, практиковавшегося до самого последнего времени. При этом в обычай «свадьбы уходом» может входить венчание около дерева или озера3. Не менее показательно, что некоторые старообрядческие секты хоронят своих покой- ников в лесу, то есть там, где обыкновенно хоронятся так называемые залож- 1 Вот что говорится об этом в анонимном иностранном источнике («Сообщение ка- сательно подробностей мятежа, недавно произведенного в Московии Стенькой Рази- ным»), опубликованном в 1671 г.: «После он [Разин] с сообщниками своими возвра- тился на Дон, где снова принялся творить злодейства против церкви: прогнал многих священников, чинил препятствия богослужениям и вмешивался в церковные дела. Вот пример великолепной церемонии, установленной Стенькой, сим казацким папой. Вместо обычного свадебного обряда, совершавшегося в России священником, застав- лял он венчающихся, приплясывая, обойти несколько раз вокруг дерева, после чего считались они обвенчанными па Стенькин лад. И еще выкрикивал он разные бого- хульные слова против Спасителя...» В смертном приговоре Разину, читанном на месте казни 6 июня 1671 г., говорилось: «А в 7178 (1670) году, придя на Дон, ты, злодей, вместе с приверженными тебе казаками, забыв страх Божий, отступя от Святой Ка- фолической Апостольской Церкви, говорил про Спасителя нашего Иисуса Христа вся- кие богохульные слова и не велел ставить церквей на Дону и служить в тех, которые имелись, и прогнал священников всех, и если кто желал венчаться, ты вместо обычного свадебного обряда заставлял обходить вкруг дерева» (Записки иностранцев о восста- нии Степана Разина / Под ред. А. Г. Манькова. Л.. 1968. С. 108, 116; ср. также соотв. англ, текст на с. 95 и 103). 2 См.: Шереметева М. Е. Свадьба в Гамаюнщине Калужского уезда. Калуга, 1928. С. 109; ср. выражение венчать вкруг ели, вкруг куста, употребительное по отноше- нию к невенчанной паре (см.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. 1880. Т. 1. С. 331; это выражение Даль снабжает примечанием: «простая ли шутка или память язычества?»). Характерна в этом плане судьба романса А. В. Ти- мофеева «Свадьба». Слова, написанные поэтом-романтиком (Сенковский прочил его во «вторые Байроны») и наивно противопоставлявшие христианскому обряду венчания романтический культ Природы, видимо, неожиданно для самого автора регенерировали ряд языческих обрядовых представлений. Текст, положенный на му- зыку А. Даргомыжским, стал в дальнейшем восприниматься сквозь призму идей женской эмансипации и жоржзандизма, сделался любимой песнью шестидесятников, от которых перешел в репертуар русской демократической интеллигенции конца XIX — начала XX в. 3 См.: Мельников П. И. О современном состоянии раскола в Нижегородской губер- нии (1854 г.) И Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. IX: Сб. в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Н. Новгород, 1910. Ч. II. С. 275.
1 100 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ные (нечистые) покойники1; вместе с тем этот обычай совпадает с славянским языческим обычаем хоронить в лесу или в поле, о котором сообщал еще Козьма Пражский1 2. Подобные обряды наблюдаются в тех старообрядческих согласиях, кото- рые считают, что пришествие Антихриста уже совершилось: поскольку миру Антихриста приписывается заведомая перевернутость, постольку отталкива- ние от этого мира может фактически приводить к возвращению к языческим формам. Однако возрождение (или продолжение) языческого погребения может наблюдаться не только в сектантской среде. Любопытный пример та- кого рода находим в мемуарах В. С. Печерина, который описывает, как свя- щенник отказался хоронить самоубийцу на кладбище. «Вот так его и зарыли в одном из курганов», — пишет Печерин3. Альтернативой захоронения в освященной земле кладбища является могила в кургане, который мыслится как некоторое языческое («нечистое») пространство. Точно так же и в других случаях захоронения «заложных» покойников могло иметь место, в сущности, языческое поведение4. 2. Позднее русское средневековье, в отличие от раннего периода, в зна- чительной мере шло под лозунгом «старины». Именно с понятием «старого» и «исконного» стали ассоциироваться наиболее высокие аксиологические критерии. Однако историк, безусловно доверившийся этой субъективной ориентации на старину, рисковал бы сделаться жертвой уже знакомого нам смещения понятий. 2.1. Широко распространившееся в различных слоях населения в XVII в. недовольство всем укладом русской жизни, практически выражавшееся в 1 См.: Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива имп. Русского географиче- ского общества. Вып. II. Пг., 1915. С. 581; Смирнов В. Народные похороны и причита- ния в Костромском крае // Второй этнографический сборник. Кострома, 1920 (Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XV). С. 39. Ср. здесь же у Смирнова о том, что хлысты хоронят своих мертвецов в болоте, что также совпадает с местом захоронения «заложных» покойников. О «заложных» покойниках и их захоронении см.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Вып. I. - См.: Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962. С. 107, 173; ср. также: Котля- ревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 93. Ср. отсюда слово рощение как обозначение древнего могильника (в этом значении данное слово сохра- няется в костромских говорах, см.: Смирнов В. Ук. соч. С. 36; Бекаревич Н. М. Дневники раскопок курганов... И Костромская старина. Сб. Вып. V. Кострома, 1901. С. 335, 367, 396, 402, 406, 407, 416, 425). 3 Печерин В. С. Замогильные записки. [М.], 1932. С. 28. 4 Следует иметь в виду, что еще в XVI в. могло иметь место регулярное захоронение мертвых не на христианских кладбищах, а в языческих курганах. Так, в Водской пятине, как доносили в 1534 г. архиепископу новгородскому Макарию (будущему митрополиту Московскому), хранители древних (языческих) традиций церквей не посещали, к свя- щенникам на исповедь не ходили, призывая к себе «арбуев», т. е. жрецов, «и мертвыхъ деи своихъ они кладутъ въ селЪхъ по курганомъ и по коломищемъ съ тЪми жъ арбуи, а къ церквамъ деи на погосты тЬхъ своихъ умершихъ онЪ не возятъ съхраняти» (Грамота Макария в Водскую пятину об искоренении языческих требищ и обрядов // Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1846. Т. I. С. 28). Можно полагать, что подобные традиции сохранялись не только среди финского населения.
Роль дуальных моделей в динамике русской культуры 101 ряде народных движений, облекалось в формы требований возврата к ста- рине. При этом понимание «старины» порой бывало весьма своеобраз- ным. Значительное распространение получила концепция, согласно которой резко противопоставлялся прекрасный Божий мир ужасному нестроению мира человеческого. Естественным следствием этого было требование воз- врата к исконному природному порядку. Так, характерно, что в «Сборнике Кирши Данилова» (состав датируется XVII в., запись, вероятно, началом XVIII в.) трижды повторяется торжественный запев, утверждающий широ- ту, простор и благолепие природного мира: «Высота ли, высота подне- бесная...» Однако функция этого запева показательно трансформируется во всех трех текстах. В первом — «Про Саловья Будимеровича» он фигу- рирует в гармонии с основным содержанием былины и дает картину эпи- ческого простора1. Во втором — былине «Агафонушка» — он травестийно вывернут наизнанку: Высока ли высота потолочная, Глубока глубота подпольная, А и широко раздолье — перед печью шесток, Чистое поле — по подлавечью, А и синее море — в лохани вода...1 2 «Простор» в эпическом былинном мире пародийно противопоставляется «тесноте» в реальной окружающей жизни. А теснота для XVII в. — прозрач- ная метафора социального зла. Она в определенной мере основана на проти- вопоставлении захвата земель в центральных областях России помещиками простору «ничьих» земель и вод в неведомых далеких окраинных краях. Это вызывает третье употребление запева — обобщенное противопоставле- ние добра в природе и зла, царящего в человеческом обществе, — гармонии и красоты в первой и распада всех связей во втором: Высока ли высота поднебесная, Глубока глубота акиян-море, Широко раздолье по всей земли, Глубоки омоты Непровския, Чуден крест Леванидовской Долги плеса Чевылецкия, Высокия горы Сорочинския, Темны леса Брынския, Черны грязи Смоленския, А и быстрыя реки понизовския. При царе Давыде Евсеевиче, При старце Макарье Захарьевиче, Было беззаконство великое: Старицы по кельям — родильницы, Чернецы по дарогам — разбойницы, Сын с отцом на суд идет, 1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.; Л., 1958. С. 9, 292. 2 Там же. С. 181—182, 409.
102 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Брат на брата с боем идет, Брат сестру за себя емлет1. Идеи такого рода были близки и протопопу Аввакуму: «Горы высокая, утесы каменныя и зЬло высоюя, — дватцеть тысящь верстъ и болши воло- чился, а не видалъ нигдЬ такихъ горъ. На верху ихъ полатки и повалуши, врата и столпы, и ограда, — все богодЪланное. Чеснокъ на нихъ и лукъ рос- тетъ болши романовскаго и слатокъ добр!.. Тамъ же ростутъ и конопли богорасленные, а во дворахъ травы красны и цвЪтны, и благовонны зЪло. Птиц зЪло много, гусей и лебедей, — по морю яко снЪгъ, плаваетъ. Рыба в немъ — осетры и таймени, стерледи, омули, и сиги, и прочихъ родовъ много; и зТло жирна гораздо, — на сковородЬ жарить нельзя осетрины: все жиръ будетъ. Вода пресная, а нерпы и зайцы велиюе в немъ; во аюанТ, на Мезени живучи, такихъ не видалъ. А все то у Христа наделано человека ради... А челов^къ, суетЬ которой уподобится, дше его, яко сЬнь, преходятъ; скачетъ, яко козелъ; раздувается, яко пузырь; гневается, яко рысь; сьесть хощетъ, яко зм!я; ржетъ, зря на чюжую красоту, яко жребя; лукавствуетъ, яко бЪсъ»1 2. Представление о божественном и прекрасном природном порядке ясно выражено и в рассказе Аввакума о том, как он молился о здравии кур: «Богу вся надобно: и скотинка, и птичка во славу Его»3. Показательно, что мысль, отвергающая весь реальный общественный порядок во имя природного и объективно таящая в себе глубочайшее отри- цание, предсказывающее идеи Руссо и Л. Толстого, субъективно пережи- валась как проповедь старины. Новизной здесь оказывалась вся человеческая история, а «стариной» — исконный божественный порядок. Образ «старины» был глубоко антиисторичен и ориентирован на разрыв с реальной исторической традицией4. 2.2. Представление о том, что движение вперед есть возврат к утраченной правде (движение в будущее есть движение в прошлое), распространилось настолько широко, что захватывало противоположные общественные группи- ровки. Так, стремление никониан «исправить» церковные тексты опиралось на представление об исконно правильном — греческом — порядке. Даль- нейшая же история представлялась в виде постепенной порчи и следующего за ней возрождения. Для старообрядцев характерна инверсия исторического времени. Вместо диахронии: «старое, языческое» и «новое, христианское» — в их сознании возникает противопоставление диахронии другого типа: «старое, христиан- ское» и «новое, языческое», где «языческое» равнозначно «сатанинскому». 1 Древние российские стихотворения... С. 259—260, 479. 2 Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. I. Вып. 1 (Русская историческая библиотека. Т. 39). Л., 1927. Стб. 192—193. Ср. это же место в других редакциях «Жития Аввакума», стб. 42, 119. 3 Там же. Стб. 32; ср. по другим редакциям: стб. 111, 186. 4 Частным проявлением этого было то, что, в то время как культуры, ориентиро- ванные на «новизну», создавали идеал усложненного и культивированного поведения, «старина» неизменно связывалась с поведением «естественным» и культивирующим гру- бость как норму.
Роль дуальных моделей в динамике русской культуры 103 Обращенность времени у старообрядцев, выражавшаяся в том, что язычество в их сознании располагалось после христианства, а не до, бесспорно вытекала из общего эсхатологизма их мышления, ориентированного на конец, а не на начало исторического движения1. В свою очередь, поскольку зло мыслилось как занесенное на Русь извне, результат общения с еретиками, постольку язычество и еретичество объединялось в единый образ еретического Запада. Характерно неразличение Аввакумом внутреннего членения западного мира: «соблудиша римстш лкцце и весь Западъ»; «мы же, правоверны, cie блядское мудроваше Римскаго костела и выблядковъ его, поляковъ и Юевскихъ ушятъ, еще же и нашихъ никошянъ, за вся ихъ нововводныя коби еретичесюя ана- фемЪ трижды предаемъ»; «все пофряжьскому, сирень понеметцкому»1 2. Таким образом, проблема «старое о новое» трансформируется в анти- тезу: «Русская земля <-> Запад». Поскольку правильное, Божье, исконно, а греховное, дьявольское, есть результат порчи, то есть новизна, — Запад мыслится как «новая» земля. Положительные понятия: благочестие, право- славие — получают эпитет «древние», а все греховное воспринимается как «нововводное». В связи с этим полемика с дохристианскими представле- ниями — древним язычеством — теряет актуальность: она полностью исче- зает из литературы, заменяясь выступлениями, с одной стороны, против никониан, с другой — против староверов. Зато обличение Запада приобре- тает особую актуальность. За Западом окончательно закрепляется представ- ление не только как об исконно «новой» земле, но и как о «вывернутом», «левом» пространстве3, то есть пространстве дьявольском. Для понимания резко отрицательного отношения к никоновским рефор- мам в широких слоях русского общества необходимо иметь в виду, что в целом ряде случаев новые обряды могли рассматриваться как перевернутое отображение старых. Так, хождение посолонь заменяется хождением против солнца, в литургийном действе правая и левая сторона поменялись местами и пр. Поскольку «вывернутый», «левый» мир в условиях русского двоеверия воспринимался как антихристианский, то никоновские реформы могли смы- 1 Ср.: Лотман Ю. М. «Звонячи в прадЬднюю славу» И Лотман Ю. М. О русской литературе. СПб., 1997. 2 Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1. Стб. 268, 283. Анало- гичным образом в сборнике Кирши Данилова, в песне «Там на горах наехали бухары» заумные фразы типа: «Весур, весур валахтантарарах-тарандаруфу» трактуются как речь одновременно на польском, еврейском и «бухарском» языках, которые, видимо, пред- ставляются в качестве единого «неправильного» (т. е. колдовского) языка. См.: Древние российские стихотворения... С. 275, 488—489. 3 Поразительное свидетельство такого представления находим в «Страшной мести» Гоголя: «За Киевом показалось неслыханное чудо. Все паны и гетманы собирались ди- виться сему чуду: вдруг стало видимо далеко во все концы света. Вдали засинел Лиман, за Лиманом разливалось Черное море. Бывалые люди узнали и Крым, горою подымав- шийся из моря, и болотный Сиваш. По левую руку видна была земля Галичская» {Го- голь Н. В. Поли. собр. соч. М„ 1940. Т. 1. С. 275; курсив наш. — Ю. Л., Б. У). Если «бывалые люди» видели из Киева Крым, то они, бесспорно, стояли лицом к югу. За- падная Галицкая земля должна была находиться от них по правую руку. Но быть слева Для Запада в русском средневековом сознании — постоянное, а не относительное свой- ство, и Гоголь, с его острой историко-психологической интуицией, это почувствовал.
104 СЕМИОТИКА И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ каться в культурном сознании с языческими или колдовскими обрядами (ср. хождение против солнца и действие левой рукой в разнообразных маги- ческих ритуалах). Одновременно в той мере, в какой никоновские реформы ассоциировались с латинством, сама западная культура могла восприни- маться как колдовская. Вместе с тем с новообрядческой точки зрения подобные представления, являвшиеся результатом «прочтения» реформ в свете предшествующего куль- турного опыта, должны были трактоваться как «невежество». Таким обра- зом, невежеством именовалась связь с накопленной предшествующим куль- турным развитием памятью, а разрыв с ней воспринимался как «просвеще- ние». «Помнить» — означало быть невеждой, «забыть» — просветиться. Интересно отметить, что полстолетия спустя Петр I совершал многочислен- ные действия, относительно которых он не мог не знать, что они должны были восприниматься как знаки святотатства или даже печать Антихриста. Однако он умышленно игнорировал такое прочтение как невежественное1. Существенно отметить, что первоначально, в момент церковного раскола, позиции обеих спорящих сторон оказывались достаточно сходными: оба лагеря бросали друг другу упреки в одном и том же — в нарушении право- славия. Это приводило к тому, что на платформе старообрядчества мог сто- ять эмоциональный новатор Аввакум, между тем как взгляды Никона, в пер- спективе иосифлянства, оказываются достаточно традиционными. Для каж- дой партии противоположная группировка — язычники в широком смысле слова, хотя в одном случае подчеркивалось «невежество» (ср. традиционное наименование язычников в полемической христианской литературе: «неве- гласи»), а в другом — «демонизм». В дальнейшем старообрядческая позиция законсервировалась в стабиль- но-традиционных формах, тогда как новообрядческая идеология была откры- та для новых культурных влияний. Это обстоятельство обусловливало все 1 Успенский Б. A. Historia sub specie semioticae И Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, I (5). Тарту, 1974 (то же: Культурное наследие Древней Руси [Сб. статей к 70-летию акад. Д. С. Лихачева]. М., 1976). Весьма знамена- тельно в этом плане отношение к бороде, которое на долгие годы резко разделило Рос- сию на две антагонистически противопоставленные части. Если для одной части насе- ления борода выступала как необходимый атрибут православия и даже вообще религи- озности, то для другой его части борода становится символом «темноты». Подобно тому как старообрядцы не допускали в свои храмы бритых, новообрядцы, напротив, могли не допускать на торжественные религиозные церемонии бородатых. Так, известного Илью Байкова, лейб-кучера Александра I, по этой причине не хотели допустить в Кремль на церемонию прощания с телом покойного императора (см.: Шильдер Н. К. Император Александр Первый, его жизнь и царствование. СПб., 1898. Т. 4. С. 436). Совершенно так же позднее не хотели допустить к церемонии освящения Исаакиевского собора худож- ника Ал. Иванова, который, ощущая себя иконописцем, носил бороду и русское платье. Граф Гурьев заявил ему. «Как, вы русский? — я никак не могу в этом костюме и с бо- родой допустить к церемонии. Француза дело другое, но русского никак!» (Зуммер В. М. Проблематика художественного стиля Ал. Иванова: Стиль «библейских эскизов» И Известия Азербайджанского гос. университета. Т. 2—3: Общественные науки. Баку, 1925. С. 94). Замечательно, что на этом этапе именно для русского — но не для иностранца — борода может оказаться препятствием к входу в православный храм!
Роль дуальных моделей в динамике русской культуры 105 более и более широкое проникновение в новообрядческую церковную куль- туру ренессансно-барочного мировоззрения1. Данные процессы весьма замет- ны в живописи (ср., в частности, известный трактат Иосифа Владимирова), в архитектуре1 2. Особенно знаменательна в этом смысле полемика о хомовом и наречном пении, с одной стороны, и о единогласном и многогласном пении, с другой, которая возникает в середине XVII в.3 Весьма характерно, в частности, что сторонники пения «на речь» ведут полемику одновременно и с хомонией и с многогласием, то есть эти два явления, вообще говоря совершенно различные, органически объединяются в новом культурном со- знании; одновременно ведется борьба и со