6ЙНВИ" Евреи
ФРИДЛЕНДЕР и XX век
АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
Les Juifs BARNAVI
et le XXе $1ёс1е
Saul
FRIEDLANDER
Dictionnaire critique
avec la collaboration de
Israel Bartal, Delphine Bechtel, David Biale, Pierre Birnbaum,
Dominique Bourel, Pierre Bouretz, Menahem Brinker, Robert A. Burt,
Nissim Calderon, Denis Charbit, Jean Daniel, Deborah Dash Moore,
Catherine David, Anny Dayan Rosenman, Alain Dieckhoff. Dan Diner,
Marcel Dubois, Miriam Eliav-Fcldon, Yaron Ezrahi, Jonathan Frankel,
Norman Geras, Sylvie Anne Goldberg, Sandra Goldstein,
Nancy L. Green, Ilan Greilsammer, Claude Klein, Aviad Kleinberg,
Maurice Kriegel, Jean Lacouture, Walter Laqueur, Marc de Launay,
Jacques Le Rider, Michael Lowy, Albert Memmi, Ezra Mendelsohn,
David Mendelson, Paul Mendes-Flohr, Ilana Reiss-Schimmel,
Paul Ritterband, Dominique Schnapper, Robert Schulmann,
Yaakov Shavit, Shlomo Shva, Enzo Traverse, Richard Wolin,
James E. Young, Moshe Zuckermann
CALMANN-L1
Эли
БАРНАВИ
Евреи
Саул
ФРИДЛЕНДЕР
и XX век
Аналитический словарь
при участии
Исраэля Барталя, Роберта А. Берта, Дельфины Бештель, Пьера Бирнбаума,
Менахема Бринкера, Доминика Буреля, Пьера Буретца, Давида Бьяле,
Ришара Болена, Сандры Голдштейн, Сильвии Анн Гольдберг,
Илана Грейльзаммера, Нэнси Л. Грин, Катрин Давид, Жана Даньеля,
Деборы Даш Мур, Анни Даян Розенман, Марка Делоне, Нормана Джераса,
Алена Дикхоффа, Дана Дине, Марселя Дюбуа,
Мириам Елиав-Фелдон, Нисима Кальдерона, Клода Клейна,
Авъяда Кляйнберга, Мориса Кригеля, Уолтера Пакера, Жана Лакутюра,
Жака Ле Риде, Михаэля Лёви, Альбера Мемми, Давида Мендельсона,
Эзры Мендельсона, Поля Мендес-Флора, Иланы Райс-Шимм ель,
Поля Риттербанда, Энцо Траверсе, Джонатана Франкеля,
Моше Цукермана, Яакова Шавита, Дени Шарби, Шломо Шва,
Доминика Шиаппера, Роберта Шульмана, Ярона Эзрахи, Джеймса Е. Юнга
Перевод с французского
Т. А. Баскаковой, А. И. Васильковой, И. Б. И ткана. А.Г.Пазельской
под общей редакцией Т. А. Баскаковой
МОСКВА «ТЕКСТ» • «ЛЕХАИМ» 2004
УДК 930.27
ББК 92я2(4Фра)
Б25
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции —
Национального центра книги
Ouvrage public avec le concours du Ministere fran^ais charge de la Culture —
Centre national du Livre
http://ldn-knigi.lib.ru (lchi-knigi.narod.ru) Leon Dotan 07.2010
ISBN 5-75I6-O411-3
© Calmann-Levy, 2000
© «Текст», издание на русском языке, 2004
Содержание
Введение. Эли Барнави, Саул Фридлендер / 9
ДОКТРИНЫ, ИДЕИ, ДВИЖЕНИЯ
Автономия, автономизм, «днаспоризм». Исраэль Барталь / 21
Антисемитизм современный. Саул Фридлендер /33
Еврейская мысль и немецкая философия. Марк Делоне / 53
Ивритская культура (ее воссоздание). Менахем Бринкер / 70
История и историки. Дени Шарби / 84
Литература немецкоязычная. Дельфин Бештель / 99
Мифология национальная. Эл и Барнави / 116
Народные верования и политика в Израиле. Авъяд Кляйнберг / 130
«Окончательное решение» (его истоки). Саул Фридлендер / 142
Психоанализ. Илана Райс-Шиммель / 160
Рабочее движение. Сильвия Анн Гольдберг, Нэнси Л.Грин / 179
Светская литература в Восточной Европе. Исраэль Барталь / 191
Сила и насилие (как предмет дискуссий). АленДикхофф / 201
Сионизм (течения). Эли Барнави /213
Теология. Поль Мендес-Флор / 232
(Ультра)ортодоксия. Морис Кригелъ / 247
Утопии. Эл и Барнави, Мириам Елиав-Фелдон / 262
Франкфуртская школа. Моше Цукерман /275
Церковь и евреи. Марсель Дюбуа / 292
Примечания / 310
ПЕРЕПУТЬЯ
Веймар. Доминик Бурель /317
Голливуд. Жан Лакутюр / 330
Государство (его роль). Пьер Бирнбаум / 345
Еврейско-немецкий «симбиоз». Марк Делоне / 359
Интеграция н гражданство: аккультурация и деколонизация
в Средиземноморье (на примере Туниса). Альбер Мемми / 373
Интеграция и гражданство: американская модель.
Давид Бьяле /387
Интеграция и гражданство: Европа этносов. Эзра Мендельсон / 405
Интеграция и гражданство: израильская идентичность.
Клод Клейн / 423
Интеграция и гражданство: французская модель.
Доминик Шнаппер / 439
Кибуц. Эл и Барнави / 457
Нью-Йорк. Дебора Даш Мур / 467
Освенцим: понятие и «место памяти». Джеймс £ Юнг / 489
Российская империя и Советский Союз.
Джонатан Франкель / 504
Средняя Европа. Михаэль Лёви / 530
Тель-Авив. Шломо Шва / 545
Университеты американские. Поль Риттербанд / 559 я
Примечания / 571
ЗНАКОВЫЕ ФИГУРЫ
Ханна Арендт. Ришар Волен / 585
Отто Бауэр. Дан Дине / 596
Сол Беллоу. Катрин Давид / 605
Отто ВеЙнингер. Жак Ле Риде / 617
Хаим ВеЙцман. Илан Грейльзаммер / 626
Давид Бен-Гурион. Эл и Барнави / 638
Вальтер Беньямин. Пьер Буреящ / 651
Марк Блок и Эрнст Канторович. Саул Фридлендер / 671
Леон Блюм. Жан Лакутюр / 686
Луис Брандайз, Стивен Вайз, Феликс Франкфуртер.
Роберт А. Берт / 697
Моше Даян. Эли Барнави / 713
Владимир (Зеев) Жаботинский. Яаков Шавит / 725
Франц Кафка. Доминик Бурель / 741
Артур Кёстлер. Сандра Голдштейн / 753
Альбер Коэн. Анни Даян Розенман / 766
Примо Леви. Энцо Траверса / 778
Эманюэль Левинас. Пьер Буретц / 788
Роза Люксембург. Энцо Траверсо / 801
Пьер Мендес-Франс. Жан Даньель / 811
Макс Нордау. Доминик Бурель / 821
Марсель Пруст. Давид Мендельсон / 828
Ицхак Рабин. Эли Барнави / 842
Лев Троцкий. Норман Джерас / 852
Зигмунд Фрейд. Илана Райс-Шиммель / 860
Яаков Шабтай. Нисим Кальдерон / 872
Арнольд Шёнберг, Марк Шагал. Моше Цукерман /887
Гершом Шолем. Морис Кригель / 896
Альберт Эйнштейн. Роберт Шульман / 906
Примечания /917
ПОВОРОТНЫЕ МОМЕНТЫ '
1881. Исраэль Барталь / 945
1897. Уолтер Лакёр / 958
V)Y1. Дан Дине / 968
1933. Дан Дине / 977
1948. Эли Барнави / 985
1967. Эли Барнави / 995
1977. Ярон Эзрахи / 1005
Примечания / 1012
Указатель статей / 1015
Указатель авторов / 1018
Введение
Эли Барнави
Саул Фридлендер
ЛА век, зачатый в окопах мировой войны и явившийся на свет при
родовом вспоможении большевистской революции, скончался на на-
ших глазах под развалинами Берлинской стены. В нем, коротком, но
словно литом из железа, соблазнительно узреть «век крайностей» (Эрик
Хобсбаум). Трудно уйти от впечатления, что все его события сводятся к
смертельной схватке двух порожденных Первой мировой войной тота-
литарных образований. Пугающее сходство перекликающихся друг с
друтом, постигаемых друг через друга братьев-врагов, коммунизма и
фашизма, было показано Ханной Арендт еще до того, как историк из
школы «Анналов» Франсуа Фюре усмотрел в их двуединстве главную
движущую пружину нашего времени. Несомненно, для десятков мил-
лионов жертв ГУЛАГа и нацистских лагерей, для несметного воинства
захваченных эсхатологией коммунизма, для поколений, выросших в
мире, охраняемом холодной войной и равновесием страха, в этом обра-
зе коричнево-красного столетия заключена вся нерушимая непрелож-
ность их страданий, покорности и заблуждений.
И тем не менее этот, казалось бы, очевидный образ, с его глубоко
врезанными чертами, при пристальном взгляде выглядит невнятным. В
конце концов, противостояние фашизма и коммунизма определило не
все столетие, но лишь первую его половину. После того как фашизм
благодаря победе союзников, в которую либеральные демократии вне-
сли решающий вклад, перестал быть могучей силой, начался долгий ис-
торический упадок коммунизма, который многие, завороженные воен-
ным могуществом Советского Союза и кажущейся непреодолимостью
его оборонительных подступов, попросту не пожелали признать. Ведь
задолго до развала Советского Союза, когда советологи пересчитывали
во время демонстраций выстроившиеся в ряд шляпы на правительст-
венной трибуне Мавзолея, родина осуществленного социализма была
пустой раковиной. В единоборстве коммунизма и либеральной демо-
кратии, завязавшемся в начале века, демократия явно одолевала, но
9
убедилась в этом лишь тогда, когда послала противника в иокауг. Не ис-
ключено, что она сама нуждалась во всемогущей «империи зла», дабы
простить себе собственные несовершенства.
На этом фоне появляется возможность набросать историю еврей
ства двумя непохожими способами. Можно, во-первых, сказать, что ис-
тория евреев повторяла историю других народов, лишьдо крайности все
обостряя. В таком случае то, что к 1945 г. могло казаться крушением
освободительного замысла, выношенного великими просветителями и
Французской революцией, предстает пятьдесят лет спустя как явление,
безусловно, чудовищное, нанесшее незаживающую рану, но в общем и
целом неспособное остановить неуклонное движение по пути, на кото-
рый вступило человечество в 1789 г. В этом рассуждении создать исто-
рию евреев в новое время значило бы иаписать сжатую летопись XX
столетия, по крайней мере в тех случаях, когда участие евреев в ее со-
творении было существенным.
Не меньше прав иа жизнь, однако, имеет и другое мнение, соглас-
но которому происшедшие после 1945 г. изменения в жизни евреев —
это не только и нс столько следствие неотвратимых перемен, обозначив-
шихся в конце XVIII в., сколько свидетельство вступления человечества
в новую фазу развития. С этой точки зрения история еврейства до кру-
шения гитлеровского рейха в значительной степени определяется укоре-
нившейся в христианской традиции неприязнью, которая лишь фор-
мально была преодолена веком Просвещения. Представленное в таком
свете, «истинное» положение европейских евреев существенно отлича-
ется, если вольно изложить мысль Шарля Морра, от их «юридического»
положения, а почти всеобщее безразличие западного мира сначала по
отношению к преследованию, а 'позже к искоренению европейского
иудаизма приобретает совсем иное значение. Еврей так и остался для ев-
ропейцев «чужаком» — тем человеком, чье существование по-прежнему
возбуждало более или менее явную, а иногда и весьма острую неприязнь
в западном обществе. Таким образом, лишь после 1945 г. история евре-
ев слилась с историей торжествующего либерализма, в то же время не-
которым образом обособившись от нее благодаря созданию и своеобраз-
ному развитию Государства Израиль.
Итак, история евреев западного мира в XX в. следовала, сколько
можно судить, двояким путем: с одной стороны, гибельная многовеко-
вая изоляция, вызванная столкновением с традицией, изначально рели-
гиозной, позднее национальной и националистической, породившей
расистский мистицизм, ядром которого стал антисемитизм; с другой
стороны, слияние с общим движением западной истории. Первая поло-
вина XX столетия прошла под знаком неприятия и истребления, а оп-
ределяющей чертой второй его половины стало все более тесное сосу-
10
ществоваиие с другими народами, на которое оказывало серьезное вли-
яние существование еврейского государства.
Оба изложенные выше взгляда найдут место в настоящем издании.
Они отражают разные, но закономерные толкования бытия евреев в
XX в., складываясь в картину, гораздо более сложную, чем та, которая
образуется при однобоком подходе. Таким образом удастся избежать
упрощенных формулировок, а у читателя появится возможность соста-
вить более или менее полное представление о проблеме.
В 1900 г. в мире насчитывалось примерно 11 млн. евреев. 9 млн.
жили в Европе, большая часть из них была сосредоточена в черте осед-
лости. на южных и западных окраинах Российской империи. Проис-
шедший в Европе с началом промышленной революции бурный рост
народонаселения более всего отразился на евреях. Если население Ев-
ропы за столетие удвоилось (ок. 200 млн. в 1800 г. и более 400 млн. в
1900 г.), то еврейское население возросло пятикратно (соответственно
ок. 2 млн. и 9 млн.). Столь большой прирост объясняется рядом взаи-
мосвязанных причин: высокой рождаемостью в сочетании с относи-
тельно низкой смертностью; быстрым ростом городов; как правило,
более высоким уровнем образования, нежели у нееврейской части на-
селения, ведущей в своем большинстве сельский образ жизни; деятель-
ностью общин, чрезвычайно заинтересованных в объединительных
процессах и обеспечивавших хотя бы минимальную социальную
защиту.
Между тем рост населения в трех главных ветвях еврейского наро-
да — западной, восточноевропейской и восточной — не одинаков. Раз-
ница особенно заметна в сравнении b огромной все возрастающей плот-
ностью еврейского населения Восточной Европы; последствия этого
процесса катастрофичны. В то время, когда индустриализация разруша-
ет привычные еврейские промыслы, рост рождаемости влечет за собой
безработицу, а то и нищету, нищета же вынуждает людей покидать род-
ные места. Не только евреи ищут более достойной жизни под другими
небесами. В XIX в. примерно 70 млн. европейцев перебрались из Ста-
рого Света а Южную и Северную Америку, Австралию и Южную Аф-
рику. Но у евреев есть особая, настоятельная причина к миграции: в Ев-
ропе свирепствует погромный антисемитизм. Начиная с рокового
1881 г. миллионы евреев, в большинстве подданные русского царя, вли-
ваются в поток отъезжающих в другие края.
Но даже огромный отток эмигрантов не нарушает общего демогра-
фического равновесия еврейского народа; более того, численность ев-
реев в Восточной Европе продолжает стремительно расти. На протяже-
нии всего XIX и первой трети XX в., вгйють до начала фашистского
геноцида, около 80 процентов мирового еврейства живет именно здесь.
И
На исходе столетия более 5 млн. евреев проживало в пределах Россий-
ской империи (включая Польшу). Чем ближе к Западу, тем малочислен-
нее еврейские общины. В Австро-Венгрии насчитывается, например,
около 2 млн. евреев, неравномерно распределенных между двумя частя-
ми империи. Незадолго до того в Германии, объединенной под держав-
ной рукой Пруссии, нашли приют примерно 600 тыс. евреев. Во Фран-
ции и Германии проживают по 70 — 80 тыс. В других странах Европы
также имеются небольшие еврейские общины.
В Северной Америке сложилась довольно крупная община, состо-
ящая главным образом из переселенцев из стран Средиземноморья и
Германии, приехавших сюда еще во времена первых волн иммиграции
в конце XIX века. По окончании Гражданской войны она насчитывала
около 280 тыс. человек.
В странах исламского мира жило в конце XIX в. примерно 700 тыс,
евреев, то есть менее 7 процентов еврейского населения; 300 тыс. в От-
томанской империи, 60 тыс. в Иране, 80 тыс. в Йемене и примерно
250 тыс. в Магрибе, из них 80 тыс. в Марокко.
То обстоятельство, что повсеместно жизнь евреев связана с судь-
бой государств и культур, их принявших, само собой разумеется и в
пояснениях не нуждается. В пределах распространения разных куль-
тур судьба евреев была весьма различна; в значительной степени она
зависела от их приспособляемости к современной жизни принявших
их народов. На Западе в период между 1791 г. (Франция) и 1874 г.
(Швейцария) они понемногу приобретают юридическое полноправие.
Евреи пробиваются во все области науки и экономики,- исконная об-
щина чахнет, религия все более оттесняется в частную жизнь, иудей-
скому коллективизму остается все меньше места. Напротив, в Восточ-
ной Европе евреи пока еще не обрели гражданского полноправия.
Разумеется, и там градостроительство и промышленная деятельность
далеко продвинулись вперед и, как н всюду, породили многочислен-
ных интеллигентов и предпринимателей в среде евреев. Однако при-
обретение ими полноправного гражданства было маловероятно из-за
неразвитости окружающего общества, косности царского правитель-
ства и чинимых им притеснений, враждебности местного населения;
играла свою роль и возрастающая численность евреев, составлявших
нередко большую часть обитателей местечек. В сущности, евреи ста-
новятся здесь полноправными гражданами лишь благодаря револю-
ции 1917 г. А между тем именно в Восточной Европе, впервые за всю
историю евреев, возникла Ласкала — культура подлинно еврейская и
подлинно светская. Здесь молодежь нередко радикально настроена,
исповедует либо националистические (сионистские), либо революци-
онные, либо одновременно и те и другие убеждения (например, сто-
12
ронники Бунда). Этой новой культуре противостояла мощная непри-
миримая ортодоксия, насаждавшаяся раввинскими судами и иегиивогп,
приверженцы которой Были исполнены решимости сберечь многове-
ковую традицию неизменной.
Такая полярность неведома евреям мусульманского мира. Где бы
они ни жили — под властью Оттоманской империи или в западноев-
ропейских колониях, — евреи и Магриба, и Машрика (Арабского Вос-
тока) были равно привержены исконным устоям веры и обшины.
Здесь перемены на современный лад не казались столь опасными, и
потому не возникло, как в Восточной Европе, мощного сопротивле-
ния ортодоксов, не желающих идти ни на какие уступки. Верхушка
перенимала западный образ жизни и даже становилась передовым от-
рядом модернизации, воспринимая одновременно и культуру колони-
заторов. За неимением собственной современной культуры евреям ис-
ламского мира приходилось выбирать либо религиозную традицию,
либо простое следование западному образцу, а поскольку верхушка
предпочла второй путь, все тамошнее еврейство отгораживалось от му-
сульманского большинства, не растворяясь, однако, без остатка в об-
ществе европейских поселенцев. Типичный пример такой ситуации
представляет Алжир.
Еще одно соображение дополнит перечень отличительных призна-
ков еврейского народа в 1900 г,, и связано оно именно с вопросом о том,
существовал ли тогда «еврейский народ». Это может быть предметом
дискуссий и, кстати, всегда оспаривалось горячо и пристрастно. В
конечном счете большая часть признаков, по которым опознается «нор-
мально» сложившийся народ — сосредоточение на определенной тер-
ритории, общность языка и культуры, этническое единство, — не при-
менима к евреям, Но вместо того, чтобы блуждать в лабиринте
аргументов «за» и «против», историк поступает мудрее, делая упор иа
очевидное для здравомыслящего человека обстоятельство: субъектив-
ное и идеологическое восприятие евреями своего единства. Таким об-
разом, факт существования еврейского народа обретает значение акси-
омы. Правда, современность требует от коллективного самосознания
евреев новых форм выражения, главным образом политических. И как
следствие этою зарождаются организации, объединяющие евреев, жи-
вущих в разных странах: в I860 г. Всемирный еврейский союз (Альянс),
позднее Всемирная сионистская организация, Джойнт (Американский
объединенный еврейский распределительный комитет — организация
американская, но пустившая корни повсюду) и Всемирный еврейский
конгресс. Занимаясь разными видами деятельности, все эти организа-
ции отображали, каждая на свой лад, самосознание евреев новейших
времен, которое возникло па фундаменте общей исторической памяти,
13
неуклонном следовании национальной традиции, весьма при этом мно-
гообразно толкуемой, и на смутном ощущении общей судьбы, находя-
щем питательную почву во враждебно настроенном окружении.
Такой была ситуация в начале двадцатого столетия. Перенесемся на миг
в его конец. К. 2000 г. в мире насчитывалось ок. 13 млн. евреев, то есть
всего на какие-то 2 млн. больше, чем сто лет назад, и повсюду, за ис-
ключением Израиля, единственного в мире места компактного прожи-
вания евреев, где наблюдается постоянный прирост населения (из рас-
четов явствует, что в скором будущем на долю этой страны будет
приходиться более половины общей численности евреев в мире), чис-
ленность евреев уменьшается.
За сто лет географическое распределение еврейских общин карди-
нально изменилось. С образованием Государства Израиль возродилось
существовавшее в античном мире размежевание еврейского народа на
«центр» в Палестине и «окраину», образованную еврейской диаспорой.
Вследствие почти полного истребления восточноевропейского еврейст-
ва в годы Холокоста, исчезновения еврейских общин в исламских стра-
нах, повального бегства евреев из обжитых мест в период деколониза-
ции, сокращения еврейской диаспоры в бывшем Советском Союзе
центр тяжести еврейства переместился на Запад. Ныне ок. 7 млн. евре-
ев проживают на американском континенте, из них 5 млн. в США. Во
Франции нашла пристанище вторая но величине еврейская община,
насчитывающая примерно 700 тыс. евреев; третья по численности об-
щина находится в Великобритании и насчитывает ок. 300 тыс. евреев.
Есть также небольшие общины в Австралии, Новой Зелйндии, странах
Европы и Южной Африки. Т^ким образом, огромное большинство рас-
селившихся по свету евреев обретается отныне на демократическом,
либеральном и процветающем Западе. Впервые в своей истории еврей-
ский парод перестал быть жертвой антисемитских гонений. Мало того,
впервые за всю историю своего народа еврей может выбирать не толь-
ко, как в прошлом, между верностью соплеменникам и поглощением
внешней средой, но и между разными формами принадлежности к иу-
действу: религиозной, общинной, национальной. Однако за свободу
выбора пришлось расплачиваться разрушением коллективного самосо-
знания.
В нашем издании изложена история еврейства между двумя вехами в XX
столетии.
После того как приблизительно четыреста лет назад Запад начал
мерить историю аршином длиною в сто лет, выяснилось, что понятие
века не всегда совпадает с точной, одной и той же цифрой. Существу-
ют длинные века, например век XIX, которому предшествовала Фран-
цузская революция, но есть и короткие — такие, как век XX. Это, разу-
меется, евро- и даже христианско-центристское видение истории, од-
нако оно согласуется с современной историей евреев - европейцев в
громадном своем большинстве. Только для еврейства этот век начался
с великого потока беженцев, хлынувшего с Востока, из Российской им-
перии, где жила основная часть еврейского народа, когда, после убий-
ства Александра II, грянули устрашающие погромы 1881 г. Нацелыхсто
лет еврейский народ стал народом, находящимся в безостановочном
движении.
Между тем и здесь предстоит сделать выбор между двумя разными
уже упоминавшимися толкованиями новейшей истории еврейства. Со-
гласно «пессимистическому» подходу, кое-какие положительные сдви-
ги можно увидеть лишь в XIX веке. Зародившееся во Франции движе-
ние за обретение полноправия пробудило творческие силы народа
чиновников и торговцев, который, овладевая всеми видами деятельно-
сти, сам быстро превратился во влиятельную силу. С этой точки зрения
выражение, слетевшее с уст некоего антисемитскою агитатора, не ли-
шено смысла — XIX век в самом деле был «еврейским веком». Но это-
го не скажешь о веке XX. Выстроившийся вокруг двух наиважнейших и
противостоящих событий — гитлеровского геноцида и создания Госу-
дарства Израиль — XX век, судя по всему, обозначил постепенный, еще
не завершившийся, но неотвратимый уход евреев из жизни давших им
пристанище народов. Мясорубка нацистского истребления перемолола
треть еврейского народа, и еврейское государство приняло часть вы-
живших. Затем, по мере деколонизации, сюда прибыло большинство
евреев мусульманского Востока, и, наконец, когда скончался в пред-
смертных корчах и рухнул СССР, Израиль приютил основную часть
громадной советской общины. Что же касается евреев, явно намеревав-
шихся остаться жить на Западе, то они с невиданной прежде настойчи-
востью включились в жизнь окружавшего их общества. Увиденная под
таким утлом зрения, история XX еврейского века в какой-то мере явля-
ет собой, с одной стороны, историю расторжения уз, а с другой — отча-
сти историю растворения евреев в окружающей среде. Здесь, судя по
всему, и кроется причина того, что люди, чьи портреты набросаны в
этой книге, жили в большинстве своем в первой половине столетия. Это
ие значит, что после них не было выдающихся деятелей из евреев, но
они прославили свое время уже не в качестве представителей своей на-
ции. Спору нет, составление перечня евреев, удостоенных Нобелевской
премии, есть занятие отрадное, но до огорчения суетное. Оживление
общинных институтов или кипучая деятельность этноцентрических,
ортодоксальных илн националистических группировок не должны вво-
15
дить в заблуждение: одни из них не имеют подлинного влияния на мас-
сы, другие же, представляющие ничтожное число людей, имеют с ве-
ком, в котором живут, сомнительные связи, Под конец нашего столе-
тия иудейство наконец-то начинает соответствовать идеалу Мозеса
Мендельсона, отца Каскады: иудаизм, ставший вероисповеданием на-
равне с другими в религиозней мозаике, и еврей, становящийся «евре-
ем у себя дома (в лучшем случае) и человеком в уличной толпе».
Наблюдатель более «оптимистичный» не спорит с тем, что великие
потрясения нашего века стали причиной некоторого замыкания еврей-
ства в себе и что в то же время ускоряется вовлечение евреев в жизнь
принявшего их общества, но он отказывается видеть в этих процессах
своего рода тихую коллективную кончину. Вовлечение не значит погло-
щение. Отныне евреи самоутверждаются без комплексов н испытывают
страстное влечение ко всему, что связано с иудаизмом. В свою очередь,
неевреи приняли в свое лоно, как никогда прежде не принимали, мень-
шинства, в том числе евреев, с их своеобразным жизненным укладом.
Повсюду на Западе Холокост стал незабываемым событием всего наци-
онального сообщества — музеи, дни поминовения, до мелочей распи-
санный ритуал. Смотрите, как глубоко евреи США переосмыслили по-
нятие и даже саму идеологию американского «сплава». Обратите,
наконец, внимание, каким стало значение евреев в политической и
культурной жизни стран их обитания. Короче говоря, с этой точки зре-
ния Государство Израиль и новое качество диаспоры представляют со-
бою два разных, но взаимодополняющих способа включения евреев в
жизнь человечества в двадцатом веке, который, невзирая на все его тра-
гедии, оказался в конечном с^ете поразительно плодотворным.
Определить, какой из этих двух взглядов верен, значит предсказать
будущее еврейского народа. Каждый из нас, вдохновителей н создате-
лей настоящего труда, имеет свое собственное мнение, и мы отнюдь не
намереваемся навязывать его читателю. Откуда взяться уверенности,
что наше мнение соответствует истине? Как измерить долю наших
идеологических пристрастий в наших представлениях о будущем? Но
главное, как сообразовать наши умозрительные построения с лукавыми
проделками Судьбы, которая, как известно еще со времен Макиавелли,
движет нами в доброй половине деяний наших? Пусть же при чтении
этой книги каждый следует своим убеждениям — факты для всех оди-
наковы, а истолкование их зависит от свободной воли каждого.
Мы разделили книгу на четыре части: «Доктрины, идеи, движения»,
«Перекрестки», «Символические фигуры» и «Поворотные моменты».
Как явствует из заглавия, в наши намерения не входило переписывать
историю евреев в XX столетии, ни тем более петь хвалу вкладу евреев в
16
цивилизацию XX в. Наш словарь — «аналитический» как с точки зре-
ния выбора тем, так и формы, в которую они облечены. Читателю пред-
лагаются исторические очерки весьма свободного построения, где до-
стоверность сведений и строгость анализа оставляют место для
авторской, критической оценки. Здесь вы не обнаружите ни исчерпы-
вающею перечня выдающихся евреев, ни даже всех без исключения до-
стопамятных событий современной истории еврейства. Все это можно
найти в «Еврейской энциклопедии». Наше внимание привлекали в пер-
вую очередь сопряжения, точки соединения, сращения еврейства и ве-
ка. С одной стороны, мы стремились исследовать явления необычные,
места и события, которые без участия евреев либо остались бы необъ-
яснимыми, либо оказались иными. С другой стороны, мы старались по-
нять, что именно евреи заимствовали у других или что другие, вольно
либо невольно, навязали им.
Любой словарь неизбежно связан с выбором. Наш выбор был
предопределен точкой зрения, которой было отдано предпочтение. Ко-
нечно, о нашем словаре можно спорить, и все же следует сказать, что
он не произволен. Так, в разделе «Поворотные моменты» нашли место
не только реальные точки соприкосновения евреев со столетием —
Голливуд, кибуцы, Средняя Европа или, скажем, американские универ-
ситеты, — по также и общие понятия, например «государство» или
«гражданство», чтобы было видно, как по-разному евреи вживались в
страну своего обитания, выходя за границы общинной жизни. И если
мы избрали Нью-Йорк и Тель-Авив, а не Лондон, Париж или Иеруса-
лим, то причина заключается в том, что без евреев Нью-Йорк был бы
другим городом, чего нельзя сказать о Лондоне и Париже, что Тель-
Авив, «первый еврейский город», является типичным городом XX ве-
ка, где переплелись архитектурные, культурные и социальные утопии
нашего времени: социализм, сионизм, Средиземноморье... Равным об-
разом в разделе «Доктрины, идеи, движения» читатель найдет «психо-
анализ», ио не «психологию». Почему? Да потому, что в психологии нет
ничего собственно еврейского, в то время как сам Фрейд опасался, как
бы психоанализ не прослыл некоей «еврейской наукой», что, кстати, и
случилось.
Выбор личностей следовал той же логике, ибо стояла не столько за-
дача составить реестр евреев, прославившихся в своей области, сколько
описать траекторию движения некоторых «символических фигур» во
время стремительного вторжения евреев в жизнь столетия. С этой точ-
ки зрения Шагал показался нам явлением более любопытным, чем Мо-
дильяни, Шёнберг — чем Мийо или Гершвин. Соответственно, мы ос-
тановили свой выбор на Жаботннском не только потому, что он явился
основателем и главным идеологом правого крыла сионистов — «реви-
17
зионистов». Ведь Жаботинский — производное идеологических воззре-
ний, которыми проникнуто время романтического национализма, фу-
туризма, буржуазного либерализма, — образует с Бен-Гурионом (еще
одной выдающейся личностью нашего труда) нерасторжимое двуедин-
ство, отобразившее в сжатом виде все политические страсти столетия.
Именно в силу того, что мы руководствовались таким подходом, наш
выбор пал не на нобелевского лауреата по литературе Шмуэля Агнона,
а наЯакова Шабтая, типичного представителя израильской литературы.
Предпочтение многим темам было отдано потому, что их еврейское
звучание делает их соотнесение с жизнью века особенно значительным.
Тель-Авив, конечно, город современный, даже сверхсовременный, но
он также и еврейский город, куда влились десятки тысяч евреев-имми-
грантов и где многие сохранили привычки выходцев из Восточной Ев-
ропы. Сколько бы национализм Жаботинского ни заимствовал из на-
циональных движений Европы, это национализм еврейского замеса,
существенная часть которого приходится на долю еврейской истории,
еврейских героев, великих еврейских исторических мифов. «Самонена-
висть» Отто Веннингера и громогласное отвержение «еврейского парти-
куляризма» Розой Люксембург — и те окрашены непоправимо еврей-
ским цветом.
Не в первый раз еврейская историография оказывается в точке
пересечения частного и общего (здесь стоит обратиться к разделу «Ис-
тория и историки»), но впервые облекается в такую форму. Когда сопо-
ставляешь частные случаи, тщательно подобранные так, чтобы образо-
валось связное целое, становятся яснее видны линии соприкосновения,
образующие ткань нашего времени. Столь необычный и отнюдь не эт-
ноцентрический подход даеТ, как мы полагаем, ключ к" бол ее внима-
тельному прочтению истории евреев, а через нее и всей истории наше-
го времени.
Остается поблагодарить всех, кто, выказав дружеское к нам распо-
ложение, пустился вместе с нами в это многотрудное предприятие.
Этот труд — плод усилий специалистов, живущих на трех континентах,
причем единственным критерием их приглашения к работе была про-
фессиональная искушенность. Все они охотно согласились заключить
себя в строгие границы, очерченные нашим замыслом, прекрасно по-
нимая, насколько велик риск неудачи. Читателю судить, сопутствовал
ли им успех.
ДОКТРИНЫ, ИДЕИ,
ДВИЖЕНИЯ
Автономия, автономизм,
«диаспоризм»
Исраэль Б арталь
Когда мучительно переживавший рост антисемитизма венский журна-
лист Теодор Герцль занялся созывом Всеобщего сионистского конгрес-
са, он натолкнулся на противодействие тех, кого называл с издевкой
протестраббинер, иначе говоря, ортодоксальных раввинов или равви-
нов-реформистов, не желавших относиться к еврейскому народу как к
нации. Они считали, что евреи имеют лишь национальность принявшей
их страны, Коль скоро иудейство есть, по сути своей, религия, евреи яв-
ляются членами религиозной общины. Так, Совет равви нов-реформи-
стов Германии постановил: «Упование тех, кого именуют сионистами,
основать национальное еврейское государство на земле Израиля проти-
воречит мессианскому замыслу иудаизма, каким он был объявлен в
Библии и позднейших священных писаниях Иудейство требует от
исповедующих его самоотверженного служения стране, которой они
принадлежат, и содействия ее благу от всего сердца и в полную меру сил
своих». Это противоречит идеям первых сионистов, подобных членам
движения Ховевей Цион («Возлюбленные Сиона»), объявившимся в Рос-
сийской империи в начале 1800-х гг. Евреи образуют, по мнению «воз-
любленных Сиона», многотысячелетнюю нацию, и их национальное,
очевидное и неопровержимое своеобразие связано с их древней роди-
ной Палестиной. Их место не в странах, принявших их на своей земле,
ни в какой-либо другой стране, ио единственно на земле Израиля, о чем
свидетельствуют высказывания молодых членов протосионистского об-
щества Билу (май 1882 г.): «Спасение грядет не от Запада, и силою не
оделят нас из-за океана. Мы чужестранцы здесь н там останемся чуже-
странцами. Нам должно избрать путь иной, на коем двуединожды слу-
чилось нам вкусить благость мирного очага, он же паки не обманет ча-
яний наших, а путь сей есть путь к Сиону, Сиону, Сиону:!! Земле
пращуров наших, земле Израилевой». Так определены два решающих
направления истории в XX веке: врастание в Европу и полное освобож-
дение от всяких связей с Европой.
21
Между этими двумя крайностями было, казалось, место для треть-
его пути: национального существования в диаспоре. Но этот третий
путь вел в тупик — ныне не существует ни единой «национальной» ев-
рейской общности вне Государства Израиль. Никакая автономная ев-
рейская власть, никакая светская еврейская национальная идеология не
в состоянии составить настоящую, вполне конкретную альтернативу
Государству Израиль. Врастание в западный мир и основание Государ-
ства Израиль, эти два достижения современного еврейства, не остави-
ли ни единого шанса третьему пути, а между тем в пору, когда сионист-
ские идеи представлялись еще чем-то несбыточным и процессу
абсорбции мешала высокая плотность еврейского населения в Цент-
ральной и Восточной Европе, именно он представлялся, о чем свиде-
тельствуют многие исследования, наиболее вероятным.
Условия существования диаспор определялись до наступления новей-
ших времен чиновничеством. Подобно христианским и мусульманским
общинам, еврейская община сознательно связывала религию и полити-
ку. Самостоятельная еврейская организация, получившая признание
извне, воспринималась изнутри как религиозное образование. Не уди-
вительно, что евреи называли свою общину кехила аодеш — «святая об-
щина». Община была святой не потому, что ее члены блюли святость, и
не только потому, что подчинялась Божественному закону, Галахе, но
также в силу почти мистической общности, объединявшей людей. Ког-
да христианские и мусульманские царства пожаловали евреев правом
жить подле своих сограждан, еврейская община образовала нечто вроде
республики в миниатюре. Ее руководители, избранные из числа людей,
достигших наивысших ступеней в обществе, создали систему взаимной
поддержки и помощи. Члены общины подлежали собственному суду и
собственным законам, а на ее представителей была возложена обязан-
ность поддерживать отношения с нееврейскими властями. Создавались
организации, ведавшие делами, касавшимися всего еврейского населе-
ния той или иной страны. Эти организации стали подлинными парла-
ментами, наиболее значительные из них — Ваад четырех земель (съезд
областных советов Великой Польши с центром в Познани, Малой
Польши с центром в Кракове, Волыни и Подолии) и Литовский Ваад —
просуществовали со второй половины XVI в. до конца XVIII в. То об-
стоятельство, что в польских документах XVIII в. они именуются
Universitas Judaeorum («Совокупность евреев»), указывает на то, что са-
ми польские аласти относились к этим парламентам как к сообществам,
скреплявшим единство польских и литовских евреев. Эта еврейская ав-
тономия, официально признанная извне и воспринимавшаяся изнутри
как основанный на вере политико-социальный порядок, не оспарива-
22
ласъ вплоть до XVIII в. В отличие от христианских богословов, пекших-
ся об отношениях Церкви и государства, евреи не посвящали богослов-
ских и философских дискуссий этой теме. Их религиозные умопостро-
ения обращались прежде всего на великое прошлое, к земле предков,
либо к Искуплению, которое положило бы конец угнетению евреев. Хо-
тя нигде в еврейской литературе это не получило отражения, можно ут-
верждать, что с точки зрения исторической Universitas Judaeorum укре-
пили издревле существовавшее чувство общности всех евреев. Таким
образом, еврейская «нация» вступила в новое время наделенная своими
отличительными чертами, со своим особым культурным миром.
Растущая централизация в Центральной и Западной Европе стала
предвестником упадка еврейской автономии. Современное государство
не могло более мириться с независимым существованием сообществ
средневекового склада как из принципа, так и из соображений своей
политической и административной деятельности. Мыслители века
Просвещения считали неприемлемым обособление этнических, рели-
гиозных и общественных групп. Унификация, централизация и рацио-
нализация политики в социальной и экономической областях стали
главными направлениями административных реформ, проводившихся
как во Франции, так и в России. Независимость национальных сооб-
ществ, их многообразие, языковые и культурные особенности противо-
речили здравому смыслу (как его понимало государство).
Прежде всего на алтарь единообразия были принесены чужерод-
ные наречия. Задача государственной школы, возлюбленного чада цен-
трализованного государства, заключалась в распространении офи-
циального языка до самых дальних пределов. Еврейские общины
подверглись общему правилу. В том, что касалось именно их, упразд-
нение автономии преподносилось как возможность прогрессивного
развития, нового подхода к воспитанию и подключения обособленных
религиозных общин к жизни страны. Принадлежность еврея к общине
представлялась порабощением, противным здравому рассудку, тем бо-
лее что община хранила верность воззрениям, которые объявили уста-
релыми.
Была поставлена задача разорвать связь между религией и полити-
кой. В результате евреям пришлось отречься от того, что их противни-
ки считали политической стороной их религии. Реформы, касавшиеся
статуса евреев, осуществленные в Пруссии, Австрии и России между
1750 и 1844 г., постепенно привели к усечению, а затеи и полному унич-
тожению еврейской автономии. Огромная ашкеназская община, разме-
стившаяся между франко-германской границей и западными окраина-
ми Российской империи, стала отныне настойчиво искать прямой связи
с центральной администрацией. Общинные законы стали утрачивать
23
свою силу, а еврейский язык (иврит плюс идиш) был официально заме-
нен языком страны проживания.
После Французской революции наметилось обострение противо-
речий между относительной независимостью еврейской общины н го-
сударственной централизацией, которую идеологически обеспечивали
принципы Просвещения. В открытых прениях автономия еврейских
общин воспринималась как нечто в корне противоречащее основам но-
вого политического порядка. Полное исчезновение так называемой ев-
рейской «нации», то есть ее существования в рамках самостоятельной
замкнутой общины, стало непременным условием включения евреев во
французскую нацию. Вскоре распространение идей Французской рево-
люции с помощью наполеоновских армий поставило перед той же аль-
тернативой еврейские общины Италии, Голландии, Германии и Поль-
ши: им были готовы предоставить гражданские права только при
условии полного упразднения еврейской автономии.
Эмансипация евреев Центральной Европы была воспринята — как
правительствами, так и большинством самих евреев - как избавление
от общинного ига. Нет ничего удивительного в том, что Хаскала вос-
принимала независимость общин как препятствие к абсорбции. Еврей-
ские интеллигенты предпринимали усилия, чтобы ослабить старую
законодательную и административную власть общин. «Нации», отож-
дествляемой с государством, было суждено заменить «нацию» общин-
ного сообщества. Старый общинный уклад находил выход в культур-
ных объединениях.
Тем не менее двум решающим факторам было суждено отсрочить
абсорбцию евреев в нации, поглотившим старые еврейские сообщества:
неслыханный демографический взрыв ашкеназской диаспоры в XIX в.
и рост национализма в тех местностях, где плотность еврейского насе-
ления была велика. Прирост еврейского населения в Центральной н
Восточной Европе опережал перемены в традиционном обществе. В
конце XIX в. на территории Российской империи это привело к тому,
что лишь весьма малый процент евреев ощущал общественную, куль-
турную и языковую общность с коренным населением. Из данных все-
общей переписи населения 1897 г. явствует, что родным языком 96 про-
центов евреев империи был идиш! В Пруссии и западных областях
Австро-Венгрии абсорбция происходила быстрее, однако постоянный
приток евреев из Восточной Европы содействовал сохранению общест-
венной и языковой пестроты. В конечном счете традиционной общине
удалось отвести угрозу распада, исходившую от централизованной вла-
сти. Мало того, она сумела реорганизоваться, найдя более эффективные
в новых условиях формы существования. В ряде областей Восточной
Европы кагал (правление еврейской обшины) уступил главенствующую
24
роль цадику (духовному вождю хасидской общины), который не нуж-
дался в каком бы то ни было официальном признании со стороны рос-
сийского или австрийского правительства. А во главе общин стали
хаварот («братства», общества взаимопомощи), а также различные вос-
питательные н молитвенные «братства», сотворенные по образцу рели-
гиозных братств средневековых ашкеназских общин. Таким образом,
община, принуждавшая своих членов жить в соответствии с весьма су-
ровыми правилами, превратилась в добровольное объединение. Милли-
оны евреев сберегли таким образом форму автономии, сочетавшую на-
циональное своеобразие и старинный религиозный уклад. Ревнители
Хаскалы, ярые приверженцы столь желанной для европейских прави-
тельств абсорбции, выступили против автономии хасидской общины,
обществ взаимопомощи и культурных ассоциаций. Хасиды и члены
«братств» выставлялись в сочинениях маскилим Восточной Европы по-
литическими врагами, угрожавшими власти закона и цельности госу-
дарства.
Тем временем сохранение автономии общин в значительной части
ашкеназской диаспоры было замечено местными национальными дви-
жениями. Почти повсеместно интересы евреев многонациональных им-
перий, при всем их стремлении к абсорбции и восприятию чужой куль-
туры, вошли в противоречие с ростом местного национализма. Год
1848-й, год «весны народов», обнажил глубокое несоответствие между
политикой абсорбции евреев и стремлением к национальному обособ-
лению других народностей. Либерально настроенные евреи сражались
на баррикадах Вены, добиваясь предоставления австрийским евреям
гражданских прав, подобных тем, какие французским евреям дала
Французская революция. В то же время в Братиславе, бывшей частью
Австро-Венгрии, словаки противились предоставлению евреям граж-
данских прав. При этом местные либералы часто оказывались на сторо-
не имперской власти, а консервативные силы еврейских общин порою
объединялись с местными националистическими движениями, как это
сделал краковский раввин Дов Беруш Майзель. Стремление к сохране-
нию привычного уклада жизни было, сколько можно судить, целью, ко-
торая сближала евреев, придерживавшихся традиционных взглядов, с
другими националистическими движениями империи. Участники этих
движений, настаивая на вненациональном происхождении евреев, изъ-
являли готовность принять их свои ряды на определенных условиях.
Поведение же самих евреев было двояко: с одной стороны, они пыта-
лись соблюдать лояльность империи, а с другой — так или иначе участ-
вовали в любом национальном движении, будь оно польским, венгер-
ским или каким-либо другим.
25
Позднее, в конце XIX—начале XX вв., когда объединения различ-
ных этнических групп стали настоящей политической силой, евреи
тоже взяли на вооружение идеи националистического толка. В Цент-
ральной и Восточной Европе они проявились в двух формах; «террито-
риализмао и «автономизма». Согласно первой, евреи стали жертвой
рассеяния, и спасение заключалось в массовой эмиграции на какую-то
компактную территорию. С этой точки зрения сионизм, поставивший
перед собой задачу собрать евреев на земле предков, явился всего лить
особым выражением тер ритор иализма. Националисты же автономист-
ского толка считали, что национальная идентичность евреев укорене-
на именно в факте их массового присутствия в диаспоре. Таким обра-
зом, если для территориалистов эмиграция составляла непременное
условие пробуждения нации, то приверженцы автономизма, наоборот,
подчеркивали национальный статус уже существующих социальных
институтов и ставили перед собой задачу совершенствовать еврейский
язык и еврейскую культуру в местах проживания евреев. Два эти
направления не всегда представали в своем чистом виде, Территориа-
листы прекрасно понимали, что жизнь евреев продолжается и вне пре-
делов земли Израиля. Автономисты же отнюдь не исключали возмож-
ности возвращения части евреев в Палестину. Кое-кто из них даже
верил в будущее автономное существование евреев на земле Израиля в
рамках многонациональной Оттоманской империи. Однако автоно-
мистский путь, по сути своей эволюционистский, предусматривал
прежде всего регулярный социокультурный прогресс в диаспоре, про-
должение национального существования евреев в соответствии с давно
сложившимися моделями. Сторонники автономистского пути разрабо-
тали доктрину, довольно близкую к взглядам соседствующих народов,
в которой независимые общинные институты, исчезнувшие несколько
десятилетий назад, обрели новое звучание. Старинной общине, ослаб-
ленной централизованной властью, по их мнению, суждено было об-
новиться и встроиться в многонациональную империю нового образ-
ца, где разные национальности были бы представлены в парламенте и
обрели бы широкую автономию на основе представительских ассамб-
лей. В этом не было ничего нового ~ парламенты, представлявшие со-
циальные либо этнические меньшинства, существовали издавна.
Новизна заключалась в демократизации представительства и во вклю-
чении в жизнь государства общин (в том числе, разумеется, и еврей-
ской общины), которые до того времени не считались заслуживающи-
ми представительства. Что же до организации внугриобщинной жизни,
то здесь следовало вдохновляться примером средневековых общин Гер-
мании. Историк Семен Дубнов, выдающийся теоретик еврейской авто-
номии в Восточной Европе, так писал об общинных институтах досо-
26
временной поры; «До обретения гражданства общинная независимость
служила субститутом национальности и гражданства, коих евреи
были полностью лишены». Дубнов, внесший свою лепту в оживление
политической жизни после революции 1905 г. в России (он даже воз-
главлял одну из автономистских партий), водной фразе выразил «фор-
мулу еврейского автономизма»: «...евреи во всякой стране, принимая
активное участие в ее гражданской и политической жизни, пользуются
всеми правами, присвоенными ее гражданам как отдельным людям и
как членам своих наций»1. Подобное утверждение составляло прямую
противоположность идее обретения гражданства на французский лад,
какой она была сжато выражена в знаменитом изречении графа Клер-
мопа Тоннера: «Ничего евреям как нации, все евреям как индивидам».
Дубнов считал возможным сочетание личного полноправия в духе
Французской революции и коллективного национального полнопра-
вия, предполагающего признание государством языкового, культурно-
го и религиозного своеобразия евреев. Это своеобразие, сохранявшее-
ся до Нового времени в пределах религиозных объединений, должно
было, по его мнению, найти признание в составе современного госу-
дарства на светской политической основе.
В начале XX в. многочисленные еврейские партии полагали авто-
номию средством примирить абсорбцию и еврейские традиции. Бунд,
мощное еврейское рабочее социалистическое движение, полагал, что
автономия дает возможность достичь полного выражения националь-
ного своеобразия. В октябре 1905 г. VI съезд Бунда включил в свою
программу следующие требования: «Полное гражданское и политичес-
кое равенство евреев [...], право еврейского населения пользоваться
своим языком в суде, перед государственной властью и местной адми-
нистрацией национальная и культурная независимость, передача
всего, имеющего касательство до культуры [...], от власти правительст-
ва и его служб власти самой нации в виде местных и центральных ин-
станций, избранных всеобщим, прямым и тайным голосованием всеми
гражданами, признающими себя членами этой нации». Таким образом,
национальная автономия превращалась в политическое орудие. Бунд
создал и разработал систему воспитания, призванную прививать наци-
ональную культуру на идише, языке еврейского населения Восточной
Европы.
Как ни странно, сионистское движение, проповедовавшее эмигра-
цию, с похвалой отзывалось об автономистах. Когда национальным
меньшинствам в Российской и Австро-Венгерской империях были пре-
доставлены новые политические возможности, сионисты оказали авто-
номистам поддержку. После революции 1905 г. российские сионисты,
чтобы добиться полного равноправия российских евреев, влились в ав
27
тономистскую политическую организацию, называвшуюся Союз для до-
стижения полноправия еврейского народа в России. В ноябре 1906 г. тре-
тья конференция сионистов России, состоявшаяся в Гельсингфорсе
(Хельсинки; Финляндия входила тогда в состав Российской империи),
приняла политическую программу леи нтети чес кого сионизма», которая
провозглашала одновременно борьбу как за национальное самоопреде-
ление в изгнании, так и за создание еврейских поселений в Палестине.
Эта программа во многих своих положениях являет поразительное сход-
ство с программой автономистов Бунда и автономистской Фолкспартей
(Еврейской народной партии) Семена Дубнова: «Признавая, что орга-
низация евреев для независимого национального действия представля-
ет собой, в соответствии со статьей 2-й Базельской программы, одно из
наиболее действенных средств достижения цели сионистов, в той мере,
в какой она укрепляет иудаизм в диаспоре, вооружая его новыми куль-
турными, материальными и политическими средствами в его борьбе за
нормальную национальную жизнь в Палестине; признавая в то же вре-
мя, что национальные образования могут крепнуть за рубежом лишь
при условии, что они будут признаны государством, но что это возмож-
но при единственном условии демократического строя этого государст-
ва. 3-я конференция выступает за участие сионистских масс в освобо-
дительном движении территориальных народностей России и придает
особое значение, имея в виду политические перемены в России, тому,
чтобы евреи страны объединились ради того, чтобы их еврейская наци-
ональность и их независимость были признаны и подтверждены зако-
нодательно во всех областях жизни». Подобно всем рационалистам,
сионисты стремились создать некий «парламент», представляющий
большинство евреев империи, — «Национальную ассамблею россий-
ских евреев», которая «должна быть созвана с целью формирования ба-
зовой структуры национальной организации». Они требовали также
«права пользования своим национальным... разговорным языком (иди-
шем) в школах, судах и в общественной жизни».
Диаспорные националисты, ратовавшие за автономные институты
в рамках многонационального государства, особо выделяли языковую и
культурную самобытность евреев. Поскольку ашкеназское еврейское
сообщество было двуязычно, а оба языка подвергались опрощению и
осовремениванию, и иврит и идиш могли выступать в качестве будуще-
го «национального языка». Каждое из объединений имело свои особые
предпочтения. «Война языков» была жестока, ибо связывалась с двумя
идеологическими установками решающего значения. В начале XX в.,
когда миллионы евреев изъяснялись на идише, а иврит оставался досто-
янием меньшинства, диаспорный национализм связывался с живым
просторечьем. Социалисты воспринимали в качестве разговорного язы-
28
ка идиш, а в иврите наиболее радикальные из них видели исключитель-
но наречие клерикальной элиты. В 1908 г. в городе Черновцы в Букови-
не, принадлежавшей тогда Австро-Венгерской империи, состоялась
конференция, в которой участвовали представители еврейских партий
Восточной Европы, а также многие известные писатели, писавшие как
на иврите, так и на идише. Прения, касавшиеся места идиша в еврей-
ском обществе, завершились компромиссом: идиш как разговорный
язык евреев ашкенази был признан «за один из национальных языков
еврейского народа», но не в качестве его «национального языка». Это
решение точно отражало многосложность культурной действительнос-
ти, с которой столкнулись националисты, желавшие вдохнуть жизнь в
современную культуру, основываясь на старом наследии.
Постепенная сдача завоеваний революции 1905 г. превращала на-
дежды еврейских автономистов в бесплодные мечтания. Первая миро-
вая война прозвучала погребальным звоном для многонациональных
империй. Ашкеназская диаспора была раздроблена на маленькие разоб-
щенные части, оказавшиеся в разных государствах, возникших на раз-
валинах старых империй. Правда, распад оставлял надежду на скорое
воплощение в жизнь чаяний автономистов, как то случилось на Украи-
не, получившей независимость в конце войны. Победившие в войне
державы требовали, чтобы новые государства, например Польша и бал-
тийские страны, признали национальные права меньшинств, оказав-
шихся под их властью. Принципы ведения войны президента США Ву-
дро Вильсона, проект создания Лиги Наций, включение пункта о
свободе народов в повестку дня Парижской мирной конференции про-
будили огромные надежды во всей Европе. Согласно духу времени, сра-
зу по окончании конфликта во всей ашкеназской диаспоре, от Герма-
нии до Литвы и Украины, были созданы так называемые национальные
советы. Они требовали и гражданского равноправия, и права на нацио-
нальное самоопределение. Сионисты заседали в них бок о бок с пред-
ставителями других национальных партий. В договорах, заключенных
победителями с побежденными странами и новообразованными госу-
дарствами, особыми статьями гарантировались права национальных
меньшинств, в том числе евреев, в частности независимость образова-
ния и свобода отправления религиозных обрядов. Однако, дав гарантии
на бумаге, де-факто новообразованные государства вели совсем иную
политику, видя в навязанных им обязательствах недопустимое вмеша-
тельство в свои внутренние дела и угрозу интересам преобладающей на-
циональности.
Жалкие уступки, которых удалось добиться евреям, в 20-е гг. обра-
тились в ничто Какое-то время ограниченная еврейская автономия со-
хранялась в балтийских странах. В Литве местная еврейская община и
29
надобщинные структуры были признаны государственными института-
ми. Они получили возможность собирать налоги, заниматься законо-
творчеством через издание декретов; было введено общее обязательное
образование на обоих национальных языках — идише и иврите. Но и
здесь национальные права евреев постоянно урезались, а в 1924 г. неза-
висимые еврейские институты лишились официального признания. С
ростом национализма в новообразованных республиках Центральной и
Восточной Европы евреи лишились всякой возможности добиться не
только признания своих национальных прав, но даже просто терпимо-
го к себе отношения. Чтобы добиться соблюдения договоров, они обра-
тились за помощью к западным державам, но этим лишь усилили чувст-
во ненависти к себе в странах пребывания и сделали свои гражданские
права еще более зыбкими,
Более всего надежд сулило происходящее в России, обещавшее ев-
реям национальную весну. Февральская революция вызвала необыкно-
венный подъем национальных чувств. Евреи получили равноправие, а
все официальные ограничения, наложенные на политическую и куль-
турную деятельность, были отменены. Произошло подлинное возрож-
дение еврейских партий. Как никогда выросли шансы получить нацио-
нальную автономию, идея которой получила поддержку всех крупных
партий, за исключением большевиков, Были демократически избраны
советы, представлявшие еврейские обшины страны, и созван Всеобщий
съезд российских евреев. Казалось, готова была осуществиться идея ди-
аспорного национализма в рамках многонационального демократичес-
кого государства. Но недолгая весна была остановлена Октябрьской ре-
волюцией. Всеобщий съезд евреев России был запрещен, а поборники
еврейского национализма и созданные ими институты «пали жертвой
волны преследований советской власти. На смену националистам при-
шли большевики. Проводившаяся на идише пропаганда среди еврей-
ского населения сразу изменила свою направленность и уже не агити-
ровала за автономию.
В 20-е гг. в СССР предпринимались действия, призванные поддер-
жать светскую культуру идищ, что на короткое время создало впечатле-
ние значительного оживления в диаспоре. Культура на основе идиша
была официально признана, подобно украинской и белорусской. Идиш
получил статус официального языка в областях с большой плотностью
еврейского населения, появились еврейские школы, научно-исследова-
тельские институты истории еврейского языка и еврейской культуры, а
театр на языке идиш оказался поразительно живуч. Казалось бы, вновь
воплощалась в жизнь мечта о культурной независимости, о которой гре-
зили евреи левого толка до революции 1917 г. Внезапный расцвет еврей-
ской культуры произвел столь сильное впечатление иа еврейскую ин-
30
теллигенцию Европы, что некоторые писатели и ученые, уповавшие на
победу идиша, отправились жить в Советский Союз. Но советская
власть признавала национальную культуру народов Советского Союза
лишь в той мере, в какой она соответствовала тщательно выверенным
категориям марксизма-ленинизма. Религиозная жизнь евреев и еврей-
ская литература притеснялись, а многим писателям вскоре пришлось
уехать из страны; многие были арестованы за враждебную политичес-
кую деятельность. Постепенно курс менялся. В скором времени стало
очевидно, что тоталитарная советская власть не допустит процветания
еврейской культуры, даже если она будет угождать власти. Происходи-
ло медленное угасание еврейской науки и литературы, и в J948 г. — в
тот самый год, когда возникло Государство Израиль, — издания на
идише были попросту запрещены, и надежда развивать еврейскую куль-
туру вне еврейского государства окончательно угасла.
В других частях Европы поиски путей равноправия закончились с
приходом к власти Гитлера в 1933 г., сначала в Германии, а затем, после
1939 г., на всех территориях, оказавшихся во власти немцев. Общинное
руководство, еврейские интеллектуалы и писатели поначалу испытали
искушение увидеть в новом статусе евреев возможность независимого
национального существования в виде диаспоры. То, что эта «возмож-
ность» навязана евреям наихудшими их врагами, понимали все. Тем не
менее сильно впечатляет, что в 1933 г., в 1935 г. (после принятия Нюрн-
бергских законов), в 1938 г. (после Хрустальной почн) и даже в 1940 и
1941 гг. в польских гетто кое-кто еще усматривал в положении евреев
потенциал национального развития. В ответ на анафему, объявленную
евреям в Германии в апреле 1933 г., главный редактор сионистской га-
зеты Jiidische Rundschau Роберт Вельч писал: «Первое апреля 1933 г.
могло бы ознаменовать возрождение еврейства, когда бы сами евреи то-
го пожелали. Ряди этого им следовало бы выказать зрелость и достоин-
ство и быть не такими, какими они представляются их врагам. Гонимо-
му еврейству следовало бы наконец осознать самое себя». Когда в 1940 г.
глава генерал-губернаторства Ганс Франк постановил учредить в гетто
автономную еврейскую администрацию, это решение было воспринято
как «знак национальной независимости, которой желал каждый еврей.
Возможно ли было вообразить еврейскую автономию без исполнитель-
ной власти?»
Сердца немецких и польских евреев начинали громче стучать при
одной мысли о национальной автономии, и это происходило буквально
накануне их истребления. Когда начали приводить в исполнение план
поголовного уничтожения евреев, именно автономной власти гетто, со-
зданной под патронажем нацистов, выпала весьма двусмысленная роль
при отправке людей в лагеря смерти.
31
Мечта о существовании нации в диаспоре пережила войну. Конеч-
но, ее несколько поколебали методичное истребление евреев и разру-
шение исторической инфраструктуры их бытия, длившееся на протяже-
нии столетий. Но на земле Европы оставались сотни тысяч выживших.
В Польше евреям предложили поселиться в западных областях, ото-
бранных у Германии, но эта попытка массового заселения территории
евреями оказалась безуспешной — значительная часть беженцев, кото-
рым была предоставлена такая возможность, перебралась в конечном
счете в молодое Государство Израиль.
В конце 40-х гг. «железный занавес» и переселение в Израиль ста-
ли причинами того, что третий путь, а именно существование в виде ди-
аспоры, остался поводом для грустных воспоминаний, напоминанием о
восторженных планах левацких еврейских групп и темой для антисе-
митской литературы. Не сионизм и не абсорбция помешали осуществ-
лению этого третьего пути, а катастрофическое воздействие двух тота-
литарных способов правления — расистского и советского. Эти два
сеятеля зла в XX в. каждый по-своему, но с одинаковой нетерпимостью
сделали невозможным существование еврейской национальной само-
бытности на европейской почве.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Israel Bartal, «Responses lo Modernity: Haskalah, Orthodoxy, and Nationalism», in
Shmuel Al mog, Jehu da Reinharz and Anita Shapira fed.), Zionism and Religion,
Hanover and London, 1998.	,
Simon Doubnov, Lcttres surle judai’sme ancien et nouveau, Paris, 1989.
Oscar J. Ja nowsky, The Jews and the Minority Rights, 1898—1919, New York, 1933.
Beia Vago and George L. Mosse, Jews and Лот Jews in Eastern Europe, 1918—1945,
New York, 1974.
ОТСЫЛКИ
1881. 1897. 1917. 1933. 1948. Антисемитизм современный. Бауэр (Отто). Иврит-
ская культура (ее воссоздание). Российская империя и Советский Союз. Исто-
рия и историки. Интеграция и гражданство: Европа этносов. Интеграция и
гражданство: французская модель. Светская литература в Восточной Европе.
Средняя Европа. (Улътра)ортодоксия. Рабочее движение. Сионизм (течения).
Троцкий (Лев). Утопии.
Антисемитизм
современный
Саул Фридлендер
Антисемитизм в его современном виде — явление многоликое. Он вы-
ражается в разнообразных проявлениях враждебности к евреям, рядит-
ся в различные идеологические одежды и усугубляется либо, напротив,
смягчается национальными традициями, особенностями экономики,
общественной и политической жизни. Для современного антисемитиз-
ма характерна модификация традиционных в христианстве антиеврей-
ских взглядов, которыми определялось отношение к евреям от зарожде-
ния христианства до конца XVIII в,, а нередко и гораздо позднее (слово
«антисемитизм» придумал в конце 70-х гг. XIX в. отъявленный юдофоб
Вильгельм Марр).
В настоящем, по необходимости в высшей степени избирательном,
очерке я обращусь прежде всего к явлениям, которые служат фоном со-
временному антисемитизму, уделив особое внимание событиям, проис-
ходившим в Германии до 1918 г. Во второй его части я освещу подъем
гитлеровского движения, его антисемитские идеи до 1933 г. и действия,
предпринимавшиеся им против евреев в 30-е гг. Наконец, я опишу не-
которые события, имевшие место на европейской сцеис в продолжение
десяти предвоенных лет.
Ряд историков усматривают основу всех современных разновидностей
антисемитизма в христианском юдофобстве (принимая во внимание его
неизменность и широкое распространение) Например, по мнению
Якоба Каца, современный антисемитизм, «пусть он и отказался от вся-
ких попыток добиться своего узаконения», есть не более чем «продол-
жающееся с давних времен отвержение иудаизма христианством, даже
в тех случаях, когда антисемитизм проповедует противодействие хрис-
тианству». Согласно Кацу, любые ученые изыскания, ведущие к ут-
верждению, будто антисемитизм стоит над «христианскими представле-
ниями», лишь благое пожелание. «Никакой антисемит, даже если он
сам выступал против христианства, никогда ие отказывался прибегать к
33
2- 1989
антиеврейским доводам, построенным на поношении евреев и иудейст-
ва и восходящим к начальным временам христианства».
Хотя в подобном мнении есть доля преувеличения, надо признать,
что христианская юдофобия действительно влияет иа современные про-
явления антисемитизма, В современных антисемитских представлени-
ях о еврее как чужаке очевидны религиозные корни; своеобьсчность и
непохожесть евреев способствовали увековечению этого воззрения.
Раннее приобщение к христианскому вероучению и богослужению го-
товит почву для порой почти безотчетных поступков, враждебных евре-
ям. Еврей был, прежде всего, тем «чужаком», который отринул Христа
и Божественное Откровение.
Наиболее мощное воздействие христианской юдофобии заключе-
но, по-видимому, в ее двойственной природе, С одной стороны, ев-
рей — это изгой, непотребный свидетель торжества веры истинной. С
другой стороны, начиная с конца средневековья в народном христиан-
стве и среди исповедующих миллеиаризм сложился иной образ еврея —
демона, изобретшего ритуальное заклание, крамольника, движимого
желанием ниспровергнуть христианство, посланника Антихриста, мо-
гущественного и тайного служителя сил зла. Именно этот двоякий об-
раз с его тайным и грозным смыслом эксплуатирует современный анти-
семитизм, постоянно возвращаясь к теме еврейского заговора.
Навязчивые идеи о еврейском заговоре против христианства несо-
мненно основывались изначально на языческой вере в то, что евреи —
это затаившиеся враги рода людского. Согласно распространенной в
средневековье христианской легенде, «тайный» синод, на который со-
бирались время от времен^раввины со всех концов Европы, решал, ка-
кой общине настал черед совершить обрядовое убийство. Начиная с
XVIII столетия в число «заговорщиков», от которых исходят некие уг-
розы, записывают и нееврейские общества — франкмасонов, иллюми-
натов, иезуитов. Постепенно политическая паранойя приобретала свой-
ства неизлечимого, своего рода дежурного недуга. «Отличительной
особенностью параноидального поведения, — заметил Рихард Хоф-
штадтер, — является не то, что его жертвам мерещатся там и сям в ис-
тории некие заговоры или происки, но то, что, по их убеждению, дви-
жущей силой исторических событий является «гигантский» заговор.
История представляется им заговором, который плетут сатанинские си-
лы, обладающие едва ли не безграничной властью. Таким образом, со-
здается впечатление, что для одоления их нужны не привычные методы
взаимных политических уступок, а беспощадный крестовый поход».
Евреи изображались ловкачами, действовавшими за спиной других
тайных обществ, В знаменитой двуглавой опасности — «евреи и франк-
масоны» — последние воспринимались как орудие первых. Еврейские
34
заговоры почитались как наиболее опасные и могущественные, ибо це-
лью своей ставили, ни много ни мало, безраздельное господство. То об-
стоятельство, что евреям отводилось в иллюзорном мире козней и сго-
воров главное место, объясняется исключительно первоистоками
христианской традиции.
Преобразование подобных глубоко укоренившихся представлений
в современные антиеврейскис умонастроения в значительной степени
зависит от национальной и культурной среды. Рассмотрим, например,
ситуации во Франции и Германии, где особенности вовлечения евреев
в жизнь титульной нации были весьма различны Во Франции такое во-
влечение поощрялось и осуществлялось государством на основе прин-
ципов, провозглашенных просветителями и революцией. Немецкая же
модель национального объединения исходила из понятия нации как за-
мкнутого этнокультурного сообщества, независимого от государства, а
порою и противостоящего ему. Таким образом, французская модель бы-
ла вбирающей и давала возможность создавать лицо нации благодаря
разнообразным средствам, имевшимся в распоряжении государства, в
то время как немецкая модель ориентировалась, главным образом, на
создание монолитного сообщества.
Благодаря поощряемому государством включению в обществен-
ную жизнь еврей мог стать французом, и не просто на бумаге. Это бы-
ло возможно вопреки крайней враждебности значительной части
французского населения, отвергавшей революцию, республиканский
строй и, следовательно, евреев, в которых многие французы видели чу-
жаков, носителей подрывных идей, неразрывно связанных с общест-
венными потрясениями. В Германии же, невзирая на формальное при-
знание за евреями равенства в гражданских правах, им противостояло
национальное сообщество, вход в которое был наглухо закрыт инород-
цам, чья обособленность объяснялась чуждой этому сообществу этно-
кулыурой. Таким образом, среда все более проникалась расистским
духом.
При сравнительном изучении различных форм антисемитизма в
конце XIX в. следовало бы взять в расчет неравномерность развития н
своеобразие политической жизни в разных странах. Показательно, что
именно в первой стране, где евреи достигли равенства в гражданских
правах, стране революции и республики, случились в конце XIX в. на-
иболее бурные проявления антисемитизма. Тем не менее мы не станем
задерживаться на Франции времен дела Дрейфуса и его пагубных след-
ствий, а обратимся к антисемитизму в Германии, поскольку именно его
порождениям было суждено позднее определить участь европейских ев-
реев.
35
Необычайно быстрые изменения в общественной и политической
жизни, происшедшие во второй половине XIX в., до крайности обост-
рили эндемичный антисемитизм большей части немецкого общества. В
корне изменив социальные структуры и подорвав положение сложив-
шихся в стране иерархий, процесс перемен, казалось, угрожал свято
оберегаемым культурным ценностям и основополагающим, глубинным
связям сообщества, но в то же время давал евреям возможность восхож-
дения по общественной лестнице. В результате к евреям стали отно-
ситься как к вдохновителям, движущей пружине и основным потреби-
телям плодов модернизации. С точки зрения многих немцев, возникла
угроза внедрения чуждого — еврейского — элемента в сердцевину на-
ции, что вело к усугублению зол, порожденных переменами.
В последней четверти XIX в. антисемитские партии Германии стре-
мительно обрели и столь же быстро потеряли популярность. Но спада
антисемитских настроений не произошло, юдофобия проникала во все
поры немецкого общества иными путями, прежде всего через экономи-
ческие и профессиональные объединения, различного рода организа-
ции националистического толка и многочисленные, порою весьма вли-
ятельные, культурные объединения. В других крупных государствах
Западной и Центральной Европы усиления антиеврейских настроений
не наблюдалось, во всяком случае, в самом ядре общества и в таких мас-
штабах. А в Германии в это время последовательно разрабатывалась ан-
тисемитская идеология, привносившая в маловразумительную мешани-
ну антисемитских высказываний формулировки и схемы, отточенные
немецкими интеллектуалами. Эти идеи способствовали в годы грянув-
шего позднее кризиса разработке идеологических построений еще бо-
лее крайнего толка. Идеологическая формализация немецкого антисе-
митизма оказала двоякое и чрезвычайно мощное воздействие на
расовый антисемитизм. В своем сугубо биологическом выражении он
прибегал к антропологии, дабы споспешествовать некоему «научному
изучению расовых признаков еврея». Другое проявление такого антисе-
митизма, так сказать «мистического» толка, делало упор на мифических
расовых признаках и священной сущности арийской крови. Эта вторая
разновидность антисемитизма соединилась с чисто религиозным уче-
нием — немецким или арийским христианством, — положив начало то-
му, что можно было бы назвать «искупительным антисемитизмом».
В искупительном антисемитизме борьба с евреями образовала стер-
жень мировоззрения, а котором другие расистские темы играли лишь
подчиненную роль. Антисемитизм такого рода проистекал из широко
распространившегося беспокойства по поводу вырождения собствен-
ной расы и веры в кару Господню. Существовали опасения, что, если
ничего не предпринять, вырождение расы завершится полным исчезно-
36
вением немцев. Антисемиты пришли к заключению, что главная при-
чина вырождения немцев заключается в их смешении с евреями, в про-
никновении евреев в немецкое общество и активном участии в полити-
ке. Таким образом, по мнению антисемитов, германская раса не по
своей воле оказалась вовлечена в смертельную схватку с евреями. Сле-
довательно, искупление явится, когда евреи будут устранены — изгна-
ны, а может быть, и уничтожены.
Несмотря на то что в искупительном антисемитизме существовали
поп ул и стс ко-расисте кие (volkisch, «народные») тенденции, обычные
«народные» антиеврейские мании не претендовали на всеохватный ха-
рактер. Среди идеологов volkisch лишь философ Евгений Дюринг и зна-
ток Библии Пауль де Лагард были близки к эсхатологическому антисе-
митизму. Так что истоки нового течения следует искать не в volldsch, а
там, 1де сошлись немецкое христианство, неоромантизм, мистический
культ арийской крови и ультраконсервативный национализм, а именно
в Байрейтском кружке, собравшемся вокруг Рихарда Вагнера и развив-
шем бурную деятельность после его кончины
Маниакальная юдофобия Вагнера распустилась пышным цветом
после издания в 1851 г. «Еврейства в музыке». Из этого, однако, не сле-
дует, что он примкнул к апокалипсическому антисемитизму. Не вызы-
вает, впрочем, сомнений, что Вагнеру мерещились еврейские происки
в самых глухих уголках немецкого рейха и что идея искупления, связан-
ная с темой исчезновения евреев, проходит красной нитью через позд-
нейшие его воззрения и творчество. Но какой именно смысл вкладывал
Вагнер в слово «исчезновение» ? Имелось ли в виду отвержение еврейско-
го духа, изолирование евреев от общества, как определенного этнокуль-
турного единства, либо же искупление предполагало попросту физиче-
ское уничтожение? Ввиду противоречивости источников возможны
самые разные ответы. Как бы то ни было, лишь после кончины Вагне-
ра идеология Байрейтского кружка достигла под духовным руководст-
вом вдовы композитора Кознмы крайних своих проявлений. Среди ме-
нее значительных личностей наиболее влиятельным сторонником этой
идеологии был, бесспорно, англичанин Хьюстон Стюарт Чемберлен.
По выражению лучшего историка кружка, «идеологическим тече-
ниям антисемитизма свойственно, по самой их природе, использовать
более или менее ясно обозначенную модель разделения всех людей на
«друзей» и «врагов». Решительность, с которой противостояние герман-
ства и еврейства объявляется генеральной линией всемирной истории,
сообщает байрейтскому антисемитизму совершенно особый оттенок
Сей двойственный взгляд на историю нашел свое наиболее категорич-
ное выражение в «Основах» Чемберлена (имеется в виду главный его
труд «Основы девятнадцатого столетия», изданный в 1899 г.)».
37
По мнению Чемберлена, возрождение зависело от появления очи-
щенного от иудейского духа германского христианства. Иначе говоря,
искупление арийского христианства нуждалось в избавлении от евреев.
Но даже в этом случае, вероятно, искупительная борьба с евреями долж-
на была заключаться лишь в искоренении иудейского духа. Высказав в
заключительных строках первого тома своего труда утверждение, что ев-
реи и немцы — это две «чистые» расы, сошедшиеся лицом к лицу над
хаотическим скопищем смешанных рас, Чемберлен объявил: «Никакие
словопрения относительно «человечности» не могут изменить того фак-
та, что речь идет о борьбе. И если эта борьба не ведется с помощью пу-
шек, она совершается бесшумно в самых недрах общества [...]. Но,
сколь бы бесшумно она ни велась, это сражение не на жизнь, а на
смерть». Возможно. Чемберлен сам толком не понимал смысла своих
высказываний, но в них, бесспорно, заключена наиболее законченная
формулировка расового противоборства, от коего, как предполагалось,
полностью зависел ход мировой истории.
Спустя три года после выхода в свет сочинения Чемберлена газета
Frankfurter Zeitung написала, что оно «наделало более шума, чем какое-
либо издание из появившихся на книжных прилавках в последние го-
ды». В 1915 г. было продано 100 000 экземпляров книги Чемберлена, ее
цитировали на каждом шагу. «Мой друг, юрист из Мюнхена, писал
Чемберлен одному старинному знакомому, — сказал мне, что нет на
свете человека, вызывающего у евреев больше ненависти, чем я». В
1923 г. разбитый параличом пророк искупительного антисемитизма
вкусил невыразимого счастья, свидевшись с человеком, которому про-
чили судьбу избавителя Германии от евреев, — в Байрейте его навестил
Гитлер.
Первая мировая война и большевистская революция поразили во-
ображение европейцев сильнее, чем любое другое событие со времен
Французской революции. Груды мертвых тел, опустошительные поли-
тические бури и картины светопреставления еще более усилили апока-
липсические предчувствия, объявшие Европу. Надежды, страхи и нена-
висть миллионов людей сосредоточились у главного политического
разлома, наложившего свою печать на последующие десятилетия, —
страх революции, с одной стороны, и жажда революции, с другой. Стра-
шившиеся революции нередко считали ее зачинщиками евреев и усма-
тривали в этом неопровержимое доказательство всемирного иудейского
заговора. Еврейство-де готовилось разрушить до основания заведенный
порядок, истребить христианство и утвердить свое господство над хри-
стианской цивилизацией. В книге «Мировая революция», изданной в
1921 г., английский историк Неста Вебстер задалась вопросом: «Кто же
[...] зачинщики заговора? К какой конечной цели стремятся они, возна-
38
мерившись разрушить цивилизацию? Чего надеются добиться? Именно
кажущееся отсутствие побудительных причин, видимая бессмыслен-
ность методичного разрушения, предпринятого большевиками в Рос-
сии, побудили многих уверовать в идею еврейского заговора, направ-
ленного на уничтожение христианства». Вебстер, как в те же годы и
Томас Майн, входила в число этих людей. «Мы беседовали также и об
этом субъекте из русских евреев, этом вожде всемирного революцион-
ного движения, — писал Манн в своем «Дневнике» 2 мая 1918 г., пере-
давая разговор с Эрнстом Бертрамом, — этой причудливой смеси еврей-
ского интеллектуального радикализма и славянской христианской
восторженности». А ниже читаем: «Человечество, в котором жив еще
инстинкт самосохранения, должно ополчиться на подобных субъектов
со всей решительностью, какую только найдет в себе, и всей разяшей
стремительностью законов военного времени».
Идея о том, что мировая революция — это составная часть еврей-
ского заговора, направленного на установление мирового господства,
покоилась, во-первых, на мощном религиозном фундаменте, а во-вто-
рых, на бесспорной очевидности того факта, что некоторые революци-
онные вожди послевоенной поры были евреями (Роза Люксембург, Лев
Троцкий, Карл Радек, Курт Эйзнер, Эрих Мюзам, Эрнст Толлер, Бела
Кун), а также на сочиненьице, быстро ставшем наиболее читаемым по-
сле Библии в годы, разделившие две войны, — «Протоколах сионских
мудрецов». При этом большинство евреев Западной и Центральной Ев-
ропы были привержены умеренно либеральным идеям.
«Протоколы», состряпанные рурским Охранным отделением в кон-
це XIX в., неоднократно переписывались в царской России, но остава-
лись малоизвестными, пока не распространились после большевист-
ской революции и падения Романовых, Гогенцоллернов и Габсбургов.
В тонкой брошюрке, переведенной на все основные языки, все ката-
клизмы начала XX в. сводились к еврейскому заговору.
В обстановке хаоса, изобиловавшей знамениями, предвещавшими
конец времен, в странах, которые испытали и поражение в войне, и ре-
волюционные мятежи, нашла свое наиболее крайнее идеологическое и
политическое воплощение новая разновидность антисемитизма ради-
кального толка. Так, например, было в Германии в 1918—1919 гг., где
скоро должна была начаться политическая карьера Адольфа Гитлера.
Первый сочиненный им политический текст — письмо, написанное в
сентябре 1919 г. некоему Адольфу Гемлиху из Ульма, — касался евреев,
а в заключительной строке своего политического завещания Гитлер
проповедовал продолжение борьбы с евреями. Между этими двумя ве-
хами во времени Адольф Гитлер занимался самой кровавой и самой по-
39
следовательной в истории травлей евреев, повлекшей за собой истреб-
ление примерно 6 млн. человек.
Антисемитизм Гитлера явил в полной мере все свое неистовство и
апокалипсический размах в книге Mein Kampf («Моя борьба»), которую
он продиктовал в 1924 г. в камере тюрьмы Ландсберга. Не исключено,
что она была задумана под влиянием идеологических воззрений Дитри-
ха Эккарта — человека, с которым Гитлер встречался в конце 1919 г. и
начале 1920 г., писателя, журналиста, памфлетиста, а кроме того, нар-
комана и алкоголика.
Общеизвестны интеллектуальное влияние Эккарта иа Гитлера и де-
нежная помощь, которую Эккарт оказывал ему во многих решающих
обстоятельствах между 1920 и 1923 г. И сам Гитлер никогда не отрицал
роли Эккарта. «Он сиял пред нами, точно Полярная звезда, — так ото-
звался он об Эккарте и добавил: — Сам я в те годы был просто молоко-
сосом в смысле умственного развития». «Моя борьба» была посвящена
памяти соратников Гитлера, погибших во время Пивного путча 1923 г.,
и Дитриха Эккарта, скончавшегося близ Берхтесгадена в канун Рожде-
ства 1923 г.
Знаменитый «диалог» между Эккартом и Гитлером, «Большевизм
от Моисея до Ленина: диалог между Адольфом Гитлером и мною», был
сочинен одним Эккартом без ведома Гитлера и издан в свет вскоре по-
сле кончины автора. Но кто бы ни сочинил его, все известное нам об
Эккарте и Гитлере сообщает достоверность сему письменному свиде-
тельству как иллюстрации их связей и общности идей.
В «Диалоге» большевизм рассматривается скорее как следствие
разрушительной деятельности евреев на протяжении веков, нежели как
идеология, возобладавшая в Робсии в 1917 г. По сути деЛа, в первые го-
ды восхождения Гитлера — и содержание «Моей борьбы» согласуется с
таким толкованием ~ политический большевизм становится одной из
важных его тем лишь постольку, поскольку главной его темой являются
евреи, которые, как предполагается, этот большевизм породили. Таким
образом, идея считать нацизм всплеском панического страха перед
опасностью большевизма в Германии в 1919 г., как утверждал, напри-
мер, немецкий историк Эрнст Нольте, не согласуется с тем, что нам из-
вестно о начале карьеры Гитлера.
Книга Эккарта представляет собой, вероятно, одно из наиболее ги-
пертрофированных в истории изображений еврея как воплощения сил
зла. В конце брошюрки «он» (то бишь Гитлер) дает краткое определе-
ние намерений еврея. «Очевидно, так оно и есть, — сказал он, — ибо,
как вы (Эккарт) некогда писали: «Еврея можно понять, лишь если зна-
ешь, к чему в конечном счете он стремится — сначала к господству в
мире, а потом к разрушению мира». Эти апокалипсические ноты вновь
40
звучат в «Моей борьбе». «Если бы еврею с помощью его марксистского
символа веры удалось одержать победу над народами мира, — пишет
Гитлер, — его корона стала бы венцом на могиле всего человечества.
Тогда наша планета, как было с ней миллионы лет назад, носилась бы
в эфире, опять безлюдная и пустая».
В конце второй главы «Моей борьбы» объявлено знаменитое кре-
до Гитлера: «Ныне я уверен, что действую вполне в духе Творца всемо-
гущего: борясь за уничтожение еврейства, я борюсь за дело Божие». Та-
ким образом, искупительный антисемитизм обрел свое окончательное
выражение у Эккарта и Гитлера. Некоторые историки усматривают в
идеологических построениях последнего в высшей степени цельную
систему, другие же отрицают какое бы то ни было значение сих идео-
логических рассуждений в качестве системы или политического руко-
водства. Во всяком случае, мировосприятие Гитлера обозначало цели
его деятельности, но в выражениях весьма общих, хотя они и могли
служить указаниями, если иметь в виду какие-то конкретные кратко-
срочные действия. Его антисемитским умствованиям, построенным в
виде цепочки навязчивых идей и образов, присуща внутренняя логика
любых навязчивых состояний ума. Подобные системы по определению
лишены изъянов. Помимо прочего, хотя мировосприятие Гитлера бы-
ло целиком настроено на политическую деятельность и пропаганду, в
нем тем не менее отразилась фанатичная вера. Сочетание всепоглоща-
ющей веры со стремлением повести за собой массы и готовностью пой-
ти на самые решительные действия естественно ведет к тому, что сис-
тема взглядов излагается в виде простых то и дело повторяющихся
фраз, основанных на прописных истинах, которые сопровождаются
безостановочным извержением неистовых образов и насыщенных эмо-
циями метафор. Утверждать, будто эти антисемитские высказывания
отличались оригинальностью или были банальной эксплуатацией ста-
рых антисемитских тем (чем они, по сути, являлись), лишено основа-
ния. Их воздействие на людей в значительной степени объяснялось
личными особенностями выступающего Гитлера, лишь ему присущей
манерой излагать свои политические и внеполитические взгляды.
Я не имею возможности остановиться на нацистской пропаганде 20-х гг.
и обстоятельствах, при которых 30 января 1933 г. Гитлер стал канцле-
ром, однако должен рассказать о нижеследующем.
Если сам Гитлер смягчил тон своих нападок на евреев между сен-
тябрем 1930 г. (первый крупный успех нацистов на выборах) и январем
1933 г. (когда он стал крупной политической фигурой в Германии и на
международной арене), то антисемитская пропаганда нацистской пар-
тии оставалась неизменно ожесточенной. Главными ее рупорами были
41
газеты Der Sturmer («Штурмовик») Юлиуса Штрайхера, Volkischer
Beobachter («Народный обозреватель») Альфреда Розенберга и Der
Angriff («Штурм») Йозефа Геббельса.
Немецкие избиратели голосовали за НСДАП не по причине ее ан-
тисемитской программы, но было бы заблуждением полагать, что они
голосовали за нацистов, не замечая их антисемитизма. Пронацистские
избиратели, как правило, одобряли юдофобские кампании НСДАП, од
нако не считали их краеугольным камнем доктрины нацизма. Немцы в
своем большинстве и многие немецкие евреи даже не предполагали, что
Гитлер станет канцлером. Те же, кто допускал приход Гитлера к власти,
не думали, что он останется при своих экстремистских убеждениях. Од-
нако они ошиблись.
После прихода нацистов к власти их политика прошла в своем раз-
витии четко обозначенные фазы, хотя н не следовала заранее составлен-
ному плану. Можно схематически выделить три важные стадии.
1.	От прихода Гитлера к власти до принятия Нюрнбергских зако-
нов в сентябре 1935 г. Во время этой начальной стадии евреи Германии
были поставлены вне немецкого общества и лишены политических
прав. Исходя из расовых и биологических признаков, определенных на
съезде партии в Нюрнберге осенью 1935 г., их перевели в разряд «не-
прикасаемых».
2,	С конца 1935 г. до начала 1938 г. Экономическая деятельность
евреев становилась все более затруднительной из-за постоянного при-
теснения, нападок и так называемой «добровольной» политики ариани-
зации. Эти годы отмечены ужесточением антиеврейской пропаганды и
все более настойчивыми усилиями, направленными на то, чтобы выну-
дить евреев уехать из Германии. Но к насилию в отношении евреев при-
бегали не везде и лишь от случая к случаю.
3.	С начала 1938 г. и до развязывания войны. Гонения на евреев на-
чинаются на территориях аннексированной Австрии, Судетской облас-
ти и, наконец, оккупированных Богемии и Моравии. Экономическая
деятельность евреев была полностью прекращена, главной заботой вла-
стей стали направляемое сверху насилие и принуждение к эмиграции.
В эти годы антиеврейская кампания в Германии проходит на фоне
усиления антисемитизма во всех странах Запада. В то время как иад Ев-
ропой сгущались тучи, евреи вновь стали предметом кривотолков, по-
дозрений, а порою и нескрываемой ненависти. Причем не только в на-
цистской Германии — ожидание грядущего катаклизма подготовило
почву для новой вспышки антиеврейского экстремизма.
То были годы, когда католический писатель Жорж Бернанос, от-
нюдь ие фанатик, счел возможным пропеть хвалу оголтелому антисеми-
ту конца XIX в., главному редактору «Свободного слова» и автору «Ев-
42
рейской Франции» Эдуарду Дрюмону и оповестить об опасности, кото-
рую представляют евреи для христианской цивилизации. В своем сочи-
нении «Великий страх благомыслящих» (1931) он утверждал, что все
возрастающее, как ему казалось, засилье евреев представляет угрозу не
только ценностям христианской цивилизации, но и цельности француз-
ской нации. По Дрюмону, новая капиталистическая экономика оказа-
лась во власти финансовой мощи «толстых», мифических «двухсот се-
мейств», отождествлявшихся и правыми, и левыми с евреями. Еврейская
угроза по-прежнему усиливалась, во всяком случае отчасти, вместе с пе-
ременами. Евреи были и посланцами, и хозяевами, и проповедниками,
падкими на доктрину прогресса, «Великий cipax» завершается зловещи-
ми предчувствиями, В заключительных его строках прямо на евреев не
указывается, но логика книги устанавливает очевидную связь между апо-
калипсическим концом и проигранным Дрюмоном сражением с еврей-
ством. Перед глазами автора складывается безбожное общество, в кото-
ром, казалось ему, невозможно жить. «Нечем дышать? — восклицает
он. — Но мы не дадимся!.. Живыми мы не дадимся!»
Бернансс был вдохновенным антисемитом, но не обязательно
расистом. Он участвовал в антимодер ни стеком и антилиберальном
движении, которое, противопоставив себя нацистской Германии, рас-
кололось на два враждующих лагеря. В этих людях говорили подозри-
тельность и презрение, которые могли побудить их настаивать на оттор-
жении евреев. Эти антиеврейские настроения нашли отклик у
могущественной группировки европейских интеллектуалов, ревност-
ных приверженцев католичества. Во Франции это направление пред-
ставляли такие писатели, как Тьерри-Монье, Робер Бразильяк, Морис
Бардеш, и католические националисты из группы «Аксьон франсез»
(«французское действие»). Странным образом Шарль Моррас (крайний
националист и антисемит, основатель «Французского действия», высту-
павший против Дрейфуса) сам верующим не был, но понимал важность
католичества для своего «коренного национализма». В 1926 г. церковь
запретила «Французское действие», но многие верующие правых взгля-
дов остались верны идеалам движения.
В Англии некоторые столь прославленные представители католи-
чества, как Хилери Беллок, Г.К. Честертон и Т.С. Элиот, признавали
первенство Морраса, хотя их собственные антисемитские выходки бы-
ли также весьма напористы. В Германии подобные взгляды проповедо-
вал Карл Шмитт, а на Мартина Хайдеггера они оказали несомненное
косвенное воздействие. Сей воинствующий католицизм правого уклона
имел апокалипсическое звучание и отражал растущее желание вступить
в последний бой с силами, о которых упоминал Бернанос и общим зна-
менателем которых был еврей.
43
В это время интеллектуальная среда Европы была заражена пес-
симизмом. Настроения неопределенности и поиск «простых» причин
кризиса способствовали росту антисемитизма, на почве которого
подвизаются именитые французские писатели той поры Луи-Ферди-
нанд Селин, Поль Леото, ПьерДриё ла Рошель, Морис Бланшо, Мар-
сель Жуандо, Жан Жироду и Поль Моран. Но наибольшее влияние на
ситуацию имела не «Резня из-за пустяков» Селина — памфлет, издан-
ный в 1937 г., и, бесспорно, наиболее яростное выступление против
евреев в западной литературе (не считая чисто нацистских писате-
лей), а благожелательный отзыв об этой книге Андре Жида в «Нувель
ревю франсез», где он высказался в том смысле, что, дескать, напи-
санное Селином в его книге не следует принимать всерьез. Наилуч-
шей иллюстрацией к обстановке тех лет служит не откровенная нена-
висть Бразильяка к евреям, а то, что Жироду, вывалявший в дегте
евреев-иммигрантов в своем сборнике эссе «Полнота власти», был на
закате Третьей республики назначен генеральным комиссаром по де-
лам информации.
На фоне кризиса религии, культуры и цивилизации антиеврейские
настроения и антиеврейская агитация приобрели сильнейший накал не
только в нацистской Германии, но и за ее пределами.
Не исключено, что совокупное воздействие, с одной стороны, ми-
рового экономического кризиса и усилившейся еврейской иммиграции
в западных странах, а с другой, экономического соперничества крупных
еврейских сообществ Центральной и Восточной Европы и стало той ис-
крой, от которой вспыхнул пожар противостояния. КрОме того, милли-
оны недовольных европейцев ij американцев видели в евреях тех, кто
извлекал выгоду из сложившейся обстановки и даже направлял темные
и таинственные силы, повинные в кризисе. Таково было настроение
умов всех слоев общества.
В таких странах, как Франция, Англия и Соединенные Штаты
Америки, где кое-кто из евреев достиг высокого положения в журна-
листике, культуре и даже политике, европейские пацифисты и амери-
канские изоляционисты видели в негодовании евреев, направленном
против нацистской Германии, призыв к войне. Евреев обвиняли в том,
что они пекутся о собственной выгоде больше, чем с пользе приютив-
шей их нации. Французский политик Гастон Бержери, бывший ради-
кал-социалист, пошедший в годы оккупации на службу к немцам, в
ноябре 1938 г. описывал в своем журнале La Fleche («Стрела»), как об-
щественность представляла себе войну с нацистской Германией: «Вой-
на, мнилось широкой публике, начатая не столько для того, чтобы за-
щитить собственные интересы Франции, сколько для того, чтобы
свергнуть гитлеровское правительство Германии, означала бы гибель
44
миллионов французов и других европейцев в отместку за смерть не-
скольких евреев и за несколько сотен несчастных евреев».
Способствовало росту антисемитизмаи то, что среди евреев наблю-
далась и оживленная деятельность левого толка, часто в силу тех же со-
циально-политических причин, что в начале XX в. В 30-е гг., главным
образом в Западной Европе, было немало евреев, примкнувших клевым
ради того, чтобы наполнить политическим содержанием свой антина-
цизм (в те же самые годы множество евреев пало жертвами сталинских
чисток в Советском Союзе). При этом большинство европейских евре-
ев продолжало стоять на позициях либеральных, социал-демократичес-
ких или, в меньшей степени, консервативных. Кризис либерального
строя и растущее недовольство демократией обострили враждебное чув-
ство к той части общества, которую не только в известной мере отожде-
ствляли с левыми, но и обвиняли в том, что она извлекает из либера-
лизма экономическую и политическую выгоду.
Ростом антисемитизма в западных странах объяснялись отчасти
трудности, с которыми сталкивались евреи, пытавшиеся выехать из рей-
ха во второй половине 30-х гг. Сами евреи не совсем ясно сознавали
зыбкость своего положения оттого, что, как и многие другие, не пони-
мали, насколько тяжелый кризис переживает либеральная демократия.
Во Франции они верили в жизнеспособность Третьей республики, а в
Центральной и Восточной Европе уповали на Францию. Мало кто ду-
мал, что нацистская Германия может представлять настоящую опас-
ность за пределами ее границ.
В Восточной Европе нагнетание антиеврейской пропаганды во вто-
рой половине 30-х гг. отвечало местным обычаям. Население здесь со-
стояло в основном из набожных крестьян, которым сама вера, казалось,
велела ненавидеть евреев. Дополнительные поводы для недовольства
евреями, особенно в зарождающихся, националистически настроенных
средних классах, вызывало их преуспеяние в торговле и промыслах, лег-
кой промышленности, банковском деле, журналистике, медицине и
юриспруденции. Серьезным фактором стал антибольшевистский наст-
рой фашиствующих государств, чья пропаганда, как правило, отожде-
ствляла евреев с большевиками и приписывала им все совершенные
большевиками преступления. Так было, например, в Венгрии, где Бела
Кун оставил по себе долгую память. В Польше разномастные антисе-
митские течения слились с ярым национализмом, который старался ог-
раничить влияние любых меньшинств, будь то украинцы, белорусы,
немцы или евреи. Несколько иным путем, но к той же юдофобии при-
вело уязвленное национальное чувство венгров и словаков. «Почти вез-
де в этих странах, — писал Эзра Мендельсон, — еврейский вопрос стал
главной заботой, а антисемитизм — мощной политической силой».
45
Руководители стран Восточной Европы (Миклош Хорти в Венг-
рии, Юзеф Бек, пришедший к власти в Польше после Юзефа Пилсуд-
ского, Йон Антонеску в Румынии) были близки к фашизму или, во вся-
ком случае, к авторитаризму в крайней его форме. Все они боролись с
радикальными правыми течениями, такими, как Национально-демо-
кратическая партия («эндеки») в Польше, Железная гвардия в Румы-
нии, «Гвардия Глинки»2 в Словакии и партия «Скрещенные стрелы» в
Венгрии, которые вели себя по отношению к своим правительствам то
как союзники, то как враги. Не желая терпеть такое положение, правые
правительства, прежде всего в Румынии и Венгрии, попытались «пере-
крыть воздух» правым радикалам, и антисемитизм играл в проводимой
ими политике не последнюю роль. Так, в Румынии в конце 1937 г., а в
Венгрии в 1938 г. на государственном уровне были приняты антисемит-
ские программы. Как заметил в начале 1938 г. итальянский журналист
Вирджинио Гайда, бывший полуофициальным рупором фашистских
властей, в придунайских государствах антисемитизм стал средством
«сплочения нации».
В насквозь католической Польше юдофобы по-прежнему эксплуа-
тировали христианскую тематику. Антисемитизм большей части поля-
ков, живших в селах или маленьких городках, имел религиозные корни
и подпитывался трудностями кризисного периода — в стране складыва-
лось чрезвычайно неблагоприятное демографическое и социально-эко-
номическое положение. В 1931 г. три миллиона польских евреев состав-
ляли примерно 10 процентов населения, но в городах, их процент был
значительно больше, а в таких крупных, как Варшава, Краков и Лодзь,
евреи составляли до 30 процентов общего числа жителей, в Минске и
Гродно соответственно 60 и 40 процентов.
Трудности, порожденные подобными процентными соотношени-
ями и плотностью городского населения, еще более усугублялись об-
щественным и имущественным расслоением польских евреев. Более
2 млн. евреев относились к мелкой буржуазии, имевшей значительное
политическое влияние, и это вызывало раздражение у польских наци-
оналистов. Кроме того, в Польше имелась одна особенность, ставшая
дополнительным аргументом для местных антисемитов. В то время как
в Германии, Франции, Великобритании и других странах Западной
Европы евреи, сохраняя приверженность своим иудейским корням, до-
бивались прежде всего, чтобы к ним относились как к гражданам сво-
ей страны, в Восточной Европе, особенно в Польше, меньшинства, и
евреи в том числе, были склонны считать себя отдельными «нацио-
нальностями». Так, при переписи населения 1921 г. 79,9 процента объ-
явили своим родным языком идиш, а 7,8 процента — иврит. Лишь не-
46
значительное число польских евреев считало польский своим родным
языком.
Недовольство социальным и экономическим положением усугуб-
ляло антиеврейские настроения польского населения, а религия готови-
ла для них удобную почву. Евреи составляли этническое меньшинство
в государстве, которое, хотя и включало многие меньшинства, явно пы-
талось добиться приоритета в обществе для поляков. Польские нацио-
налисты видели в так называемой религиозной и культурной «обособ-
ленности» евреев в сочетании с их преобладанием в некоторых отраслях
экономики угрозу для новообразованного государства. Наконец, в силу
ненависти к большевизму, среди поляков все большую популярность
обретала классическая формула «анти большевизм равняется антисеми-
тизму», согласно которой евреи-социалисты и бундовцы ставились на
одну доску с их собратьями коммунистами.
Такое умонастроение обозначилось весьма резко в середине 30-х гг.,
когда «правительство полковников» избрало полуфашистский курс, ма-
ло чем отличавшийся от политики Национал-демократической партии
(«эндеков») Романа Дмовского. «Эндеки» требовали массового пере-
селения евреев в Палестину и введения лимита на прием евреев в
университеты. Боевые группы партии порой не отказывали себе в удо-
вольствии погромить еврейские лавки. К сожалению, правительство и
духовенство поощряли подобные акции, хотя формально оставались в
стороне.
По введении неофициального лимита доля студентов-евреев в
польских вузах сократилась с 20,4 процента в 1928—1929 гг. до 9,9 про-
цента в 1937—1938 гг. Проводившийся в то же время, но более откро-
венно бойкот еврейской торговли повлек за собой быстрое сокращение
числа еврейских торговых заведений. Обнищание еврейского населения
началось еще задолго до войны, но после Пилсудского экономический
бойкот поощрялся самим правительством.
Оценки польской печати, согласно которым сотни евреев погибли
во время погромов, учиненных в 1935 и 1936 гг. примерно в 150 поль-
ских городах, скорее всего, занижены. Официально насилие над еврея-
ми осуждалось, но, как выразился в 1936 г. премьер-министр Фелици-
ан Славой-Складковский: «Нет ничего удивительного в том, что наша
страна испытывает естественное желание защитить свою культуру, и
вполне понятно, что польское общество стремится к экономической са-
модостаточности». Премьер-министр пояснил, что, сказав «самодоста-
точность», он имел в виду «экономическую борьбу (с евреями) всеми
доступными средствами, не прибегая, однако, к силе». К 1937—1938 гг.
польские профессиональные союзы принимали в свои ряды лишь неев-
реев. Что же до государственных учреждений, они к этому времени то-
47
же перестали пользоваться услугами евреев и на государственном, и на
местном уровне.
Во Франции обстановка была во многих отношениях иной, однако
нетрудно заметить некоторые общие черты с ситуацией, которая скла-
дывалась в Польше; в сущности, рост антисемитских настроений был
заметен повсюду на Западе. Между 1900 и 1935 г. численность евреев во
Франции возросла от 90 тыс. до 260 тыс., достигнув накануне войны
300 тыс., причем две трети из них жили в Париже. К июню 1939 г. при-
мерно половина живших в Париже евреев были французскими урожен-
цами, остальные приехали во Францию из других стран Европы. Такое
же соотношение было между евреями, родившимися во Франции, и
приезжими, если взять всю страну в целом. В Париже 80 процентов при-
езжих евреев были родом из Восточной Европы, причем половина их
переселилась из Польши. Хотя приехавшие евреи составляли лишь 5
процентов из трех миллионов иностранцев, живших во Франции в кон-
це 30-х гг., они образовывали весьма заметную прослойку и восприни-
мались французами как люди, с которыми связано великое множество
трудностей. Такого мнения держались и евреи, давно укоренившиеся во
Франции, и все население в целом, и власти. «Уже в 1934 г., — писал
Михаэль Маррус, — Р.Р, Ламбер, главный редактор ежемесячника
Univers Israelite («Еврейский мир») и одна из видных фигур франко-ев-
рейского истеблишмента, предостерегал своих единоверцев, что поло-
жение дел раздражает французов и что массовая иммиграция (во Фран-
цию) более невозможна. Евреи-иностранцы должны были вести себя
чрезвычайно осмотрительно, подавлять в себе склонность жаться друг к
другу и поскорее вживатьс^во французское общество».
Заметим, Ламбер не призывал к выселению евреев из Франции. В
какой-то мере он выказал более сострадания к их судьбе, нежели Жак
Эльброннер, президент Консистории — инстанции, которая занима-
лась во Франции проблемами евреев. Уже в июне 1933 г. он заявил, что
«во Франции, как и в любой другой стране, есть безработные, поэтому
не все евреи, беженцы из Германии, заслуживают того, чтобы остаться
здесь [...]. Сотню или полторы видных интеллектуалов, которых стоило
бы удержать во Франции, ибо в их числе ученые и химики, владеющие
секретами, неизвестными нашим химикам [...], мы оставим у себя, но
какой нам прок в том, чтобы разрешить проживание семи, восьми, мо-
жет быть, десяти тысячам евреев, которые приедут во Францию?» Без
тени сомнения в 1936 г. Эльброннер осуждал принятую Францией в
1933 г. либеральную иммиграционную политику. В высшей степени не-
милосердно он выставлял евреев в обличье «подонков, отбросов обще-
ства, бездарей, оказавшихся, по всей видимости, совершенно бесполез-
ными в своей стране». Оставшийся главой Консистории Эльброннер
48
сохранил неприязнь к евреям-иностранцам даже после поражения
Франции. Его отношение к ним изменилось лишь в 1943 г. Столь рез-
кой переменой во взглядах он сразу же привлек к себе внимание наци-
стов: в октябре 1943 г. его арестовали, направили вместе с супругой в
Освенцим и там убили.
Занятая Консисторией позиция привела к тому, что с 1934 г. бежен-
цы не получали, в сущности, никакой материальной помощи. Еврей-
ская верхушка во Франции предпочла не заниматься двумя совершен-
но несовместными вещами: соблюдать свои обязательства перед
беженцами и сохранять лояльность к Франции. Она посчитала, что ин-
тересы Франции выше, и беженцы были просто-напросто брошены на
произвол судьбы.
В 1934 г., когда у власти находилось правительство Пьера Этьена
Фландена, иностранцы, и евреи в том числе, не имевшие официальных
документов, были выдворены из франции. После кратковременного
улучшения обстановки при правительствах Леона Блюма против ино-
странцев стали принимать еще более драконовские меры. Эта кампания
достигла апогея с принятием в ноябре 193S г. весьма сурового закона,
облегчавшего изгнание из страны иностранцев и позволявшего в адми-
нистративном порядке принудительное поселение их под надзором по-
лиции в каком-нибудь глухом уголке страны. Иностранцы, недавно по-
лучившие гражданство, могли лишиться его. Одновременно с этим
профессиональные объединения, страшившиеся конкуренции со сто-
роны,недавно приехавших евреев, потребовали, чтобы они не принима-
лись в медицинские и юридические коллегии.
Между тем одними проблемами,'связанными с иммиграцией, нель-
зя объяснить быстрый рост французского антисемитизма в середине
30-х гг. В конце 1933 г., при ухудшении экономического положения,
широкую огласку получило дело Ставиского. Видные политические де-
ятели Франции оказались замешаны в скандале, связанном с целым
комплексом сомнительных торговых операций, в которых ключевую
роль играл некий Александр Ставиский, еврей русского происхожде-
ния. Труп Ставиского был обнаружен в начале 1934 г. в окрестностях
Шамони. В результате скандала радикал-социалистическое правитель-
ство Камиля Шотана было низложено и заменено другим недолговеч-
ным правительством во главе с еще одним радикал-социалистом Эдуар-
дом Даладье. Эти события вызвали возмущение участников крайне
правых движений, от «Французского действия» Морраса и Доде до «Бо-
евых крестов» — ассоциации ветеранов, возглавляемой Франсуа де ля
Роком. 6 февраля 1934 г. правые предприняли попытку военного пере-
ворота. Полиция застрелила восемнадцать мятежников, когда они пы-
тались захватить здание парламента. Республика выдержала удар, но ра-
49
на, разделившая французское общество во время Французской револю-
ции и определявшая политическую жизнь страны со времен Реставра-
ции до дела Дрейфуса, вновь открылась.
Затем произошел резкий перелом, ознаменовавшийся столкнове-
ниями после выборов 1936 г., когда оглушительную победу одержал На-
родный фронт Леона Блюма. При утверждении кандидатуры нового
главы правительства 6 июня 1936 г. Ксавье Валла, будущий комиссар по
еврейским вопросам кабинета Виши, обратился в стенах парламента к
Блюму с резкой отповедью: «Ваш приход к власти, г-н председатель Со-
вета, несомненно, стал событием приснопамятным, ибо впервые эта
старая галло-римская страна будет управляться евреем. Я не боюсь объ-
явить в полный голос то, о чем думают французы в глубине души: бы-
ло бы лучше поставить у кормила страны человека, вросшего корнями
в эту землю, чем худосочного талмудиста».
По существу, Блюм в продолжение иедолгих периодов, когда он
был дважды облечен полномочиями председателя Совета Народного
фронта, играл своей политикой на руку правым силам. Сделанное им
для населения, в частности сорокачасовая рабочая неле.тя и двухнедель-
ный оплачиваемый отпуск, заслуживало всяческого одобрения, но, су-
дя по всему, не увязывалось с его стремлением ускорить перевооруже-
ние страны перед лицом нацистской опасности. Но сколь бы странным
ни казалось преобразование традиционных пацифистов в вооруженных
стражей нации, предпринятое Блюмом, куда тревожнее выглядели по-
пытки правых националистов умилостивить нацистскую Германию —
отчасти из чувства ненависти к своему внутреннему врагу. «Лучше Гит-
лер, чем Блюм», — звучал их лозунг. Наихудшее было впереди.
Как и в Германии, большинство французских евреев не поддержи-
вало левых. Консистория была консервативным заведением, по мень-
шей мере до 1935 г. она с энтузиазмом поддерживала Патриотический
союз французских евреев — патриотическое ультраконсервативное ев-
рейское движение, которое возглавлял Эдуард Блох. Даже среди евреев,
переселившихся во Францию из стран Восточной Европы, не все при-
держивались левых взглядов. На муниципальных выборах 1935 г. в Па-
риже, как и на решающих выборах в Законодательное собрание в
1936 г., официальные учреждения, представлявшие иммигрантов, ока-
зались более склонны поддерживать правых, нежели кандидатов от
коммунистической партии.
В ЗО-е гг. антисемитизм не лежал в основе программ или пропаган-
ды французских партий крайне правого толка. Первой взяла на воору-
жение антиеврейские лозунги «Французская солидарность», организо-
ванная Марселем Деа. Народная партия Жака Дорио стала в полной
мере использовать антисемитскую риторику лишь после 1938 г., дабы
50
заручиться голосами избирателей из числа французских поселенцев в
Северной Африке, в большинстве своем ярых антисемитов. Но при
этом правые периодические издания, печатавшиеся сотнями тысяч эк-
земпляров, активно эксплуатировали еврейскую тему. L'Action franc aise
(«Французское действие»), Je suispartout («Я повсюду») и Gringoire («Та-
рабарщина») относились к наиболее популярным газетам такого рода.
15 апреля 1938 г. Je suispartout напечатала первый выпуск из серии спе-
циальных номеров, посвященных евреям. В своей передовице Бразиль-
як требовал, чтобы французские евреи получили статус иностранцев.
После этого антисемитские статьи хлынули таким потоком, что в апре-
ле 1939 г. власти вынуждены были принять закон, которым запрещались
нападки в печати на «группу индивидуумов, принадлежащих по своему
происхождению к той или иной расе либо исповедующих ту или иную
веру, если подобные нападки направлены к тому, чтобы разжечь нена-
висть между гражданами либо лицами, временно проживающими в
стране». Необходимость в таком законе явилась знамением времени.
Еще один знак, сопоставимый по значению, также относится к апрелю
1939 г.: в этом месяце папа Пий XII отменил запрет на существование
«Французского действия». Ни сам запрет, ни отмена его нс имели ни-
чего общего с антисемитизмом. Тем не менее после 1939 г. католичес-
кая церковь нс налагала более запрета на распространение пропитан-
ных ненавистью идей Морраса.
Нацистская Германия благосклонно смотрела, как в Европе насаж-
дается антисемитизм, и окольными путями поощряла европейские
страны к более решительным действиям. Во Франции фраико-герман-
ский комитет, за деятельность которого отвечал министр иностранных
дел Иоахим фон Риббентроп и который адохновлял Отто Абец (в буду-
щем представитель нацистской Германии в оккупированной Франции),
поддерживал различные культурные начинания, полезные с точки зре-
ния нацистов. Одновременно на нацистские организации, подобные
агентству печати Weltdiensl («Всемирная служба»), обосновавшемуся в
Штутгарте, была возложена задача как можно шире распространять ан-
тиеврейские настроения.
Между тем непосредственно перед началом войны наибольшая уг-
роза для евреев исходила не от группировок нацистского толка в разных
странах, подчас получавших финансовую пометь от немецких нацис-
тов и своих собратьев-анти семитов. Подлинную тревогу вызывало ук-
репление национальных разновидностей антисемитизма. Разжигание
антиеврейских страстей, с подначки нацистов или без оной, незамедли-
тельно отражалось на отношении людей к местным еврейским общинам
и на иммиграционной политике, которая вставала на пути евреев, же-
лавших уехать из Германии, Австрии и протектората, образованного
51
немцами на территории Чехии. В более широком смысле оно подгото-
вило почву для деятельного сотрудничества с фашистами одних людей
и самоустранения значительно более многочисленных других при свер-
шении трагической судьбы европейских евреев всего спустя три или че-
тыре года.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Hannah Arendt, Eichmann a Jerusalem. Rapport sur la banalite du mal, Paris, 1966.
Surl'antisemitisme, Paris, 1984.
Steven Aschheim, Culture and Catastrophe: German and Jewish Confrontations with
National Socialism and Other Crises, New York, 1986.
Pierre Birnbaum, Le Peuple et les Gros: histoire d’un mythe, Paris, 1979.
Alan Bullock, Hitler ou les mecanismes de la tyrannic, Paris, 1980,
Philippe Burrin, La Derive fasciste: Doriot. Deat, Bergery, 1933-1945, Paris, 1986.
Joachim Fest, Hitler, Paris, 1973,2 vol.
Adolf Hitler, Mon Combat, s.d. [ 1934].
Eberhard Jackel, Hitler ideologue, Paris, 1983.
ОТСЫЛКИ
1881. 1933. Арендт (Ханна). Освенцим: понятие и «место памяти». Блок (Марк)
и Канторович (Эрнст). Блюм (Леон), Коэн (Альбер). Российская империя и Со-
ветский Союз. Сила и насилие (как предмет дискуссий), Фрейд (Зигмунд). Ин-
теграция и гражданство: Еврепа этносов. Леви (Примо). Средняя Европа. Ев-
рейская мысль и немецкая философия. Шолем (Гершом). Сионизм (течения).
«Окончательное решение» (истоки). «Симбиоз» еврейски-немецкий. Веймар.
Вейнингер (Отто).
Еврейская мысль
и немецкая философия
Марк Делоне
Значительное число немецких мыслителей и философов еврейской
крови — в чем можно убедиться, назвав первых учеников и критиков
Канта: Маркуса Герца, Шломо МаЙмона, не говоря уже о Мендельсо-
не, — отнюдь не значит, что их можно отнести к еврейским мыслите-
лям или что они разработали, помимо прочего, нечто оригинальное в
области еврейских исследований. Вне всякого сомнения, Гуссерль яв-
ляется одной из наиболее крупных фигур философии начала XX столе-
тия, но тем не менее он не имеет никакого отношения к еврейским
мыслителям, как, впрочем, и Кассирер, который, хотя и более тяготел
к иудаизму, чем основоположник феноменологии, ни разу не высказал
по поводу еврейского своеобразия какого-либо особого нли оригиналь-
ного суждения. И все же именно в Германии зрели великие идеи совре-
менного еврейства. Более того, в границах Германии была та культур-
ная область, где произошло то, что не будет преувеличением назвать
возрождением еврейской мысли. Было бы, разумеется, несправедливо
не принимать в расчет большую работу, проделанную в восточноевро-
пейских странах — Польше, Чехословакии, Венгрии и т.д., в Санкт-Пе-
тербурге и Москве и, естественно, на Украине, но лишь в германских
странах нашли отклик хасидские течения, многочисленные суждения о
них и размышления великих гаонов и маггидов2. Как известно, возрож-
дение еврейской мысли сопровождалось величайшими потрясениями
еврейского сознания, связанными с появлением «науки о еврействе»,
реформизма, различных течений сионизма, которые привели к глубо-
ким преобразованиям в жизни современного еврейского народа на про-
тяжении относительно небольшого исторического периода. Заметный
вклад в это возрождение внесли Шолем (а также Фриц Ицхак Бер4 и
Шломо Пинес5). Бубер. Розенцвейг (в меньшей мере Хешель), Бенья-
мин и Адорно. Все они взяли за основу размышления Германа Когена —
именно он предопределил их путь независимо от того, возражали они
ему по поводу сионизма или пытались отвергнуть его неокантианство,
53
ибо, осуждая неокантианство Когена, нельзя забывать, что, с одной сто-
роны, он выступил против культа Спинозы, а с другой — старался вос-
становить прерванную связь с Маймоном, обнаружив его платоновские
корни, в противовес аристотелевской традиции, которую вошедший в
силу как в Германии, так и в Австрии (Брентано и его школа) неото-
мизм стремился насадить, противопоставляя сайентистским течениям.
Первым последствием такого изменения курса в отношении иудаизма
явилось то, что в Спинозе перестали видеть символ примирения еврей-
ской традиции с современным миром. Более того, изыскания Лео
Штрауса показали, что на протяжении более чем тысячи лет еврейская
традиция спорила на равных с различными течениями платонизма н
аристотелианства, утверждая в то же время самобытность Торы.
Розенцвейг, составитель предисловия к «Еврейским сочинениям»
своего учителя Германа Когена, к сожалению, надолго утвердил мне-
ние, будто Коген вернулся к иудаизму лишь после того, как покинул
Марбургский университет в 1912 г., и будто последняя книга Когена
«Религия разума согласно еврейским источникам» (1918) свидетельст-
вует о разрыве с критическим идеализмом, концепцию которого Коген
разработал в начале века. В некоторых анекдотах (достоверность кото-
рых весьма сомнительна) Коген предстает несколько анахронистичес-
кой фигурой — этаким либеральным «просвещенным» евреем, отводя-
щим религии маргинальную роль. Вместе с тем некоторые с сожалением
подчеркивали нарочитую лояльность Когена Второму рейху во время
Первой мировой войны, так и нс установив с точностью, что именно он
защищал, если оставить в стороне неизбежные преувеличения, связан-
ные с обстоятельствами. А^между тем в 1918 г., по кончине Когена, не
кто иной, как Шолем, без тени сомнения утверждал в письмах своему
Другу Вернеру Крафту, что видит в Когене пример, которому будет от-
ныне следовать, и... превозносил его беззаветную верность иудаизму.
Действительно, начиная с 1880 г. (когда он ополчился на антисемит-
ский памфлет Трейчке) и до конца жизни Коген постоянно выступал
публично в защиту иудаизма и объяснял некоторые существенно важ-
ные темы в иудейской традиции, но, главным образом, старался пока-
зать, насколько эта традиция пригодна в качестве этической основы бу-
дущего, предоставляя в то же время просвещенным христианам
возможность найти и для себя место в общем движении к единству че-
ловечества, движении, которое он понимал как бесконечный поиск, а
не как цель, достижимая здесь и теперь. Всматриваясь в это этическое
будущее, начинаешь понимать глубокий смысл пророческого иудаизма
и мессианства. Если Коген протягивал дружескую руку некоторым про-
тестантам, в отношении которых к нему чувствовалось нечто большее,
чем просто вежливая любезность, то сам он при этом не стоял в позе че-
54
го-то ждущего от них посланца меньшинства, а ясно сознавал, что за
ним более безупречная, более цельная и более разумная традиция. Не
обольщаясь самообманами новообращенных, он учил носителей другой
традиции, как сделать так, чтобы она сама собой и на свой лад подви-
галась к высшей рациональности. Если Коген хвалил немецкую культу-
ру, то отнюдь не затем, чтобы выразить свое восхищение ею, каковое
могло быть истолковано как признание того, что он обязан ей самым
главным, а затем лишь, чтобы подчеркнуть то, что давало немцам воз-
можность найти в своей культуре нечто сближающее ее с иудаизмом,
проникнутым не духом Спинозы, но духом Маймонида.
Конечно, Коген все знал об антисемитизме и прекрасно понимал,
что, отказавшись от крещения (он беспощадно бичевал тех своих еди-
новерцев, кто перешел в христианство), был обязан своей университет-
ской должностью личному вмешательству министра-либерала Адаль-
берта Фалька (исполнившего просьбу профессора Марбургского
университета, также либерала, Фридриха Альберта Ланге). Ему было
также известно, что приверженность иудаизму полностью лишает его
возможности получать приглашения от других университетов, хотя в
ином случае при нормальном ходе университетской карьеры это было
бы вполне естественно. Но с другой стороны, благодаря всемирной сла-
ве Марбургского университета (до 1914 г. она гремела даже в Москве, и
не случайно молодой Борис Пастернак ездил туда, чтобы прослушать
курс лекций Когена), философа удостоили чина тайного советника
{Geheimrat) — не мог же немецкий университет не отдать дань уважения
человеку, стяжавшему ему столь громкую известность.
Биржевой крах 1879 г. ознаменовал конец эпохи бисмаркского ли-
берализма. а пресловутый «кульгуркампф»6 немало способствовал но-
вой вспышке антисемитизма. Тем не менее Коген предвидел, что в пер-
спективе, в результате длительного процесса, иудаизм укрепит свои
позиции в Германии: «Европа обязана немалой благодарностью евреям
как раз по части логизирования и более чистоплотных привычек голо-
вы; прежде всего немцы, эта прискорбно deraisonnable7 раса, которой и
сегодня все еще не мешало бы задать головомойку. Повсюду, где евре-
ям довелось оказать влияние, они научили тоньше различать, острее де-
лать выводы, яснее и аккуратнее писать; их задачей всегда было приве-
сти народ к raison8». Сия похвала еврейству вышла в 1886 г. из-под пера
Ницше («Веселая наука», V, § 348), хотя выводы он делал, по сути, в
высшей степени мрачные. За год до того, изобличив «антиеврейскую
глупость» таких историков, как Трейчке и Зибель, он писал: «Я никог-
да еще не встречал ни одного немца, который был бы расположен к ев-
реям» («По ту сторону добра и зла», § 251). Тем не менее Когена нс ос-
тавляла надежда обратить немцев к рассудку, а с мнением Ницше
55
соперничал необыкновенный авторитет Марбургского университета.
Второй раздел системы Когена, «Этика чистой воли» (1904), был той
интеллектуальной основой, в которой нуждалась социал-демократия.
Коген мечтал о конфедеративном и космополитическом будущем, не
забывая в то же время о тесной связи нравственности и права. Он наме-
ренно придавал религии такой статус, который не допускал ее автоно-
мии (какой обладают логика, этика и эстетика, три столпа философской
системы Когена), признавая лишь ее «специфичность*. Любая религия,
по необходимости партикуляри стекая, должна, по его мнению, в конце
пути, ведущего к образованию единого человечества, уступить место
универсальной этике, лишенной каких бы то ни было «мифологичес-
ких» пут. Когена тут же упрекнули в том, что он трансформировал Бо-
га в некую идею, в залог нравственности, в своего рода ярлык трансцен-
дентности. Однако утверждать подобное — значит смешивать в системе
Когена два разных пласта (этику, которая адресована всем, без разли-
чия вероисповедания, и религию, учитывающую то, что неподвластно
морали: уникальность страдающего индивида, противостояние «ты» и
«я») и два временных регистра (актуальную историю и тот горизонт, на
который она должна ориентироваться). Коген не видел никакого про-
тиворечия между социалистической идеей конфедерации государств,
этикой объединения человечества и еврейским мессианством, которое
он понимал как бесконечную задачу — далекую от всякого утопическо-
го идолопоклонства (революционного или... сионистского)
В начале века на философию Когена быстро наклеили ярлык «нео-
кантианства» — на том основании, что в своем творчестве он многое за-
имствовал у кёнигсбергскаго мыслителя. Однако, хотягКоген действи-
тельно посвятил четыре своих труда анализу творчества Канта, не менее
бесспорно и то, что наиболее значительную из этих работ, «Кантовскую
теорию опыта» (1871), он переписывал дважды (в 1885 и в 1918 гг.) и внес
в нее более чем существенные изменения, настолько важные, что уже
второе издание, по существу, представляло собой другой текст: эти тру-
ды суть результат критического переосмысления системы Канта, по от-
ношению к которой Коген на протяжении всей своей жизни сохранял
некоторую дистанцию. Впрочем, подлинные «опорные столбы» критиче-
ского идеализма Когена нужно искать не здесь. Это, прежде всего, его
личная интерпретация платоновской теории идей (1878), позволившая
ему отождествить идею и гипотезу и таким образом избежать метафизи-
ко-субстанциадистекой концепции, соласно которой идеи суть вечная
реальность, пребывающая в ином, непостижимом мире. Во-вторых, это
возвращение к логике и к философии познания Шломо Маймона (одно-
го из первых видных критиков кантианской философии и автора ком-
ментариев к Маймониду), опираясь на идеи которого Коген занялся про-
56
блемой исчисления бесконечно малых (1883) и ее соотношением с физи-
ческим понятием объекта опыта. Примечательно, что Коген реконстру-
ирует историю исчисления бесконечно малых, признавая правоту не
Ньютона, на которого опирался Кант, а Лейбница, и что эти изыскания
позволяют ему, рассуждая о понятии «гипотеза», сузить понятие «данно-
сти» (реальность, внешняя по отношению к мысли, постигаемая интуи-
тивно), тем самым признав радикальную автономность мысли. Эписте-
мологическим девизом Марбургский школы отныне будет утверждение:
«Истина состоит единственно в искании истины», а основополагающим
логическим принципом философской системы Когена станет понятие
происхождения: мысль будет черпать из него принципы, которые позво-
лят ей структурировать экспериментальную реальность в соответствии с
достижениями современной физики и с учетом того, как трансформиру-
ют традиционный объект познания теория относительности и квантовая
теория. Трудно представить себе более фундаментальную критику канти-
анства, чем критика Когена, основанная на дуализме интуиции и мысли
и на допущении существования реальной данности как условия опыта.
Более того, представление Когена об автономной жизни мысли поз-
волило ему разработать открытую систему категорий и таким образом
избежать изъяна всех эпистемологических систем, из-за которого они (в
определенном смысле) всегда отставали от прогресса конкретных наук.
Коген, таким образом, был первым, кто сумел включить аспект истори-
ческого эволюционирования в саму логику (которую Кант считал «за-
мороженной») и обосновать правомочность негативных результатов, что
очень важно для любой критики гипотез. Наконец, «подключение» к
этой системе религии показывает, что Мысль Когена выходила далеко за
пределы тем, очерченных философией Канта. В самом деле, рассужде-
ния Канта о морали имеют своей предпосылкой допущение автономно-
сти воли, тогда как религия предполагает гетерономию, подчинение во-
ли богооткровенным заповедям. В своем последнем труде «Религия
разума согласно еврейским источникам» (1918) Коген пытается пока-
зать, что иудейская религия, исторически предшествовавшая всем дру-
гим монотеистическим религиям, дозволяет примирить автономность
воли и сс гетерономию через покаяние и прощение, как они истолковы-
ваются в комплексе представлений, связанных с праздником Йом-
Кипур. Эта аргументация, как очевидно, направлена как против люте-
ранства с его понятием рабского служения, так и против детерминизма
Спинозы и агностицизма Канта — что уже показывает, какой взрывной
заряд несла в себе, в контексте немецкой культуры, мысль этого фило-
софа, которого впоследствии пытались выставить чуть ли не воплоще-
нием ассимиляционистского либерализма... «Религия разума» — это
реконструкция (на основе Второзакония и Книги Иезекииля) рацио-
57
нального содержания иудейской религии; реконструкция, имеющая це-
лью продемонстрировать, что в некоем высшем смысле все религии еди-
ны (хотя Коген в конечном итоге изменил название этого труда, перво-
начальное заглавие, «Религия разума», со всей очевидностью раскрывает
намерение автора). Подлинный объект творения — разум в человеке;
именно поэтому любовь и познание могут быть отождествлены. Отно-
шение между Богом и человеком определяется прежде всего посредст-
вом логики: радикальной единственности Бога должна соответствовать
уникальность человеческой личности. Сфера религии есть, следователь-
но, сфера отношений между «я» и «ты»; осознание себя может возник-
нуть лишь на фоне осознания того обстоятельства, что «я» страдает от
зла, которое оно причиняет Другому (эта идея станет отправной точкой
диалогической рефлексии Бубера и философии Левинаса). Мораль не
способна на такое осознание страдания, непоправимо причиненного
Другому, потому что для нее существует только «он» (а не «ты» и «я»), ей
доступен только уровень всеобщности, в то время как страдание остает-
ся уделом индивида и не может быть обмененным на что бы то ни было
(поэтому в юридической сфере предусматриваются лишь кодифициро-
ванные «возмещения убытка», прощение же, подразумевающее осозна-
ние греха, по самой своей природе из этой сферы исключено).
И в Марбурге, и в Высшей школе еврейских знаний в Берлине Ко-
ген подкреплял свои аргументы вдохновенным красноречием, которое
поразило Розенивейга, когда он встретился с Когеном в Берлине. Редко-
стная оригинальность философии «марбургского папы» стала стержнем
всего творчества Кассирера, который в своих работах, посвященных ис-
тории и теории познания* (от. книги «Понятие субстанции и понятие
функции», 1910, до «Детерминизма и индетерминизма’ в современной
физике», 1936, и вплоть до последних текстов 1943 г., собранных в кни-
ге «Ньютон и Лейбниц», где он продолжил и разъяснил исследование
Когена о принципе метода исчисления бесконечно малых), в определен-
ном смысле выступил как популяризатор идей Когена. Вопреки мнению
Розенцвейга, который видел в последних работах Когена свидетельство
возврата этого философа к иудаизму (возврата, якобы идущего вразрез
со всем предшествующим развитием вдохновлявших когеновскую сис-
тему идей), грандиозная реконструкция иудейской религии, составляю-
щая содержание последней книги Когена, не оказала бы столь мощного
воздействия, если бы не опиралась на ранее разработанный им система-
тический метод. Когену не было нужды возвращаться к иудаизму: сама
генеалогия его мысли вписывалась в ту традицию, где Платон и Маймо-
нид противопоставлялись Аристотелю и Спинозе, Лейбниц и Маймон
давали опору для критики Канта и Ньютона, а еврейские первоисточни-
ки позволяли отвергать историцизм Гегеля и эгоизм Шопенгауэра.
58
Между прочим, именно переосмыслению идей Маймонида и углублен-
ной критике трудов Спинозы посвятил свои первые работы Лео Штраус
(1899—1973). Как философ Штраус сформировался в Марбурге, куда его
влекла, даже после смерти Когена, всемирная слава университета, затем
он учился в Высшей школе еврейских знаний в Берлине и, хотя сделал
выбор в пользу сионизма, испытал на себе сильное влияние Розенцвей-
га. Он также был знаком с Беньямином и Шолемом. Трудно вообразить
интеллектуальное развитие, в большей степени укорененное в культуре
веймарской Германии,чем это имело место в случае со Штраусом: здесь
сошлись образование, полученное в классической гимназии, и культура
университета, где уже начинал блистать Хайдеггер, и мощное влияние
Ницше, и увлеченное чтение Лессинга, и образование, полученное в
Высшей школе еврейских знаний в Берлине (где он пополнял свое тра-
диционное еврейское образование, чтобы читать в подлиннике Маймо-
нида, Абраванеля, Галеви, а также труды арабских философов), и влия-
ние франкфуртского Свободного еврейского дома учения (Freies
JUdisches Lehrhaus^, и, наконец, знакомство с различными течениями
сионизма. Подобное смешение культур существовало лишь в Германии,
и мы могли бы повторить известный тезис о «позитивной инаковости»,
если бы, как уже отмечалось, Лео Штраус не сделал решительный выбор
в пользу сионизма и если бы, «заразившись» от сионизма, Штраус не на-
чал вскоре смотреть с некоторым высокомерием на интеллектуальную
жизнь немцев и евреев, интерпретируя ее как часть общего кризиса со-
временной эпохи. Штраус, можно сказать, являл собой парадигму пре-
дельной свободы духа, приобретенной немецким еврейством, — свобо-
ды как по отношению к немецкой культуре, так и по отношению к
еврейской традиции. Здесь также неуместно говорить о «симбиозе», как
и отрицать реальность слияния различных культур: однако прежде всего
необходимо подчеркнуть реальность свободы критического суждения,
не отступающего ни перед чем и никак не укладывающегося в упрощен-
ную социологическую схему поведения меньшинств.
В 1932 г. Штраус приехал в Париж благодаря стипендии фонда Рок-
феллера, которая дала ему возможность жить там с октября 1932 г. по
декабрь 1933 г., а потом, в конце года, перебраться в Англию. Однако
срок выплаты стипендии истекал 30 сентября 1934 г., и потому Штраус
еще с сентября 1933 г. пытался предпринимать необходимые шаги, что-
бы получить место преподавателя в иерусалимском Еврейском универ-
ситете. Он явно не знал, что на то же место претендовал Юлиус Гут-
ман10. 31 декабря 1933 г. Штраус писал самому близкому своему другу
Якобу Кляйну: «Я чрезвычайно признателен тебе, а также Крюгеру и
Гадамеру, за все, что ты предпринял в связи с палестинским делом [...].
Палестина значит для меня отказ от Гоббса и еще от многого другого
59
[...]. Впрочем, я надеюсь, что Иерусалимский университет поддержит
меня в моих начинаниях в Англии или в Америке. Само собой разуме-
ется, я предпочел бы остаться в Англии — все говорит в пользу этой
страны...» Однако в 1938 г. он получил свое первое место преподавате-
ля в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке11.
В Еврейский университет приняли Юлиуса Гутмана. Пытаясь полу-
чить эту кафедру, Штраус решил (по совету Шолема) опубликовать ка-
кую-нибудь работу из области еврейских исследований; его усилия.увен-
чались изданием сборника «Философия и Закон». Все-таки стоит
отметить, что Штраус принял отказ в кафедре совершенно спокойно и
приготовился жить в диаспоре без всякого чувства озлобления. Исследо-
вание творчества Гоббса занимало его, видимо, гораздо больше, нежели
неудавшаяся попытка поселиться в Палестине, о чем свидетельствует го
обстоятельство, что, просидев несколько месяцев в Британской библио-
теке, Штраус обнаружил там неизданную рукопись Гоббса, аутентич-
ность которой была вскоре подтверждена английскими специалистами.
Стипендия фонда Рокфеллера и поддержка со стороны Кембриджского
университета позволили ему продлить свое пребывание в Англии еще на
год. Если знать, что сборник «Философия и Закон» был составлен ради
определенной цели, нетрудно понять, почему Штраус в первой части
этого труда позволяет себе некоторые резкие высказывания в отноше-
нии Когена. Однако то, что Штраус писал о Когене позднее, прямо про-
тивоположно этому первому язвительному отзыву, в чем легко убедить-
ся, прочитав, например, предисловие Штрауса (1965 г.) к переводу на
английский язык его работы «Критика религии Спинозой», где сказано:
«Коген был евреем с редким чувством своей ответственности, верным
наставником, защитником*и охранителем немецких еврбев...» Наконец,
и это особенно важно, еще в 1935 г. в письме Шолему от 2 октября
Штраус признался: «То, что я утверждал в этой книге («Философия и За-
кон»], с чисто исторической точки зрения позже стало казаться мне со-
вершенно недостаточным: Коген гораздо более прав, чем я мог вообра-
зить [когда говорит, что Маймонид был последователем Платона]...»
Во введении к книге «Философия и Закон», где он, как кажется на
первый взгляд, предпринимает мощное наступление на Просвещение и
эпоху Нового времени («модерна»), критикуя их с точки зрения религи-
озной традиции, Штраус, однако, отнюдь не солидаризируется с орто-
доксией. Он пытается избежать пагубного, по его мнению, выбора меж-
ду просвещением и ортодоксией, выбора, значимого постольку,
поскольку' «правда», скрывающаяся за этой альтернативой, есть проти-
востояние ортодоксии и атеизма; «Сложившаяся таким образом ситуа-
ция, то есть актуальная ситуация, похоже, является тупиковой для
еврея, который не способен быть ортодоксом и не может более безого-
60
ворочно принимать единственное «решение еврейского вопроса», кото-
рое возможно на базе атеизма, а именно политический сионизм, по-
скольку видит в нем выход хотя и в высшей степени достойный, но не-
достаточный в долгосрочной перспективе, недостаточный по своей
сути». По мере того как эволюционировала философская мысль Штра-
уса, его отношение к Когену становилось все более благожелательным;
с другой стороны, Штраус неоднократно давал понять, прямо или кос-
венно, что предпочитает держаться на расстоянии от Розенцвейга,
слишком близкого, по его мнению, к Хайдеггеру, но при этом не спо-
собного на такую же, как у Хайдеггера, глубину мысли.
Два упрека, которые Штраус адресовал Розенцвейгу в 1965 г., весь-
ма существенны. С одной стороны, Розенцвейг вознамерился изменить
сам дух Закона, поскольку понимал Закон не как запреты, отказы и от-
вержения, а как дар, освобождение и преобразование; с точки же зрения
Штрауса, «отнюдь не очевидно, что суровость или строгость ортодоксии
не опирается на гораздо более глубокое понимание могущества ала в че-
ловеке, чем понимание, предложенное Розендвейгом и на первый взгляд
кажущееся более соблазнительным». С другой стороны, «Розенцвейг
был неспособен просто верить во вес библейские чудеса». Поскольку из-
вестно, что Штраус не только не проповедовал, но никогда и не желал
возврата к ортодоксии, ибо победа ортодоксии осуществима лишь через
саморазрушение рациональной философии, можно предположить, что
он относил себя к той идеологии, которую сам в 1935 г. и потом еще раз,
тридцать лет спустя, охарактеризовал как «атеизм из честности». На са-
мом деле этот «атеизм из честности» представлял собой не что иное, как
позицию Ницше, а Штраус, как он сай однажды сказал, между двадца-
тью двумя и тридцатью годами был «закоренелым ницшеанцем». В
1965 г., в уже цитировавшемся нами предисловии, Штраус признался,
что, завершив исследование о критике религии Спинозой, то есть в кон-
це 1930 г., он изменил свою ориентацию. Эта новая перспектива побу-
дила его приняться за изучение мыслителей античности: существенную
роль в принятии такого решения сыграли Хайдеггер, восхищавший
Штрауса своим талантом интерпретатора, и близкий друг Штрауса Якоб
Кляйн, который в то время сам занимался проблемой происхождения
алгебры у греков: «Кляйн убедил меня в двух вещах. Во-первых, в том,
что единственная на самом деле необходимая с философской точки зре-
ния вещь заключается в возврате к классической философии, которая
должна быть открыта заново; во-вторых, в том, что наш способ прочте-
ния Платона, и особенно способ его интерпретации профессорами фи-
лософии (...) совершенно неадекватен». Нелишне отметить, что то изме-
нение ориентации, о котором говорит Штраус в связи со своими
исследованиями (остававшимися и дальше, несмотря ни на что, в русле
61
теолого-философской проблематики, центральной для него, по его соб-
ственному признанию, начиная с 20-х гг,), заставило его выйти за пре-
делы чисто еврейской сферы интересов, в которую прежде укладывались
и его публикации, и его общественная деятельность, и открыть для себя
более широкий круг задач, где значение сионизма становилось в значи-
тельной мере относительным. Этот новый горизонт побуждал его «уде-
лять все больше внимания тому, как именно разные по убеждениям
мыслители минувших времен писали свои книги».
В 1935 г. введение к книге «Философия и Закон» вызвало самые раз-
ные реакции. Если Левит, признавая свое невежество в области еврей-
ской философии, полагал, что его бывший марбургский студент являет-
ся ортодоксом, то Юлиус Гутман отождествлял воззрения Штрауса с
позицией современной «философии существования». Кляйн же, которо-
го Штраус называл per scrutator cordis met («исследователь моего сердца»),
остался в недоумении: «Как бы то ни было, читая твое предисловие, мож-
но прийти к такому выводу: почему бы и не ортодоксия?! Ты сам, как мне
кажется; выражаешь нечто весьма и весьма важное, не отождествляя «че-
стность» и «любовь к истине». И, стало быть, вопрос остается открытым»
(из письма от 6 мая 1935 г.). Что же до Шолема, то он, хотя и уверял, что
сделал все от него зависевшее, чтобы исхлопотать для Штрауса место в
Иерусалиме, не считал, что вопрос остался открытым: «Эта книга — сви-
детельствующая о редком мужестве, если иметь в виду, что она, как все
понимают, была написана человеком, который хотел получить место в
Иерусалиме, — начинается с изложения весьма аргументированной
(пусть и в безумной манере) и совершенно не замаскированной точки
зрения, согласно которой атеизм является самым радикальным решени-
ем еврейского вопроса!» (Йз пйсьма Беньямину от 29 м£рта 1935 г.)
По-видимому, Шолем все-таки не принял всерьез то, что не ус-
кользнуло от внимания Кляйна: если Штраус не отождествляет
Redlichkeit («честность, добросовестность») атеизма и любовь к истине,
значит, его никак нельзя считать сторонником радикального атеизма в
духе Ницше. Еще один друг Штрауса, Арнальдо Момильяно12, чью чи-
тательскую проницательность следовало бы скорее ставить в пример,
нежели подвергать сомнению, очень естественно высказал мысль о том,
что Штраус, вероятно, всегда был мыслителем-теистом: «В недавнем
предисловии к английскому переводу своей книги о Спинозе Штраус
прослеживает историю этого возврата к позиции Маймонида, видя в та-
ком возврате выражение теистического рационализма...» Правда, Мо-
мильяно тут же признает, что «в его [Штрауса] более ранних трудах те-
истические и, в частности, иудейские предпосылки этих юношеских
книг менее очевидны. Потому что они оставляют место для разных ин-
терпретаций». Помимо того что определение «теистический» крайне
62
расплывчато, сдвиги, наметившиеся во взглядах Штрауса в 1934—
1935 гг., привели не просто к каким-то модификациям в его взглядах на
Маймонида, а к более глубоким изменениям. Если в 1928 г. он считал
Маймонида приверженцем б о го откровенной религии и верующим
иудеем, то в 1937—1939 гг. он ясно давал понять, что МаЙмонид, в сущ-
ности, был философом, который отстаивал, на эзотерическом уровне,
трезвый агностицизм. Во всяком случае, в 1946 г., в письме Левиту (от
15 августа), Штраус заявил без обиняков, что есть «лишь одно возраже-
ние против Платона-Аристотеля (sic!): factum bruturn [голый факт] От-
кровения или «личного» Бога. Я сказал factum brutum, ибо нет никакой,
ни теоретической, ни практической, ни экзистенциалистской аргумен-
тации [...], пи даже доказательства через парадокс [...], которые позво-
ляли бы перейти от [невозможности познать Бога], характерной для ис-
тинного философа, к вере».
Штраус окончательно изменил свое мнение о Маймониде после
открытия, сделанного им благодаря чтению Платона, Аристотеля, ев-
рейских и арабских средневековых философов классической традиции,
а именно — после того, как он открыл для себя различие между эзоте-
ризмом и экзотеризмом. Он прямо указывал на это в 1970 г. в неболь-
шом автобиографическом тексте, где упомянул о том, как, читая в ла-
тинском переводе трактат Авиценны о классификации наук, наткнулся
на то место, где Авиценна утверждает, что «Государство» Платона пред-
ставляет собой классический труд о пророчестве и Откровении: «Имен-
но тогда я начал приближаться к пониманию профетологии Маймони-
да. [...] Он пользовался особым жанром письма, который, в строгом
смысле слова, быт экзотерическим. Прочитав рукопись моего эссе о ли-
тературном характере «Путеводителя растерянных», Кляйн заметил:
«Мы заново открыли экзотеризм». Это вторичное открытие экзотериз-
ма готовилось исподволь, незаметно для самого Штрауса, в чем он от-
кровенно признался не только в письме к Левиту от 15 августа 1946 г.,
в котором пишет, что в равной мере обязан и Лессингу, и Свифту, тем,
что понял: борьба между древним и современным^ была спором между
античной философией и христианством («...эти люди [Свифт и Лес-
синг] нисколько не сомневались в том, что Античность, то есть истин-
ная философия, представляет собой вечную возможность»), но и в био-
графическом тексте «Подведение итогов» (A Giving of Accounts)'. «В моем
исследовании, посвященном Спинозе, огромную помощь мне оказал
Лессинг, особенно своими богословскими сочинениями. [...] Лессинг
всегда был у меня под рукой, а это значит, что я узнал от него больше,
чем сам сознавал в том момент. Позднее я понял: Лессинг уже высказал
все то, что открылось мне относительно различия между дискурсом эк-
зотерическим н дискурсом эзотерическим, а также относительно при-
63
чин этого различия». Это открытие собственно философского значения
определенного стиля, забытого искусства письма укрепило Штрауса в
мысли, что он был прав, отдавая первенство политической философии
перед еврейской религией (когда его интересовал именно Спиноза), а
позднее — перед христианством и исламом (когда он занялся поиском
истоков современной политической философии и от анализа трудов
Маймонида перешел к арабским философам, знакомство с которыми
убедило его в необходимости заново перечитать Платона).
За те несколько лет, которые Штраус провел в Париже, а затем в
Лондоне и Кембридже, сфера его интересов сместилась: от споров во-
круг Спинозы, которые интересовали в основном немецкое еврейство,
он перешел к совсем другой проблематике — страстно увлекся класси-
ческой, то есть греческой, политической философией. Тайным двигате-
лем и неиссякаемым источником его размышлений было противоречие
между ницшеанской критикой Откровения и тем фактом, что вера в
библейское Откровение перед этой критикой устояла. Лео Штраус не
был ни атеистом, ни теистом; он не довольствовался и тем, чтобы про-
сто принять точку зрения Хайдеггера. Штраус, так сказать, занял пози-
цию в самой сердцевине конфликта между невозможностью постичь
Бога и Откровением. Он не стремился стать ни на ту, ни на другую сто-
рону, не стремился выступить в качестве судьи; он, напротив, считал се-
бя представителем некоей интеллектуальной и духовной дисциплины,
которая глубоко изучает все обстоятельства такого конфликта, выиски-
вает те его следы, которые менее других привлекали внимание «совре-
менных» людей, и, главное, пытается способствовать ^охранению этого
противоречия, нбо видит в нем гарантию «специфической витальности
западной культуры». Поставленный в период своего вынужденного пре-
бывания в Париже и в Англии перед необходимостью выбора, Штраус
сперва собирался уехать в Палестину, к чему его побуждали и истори-
ческая необходимость, заново определившая его положение, и его ак-
тивная реакция на свое изменившееся положение, то есть его сионист-
ская позиция, и образование, которое он получил, и некоторые его
друзья, и общая ориентация его трудов; однако поворот, происшедший
в его мышлении в 1934—1935 гг., оказался по меньшей мере столь же
значимым, как и тот случайный факт, что Штраус не получил долж-
ность, на которую рассчитывал, и этот поворот оказал глубокое влия-
ние на форму и содержание его выбора. Штраус сделал выбор в пользу
того, чтобы вообще ничего не выбирать — и не по малодушию, не по
причине безразличия нли оппортунизма, но для того, чтобы сделать из
такого отказа все возможные философские и интеллектуальные выво-
ды: «Философия и Библия образуют альтернативу, то есть являются ан-
тагонистическими силами в драме человеческой души. [...] Каждая из
64
этих противоборствующих сил на протяжении тысячелетий пыталась
опровергнуть другую. Это противоборство продолжается и ныне, на са-
мом деле оно даже обрело новую интенсивность после нескольких де-
сятилетий безразличия». Штраус заканчивает свой текст «Прогресс и
возвращение» следующими словами: «Никто не может быть одновре-
менно философом и теологом, ни принять какую-то иную позицию,
трансцендируюшую конфликт между философией и теологией или пре-
тендующую на то, что сна является их синтезом. Однако каждый из нас
может и должен быть либо тем, либо другим: либо философом, готовым
принять вызов теологии, либо теологом, готовым принять вызов фило-
софии». Уже одно то, что Штраус выступил с подобным предложением,
как кажется, позволяет предположить, что он встал на позицию фило-
софии; но это не значит, что мы можем пренебрегать всем тем, что он
говорил по поводу эзотерического дискурса: «Самую глубокую правду
нельзя выразить в письменном виде или даже высказать». Что же тогда
представляет собой сионизм и, главное, жизнь в диаспоре? Иначе гово-
ря, «зачем оставаться евреем»?
Немногочисленные тексты молодого Штрауса, в которых идет
речь, среди прочего, и о сионизме и которые вес включены во второй
том его «Полного собрания сочинений», создавались в 1923—1930 гг. Из
них с очевидностью явствует, что их автор был приверженцем чисто по-
литической формы сионизма, то есть такого течения в сионизме, кото-
рое не вдохновлялось религией. Начиная с 1923 г. Штраус пытался дис-
танцироваться как от ортодоксии, которой он противопоставлял
сионизм, основанный исключительно на разуме, так и от того, что он
неодобрительно называл «интериоризацией» религиозного содержания,
имея в виду формализацию рационального содержания традиции с це-
лью приспособить его к современной эпохе — критика, направленная
против Гермаиа Когена, который в «Этике чистой воли» пытался «улуч-
шить» религию, освободив ее от всех еще сохранявшихся в ней мифо-
логических элементов. Однако политический сионизм Штрауса отнюдь
не тождествен какой бы то ни было форме атеизма, поскольку Штраус
критиковал тех, кто хотел бы превратить все доктринальное содержание
религии в предмет интерпретации: он полагал, что Бога нельзя исполь-
зовать как некую идею. Эта оппозиция между доктринальным содержа-
нием и предметом интерпретации, наличие которой Штраус впервые
обосновал в тексте, написанном в ответ на изложение ортодоксами их
позиции в отношении сионизма, через несколько лет сыграет решаю-
щую роль в выборе Штраусом нового направления исследований, кото-
рому он посвятит всю свою дальнейшую жизнь. Немецким евреям, ко-
торые воображали, будто смогут опереться на свой статус граждан,
Штраус просто процитировал высказывание Ахада ха-Ама: решение их
I -1989
65
проблемы, как и всех вообще проблем, возникающих в условиях изгна-
ния, следует искать за пределами изгнания. Подлинным «нервом* тако-
го рода текстов Штрауса является их философский фон, а вовсе не по-
литика в узком смысле этого слова. Даже рассуждая о позиции
си они ста-атеиста, Штраус идентифицирует эту форму неверия с безве-
рием, свойственным нашей эпохе в целом, и задается вопросом о при-
чинах общего безверия. Уже в ранних работах Штрауса то и дело затра-
гиваются темы, характерные для его зрелой философии: он, например,
принимает сторону Розенцвейга против Кассирера, когда речь заходит
о том, кто из этих двух мыслителей лучше понял религиозное творчест-
во Когена, — и дает гораздо более позитивную оценку сборнику статей
Когена «Работы на еврейские темы» (Judische Schriften), чем сделал это
в предисловии к своей книге «Философия и Закон»: «Тема этической
трансцендентности имела в представлении Когена силу и глубину рели-
гиозной движущей силы. (...] Уже по одному этому можно понять, на-
сколько тесно вся философская система Когена — система, которая, во
всех смыслах, находит завершение в его теологии, — связана с иудаиз-
мом...» Здесь уже можно распознать позицию, которую позже займет
Розенцвейг, когда будет комментировать знаменитый спор в Давосе —
нс столько защищая Хайдеггера, которого все же назовет истинным по-
следователем Когена, сколько выступая против Кассирера, по его мне-
нию, всего лишь «школьного учителя». Тем не менее Штраус в 1921 г.
защитил диссертацию именно у Кассирера...
Выступая на одной конференции в 1962 г., Штраус в своем докла-
де «Почему мы остаемся евреями» упомянул, что, будучи молодым си-
онистом, он однажды встретился с Жаботинским, который полюбопыт-
ствовал, какого рода деятельностью он занимается в своей организации;
«— Мы читаем Библию, изучаем еврейскую историю, теорию сиониз-
ма, следим, разумеется, за текущими событиями и т.д. — А в стрельбе
тренируетесь? — спросил Жаботннский. Мне пришлось ответить отри-
цательно», Ироническое отстранение от своих прежних взглядов все же
не помешало Штраусу серьезно ответить на вопрос, вынесенный в за-
главие доклада. Он сказал о необходимости принять собственное про-
шлое, дав понять, что на самом деле убежать от своего прошлого невоз-
можно и что лучше всего превратить эту необходимость в добродетель:
в верность, преданность. Более того, иудаизм есть вовсе не «злосчастье»,
как однажды выразился Гейне, а «героическая иллюзия»: «Еврейский
народ и его судьба — живые свидетели того, что Искупления нет. [...]
Евреи были избраны, чтобы доказать отсутствие Искупления*. Одному
из участников той конференции, который, резюмируя позицию Штра-
уса, спросил, верно лн он понял, что у евреев в конечном счете нс ос-
тается никакого выбора — они не могут ни перестать быть евреями, ни,
65
следовательно, нарушить верность тому, чем они являются, — философ
ответил, если изложить его мысль кратко, следующее: оставаться евре-
ем — это вопрос чести; разумеется, каждый может выбрать для себя и
иную жизнь, чем жизнь, достойную человека чести, однако подобный
дурной выбор лишь закрепит сомнительность его положения и не будет
настоящим решением, а только отказом от принятия такового.
Три года спустя, в предисловии к английскому переводу книги
«Критика религии Спинозой как основа его библейской науки», Штра-
ус повторил, местами буквально, эти доводы и вновь объяснил, какие
пределы положены политическому сионизму, приверженцем которого
был он сам: «Чисто политический сионизм стал эффективной силой
лишь тогда, когда он сделался одним из элементов (чтобы не сказать:
каркасом) сионизма вообще, то есть когда он примирился с традицион-
ной еврейской мыслью. Благодаря такому союзу, или слиянию, он сде-
лал возможным создание Государства Израиль и тем самым избавил
наш народ от унижений, что и являлось главной его задачей. Он, таким
образом, был благословением для всех евреев, где бы они ни жили и не-
зависимо от того, принимали они его или нет. Тем не менее он не ре-
шил еврейскую проблему. Он и не мог этого сделать по причине узости
его изначального замысла, как бы благороден этот замысел ни был. Эта
узость стала совершенно очевидной при сравнении с культурным сио-
низмом: чисто политическому сионизму, целиком сосредоточенному на
безотлагательных задачах дня и исполненному готовности их решать, не
хватает исторической перспективы — в то время как община, связанная
общностью крови, должна быть связана также и общностью духа, наци-
онального духа; еврейское государство останется пустой раковиной, ес-
ли еврейская культура не укоренится в еврейском наследии Созда-
ние Государства Израиль оказало глубочайшее воздействие на галут, но
это еще не означает, что галуту пришел конец: в религиозном и, несо-
мненно, не только в религиозном отношении Государство Израиль яв-
ляется частью галута». Иными словами, еврейская проблема, перемес-
тившись в контекст современного либерального государства, все равно
останется нерешенной, поскольку условия, налагаемые таким государ-
ством, предполагают наличие разрыва между публичной и частной сфе-
рами и в результате религиозный вопрос в целом становится делом вы-
бора индивида, а не гражданина, — из чего следует, что религия
низводится до уровня частного мнения. Однако ни одна религия не мо-
жет смириться с таким статусом, который замыкает ее в тесных рамках
и поддерживает иллюзию секуляризации, якобы достигшей завершения
в форме светского общества. Лео Штраус без всякого доверия относит-
ся к этой иллюзии прогресса духа в ходе исторического развития; не ве-
рит он и в историзм, против которого боролся всю свою жизнь.
67
А между тем именно Хайдеггер сыграл решающую роль в обраще-
нии Штрауса к миру греческой философии, о чем свидетельствует одно
примечание к еще не изданному варианту работы Штрауса о Гоббсе:
«Гоббс пренебрегает вопросом, на который должна ответить политиче-
ская наука, если, конечно, она желает быть наукой. Он не начинает с
постановки вопроса о том, что такое справедливый порядок, который
должен управлять общей жизнью людей, или с равноценного вопроса:
что есть добродетель? [...] Только введенное Хайдеггером понятие «де-
конструкпии традиции» позволило осуществить более углубленное ис-
следование этого и предыдущего параграфов». Однако то, что отделяет
Штрауса от Хайдеггера, весьма существенно — как в философском, так
и в методологическом плане; если Штраус отрицает герменевтику, то он
делает это, не отвергая историю, а лишь рассматривая историю (исто-
рию философии) в перспективе, в которой она является «необходимым
злом», незаменимым инструментом, позволяющим читать классичес-
ких авторов так, как они сами себя понимали, то есть с учетом разли-
чия между дискурсом эзотерическим и дискурсом экзотерическим, ко-
торый становится особенно изощренным, когда эти авторы начинают
оправдывать основы «политической философии», этой «части» филосо-
фии, которая позволяет добраться — через рассмотрение способов, ко-
ими она организует свою защиту перед лицом различных мнений и ин-
тересов, — до собственно присущего ей рационального оправдания.
Размежеванием с Хайдеггером объясняется весьма точная формулиров-
ка, к которой прибег Штраус, говоря о новом открытии классиков. В
письме к Лёвиту от 25 июня 1925 г. он говорит не о «возвращении» к
грекам, но о «современном походе в античность, основанном, прежде
всего, на критическом пбдхсие, имманентном современным филосо-
фам». Вторым пунктом этой программы является «сама античная докт-
рина». Речь идет о том, чтобы от Deutung («интерпретации») и перейти
к Lernen («обучению») — подлинному усвоению греческой философии,
или философии средневековой, или Библии. Однако — из-за наличия
конфликта между императивами Redlichkeit (честности) и любви к прав-
де — сейчас, то есть в современную эпоху, невозможно сделать выбор
между правдой философской и правдой богооткровенной. В 1931 г., в
рецензии на книгу Юлиуса Эббингхауса’4 «Прогресс метафизики» (Die
Fortschritte der Metaphysik}, Штраус употребил метафору «второй [пла-
тоновской] пещеры». Если справедливо утверждение, что эпоха Нового
времени состояла в радикализации критики, которой Просвещение
подвергло традицию, — радикализации, дошедшей до того, что Ницше
показал относительность всех основ философии и всех основ религиоз-
ной традиции (и таким образом свел и то и другое к заурядному «пере-
воду одних ценностей в другие», обусловленному различными проявле-
6S
ниями воли к власти, то есть продемонстрировал временный, переход-
ный характер этих ценностей'), то получается, что ухе невозможно ес-
тественным путем обрести твердую почву под ногами: «Можно сказать,
что мы находимся сегодня ео второй пещере'5, которая залегает намно-
го глубже той пещеры счастливых невежд, с которой имел дело Сократ;
история [философии] нужна нам в первую очередь для того, чтобы мы
с ее помощью поднялись до той пещеры, откуда Сократ сможет вывес-
ти нас к свету; нам нужна пропедевтика, в которой древиие греки не
нуждались; пропедевтика, которая подскажет нам, как учиться, читая».
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Leo Baeck, L'Essence du judaisme, Paris. 1993.
Ernst Casstrer, «On the Philosophy of Religion of Hermann Cohen», unpublished man-
uscript (1943), archives Cassirer in Yale.
Hermann Cohen, Religion de la Raison, tiree de sources du judaisme, Pahs, 1994.
Jiidische Schriften, Franz Rosenzweig (Hrsg.), Berlin, 1924, 3 Bande.
Eugene Fleischmann, Le Christian ism? mis a nu, Paris, 1970.
Julius Guttmann, Histoire des philosophies jutXes, Paris, 1994,
Karl Lowith — Leo Strauss. «Correspondence», in The Independent Journal of
Philosophy, 1983, № 4, and 1988, № s. 5—6.
Nathan Rotenstreich, Jews and German Philosophy, New York, 1984.
Leo Strauss, «Why We Remain Jews», in Jewish Philosophy and the Crisis of
Modernity: Essays and Lectures in Modem Jewish Thought, Albany, 1997.
«А Giving of Accounts», in Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and
Lectures in Modem Jewish Thought, Albany, 1997.
Le Testament de Spinoza, Paris, 1991.
Eric Vogclin — Leo Strauss, Correspondence, Philadelphia, 1993.
ОТСЫЛКИ
Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Блок (Марк) и Кантарович (Эрнст).
Франкфуртская школа. Фрейд (Зигмунд). Кафка (Франц). Кёитлер (Артур). Ле-
винас (Эманюэль). Литература немецкоязычная. Средняя Европа. Нордау
(Макс). Шолем (Гершом). Сионизм (течения). Теология. Утопии. Веймар. Вей-
циигер (Отто).
Ивритская культура
(ее воссоздание)
Менахем Бринкер
NIoxho говорить о воссоздании ивритской культуры, лишь если упо-
треблять оборот «ивритская культура» в самом широком его смысле, то
есть воспринимая Государство Израиль и процессы, приведшие к его
образованию, как производную от коренных перемен в жизни евреев.
Выражение «ивритская культура», которое прямо или косвенно проти-
вопоставляют выражению «еврейская культура», связано с возвращени-
ем части еврейского населения к независимому существованию на зем-
ле, где в далеком прошлом уже существовали ивритская жизнь и
культура. Именно такой смысл кроется в возрождении иврита и иврит-
ской литературы на протяжении последних полутора веков.
Однако не следует думать, будто воскрешение иврита последовало
за столетиями «клинической смерти». В известном смысле ивритская
культура сохранялась в еврейском народе в послебиблейские времена и
в начале изгнания. «Нс было года в истории израильского народа, ког-
да бы ничего не было начертано на этом полуживом, полумертвом язы-
ке», — писал пользовавшийся ивритом писатель Иосеф Хаим Бреннер
в начале XX в. во время прений, противопоставивших его евреям-соци-
алистам, для которых идиш был языком еврейского народа в будущем,
а возрождение иврита — затеей реакционеров и утопией чистой воды.
Иврит никогда, по сути, не был мертвым языком. Хотя начиная с
III в. нашей эры он мало-помалу перестал служить разговорным языком
евреям в Палестине (его вытеснил арамейский) и на нем никогда не го-
ворили ни в Вавилоне, ни позднее в Испании или Северной Африке, ни
где бы то ни было в диаспоре, он никогда не исчезал бесследно.
Его хранили, прежде всего, как язык священный. По традиции, уч-
режденной Книгой Ездры в IV в, до нашей эры, евреям предписывалось
ежегодно, частным образом или прилюдно, читать в синагоге Тору от
начала до конца. Благодаря этой традиции большинство евреев получи-
ли возможность постоянно читать в шабат и в праздничные дни Пяти-
книжие, главы от Пророков и другие тексты из Священного Писания,
70
например Книгу Есфирь. Мишна, завершенная во 11 в. нашей эры, поч-
ти целиком написана на иврите. Что же касается Вавилонского Талму-
да и в еше большей мере Талмуда Иерусалимского, являющихся толко-
ваниями упомянутых текстов, они написаны на смеси иврита и
арамейского языка. Поскольку каждому юноше предписывалось изуче-
ние Библии, высокая образованность мужчин-евреев сочеталась со зна-
нием иврита. Познания эти были им необходимы, в частности, чтобы
понимать решения, принимавшиеся раввинами в повседневной жизни.
Иврит служил языком богослужений и многочисленных молитв,
написанных в течение первых столетий новой эры. Таким образом, ни
люди высокообразованные, ни простолюдины никогда не порывали
связи с этим языком и всегда более или менее понимали его.
Наконец, иврит существовал также в качестве литературного язы-
ка. Уже в V—VI вв. поэты начали писать иа этом языке в Палестине.
Правда, их стихотворчество было связано с «недельными главами» (па-
рашам), однако изначальный замысел был скорее художественного, не-
жели культового свойства. Официально их сочинения не включались в
ежедневные богослужения. Начиная с X в. в Испании под влиянием
арабской поэзии начала развиваться светская поэзия на иврите, причем
в самых разных жанрах: любовные поэмы, застольные песенки, стихо-
творения о природе, макамот, поэмы, посвященные бракосочетаниям
и дням рождения, повествования о странствиях, басни и аллегории.
Проводились поэтические турниры, на которых поэты показывали свое
владение ивритом, сочиняя стихотворения экспромтом. В дальнейшем
традиция стихосложения на иврите не прерывалась. Постепенно из Ис-
пании мусульманской она распространилась в Испанию христианскую,
и отголоски ее можно найти в Провансе, Италии и Голландии. В Испа-
нии, и еще в больших масштабах в Германии, составлялись на иврите
комментарии к Библии, Мишне и Талмуду; среди них наибольшую из-
вестность получил комментарий Раши. Параллельно с галахическими
сочинениями на всем протяжении средневековья на иврите писались
философские и мистические произведения и произведения особого жа-
нра нравоучений и назидательных басен.
Затруднительно определить число тех, кто читал на иврите, равно
как и назвать процентную долю евреев, которым изучение Торы и запо-
минание молитв помогли получить и сохранить познания в иврите. Со-
поставление в этом смысле иврита и латыни не всегда обоснованно. Ив-
рит занимал в средние века совсем иное место, нежели латынь у
европейских народов. Да, на иврите, как и на латыни, свободно читала
и писала лишь интеллектуальная элита, и сами эти интеллектуалы изъ-
яснялись на иврите в повседневной жизни только в исключительных
обстоятельствах. Но, в отличие от латыни, большинство евреев в какой-
71
то мере разумели иврит, понимали смысл молитв и религиозных текстов
(Библии, комментариев, галахических сочинений). Лишь самые образо-
ванные, знавшие грамматику и синтаксис, были способны абсолютно
правильно написать текст на иврите, но и все остальные понимали этот
язык достаточно, чтобы более или менее правильно выразить свою
мысль, о чем свидетельствует, в частности, литература «Вопросни-
ков» — сборников вопросов и ответов по поводу некоторых частностей
Галахи (обыкновенно составляющихся на иврите), которыми обменива-
лись руководители общин и раввины. Этом же свидетельствует перепи-
ска мирского содержания, преимущественно коммерческая, ведшаяся
на всем протяжении средневековья.
Эти обстоятельства, сохранившие иврит, хотя и в полуживом со-
стоянии, способствовали и его возрождению.
Возрождение иврита должно было решить сразу две задачи. Первая сво-
дилась к тому, чтобы сделать иврнт языком, на котором можно читать
и писать во всех литературных жанрах и на любую тему, как на европей-
ских языках. Вторая, заключавшаяся в том, чтобы сделать его языком
разговорным, обозначилась позднее, в последней трети XIX в., и при-
обрела четкие очертания лишь в первой четверти XX столетия.
Первой, еще маловразумительной фазе положили начало в конце
XVIII в. немецкие евреи, и связано это было с возникновением Хаска-
лы. Это движение, во главе которого стал Мозес Мендельсон, постави-
ло перед собой задачу доказать немцам, и прежде всего либеральным
кругам Германии, что ивритская литература располагает теми же воз-
можностями, что и европейская. Но поскольку приверженцы Хаскалы
имели также намерение еодействовать изучению евреями немецкого
языка и несколько сгладить своеобразие евреев (о чем свидетельствует
перевод Мендельсоном Библии на немецкий язык), приверженцы Хас-
келы (маскияим) лишь от времени до времени выпускали в свет произ-
ведения, написанные на иврите. Дети их также не особенно увлекались
ивритом. В своем большинстве они встроились в германскую культуру,
и весьма значительное их число даже перешло в другую веру. Хаскала и
ее идеалы продолжали утверждаться в начале XIX в. в Галиции, затем в
России, Литве и на Украине.
Подобно своим немецким собратьям, российские маскилим стара-
лись показать богатство литературы на иврите — сочинялись эпопеи,
романы, лирическая поэзия, аллегории, трагедии, философские сочи-
нения. Тем не менее в противоположность немецкой Хаскале, произве-
дения которой были быстро переложены на немецкий язык и стали
средством уподобления, а вернее, неудачной попыткой уподобления,
русская Хаскала оставалась в рамках иврита. Рассматривая употребле-
72
ние этого языка в качестве переходного этапа на пути к полной европе-
изации евреев, некоторые из ее приверженцев ратовали за его насажде-
ние в качестве бытового языка. Побуждая российских евреев бороться
за свои права, они подтолкнули их заняться в первую очередь собствен-
ной литературой и историей. Эти обстоятельства способствовали тому,
что наиболее заметные личности среди маскилим, пользовавшихся ив-
ритом (в их числе поэт Иехуда Лейб Гордон и публицист Моше Лейб
Лилиенблюм), перешли от надежд на массовое участие евреев в русской
культуре к националистическому идеалу, окончательно сложившемуся
после погромов 1881—1882 гг. В последние десятилетия XIX в. пример-
но две трети мирового еврейского населения находились в границах
Российской империи (что в те поры составляло 5—6 млн. человек). По
мере проникновения идеалов Хаскалы в Россию десятки, даже сотни ты-
сяч молодых евреев стали приверженцами западной культуры, Им хоте-
лось заменить или хотя бы дополнить образование, полученное либо в
хедере, либо в иеишве. где обучение почти исключительно было основа-
но на изучении Галахи в священных книгах: Торе, Мишне и Талмуде —
либо через изучение комментариев к ним. Они ие владели ни одним из
европейских языков, поскольку традиционное образование преподно-
силось на смеси идиша и иврита. Лишь дети обеспеченных родителей,
учившиеся на особых курсах, либо дети интеллектуалов, посещавшие
русскую гимназию, знали один из европейских языков, как правило,
русский или немецкий. Таким образом, в продолжение нескольких де-
сятилетий иврит был единственным языком, на котором светская ев-
рейская молодежь могла читать поэДию, литературу (ивритскую либо
переводную), книги исторические, философские либо научные. Иврит,
выученный этими молодыми людьми благодаря религиозному воспита-
нию, стал естественным «посредником» между ними и европейской
культурой. Очевидно,, что, если бы в продолжение всех этих поколений
иврит не оставался «наполовину живым», «чуда» его воскрешения не
произошло бы.
Этот феномен объясняет необыкновенное распространение иврита
а последней трети XIX столетия. Литературные произведения (напри-
мер, «Любовь в Сионе» Авраама Many), исторические исследования
(например, перевод на иврит «Истории евреев» Генриха Греца) издава-
лись десятками тысяч экземпляров, многие другие книги вышли в свет
н количестве, какого не знали вплоть до появления Государства Изра-
иль с миллионами читающих на иврите. Во многих городах выходили
газеты и другие периодические издания общего или специального на-
значения. Когда в 1896 г. Ахадом ха-Амом был учрежден ежемесячник
«ха-Шилоах», литературный журнал широкого распространения, на не-
73
го подписалось не менее 3000 читателей, чего не удалось достичь ни од-
ному литературному журналу на иврите.
Однако в заключительное десятилетие XIX в. и первые годы XX в.
в распространении иврита случился острый кризис. Исчезли газеты и
периодические издания, издательства обанкротились. Даже «классики»
ивритской литературы, например Бялик или Менделе Мойхер-Сфорим,
продавались лишь в количестве нескольких сот экземпляров. В течение
примерно двух лет (1906—1907 гг.) ежемесячник «ха-Меорер» («Будя-
щий»), издававший в Лондоне под началом Йосефа Хаима Бреннера,
был единственным выжившим изданием, но он тоже издавался лишь в
количестве нескольких сот экземпляров.
Обычно значительное сокращение числа сторонников возрождения
языка в это время объясняют причинами идеологическими и, главным
образом, привлекательностью социализма для молодого поколения. Дес-
кать, именно следствием этой привлекательности оказался отказ от иври-
та ради идиша и русского. Эта причина имела, бесспорно, решающее
значение впервые годы XX в., но не могла служить единственным объяс-
нением явления. Ведь упадок иврита начался именно тогда, когда про-
буждение национального самосознания и сионистское движение достиг-
ли своего апогея среди молодежи и в интеллектуальных кругах евреев
Восточной Европы. Более убедительно выглядит объяснение, согласно
которому второму и третьему поколению светских интеллектуалов уда-
лось овладеть по меньшей мере одним европейским языком, нередко да-
же двумя (русским и немецким). Будучи в состоянии читать европейскую
литературу на том языке, на котором она была написайа, они не испыты-
вали более нужды в иврит». Таким образом, нет никакой несообразности
в том, что иврит испытал столь сильный упадок именно в годы пробуж-
дения национальных чувств и первых съездов сионистов. Поскольку по-
давляющее большинство западных сионистов не знали иврита, политиче-
ский сионизм на пользу ему не пошел. Герцль не верил в возрождение
иврита. Памятен риторический вопрос, обращенный им к делегатам I съез-
да сионистов: «Многие ли среди нас знают иврит достаточно, чтобы ку-
пить железнодорожный билет, напечатанный на этом языке?»
Наиболее выдающиеся авторы этого поколения, писавшие на ив-
рите. оставшиеся в истории литературы под названием «поколение воз-
рождения» — Бялик, Менделе Мойхер-Сфорим, Ахад ха-Ам, Бердичев-
ский, Черняховский, Бреннер, — громко высказывали свои опасения
касательно будущего иврита. Все они начали писать в 1880-е гг. и пер-
вые годы следующего десятилетия. Именно поэтому их произведения
нашли отклик у читателей, хотя, быть может, и немногочисленных, но
верных. По прошествии нескольких лет они начали сомневаться в бу-
дущем своих произведений.
74
Еще одно незаурядное явление обострило кризис: исход миллио-
нов евреев из Восточной Европы за океан, особенно в Соединенные
Штаты Америки. Авторы прониклись ясным сознанием, что вопреки
стараниям союзов добровольцев американской диаспоре не удалось со-
хранить умение читать и писать на иврите, они ясно осознали, что от-
ныне судьба иврита связана нерасторжимыми узами с судьбой сиониз-
ма и с возвращением евреев в Палестину.
Соотнесение процесса возрождения иврита и вполне определенных
достижений сионизма дает возможность выделить две стадии. Во время
первой (1865—1895 гг.) иврит укрепился и достиг расцвета по причинам,
не связанным с идеологией «пробуждения нации». Наоборот, именно
благодаря развитию языка сложилась благоприятная среда для воспри-
ятия новых националистических идей, главным образом сионизма. В те
годы распространение иврита среди населения было скорее не следст-
вием националистических идей, а почвой для их будущего укоренения.
Среди главных действующих лиц процесса возрождения иврита нахо-
дятся авторы, с недоверием относящиеся к сионизму (например. Мен-
деле Мойхер-Сфорим) и даже враждебно к нему относящиеся (напри-
мер, Ицхак Лейбуш Перец или Давид Фришман).
В начале второй стадии (1895—1927 гг.) воздействие социально-
культурных факторов, благоприятствовавших распространению иврита,
ослабло. Помогли ему выйти из глубокого кризиса и стать разговорным
языком все более многолюдной общины националистическая идеоло-
гия и, главное, оседание евреев в Палестине. Иврит начал выходить из
кризиса в годы второй алии (1904—1914 гг.) и достиг поры наибольше-
го расцвета в 1927 г. В том году книг на иврите было издано в Палести-
не больше, чем во всей диаспоре.
Итак, ок. 300 тыс. евреев в Палестине создали ивриту более проч-
ное основание, чем 15 млн. евреев, рассеянных по свету. С той самой
поры судьба этого языка оказалась неотторжима от сионизма. Перестав
быть языком избранных и интеллектуалов, иврит стал языком всей об-
щины. Культура, возникшая вокруг него либо благодаря ему, отныне не
соотносилась более с субботами и праздниками и перестала быть ис-
ключительным уделом писателей, став культурой повседневной и куль-
турой каждого.
Чрезвычайное историческое событие перехода от полумертвого
мзыка, сугубо литературного и предназначенного религиозной или свет-
ской элите, к языку живому не есть, таким образом, следствие деятель-
ности отдельных личностей, сколь бы значителен ни был их вклад. Этот
процесс стал совокупным делом всего еврейского парода, главным об-
разом молодых интеллектуалов. Он был начат в Восточной Европе и в
75
силу исторических факторов, имевших решающее значение, продолжен
в Палестине.
С конца XIX столетия повсюду в диаспоре, почти во всех городах,
где имелись библиотеки с книгами на иврите, которыми заведовали, как
правило, члены протосионистского союза Ховевей Цион («Возлюблен-
ные Сиона»), а позднее местная сионистская молодежь, стали образо-
вываться союзы, посвятившие себя возрождению иврита. В крупных за-
падных городах (таких, как Берн. Лондон и Нью-Йорк) образовывались
общества преподавателей и литераторов, полностью посвятивших себя
ивриту. Эти общества беспощадно боролись со сторонниками идиша и
применения евреями иностранных языков и устраивали торжества, где
использовался исключительно иврит.
В это же время ожесточенная борьба за возрождение иврита велась
в Палестине. Например, Элиэзер Бен-Иехуда, приехавший в страну, да-
бы взвалить на себя двойную, геркулесову задачу - - модернизации стра-
ны и возрождения иврита, — запретил домочадцам и всем близким роди-
чам пользоваться каким-либо другим языком. Так он стал легендарной
личностью, и в мифе о воскрешении языка его дом фигурирует как пер-
вый в современном мире, где говорили на иврите. Преподаватели, по-
добные Юдельвицу, поселившемуся в Ришон ле-Цион16, пытались учить
ивриту на иврите в некоторых поселениях первой алии и сделать этот
язык главным языком преподавания других дисциплин еще в последние
годы XIX в., но попытка эта оказалась неудачна, и даже в школе в Ри-
шон ле-Цион все предметы, за исключением иврита, преподавались на
французском. В других поселениях (например, Зихрон-Яаков) даже и
попытки такой не делалосьи преподавание велось на идише. Таким об-
разом, можно утверждать, что, в сущности, ученики шкод в этих поселе-
ниях не получали образования, которое давало бы им возможность изъ-
ясняться на иврите. Они пользовались этим языком лишь в частных
случаях, в исключительных, торжественных обстоятельствах.
Даже в первые годы второй алии (1904—1914 гг.) попытки внедрить
разговорный иврит не увенчались успехом. Рабочие говорили между со-
бой на идише или русском. Лишь в конце первого десятилетия XX в. на-
метились признаки перемен. Две партии трудящихся — «ха-Поэль ха-
Цаир» («Молодой рабочий») и «Поалей Цион» («Трудящиеся Сиона») —
приняли решение использовать в своих печатных изданиях и обществен-
ной деятельности исключительно иврит, невзирая на все трудности и на
протесты тех, кто его не знал. Видные деятели второй алии, такие, как
Ицхак Бен-Цви, Давид Бен-Гурион, Берл Кацнельсон, Ицхак Табенкин,
сложились как личности в годы, когда литература и журналистика па ив-
рите взяли верх. Пользовались они осовремененным ивритом, несколь-
ко отличном от того, на котором говорили деятели первой алии.
76
Иммигранты второй алии были настроены революционно. Они де-
монстрировали независимость от своих предшественников и не скрыва-
ли желания стать олицетворением «нового рывка» в истории иудейства.
Разговорный иврит хорошо подходил в качестве нового средства для до-
стижения этой цели. Естественно, что этому поколению удалось достичь
меньше, чем хотелось; многие его усилия оказались бесплодны. Но ты-
сячи разрозненных иммигрантов стали получать в качестве духовной пи-
ши исключительно еженедельники «ха-Поэль ха-Цаир» или «ха-Ахдут»
(«Единство», рупор партии «Поалей Цион»), начали участвовать в сове-
щаниях на иврите и сами устраивать собрания, пользуясь исключитель-
но ивритом. В результате иврит стал языком разговорным, во всяком
случае для нескольких сотен рабочих, преподавателей и чиновников.
Так случился перелом. Открылись две гимназии, где преподавание
велось главным образом на иврите, — гимназия «Герцлия» в Яффе
(1906 г.), с отделением в Тель-Авиве, а также гимназия в Иерусалиме
(1908 г.).
С первой же ассамблеи своих основателей в 1904 г., проходившей
на иврите. Тель-Авив определил самое себя, как «первый город древних
евреев». Его руководители решили сделать иврит своим официальным
языком и следовали этому решению неукоснительно. Их примеру по-
следовали Национальный банк и Ан гло-Палестине кий банк, учрежден-
ный в 1913 г.
Таким образом, можно утверждать, что еще до начала Первой ми-
ровой войны на земле Израиля образовалось еврейское палестинское
сообщество, пользовавшееся ивритом (ишув). Конечно, оно насчитыва-
ло не более нескольких тысяч человек, самое большее десять тысяч. Их
язык еще не отвечал всем потребностям и годился лишь для жизни об-
щественной, он еще не стал языком грез и внутренних монологов.
Нельзя забывать, что в подавляющем своем большинстве члены ишува
были переселенцами, для которых иврит не был родным языком. Но
важно было то, что они считали своим долгом воспитывать детей на
этом языке. Вопрос, стоявший в ту пору перед ними и от которого за-
висело не только будущее иврита в качестве разговорного языка, но и
судьба всех начинаний в Палестине, заключался в том, действительно
ли члены нового шиува обретут возможность воспитывать детей па зем-
ле Израиля, иначе говоря, имел ли этот ишуе будущее,
В диаспоре иврит переживал упадок, следовательно, его будущее воз-
рождение зависело исключительно от нового ишува в Палестине. Зная, что
большинство сионистских вождей Западной Европы иврита не знают,
объединения в его поддержку не ратовали за то, чтобы сделать иврит офи-
циальным языком сионистских съездов, и не распространяли написан-
ные на нем книги. Алия значительного числа их членов, повальная эмиг-
77
рация молодежи в США, участие многих молодых людей в Бунде стали
причиной упадка самих этих объединений. Тем не менее ивриту суждено
было пережить новый подъем в среде диаспоры, ознаменовавшийся по-
сле Первой мировой войны созданием сети светских школ иа иврите,
входивших в организацию Тарбут («Культура»), — сначала в Польше, а
позднее в Южной Америке (где такая сеть сохранилась доныне). Весьма
примечательно, что, хотя упомянутая сеть никогда не называла себя сио-
нистской, она избрала своим образцом гимназии Палестины.
В годы, последовавшие за окончанием Первой мировой войны, в
Палестину перебрались за сравнительно короткое время (1918—1925 гг.)
десятки тысяч первопроходцев третьей алии. Как и участники второй
алии, переселенцы хотели порвать с прошлым и верили в будущее все-
мирной социалистической революции. Для них не составило труда вос-
принять иврит и пополнить собой ячейки, его изучающие.
Большевистская революция, наложившая в 1921 г. запрет на поль-
зование ивритом, понудила уехать из СССР в Палестину многих его
преподавателей и просто знатоков, которые уже своим приездом упро-
чили его положение в ишуве. В свою очередь, увеличение числа евреев,
пользующихся ивритом, побудило отправиться в Палестину некоторых
видных писателей, живших в Западной Европе, и прежде всего Хаима
Нахмана Бялика и Ахада ха-Ама. Таким образом, в конце 20-х гг. Изра-
иль превратился в мировой центр ивритской культуры и оказался в со-
стоянии обеспечивать будущее иврита в качестве разговорного языка.
Возрождение иврита — его утверждение в качестве языка письмен-
ного в конце XIX в. и его становление как языка разговорного — обеспе-
чило, с одной стороны, сочетание исторических реалий; создавших вку-
пе благоприятную ситуацию, а с другой — деятельность ряда идеалистов.
«Чуда» возрождения не произошло бы, не повлияй на события оба
эти фактора. Столь же очевидно и другое: не возникни в предшествую-
щие годы светская литература на иврите, нс будь обилия произведений,
написанных па нем или переведенных на него, не приложи многие, в
частности Элиэзер Бен-Иехуда, упорных усилий, направленных на об-
новление языка, иврит не стал бы разговорным языком. Сыграло роль
и то, что вторая и третья алии положили начало обшине, готовой вос-
принять этот язык, сделать его средством общения в обычной жизни.
Происходило взаимодействие по кругу: ишув в Палестине стал возмо-
жен благодаря оживлению иврита, но само по себе возникновение и ук-
репление ишува стало вызовом, брошенным писателям и переводчикам,
которые расширили словарный запас, сообщили большую гибкость
правилам грамматики, синтаксису и стилистике, то есть сделали все то,
без чего иврит не стал бы живым языком общины. Без идеализма, упор-
ства и настойчивости преподавателей, хотевших научить тысячи, а по-
78
том и десятки тысяч и молодых и старых учеников этому и обогативше-
муся, и упростившемуся языку, иврит никогда не стал бы языком цело-
го сообщества. А с другой стороны, если бы это сообщество не приня-
ло смелого обязательства общаться только на иврите, идеализма
преподавателей и таланта писателей и переводчиков вряд ли оказалось
бы достаточно для его возрождения.
Напомним вкратце стадии этого процесса с точки зрения чистого
языкознания. Авторы Хаскалы «доказали», что современная мирская
литература может писаться на языке Библии. Бялик и Менделе «дока-
зали», что для того, чтобы язык был жизнеспособен и мог отразить мно-
госложные явления, нужно черпать изо всех пластов иврита. Был сотво-
рен языковой сплав из иврита библейского, мишнаистского и
тиббонидского17 (языка средневековой философии), а также найдены
не употреблявшиеся ранее ивритские соответствия идишским, русским
и немецким словам. Целое поколение писателей, среди которых наибо-
лее известны Бреннер и Гнесин18, «доказало», что можно воспроизвес-
ти внутренний монолог или диалог воображаемых персонажей на иври-
те (причем в данном случае литература опередила жизнь). Журналисты
и публицисты «доказали», что на иврите можно писать статьи на темы
л умозрительные, и злободневные, в чем великим мастером был Ахад
ха-Ам. Редакторы и публицисты нашли возможность включить в иврит
значительное число слов иностранного происхождения, не нарушая ив-
ритское звучание текста (при этом все, а в особенности Бен-Иехуда,
старались найти ивритские соответствия иностранным словам).
В этом непрестанном литературном и лингвистическом творчестве
(с 1850 по 1930 г.) обозначалось нечто вроде зародыша, способного пре-
вратиться в живое существо, едва возникнут благоприятные обстоятель-
ства. Эти условия начали появляться во время второй алии, и выше о
них уже шла речь. Суть дела заключается, главным образом, в решении,
принятом различными институтами (политическими партиями, объе-
динениями родителей и преподавателей, городскими властями, пред-
приятиями), пользоваться по официальным поводам лишь ивритом.
Благодаря этому сразу началось сложное, но плодотворное взаимодей-
ствие двух факторов процесса — лингвистического и внелингвистичес-
кого. Именно благодаря такому взаимодействию и стало возможно «чу-
до» воскрешения языка.
Иммигранты, приехавшие в Палестину после 1925 г., поменяли ме-
сто жительства по большей части вынужденно. Евреи вернулись на эту
землю потому, что перед ними закрыли двери других стран. Не случись
этого вынужденного переселения, скорее всего, не собралось бы вмес-
те нескольких миллионов людей, говорящих на иврите. Возрождение
иврита и ивритской культуры не может быть объяснено неким необыч-
79
ним литературным или идеологическим явлением. Вся совокупность
евреев участвовала в общем деле, и успеху этого дела вольно, а часто не-
вольно способствовали многие внешние факторы.
До сих пор мы сосредотачивались на вопросе возрождения языка, одна-
ко невозможно полностью осмыслить обе стадии этого возрождения, не
принимая во внимание его историко-культурные последствия.
Для относительно небольшого числа идеалистов, которые совер-
шенно сознательно участвовали в обеих фазах возрождения иврита —
авторов Хасколы, романистов, поэтов, публицистов, преподавателей,
без остатка посвятивших себя делу распространения иврита в Палести-
не, начинателей второй алии, основателей Тель-Авива, — иврит и его
возрождение имели символический смысл. Сохранение иврита в усло-
виях застывшего уклада на протяжении всей истории еврейства в изгна-
нии было для них чем-то вроде сохранения в сокровенных глубинах
еврейской души зерна свободного существования. Вот почему его воз-
рождение представлялось им еше и как воскрешение человеческого в
еврейской душе и в существовании евреев как нации. Если бы они не
придавали восстановлению языка символического смысла, они вряд ли
преуспели бы в своем предприятии.
Литература Хаскелы, как уже не раз говорилось, имела задачу дока-
зать посредством иврита, что еврейству «ничто человеческое нс чуждо».
Это доказательство обращалось не только вовне, но и вовнутрь, и уже в
1850—1880 гг. иврит стал символом европейских ценностей, которые
следовало внедрить в еврейское общество, — в первом ряду здесь стоя-
ло усвоение европейской культуры и «полезных» (сиречь производи-
тельных) специальностей* Ийрит в качестве бытового языка явился
носителем и выразителем всех новых ценностей, а развитие его симво-
лизировало возрождение еврейства в целом.
Эти качества иврита резко обозначились в пору национального
пробуждения, когда на сцену вышлите, кого в еврейской литературе на-
звали «поколением Возрождения» (1881 — 1920 гг). Уже на рубеже двух
этих эпох Давид Фришман и Миха Иосеф Бердичевский пользовались
термином «новый ивритянин» или «европейский ивритянин». Ныне ис-
торики говорят о стремлении к «новому еврейскому человеку», вопло-
щенному в сионизме, особенно в его наиболее радикальных ответвле-
ниях (с одной стороны, социалистический сионизм, с другой —
ревизионистское движение). Однако в ту пору говорили не столько о
«новом еврейском человеке» (переведенное с английского выражение),
сколько о «новом ивригянине», «ивритянине», «младой вритян ине» и
т.п. К ценностям, которые отстаивала Хаскала, литература «поколения
Возрождения» и сионизм добавили автономию, самоосвобождение,
80
ручной труд, самооборону и деятельность, обращенную к политической
независимости. Так возникло семантическое противоречие между «ев-
реем» и «ивритянином», противоречие разительное, предполагавшее за-
мену просто еврея евреем, говорящим на иврите и ориентирующимся
на древнюю культуру. В 40-е гг. в Палестине представители литератур-
ной группы «младоивритян», или «ханаанцев»[9, довели это противоре-
чие до нелепости, выступая за полное отвержение европейской истории
еврейства ради древней культуры Средиземноморья. Однако «ханаанст-
во» оказалось ие более чем преходящим эпизодом из области культуры.
Для всех поборников иврита от Бреннера и Кацнельсона до Жаботин-
ского «младоивритянин» был отрицанием «еврея» в диалектическом, а
не в абсолютном смысле. Таким образом, в возрождении языка следо-
вало видеть приход нового поколения и начало новой эпохи в русле об-
щееврейской истории, а не вне ее.
Правда, эти годы в самом деле были отмечены явным спадом ин-
тереса к прошлому еврейской диаспоры, и в особенности к еврейской
литературе на иностранных языках. Естественно, утрата интереса была
нарочитой — революция, заключавшаяся в переходе к ивриту, как и лю-
бая другая революция, не знала пошады. Наиболее впечатляющую
жертву опа принесла, перейдя к сефардскому произношению, в кото-
ром тоническое ударение падает на последний, а не иа предпоследний
слог, как в ашкеназском произношении. Этот переход лишил молодежь
всякой возможности оценить поэтические и художественные достоин-
ства «классической» поэзии поколения Бялика и Черниховского, не го-
воря уже о таких поэтах, как Фришман.
Категоричность противопоставления еврея старого и нового типа
порою вносит огорчительные противоречия в среду молодых израиль-
тян наших дней. Некоторые не желают давать своим детям простые ев-
рейские имена, предпочитая им давио забытые библейские, делая ис-
ключение, что, по меньшей мере, странно, для имен, слишком глубоко
въевшихся, наверное, слишком уж «еврейских» — таких, как Авраам,
Моисей, Сара или Ревекка, или имен, напоминающих о временах на-
циональной независимости евреев, например Давида и Соломона. Бо-
лее того, они извлекают на свет божий имена сомнительных персона-
жей Библии — но таких, которые ассоциируются с физической силой:
Нимрода, Линера (Авенира), Иоава и т.д.
Но даже когда «ивритская революция» связывалась с ощущением в
истории еврейства начала в чистом виде, чего-то вроде начала ex nihiJo,
и когда противопоставление еврей — иврнтянин достигало своей наи-
высшей точки, сами «революционеры» прекрасно понимали, что буду-
щее еврейского народа должно быть построено на возрождении, хотя и
избирательном, традиций, накопленных за годы его истории. Возрож-
81
дение иврита, будь то в самом его начале, когда оно способствовало
пробуждению социального и политического национализма, или позд-
нее, когда происходило, похоже, прямо противоположное, нельзя по-
нимать иначе, как подлинное «возрождение» в самой сути этого слова.
В наши дни ивритская культура в Государстве Израиль есть культу-
ра всеобъемлющая и «нормальная» постольку, поскольку иврит являет-
ся здесь единственным языком, языком дискуссий в кнесете и офици-
альных документов, языком преподавания наук в университетах и
культурных торжеств, языком театра, кинематографа, поэзии, при всей
ее многосложности, и внутренних монологов на страницах романов.
Впервые за две тысячи лет, а точнее, семнадцать сотен лет люди видят
сны на иврите. Он стал таким же бытовым языком, как итальянский,
французский и английский. Как и эти языки, он содержит, естественно,
слова международного употребления, приспособленные им к правилам
своей грамматики и к своему синтаксису, такие, как телефон или универ-
сама, но он обогатился также неологизмами на иврите, например, ио-
нит в значении такси или кално ‘а в значении кино. Как и другие языки,
он стал полем непрерывной борьбы между пуристами, добивающимися
того, чтобы иврит развивался, черпая лишь из собственных источников,
и сторонниками некоторой гибкости, дающей доступ в иврит иноязыч-
ным заимствованиям: леталфен в значении «звонить по телефону», или
лефарген от fargiuen из идиша в значении «разделить чью-либо радость».
Вероятно, иврит кое-что потерял от этого упорядочения. Израиль-
тянин, рожденный под его звуки, может быть необычайно одаренным
оратором, писателем или поэтом, но, поскольку его языковой запас по-
полняется в бытовой обстановке, его чувствительность к разным языко-
вым уровням иврита часто бывает притуплена. Мало кто из израильтян
способен ныие разделить библейские, мишнаитские и тиббонидские
слои еврейского языка, на котором они общаются.
Любая революция пожирает своих детей, и молодому израильтяни-
ну так же трудно ощутить музыкальность ивритской поэзии поры Воз-
рождения, как и оценить и осмыслить полностью написанные на иври-
те произведения Бердичевского, Бреннера, Ури Нисана Гнесина, Агнона
и Хайма Хазаза. Даже творения С. Изхара, родившегося в Палестине,
или таких израильских поэтов, как Иехуда Амихай, Натан Зах или Дай
Пагис, не очень понятны без изрядного знания книжного иврита.
Таким образом, хотя израильский иврит — язык не совершенно но-
вый, в отличие от новогреческого, и перенял главное в своем словаре,
грамматике и синтаксисе из классического иврита Библии и Мишпы,
средний израильтянин мало что понимает в нем. Произошел разрыв
между ивритом прошлого, включая еврейский язык поколения возрож-
дения языка, и современным израильским ивритом.
82
Итак, сделаем выводы: идея восстановления иврита и усилия в этом
направлении культурной элиты еврейства принадлежат XIX в., о чем
свидетельствует и влияние романтизма, в частности мечта о «возврате»
к далекому прошлому нации, но эта мечта осуществилась лишь в XX в.
Прежде чем иврит стал разговорным языком миллионов, еврейский на-
род прошел через сокрушительные бедствия революций, гражданских
войн и мировых конфликтов, пока наконец множество евреев смогло
осесть в стране, которую они считали своей родиной. Таким образом,
восстановление еврейской культуры есть действительно незаурядное
событие XX в.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Robert Alter, The Invention of Hebrew Prose, Seattle — London, 1990.
Itamar Even-Zohar, «The Emergence of Native Hebrew Culture in Palestine 1882—
1848», in J. Eveu-Zobar, Polysystem Studies, Tel-Aviv, 1990.
Jack Fellman, The Revival of Classical Tongue: Eliezer Ben Yehuda and the Modem
Hebrew Language, The Hague, 1973.
Jonathan Frankel, Prophecy and Politics: Socialist Nationalism and the Russian Jews,
1862—1917, Cambridge, 1984.
Benjamin Harshav, Language in Time of Revolution, Berkeley—Los Angeles —
London,1984.
Arthur Hertzberg, The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader, New York, 1973.
Cecil Roth, «Was Hebrew Ever a Dead Language?», in Personalities and Events in
Jewish History, Phi ladelphia, 1953.
Robert St. John, Tongue of the Prophet, The Life Story of Eliezer Ben Yehuda, New York,
1953.
ОТСЫЛКИ
1881. 1897. 1948. 1977. Автономия, автономнзм, «диаспоризм». Бен-Гурион (Да-
вид). Даян (Моше). Российская империя и Советский Союз. Государство (его
роль). История н историки. Интеграция и гражданство: израильская идентич-
ность. Жаботииский (Владимир). Кибуц. Светская литература в Восточной Ев-
ропе. Мифология национальная. Рабочее движение. Сионизм (течения). Тель-
Авив. Утопии.
История и историки
Дени Шарби
История евреев, написанная евреями, — это результат и признак эпо-
хи модерна, феномен именно современный. Несмотря на несколько ис-
ториографических исключений, восходящих к эпохе Ренессанса, насто-
ящая наука о еврействе (Wissenschafi des Judentwns, собственно, «наука
иудаизма») возникла в Германии в XIX в.
Верные как своим предкам, чьи духовные заветы они хотели пере-
дать, так и науке, методам которой онн следовали, -- именно благода-
ря этой двойной направленности при выборе цели и средств — первые
историки еврейства находили верные пути в своей работе. Платя долг
признательности старшему поколению, его преемники в XX в. были в
то же время обязаны пересмотреть методы, гипотезы и результаты, хро-
нологические границы и идеологические обоснования. Правда, созда-
ние дисциплины, имеющей предмет исследования столь же протяжен-
ный в пространстве, сколь и растянутый во времени, предполагает
решение большого числа Методологических, идеологических и даже
институциональных проблем. И если в еврейском интеллектуальном
продукте XX в. историография занимает тем не менее определяющее
место, это объясняется не только ее вкладом в историческое познание
евреев и иудаизма, но и ее причастностью к великому делу упрочения
еврейской самобытности после обретения евреями независимости. Бла-
годаря существенно новому взгляду на прошлое и в силу того, что она
стала современницей новейших еврейских идеологий, с которыми у нее
установились чрезвычайно сложные отношения, еврейская историогра-
фия участвовала в преобразованиях, которые претерпел еврейский на-
род в этом веке. Творцы всех доктрин — от сионизма до социализма, от
автономизма до «диаспоризма», от «франко-иудаизма» до еврейско-не-
мецкого «симбиоза» — мечтали поставить историю себе на службу. Со-
здатели этих доктрин вынуждены были обратиться к истории, дабы вос-
требовать доказательства своим мифам, а поскольку в некоторых
случаях историк оказывался одновременно идеологом — например, Се-
84
мен Дубнов и Бенцион Динур, — легко догадаться, до какой степени
планы и взгляды на будущее, провозглашаемые этими людьми, повли-
яли, хотели они того или нет, на понимание истории. Никогда не сле-
дует забывать, что, трудясь в Центральной Европе, в США и в Палести-
не над восстановлением граней прошлого, они, хотя и глядели с
балкона своей башни из слоновой кости, были свидетелями недавнего
прошлого, полного грохота и ярости, чреватого грядущей катастрофой,
Холокостом, — прошлого, которое привело к созданию Государства Из-
раиль.
Еврейская историография была гегельянской, позитивистской и
романтической, когда главенствующее положение в исторической на-
уке занимали Гегель, Леопольд фон Ранке, Огюст Конт и Гердер. Мно-
гие. в их числе Рафаэль Малер и Абрахам Леон, были сторонниками
тщательной работы с историческим материалом. Такие выдающиеся ис-
торики, как Сало Барон и Лаков Кац, были счастливы избавится от ис-
тории сражений, совершенно чуждой судьбе еврейского народа в диа-
споре, и обратиться к социальной истории. В наши дни некоторые из
«новых историков» Израиля, отрицая рациональные и научные подхо-
ды исторической позитивистской методики, создают с помощью пост-
модернистского инструментария и новой терминологии «другую» исто-
рию, со своими «дискурсами», «репрезентациями» и «нарративами», —
историю, дающую слово «другим», тем, кого слишком долго не замеча-
ла историческая наука победителей.
Если взойти к истокам науки о еврействе, становится ясно, что со-
здание этой «новой», а точнее, этой «первой» истории евреев не объяс-
няется простым любопытством к прошлому. Для ее первооснователей,
в ведущих рядах которых находились Изак Маркус Иост, Леопольд
Цуни, Мориц Штейншнейдер и Генрих Грец, речь шла о том, чтобы
предложить, в противовес толкованиям христианского свойства, иное
прочтение истории, в котором слышны голоса евреев, и противопоста-
вить уничижительному и стереотипному представлению представление
с противоположным знаком, подчеркивающее творческий дух евреев.
Можно понять, почему их попытки выкорчевать предрассудки слишком
часто оборачивались чрёзмерным славословием. Используя в качестве
образцов французскую и немецкую историографии, творцы которых
стремились, обращаясь к истории, упрочить единство и сплоченность
своих наций, приверженцы науки о еврействе тоже страстно хотели по-
казать былое великолепие евреев. Такой пересмотр места евреев в исто-
рии, уже давно определенного им господствующей историографией,
опирался на бунт против религиозной традиции. Взяв на вооружение
критический аппарат исторической науки, создатели науки о еврействе
неминуемо должны были порвать с концепцией Истории, построенной
85
на промысле Божием. Поэтому ими была точно обозначена граница
между верой и разумом. Задача заключалась в том, чтобы заменить миф
историческим фактом, безоговорочнее принятие — критическим ана-
лизом, хвалебные комментарии — строгостью понятий, а текст Откро-
вения — архивным документом.
Возможно, отношения между иудаизмом и историческим фактом
могли бы стать гармоничными. Но входит ли стремление к познанию в
число главных ценностей иудаизма? Нс наделил ли иудаизм евреев, по-
скольку обращается не к отдельным личностям, а ко всему народу, кол-
лективным историческим сознанием, исключающим рациональные ме-
тоды изучения истории? Кроме того, историография может возникнуть
только там, где существует история. А ведь как пояснял Иерущалми в
своем эссе Захар (1986), из-за рассеяния евреев их история застыла и,
таким образом, исчезла надобность повествовать о ней. Коль скоро не
стало ни общего языка, ни общего государства, ни общей земли обита-
ния, уже не могло быть и общей истории. В ожидании возвращения на
Землю обетованную и «собирания общин воедино», иначе говоря, кон-
ца изгнания и водворения в Историю (при этом попыток ускорить при-
шествие Истории не замечено) цементом, соединявшим рассеянных по
миру евреев, служила именно память об утраченном времени. Постоян-
ное обращение к счастливым или горестным событиям, обозначившим
судьбу евреев после исхода из Египта и до разрушения Второго Храма,
как раз и стало фактором единства, оказавшимся в состоянии возобла-
дать над разрозненностью в пространстве. Любое событие, случившее-
ся после изгнания, уже не имело такого значения, чтобы задерживать на
нем внимание, если толькд, конечно, оно не казалось предуведомлени-
ем о грядущем мессианском искуплении, сообщающем некую целесо-
образность истекшему времени. То же можно сказать и о пространстве,
также обесценившемся по отношению к святым местам и средоточию
их, Иерусалиму, в сторону которого обращает лицо молящийся. Оче-
видно поэтому, на сколь глубокие изменения в подходах пришлось пой-
ти историкам, чтобы восстановить время, вычеркнутое из еврейской па-
мяти, и события, происшедшие вне Земли обетованной.
Потребность в собственной истории возникла у евреев на рубеже
XIX и XX вв., о чем свидетельствует создание многочисленных культур-
ных ассоциаций, имевших задачу оберегать национальное достояние
(например, Еврейского историко-этнографического общества, осно-
ванного в 1908 г. в Санкт-Петербурге; французского Общества еврей-
ских исследований [Societe des etudes juives], основанного в 1880 г., ко-
торое учредило журнал того же названия, выходящий до сего дня;
Идишер висеншафтлехер институт [Идишского научного института,
ИВО], основанного в 1925 г., а после войны, в 1954 г., перебравшегося
86
в Нью-Йорк), открытие народных университетов и библиотек и, нако-
нец, издание научных и научно-популярных журналов. Эта увлеченная
деятельность показывает, что в этой области евреи мало отстали от сво-
их сограждан. Таким образом, вопреки наиболее распространенному
стереотипу ассимиляции, подтверждается справедливость мнения, что
вступление в современность не обязательно влечет за собой, как того
можно было бы ожидать, перечеркивание прошлого (евреев).
Доказывая постоянство и прочность еврейской общины, историо-
графия в то же время стремилась привлечь внимание к ее глубокому
укоренению в местную национальную почву. Историческое общество
Gallia Judaica («Иудейская Галлия») составило программу отыскания
следов обитания евреев в Галлии. В Германии появилась сходная орга-
низация Germania Judaica («Иудейская Германия»). В Великобритании,
где давность пребывания евреев не столь очевидна, Еврейское истори-
ческое общество Англии (Jewish Historical Society of England, основано
в 1901 г.) изучало, например, какую миссию выполнял при Оливере
Кромвеле Менашше Бен Исраэль30, а в США внимание Американско-
го исторического общества привлекло участие евреев в географических
открытиях испанцев и португальцев и «случай» Христофора Колумба
(1894). По правде говоря, эти работы во многом напоминают то, чем за-
нимались в то же самое время сионисты, пытавшиеся отыскать в про-
шлом признаки постоянного пребывания евреев в стране или обнару-
жить остатки былого еврейского великолепия, дабы обезоружить тех,
кто оспаривал их право на возвращение в Палестину. Эти историогра-
фические исследования после Первой мировой войны получили офи-
циальное признание, в котором прежде науке о еврействе отказывали,
тем самым вынуждая ее создавать собственные академические структу-
ры: теперь история евреев после изгнания и еврейская культура вообще
стали изучаться в университетах.
Начальный тол1!ок критике науки о еврействе дал Семен Дубнов
(1860—1941). От основоположников этой науки его отделяет целое по-
коление: первый из четырнадцати томов сочинений Дубнова был издан
в свет через двадцать пять лет после выхода последнего тома трудов Ген-
риха Греца. Кроме того, Грец имел немецкие корни, а его преемник
сложился как личность в России. Смена поколений делает более замет-
ными различия в восприятии эпох. Кризис рационализма конца века и
последовавшие за ним поиски духовной энергии и витализма в духе
Бергсона выразились в восстановлении правомочности неинтеллекту-
альных и неюридических ответвлений иудаизма, таких, как еврейская
мистика, каббала, фольклор. Бубер и Шолем в Германии, Бердичевский
и Дубнов в России, Леви Гинцбергв Соединенных Штатах Америки ви-
дят в этой целинной области пути, которые могли бы привести иудаизм
87
к возрождению. Говоря откровенно, в исторических сочинениях пред-
ставителей науки и еврействе не было и намека на народ. Во времена
Греца эго можно было еще понять. Во времена Дубнова, в котором, как
во многих русских евреях-интеллектуалах, билась романтическая на-
родническая жилка, унаследованная от Владимира Соловьева и Петра
Лаврова, это уже было неприемлемо.
Смелая программа, разработанная Цунцем, и его воззрения на со-
вокупность иудаизма, выходящие за границы религии, в XIX в, не из-
менили общую ситуацию — преобладающее положение по-прежнему
занимала религиозная литература, с точки зрения методологии верх взя-
ла филология, испытавшая влияние немецкого филолога Шлейермахе-
ра, а в философии господствующее место заняло гегельянство, призы-
вавшее к поиску Идеи, которая определила бы сущность иудаизма,
главенствующего на всех этапах жизни нации. Еврейские историки
XX в. более всего ополчились на пробелы в работах, обращенных ис-
ключительно к изящной словесности и интеллектуальному творчеству.
По их мнению, это была не история еврейского народа, а не более чем
интеллектуальная панорама иудаизма. Шолем к тому же обнаружил там
следы скрытой цензуры и пришел к выводу, что всякое интеллектуаль-
ное проявление, не укладывавшееся в рамки рационалистического и
апологетического толкований, подвергалось критике, а то и вовсе от-
брасывалось. «Никто не полюбопытствовал, что делается в погребе, за-
нимались одной гостиной», — писал он.
Количественная и качественная эволюция еврейской историогра-
фии после Первой мировой войны была обусловлена национальным
коллективным сознанием, которое в автономистском, бундовском и си-
онистском проявлениях сообщало исследовательской работе движение,
считавшееся благотворным, — дул «свежий ветерок в чересчур благоус-
троенном доме», по выражению Гершома Шолема. В результате про-
изошел сдвиг в понимании самого термина Wissenschafl des Judenlums
(«наука о еврействе»): то, что было наукой об иудаизме, стало наукой о
еврейском народе. Произошел, следовательно, переход к секуляризиро-
ванному восприятию еврейской идентичности, как о том свидетельст-
вовал писавший на идише еврейский историк польского происхожде-
ния Игнаиий Шипер: «Историки (предшествующего поколения)
нарисовали нам великолепный портрет духовных вождей диаспорного
иудаизма. Но мы пребываем в полном неведении относительно истории
сотен тысяч евреев, о которых умалчивается и законное желание кото-
рых получить признание основано ие на духовных богатствах, а на фи-
зическом труде и работе. Мы знаем еврея шабата и его душевный наст-
рой в праздничные дни, но давно наступило время познакомиться с
88
историей еврея будничных дней и мыслей, посещавших его в обычные
дни, вывести на свет еврея-труженика».
Главным вкладом Дубнова стала реабилитация диаспоры в еврей-
ской историографии. Он первый написал «Историю евреев России и
Польши», отвергнув пренебрежение к ним, свойственное тем, кто по-
лагал, что образец культурного совершенства и утонченности нашел во-
площение в иудейско-немецкой общине. Дубнов не терял надежды, что
когда-нибудь, благодаря трудам историков, начало которым положили
его сочинения, люди будут восхищаться глубоким нравственным содер-
жанием светской по сути своей истории диаспоры, подобно тому как в
христианской культуре чтят библейские времена: «Она станет для мыс-
лящего человечества тем, чем была для человечества верующего библей-
ская история — источником величайших нравственных истин».
Не преуменьшая значения трагических событий, вторгавшихся в
бытие еврейского народа, Дубнов старался доказать, что ими не исчер-
пывается история еврейства, свершавшаяся в диаспоре. В политической
обособленности евреев Дубнов видел разновидность самоуправления,
благодаря чему евреи сохранили в значительной мере независимость и
политическую инициативу. Сведя воедино политические институты и
духовное творчество, Дубнов указал самые мощные центры притяже-
ния, которые поочередно господствовали в еврейском мире: Эрец-
Исраэль, Вавилон, Испания, Польша и Германия. Он предсказывал
грядущее соперничество американского, центральноевропейского и па-
лестинского центров.
Занимаясь наукой под знаком объективности и бесстрастия, Дуб-
нов даже если и ставит «национального гения» во главу своего исследо-
вания, то с обязательной оговоркой, что гений не есть некая незыбле-
мая и вечная категория — у каждого века свои гении. Он уверял, что в
своей работе историка вдохновляется примером геолога, различающего
в земной толще образующие слои.
При этом Дубнов не отвергает для историка и служения в качестве
учителя нации. Ведь историческое сознание, по его мнению, образует
настоящее и будущее единство еврейского народа. Это историческое со-
знание не помещается в границах религии, поскольку включает «физи-
ческие, интеллектуальные и нравственные составляющие, представле-
ния об окружающем мире и обычаи, чувствования и впечатления,
порождаемые и оттачиваемые деятельным инстинктом нации, общую
память о героических деяниях на полях сражения духа, возложенную на
этот народ адохновляющую историческую миссию, его мученический
удел и узы, которыми, сознают они это или нет, евреи связаны». Дуб-
нов приписывает историческому сознанию главенствующую роль на
том основании, что от него зависит уровень национального самосозна-
89
ния. Изучение еврейской истории, по Дубнову, укрепляет чувство соб-
ственной самобытности. Научный метод отнюдь не отменяет уважи-
тельного отношения к еврейскому народу. Наоборот, историография не
жалеет сил, чтобы доказать особое место евреев в истории. Но хотя ев-
реи и обладают, благодаря способности выживать в необычных услови-
ях, выдающейся собственной историей, Дубнов строго замечает, что ис-
ключительность не должна способствовать замкнутости. Независимо от
того, царит ли дух сотрудничества, или временно берут верх силы, сею-
щие разрушение и фанатизм, судьба Израиля тесно связана с судьбой
других великих наций земли. Именно поэтому Дубнов нарек евреев «на-
родом, чьим домом является весь мир». Вспомнить историю еврейско-
го народа — значит вновь прочитать историю человечества (разве что за
исключением Индии и Китая). Наиболее значительным был вклад ев-
реев в культуру Европы — она не стала бы передовой цивилизацией без
вклада евреев в философию, литературу, искусство и социально-эконо-
мическое развитие. Именно поэтому справедливость требует, чтобы ев-
реи как народ получили в европейских странах статус национального
меньшинства, что не менее важно и куда более соответствует реально-
му положению дел, нежели обретение евреями личного полноправия.
В промежутке, разделяющем науку о еврействе и Дубнова, были до-
стигнуты значительные успехи в историографии. Но в сущности, важ-
ное значение трудам Дубнова придают не столько конкретные резуль-
таты его исследований, сколько существо его замысла. Он отмечал, что
еврейская история не может поведать ни о чем, что составляет главное
содержание, однообразное и будничное, истории люббй другой нации.
В еврейской истории нет «ни деяний князей и генералцр, ни внешнего
великолепия, ни подвигов, объясняющихся телесной мощью, но зато
есть жизнь и развитие всего народа». Тут обозначена пунктиром идея
всеобъемлющей истории, пусть даже Дубнов и не предусмотрел ни то-
го, что такой подход может быть применен ко всем народам, ни того,
что он требует новой методологии, несколько отличной от кантианско-
го позитивизма, — методологии, которую несколько десятилетий спус-
тя разработает школа «Анналов». В этом отношении Дубнов заслужива-
ет того, чтобы его считали историком перехода от науки о еврействе к
социальной истории, которой начиная с 30-х гг. будет заниматься Сало
Барон. Дубнов был теоретиком национальной переплавки еврейской
идентичности, какой она существовала в диаспоре, и деятельно без по-
чтения к догме способствовал этому процессу. Он распространял исто-
рические познания своими трудами, которые в течение длительного
времени оставались единственным очерком еврейской истории, доступ-
ным широкой публике.
90
Сало У. Барон (1895—1989) был третьим — и, по сути, последним в
XX в. — историком, который, после Греца и Дубнова, сделал попытку
написать историческое сочинение, где прослеживались бы судьбы ев-
рейского народа во всех странах и во все века. В этом его замысле мож-
но увидеть слепок с того направления, которое существовало и в обла-
сти всеобщей истории, от Бенедетто Кроче до Арнольда Тойнби. Сало
Барон не столько вводит новую концепцию истории, сколько подводит
черту под старой, но лишь в выборе масштаба, — во многих других от-
ношениях Барон прибегает к новшествам. В своем труде «Социальная и
религиозная история евреев» Барон воспользовался социологическим
подходом Макса Вебера и Вернера Зомбарта. Особенность его подхода
заключалась в том, что он четче Дубнова прослеживал эволюцию еврей-
ства в общей истории. Необходимость рассматривать евреев как состав-
ную часть мирового сообщества стала принципиальнейшей идеей исто-
риографии Барона. Барон, по убеждению отвергавший обособленность,
насаждавшуюся израильскими университетами, стал первым специали-
стом по еврейской истории, который преподавал на кафедре, приписан-
ной к факультету всеобщей истории, — в университете штата Колумбия.
В историографии необходимо соблюдать беспристрастность, считал Ба-
рон, в ее сферу не должно входить решение ни воспитательных, ни уж
тем более национальных задач. Однако ему мало было сделать упор на
главенстве объективности. Держась мнения, что еврейская история
складывалась через взаимодействие с окружающим миром, он отказы-
вался объясня сь злосчастия евреев тяготеющим над ними, согласно тра-
диционным представлениям, роком. Весь труд его жизни явил яркий
пример борьбы с прискорбным соблазном, искушавшим еврейскую ис-
ториографию, — сам Барон называл этот соблазн «слезливой историей».
В конце концов при всей трудности своего бытия евреи доказали при-
способляемость к жизни и сделали немалый вклад в копилку достиже-
ний человечества. В иные времена их существование уж точно нельзя
назвать «слезливым» или «мученическим». Например, Барон был уве-
рен, что следует пересмотреть взгляды и суждения о жизни евреев в
средневековье, причем здесь Барон двигался в русле общего умонастро-
ения историков-медиевистов, отвергавших давно укоренившийся пред-
рассудок, что средневековье было эпохой догматического и жестокого
мракобесия. Возвращая доброе имя тому времени, Барон, с одной сто-
роны, писал о значении, которое оно имело для евреев, а с другой —
стремился посеять сомнение в представлениях об обретении евреями
свободы, «когда воссиял свет, навсегда рассеявший мрак средневеко-
вья». Отвергая «слезливую историю», Барон не преуменьшал ужасы го-
нений на евреев, не отрицал в полемическом задоре ангиеврейскую
паранойю и не сглаживал особенности национального характера, кото-
91
рый, как известно со времен Ренаиа, в большей мере определялся по-
ражениями, нежели победами. Барон всего лишь — и справедливо! —
полагал, что «слезливый подход» в буквальном смысле слова застилает
слезою многие явления в жизни человеческой цивилизации, к которым
оказались причастны евреи независимо от того, подвергались они дис-
криминации или нет. Такая точка зрения имела нечто общее с тем, что
разрабатывалось по части обшей истории школой «Анналов». Как ми-
ровая история не исчерпывается войнами и соглашениями, так и еврей-
ская история не состоит из одних гонений. По сути, Сало Барон вел де-
ло к «нормализации»’ еврейской истории как в отношении методологии,
так и в смысле содержания.
Тем не менее наиболее мощный толчок еврейской историографии
XX в. дал взлет еврейского национализма. Сионизм, который жаждал
восстановления еврейства в его совокупности, помимо политических
задач, заключавшихся в создании национального очага в Палестине,
имел лингвистические и культурные устремления. Одним из выдаю-
щихся достижений на этом пути стало — после того как идея созревала
в течение жизни целого поколения, с 1897 г., — основание в 1925 г. Ев-
рейского университета в Иерусалиме. Как и всем крупным европейским
университетам, ему предназначалось стать светочем интеллектуальной
и духовной жизни, который озарил бы и шаув, и диаспору, и весь мир.
Еврейскому университету своим существованием и деятельностью
предстояло подкрепить доводы в пользу еврейской национальной идеи.
Историки, обосновавшиеся при университете и разделявшие глав-
ные чаяния сионистов, сыграли ключевую роль в обновлении взглядов
на прошлое. Правда, этот процесс был непрост. Политические против-
ники сионизма как внутри Еврейства (либералы, ортодоксы, автономис-
ты, коммунисты), так и в международном сообществе (главным образом,
арабы), находили сочувствие в среде интеллектуалов и историографов.
Ведь преследования евреев не могли сами по себе служить оправданием
их возвращения на землю Израиля. Принцип самоопределения тоже не
мог быть для этого достаточным основанием.
В то же время трудно было объяснить везение археологов, откапы-
вавших почти исключительно еврейские древности. Однако историки
трудились не только потому, что на них оказывалось давление извне.
Сионизм нашел реальное воплощение на исторической земле еврейско-
го народа Эрец-Исраэль, и историкам казалось естественным направить
свою исследовательскую работу — в буквальном смысле слова — имен-
но на это место. С точки зрения сугубо историографической им хоте-
лось вернуться к вопросу о месте Эрец-Исраэль в еврейском сознании
на протяжении столетий. Возникло мнение, что преуменьшение значе-
ния Эрец-Исраэль — явление недавнее, восходящее к началу XIX в. Об-
92
ретение равноправия в Палестине стало питательной почвой для гипо-
тезы о главенствующем месте Эрец-Исраэль. Опираясь на нее, истори-
ки т. н. «иерусалимской школы», в первую очередь Ицхак Бер (1880—
1981), Иосиф Клаузнер (1875—1958) и Бенпион Динур (1884—1973),
поставили перед собой задачу собрать все данные, как письменные, так
и устные, которые свидетельствуют о привязанности евреев диаспоры к
земле Израиля, Особое внимание уделялось периодическим волнам им-
миграции, в которых видели своего рода протосионизм; проявлениям
привязанности народа (а не только интеллектуальной элиты) к земле
Израиля и, наконец, всегда существовавшей в Палестине еврейской об-
щине. Такой подход сказался даже на обозначении предмета изучения
и месте его в рамках института. Историки решили обозначить «еврей-
ский народ» ивритским словосочетанием Лм Исраэль, намеренно упо-
требив одно и то же слово в названии и страны, и народа.
Ввиду особой чувствительности к самобытности еврейского наро-
да было решено преподавать «историю народа Израиля» на особом фа-
культете, отделенном от факультета всеобщей истории, чтобы таким об-
разом направить в общее русло все работы, которые относятся к
исследованиям, связанным с еврейской тематикой: то есть отныне «ев-
рейская мысль» была отделена от общего курса философии, а «совре-
менный иудаизм» — от социологии. Таким образом, воздействие сио-
низма на научные изыскания оказалось настолько мощным, что
произошло существенное изменение перспективы. Было бы, однако,
неверно сводить влияние сионизма на работу историков к своего рода
идеологическому императиву, побуждавшему их к поиску, в предвиде-
нии грядущих сражений, идеологического оружия для ишува, — пусть
даже если они написали такую историю, какой от них требовал долг пе-
ред нацией. Сионизм стал для них творческим стимулом, углом прелом-
ления, благодаря которому ясно обозначились проблемы, которые в
иных условиях были бы просто незаметны. Историки обнаружили, что
написание еврейской истории в Иерусалиме имело особый смысл; слу-
чись это в Париже или Берлине, результат был бы иным. Ведь ученые
труды, написанные оставшимися в диаспоре собратьями по перу, неиз-
бежно обращались (причем иногда как будто оправдываясь) к окружав-
шему их обществу, от которого было трудно, почти невозможно отгоро-
диться. Напротив, историки, работавшие на земле Палестины, писали,
обходясь без реверансов по отношению к нациям, с которыми вынуж-
дена была считаться диаспора. Поэтому весьма уместным казалось им
освещение некоторых исторических событий и героических деяний Из-
раиля эпохи античности (восстание Маккавеев, падение Масады). Пе-
реосмысление ими антисемитизма, изучавшегося не только в связи с его
спорадическими вспышками, но и на всем протяжении долгого его су-
93
ществования, совпал» с подъемом антиеврейских настроений в новей-
шие времена, к которым они отнеслись с большей серьезностью, неже-
ли их соратники в диаспоре. Они предлагали, наконец, в целом пере-
осмыслить еврейскую историю.
Тем не менее было бы недопустимым упрощенчеством считать, что
сионистская и диаспорная историографии взаимоисключают одна дру-
гую. Сионизм невозможно привести к общему знаменателю, избежав
подчисток и противоречий. Само общество, в которое стремились
влиться историки «иерусалимской школы», было разобщено и колеба-
лось в выборе. Часть их современников более заботило будущее, чем
изучение прошлого, они более тяготели к идее мятежа, нежели к забо-
те о сбережении уз, связующих с предками, и путеводителем им служи-
ли поступки, а не знания. Понятно поэтому, что место историков «иеру-
салимской школы» в национальном пантеоне отнюдь не очевидно. Нет
уверенности в том, что этой — скорее подчиненной, чем господствую-
щей — элите удалось стать лависсами и сеньобосами21 нового Израиль-
ского государства; в то же время, воздерживаясь от всякого эпического
пафоса ради строгого, подчас суховатого письма, оии сами не пожела-
ли стать подражателями Мишле в сфере еврейской истории. Во всяком
случае, не вызывает сомнения, что с точки зрения профессиональной
этики они стояли ближе к своим еврейским коллегам в Европе, чем к
еврейской палестинской, а позднее израильской молодежи, посещав-
шей их лекции. От университетского образования, полученного в про-
славленных учебных заведениях Германии, у них осталась тяга к стро-
гости и дисциплинированности. Выдвигавшиеся ими гипотезы вполне
могли возникнуть на почве сионизма, однако, в отличие от сионистов,
их «падестиноцентризм» н$ был абсолютным. Часть исследований,
по необходимости значительная, касалась бытия евреев в диаспоре; ис-
торики «иерусалимской школы» не могли согласиться с тем, что иуда-
изм времен изгнания был лишь незначительным звеном в промежутке,
разделяющем античный Израиль и его возрождение в XX столетии, —
это значило бы пилить сук, на котором они сидели. Знание еврейской
истории казалось им единственной опорой, приемлемой для «секуляри-
зированного» еврея, желавшего найти какую-то живую связь с еврей-
ским прошлым. Конечно, превращение истории в одно из слагаемых
гражданской религии Израиля было похвально, если иметь в виду ранее
бытовавшее среди евреев пренебрежение к своим корням, но не было
ли самонадеянностью верить в успех на пул и, который противоречил ус-
тоявшемуся в еврейском сообществе разочарованию в собственном
прошлом?
У истории нет конца, израильский опыт показывает, что его нет и
у историографии. Холокост заслонил в научных работах все прочие яв-
94
ления современности. Такие израильские историки, как Иехуда Бауэр
и Исраэль Гутман, предприняли труд по составлению исчерпывающего
перечня актов вооруженного сопротивления нацистскому варварству,
чтобы израильская молодежь знала, что не все евреи сложили головы,
как «бараны на бойне», В диаспоре еврейские историки Рауль Хилберг,
Люси Давидович, Уолтер Лакер, Лев Поляков приложили немало уси-
лий для описания различных стадий истребления евреев, от деятельно-
сти айнзацгрупп до газовых камер. Холокост стал не только предметом
научных исследований, но также, обоснованно или нет, углом прелом-
ления, под которым была пересмотрена впоследствии вся предшеству-
ющая история: эмансипация, еврейско-немецкий «симбиоз» и т, д.
С конца 80-х гг. на интеллектуальную сцену Израиля вышло поко-
ление ученых, объявивших себя «новыми историками». Вокруг их
трудов в печати поднялся невообразимый шум, весьма непохожий на
относительную сдержанность, которая обычно сопровождает научно-
исследовательскую работу на у ниве решете кой ниве. Причина в том, что
задачи, которые ставили перед собой «новые историки», в скором вре-
мени вышли за границы ученой корпорации. В большей степени, чем с
научной проблематикой и методологией, они были связаны с коллек-
тивной памятью и тем возмутили душевное спокойствие общественно-
сти. Для «новых историков» характерно переосмысление ключевых со-
бытий важнейшего десятилетия еврейской истории XX в., от Холокоста
до создания Государства Израиль. Вот темы, которые они поднимают:
безразличие или невнимание Бен-Гуриона к истреблению евреев в Ев-
ропе (Том Сегев), ответственность Израиля за возникновение пробле-
мы арабских беженцев в Палестине (Бенин Моррис), предполагаемый
«сговор» с левобережной Иорданией (Ави Шлаим). Впрочем, их труды
не претендовали на то, чтобы стать догмой, заменяющей самовосхвале-
ние самобичеванием.
Поднятый вокруг их работ шум не должен отвлекать внимания от
общего стремления, заметного во всех исследованиях последнего вре-
мени, — пересмотреть, заново изучить, заново осмыслить достижения
еврейской историографии за последние сто лет. Случай Моше Иделя22
показывает, что этот порыв к пересмотру возник вовсе не в среде «но-
вых историков». Пример Давида Бьяле свидетельствует о его распрост-
ранении и в США. Новые изыскания не притязали стать нововведени-
ями в методологии, их авторы отнюдь не ставили себе в заслугу
переплетение истории социальной, экономической и культурной. В
этом смысле «новая история» в Израиле не имела ничего общего с тем,
что обозначают этим выражением во Франции. Видимо, к истории Из-
раиля «новые историки» имели (при некоторых, вполне понятных, раз-
личиях) такое же отношение, какое имел Франсуа Фюре к Француз-
95
ской революции. Фюре выступал против основательно утвердившейся в
историографии якобинской традиции; израильские «новые историки»
отвергают официальную «манихейскую» историю, вобравшую в себя
мифы, которые искажают сложную сущность происходившего. Истори-
ки этого направления полагают, что нет более оснований принимать ис-
торию Израиля «целиком», — доводы в пользу необходимости сохране-
ния единого идеологического фронта перед лицом внешней угрозы
устарели. Одни из них благоговеют перед архивными документами, дру-
гие, под непосредственным воздействием постмодернистских взглядов,
ставят под сомнение саму возможность объективного описания реаль-
ности.
Рецепция работ «новых историков» в Израиле и тот факт, что менее
чем за десятилетие многие из них пришли в университеты, говорят о
многом. Именно потому, что само общество созрело для такого переос-
мысления истории, оно принимает «новых историков» более или менее
спокойно, несмотря на протесты тех, кто, ссылаясь на пережитое, чув-
ствуют себя обкраденными и лишенными истории, ими же сотворенной.
Теперь им предлагается история, в которой они не узнают себя.
Но не является ли столь резкая перемена естественным следствием
диалектического развития? Сионистская «контристория», которая вна-
чале, в диаспоре, не признавала никаких авторитетов, была диссидент-
ской, после того как институализировалась, превратилась в историю,
всеми одобряемую, в официалыгую истин)', в догму. Став жертвой соб-
ственного успеха, эта история начала расползаться по швам. Как реак-
цию на сионистскую догму можно рассматривать перенесение на изра-
ильскую почву вообще доминирующей у современных историков
тенденции — обращать внимание более на жертв, нежейй на героев, вы-
казывать беспощадную суровость к победителям, находя для них лишь
немного смягчающих обстоятельств, и проявлять, напротив, бесконеч-
ное сострадание к побежденным. Следуя этой традиции, «новые истори-
ки» стремятся отразить в своих работах историю социальных групп, ко-
торые были обойдены вниманием сионистской истории «израильского»,
«ашкеназского» или «мужского» золка — палестинцев, евреев арабо-му-
сульманских стран (так называемых «восточных» евреев), женщин; тем
самым они заполняют провалы памяти коллективного сознания.
Раскрывая тайны нации, которые просачиваются наружу, подобно
семейным тайнам, «новые историки» намереваются внести свою лепту
в общее дело прощения и покаяния. Отличительным признаком этих
историков может быть стремление удовлетворить этические потребно-
сти общества. Заслуживает внимания одно присущее им противоречие;
хотя они отрицают исключительность Израиля и заявляют, что намере-
ваются с помощью сравнительного метода привести его историю в нор-
96
мальный вид, в самом их ретроспективном разочаровании относитель-
но прошлых (и настоящих) неблаговидных действий Израиля прочиты-
вается неосуществившаяся надежда на го, что он moi бы служить при-
мером другим странам: дескать, еврейское государство могло и должно
было вести себя разумнее других.
Необычайное оживление еврейских исследований в Европе, США
и Израиле за последние двадцать лет основано на недоразумении: от
ученых ждали не столько критического подхода, сколько упрочения ев-
рейской идентичности. Вместе с тем расцвет тенденций, школ и мето-
дик, но, главное, многообразие исторического опыта ставили под удар
само понятие еврейской истории. Ведь история предполагает цельность
и единство объекта исследования не только во времени, но и в прост-
ранстве. Но, судя по тому, что после Барона практически не было ев-
рейских историков, занимающихся историей еврейского народа как
единым процессом, на смену еврейской истории должна прийти сово-
купность историй разных еврейских сообществ. Если начиная с какого-
то времени поведение сообщества объяснимо лишь его взаимодействи-
ем с ближайшим окружением и, иначе говоря, может быть целиком
включено в летопись разных наций, остается ли место для синтеза ев-
рейской истории как таковой? Не превратилась ли идея о связи между
евреями, преодолевающей их разобщенность в пространстве, в идеоло-
гическую условность и, стало быть, в гипотезу, с научной точки зрения
сомнительную и в конечном счете неприемлемую? С дроблением общей
истории на истории отдельных еврейских общин и торжеством компа-
ративистского подхода создается впечатление, что судьба еврейской ис-
тории как некоей цельности окончательно решена. Вероятно, еврей-
ские историки грядущих времен будут сталкиваться с постепенным
размыванием основ, на которых строилась работа их коллег в XX в. Од-
нако есть основания надеяться, что история культуры откроет новые
перспективы и подведет новое основание под еврейскую историю, по-
нимаемую как единое целое.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Michel Abitbol et Florence Heymann (dir), L’Hisicmograplue israelienne aujourd'hui,
Paris, 1998.
Jean Baumgartenet Shmuel Trigano (dir.), «LaReligion comme science: la Wissenschqft
des Judeniums», Pardes, 1994, № s. 19—20.
Jacques Ehrenfreund, Alemoire et integration. Conscience historique et rapport an passe
des Suits berlinois sous le second Reich (thfcse de doctoral), Jerusalem, 1997.
97
a -
Jonathan Franke] (ed.), Reshaping the Past: Jewish History and the Historians,
Jerusalem, 1994, coil. «Studies in Contemporary Jewry», vol. 10.
Ilan Greilsammer, La Nouvelle Histoire d'lsrael, Paris, 1998.
David N. Myers, Re-Inventing the Jewish Past. European Jewish Intellectuals and the
Zionist Return to History, Oxford, 1995.
ОТСЫЛКИ
Арендт (Ханна). Освенцим: понятие и «место памяти». Автономия, автономизм,
«диаспоризм». Бен-Гурион (Давид). Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Иврит-
ская культура (ее воссоздание). Даян (Моше). Государство (его роль). Сила и на-
силие (как предмет дискуссий). Интеграция и гражданство: израильская иден-
тичность. Хаботииский (Владимир). Кафка (Франц), Кестлер (Артур),
Мифология национальная. (Ультра)ортодоксия. Народная религия и политики
в Израиле. Шолен (Гершом). Сионизм (течения). «Симбиоз» еврейско-немец-
кий. Тель-Авив. Теология. Университеты американские. Утопии.
Литература
немецкоязычная
Дельфин Бештель
Неоднократно подчеркивалось значение трудов еврейских авторов в
германоязычной литературе — в Германии, Австрии и вплоть до самых
дальних восточных пределов области распространения немецкой куль-
i-уры. Все евреи Центральной Европы искали доступа к западной куль-
туре прежде всего через немецкий язык — язык Канта и Мендельсона.
Немецкий язык также был языком, с помощью которого они самым
изощренным способом отображали оттенки своей двоякой принадлеж-
ности. Евреи, впитавшие немецкую культуру, с удовольствием сравни-
вши еврейско-немецкий симбиоз с испанским золотым веком, а
Мендельсона, наиболее выдающийся пример такого симбиоза, с МаЙ-
монидом. Никогда прежде не наблюдавшийся литературный подъем,
обозначенный самыми различными эстетическими и культурными на-
правлениями, начался в конце XIX в. и завершился лишь с приходом к
luiacra Гитлера в 1933 г. Планомерное уничтожение миллионов евреев
в Центральной и Восточной Европе положило роковой конец одной из
наиболее плодотворных эпох в истории еврейства. В течение ста пяти-
десяти лет немецкий язык создавал особо благоприятные условия для
выражения совершенно необычного в еврейской истории явления, пол-
ностью связанного с наступлением Нового времени: аккультурации и
поисков своей идентичности, которая, в силу многих причин, станови-
лась все более проблематичной и сложной. Именно на немецком языке
авторы-евреи объявили о своей принадлежности к немецкой и, следо-
вательно, европейской культуре. Тогда же перед липом крепнувшего
антисемитизма и при одновременном зарождении сионизма началось
обратное по своей направленности движение: стремление к «деассими-
пяции», к новому обретению подлинно еврейской идентичности. Нако-
нец, третий путь, несомненно наиболее трудный, обозначился в лоне
юй еврейской культуры Центральной Европы, которая осознала прин-
ципиальную невозможность обретения идентичности, оторванность со-
временного человека от своих корней, следствием чего становится ли-
99
бо развитие представления о собственной «инаковости», либо радикаль-
ная маргинализация. Являющиеся отличительной чертой Нового вре-
мени (эпохи модерна), три пути этого поиска идентичности, который во
многих отношениях воспроизводил то, что происходило в доминирую-
щей культуре, и в конечном итоге заводил в лабиринты «Ничто», накла-
дывали свой отпечаток — последовательно, а порой и одновременно —
на творчество большинства немецкоязычных еврейских писателей
двадцатого столетия. Это явление, породившее бесконечное множество
оттенков идентичности, которые теперь сделались множественными,
многосоставными, представляется самым ярким феноменом из тех, что
воздействовали на еврейско-немецкую литературу XX в.
Издав в 1783 г. Нетивот ха-шалом («Тропы мира», перевод Торы на не-
мецкий язык, напечатанный еврейскими буквами), Мозес Мендельсон,
«еврейский Лютер», как его назвал Гейне, положил начало процессу
лингвистической ассимиляции евреев, проживающих в немецкоязыч-
ных странах. Не хватило лишь одного поколения, чтобы еврейские язы-
ки, идиш и иврит, полностью вышли из употребления. Более того, иде-
ал. выдвинутый Мозесом Мендельсоном — сочетание религии Разума и
верности иудейскому Закону, — оставлял евреям лазейку, через которую
они могли приобщиться к миру германской культуры. Совершившаяся
в течение следующего столетия социально-профессиональная эманси-
пация стала знамением сформированного среди евреев сословия, кото-
рое принимало ценности и идеал Bildung (культуры), свойственные не-
мецкой интеллектуальной буржуазии. Однако отсутствие юридического
равноправия и антисемитизм, пустивший глубокие корни как в широ-
ких слоях немецкого общества,'гак и во многих государственных учреж-
дениях, вынуждали евреев создавать, часто бессознательно, то, что
Давид Соркин и Шуламит Волков определяли соответственно как «ев-
рейскую субкультуру» и «приватную еврейскую культуру» в Германии.
Конфессионализация иудаизма, какой ее представляли себе сторонники
реформизма, которые составляли большинство во многих еврейских об-
щинах, в реальности маскировала ущербность интеграции.
Пророческие произведения Лессинга, который в своих пьесах «Ев-
реи» (1749) и «Натан Мудрый» (1779) нарисовал идеальный образ бла-
городного и просвещенного еврея прежде, чем таковой объявился в
подлинной жизни общества, были скорее исключением. Философия та-
ких личностей, как Мендельсон или его ученики (Маймон, Маркус
Герц), весьма редко находила отзвуки в литературе. Интеллектуалы сле-
дующего поколения, посещавшие берлинские салоны начала XIX в.,
нередко решались на перемену вероисповедания. Гейне был один из не-
многих, кто верил в Просвещение и в возможность иметь иудео-(фран-
100
ко)-немецкую идентичность; однако его язвительная ирония, приобре-
тавшая порою трагическое звучание, свидетельствует о его одиночестве
и о том, что общество загнало его в тупик.
На первых порах все бодее возраставшая аккультурация евреев не
находила никаких откликов в литературе. Лишь через одно-два поколе-
ния возник жанр «из жизни гетто», представители которого смотрели на
«гетто» (под этим термином понимали прежде всего уже отошедшую в
прошлое еврейскую провинциальную и сельскую общину) то с прене-
брежением, то с чувством ностальгии. Создатель этого литературного
жанра Бертольд Ауэрбах (1812—1882), разделявший либеральный идеал
интеграции, сделал родной Шварцвальд местом действия своих расска-
зов, прославлявших гармоничное сосуществование евреев и швабских
крестьян. Не замыкаясь в еврейской тематике, ин создал также жанр не-
мецкой «деревенской литературы»: его сентиментальные зарисовки
сельской жизни идеализировали эпоху бидермайера. Рассказы «из жиз-
ни гетто» пользовались большим успехом на восточных окраинах Гер-
мании и Австрии (в Познанском великом княжестве, Моравии, Гали-
ции) на всем протяжении XIX в. Такие авторы, как Леопольд Комперт
в Богемии, Аарон Бернштейн под Данцигом, Лео Герцберг-Френкель и
Карл Эмиль Францоз в Галиции, сделали выбор в пользу немецкой
культуры, но одновременно сохраняли верность основополагающим
принципам иудаизма. Их идеи находили отклик в еврейской периоди-
ческой печати, до конца века состоявшей по преимуществу из религи-
озных и семейных еженедельников.
На заре XX в. этот жанр выдохся. Еврейская немецкоязычная ли-
тература искала новые модели. Изображение живописных подробнос-
тей религиозной традиции, былого уклада провинциальной еврейской
жизни более не могло удовлетворить публику, страстно желавшую уви-
деть еврейского литературного героя нового типа. Еврейские периоди-
ческие издания призывали создать еврейский Zeitroman («роман о своем
времени»), который был бы в состоянии противопоставить усилению, с
одной стороны, ассимиляции, а с другой - сионизма новый вариант
врастания иудейства в германское бытие, предложив еврейской и неев-
рейской публике обновленную и положительную трактовку еврейско-
немецкой идентичности. Наиболее значительным изданием среди них
был еженедельник Allgcincine Zeiiung des Judentums, основанный в
1837 г. либеральным раввином Людвигом Филиппсоном (1811 — 1899).
Исчезновение замкнутых общин, расторжение традиционных уз,
переселение евреев сначала из поселков в крупные города, а затем и в
столицы, нередко в направлении с востока на запад, вызвали глубокие
потрясения в еврейском обществе. Но на смену «рассказам из гетто»,
выражавшим мечту об удавшейся эмансипации, на рубеже веков при-
Ю1
шел не «великий еврейский роман», который так хотели увидеть изда-
тели, а другой жанр, отмеченный печатью жестоких разочарований и
душевных мук.
Прототип этого нового романического жанра, книга с примеча-
тельным названием «Вертер-еврей» (1892), написанная Людвигом Яко-
бовским, вызвала среди критиков смущение и разноречивые мнения.
Юный герой, Лео Вольф, впадает в отчаяние из-за юдофобии своего ок-
ружения, оправданной, к сожалению, финансовыми махинациями его
отца-банкира, который разорил многих своих близких родичей. Подру-
га героя, юная христианка Елена, накладывает на себя руки, узнав, что
забеременела от еврея. Не видя возможности выбраться из «лабиринта
гонений», Лео Вольф также сводит счеты с жизнью. Этот противоречи-
вый персонаж, по мнению Людвига Гейгера, главного редактора
Allgemeuie Zeitung des Judentums, «столь же мало представлял германст-
во, как и еврейство». Сионисты же усмотрели в Лео Вольфе человека,
неосознанно сочувствующего их идеям, а историк Питер Гей посчитал
его воплощением «еврейской самоненависги».
Недостижимый идеал счастливого еврейско-немецкого симбиоза
проглядывает в большинстве романов, опубликованных на рубеже двух
столетий. Из него сотканы дышащие отчаянием романы Якоба Вассер-
мана (1873—1934): «Цирндорфские евреи» (1897) и «Дело Маурициуса»
(1928). Тоска по этому идеалу ощущается и в автобиографии Вассермана
«Мой путь как немца и еврея»: автор ощущает себя «отвергнутым и изо-
лированным в силу трояких отягощающих обстоятельств: в качестве пи-
сателя, в качестве немца без гарантий социальной легитимности и в ка-
честве еврея без определенной принадлежности». Другой портретист
мелкобуржуазной среды эпохЛ бидермайера (начала XIX в.у Георг Герман
(1871—1943) с изысканной нежностью изобразил в «Истории Иетгхен Ге-
берт» (1906) и в «Генриетте Якоби» (1909) героиню, которая вполне мог-
ла бы стать еврейской сестрой. Эффи Брист или мадам Бовари. Как под-
черкивает критик Герт Маттенклот, Германом владело желание вписать
свою семейную хронику в духе «Будденброков» в общенемецкую литера-
турную традицию — то есть преуспеть с помощью пера там, где его пер-
сонажи терпят поражение. Но старания его остались тщетными — Чудес-
ный роман был забыт, а сам он оказался в Освенциме.
Утрата веры в возможность интегрироваться в немецкую культуру
красной нитью проходит через многие художественные произведения
той поры. Наиболее ярко это проявилось, пожалуй, в творчестве Карла
Эмиля Францоза (1848—1904), великого мастера иовелл на тему эман-
сипации штетла. После сборника рассказов «Из Полуазии» (1876) он
воспел благотворность влияния немецкой культуры в восточных облас-
тях Австро-Венгрии, особенно в его родной Галиции. Последний же его
102
роман «Паяц» (1905) звучит погребальным звоном по этой иллюзии. Ге-
рой романа Зенлер Глатгейс, родившийся в хасидской среде, отличи-
тельными чертами которой были, по мнению автора, мракобесие и фа-
натизм, тайно причащается к немецкой литературе через посредство
театра Лессинга и Шиллера и дает обет стать актером. Однако юный ге-
рой погибает иа полпути — он порвал со своей средой, но так и не су-
мел стать ни уважаемым членом нсеврейского общества, ни театраль-
ным актером. Странное литературное завещание — особенно если
вспомнить, что автор этого романа получил воспитание и сделал свою
литературную карьеру в лоне немецкой культуры. Францоз, который
из-за своего еврейского происхождения не мог рассчитывать на карье-
ру юриста, приобрел известность в Вене как издатель «Нового иллюст-
рированного журнала» (NeuelllustrierteZeitung, 1833—1886 гг.), а потом
издавал в Берлине — с 1886 г. и вплоть до своей смерти — журнал «Не-
мецкая поэзия» (Deutsche Dichtung), Именно ему мы обязаны новым от-
крытием творчества Бюхнера. «Паяц», посмертно изданный роман
Францоза, может быть прочитан как литературное свидетельство разо-
чарования в возможности интеграции евреев, хотя местом действия
здесь является Галиция, которая сильно отставала от Германии в плане
социального развития.
Но, как бы то ни было, прорыв евреев в немецкую культуру был
очевиден. Не допущенные ни в высшее общество, ни на высокие чинов-
ничьи посты, они тем ие менее получают высшее образование и нахо-
дят себя либо в коммерции, либо в свободных профессиях, либо в сфе-
ре интеллектуальной деятельности. Поколение, достигшее зрелости
перед самым началом Первой мировой войны, нередко росло, ничего
не зная о иудаизме, и воспринимало себя лишь через принадлежность к
немецкой культуре.
Евреи действительно инвестировали свои средства в развитие куль-
туры вообще и литературы в частности. Большая часть печатных изда-
ний, в том числе Frankfurter Zeitung, Berliner Illustrierte Zeitung (Ульш-
тайн), Berliner Tageblatt (Моссе) и Vossische Zeitung были связаны с
издательствами, принадлежавшими евреям. Основатель издательства
S. Fischer Самуэль Фншер опубликовал произведения практически всех
крупных представителей натуралистической школы, от Герхарта Гаупт-
мана до Генрика Ибсена, а также Томаса Манна, Германа Гессе, Ганса
Кароссы, Гуго Гофмансталя, Артура Шницлера, Стефана Цвейга. Евре-
ев было много и в театральной среде. Достаточно назвать Отто Брама
(директора «Фрайе Бюне», а позднее — «Дойчес Театер») и его преем-
ника Макса Рейнхардта. Театральная критика также в значительной ме-
ре была представлена евреями, в качестве примеров здесь можно со-
слаться на Юлиуса Баба, Артура Элессера, Максимилиана Хардена,
103
Зигфрида Якобсона, Альфреда Керра, Курта Пинтуса и Альфреда Пол-
тара. Весьма деятельны евреи и в литературных журналах. Юлиус Ри-
денберг основал в 1874 г, Deutsche Rundschau, Самуэль Фишер в
1904 г. — Neue Rundschau, Зигфрид Якобсон положил начало Schaubuh-
пе, Карл Краус основал в 1899 г. Die Fackel. Именно в связи с этой де-
ятельностью справедливо упоминалось о «еврейском вкладе» в немец-
кую культуру. В самом деле, все эти люди «внесли вклад» в немецкую
литературу, и, как справедливо заметил Питер Гей, внесли его «в гораз-
до большей мере как немцы, чем как евреи».
Что этому способствовало? Во-первых, ощущение причастности к
немецкой культуре, выражавшейся прежде всего через язык. Якоб Вас-
серман свидетельствовал: «Я дышу в языке [немецком]. [...] Его слова и
его ритмы формируют мою внутреннюю суть. Он уже сформировал чер-
ты моего облика, прояснил мой взгляд, водил моей рукой, научил мое
сердце чувствовать, а мозг — мыслить». Эрнст Толлер пошел еще далее
в утверждении о словообразующей роли языка, когда писал в книге
«Юность в Германии» (1933): «Разве немецкий — не мой язык, на кото-
ром я чувствую и мыслю, говорю и действую, не часть моего существа,
не родная земля, вскормившая и взрастившая меня?»
Германия представлялась новому поколению маяком европейской
культуры, продолжательницей традиции гуманизма времен Просвеще-
ния. Этим, вероятно, объясняется сильно выраженная среди сих стра-
стных приверженцев немецкого духа склонность изъявлять его любой
ценой и бороться со всем, что противоречит идеалам Просвещения, —
против косности и неприятия демократии буржуазией и прусскими юн-
керами, против национализма и антисемитизма, чиновничьего карье-
ризма. Курт Тухольский (1890—1935), который пользовался пятью раз-
ными псевдонимами, на протяжении двадцати лет (1913—1933 гг.)
заполнял страницы журнала Schaubiihne («Шаубюне», переименованно-
го в 1919 г. в Weltbiihne, «Вельтбюне») своего друга Зигфрида Якобсона
обзорами книжных и театральных новинок и все более язвительной по-
литической полемикой. Тухольский, который с 1924 г. жил изгнанни-
ком сначала во Франции, а позднее в Швеции, неизменно отвергал,
«движимый ненавистью н любовью», все, происходившее в Германии.
В этой неумолимой требовательности прочитывается его любовь к
«иной Германии», Германии «коммунистов, молодых социалистов, па-
цифистов и всех тех, кто любит свободу.,.», любовь, последний раз вос-
петая Тухольским в сатирической книге «Германия, Германия превыше
всего» (1929), блистательно проиллюстрированной фотомонтажами его
друга Джона Хартфилда: «По тому же праву, по тому самому праву, по
которому мы, рожденные здесь, пишем и говорим на немецком языке
лучше большинства националистических тупиц, по тому же праву мы
104
владеем реками и лесами, селениями и домами, лугами и полями — это
наша родина. И мы имеем право ненавидеть Германию именно потому,
что любим ее (...]. Германия — страна разобщенная, и мы — часть этой
страны».
Отсутствие упоминания о евреях в символическом воссоздании
этой второй, прогрессивной и антинационалистической, Германии у
Тухольского не удивляет — он ставил себя выше национальной принад-
лежности. Кстати, образцом мелкой скудоумной буржуазии ои сделал
еврея, герра Вендринера, чьи похождения, печатавшиеся с продолжени-
ем, шли нарасхват.
Карл Краус (1874—1936), с трибуны своего журнала DieFackel («Фа-
кел»), который он основал в 1899 г. и в котором был единственным со-
трудником (издателем, редактором и автором всех материалов водном ли-
це) начиная с 1911 г., играл ту же роль обличителя, только в Австрии. Как
никто обожавший немецкий язык, он бичевал современников с жаром
необыкновенным. Убежденный пацифист, Краус яростно разоблачал
приготовления к войне и бесстрашно нападал на шовинистов всех мас-
тей, независимо от их национальности. Он изобличил дикость войны в
романе «Последние дни человечества» (1922) и Гитлера — в книге «Тре-
тья Вальпургиева ночь» (опубликована посмертно в 1952 г.). Обратившись
в 1911 г. в католичество, он отрекся от этой веры и 1923 г., когда уверил-
ся в причастности католической церкви к войне. Краус презирал быто-
вавшие среди евреев крайности и создавал карикатурные образы как тех,
кто стремился без остатка растворить свое еврейство в немецком общест-
ве, так и особо ярых поборников сионизма. Он с уважением относился к
любым искренним убеждениям, но всегда докапывался до лицемерия.
Большинство немецких евреев, чья политическая активность выра-
жалась в принадлежности к Центральному союзу германских граждан
иудейского вероисповедания, считали себя хранителями традиций не-
мецкой культуры, в которой они усматривали ценности, обеспечиваю-
щие их врастание в общество. Они исповедовали Канта в той мере, в
какой понятие религии Разума давало им возможность оставаться евре-
ями, преклонялись перед человеколюбием Гете и идеалами свободы и
братства, которые проповедовал Шиллер. Евреи играли важную роль в
литературе и образовывали значительную, порою преобладающую часть
читающей публики. Подтверждение тому, а не просто любопытный
анекдот — признание Теодора Фонтане, что поздравительные письма,
которые он получил по случаю своего шестидесяти пятилетия в 1894 г.,
практически все были подписаны еврейскими фамилиями.
В Вене евреи играли в культурной жизни еще более заметную роль,
в последние годы монархии Габсбургов еврейские авторы выдвинулись
на первые роли. Евреи составляли примерно 10 процентов населения,
105
но, по оценке Стефана Цвейга, «девять десятых того, что мир прослав-
ляет как «венскую культуру», было в действительности вскормлено, со-
здано и выдвинуто венским иудаизмом». По мнению Цвейга, этот иуда-
изм породил «культуру не собственно еврейскую, но такую, которая
выражала самым интенсивным образом, благодаря чудесной эмпатии,
то, что было типично австрийским или венским».
Знаменитое литературное общество «Молодая Вена», собиравшее-
ся на рубеже веков в кафе «Гринштейдл», составляли главным образом
(если оставить в стороне их духовного наставника Германа Бара) либо
авторы-евреи, либо авторы, имевшие еврейские корни. Там бывали Гу-
го фон Гофмансталь (1874— 1929), Леопольд Андриан (1875—1951), Ар-
тур Шницпер, Стефан Цвейг, Петер Альтенберг (1859—1919), Рихард
Беер-Гофман. К ним примыкали и многие одаренные эссеисты, в том
числе Альфред Польгар (1873—1955), Антон Ку (1890—1941) и Эгон
Фрнделл (1878—1938) — мастера импровизации, обладатели многих та-
лантов, которые с блеском использовали сжатую форму венского «фе-
льетона». Эти Kaflehausliteraten («литераторы из кафе») вполне соответ-
ствовали изобретенному эссеистом Антоном Ку определению, согласно
которому «литератор из кафе» — это «человек, у которого есть досуг по-
размышлять, сидя на террасе кафе, о том, чего другие люди, внизу, не
успевают даже прожить». В творчестве членов «Молодой Вены», соеди-
нились особенности, которые приписывают модернизму, декадансу,
эклектике и рафинированному эстетизму.
Стефан Цвейг (1881—1941), друг Ромена Роллана, пацифист и гу-
манист, считал себя одним из последних представителей подлинно ев-
ропейской буржуазной культуры. Типично еврейская судьба привела
его к гуманизму универсал йоте к&го толка. В его представлении именно
рассеяние сделало евреев гражданами мира и носителями идей универ-
сализма. Образцом ему служил Эразм Роттердамский, о котором он на-
писал в 1934 г. книгу. Б многочисленных исторических романах этот
страстный коллекционер и почитатель античной старины предлагал чи-
тателю картины европейской истории, увиденной глазами писателя, со-
единявшего в себе идеализм и терпимость. На страницах его мемуаров
«Вчерашний мир», написанных среди ужасов скитания по чужбине, жи-
вут люди мира, оказавшегося на грани уничтожения, в котором царили
некогда доверие и надежность.
Йозеф Рот (1894—1939), еще одна знаковая фигура империи Габ-
сбургов, в своих романах, например в «Марше Радецкого» (1932), про-
славил верность императору Францу-Иосифу и интегрирующую роль
Австро-Венгерской монархии Уроженец Восточной Галиции, Рот во-
площал традицию гуманизма и превыше всего ценил скромных героев
из тех мест, где прошло его детство; таков, например, несчастный Мен-
106
дель Зингер из романа «Иов» (1930). Европеец по духу, враждебный вся-
кому национализму до такой степени, что называл себя «патриотом гос-
тиничных номеров». Рот безотрадно заканчивал свой век в парижских
кафе. О себе он не без иронии говорил так: «Я француз родом из Вос-
точной Европы, гуманист, верующий рационалист, католик с еврейской
душой и истинный революционер». После распада многонациональной
Австро-Венгерской империи ему какое-то время казалось, что в като-
личестве можно найти прибежище от националистического безумия.
Франц Верфель (1880—1945), хотя и не перешел в другую веру, тоже пы-
тался в своих сочинениях, таких, как «Песнь Бернадетты» (1941), соеди-
нить христианство и иудаизм.
В творчестве Артура Шницлера (1862—1931), получившего в Вене
медицинское образование, уживались болезненная чувствительность ко
всем проявлениям антисемитизма и изощренный психологизм, порою
напоминающий медицинский диагноз. Его роман «Путь к свободе»
(1908) представляет собой картину многообразных воззрений, бытовав-
ших среди венских евреев, на фоне вездесущего антисемитизма. Боль-
шая часть творений Шницлера вызвала негодование властей, некоторые
были даже запрещены цензурой. Особенно враждебно были встречены
его пьесы «Хоровод» (1900) и «Профессор Бернарди» (1912). Первую
объявили порнографией, а во второй автор совершил еще больший
грех — дерзнул нарисовать картину антисемитских преследований,
жертвой которых стал врач, отказавшийся допустить священника к мо-
лодой женщине, умиравшей после аборта, чтобы не выводить ее из со-
стояния эйфории. В своих повестях и рассказах Шницлер пристально
рассматривает психологический мир героев. Владея в совершенстве ис-
кусством внутреннего монолога, он проник в самые потаенные закоул-
ки души австрийского офицера в повести «Лейтенант Густль», а в дру-
гой повести, «Фрейлейн Эльза», исследовал болезненные видения,
преследовавшие молодую венскую еврейку, которую продажность близ-
ких довела до самоубийства. Как-то Фрейд сказал Шницлеру, что тот,
благодаря своему таланту наблюдателя, сумел описать все то, что сам
Фрейд открывал постепенно, ценою тяжкого труда.
Итак, еврейские немецкоязычные авторы строили свою немецко-
еврейскую идентичность на базе основополагающих ценностей Просве-
щения и гуманизма. Но эта идентичность очень скоро становилась для
них источником страданий, поскольку ее не признавала значительная
часть немецкого общества. Поэтому стремление к гармонии между гер-
манством и еврейством, в которую верил еще Герман Коген, было от-
вергнуто частью нового поколения немецких евреев, которая пыталась
иайти решение проблемы идентичности в возвращении к собственным
истокам.
107
Появление б 1897 г политического сионизма сопровождалось небыва-
лым после достижения гражданского полноправия культурным подъ-
емом еврейства. В январе 1901 г. Мартин Бубер (1878—1965) в про-
граммной статье под заголовком «Еврейский Ренессанс» предложил
план национального и культурного возрождения, сочетающегося с от-
рицанием изгнания и возвращением к живительным истокам иудаизма.
Мартин Бубер, Бертольд Фейвел и художник-иллюстратор Эфраим Мо-
зес Лилиен, входившие вместе с Хаимом Вейдманом в Демократичес-
кую фракцию, образовавшуюся после 5-го Сионистского конгресса,
противопоставляли политическому сионизму идею широкого культур-
ного движения сторонников возврата к иудаизму. В 1902 г. они основа-
ли в Берлине Jiidischeг Verlag («Еврейское издательство»), первым дети-
щем которого стал «Еврейский альманах» — сборник произведений в
переводе с идища и иврита авторов, живущих в Германии и Восточной
Европе (с репродукциями работ еврейских художников). Еврейский
мир Восточной Европы, который, по мнению людей, подобных Вассер-
ману или Тухольскому, заслуживал лишь презрения, становился для
членов движения «младоивритян» источником исконности, образцом
живой еврейской культуры. По мнению этой небольшой группы интел-
лектуалов, немецкие евреи променяли свое еврейство на материальное
благополучие «продезинфицированной» европейской цивилизации,
тогда как восточные евреи сохранили еврейскую культуру, отвечающую
исконным потребностям народа.
В статье, повергшей в тягостное недоумение одних и возмутившей
других («Немецко-еврейский Парнас», март 1919 г), молодой немецкий
сионист Морис Гольдштейн (1880—1977) утверждал, что немецкие ев-
реи «распоряжаются интеллектуальным достоянием народа, отрицаю-
щего их право и способность заниматься этим». Эта провокационная
статья, перекликавшаяся с тезисами критика Германа Бара и экономи-
ста Вернера Зомбарга, не оставляла камня на камне от пресловутой идеи
гармонии между германством и иудейством, на которую уповало боль-
шинство еврейских немецкоязычных писателей. Гольдштейн призывал
к созданию литературы нового типа, «еврейской национальной литера-
туры», причем за этим названием крылась надежда на накопление евре-
ями культурного багажа, сравнимого с немецкой национальной литера-
турой. Прения литературного толка длились не один год, всякий раз
разгораясь с новой силой, когда в сионистских кругах начинала актив-
но обсуждаться идея о неспособности евреев к художественному твор-
честву до той поры, пока они будут жить на чужбине и пользоваться чу-
жим языком
Со вступлением в новое столетие сионистский журнал Die jiidische
Rundschau («Еврейская панорама»), ежемесячник Ostund West («Восток
108
и Запад»), основанный в 1901 г., а с 1916 г. журнал DerJude («Еврей»)
Мартина Бубера стали выносить в своих литературных разделах на суд
широкой публики произведения авторов, писавших на идише и на ив-
рите (Менделе Мойхера-Сфорима, Ицхака Лейбуша Переца, Шолом-
Алейхема, Шалома Аша, Бялика), Переводы этих произведений занима-
ли место задыхавшейся литературы «из жизни гетто». Шумным успехом,
поддержанным возрождением интереса к восточной и мистической фи-
лософии, пользовались переложения хасидских сказаний Мартина Бубе-
ра на немецкий язык. Первая мировая война с последовавшей немецкой
оккупацией Польши и усилением немецкой политики культурного им-
периализма на Востоке явилась для многих немецких евреев поводом
для новой конфронтации с Ostjuden («восточными евреями»), о чем сви-
детельствуют многочисленные путевые заметки, появлявшиеся в ту по-
ру за подписью именитых писателей, например «Лицо еврея с Востока»
(1920) Арнольда Цвейга, «Путешествие по Польше» (1926) Альфреда
Дёблица или «Евреи в странствиях» (1927) Йозефа Рота.
Некоторые писатели возвращались к библейским темам, в частно-
сти Стефан Цвейг, который в пьесе «Иеремия» (1917) воспользовался
образом пророка, чтобы в самый разгар войны выступить в защиту па-
цифизма. Рихард Беер-Гофман (1866—1945) посвятил целый цикл про-
изведений царю Давиду; пролог к этому циклу, драма «Сон Иакова»
(1918), достигает кульминации в монологе патриарха, обращенном к
Богу. Началось также увлечение историческими романами, которые на
примерах известных личностей показывали значение евреев для Герма-
нии; здесь стоит назвать роман Лиона Фейхтвангера (1884—1958) «Ев-
рей Зюсс» (1925), герои которого — знаменитый придворный еврей Йо-
сеф Оппенхеймер.
Проект создания национального еврейского очага в Палестине
вдохновил Теодора Герцля (1860—1904) на написание утопи веского ро-
мана «Страна возрождения» (Altneuland, 1902), где изображалась сверх-
современная, технически развитая Палестина, насаждающая на Восто-
ке европейский либерализм с печатью немецкой культуры. В то же
время поэтесса Эльза Ласкер-Шюлер (1876—1945) в своих «Древнеев-
рейских балладах» (1913) и в «Ночах Тино из Багдада» (1919) предпочи-
тала взывать к воображаемому Востоку. Женщина экстравагантная, она
наградила своего мужа Херварта Вальдеиа и всех окружающих причуд-
ливыми именами, а себя объявила «фиванским князем Юсуфом». И в
жизни, и в своих рисунках, и в литературных творениях она, любившая
облачаться в восточные одежды, ваяла волшебный мир, вдохновляясь
Библией и «Тысячей и одной ночью». Она кончила дни свои в Палес-
тине, где так и не пустила корней. Когда ей предложили перевести ее
стихотворения на иврит, она отказалась наотрез, пояснив с вызываю-
109
Шим простодушием, «что они и так писаны ка иврите». Модный в ту
эпоху ориентализм служил прежде всего для того, чтобы набросать ан-
типод ненавистной западной цивилизации и создать архетип еврея,
вновь обретшего свои первозданные корни, еврея «азиатского». Одним
из воплощений этого архетипа и были «дикие иудеи» Эльзы Ласкер-
Шюлер,
Франц Кафка (1883—1924), чьи родители жили в Чехии и были
онемеченными евреями, воспринял от иудейства лишь несколько за-
тверженных обрядов, однако тоже пытался найти в культуре идиша не-
кую исчезнувшую истину. Стоит напомнить о своеобразии германо-
язычного островка в Праге — общины, насчитывавшей не более 22
тысяч душ, из коих более половины были евреями. Небольшая кучка
пражских интеллектуалов из еврейской среды, сплотившаяся вокруг
Макса Брода, Франца Кафки, Феликса Вельча и Оскара Баума, соста-
вила ядро Пражского кружка. Оии примыкали к очень деятельному сту-
денческому союзу «Бар-Кохба», перед членами которого Мартин Бубер
прочитал в 1909—1910 гг. три знаменитые лекции. Макс Брод (1884—
1968) принял сионизм и сочувствовал ему на протяжении всей своей об-
ширной творческой и издательской деятельности. Другие пражане, та-
кие, как Лео Перуц (1884—1957) и «летучий репортер» Эгон Эрвин Киш
(1885—1848), отображали в своих произведениях магическую атмосфе-
ру и кривые переулочки родного города. Кафка, вне всякого сомнения,
стоит особняком, и в его притчах, имеющих универсальное значение,
отражен извилистый путь внутренних поисков собственной идентично-
сти. В «Докладе для Академии» (1917) он рисует картину циничной
жизни «западных евреев», пишет болезненно изощренную повесть об
ученой обезьяне, рассказывающей о всех учиненных над мею мучитель-
ствах и причиненных ею себе страданиях ради того, чтобы совершенно
уподобиться человеку. По мнению Макса Брода, повесть эта есть наиб-
листательнейшая сатира, когда-либо сочиненная по поводу ассимиля-
ции. В «Певице Жозефине» (1924) мышь «поет», издавая звук, представ-
ляющий собой не что иное, как обыкновенный мышиный писк. Этот
рассказ, похоже, звучит отголоском эссе Кафки «О литературе малых
народностей», где автор с ностальгией подчеркивает связь, которая в
чешской среде людей, говорящих на идише, соединяет даже незначи-
тельного автора с его народом и политической жизнью этого народа. В
своих произведениях Кафка создавал нечто вроде «негативной теоло-
гии», когда вездесущий Закон утратил тот смысл, который имел в дале-
ком Золотом вехе, и стал непостижим («Перед законом», 1915) или бес-
пощаден («В исправительной колонии», 1914).
Но Кафка выходит далеко за пределы проблематики поисков ев-
рейской идентичности — в его произведениях всякая идентичность ста-
110
новится невозможной. «Что у меня общего с евреями? У меня даже с са-
мим собой мало общего, и я должен бы совсем тихо, довольный тем, что
могу дышать, забиться в какой-нибудь угол», — написал он в дневнике
8 января 1914 г.23. «Замок» можно понизь как аллегорию современного
бюрократического мира. Однако власть в этом мире утратила всякую
легитимность и уже не имеет связи ни с какой трансцендентной силой,
а это означает прежде всего утрату идентичности, «затерявшейся» сре-
ди вещей, и утрату смысла самими вещами. Кафка также отвергает воз-
можность равенства между еврейством и герма яством. «Большинство
тех, кто начинал писать на немецком, — пояснял он Максу Броду в
письме, посланном в июне 1921 г, — хотели отойти от иудаизма	Им
хотелось, но оии не могли выдрать своих нижних конечностей из отцов-
ского иудаизма, а верхние их конечности ничего нового пока не нащу-
пывали. Их вдохновляла отчаянность собственного положения». Невоз-
можность определить собственную суипюсть приводит Кафку к мысли,
что он принадлежит к некоей «совершенно немыслимой литературе,
литературе цыган, укравших немецкого ребенка из колыбели».
Многие евреи пытались выразить умонастроения людей, принадле-
жавших к поколению Первой мировой войны, в художественном бунте,
порою соединявшемся с бунтом политическим. В результате они оказа-
лись в числе зачинателей экспрессионизма и дадаизма. Издатель Курт
Вольф специализировался на литературном авангарде, главным образом
на экспрессионизме, Герварт Вальден основал в 1910 г. журнал Der
Sturm («Штурм»), который вместе с другим журналом, DieAkiion («Дей-
ствие»), стал трибуной для современного искусства. Хотя три знаковые
фигуры экспрессионизма — Тракль, Гейм и Бенн — не были евреями,
вокруг них сплотилось много авторов-евреев: Курт Пинтус, Альберт
Эренштейн, Карл Эйнштейн, Якоб Ван Годдис, Вальтер Газенклевер.
Питер Гей отвергает миф о преобладающем влиянии евреев в авангард-
ных движениях. Он отмечает, что евреи были столь же многочисленны
в консервативном окружении Стефана Георге и что большинство евре-
ев разделяло интеллектуальные ценности немецкой буржуазии. Тем не
менее относительная обособленность евреев безусловно сделала их бо-
лее восприимчивыми к нововведениям и более склонными к критике
консервативной и репрессивной системы. Михаэль Лёви («Искупление
и утопия») совершенно справедливо подчеркивал наличие «избиратель-
ного сродства» между еврейским мессианством и революционными уто-
пиями, как политическими, так и эстетическими. Густав Ландауэр и
Эрнст Толлер участвовали в создании Баварской Советской Республи-
ки в 1919 г., Людвиг Рубинер (1888—1920) разработал теорию, связую-
щую политическую активность и искусство, Виланд Херцфеладе (1896—
1988), дадаист и издатель, и Герварт Вальден симпатизировали
111
коммунизму. Все они критиковали буржуазное общество, осмеянное
Карлом Штернхеймом (1878—1942) в комедии «Панталоны» (1911),
первой пьесы из трилогии под названием «Из героической жизни бюр-
гера», Вальтер Газенклевер (1890—1940) представил публике в «Сыне»
(1916) ключевой текст экспрессионизма, описав конфликт поколений,
трагически завершающийся тем, что отец убивает сына. Эрнст Толлер
(1893—1939) изобразил в своей пьесе «Превращение» (1919 г.) растерян-
ного еврея, всюду чувствующего себя чужаком. Убиенный и воскрес-
ший подобно Христу, его герой возвещал апокалипсис революции и
вселенское искупление. Конечно, эсхатологические и мессианские те-
мы, ожидание нового человека, буйство мятежа были характерны для
всех экспрессионистов — и евреев, и неевреев, — однако у евреев секу-
ляризированное мессианство совершенно естественно смыкается с ре-
волюционной надеждой.
Идеи всех этих авторов невозможно свести к некоей политической
ориентации. Они были также пионерами эстетического бунта, атакова-
ли старую повествовательную форму, которая в их произведениях ста-
новится фрагментарной, разорванной. Карл Эйнштейн (1885—1940) в
своем экспериментальном романе «Бебукин» (Bebuquin, 1912) впервые
воспользовался методом коллажа, позднее взятым на вооружение Аль-
фредом Дёблиным (1878—1957), который в эпическом романе «Берлин,
Александерплац» (1929) пользовался как бы заимствованной из кинема-
тографа техникой полифонии и быстрой смены кадров. Альберт Эрен-
штейн (1886—1950) описал в повести «Тубуч» (1911) дезинтеграцию ге-
роя и окружающей его реальности. Метрополия со своей ночной
декадентской жизнью и рваным ритмом зачаровывала Эрнста Бласса
(1890—1939) и Ивана Го.'.^я (1891—1950), написавшего «Содом Бер-
лин». Лихорадочный город — место, где размываются традиционные
идентичности, где всякий, по выражению Зиммеля, становится «чу-
жим», эта парадигма современности, как показали Бодлер и Бенья-
мин, — безусловно, способствовала тому, что способы самовыражения
еврейской идентичности делались все более абстрактными, превраща-
ясь чуть ли не всиноним современного «дурного» бытия. В 1922 г. Аль-
фред Вольфенштейн писал: «Лишь оказавшись втянутым в хаотическое
движение, еврей чувствует себя самым счастливым, но и самым несча-
стным. Старый крутояр не принадлежит ему, да и мост — не его. Его
удел — сновать по мосту туда и обратно». Вольфенштейн видит в еврее
человека переходного времени, человека, чуткого к борьбе и конфлик-
там эпохи и, стало быть, более других готового воспринять новые фор-
мы культурной и политической жизни.
В последнюю пору свободы еврейской культуры в Германии лите-
ратура стала, таким образом, той сферой, где разрабатывалась проблема
112
еврейской идентичности. Эта проблема, рассматривавшаяся уже в вели-
ких романах начала века, после 1910 г. трактовалась все более отвлечен-
но. Постепенно проблема идентичности сливалась с эстетической или
с экзистенциальной (даже политической) позицией; бывало и так, что
еврейский автор полностью абстрагировался от нее. Например, Лион
Фейхтвангер, отвергавший всякий еврейский национализм, понимал
свою принадлежность к еврейству только как «приверженность к опре-
деленной литературе*. Еврейская идентичность, неуловимая и расплыв-
чатая, становится для таких авторов не более чем литературным тропом.
Еще задолго до Холокоста идеологи нацизма пригвоздили к позор-
ному столбу различные течения художественного авангарда, считая его
«дегенеративным», космополитическим искусством, «литературой ас-
фальта», сочиняемой «иудео-большевиками». В 1933 г. книги Фейхтван-
гера, Цвейга, Верфеля, Вассермана, Тухолыжого, Рота были сожжены
на городской площади, но это аутодафе стало лишь прелюдией к унич-
тожению миллионов человеческих жизней. В 1933—1938 гг. культурная
жизнь евреев протекала под эгидой организации Kuliurbund deutscher
Juden («Культурный союз немецких евреев») и нескольких еврейских
издательств, например «Шокен» Многие писатели, лишившись читате-
лей, а нередко и возможности писать, бежали на чужбину. Некоторые
покончили жизнь самоубийством, другие погибли в гетто и лагерях
смерти. После Освенцима еврейский автор уже не мог вступать с Гер-
манией ни в какие иные отношения, кроме «негативного симбиоза»
(Дан Динер), проникнутого памятью о Холокосте.
Поэтическое творчество Нелли Закс (1872—1970) целиком посвя-
щено преследованиям и уничтожению евреев. Поэзия Пауля Цедана
(1920—1970), несмотря на всю затсмнснность смысла, осуществляет не-
возможную работу траура по погибшим, траура, просвечивающего
сквозь зашифрованные тексты, сквозь особое целановское обращение с
немецким языком. Как и поэтесса Роза Ауслендер (1901—1988), Целан
родился в Черновцах, столице многонациональной Буковины, «еврей-
ском немецкоязычном городе», который остался для него символом не-
коего навсегда исчезнувшего мира.
Стихи Гертруды Кольмар (1894—1943) свидетельствуют; она не пы-
талась избегнуть отправки в лагерь в силу того, что усиливавшийся на-
тиск нацистов до такой степени упрочил в ней еврейскую идентичность.
Другие выживали на чужбине. Анна Зегерс входила в число до предела
онемеченных евреев-коммунистов, которые осознали свою еврейскую
сущность, лишь испытав преследования и изгнание. Арнольд Цвейг
(1887—1968), избравший Палестину, руководствуясь сионистским и со-
циалистическим идеализмом, в 1948 г. решил вернуться в Восточный
Берлин. Элиас Канетти, который в своем романе «Ослепление» (1935 г.)
ИЗ
предостерегал мир от «абсолютизации систем партикуляристских цен-
ностей» (Элиана Кауфхольц) и предвещал упрочение тоталитаризма,
нашел убежище в Лондоне.
Поразительно, как много авторов еврейского происхождения оста-
лось после Холокоста в обеих Германиях. Критик Марсель Райх-Раниц-
кий подчеркивал, что это — «самое последнее поколение евреев, пишу-
щих на немецком языке». Над творчеством Юрека Бекера (род. 1937),
автора романа «Яков-лжец» (1969), Эдгара Хильзенрата (род. 1926) и
Стефана Гейма властвует наваждение Холокоста. И даже следующее по-
коление, рожденное после войны и зачастую воспитывавшееся за гра-
ницей (Рафаэль Зелигман, Максим Биллер, Барбара Хонигман, Жанетт
Ландер), свидетельствует о том, как невообразимо трудно совмещать ев-
рейскую идентичность с самим фактом проживания в Германии или с
использованием немецкого языка.
Так случилось, что история еврейской немецкоязычной литерату-
ры навсегда разъята надвое Освенцимом. Художественный расцвет пер-
вой трети XX столетия никогда уже не повторится. При всякой попыт-
ке осмыслить этот феномен в его целостности, к несчастью, приходится
учитывать непоправимый факт его разрушения. Однако те условия, ко-
торые преобладали в начале века, сколь трудными они бы ни были, по-
ставили перед евреями немецкой культуры три совершенно новых во-
проса, касающихся еврейского самосознания в современную эпоху: как
примирить стремление к интеграции с уважением к собственной иден-
тичности; как относиться к националистической идеологии господству-
ющей народности, но также и к пробуждению национального сознания
у евреев; и, наконец, как жить в условиях современного общества, от-
личающегося именно тем, ^то Оно исключает возможность сохранения
какой бы то ни было идентичности? Принимая во внимание идею гла-
венствующего положения языка и литературы в немецкой националь-
ной культуре (выдвинутую еще Гердером), а также идеал интеграции,
свойственный немецкой буржуазной культуре (Bildung), евреи стали
прилежными учениками Германии. Они зубрили назубок своих класси-
ков и отстаивали до конца идеалы Просвещения, даже когда изрядная
часть немецкого общества опустилась настолько, что приняла консер-
вативные и иррациональные ценности расистской «народной» (yolkisch)
идеологии. Джордж Мосс в книге «Немецкие евреи по ту сторону иуда-
изма» писал: «Сбережением «добрых качеств» Германии более любой
другой группы населения озаботилась интеллектуальная еврейско-не-
мецкая буржуазия». Приверженность евреев-интеллектуалов немецко-
му языку и литературе, развитию которых они в значительной мере спо-
собствовали, была столь велика, что нескольким поколениям писателей
с самыми разными политическими взглядами и идеологическими уста-
114
новками этот язык и эта литература служили символической родиной.
И нет ничего удивительного в том, что, по мере того как идеал стано-
вился все менее приемлем, такую еврейско-немецкую идентичность,
превратившуюся в чистую фикцию, более, чем когда-либо, стремились
выразить в литературных произведениях. В каком-то смысле столь зна-
чительное число евреев среди немецкоязычных литераторов объясняет-
ся тем, что для многих из них литературное творчество было попыткой,
порой отчаянной, воссоздать посредством творческого вымысла ту
идентичность, реальное сохранение которой стало невозможным.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Sander L. Gilman and Jack Zipes (ed.), Yale Companion to Jewish Writing and Thought
in German Culture, 1096—1996, New Haven, 1997.
Gunter E. Grimm und Hans-Peter Bayerddrfer (Hrsg.), Tin Zeichen Hiobs: Jiidische
Sch rifts teller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert, Frankfurt/M., 1986.
Jacques Le Rider, Modernite vientioise etcrise de Tidentite, Paris, 1990.
Stephane Moses et Albrecht SchOne (Hrsg.), Juden in der deutschen Literatur,
Frankfurt/ML, 1986.
Hans Schutz, Juden in der deutschen Literatur; Eine deutsch-jiidische Literal ur-
gesehichte im Uberblick, Mtinchen, 1992.
Enzo Traverso, Les Juifc et 1’A.llemagne: De la «symbivse judeo-allemande» a la
memoire d’Auschwitz, Paris, 1992.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Бауэр (Отто). Беньямин (Валь-
тер). Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Франкфуртская школа. Фрейд (Зиг-
мунд). История и историки, Кафка (франц). Кёстлер (Артур). Левинас (Эманю-
эль). Средняя Европа. Нордау (Макс). Еврейская мысль и немецкая философия.
Психоанализ. Шёнберг (Арнольд). Шагал (Марк). [Полем (Гертом). Сионизм
(течения). «Симбиоз* еврейско-немецкий. Теология. Утопии. Веймар. Вейиин-
гер (Отто). Вейцман (Хаим).
Мифология
национальная
Эли Барнави
Нации рождаются прежде всего в головах националистов; как выра-
зился Эрнест Гельнер24, скорее национализм создает нацию, нежели на-
оборот Однако не существует национализма, который не основывался
бы на совокупности исторических мифов, Сионизм также не избег это-
го закона. Реализация неслыханного по дерзости намерения собрать
разбросанный по миру народ в современном государстве вынудила си-
онизм обзавестись историей, которая была пересмотрена сообразно его
потребностям.
Восстановление прошлого нации, сотворение коллективной памя-
ти, выяснение сложных отношений между памятью и историей, исполь-
зование в качестве источников мифов, создание «мест памяти» - все
это положило начало внушительной литературе, которую в одной ста-
тье невозможно обозреть даже кратко. Я удовольствуюсь тем, что весь-
ма приблизительно очерчу *ему, дав определение исторического мифа.
Исторический миф — это не просто придуманная от начала до конца
легенда и не только рассказ о «первых временах», задача которого со-
стоит в том, чтобы поведать о тайне человеческого существования; ис-
торический миф — это, по сути своей, повествование, на котором осно-
вывается законность. Для того чтобы миф был эффективным, то есть
внушающим доверие, он должен удовлетворять трем главным условиям:
содержать ядро истины; быть «невинным», то есть представлять собой
нечто большее, нежели заурядное средство политической манипуляции,
иначе говоря, сами его распространители должны верить в него; и, на-
конец, быть способным войти в продолжающееся и осмысленное исто-
рическое повествование. Национальная мифология — это субъектив-
ное, сентиментальное и идеологически ориентированное восприятие
национальной истории. Далее читатель найдет краткий перечень основ-
ных элементов этого мифологического корпуса, каким он сложился в
до государстве иное время и в два первые десятилетия, последовавшие за
116
созданием Государства Израиль. Позднее, с 70-х гг., начался медленный
труд переосмысления этого наследия.
«Мы — народ, единый народ», — эти слова Теодора Герцля в не-
престанном диалоге настоящего и прошлого, из коего слагается всякое
национальное движение, звучат аксиомой для всей совокупности сио-
нистских движений. Рассеяние в пространстве, огромные различия в
культуре, нравах, физическом облике, даже в происхождении — ничто
не могло умалить провозглашенного единства еврейского народа. Ев-
рейский народ, понимаемый таким образом, хотя и был идеальной и во-
люнтаристской конструкцией, не мог не стремиться к самоопределе-
нию, то есть к созданию национального государства.
Утверждение, будто немецкий голубоглазый врач и йеменский тем-
нокожий ремесленник принадлежат к одному народу, предполагает ве-
ру в обшее палестинское происхождение: «В силу исторической катаст-
рофы, какой было разрушение Иерусалима римским императором
Титом (sic!) и изгнание Израиля из его страны, — сетовал писатель
Шмуэль Агнон в речи, произнесенной по случаю вручения ему в 1966 г.
Нобелевской премии, — я родился не в Иерусалиме, а в одном из горо-
дов диаспоры. Однако я всегда считал себя уроженцем Иерусалима. В
сновидениях я видел себя стоящим вместе с братьями моими левитами
в Храме и поющим вместе с ними псалмы Давида, царя Израиля [...]
Ведь я происхожу из колена Левитов. И я, и отцы мои должны были
быть среди поэтов Храма, и в доме отцов моих традиционно считается,
что вес мы происходим от семени пророка Самуила,..* Религиозный
подъем речи Агнона не должен вводить в заблуждение: сообщество еди-
новерцев — народ, пребывающий в рассеянии, но сплотившийся вокруг
Торы и религиозных обрядов, сионизм заменил сообществом людей,
связанных узами крови и истории. Именно на этой двойной аксиоме
сионизм строит свои представления о прошлом, которые служат фунда-
ментом для его национального проекта.
Сионистская идеология делит прошлое еврейства на две весьма не-
равные и неравноценные части: древность и эпоха изгнания. Как водит-
ся в национальных сагах, история еврейского народа начинается во тьме
времен, в данном случае — с трех основополагающих событий: пересе-
ления еврея Авраама в Землю обетованную, исхода из Египта, прослав-
ляемого в Лесах как событие национального освобождения, и завоева-
ния земли Ханаанской Иисусом Навином. Эта эпоха, украшенная
благами независимости, завершается во II в. н. э. последним большим
восстанием против Рима, восстанием Бар-Кохбы, разгром которого
практически положил конец пребыванию евреев в Палестине.
Началось долгое время изгнания, где все неразличимо смешалось:
главным, возможно, единственным признаком этого времени была под-
117
чинвнность. Сионисты, восставая против религиозной традиции, со-
гласно которой рассеяние народа есть кара Божия и одновременно по-
зитивное испытание, коему Господь подверг избранный им народ, сво-
дят все значение галута к долгой ночи страданий и унижений. Таким
образом, сионистская традиция тяготеет к забвению того великого, что
было в жизни евреев среди других народов; для нее времена, места и
бесконечные оттенки двадцати девяти веков истории слились в некую
малопонятную смутность. Как объяснял Бен-Гурион, тогда вовсе не бы-
ло никакой истории, а было множество историй, ибо историю имеют
лишь свободные народы, вольные распоряжаться своей судьбой на сво-
ей земле. В часто цитируемом отрывке из рассказа Хаима Хазаза ха-Дра-
ша («Проповедь», 1942), молодой сабра Юдке яро восстает против про-
шлого эпоки изгнания — прошлого без героев н победителей, без
ратных дел и великих научных открытий, прошлого, где не был с ниче-
го, кроме страха и страдания: «Ты не можешь вообразить, как все во мне
восстает, как я отвергаю и презираю его! Ну сам подумай, что в нем? Уг-
нетение, поношение, гонения, мучительство! И вновь угнетение, поно-
шение, гонении, мучительство — без конца и края». Даже Холокост в
подобном изображении есть не более чем погром погромов, последняя
объявленная катастрофа, соответствующая логике жизни в диаспоре и
безволию евреев, бредущих навстречу своей гибели «точно скот к ско-
тобойне». Когда только что созданное Государство Израиль учредит
день поминовения жертв, этот день будет назван — что весьма знамена-
тельно — днем «Холокоста и героизма».
«Отрицание диаспоры», возведенное Бен-Гурионом в наипервей-
шую догму сионизма, непосредственно связано как с главенством наци-
онального чувства, неотъемлемого от любого наци о над ьно-освобо ди-
тельного движения, так н с отношением, весьма близким к презрению,
которое распространилось на бытие евреев, разбросанных по свету. Ев-
рей в сионистской традиции воспринимается существом худосочным,
покорным, отчужденным от природы, с умом, поднаторевшим в пусто-
порожних талмудических хитросплетениях, что-то бормочущим на мест-
ном говоре, идише, более близком к жаргону, чем к истинно культурно-
му' языку. Этот человек, как правило, труслив и готов на любые уступки,
лишь бы выжить, он чает спасения лишь от Господа, всегда ждет чуда ли-
бо благорасположения неевреев. Если порою он способен проявить геро-
изм, позволяя убить себя либо убивая себя ради «освящения Имени»
(киддуш. ха-Шемр, то это геройство безвольное, геройство мученика, но
не бойца. Истинный герой рождается лишь на родной земле.
Итак, в основе сионизма — идея революционного разрыва с про-
шлым. Точно так же, как французская нация была сформирована Вели-
кой французской революцией, в свете которой ныне толкуется вся ис-
118
гория Франции, сионизм творит еврейскую нацию, изобретая свой соб-
ственный Ancien Regime26, — ибо разве не является сионизм, как ут-
верждал Бен-Гурион, «переосмыслением еврейской истории»? Подоб-
но всем революциям, сионистская революция полностью отметает
прошлое — таково, по крайней мере, ее намерение, В то же время она
восстанавливает прерванную связь с эпохой древности, наводя мощный
мост поверх зияющей пропасти двадцати девяти столетий изгнания.
Новая еврейская культура, складывающаяся в Палестине, весьма много
заимствует из Библии, которую секуляризированное прочтение превра-
тило в национальную сагу, изобилующую героическими деяниями и су-
дей, и воинственных царей, И прежде всего сионизм воздает хвалу трем
великим мятежам евреев против имперских держав, владевших Палес-
тиной в конце периода, известного как эпоха Второго Храма: восстанию
Маккавеев против сирийских Селевкидов вс П в. до н. э.; великому вос-
станию против Рима в I в,; восстанию против того же Рима под води-
тельством Бар-Кохбы во 11 в. Позже мы еще к этому вернемся,
Сионизм, будучи движением, разрывающим связи с прошлым, в то
же время стремится к возрождению — в том высоком смысле, который
вкладывали в это слово во Франции в 1789 г. Даже если жалкое челове-
ческое существо, которое мы описывали ранее, существо, порожденное
столетиями отчуждения, не поддается исправлению, все равно вступле-
ние на землю предков, физический груд, образование зыкуют из него
другого человека — нового еврея, который естественным образом вновь
обретет все добродетели своих далеких предков. Иными словами, еврей
как персонаж гетто должен уступить место «ивритянину», человеку,
вновь обретшему независимость.
В этом смысле очень показательна сама терминология: в ишуее
обычно говорят о «ивритском труде», добровольцы, защищающие ев-
рейские поселения, называются «ивритской гвардией», а Тель-Авив
гордится званием «первого ивритского города». «Ивритскими» офици-
ально были названы первая в Палестине гимназия и первый универси-
тет [по-русски Еврейский университет, ивр. ха-университа ха.-иврит,
англ. Hebrew University], Ценою огромным усилий в языковой самодис-
циплине шиув будет жить, пользуясь ивритом — и произнося слова с се-
фардским выговором, который считается более близким к изначально-
му произношению, чем ашкеназский. Будет даже придуман местный
фольклор — сложное сочетание русских песен, йеменского танца, сре-
диземноморской кухни и арабского просторечия. В силу курьезной
культурной инверсии, порою приобретающей комические оттенки, ро-
дители будут учиться национальному языку у собственных детей, а чи-
новники из Еврейского агентства станут: обучать людей, вернувшихся
119
на свою историческую родину, песням и танцам, которые, как предпо-
лагается, являются их - этих иммигрантов — фольклором.
Миф о новом начале, свойственный всем революциям, особенно
отчетливо выражен в словах писателя ницшеанского толка Миха Иосе-
фа Бердичевского: быть «последними евреями или первыми ивритяна-
ми». А законченным образцом нового еврея стал сабра — ивритяннн,
родившийся в Палестине, который, подобно одноименному плоду —
индейской смокве, — снаружи покрыт колючками, зато внутри сладок.
Сформировавшийся в среде молодежных движений, преподносимый в
качестве примера в школьных учебниках, часто фигурировавший в ли-
тературе т.н. Поколения Пэльмаха27, во время и после Войны за незави-
симость, сабра есть образ, во всех отношениях противоположный тра-
диционному образу еврея: сильный, здоровый и гордый человек,
предпочитающий молчать, не размениваться на слова, по целиком об-
ращенный к действию, погруженный в природу и находящий в ней ис-
точник вдохновения, укорененный в земле, возделывающий ее собст-
венными руками и защищающий ее, не щадя своей крови, нетерпимый
к насилию над собой и приемлющий лишь добровольно наложенную на
себя дисциплину. Культ молодости, готовой принять любую револю-
цию, сквозит в нижеследующем тексте официального издания Хед ха-
Хинух («Эхо образования»); «Наша молодая поросль сильна и самолю-
бива, спину не гнет, и дух ее свободен. Эта молодежь верит в свои силы
и знает себе цену. Она свободолюбива, жаждет обширных пространств
и вольного ветра. Она не потерпит ни притеснения, ни унижения». Та-
ков портрет еврея из сионистских мечтаний. «Наша молодежь» — это
все то, чем не являемся мь>
Жажда сионистов порвать с прошлым особенно ярко проявилась в
40-х и 50-х гг. В это время возглавляемый поэтом Ионатаном Ратошем
Комитет по консолидации ивритской молодежи, известный также под
ироническим, позднее подхваченным самими его участниками назва-
нием Кнааним («ханаанцы»), трудился над созданием идеологии,
направленной на полное отсечение евреев от диаспориых корней и
сближение их с народностями, обитавшими в земле Ханаанской до по-
явления еврейского монотеизма. Политический провал «ханаанцев» яс-
но обозначает пределы сионистского волюнтаризма. Здесь, как и
повсюду в других местах, иллюзия, будто политика может все, унасле-
дованная от европейской (прежде всего французской) революционной
традиции, разбилась о стену реально существующего исторического со-
знания. Вознамерившись сбросить оковы прошлой жизни и полностью
забыть о ней, сионизм сам себя лишал смысла. Как возродить нацию,
отвернувшись от нее?
120
Переосмысление отдаленного прошлого в свете настоящего (иными сло-
вами, его мифологизация) не было изобретением сионистов. Любая ре-
лигиозная традиция основана, что явствует даже из самого этого слово-
сочетания, на общности прошлого и настоящего. Разве не предписывает
пасхальная Хаггада верующему праздновать исход из Египта, «как если
бы он сам изошел из Египта»? Все эго так, но только сионизм изменяет
историческую традицию сообразно своим нуждам: он выбирает из нее
одни элементы, умаляет значение других, секуляризирует и «национали-
зирует» героев и древние события, а всему в целом придает такой смысл,
как будто он сам является конечной целью и завершением историческо-
го Процесса. Выше уже говорилось, что в Библии сионисты отдают пред-
почтение историческим книгам, превращая их главных действующих
лиц — Самсона (героя исторического романа Владимира Жаботинско-
го28, основателя ревизионистского течения в сионизме), Иисуса Навина,
Гедеона, Саула, Давида и Соломона — в современных героев, провозве-
стников дел сионизма, В восстании хасмонеев сионисты видят лишь на-
циональное восстание, замалчивая, насколько возможно, исключитель-
но религиозный смысл этого движения на его начальной стадии и
эллинистический характер основанного хасмонеями режима.
Примером такого рода подхода к истории может служить Масада —
парадигматический национальный миф. История падения в 73 г. н.э.,
спустя три года после разрушения Храма, этой крепости, последнего
очага сопротивления евреев, содержит все необходимые ингредиенты
поражающих воображение сказаний: место действия, от которого захва-
тывает дух, — орлиное гнездо, прилепившееся на головокружительной
высоте к вершине скалы, над Мертвым морем; драматизм самой исто-
рии, соединяющей в себе возвышенное и ужасное — осада, неуклонное
продвижение римлян, речь вождя мятежников, заклинающего их лучше
умереть свободными, чем жить в оковах, затем коллективное самоубий-
ство 960 повстанцев и чувство ужаса, объявшее римлян при сем зрели-
ще.. И наконец, об этом событии поведал нам великий историк Иосиф
Флавий в VII книге своей «Иудейской войны».
Редко появляется возможность столь подробно наблюдать за этапа-
ми формирования исторического мифа. С начала 10-х гг. эта земля ста-
новится местом патриотического паломничества учеников ивритских
школ и молодежных движений, а позднее — бойцов П альмаха. В 1923 г,
в Палестине издается первый перевод на современный иврит «Иудей-
ской войны». Четыре года спустя Ицхак Ламдан публикует свою поэму
«Масада», которая сразу же становится своего рода сионистской «Или-
адой». Наконец, в 60-х гг. благодаря обширным археологическим рас-
копкам, предпринятым под началом Игаэля Ядина, Масада стала «мес-
том памяти» par excellence и символом сионистской этики.
121
В 132 г., через пятьдесят девять лет после падения Масады, Иудея
вновь восстала против римских поработителей. Повстанцам, которых
возглавлял харизматический лидер Бар-Кохба (буквально «Сын звез-
ды»), удалось освободить некоторые части страны и провозгласить не-
зависимость Иудеи. На исходе третьего года последовательного возвра-
щения себе занятых повстанцами земель римляне овладевают Бетаром,
последним оплотом еврейского сопротивления к юго-западу от Иеруса-
лима. В результате жестоких гонений Иудея была очищена от евреев.
Иерусалим, став Элией Капитолисй, греческим городом, лишился даже
своего имени, как и Иудея («Страна иудеев»), которая с тех пор назы-
валась Палестиной («Страной филистимлян»). Столь сокрушительное
поражение тем не менее легло в основу одного из самых впечатляющих
сионистских мифов.
Нет ничего удивительного в том, что и Масада, и Бетар представ-
ляют собой мифы о поражении. Достаточно вспомнить один из красно-
речивых примеров — имевший хождение между XVI в. и началом XX в.
галльский миф, также принадлежавший к числу мифов о поражении.
Образ Верцингеторикса во французском народном сознании чем-то на-
поминает образ Бар-Кохбы в детской дошкольной и школьной литера-
туре Израиля. Важнее победы — сопротивление, желание держаться до
конца н отражать натиск завоевателей, чего бы это нн стоило.
Коллективная память сионистов отворачивается от религиозной
традиции. Масада, писал Ядин в своей популярной книге того же назва-
ния, «возвысилась до бессмертного символа мужества без надежды,
символа, который тревожил сердца на протяжении минувших девятнад-
цати столетий». А научная и научно-популярная литература Эрец-Ис-
раэля восхваляет Бар-Кохбу как последнего правителя (наси) и воена-
чальника последнего независимого еврейского государства эпохи
древности. Равви нистичсская традиция начала с оккультисте кой трак-
товки эпизода Масады, а кончила тем, что в «Сыне звезды» Бар-Кохбе
стала видеть «Сына лжи» (Бар-Козиву)29, Набожные евреи чтят не Эла-
зара бен Яира30 и его предсмертную речь, но Иоханана бен Заккая, ко-
торый, притворившись мертвым, в гробе покинул осажденный Иеру-
салим, дабы, несмотря на разрушение Храма, просить у Веспасиана
сохранить «Явне с его мудрецами», то есть спасти то, благодаря чему
могла продолжаться жизнь иудаизма, несмотря на разрушение Храма31,
И не «Бар-Козиву», ложного пророка, почитают евреи-традиционалис-
ты, а рабби Акиву32, великого духовного наставника той эпохи.
Иногда сознательно, порою бессознательно коллективная память
сионистов перекраивает историю, чтобы подогнать факты под свои по-
требности. Так, защитники Масады превращаются в сионистских текс-
тах в «зелотов» — этот термин имеет положительную коннотацию, но
122
правомерность его употребления в данном случае сомнительна с исто-
рической точки зрения: Иосиф Флавий называл их «сикариями» (от си-
ка — «кинжал») и описывал как шайку разбойников, наводившую страх
на окрестное еврейское население. Все, нарушающее впечатление ге-
ройства и способное умалить значение сионистских доктрин, тщатель-
но ретушируется. Забыли, например, что защитники Масады вовсе не
оборонялись, У Иосифа Флавия сказано предельно ясно: они покончи-
ли жизнь самоубийством, так и не вступив в сражение. В том, что каса-
ется Бар-Кохбы, катастрофические последствия восстания преумень-
шаются, а в книгах, предназначенных для самых маленьких, они просто
замалчиваются. Уже сам выбор дня, когда отмечают годовщину подав-
ления восстания, знаменателен: религиозная традиция указывает на 9
число месяца ава (которое считается также датой падения Первого и
Второго Храмов). Однако сионисты предпочли отмечать эту годовщину
в день Лаг ба-Омер — второстепенного весеннего праздника, который
они секуляризировали. Таким образом, в религиозной памяти зафикси-
ровано окончательное поражение восстания; в памяти нынешнего на-
ционального государства — его начальные успехи.
Как и у всех народов, чья мовообретенная и дорого стоившая неза-
висимость постоянно ищет все новых подтверждений своей легитимно-
сти, археология имеет в Израиле исключительно важное значение. Лич-
ность И гаэля Яд ина убедительно свидетельствует об этом особом
статусе израильской археологии, дисциплины подлинно научной по
своим методам и откровенно националистической по духу. Начальник
Оперативного управления Генштаба молодой Армии обороны Израиля,
потом заведующий кафедрой археологии Еврейского университета в
Иерусалиме, наконец, глава одной из центристских партий и, в таком
качестве, советник премьер-министра, по военным вопросам в первом
правительстве Бегина, Ядин является, так сказать, ангажированным ар-
хеологом. И если он выбирает объектами своих археологических изыс-
каний именно Масаду и Бетар, места громкой славы евреев эпохи древ-
ности, то, разумеется, им движет не чисто научное любопытство. Он
роется в земле в поисках веских «доказательств» достоверности пись-
менных свидетельств, выставляет свои находки на всеобщее обозрение,
обеспечивает им шумную рекламную поддержку. Свои археологические
походы он готовит, точно военные операции, кстати, при материально-
технической поддержке армии, непрестанно перемежает в своих кни-
гах, которые сочетают в себе элементы отчета о раскопках и полевого
дневника, ученые соображения и патриотические нравоучения.
Кстати, через Службу древностей государство осуществляет кон-
1роль над наиболее значимыми археологическими раскопками. Более
ioro, опираясь на найденные национальные святыни, оно насаждает в
123
народной памяти мысль о преемственности между древним и современ-
ным Израилем. В 1969 г. 27 человеческих скелетов, обнаруженных в Ма-
саде и отождествленных с защитниками крепости, были преданы земле
с воинскими почестями. Через тринадцать лет настал черед останков
воинов Бар-Кохбы. Наконец, совсем недавно было решено произвести
официальное погребение останков защитников еще одного очага муже-
ственного сопротивления евреев римлянам, Иотапаты (ивр. Иодфат),
галилейского города, последние воины которого, подобно тому, как
позже поступили защитники Масады, покончили с собой, чтобы не
даться живыми в руки врага (кстати, именно здесь совершил измену ев-
рейский генерал Йосеф бен Маттитьяху; благодаря этой измене он во-
шел в историю под именем Иосифа Флавия и был тем самым челове-
ком, который написал «Иудейскую войну»). И никого не волнует, что
идентификация этих скелетов остается по меньшей мере проблематич-
ной. Значение имеет лишь могучий символ преемственности, связую-
щей израильтян с их отважными предшественниками, «нашими слав-
ными отцами», как выразился Менахем Бегин в надгробной речи в
честь сподвижников Бар-Кохбы. До самых последних лет новобранцы
бронетанковых войск приносили присягу на скале Масада. В непро-
глядной ночи, озаряемой лишь колышущимися языками факельного
пламени, звучала торжественным обетом символическая строка из по-
эмы Ламдана: «Масада не падет во второй раз».
Такое обращение с историческим временем характерно и для функци-
онирования современных мифов Израиля, прежде всего мифа об обо-
роне поселения Тель-Хай. Это крошечное еврейское поселение в Верх-
ней Галилее пало под натиском арабов 1 марта 1920 г. Из трех десятков
поселенцев восемь были убиты, в том число и командовавший защит-
никами Иосеф Трумп ел ьдор/Оставшиеся в живых укрылись в соседнем
еврейском селении Кфар-Гилади. Таковы голые факты.
Здесь также сочетаются многие обстоятельства, сообщая малозна-
чительной стычке величественные очертания основополагающего ми-
фа. Тель-Хай и два других еврейских поселения Верхней Галилеи, Ме-
тула и Кфар-Гилади, были отрезаны от остального ишува и находились
в изолированном районе под номинальным французским контролем, в
нестабильном и враждебном окружении. Бой, временно определивший
судьбу Тель-Хая, был первым открытым столкновением между отрядом
сионистских первопоселенцев и вооруженными арабами, Кроме того,
здесь важны еще личность того, кто командовал поселенцами, и обсто-
ятельства его гибели.
В самом деле, Иосеф Трумпельдор стал легендарной личностью еще
прежде своей геройской смерти в Тель-Хае. Один из весьма немногих
124
офицеров-евреев царской армии и герой Русско-японской войны 1905 г.,
он лишился в бою левой руки и был награжден за отвагу. Переселившись
в Палестину в 1911 г., он вместе с Жаботинским занимался созданием Ев-
рейского (палестинского) легиона в составе британских войск. Затем,
когда британцы согласились наконец создать вспомогательное транс-
портное подразделение «Отряд погонщиков мулов», он стал заместителем
командира этого отряда. Воин до мозга костей, Трумпельдор был также
пламенным сионистом социалистических убеждений и по окончании
Первой мировой войны создал в России (и возглавил) движение хе-Хха-
луц («Пионер»). Этот исключительный человек был столь же велик в
смерти, как и в недолгой своей жизни. Получив смертельную рану, он
молча сносит свои страдания и неутомимо подбадривает солдат. Он умер
па носилках на пути в Кфар-Гилади, прошептав, по свидетельству оче-
видцев: «Ничего страшного, отрадно умереть за свою родину». Трумпель-
дор умер — и стал первым военным героем новой истории Израиля.
Гибель восьмерых защитников Тель-Хая с невообразимой быстро-
той обрела очертания мифа. 11 число месяца адар (ивритская дата битвы)
скоро стало днем общенационального поминовения, а место сражения —
местом паломничества. В 1924 г. останки бойцов, павших при защите по-
селения, были перевезены на маленькое близлежащее кладбище, и
скульптор Авраам Мельников вскоре воздвиг там своего огромного «Ры-
кающего льва» — каменный символ вновь обретенной воинской доблес-
ти. С тех пор любой еврейский ребенок, любой рожденный в Палестине
человек либо приверженец сионизма нз диаспоры знает имя Трумпель-
дора и ратный подвиг его сподзижников. Учебники истории и патриоти-
ческие песни, ежегодные празднества и паломничества, газетные статьи
и произнесенные по случаю речи —- все это способствовало тому, чтобы
Тель-Хай стал первым национальным мифом современного Израиля.
Как и древние мифы, включенные в сионистский эпос, миф о Тель-
Хае является общим достоянием всех течений сионизма. На левом флан-
ге сионизма Трудовой полк, вознамерившийся превратить всю страну в
огромную коммуну, принимает имя Йосефа Трумпельдора, а кибуцы ук-
рашают себя либо именем Трумпельдора, либо названием поселения, где
ои стал героем. На правом фланге движение Бегар, члены которого при-
ветствуют друг друга возгласом «Тель-Хай», использовало в качестве сво-
его названия аббревиатуру от Брит Иосеф Трумпельдор («Союз им. Иосе-
фа Трумпельдора») — аббревиатуру, которая совпадает с названием
последнего оплота воинов Бар-Кохбы: поразительное сокращение, сгу-
щающее в нескольких буквах мифический цикл двадцати столетий.
Однако с обеих сторон идеологической баррикады с этим мифом
обходятся по-разному. Символ воинской силы для правых национали-
стов, для левых Тсль-Хай является образцом этики первопоселенцев
125
Палестины. Коль скоро и человек, и события могут быть истолкованы
и так, и этак, всякий волен почерпнуть то, что ему подходит. Начиная
с 30-х гг. и вплоть до прихода к власти правых националистов пример-
но полвска спустя фактическая гегемония лейбористов навязала свое
представление о мифе. В воображении израильтян Трумпельдор был че-
ловеком с ружьем и оралом, символом народа, берущего в руки оружие
лишь затем, чтобы защититься, коль скоро ему не дают возможности за-
ниматься мирным трудом.
В мифе о Тель-Хае сошлось множество факторов, слагающих такой
облик израильтян, каким его видело социалистическое течение сиониз-
ма: возрождение еврея предполагало его возврат к земле. Сионисты
стремились не только к созданию государства, но и к образованию сель-
ского, равноправного, справедливого общества, образцом которого был
кибуц, Обработанная земля обозначала границы будущего еврейского
государства. Именно поэтому израильтяне никогда не оставляют ни
единого селения, поскольку исчезновение хотя бы одного из них может
вызвать цепную реакцию и смести с лица земпи весь ишув.
Сросшийся с первооткрывательством левых, независимый от коло-
низации правого уклона, все более преобладающий, воинский дух изра-
ильтян выковывался на протяжении лет в ходе военных конфликтов.
Само собой разумелось, что передовые укрепления сионистов, захлесты-
ваемые враждебным арабским океаном, принуждены будут биться с пре-
обладающим числом врагов, иной раз в соотношении один к сотне. Са-
моотверженность немногих знающих, за что они сражаются, явилась
примером для большинства. Таким образом, Тель-Хай стал первой гла-
вой славной книги, котор^р превратится в учебник новых поколений
бойцов, —- книги «боевых традиций» (морешет крав) Израиля. Бойцы ос-
нованных сионистами-ревизионистами организаций Иргун33 и Лехи34 во
времена ишува', десантники из отряда 101, проводившие кровопролит-
ные карательные операции 50-х и 60-х гг.; парашютисты, овладевшие
старым Иерусалимом в июне 1967 г; спецназовцы, освободившие залож-
ников из «Боинга» компании «Эр Франс» в Энтеббе, — они напишут
следующие главы, которые оставят свой след в виде песен, памятников
погибшим и войдут в школьные программы. Наконец, в мифе должны
быть чистыми и цели, и средства для их достижения: поэтому войны Из-
раиля всегда изображаются как справедливые (доктрина «чистого ору-
жия», тохар ха-пешек).
Мифы погибают, когда породившее их общество перестает в них нуж-
даться (так произошло во Франции с «франкским» и «галльским» ми-
фами). Еще чаще мифы отступают под натиском альтернативной мифо-
логии. Именно это и происходило в Израиле в последние двадцать лет.
126
Сионистская мифология пришла в упадок вместе с теми, кто ее
пропагандировал, — с секуляризированным сионистским лагерем (и со-
циалистическим, и ревизионистским его крылом). С одной стороны,
оказалось, что сионистский волюнтаризм имеет свои пределы: израиль-
ская нация не подчинилась сионистской логике полного разрыва с про-
шлым и осталась близкой традиционной этнически-религиоэной моде-
ли, что прекрасно видно на примере Закона о возвращении. С другой
стороны, по мере того, как страна входила в рутинный ритм повседнев-
ной жизни, а сионизм терял свой революционный запал, Израиль вновь
проникался иудаизмом, возвращаясь к корням, которых сионизм не же-
лал знать. Первые признаки этого проявились еще в 60-х гг., сперва в
связи с делом Эйхмана, затем с началом Шестидневной войны. Суд над
Эйхманом заставил израильтян взглянуть в лицо реальности Холокоста.
В тревожные дни мая—июня 1967 г. им помогла выстоять — в ситуации,
когда международная нееврейская общественность продемонстрирова-
ла свое бессилие или безразличие к происходящему, — общееврейская
солидарность. В упоении победы и возврата к колыбели библейского
Израиля — древнему Иерусалиму, Иудее и Самарии — во многих душах
затрепетала мессианская, казалось бы, давно исчезнувшая жилка.
Великие кризисы 70-х и 80-х гг. — война Судного дня, зарождение
поселенческого движения Гуш-эмуним («Блока веры»)35 и обострение
территориальных разногласий, приход к власти правых, злополучная
война в Ливане, раскрытие, ко всеобщему ужасу, террористической ев-
рейской организации — ускорили пересмотр идеологических основ си-
онизма и еврейского государства. В израильском обществе все сильнее
стал заметен скепсис по отношению к священным основополагающим
мифам. Стали задаваться неудобные вопросы. Например: не были ли
события в Тель-Хае мелкой стычкой, к тому же закончившейся бегст-
вом поселенцев, вопреки их стремлению продержаться любой ценой?
Не решилась ли судьба Верхней Галилеи в соответствии с интересами
мандатных властей, независимо от героических усилий горстки неиму-
щих поселенцев, брошенных, несмотря на бахвальство руководства
ишува, на произвол судьбы? Да и не были ли границы еврейского госу-
дарства установлены вооруженной силой во время Войны за независи-
мость, а вовсе не согласно карте еврейской колонизации? И что пред-
ставляют собой великие мифы прошлого, мифы о Масаде и Бар-Кохбе,
как не рассказы о самоубийственном фанатизме, нелепых выходках
авантюристов, которые ие сумели разобраться в окружавшей их дейст-
вительности и в своем ослеплении ввергли еврейский народ в ужасаю-
щие катастрофы?
Опираясь на архивы, недавно ставшие достоянием гласности, по-
коление «новых историков» подвергает яростным нападкам традицион-
127
ную сионистскую историографию, делая особый упор на то, как насаж-
дался сионизм, — с конфискацией земель и изгнанием вооруженной си-
лой палестинского населения, причем пресловутое «чистое оружие»
слишком часто оказывалось «запачканным» повелением израильских
солдат. Мифами так усердно пользовались, что они поистерлись и ста-
ли объектом критики со стороны элиты, а нередко — и насмешливых
комментариев со стороны масс. Бывшее монолитным во времена wi«y-
ва и первых лет существования государства, израильское общество
вдруг обнаружило, что оно многолико, — и перестало узнавать себя в
идеологии, которую распространяла ашкеназская секуляризованная
элита, сотворившая государство по своему подобию, Всяк на свой лад и
ортодоксы, и восточные евреи, и израильские арабы отвергают отныне
традиционную сионистскую мифологию, сотворенную не по их вкусу.
Лидер ультраортодоксальной сефардской партии, член правой коали-
ции, слывущей «национальной», во всеуслышание насмехается над
сионизмом Герцля и предпочитает трактовать историю на восточно-ре-
лигиозный лад. Один удьтраортодоксальный раввин, вице-мэр Иеруса-
лима и тоже член партии, входящей в упомянутую правую коалицию,
объявил в своем выступлении по радио, что государственный флаг — не
более чем тряпка, болтающаяся на палке. Израильские арабы потребо-
вали создания «государства граждан», отделенного от сионистской
идеологии, тогда как их собратья на оккупированных территориях воз-
родили к жизни — чтобы укрепить собственные позиции — ханаанский
миф. «Едва мы уверовали в то, что наконец покинули гетто, как уже
снова возвращаемся в штетл Восточной Европы, в еврейские кварталы
Ближнего Востока и Северяой Африки», - с грустью констатировал по-
эт Натан Зах в недавно данном им интервью.
Следует ли сделать из всего этого вывод о гибели израильской на-
циональной мифологии? Вероятно, нет. Правые аннексионисты, глав-
ным выразителем интересов которых является Гуш-эмуним, перехвати-
ли с выгодой для себя мифы о Тель-Хае и первопоселенцах. К тому же
сами разрушители мифов не выходят из границ мифотворчества — они
следуют тем же путем, что и их противники, только в обратном направ-
лении. Когда Иехошафат Гаркави, в прошлом генерал-ястреб, ныне вы-
ступающий в роли кроткого голубя, взывает к благоразумию своих со-
граждан и склоняет их к заключению компромиссного мирного
соглашения с палестинцами, он ссылается на книгу о... Бар-Кохбе, ис-
пользуя ее как доказательство от противного, Каждая Ханука, праздник
в честь очищения Храма Маккавеями, становится поводом для горячих
споров о злободневных политических выводах, которые подобает сде-
лать из этого давнего события.
128
В сущности, нападать на исторические мифы нет смысла — они
долговечны, оттого что неизменно заключают в себе долю истины. В
Палестине действительно возникла новая нация, коллективная иден-
тичность которой подпитывается целым рядом основополагающих ми-
фов. Всякая же нация представляет собой не столько «повседневный
плебисцит» (понятие, изобретенное Французской революцией и под-
хваченное Реианом), сколько продукт осознанной деятельности людей
и подспудной работы коллективного бессознательного. Пропорцио-
нальные соотношения между тем и другим меняются, но сами ингреди-
енты — никогда.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Shmuel Almog, Zionism and History. The Rise of a New Jewish Coiiscioitsness, New
York. 1987.
ElieBamavi, Une histoire modeme d'lsrael, Paris, 1988.
Uri Ben-Eliezer, The Making of Israeli Militarism, Bloomington-—Indianopolis, 1998.
Yehoshafat Harkabi. The Bar Kokhba Syndrome, New York, 1983.
Walter Laqueur, Histoire du sionisme, Paris, 1973.
Tom Segev, Le Septieme Million. Les Israeliens et le genocide, Paris, 1993.
Pierre Vidal-Naquet, les Juifs, la memoirs et lepresent, Paris, 1981.
David Vital, The Origins of Zionism, Oxford, 1975.
Yigael Yadin, Masada. Lademiere citadelle d:Israel. Jerusalem, 1973.
Bar Kokhba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt
Alainst Rome, Jerusalem, 1971.
Yosef Hayim Yerushalrru, Zakhar. Ilistoire juive et memoirsjuive, Paris, 1984.
Yael Zerubavel, Recovered Roots. Collective Memory and the Making of Israeli National
Tradition, Chicago, 1995,
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. 1977. Антисемитизм современный. Освенцим (понятие и «место па-
мяти»). Автономия, автоиомизм, «диаспоризм», Бен-Гурион (Давид). Даян (Мо-
ше). Сила и насилие (как предмет дискуссий). Интеграция и гражданство: изра-
ильская идентичность. Жаботинский (Владимир). Кибуц. (Ультра)ортодоксия.
Рабин (Ицхак). Народная религия и политика в Израиле. Сионизм (течения).
Утопии.
5-1989
Народные верования
и политика в Израиле
Авъяд Кляйнберг
Vxjjepy сакрального можно определить как социокультурную область,
простирающуюся по ту сторону общего и привычного. Это область ри-
туалов и богослужений, сверхъестественных сил, таящихся под поверх-
ностью повседневной жизни. Она объединяет места паломничества и
святых, чудеса и магию.
В начале двадцатого века полагали, что сфера сакрального сужает-
ся, а сфера мирского, наоборот, расширяется. Религиозные обряды сде-
лались редки, равно как феи, святые, демоны и ангелы, неспособные
сопротивляться наступлению передового отряда современности — на-
уки. Считалось, что, когда дым сражения рассеется, останутся только
факты, «истинная правда». Вес религии западного мира были затрону-
ты различными формами модернизации — в частности, модной в ту по-
ру критикой «иррационального», а в более общем плане — недоверием,
которое современный мир питал к любым освященным традицией ав-
торитетам, Не составлял исключения и иудаизм. Подобно христианст-
ву и исламу, он опирается на не слишком надежное — с научной точки
зрения — основание: откровение. При этом из трех монотеистических
религий иудаизм есть религия наименее «философская». Его каждо-
дневная практика состоит из множества мелких обрядов, логика кото-
рых остается неясной. Больше того: идейное содержание иудаизма яв-
ляется чисто этическим, а не универсальным, как у христианства и
ислама. Бог Израиля заботится исключительно о своем избранном на-
роде и не слишком интересуется предполагаемым общечеловеческим
братством,
В эпоху Просвещения под сомнением оказались именно эти две
важнейших составляющих изгнаннического иудаизма: национализм и
обрядность. Если евреи хотят сделаться частью общества, они должны
отказаться от притязаний на статус особого народа; а если они хотят
считаться «просвещенными», то должны сосредоточиться на философ-
ских аспектах иудаизма и свести к минимуму значение его иррацио-
130
нальных аспектов — строгого соблюдения предписаний и магии. При-
верженцы Хаскапы в XVIII—XIX вв. стремились именно к этому: отбро-
сив националистические элементы, стать большими протестантами,
большими «философами». Но перспектива отказа от еврейского нацио-
нализма по большому счету не прельщала евреев Восточной Европы,
поскольку в странах, где они жили, преимущества, предоставляемые
эмансипированным евреям, оставались ограниченными. Светский сио-
низм предлагал евреям компромисс: сохранив и даже усилив национа-
листические элементы иудаизма, одновременно безоговорочно принять
другую часть просветительской программы — полный отказ ог обрядно-
сти и магии.
Сионизм, с точки зрения его идеологических лидеров, представлял
собой иудаизм, свободный от веры в чудо. Он предлагал практическое
решение вечной еврейской проблемы: рациональные человеческие
средства вместо Божественного вмешательства; взвешенный прагма-
тизм вместо мессианских иллюзий. Новый еврей, каким его представ-
ляли себе сионистские лидеры, был националистом самого современ-
ного европейского толка. Действительно, сионизм провозглашал себя
«национально-освободительным» движением еврейского народа. Но-
вый еврей отвергал национальную ассимиляцию, но не ассимиляцию
культурную. Таким образом, в отличие от ассимилированного маскила,
сионист никоим образом не отказывался от своего исторического про-
шлого. Напротив, он возвращался на свою историческую родину. За-
чем? Парадоксальным образом, чтобы «стать, как все народы», сделать-
ся — с точки зрения этики, политики и даже внешнего вида —
неотличимым от гоев.
Тем самым теоретически сионизм был революционным движени-
ем, шедшим вразрез с традиционным иудаизмом. Но подходить к нему
можно было no-разному. Сионизм мог рассматриваться как современ-
ная разновидность мессианского сюжета. Он прибегал к новым, ради-
кальным средствам, но цели оставались теми же самыми: возвратить об-
щины изгнанников на Святую землю, установить независимость евреев
и «снова выкупить народ Израиля». Как и всегда, мессианский замысел
оправдывал некоторые послабления ио отношению к основополагаю-
щим требованиям (соблюдение заповедей), но лишь для того, чтобы в
конечном счете добиться восстановления древней иудейской теократии.
Такова была концепция сионизма, разработанная раввином Авраамом
Ицхаком ха-Кохеном Куком. В его глазах сионизм оказывался одновре-
менно и менее радикален (обмирщение было лишь временной яркой
упаковкой), и более радикален, чем обычно полагали (Господь осознан-
но избрал неожиданный на первый взгляд инструмент для осуществле-
ния своей программы спасения). Однако ни ультраортодоксы, ни свет-
131
ские сионисты не разделяли такой точки зрения. Для них сионизм был
глобальным разрывом с традицией, а не частью программы спасения.
Зато в среде религиозных сионистов эту идею, как мы увидим, ожида-
ло светлое будущее.
То обстоятельство, что сионизм своими собственными, сугубо мир-
скими методами успешно осуществил мессианский замысел, испол-
нение которого ни на йоту не приблизили две тысячи лет молитв, со-
ставляло для верующих евреев Государства Израиль колоссальную
проблему. Существовало три главных подхода к восстановлению неза-
висимости евреев: подход мирян, подход ультраортодоксов и подход ре-
лигиозных сионистов. Полный отказ от религии казался вполне естест-
венным некоторым новым иммигрантам, особенно после Холокоста. К
тому же эту тенденцию поддерживала израильская властная алита, рас-
сматривавшая строгое соблюдение религиозных обрядов как принад-
лежность уходящего в прошлое мира диаспоры, обреченного быть
выкинутым на свалку истории. Реакция ультраортодоксов была проти-
воположной. Видя в сионизме очередную атаку на традицию, они забар-
рикадировались в своих гетто, пытаясь соблюдать старинные обычаи и
допуская при этом как можно меньше изменений. Что касается религи-
озных сионистов, они пошли на компромисс, стараясь худо-бедно со-
четать сионизм и ортодоксию. Не отказываясь от заповедей, своим бое-
вым знаменем они сделали национализм. Соответственно, изначально
религиозные сионисты видели в сионизме замаскированный религиоз-
ный проект, а в светских сионистах — его невольных инициаторов.
После Шестидневной войны из этой посылки был сделан радикальный
вывод; поскольку нерелигиозные евреи не смогли осуществить подлин-
ную цель сионизма — восстановление древней теократии и эсхатологи-
ческого царства Мессии, - - отныне они представляют угрозу ее дости-
жению.
Превращение национальной идеи в основной пункт религиозной
практики повлекло за собой полную перемену отношения общины к
территории страны. В рассеянии иудаизм рассматривал ландшафт и
природу как часть сферы мирского, даже языческого. Конечно, земля
Израиля была священна, но земля Израиля лежала «там», невообрази-
мо далеко, на полулегендарном Востоке. Настоящая земля, та, на ко-
торой реально жили евреи, была лишена святынь. Она была мирской
по определению. Земля Израиля была священна, но до Шестидневной
войны с ней было связано слишком мало исторических воспоминаний,
так что религиозная борьба за территории была явлением маргиналь-
ным. Но после войны вся Святая земля — Хеврон и Шхем (Наблус),
Бет-Лехем (Вифлеем) и, конечно же, Иерусалим — перешла под кон-
троль евреев. Таким образом, план сионистов в самом деле становился
132
частью Божественной программы спасения. С 1967 г. религиозный
сионизм все в большей и большей мере направляет свои усилия на ук-
репление контроля евреев над оккупированными территориями. Во
многих отношениях, для многих религиозных сионистов, понятия по-
литического и религиозного становятся взаимозаменяемыми. «От-
крыть» святые места (что отчасти напоминает их inventio (открытие)
христианами в IV в.), захватить власть над ними означает вновь обрес-
ти царство Мессии.
Для религиозных сионистов культ святых мест, особенно на окку-
пированных территориях, имеет, в сущности, чисто политический ха-
рактер. Фонетическое сходство топонимов с именами библейских пер-
сонажей оказывается достаточным для отождествления мусульманских
поселений с еврейскими святынями. Будучи таким образом отождеств-
лены, они должны быть «возвращены» евреям. Как правило, поблизос-
ти от предполагаемой гробницы очередного библейского персонажа
строится синагога, после чего мусульмане планомерно изгоняются как
из самого поселения, так и из устанавливаемой вокруг него «зоны бе-
зопасности». Будучи священным, новообретенное место, разумеется, не
может служить предметом каких бы то ни было переговоров, и всякая
идея о том, чтобы уступить (а на самом деле — вернуть) его нееврсям,
представляется немыслимой. Система святилищ оказалась наиболее
удобным способом установить контроль над спорными территориями.
Святые останки рассматривались как символы владычества и историче-
ские опорные пункты в этих землях; оии охраняли их в отсутствие ис-
тинных владельцев. В недавней работе, получившей очень высокую
оценку, Менахем Михельсон объясняет, что «назначение могил патри-
архов ] — служить историческим подтверждением того, что мы не
пришли на чужую землю, а вернулись на прежнюю родину [...]. [Эти мо-
гилы! выражают неизменную волю отцов оставить свой знак на земле
Израиля до того дня, когда вернутся их сыновья».
Благочестивые ритуалы религиозных сионистов по отношению к
святым местам мало чем отличаются от их обычной религиозной прак-
тики. Они сводятся к молитвам и созерцанию, иногда к зажиганию све-
чей. Они идут туда не затем, чтобы увидеть чудеса, равно как и сами не
совершают чудес в святых местах. Религиозные сионисты неохотно го-
ворят о своей вере в сверхъестественное, если только речь не идет о яв-
лениях национального масштаба. Национал ьные чудеса (в особенности
военные успехи) — дело всеобщее; индивидуальные же чудеса лучше ос-
тавить «народу». В частном порядке большинство религиозных нацио-
налистов выражают разочарование втом мире, ккоторому принадлежит
светское сионистское движение. Но их представители пользуются сак-
133
рализованным языком, вызывающим другую, совершенно иной приро-
ды реакцию.
Ультраортодоксы и «традиционалисты» из числа евреев-сефардов в
действительности не участвуют в проекте сионистского Просвещения,
Кроме того, мессианская трактовка возвращения интересует их куда
меньше, чем «магические» и «обрядовые» аспекты иудаизма, отвергае-
мые сионистами — как светскими, так и религиозными, В святых мес-
тах они ищут встречи со сверхъестественным. Они отправляются туда,
чтобы выздороветь, обрести детей или просто удачу. Для них святые ме-
ста — передаточные пункты сверхъестественной способности. Но что-
бы получить благодать, нужио отдать что-то взамен. Верующие прино-
сят клятвы, исполняют различные обряды и здесь же вкушают
традиционное блюдо (деля его между живыми и мертвыми). Важную
роль в поклонении святым местам играют женщины, и, хотя присутст-
вие в этих местах огромных толп порой великолепно вписывается в по-
литическую программу религиозных националистов, само по себе оно
не имеет никакой политической окраски.
Лишь в начале 70-х гг. стало проявляться постепенное сближение
двух совершенно различных религиозных направлений: националисти-
ческого, использующего святые места как символы права собственно-
сти, и традиционалистского, использующего их как очаги проявления
коллективных чувств, даже как рынок, где происходит торговля сверхъ-
естественным товаром. Оба эти направления отражают присущую иу-
даизму XX в. тенденцию к овеществлению, если угодно, даже фетишиз-
му. Представителями первого из них, как мы видели, являются
религиозные сионисты, представителями второго — главным образом
евреи-сефарды, особенно в&ходцы из Марокко. Восстайовление севе-
роафрикаиского культа святых — живых или мертвых — представляло
собой длительный процесс, далеко не сразу замеченный израильской
элитой. Поклонение святым играло важнейшую роль в североафрикан-
ском иудаизме, но после переселения общины в Израиль (в начале
50-х — середине 60-х гг.) эта традиция прервалась. Произошло это по
вполне практической причине: культ был связан с конкретными мес-
тами (святилищами), которые остались иа прежней родине. Существо-
вала, впрочем, и причина более важная: ашкеназская элита была враж-
дебно настроена к любым формам религиозного экстаза и магии,
причем с особенным подозрением она относилась к североафрикан-
ской общине, по разным причинам считая ее примитивной и социаль-
но отсталой. В отличие от ашкеназских ультраортодоксов, североафри-
канские евреи не пользовались поддержкой влиятельной общины в
странах диаспоры. Те члены общины, которые хотели пробиться в из-
раильскую элиту, должны были следовать ее правилам: либо европеи-
134
пировать свою религию, либо в западном («современном») духе перест-
роиться на светский лад. То и другое означало отказ от их собственных
традиций.
В то время как часть сефардской общины, особенно в центральной
части Израиля, действительно перестраивалась «на западный манер»,
периферия сохранила большую часть прежних обычаев. Некоторое ко-
личество святых продолжали во вполне традиционном духе служить
своим общинам, особенно в маленьких городках, население которых
состояло почти исключительно из евреев-североафри канне в. Но по
скольку североафриканский культ святых считался почти неприлич-
ным, он сжимался, как шагреневая кожа. Община перенесла свою энер-
гию на святые места, считавшиеся приемлемыми, — такие, как могилы
рабби Шимона бар Иохая на горе Мерой и рабби Меира в Тверии36. Эти
и подобные им места, по природе своей плюралистические и привле-
кавшие верующих разного происхождения, во многих отношениях вы-
ступали в роли религиозного «плавильного котла». Различные общины
сталкивались здесь с непривычными традициями и испытывали их вли-
яние. Но хотя выходцы из Северной Африки и могли совершать здесь
свои традиционные обряды, им по-прежнему недоставало места, где
культ мог бы отправляться в соответствии с чисто североафриканскими
правилами.
В 60-е гг, марокканская община стала устраивать особые праздне-
ства (хилулот), призванные почтить ее собственных святых — рабби Да-
вида у-Моше в Сафеде, рабби Давида Бен-Баруха в Седот-Миха, рабби
Хаима Пинто в Ашдоде. Но событием, которое можно считать началом
подлинного возвращения к североафриканскому культу святых в Изра-
иле, стало прибытие в 1963 г. марокканского раввина Исраэля Абу-Ха -
пиры (известного под именем Баба-Сали). Баба-Сали поселился снача-
ла в Явне, потом в Ашкелоне и, наконец, в Нетивоте (три маленьких
обшины иа окраинах, в то время населенные почти исключительно им-
мигрантами из Северной Африки). Потомок многих поколений святых,
рабби Абу-Хацира сразу же привлек в свой маленький городок толпы
почитателей. Ои не был ии мудрецом, ни политиком, а скорее типично
марокканским чудотворцем. Этот старый человек, аскет, все [(ело чуж-
дый мирским делам, воплощал в себе кусочек прежней родины на зем-
ле Израиля. Поскольку маргинальное положение не позволяло марок-
канцам надеяться на интеграцию ни в европеизированное израильское
общество, ни даже в ашкеназский религиозный истеблишмент, они не
могли не увидеть в Абу-Хацире символическое средоточие своих чая-
ний. Помимо каждодневных утешений, которые он приносил благода-
ря своей харизматической власти (так называемой бараке), Абу-Хацира
олицетворял преемственность в нестабильном мире, изобилующем раз-
135
рывамм. Многие и многие сенероафриканцы были разочарованы тем,
что предлагало им израильское общество. И вот, после периода замеша-
тельства, они вернулись к своим прежним обычаям, к своему прежнему
миру, в котором они занимали более достойное положение в социаль-
ной и культурной иерархии.
Вначале сфера распространения популярности старца ограничива-
лась люмпенизированными слоями общества. Различные общины ор-
ганизовывали скромные ежегодные праздники с целью почтить память
предков святого человека. И все-таки этого было недостаточно, чтобы
привлечь внимание жителей центра страны. Отношение к североафри-
канскому иудаизму оставалось предельно снисходительным — как к
суеверию, а его носители воспринимались как простые люди, которые
не могут жить без разных первобытных обрядов. К концу 70-х гг. отно-
шение изменилось, по крайней мере внешне По итогам выборов
1977 г. к власти впервые в истории Израиля пришли правые. А правые
всегда были более приверженными традициям и менее «светскими»,
чем левые сионисты-лейбористы, более чуткими к различного рода
обычаям. И главное, все аналитики согласно отмечали, что возглавля-
емый Бегином парламентский блок, Ликуд, оказался у власти благода-
ря массовой поддержке евреев с Востока, в первую очередь из Север-
ной Африки.
Этот политический переворот заставил израильское общество пе-
ресмотреть структуру власти. Отныне стало ясно, что всякий, кто стре-
мится к власти, должен заручиться голосами севере африканских об-
щин. Самый же простой, кай считалось, способ этого добиться —
воззвать к присущему этим общинам чувству гордости, а отнюдь не ре-
шить их действительные Ашияльные проблемы. Предполагалось, что
оказать почтение признанным общиной святым, явив новое доказатель-
ство уважения к их традициям (религиозным и фольклорным), будет до-
статочно для завоевания их симпатий. Кроме того, поскольку эти общи-
ны рассматривались как традиционалистские и патриархальные,
политические партии старались привлечь их на свою сторону, заигры-
вая с их вождями. Ауж вожди, думали они, велят «своему народу» голо-
совать за избранных ими политиков.
Внимание и поддержка (часто циничные), оказываемые северо-
африканским «народным верованиям», вновь «придали» им закон-
ность. Отныне стало крайне невыгодно отвергать их из-за примитив-
ной обрядности. Политики внезапно открыли в себе подлинное
понимание этой религии и даже стали изъявлять перед ней восторг.
Всякая критика в ее адрес отвергалась как расистская и политически
некорректная. Но такое поведение зачастую раздражало европеизиро-
ванных североафриканских евреев, обнаруживших, что элита, как
136
всегда, предпочитает поддерживать наиболее традиционалистскую
часть общества — отчасти из предубеждения, отчасти из цинизма. Од-
нако сетования этой группы редко оказывались услышаны. Культ
святых — возврат к традиции, силою обстоятельств воспринятый как
форма социального радикализма, — вошел «в моду» и выставлялся
напоказ.
В 80—90-е гг. в Израиле появились новые центры культа, и глав-
нейшим из них стал Нетивот. После смерти Исраэля Абу-Хациры се-
мейную традицию продолжил его сын Барух — политик западного об-
разца, отсидевший семь лет в тюрьме за растрату. При этом он
осуществил тот же символический акт, который, как предполагается,
совершила и вся община: он «деевропеизировался». Приняв почетное
имя Баба-Барух, он объявил себя наследником религиозной империи
отца и его харизматической власти. Он сменил европейское платье на
традиционное одеяние марокканского святого. В память покойного от-
ца Баба-Барух воздвиг гигантское святилище. Паломники из Израиля и
стран рассеяния посещают Нетивот, чтобы увидеть склеп, зажечь свечи
и возложить на могилу бутыли с водой в надежде обрести благодать. На
ежегодные празднества в Нетивоте собираются министры, видные рав-
вины, лидеры политических партий, владельцы СМИ. Окраинные го-
рода с менее значительными святынями вскоре последовали этому при-
меру. Некоторые тож:е обзавелись могилами святых, останки которых
были — самым таинственным образом — перенесены из Марокко. Все
это привело к сосуществованию трех источников сверхъестественной
активности: могил патриархов, древних или недавно «открытых»; могил
собственно североафриканских святых; наконец, живых святых, вы-
шедших из тени, чтобы удовлетворить запросы общины, играющей все
более важную роль.
Религиозные сионисты-ашкенази по-прежнему оказывают под-
держку святым местам, расположенным на оккупированных территори-
ях, но истинными покровителями большинства этих мест теперь стали
сефарды, и они же определяют условия их использования. Ашкеназская
община утратила большую часть своей харизмы. Ее последним крупным
харизматическим лидером был цадик Шнеерсон, глава хасидского дви-
жения Хабад-Любавич. В наши дни те, кто нуждается в лидере, наде-
ленном харизматической властью, должны обращаться к сефардам. Как
и всегда, харизма служит для лишенных власти единственным доступ-
ным способом ее достичь.
В 80-е гг. культ святых мест и живых святых становится все более
популярным и развитым. Союз между правыми политиками и сефард-
ским обновлением способствует распространению сакрального во имя
национальных и общинных чаяний. Во время выборов 1981 и 1984 гг.
137
политические партии наперебой угодничали перед Баба-Сали, а их
высокопоставленные представители выражали симпатию к традици-
онным верованиям и к этому святому человеку, не позволяя себе да-
же намека на критику в адрес его личности или того, что он олицетво-
ряет, Сам рабби ограничивался неопределенными намеками на то, что
он поддерживает ультраортодоксальную партию Агудат Исраэль, что
не помешало представителям других крупных партий пытаться снис-
кать его расположение. Никто не знает, каким в действительности
оказалось влияние этой «операции по обольщению» иа настроения из-
бирателей, однако политики продолжали твердо верить в политичес-
кое влияние этого духовного лидера — и тем самым это влияние уси-
ливали. «Народные верования» стали значимым фактором как в
культуре, так и в политике Израиля. Многие восприняли это отрица-
тельно, с типичным для идеологии Просвещения отвращением; их ар-
гумент: народные верования иррациональны и пришли к нам прями-
ком из «мрачного средневековья». Другие видят в использовании
верований способ проведения традиционалистской политики вообще
(не отдавая себе отчета, что опора на помощь сверхъестественных сил
ие обязательно связана с религиозностью). Как бы то ни было, никто
уже не может игнорировать вторжение «народных верований» на по-
литическую сцену.
Тактика использования в политической борьбе известного свято-
го, рабби Кедури, к которой прибегла в ходе избирательной кампании
1996 г. ультраортодоксальная партия Шас, служит интересным приме-
ром той роли, которую играют «народные верования» в израильской
политике. Шас, появившаяся на свет во время выборов 1984 г,, пред-
ставляет собой сефардский вариант ашкеназской ультраортодоисаль-
ной партии Агудат Исраэль. Хотя ее политическая программа содержит
призыв вернуться к истокам, в действительности эта партия имеет ма-
ло общего с сефардской традицией, поскольку в точности копирует аш-
кеназскую религиозную модель, построенную вокруг иешивы «литов-
ского» типа. Впрочем, большинство ее руководителей сформировались
в ашкеназских иещивах, восприняв оттуда идеалы, манеры... и даже
одежду- Свою собственную партию они основали потому, что чувство-
вали себя обойденными, а вовсе не потому, что собирались соперни-
чать с ашкеназской моделью. Духовный лидер Шас настолько мало по-
хож на североафриканского святого, насколько это вообще возможно
себе представить. Этот человек — раввин Овадия Иосеф, эрудит и ра-
ционалист, — в действительности не питает ни малейшей склонности
к чудотворцам.
Тем не менее в ходе избирательной кампании 1996 г. Шас почув-
ствовала, что ее электорат — состоящий из ультраоргодоксов, но в пер-
138
вую очередь из сефардов «традиционного» толка, отчасти соблюдаю-
щих обряды, — нуждается в харизматическом лидере. Руководство пар-
тии остановило свой выбор на столетнем каббалисте раввине Ицхаке
Кедури («старейшине каббал истов»). Иными словами, Шас взяла на
вооружение стратегию использования харизматических фигур для при-
влечения избирателей. За тем исключением, что ей не было никакой
необходимости обольщать каких-то посторонних святых: вполне до-
статочно оказалось зачерпнуть из сефардского харизматического ис-
точника.
В действительности очень немногие люди слышали о скромном и
безвестном раввине Кедури. Достигнув преклонных лет, он почти пере-
стал слышать, а его речь сделалась невразумительной. Все это не поме-
шало пропагандистской машине Шас представлять его как человека,
наделенного огромной духовной властью, и распространять амулеты,
которые он якобы благословил. Эти амулеты сулили удачу каждому, кто
проголосует за партию. Сложно сказать, сколько избирателей в дейст-
вительности отдали свои голоса Шас благодаря амулетам Кедури, но
речь не о том. Действительно интересным во всей этой истории пред-
ставляется тот факт, что руководство Шас ощутило потребность доба-
вить харизматическую составляющую к образу своего духовного лидера
и что все комментаторы расценили этот ход как весьма ловкий. Разуме-
ется, испытанный прием был снова повторен перед майскими выбора-
ми 1999 г. — с еще более оглушительным успехом.
Израильская политическая сцена не представляет собой что-то ис-
ключительное. В мусульманском мире правит бал фундаментализм. По-
всюду, от Тегерана до Алжира, западноевропейский «костюм» трещит
по всем швам. В США спиритуалистическое течение New Age дарит
полное сверхъестественное утешение сразу же, минуя богословские по-
мехи официальной религии. Как кажется, сакральное переходит в
контрнаступление, создавая повсюду новые символические центры для
групп, жаждущих социального и духовного единения. Правда, было бы
не слишком разумно числить все эти явления по одному ведомству. В
мусульманском мире религиозное обновление нередко служит реакци-
ей против культуры, отождествляемой с колониальной эпохой, а ино-
гда — против конкретных представителей западной культуры. На Запа-
де New Age играет совершенно иную роль и ориентировано на иные
социальные слои. Этот тип сознания присущ представителям среднего
класса, ищущим не слишком обременительного духовного времяпре-
провождения в крайне десакрализованном мире. Возвращение к сак-
ральному в Израиле также имеет особую природу. Ни в одной из куль-
тур XX в. территория не играла столь основополагающей роли. Даже для
религиозных противников Израиля исламисты нередко безразлично
139
воспринимают превращение заброшенных мусульманских поселений в
еврейские усыпальницы — мусульманские земли имеют, за редкими ис-
ключениями (Мекка, Медина, возможно, Иерусалим), скорее полити-
ческое, нежели сакральное значение. Причина этого лежит на поверх-
ности: в этом столетии Израиль — единственный пример народа,
который вновь обрел себя путем «возвращения» на Святую землю. В
данном случае сочетание национальных, социальных и религиозных
факторов обусловило уникальный тип религиозного возрождения.
Беп-Гурион был убежден, что традиционная религия представляет со-
бой устарелую форму власти, место которой — на кладбище истории.
Он ошибался. Традиционный иудаизм оказался куда устойчивее, чем
можно было предположить. XX в., начавшийся триумфальным подъе-
мом (светского) модернизма, заканчивается в момент, когда религия ук-
репляет свои позиции, а светский сионизм, напротив, обнаруживает
признаки разброда и шатаний. Сакральное, некогда сохранявшееся
только в глухих уголках на культурной и географической окраине, рас-
текается по стране. Но израильские «технологи сакрального» заблужда-
ются, полагая, что все уже решено. Они излишне самоуверенны. Они ие
понимают, что многие их клиенты по-прежнему всецело привержены
«современному» образу мыслей и прибегают к сакральному так же, как
некоторые люди обращаются к специалисту по иглоукалыванию, про-
должая посещать дипломированного врача. Они не видят, что религия
на время сделалась проводником общинного чувства, но, когда появят-
ся другие, более эффективные его проводники, этот, вероятно, уже не
понадобится. Как верующие, так и неверующие с трудом осознают,
сколь сложные функции выполняет сакральное в любом обществе и в
чем оно оказывается неподвластно контролю элит. Без сомнения, сак-
ральное и в дальнейшем будет играть свою культурную роль в израиль-
ском обществе; однако нет никаких оснований считать, что оно оста-
нется значимым фактором на политической сцене.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Issachar Ben Ami, «The Falk Veneration of Saints among Moroccan Jews: Tradition,
Continuity and Change», in S. Morag, 1. Ben Ami and N. Stillman (cd.), Studies in
Judaism and Islam, Jerusalem, 1981.
Yoram Bilu, «Personal Motivation in ths Revival of Hagiolatric Practices among
Moroccan Jews in Israel», inZ. Sobel andB. BeitHallahmi, Tradition, Innovation,
Conflict, Albany, 1991.
140
Yoram Bilu and E. Ben Ari, «The Making of Modem Saints: Manufactured Charisma
and the Abu-Hatseiras of Israel», American Ethnologist, 1992, № 19.
S, Sered, «Rachel’s Tomb: Societal Liminality and the Revitalization of Shrine»,
Religion, 1989, № 19.
Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli
National Tradition, Chicago, 1995.
отсылки
1948. 1967. 1977. Бен-Гурион (Давид). Интеграция и гражданство: аккультура-
ция и деколонизация в Средиземноморье (на примере Туниса). Интеграция и
гражданство: израильская идентичность. (Ультра)ортодоксия. Сионизм (тече-
ния). Теология. Утопии.
«Окончательное
решение» (его истоки)
Саул Фридлендер
2 октября 1941 г. началась операция «Тайфун», завершающий этап на-
ступления немецких войск на Москву. Обращаясь к миллионам солдат,
готовившихся к тому, что должно было стать «последней из великих и
решительных битв этого года последним крупномасштабным на-
ступлением, которое сокрушит противника еще до начала зимы», Гит-
лер ясно обозначил истинного врага, «ужасного, звероподобного», едва
не «уничтожившего не только Германию, но и всю Европу», врага, за-
щищающего одновременно большевизм и капитализм: «Евреи и только
евреи!» (Juden und nur Juden!)
Когда после нападения на Советский Союз война вступила в новую
фазу, на российской территории сразу же началась резкая эскалация
«войны с евреями», В ходе этой новой фазы очередной решительный по-
ворот наметился в начале илн середине октября 1941 г, Вероятно, меж-
ду серединой октября и серединой декабря 1941 г. было принято окон-
чательное решение о полном уничтожении европейского еврейства.
И сейчас, спустя шестьдесят лег после описываемых событий, их
место в истории остается Йеоггределенным. Была ли то*ужасная агония
антисврейской традиции, глубоко укоренившейся в христианстве и
странах Запада? Шла ли речь о последней, убийственной фазе эры не-
нависти? Проявился ли в этом разрушительный потенциал современ-
ной эпохи? Или истребление европейских евреев можно определить как
следствие вполне предсказуемого соединения этих грех процессов в
специфически немецком контексте?
Мы сосредоточимся на тех самых «роковых месяцах», по выраже-
нию Кристофера Браунинга, то есть на лете—осени 1941 г., которые,
пожалуй, подвергались более тщательному исследованию, чем какой-
либо другой ряд событий, Я не открою никаких новых фактов; я просто
хотел бы — в противоположность подходу, доминирую!нему в совре-
менной историографии, — подчеркнуть важное значение шагов, пред-
принятых Гитлером, и его идеологии для крестового похода против ев-
142
реев. Я специально остановлюсь на псевдорелигиозной составляющей
этой идеологии — искупительном антисемитизме — и па ее объединя-
ющей и мобилизующей роли в рамках системы, включавшей в себя пар-
тию, государство и общество, с которой вождь нацистов постоянно на-
ходился во взаимодействии. В более общем плане я постараюсь
показать совпадение в одной точке трех исторических процессов, на-
званных выше, и непосредственные обстоятельства, способствовавшие
началу самой чудовищной операции по массовому, длительному и сис-
тематическому уничтожению людей в современной истории.
Прежде всего, я дам определение гитлеровского «искупительного
антисемитизма* как такового и помещу его на фоне широкой истори-
ко-идеологической панорамы. Затем, очертив различные этапы «пути,
приведшего к окончательному решению» между началом нападения на
Советский Союз и концом 1941 г., я проанализирую заявления Гитлера
по поводу евреев в эти самые месяцы, установлю их связь с текущими
событиями и покажу, как некоторые из ранее упомянутых основных ис-
торических тенденций проявляются в повторяющихся мотивах этих за-
явлений. Наконец, я постараюсь включить этот идеологический анализ
в более широкий социальный контекст и предложить некоторые воз-
можные интерпретации связи между идеологией, обществом и массо-
вым уничтожением людей в эпоху национал-социализма.
«Искупительный антисемитизм», самая радикальная форма ненависти
к евреям, — это сочетание расового антисемитизма и религиозной или
псевдорелигиозной идеологии искупления (или погибели). В то время
как расовый антисемитизм, как правило, лишь один из элементов ми-
ровоззрения, искупительный антисемитизм представляет собой всеобъ-
емлющую систему верований, для которой расовый фактор служит объ-
яснением борьбы с евреями, но не является основополагающим. Более
существенно — и первостепенно, — что в искупительном антисемитиз-
ме борьба с евреями приобретает апокалипсический масштаб. Искупле-
ние Volk (немецкого народа), арийской расы и арийского человечества
возможно лишь путем устранения евреев. Победа евреев остается воз-
можной: она будет означать конец немецкого народа, арийской расы и
арийского человечества. Эта апокалипсическая идеология впервые на-
шла систематическое выражение в сочинениях философов Байрейтско-
го кружка и особенно в книге «Основы девятнадцатого столетия»
(Foundations of the XIXth Century) Хьюстона Стюарта Чемберлена. Она
оказала существенное влияние на антисемитскую программу Дитриха
Эккарта и приняла свою крайнюю форму в вере Адольфа Гитлера. По
своим особенностям и историческим корням искупительный антисеми-
тизм — идеология немецкая.
143
Вскоре после начала полти ческой карьеры Гитлер осознал себя
мессией, избранным самим Провидением, чтобы руководить Германи-
ей в этой судьбоносной битве. В «Майн кампф» он сам сказал об этом
так: «Защищаясь от евреев, л сражаюсь за Господа».
На этом этапе, весьма предварительно и исключительно a priori, мы
можем предполагать такую связь между «искупительным антисемитиз-
мом» и тремя перечисленными выше процессами. На завершающем
этапе идеологической эры две системы взглядов, претендовавшие тогда
на мировое господство, нацизм и коммунизм, начали свое триумфаль-
ное шествие по планете в качестве милле наристских утопий. Эти поли-
тические религии обращались к самым глубинным тревогам и чаяниям
христианской традиции, в особенности R ее апокалипсическом прелом-
лении: ведении битвы с дьявольской силой, которой для нацизма стали
«евреи». Но если понятие «искупительного антисемитизма» легко
встраивается в идеологическую концепцию, которая включает в себя
мнлленаризм, то для подхода, отождествляющего нацизм с современно-
стью, оно, как кажется, мало подходит. Значит ли это, что мы сталки-
ваемся здесь с двумя несовместимыми и принципиально противопо-
ложными интерпретациями?
Согласно основному тезису, связывающему нацистское уничтоже-
ние евреев и современность, «окончательное решение» — это продукт
«духа науки», образец «социальной терапии», различные виды которой
вполне осознанно разрабатывались в конце XIX в., а в 20-е гг. XX в.,
вследствие войны и кризиса, стали более радикальными и, наконец,
приняли крайнюю форму при национал-социалистическом режиме. С
этой точки зрения антиеврейские меры, принятые нацистами, пред-
ставляют собой часть общего плана расово-биологи чес к ой селекции. С
началом войны оии использовались различными, нередко соперничав-
шими, нацистскими организациями в рамках комплексной программы
перемещения и устранения различных этнических групп, охватившей
всю Восточную Европу и ставившей целью усиление германского расо-
вого ядра. Таким образом, уничтожение евреев было в первую очередь
следствием биологической, демографической и экономической про-
граммы, проводившейся также против душевнобольных, цыган, а в слу-
чае необходимости — и других групп, в соответствии с нацистскими
критериями подпадавших под определение «асоциальные» или «низшая
раса». В долгосрочной перспективе такого рода рациональный подход
должен был привести к переселению или массовому убийству целых на-
родностей в Восточной Европе, как это и предусматривал Generalplan
Ost. При таком объяснении нацистский геноцид, по сути, оказывается
результатом «безжалостного в своей действенности рационализма».
144
Например, истребление евреев на советской территории могло
быть ускорено проблемами со снабжением вермахта; резня в Вартегау37
могла быть спровоцирована перенаселенностью еврейских гетто и не-
обходимостью обустройства новоприбывших немцев; общая установка
на массовую ликвидацию евреев на восточных территориях могла испы-
тать косвенное влияние демографической и экономической програм-
мы, касавшейся региона в целом. Однако ни эти объяснения, ни любые
другие схемы, основанные на того же типа «действенном рационализ-
ме», не приложимы ни к депортациям западноевропейских евреев, про-
исходившим сразу после начала тотального уничтожения евреев на Вос-
токе, ни к депортациям из Норвегии, Салоник или с острова Родос.
В то же время нацизм и его преступления часто относят к элемен-
тарным современным утопиям, не отвечающим «духу науки» как тако-
вому. Точнее, нацисты преследовали двоякую цель: с одной стороны,
«создание единообразного, самотождественного и антропологически не-
изменного гражданина», с другой — реализацию «утопического проекта
преобразования общества по совершенному образцу...». «С этой точки
зрения тоталитаризм сделался морально и политически возможным бла-
годаря разнообразным «проектам» социальной однородности н цельно-
сти, периодически возникавшим с целью воплощения западного идеала
рационального общества» (Рабинбах). Такое отождествление намерений
нацистов с глобальным проектом современности, в свою очередь, очень
спорно. Эти намерения по определению распространялись только на од-
ну область — Volksgemeinschafi («единый немецкий народ»). Действи-
тельно, никто и ие думал убивать душевнобольных или изолировать вся-
кого рода «асоциальные элементы» в оккупированных странах. Эта
«санация» проводилась только в Германии и на аннексированных терри-
ториях. И лишь одна-единственная группа преследовалась на всех кон-
тинентах, до последнего человека и до последнего дня; евреи. Столь раз-
ная политика по отношению к разным группам жертв сама по себе
позволяет утверждать, что война против евреев не имела прямого отно-
шения к превращению Volksgcmeinschaft в совершенную общность.
Больше того, сам этот тезис в целом основан на постоянном смеще-
нии «модернистских» утопий, сочинявшихся разношерстными предста-
вителями пишущей братии — расовыми теоретиками, учеными, бюро-
кратами, всякого рода нациста ми-интеллектуалами, — и политической
религии, провозгласившей евреев врагами человечества, которую пропо-
ведовал единственный обладатель всей полноты власти Адольф Гитлер.
Быть может, не все разделяли его убежденность, но именно эта убежден-
ность легла в основу политики тотального уничтожения.
Так мы приходим к особой разновидности апокалипсического ан-
тисемитизма, предельная обостренность которого остается единствен-
145
НЫМ способом объяснить агрессию не только против реальных евреев,
живущих о Европе (а возможно, и во всем мире), но и против всего то-
го в культуре человечества, что было создано евреями или несло на се-
бе какой-либо отпечаток еврейского духа.
Физическое отделение евреев от арийцев, быть может, и вписыва-
ется в расовую теорию человечества, но отделение еврейских писателей
от арийских, или еврейской науки от арийской, или еврейской музыки
от арийской и тд. и т.п. свидетельствует о маниакальной одержимости
совершенно иного рода. История применения нацистами эвтаназии
проясняет, как методы и кадры, «специализировавшиеся» на умерщвле-
нии душевнобольных, использовались при уничтожении евреев, ио
связь между материально-техническим обеспечением массовых убийств
и изъятием оперных либретто, написанных евреями, или объявление
Генриха Гейне «неизвестным поэтом» требуют иного исторического ра-
курса. В конечном счете наиболее трудной для понимания особеннос-
тью национал-социализма остается именно тот факт, что в основе его
идеологии лежал еврейский вопрос. Виктор Клемперера недвусмыс-
ленно выразил эту мысль в дневниковой записи от 16 апреля 1941 г.:
«Раньше я говорил: я сужу ие как еврей [...]. Но теперь — да, я сужу как
еврей, потому что именно как еврея меня в наибольшей степени затра-
гивает положение евреев при гитлеровском режиме, потому что это важ-
нейший элемент всей конструкции, всей природы национал-социализ-
ма, и нет ничего более показательного».
Воздействие современных идей вполне совместимо с гитлеровским
«искупительным антисемитизмом». Цели Гитлера, и в особенности его
представление о последней апокалипсической битве с евреями, выходи-
ли за рамки политики. Это представление, выражавшее самую суть его
движения, своей страстностью сближало его с воинствующей сектой. В
то же время, как мы увидим, вождь нацистов смог «перевести» свои ме-
таполитические цели на язык современной политики, современной ор-
ганизации, современных понятий. Именно уникальным сплавом на
первый взгляд различных миров, куда менее характерным для комму-
низма, были обусловлены и фанатизм режима, и его чудовищная эф-
фективность.
Невозможно — пусть даже в самом общем плане — детально анализи-
ровать контекст антиеврейских заявлений Гитлера. Тем не менее необ-
ходимо напомнить, что контекст этот прежде всего задавался войной и,
кроме того, включал антневрейские программы различных организа-*
ций, игравших в нацистской системе ключевые роли. Все эти факторы,
характеризовались собственной динамикой, и на все оказывал влияние
ход войны. Идеологическая кампания Гитлера и его собственные ини-
146
циативы отчасти зависели от разнообразных обстоятельств, но в первую
очередь, как мы увидим, — от восприятия лично им положения дел на
фронтах, как в его непосредственной реальности, так и по сравнению с
ходом Первой мировой войны.
Несмотря на возраставшие трудности, с которыми сталкивался вер-
махт на российском направлении, Гитлер, начиная операцию «Тай-
фун», был убежден, что столица СССР падет еще до наступления зимы.
Однако уже к середине октября личный дневник Геббельса демонстри-
рует растущий пессимизм относительно возможности скорой победы на
Восточном фронте, В те же дни американский конгресс дает добро па
вооружение торговых кораблей; для Геббельса (и Гитлера) это означает
«очередной шаг [американцев] к войне» (Ein Schritt weiter zum Kriege
hin). Еще одна угроза вырисовывается в самой Европе: 20 октября убит
немецкий комендант города Нанта; в оккупированной Западной Евро-
пе начинается внутреннее вооруженное сопротивление.
Положение Германии ухудшается с каждой неделей. И когда в на-
чале декабря США вступают в войну, Красная армия внезапно наносит
контрудар под Москвой.
В это же самое время стремительно расширяется масштаб убийств
евреев на советской территории. На протяжении первых двух месяцев
военной кампании жертвами становятся в основном мужчины, но уже
с середины августа уничтожению подвергается все еврейское население.
С середины сентября евреи Третьего рейха обязаны носить желтую звез-
ду. Одновременно Гитлер отдает приказ о депортации большинства ев-
реев Германии и протектората в восточные гетто. 17 октября первые
эшелоны с евреями отправляются в Ковно, Ригу, Минск и Лодзь, Боль-
шинство из них было убито сразу же по прибытии. Все в том же октяб-
ре под Люблином начинается строительство первого лагеря уничтоже-
ния Бельжец, а в конце месяца всякая эмиграция евреев из Европы
запрещается «ввиду предстоящего окончательного решения еврейского
вопроса». Опять-таки в октябре 7 тысяч евреев были убиты солдатами
вермахта в Сербии и произошла резня в Восточной Галиции. В начале
декабря начинает функционировать лагерь в Хелмно, около Лодзи,
Первые жертвы прибывают из района Лодзи.
Большинство историков, изучающих истоки «окончательного ре-
шения», согласны между собой в том, что в свою начальную фазу опе-
рация по полному уничтожению европейского еврейства вступила где-
то между моментом нападения Германии на Советский Союз и концом
1941 г. Некоторые исследователи предполагали, что решение (косвен-
ное указание на которое можно видеть в письме Геринга к Гейдриху от
31 июля 1941 г,, содержащем приказ начать подготовку к «Окончатель-
ному решению еврейского вопроса в Европе») было принято раньше на
147
волне эйфории от немецких побед. Приказ о непосредственном испол-
нении, вероятно, был отдан несколькими месяцами позже, скорее все-
го в октябре. Другие историки, подчеркивая отсутствие какого-либо но-
вого плана относительно евреев в разговорах Гитлера, особенно в его
диалогах с Геббельсом, на протяжении летних месяцев, относили реше-
ние о полном уничтожении к началу осени 1941 г. Наконец, некоторые
обращали внимание на хаотичность мер против евреев в течение всего
этого периода и отрицали существование единого приказа об уничтоже-
нии; напротив, они отмечали принятие все более и более радикальных
мер на различных локальных уровнях, так что эти меры постепенно и
составили план всеобщего уничтожения.
Наконец, обнаружение записей из дневника Гиммлера от 18 дека-
бря 1941 г. и согласующаяся с ними интерпретация речи Гитлера перед
гауляйтерами 12 декабря — к этим двум моментам я еще вернусь — при-
вели к утверждению, что Гитлер отдал приказ о полном уничтожении
евреев сразу после вступления в войну Соединенных Штатов Америки.
Но, как уже отмечалось, никто из нацистских руководителей, связан-
ных с «окончательным решением», никогда не упоминал о каком-либо
приказе, отданном Гитлером 12 или 18 декабря, как, впрочем, и о ка-
кой-либо другой точной дате, Именно в этом контексте мы рассмотрим
заявления Гитлера по поводу евреев и проанализируем их возможное
значение, сначала в связи с переходом к «окончательному решению»,
затем — на более широком идеологическом фоне (предварительно его
очертив).
Хотя апокалипсическая антиеврейская вера Гитлера сама по себе не бы-
ла действенной, он проявил себя непревзойденным мастером в искус-
стве превращения своих навязчивых идей в эффективный политичес-
кий инструмент. Тем самым анализ меняющейся агрессивности его
заявлений, специально направленных против евреев, как мы увидим,
позволит в какой-то мере пролить свет на некоторые замыслы и поли-
тические меры.
Во время баварского политического дебюта Гитлера, а также в пе-
риод партийного строительства, после 1925 г., обнаружилось, что анти-
семитский кураж представляет собой отличный пропагандистский при-
ем. Этот прием сделался менее удобным после 1930 г., когда Гитлбр
вынужден был создавать себе имидж, достойный ответственного госу-
дарственного деятеля. По этой причине между 1930 и 1935 гг. он сохра-
нял, по крайней мере публично, определенную сдержанность в отноше-
нии евреев. Эта сдержанность исчезает в атмосфере идеологического
противостояния и мобилизации, которая между 1936 г. и началом вой-
ны воцарилась в Третьем рейхе и охватила всю Европу. Убийственная
148
речь против евреев, произнесенная Гитлером в рейхстаге в январе
1939 г., представляла собой одновременно приступ ярости по поводу ре-
акции из-за рубежа на ноябрьский погром и попытку устрашения «ев-
рейских милитаристов» из Париха. Лондона и Вашингтона, которые,
как он полагал, диктуют западным демократиям их политику.
После начала войны, с сентября 1939 г. и ДО победы над Франци-
ей, публичные антиеврейские заявления звучали более приглушенно;
это было связано с надеждами нацистского лидера добиться компро-
миссного мира с Великобританией. Как только стало ясно, что британ-
цы намерены продолжать сражаться, и было принято решение о напа-
дении на СССР, антиеврейское пророчество января 1939 г. отозвалось
в речи, произнесенной в рейхстаге в январе 1941 г. Сложнее объяснить
последовавшую за этим театральную паузу, продлившуюся, несмотря на
начало российской кампании, до осени того же года.
Гитлеровское «воззвание к немецкому народу», принятое 22 июня
1941 г,, в день нападения на СССР, содержит одни только избитые фра-
зы о заговоре «евреев, демократов и реакционеров», о «Москве как цен-
тре иудео-больше висте ко го господства» и т.д. Вплоть до начала октября
все последующие выступления либо вообще не содержат упоминаний о
евреях, либо повторяют привычные формулы. Единственными — и при-
том не публичными — исключениями, представляющими некоторый
интерес, служат два разговора Гитлера с Геббельсом 18 и 19 августа, а
также речь фюрера перед посланцем из Хорватии. В ходе этих двух
встреч с Геббельсом Гитлер поручил своему министру пропаганды обя-
зать всех евреев старше шести лет, проживающих на территории рейха и
протектората (оккупированной территории Богемии и Моравии), носить
желтую звезду и пообещал, что сразу ж:е после окончания российской
кампании немецкие — в первую очередь берлинские — евреи будут де-
портированы на Восток: «Климат там гораздо суровее, и они у нас будут
шелковые» (Геббельс, «Дневники», II, т, I). Те же проекты (депортация
на Мадагаскар или в Сибирь) Гитлер излагает 22 июля во время беседы
с хорватским маршалом Сладко Квартеником. Ничто не предвещает
полной перемены курса.
Общую установку отражает тот факт, что с июля (начало принуди-
тельных регистраций) по середину октября 1941 г. евреи почти не упо-
минаются в гитлеровских «Застольных разговорах». С учетом исступлен-
но-идеологического характера восточной кампании такое отсутствие
фанатических заявлений как до, так и после начала военных действий не
может не озадачивать. Быть может, Гитлер опасался, что перемена тона
непосредственно перед нападением привлечет внимание Сталина. Воз-
можно также, что в течение первых месяцев войны Гитлер был столь уве-
рен в неизбежной победе, что у него не было особого желания упоми-
149
нать о зловещей власти евреев. Так или иначе, в октябре происходит вне-
запная перемена. Отныне евреи вновь занимают главное место в репер-
туаре Гитлера — будь то на публике или в частных беседах.
Напомним, что странный «приказ» датируется 2 октября. Это был
сигнал. 21 октября Гитлер впервые начал в «Застольных разговорах» мас-
сированную атаку против евреев: Иисус не был евреем; еврей Павел ис-
казил учение Иисуса, и это подорвало могущество Римской империи.
Римская религия была схожа с религией всех остальных арийских наро-
дов, а евреи почитали и продолжали почитать одного только золотого
тельца. Возвращаясь к современной эпохе, Гитлер разворачивает перед
гостями один из своих любимых тезисов: цель евреев — уничтожить на-
ции, разрушая их расовое ядро. В России, по его утверждению, евреи де-
портируют сотни тысяч человек, чтобы женщины лишились самцов, от-
правленных в другие края. Они осуществляют широкомасштабное
скрещивание. Евреи, продолжает Гитлер, разрушают русскую культуру;
онн по-прежнему истязают народ во имя большевизма подобно тому,
как христиане, наследники иудаизма, истязали своих противников в
Средние века. «Савл стал Павлом: Мордехай39 стал Карлом Марксом».
Отсюда следует знаменитое заключение: «Наши солдаты даже не могут
себе представить, какую услугу мы окажем человечеству, истребив эту
нечисть». Самые фанатические рассуждения, присутствующие в ранних
речах, в диалоге с Дитрихом Эккартом и особенно в «Майн кампф», по-
вторяются вновь, нередко практически слово в слово. Но почему эти
убийственные аргументы вдруг снова пошли вход именно осенью 1941 г.?
25 октября, в присугствии Гиммлера и Гейдриха, Гитлер выражает-
ся еще более ясно и напоминает гостям свое известное «пророчество»:
«Я предсказал еврейской общине, что, если войны не удастся избежать,
евреи исчезнут из Европы. На совести этой преступной расы — смерть
двух миллионов человек во время мировой войны и уже сотен тысяч се-
годня. Пусть ннкто не говорит мне, что мы не можем отправить их в бо-
лота на Востоке! Кто думает о наших людях? Впрочем, совсем неплохо,
что молва приписывает нам намерение уничтожить евреев. Террор спа-
сителен». Две последние фразы необычны. Я еще вернусь к этому.
5 ноября в присутствии руководителей СС Блашке и Рихтера сле-
дует еще одна длинная историке-политическая тирада против евреев.
Гитлер провозглашает, что евреи — «самые дьявольские существа на
свете и одновременно самые глупые». Среди них нет ни музыкантов, ни
мыслителей. «Никакого искусства, ничего, меньше, чем ничего». Это
«обманщики, мошенники, плуты».., Как только европейцы раскусят ев-
реев, они сразу же ощутят взаимную солидарность. Евреи препятствуют
возникновению этой солидарности. Они живы исключительно потому,
что европейской солидарности не существует.
150
Первым из двух важнейших публичных антиеврейских выступле-
ний этих недель стала его речь перед «ветеранами» партии 8 ноября —
в день очередной годовщины провалившегося мюнхенского путча
1923 г. Годом раньше по тому же случаю евреи не были упомянуты во-
обще; на этот раз нацистский вождь произнес одну из самых исступлен-
ных антисемитских диатриб за всю свою карьеру. Большинство тезисов
просто повторяют более ранние выпады, в основном 1936—-1937 гг., а
отчасти — и заявления последних трех-четырех недель. Гитлер облича-
ет «международное еврейство» как «стоящее за этой войной» и называ-
ет его «всемирным поджигателем» (Weltbrandstifter). «Я больше не был
бы национал-социалистом, — рычит он, — если бы отказался от этого
вывода». Таким образом, говорит Гитлер, евреи наживаются на войне;
далее он переходит к порабощению евреями Советского Союза: «Вре-
менный глава государства [Сталин] — всего лишь орудие в руках все-
сильной еврейской общины Сталин на сцене, перед занавесом, а
позади него маячит Каганович» и т.д. Посреди всех этих оскорблений и
угроз в адрес евреев фюрер ясно очерчивает апокалипсический масштаб
идущей битвы: «Отныне, мои испытанные партийные товарищи, это
битва не только за Германию, это битва за всю Европу, битва, в кото-
рой решится — быть или не быть». (Dieser Kampf ist nun, meine altere
Parteigenossen, ein Kampf nicht nur fur Deutschland, sondem fur ganz Europa,
ein Kampf um Sein oder um Nichtsein!) В этой же речи Гитлер еще раз на-
поминает слушателям, что на протяжении своей жизни он нередко ока-
зывался пророком, хотя на этот раз пророчество касается не уничтоже-
ния евреев, все время подразумеваемого в ходе выступления, а тесно
связанного с ним события: ноября 1918 г. В тот день Германия получи-
ла удар ножом в спину, но это больше не повторится. «Можно предста-
вить себе все, что угодно, — восклицает он, — кроме того, что однажды
Германия капитулирует!»
Спустя месяц, 11 декабря, после атаки японцев на Перл-Харбор,
Гитлер сообщает рейхстагу, что Германия объявляет войну США. С
первых слов присутствуют мессианские мотивы: «Если Провидению
было угодно, чтобы битва не миновала немецкий народ, я благодарен
ему за то, что именно мне оно доверило возглавить эту историческую
схватку, схватку, которая решающим образом определит не только ис-
торию нашей Германии, но и историю Европы, а на самом деле — и все-
го мира на пятьсот или тысячу лет вперед». Далее следует ставшее по-
сле этого классическим рассуждение о европейской цивилизации,
основанной на греческих и германских традициях. В завершение Гит-
лер обращает свою ярость против Рузвельта. По утверждению фюрера,
евреи намерены использовать американцев, чтобы устроить «новый Пу-
рим европейским народам, которые становятся все более антисемит-
151
скими [...]. Евреи в своей сатанинской гнусности объединяются вокруг
этого человека [Рузвельта], но также и этот человек опирается на них».
Перед нами — приступ абсолютного и неконтролируемого бешенства:
если верить Гитлеру, Рузвельт и Америка полностью в руках евреев.
Возможно, этим и объясняется по меньшей мере удивительный факт
объявления Германией войны Соединенным Штатам. Гитлер не жела-
ет ждать, пока Рузвельт и евреи проявят инициативу.
На следующий день, 12 декабря, Гитлер обращается к высшему ру-
ководству Германии и гауляйтерам с секретной речью, содержание ко-
торой Геббельс 13 декабря пересказывает в дневнике. «Что касается ев-
рейского вопроса, фюрер полон решимости покончить с ним раз и
навсегда (reinen Tisch zu machen). Он предрек евреям, что если они раз-
вяжут еще одну мировую войну, то будут стерты с лица земли. Это бы-
ли не пустые слова. Мировая война началась, а значит, уничтожение ев-
реев должно стать ее неизбежным следствием. К этому делу следует
подойти без малейшей сентиментальности. Мы здесь не для того, что-
бы сочувствовать евреям, а для того, чтобы сочувствовать нашему не-
мецкому народу. Германский народ вновь принес в жертву 160 тысяч
своих сыновей во время Восточной кампании, и те, кто виновен в этом
кровавом конфликте, должны заплатить за это жизнью».
С этого момента кто-либо из приспешников Гитлера будет едва ли
не каждый день цитировать вождя, непосредственно обращаясь к теме
уничтожения евреев. 14 декабря Розенберг встречается с ним, чтобы об-
судить речь, которую нацистскому теоретику предстоит произнести.
Согласно его заметкам, он предположил, что, «поскольку решение при-
нято», может быть, больше не следует высказывать угрозу уничтожения.
Гитлер согласился и вновь Запомнил о своем пророчестве: «Они [евреи]
навязали нам войну; они принесли разрушение. Что же удивительного,
если они первыми испытают на себе его последствия».
Еще через два дня, 16-го, генерал-губернатор Ганс Франк выступил
с речью в Кракове. В очередной раз упоминается пророчество Гитлера
и дословно воспроизводится его реплика, переданная Геббельсом после
собрания 12-го: «Мы должны проявлять сочувствие исключительно к
немецкому народу и ни к кому больше». Дальше Франк сказал: «Мы не
можем ии расстрелять, ни отравить эти 3,2 миллиона евреев, и тем не
менее мы сумеем принять меры, которые позволят добиться их уничто-
жения».
Наконец — согласно уже упоминавшимся заметкам из записной
книжки Гиммлера, недавно обнаруженной в московских «секретных ар-
хивах» и опубликованной Кристианом Герлахом, — во время встречи с
Гиммлером 18 декабря Гитлер отлаег следующее распоряжение: «Еврей-
ский вопрос | уничтожать как партизан». Значение вертикальной черты
152
остается неизвестным. Приравнивание евреев к «партизанам» явно от-
носится не к евреям на захваченной территории СССР, уже в течение
шести месяцев подвергавшимся уничтожению, а к опасному внутренне-
му врагу, который, предательски плетя нити заговоров в самой Герма-
нии и в оккупированной немцами Европе, грозит, как и в ноябре
1918 г., нанести рейху удар в спину.
Итак, после десяти месяцев относительного равнодушия к еврейскому
вопросу между серединой октября и серединой декабря 1941 г. Гитлер
вдруг вновь обращается к нему с необычной частотой и всевозрастаю-
щей яростью. На протяжении этих двух месяцев нацистский лидер пря-
мо упоминает об уничтожении евреев 19 октября, 25 октября, 12 декаб-
ря и 18 декабря; косвенно его высказывания на ту же тему цитируются
14 и 16 декабря. Раньше в выступлениях Гитлера ничего подобного не
наблюдалось. Это признак радикального поворота. Четыре из шести за-
явлений об уничтожении относятся всего к нескольким декабрьским
дням; этот факт может рассматриваться как эксплицитное указание на
то, что окончательное решение действительно было принято, причем,
вероятно, после вступления в войну Америки. Еще раз ненадолго вер-
немся к событиям октября—декабря.
К середине октября 1941 г. Гитлер несомненно осознал тревожное
соединение внешних и внутренних угроз: война на Востоке не может
быть выиграна до наступления зимы, США, похоже, все больше скло-
няются к военному вмешательству, а в оккупированной Европе, позади
немецких рубежей, началось вооруженное сопротивление. Согласно
гитлеровской логике, эти угрозы — несомненно, дело рук евреев, т.е.
тех, кто стоит за большевиками и Рузвельтом, а также «партизан». Но-
ябрь 1918-го, напомним, больше никогда не повторится. Поскольку де-
портация всех европейских евреев в Сибирь невозможна, поскольку
местные нацистские руководители требуют решить проблему перенасе-
ленности гетто, поскольку евреи, живущие на советской территории,
подвергаются истреблению, кажется вероятным, что ряд антиеврейских
заявлений середины октября совпадает с началом процесса, который
должен был привести к тотальному уничтожению евреев. Тем не менее
ничто не указывает на то, что решение уже принято. Явно не наблюда-
ется никакого единого подхода к обращению с евреями, депортирован-
ными из рейха, а организация Бельжеца, равно как и Хелмно, пока еще
может быть проявлением местной инициативы. С другой стороны, не-
обходимо вернуться к брошенной в октябре реплике: «...Совсем непло-
хо, что молва приписывает нам намерение уничтожить евреев. Террор
спасителен». Чье общественное мнение следовало устрашить? Весьма
правдоподобно, что речь шла об американской общественности. Как и
153
в январе 1939 г., Гитлер, несомненно, все еще надеялся избежать кон-
фликта с США, заставив американских евреев поверить, что эта война
будет означать конец их европейских братьев Тем не менее вступление
США в войну состоялось, как и контрнаступление Красной армии на
московском направлении. В ситуации, когда тотальное уничтожение ев-
реев кажется все более реальной перспективой, можно думать, что ре-
шение принято. Гиммлер получает соответствующие распоряжения 18
декабря, но заявления, сделанные Гитлером в декабре, были достаточ-
ны сами по себе, так что всякий дополнительный приказ оказался бы
излишним.
17 декабря, накануне встречи с Гиммлером, Гитлер вновь затраги-
вает еврейский вопрос в разговоре с Геббельсом. По словам министра
пропаганды, «фюрер полон решимости подойти к этому делу [решению
еврейского вопроса] систематически, не поддаваясь буржуазной сенти-
ментальности» (Der Fuhrer 1st entschlossen hier weiterhin konsequent
vorzugehcn und sich nicht durch biirgerliche Sentimentalitaten aufhalten zli
lassen). Гитлер обсуждает co своим министром высылку евреев за пре-
делы рейха, но складывается впечатление, что дальше рассматривается
еврейский вопрос в целом: «Все евреи должны быть перемещены на
Восток. Что с ними там станет, нас не слишком интересует. Они сами
хотели такой судьбы; они развязали войну и теперь тоже должны за это
заплатить». Геббельс добавляет: «Обнадеживает, что, несмотря на до-
влеющий над ним груз военной ответственности, Фюрер находит время
{...] заниматься этими вопросами и, что самое главное, смотрит на них
трезвым взглядом. Только он в состоянии окончательно разрешить эту
проблему с необходимой твердостью» (Erallein ist in der Lage dies Prob-
lem endgiiltig mit der gebotenen Harte zu losen).
В антиеврейских выступлениях Гитлера октября—декабря 1941 г. отчет-
ливо выделяется многократно повторяемый основной аргумент: по од-
ну сторону линии фронта — Европа, с ее древней культурой и истинной
религией — арийским христианством; по другую — еврей Павел и еврей
Маркс, Сталин и Рузвельт, ставшие орудиями в руках евреев, и вообще
все евреи, дважды названные «дьявольскими», которые готовят евро-
пейским народам новый Пурим. Ставка в этой битве, как заявил на-
цистский лидер, — «быть или не быть». Именно его избрало ПровиЯе-
иие, чтобы повести Германию и Европу в этот последний бой. Как он
уже сказал в «Майн кампф», «с евреями не заключают договоров — есть
либо они, либо мы».
Нет необходимости вновь обращаться к сочетанию особого рода
мессианской веры и наиболее агрессивных выпадов Гитлера по адресу
большевизма и плутократии, этих двух столпов сил Зла, то есть «евре-
154
св»-. Два основных понятия связывают такой выходящий за рамки чис-
той политики подход с духом «современной научной мысли»: естествен-
но, «раса» и, что менее очевидно, «Европа».
Понятие «расы» с самого начала составляло неотъемлемую часть
гитлеровского мировоззрения. Как мы знаем, оно могло пониматься в
биологическом смысле, но также как биолого-культурный феномен или
даже почти метафизическая категория. Переходя с одного уровня на
другой, Гитлер мог использовать термин «раса» в каких угодно обстоя-
тельствах и удовлетворять запросы какой угодно аудитории. Например,
8 ноября 1941 г. в речи перед «ветеранами партии» он дал понять слу-
шателям, что его апокалипсические видения основаны на строго науч-
ной уверенности: «Мы преследовали их [евреев] неисчислимое множе-
ство лет, но только теперь, в Третьем рейхе, мы навсегда (fiiralle Zeiten)
решили эту проблему научным методом; при этом мы всего лишь осу-
ществили то, о чем говорил великий еврей [Дизраэли], считавший расу
ключевым понятием мировой истории».
Понятие «Европы» было более новым и приобрело особый смысл
сначала после победы на западном направлении, но главным образом
после нападения на СССР и объявления войны Соединенным Штатам
Америки. Как и понятие «расы», оно включает в себя несколько смыс-
лов: мистический, культурно-расовый, экономико-демографический.
Гитлер вновь утверждает то, что теоретикам партийного планирования
было известно с 1940 г.: европейский GroBraumordnung (новый админи-
стративный порядок) тесно связан с концепцией идеологического кре-
стового похода, то есть с концепцией крестового похода против евреев,
главного препятствия на пути европейской солидарности.
Три тенденции, упомянутые нами в самом начале, соединяются в
। ииболес судьбоносный момент. Бесповоротное решение об уничтоже-
нии евреев стало следствием не только сиюминугных обстоятельств, но
и исповедовавшейся Гитлером антиеврейской идеологии, глубоко ухо-
дящей корнями в широкий исторический контекст и пущенной в ход в
соответствии с планами, продиктованными исключительно «логикой
современности».
Твердое ядро партии, вероятно, разделяло гитлеровский, искупительный
антисемитизм. В любом случае, точно известно, что антиеврейская кам-
пания велась с благословения идеологической гвардии Гитлера, то есть
партии. В заключительной речи, произнесенной в 1935 г. на партийном
еьезде, Гитлер, объявив о принятии антиевренеких расовых законов,
провозгласил, что, если бы еврейская проблема «вновь показалась не-
разрешимой, следовало бы официально поручить национал-социалис-
гической партии решить ее до конца». И действительно, с 1938 г. имен-
155
но партия отвечала за еврейский вопрос, а с 1941 г. — за его «оконча-
тельное решение».
Ни идеологические замыслы различных партийных органов, ни
борьба за власть между ними не определялись исключительно антисв-
рейскими целями; однако все принимаемые решения находились в со-
гласии с антиеврейской политикой, причем не только на «общерасовом»
или «общеевропейском» уровне. Например, массовое переселение этни-
ческих немцев требовало изгнания, а возможно, и истребления части ев-
рейской общины Восточной Европы; но такого рода частные проекты
могли быть с успехом включены в общий план тотального уничтожения.
Иными словами, групповые интересы внутри партии всегда были под-
чинены целям Гитлера. Как только решение о судьбе европейского ев-
рейства было принято, все партийные структуры объединились в систе-
му, способствовавшую его поддержке и осуществлению; с конца 1941 г.
эта система рассматривала крестовый поход против евреев как свой глав-
ный приоритет. Громадная добыча, свалившаяся в руки партийцев лю-
бого ранга, разумеется, только усилила их идеологическое рвение.
Трудно сказать, в какой степени гитлеровская концепция антисе-
митизма проникла в независимые от партии структуры, прежде всего в
вермахт. Резкие антиеврейские заявления маршалов Вальтера фен Рей-
хенау и Эриха фон Манштейна, а также некоторых высокопоставлен-
ных офицеров представляются не слишком показательными. Тем не ме-
нее сложно разобраться в примерах «варваризации» и «идеологизации»
войны, особенно на Балканах и на Восточном фронте, После вторже-
ния в Польшу генерал Йоханнес Бласкозиц подал жалобу по поводу
проводимых эсэсовцами операций по уничтожению евреев; но после
вторжения в СССР вермахт сыграл роль активного помощника во мно-
гих подобных операциях. В Западной Европе во второй половине 1940 г.
военные даже были инициаторами ряда антиеврейских мер и неизмен-
но принимали участие в их осуществлении, Конечно, в своем приказе
от 2 октября 1941 г, Гитлер не заявил бы, что за всеми врагами нации
стоят «евреи и только евреи», если бы не знал или не чувствовал, что
столь радикальное обвинительное заключение в самом деле найдет от-
клик у сотен тысяч солдат. Во всяком случае, традиционный консерва-
тивный антисемитизм и яростный антибольшевизм представителей
офицерского корпуса подготовили идеологическую почву для крестово-
го похода против евреев. Это верно и в отношении государственных ор-
ганов, а также экономического сектора. И в этом случае крупные мате-
риальные выгоды, проистекавшие из преследования и уничтожения
евреев, усиливали идеологическую предрасположенность.	*
Очень спорным остается вопрос о восприятии антиеврейских речей
Гитлера и политики, проводимой нацистским режимом, немецким на-
156
селением (в широком смысле слова) и о его реакции. Недавние иссле-
дования показали, что, вероятно, около трети населения знало о массо-
вых убийствах евреев на Востоке, хотя в большинстве своем эти немцы,
конечно, не имели понятия ни об истинном масштабе «окончательного
решения», ни о его деталях.
В августе 1941 г. возмущение населения и церковных организаций
по крайней мере отчасти положило конец убийствам душевнобольных;
двумя годами позже, в Берлине, женшины-«арийки», еврейские мужья
которых подлежали депортации, потребовали их освобождения и доби-
лись его. Значит, время от времени режим принимал во внимание
реакцию населения. Но берлинская манифестация — не слишком мно-
гочисленная и имевшая специфический характер —• осталась единст-
венным проявлением народного протеста против уготованной евреям
участи. Безразличие людей к преследованиям евреев в 30-е гг. смени-
лось безразличием к массовым убийствам во время войны. В то время
церкви нередко закрывали двери перед добрыми христианами, носив-
шими желтую звезду, а в различных областях науки и искусства интел-
лектуалы (включая будущих светил западногерманской историогра-
фии) с удовольствием участвовали в антисемитских кампаниях, внося
свою лепту в виде собственных опусов и теорий. Круги оппозиции, хо-
тя и знали об уничтожении евреев, также продолжали стоять на тради-
ционно антисемитских позициях. Больше того, как показал Франк
Байор, сотни тысяч немцев за бесценок покупали имущество, свозив-
шееся,со всей оккупированной Европы на Judenmarkte (еврейские рын-
ки) крупных немецких городов, и сотни тысяч Volksgenossen (немецких
товарищей) жили теперь в домах, принадлежавших евреям.
В 1933—1939 гг, всеобщее безразличие к участи евреев могло под-
питываться традиционным антисемитизмом, а также главенством
«культа фюрера» и энтузиазмом по поводу «национального обновле-
ния». В 1940 — начале 1941 гг. мощный взрыв националистической гор-
дости, вызванный немецкими победами, мог усилить поддержку режи-
ма. Начиная с июня 1941 г., а тем более после вступления в войну США
многие жители Германии могли дать себя убедить лозунгами, провоз-
глашавшими евреев главным врагом, притаившимся позади Сталина,
Рузвельта и Черчилля, позади большевизма и плутократии. А главное,
значительное большинство продолжало верить в Гитлера н’его режим.
Даже если не все немцы разделяли присущую ему своего рода антисе-
митскую манию, доверие к его способности руководить страной было
столь велико, что принимаемые им решения одобрялись, какие бы по-
следствия они за собой ни влекли.
Что касается десятков тысяч убийц, немцев и не немцев, ими, оче-
видно, двигали верность приказу, коллективизм, постоянно нагнетав-
157
шаяся и становившаяся все более лютой ненависть к евреям, нередко —
глубоко въевшиеся антисемитские предрассудки, а чаше всего, разуме-
ется, склонность к садизму, тому самому садизму, который заставляет
проявлять ужасную жестокость по отношению к слабейшему из слабых.
Скажем в заключение, что, как правило, убийцами двигал вовсе не
оголтелый истребительный антисемитизм, которым, если верить недав-
ней интерпретации, была охвачена большая часть немцев. Население,
элита, государственные органы и армия были скорее проникнуты тра-
диционным общественным и религиозным антисемитизмом, который
сам по себе парализовал всякие ответные действия и создавал благопри-
ятную почву для самых крайних антиеврейских мер. Свою роль, как мы
уже говорили, играли также доверие к официальной пропаганде, наци-
онализм и «культ фюрера», к которым примешивались обычные сооб-
ражения материальной выгоды и политический оппортунизм.
Тем не менее с учетом постоянных организационных и админист-
ративных проблем, с учетом возраставших сложностей, порожденных
войной, кампания по истреблению евреев не могла бы эффективно про-
должаться в течение почти четырех лет без осуществления организаци-
онных мер со стороны политического руководства — Гитлера, твердого
ядра партии и ее важнейших карательных подразделений, для которых,
как показали недавние исследования по истории СД, был характерен
крайний антисемитизм.
В конце этого исследования мне кажется важным подчеркнуть сле-
дующий основной пункт: чтобы задумать тотальное Истребление мил-
лионов людей и перевезти^х в места массового уничтожения из самых
отдаленных уголков континента в условиях войны, становившейся все
более и более безнадежной, были необходимы фанатический порыв,
безжалостная идеологическая убежденность. Сама эта вера, гитлеров-
ский искупительный антисемитизм, ухолит корнями в немецкую исто-
рию и христианскую традицию. Но в равной мере она питалась неогра-
ниченными возможностями для убийства, потенциально присущими
современной эпохе.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Goetz Aly, End!6sung, Frankfurt/M., 1995.
David Bankier, The Germans and the Final Solution, Oxford, 1992,
Christopher Browning, Des homines ordinaires: le 10 К bataillon de reserve de la police
allemande el la Solution finale en Pologne, Paris, 1994,
158
Philippe Burrin, Hitler et les Juifs; genese d'un genocide, Paris, 1989,
Max Domanis (Hrsg.), Adolf Hitler: Reden und Proklamationen, J932—1945,
Miinchen, 1965,
Saul Friedlander, L’Allernagne nazie et les Juifs, t, I: Les Annees de persecution (1933—
1939), Paris, 1997,
Elke Frohlich (Hrsg.), Die Tagebilcher von Joseph Goebbels, Mhnchen, 1987.
Christian Gerlach, «The Wannsee Conference, the Fate of German Jews, and Hitler’s
Decision in Principle to Exterminate All European Jews», Journal of Modern
History, 1998, № 12.
Hannes Heer et Klaus Naumann (Hrsg.), Vemichlungskrieg, Hamburg, 1995.
Ulrich Herbert (Hrsg.), Nationalsozialistische Vemich.tnngspol.itik, Frankfurt/M., 1998,
Raul Hilberg, La Destruction des Juifs d'Europe, Paris, 1988.
Peter Longerich, Politikder Vemichtung, Munchen, 1998.
Hans Mommsen, «The Realization of the Unthinkable», in From Weimar to Auschwitz,
Princeton, 1991,
Ralf Ogoneck, Die Einsatzgruppen und die «Genesis der Endlbsung», Berlin, 1996.
H.R. Trevor-Roper (cd,), Hitler's Table Talk, London, 1953.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Освенцим (понятие и «место памяти»). Блок
(Марк) и Канторович (Эрнст). Франкфуртская школа. Леви (Примо).
Психоанализ
Илана Райс-Шиммель
Согласно одному лапидарному определению, психоанализ — это тео-
рия, цель которой — излечить человека от его иллюзий.
Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд описывал его как послед-
ний из трех великих и спасительных ударов, которые наука нанесла по
самолюбию человечества. Первый, космогонический, связан с именем
Коперника, показавшего, что наша планета вращается вокруг Солнца,
и тем самым разрушившего нарциссическую иллюзию, будто бы Земля
занимает господствующее положение во Вселенной. Второй, биологи-
ческий, связан с именем Дарвина, поставившего человека в один ряд с
животными, тем самым развеяв иллюзию, что ему принадлежит особое
место в иерархий творений. Третий, более унизительный, чем два пре-
дыдущих, ибо он затрагивает саму личность человека, был нанесен
Фрейдом. Это «психологический» удар, уничтоживший веру в то, что
человек — хозяин самому себе.
Открытие бессознательного, этого хранилища видений, проклады-
вающего себе путь в сферу сознания с помощью притворства и обмана,
должно было окончательно добить чувство самоуважения, на которое,
как казалось человечеству, оно имеет право.
Сам Фрейд считал, что оказал человечеству важнейшую услугу. Тем
не менее он всегда замечал, без удивления, но с горечью, что люди пред-
почитают иллюзии точному знанию о том, как устроена их психика. Это
предпочтение нередко вело к категорическому неприятию психоанали-
тической теории.
Мы увидим, что чаще всего это неприятие выражалось в стремле-
нии заклеймить психоанализ как «еврейскую науку». При жизни Фрей-
да такие обвинения постепенно набирали популярность и достигли пи-
ка в нацистской Германии, распространявшей их все шире по ме^е
своих завоеваний. В статье «Фрейд» эта проблема рассматривается с
точки зрения его личной реакции и той тактики, к которой он прибе-
160
гал, чтобы эти обвинения опровергнуть. Здесь она будет освещена ско-
рее в плане возможных культурных параллелей.
Действительно, истинность фрейдистской теории, ныне достигшей
столетнего возраста, была постепенно признана современной культу-
рой, наследницей иудео-христианской традиции. Это признание было
тем более драматическим, что XX столетие потерялось в плену умопо-
мрачительных иллюзий. И психоаналитический метод не смог ни поме-
шать «кризису цивилизации»-, ни предотвратить зло, объяснив, «почему
война».
Конечно, возникают принципиальные вопросы:
Что эго за теория, которая собирается вылечить человека, расска-
зав ему о его недуге? Зачем ополчаться против иллюзий, если вся исто-
рия человечества свидетельствует, что они необходимы?
Ответим просто: психоанализ предполагает, что обнажение извеч-
ного желания человека избавиться от своей человеческой сущности уве-
личивает его способность к сопротивлению; точно так же, вскрывая
обманчивость его иллюзий, мы уменьшаем его зависимость от разруши-
тельных влечений.
Эти положения, затрагивающие самую суть психоаналитической
науки в той мере, в какой она смогла расширить границы понимания
человеком самого себя, будут рассмотрены сквозь призму вопроса о
близости психоанализа и иудаизма; негативные аспекты становления
психоанализа будут исследованы с точки зрения антиеврейских чувств,
которые он вызывал.
Для начала необходимо коротко охарактеризовать общий контекст
идейного течения, в рамках которого теория Фрейда заявила о себе. На-
помним, что, по-прежнему оставаясь в русле философии Просвещения,
психоанализ впервые указал на наличие в современной истории точки
разрыва. Действительно, философы эпохи Просвещения в общем и це-
лом выступали за смену произвола религиозной морали познанием за-
конов природы, рассматривая человека как ее неотъемлемую чарты Они
представляли себе понятия природы и разума таким образом, что воз-
никала мысль о том, что человек и мир едины, а индивидуальное и об-
щественное гармонично переплетены. С учетом тезиса о примате разу-
ма и в самом деле казалось возможным достичь одновременно как
одомашнивания природы за счет внедрения научных открытий, так и
расцвета человеческой личности за счет рационализации общественной
жизни.
Хаскала была очень близка к этой общей тенденции. Она отстаива-
ла возможность быть евреем у себя дома и полноценным гражданином
вовне и сводила к минимуму источники конфликтов между евреями и
6-1989
161
иноверцами, поскольку проповедовала веру в разум. Сам Фрейд эту ве-
ру не разделял. Он сдержанно относился к своему еврейскому проис-
хождению и искал «покровительства» для психоаналитического движе-
ния, например добившись избрания председателем Международного
психоаналитического общества Юнга,
Сегодня, в конце XX столетия, мы знаем, что в отношении расцве-
та человеческой личности вера в разум оказалась неоправданной, даже
губительной. Драмы, пережитые европейской цивилизацией на протя-
жении XX столетия, заставляют нас сделать вывод об ошибочности
этого подхода. Мы пришли к пониманию того, что общая склонность
принимать унифицирующую и тоталитарную концепцию эпохи Про-
свещения помешала увидеть исключительность человека. Более того,
когда несоответствие человека теории становилось совсем уж явным,
эти же движения приходили к устранению человека во имя теории.
Однако, когда на пороге XX в. представители западной культурной
элиты уходили от религии, все свои надежды они возлагали на науку и
разум. И вот теория Фрейда недвусмысленно утверждает, что орудия
мысли, позволяющие исследовать экономические и социальные сферы
и управлять ими, неприменимы к человеку. Иначе говоря, она утверж-
дает, что, когда речь идет о человеке, возможности подлинной рацио-
нальности иллюзорны. Личность не находится a priori в гармонии с об-
ществом. Еще суровее: теория Фрейда говорит, что человек не является
разумным существом. Чтобы его понять, необходимо уметь объяснять
неразумие.
В то же время психоанализ не предполагает, что противоречия
между человеком и обществом неразрешимы. Конечно, он утверждает
существование неустранимого конфликта между «я» и другим, между
внутренним, психическим миром и внешним миром людей, но одно-
временно признает, что такие конфликты несут в себе упорядочиваю-
щий потенциал как для отдельного человека, так и для человечества в
целом.
Что он отвергает в современном мире, так это возведение вымысла
в ранг реальности и признание неотделимости человека от природы, от
будущего, от самого себя фактом, а не мечтой. Ведь согласно психоана-
литической теории принимать желаемое за действительное чревато ка-
тастрофой даже тогда, когда вышеупомянутая действительность напол-
нена триумфальными завоеваниями. Эта теория способна выразить
глубинный разлом человеческого существа, имманентно присущую ему
сложность бытия как с самим собой, так и с другими. Она учит нас
скромности. Для психоанализа природа человека — предмет изученйя,
а не восхваления. Именно стремление трезво и бесстрашно открывать
162
правду о человеке позволяет этой теории быть столь требовательной по
отношению к нему.
С этой точки зрения близость между еврейским образом мыслей и
образом мыслей психоаналитиков оказывается поистине поразитель-
ной.
Если поместить психоаналитическую теорию в рамки общей идейной
эволюции человека Запада, становится ясным универсальное значение
этого открытия. Между тем вопрос о соотношении между иудаизмом и
психоанализом проходит сквозь всю историю психоанализа. Он затра-
гивает как область идей, так и проблему отклика, который эти идеи вы-
зывали, не говоря уж о его влиянии на историю психоаналитического
движения. Ниже мы будем говорить о психоанализе в контексте этих
трех тесно переплетенных между собой аспектов.
В то же время нельзя не признать, что при изучении литературы,
посвященной месту' теории Фрейда в культурном контексте XX в., мы
становимся свидетелями ожесточенных споров. Дело выглядит таким
образом, словно уникальный статус этого всеразрушающего учения
провоцировал стремление втиснуть его в строго определенную клетку.
Тем более что, в отличие от других областей знания, психоанализ, в
сущности, был создан одним человеком, причем провокатором, лич-
ность которого неразрывно связана с его творением.
В общем и целом все авторы работ о психоанализе делятся на две
группы, скорее противостоящие друг другу. В одном случае упор дела-
ется на преемственности между психоанализом, философией Просве-
щения и научным позитивизмом. В другом предпринимаются попытки
проследить родственные связи между психоанализом и иудаизмом
Влияние личности Фрейда на разработку его теории, конечно, способ-
ствует радикализации взглядов обеих сторон, что проявляется уже в вы-
делении только одной из этих двух линий культурного наследования.
Среди представителей первой группы отметим Питера Гея, по мне-
нию которого «Фрейд создал психоанализ как атеист; именно благода-
ря преимуществу, которое давали ему его атеистические воззрения, он
сумел побороть все соблазны [...], найти точки соприкосновения между
верой и неверием; наконец, совершить столь выдающееся открытие,
как психоанализ, ему было дано потому, что он был евреем-атеистом».
Далее Питер Гей сравнивает Фрейда с Дарвином: оба входят в число на-
иболее выдающихся приверженцев просветительских иДей, для обоих
наука принципиально противоположна мистицизму и теологии. Таким
образом, для Питера Гея исторические условия, в которых жил Фрейд,
не определяют происхождения психоанализа. Соответственно, и иуда-
изм представляется ему чем-то совершенно чуждым психоанализу,
163
и*
пусть даже он и не был чужд лично Фрейду. С другой стороны, именно
в еврейском духе противоречия, умении сопротивляться «подавляюще-
му большинству* кроется, согласно Питеру Гею, секрет успеха психо-
аналитического движения.
Иосеф Иерушалми, предлагающий рассматривать психоанализ как
лишенный религиозных проявлений иудаизм, может считаться предста-
вителем второго течения. Ему, как и Питеру Гею, вопрос, заданный
Фрейдом пастору Пфистеру: «Почему психоанализ не был создан ка-
ким-нибудь набожным человеком, почему пришлось дожидаться, пока
его изобретет еврей, к тому же чистой воды атеист?» — кажется очень
важным. Ответ Иерушалми противоположен ответу' Питера Гея, по-
скольку он отстаивает тезис о том, что психоанализ — это «иудаизм без
бога». Обыгрывая название статьи Фрейда «Анализ законченный и бес-
конечный» (1937), где анализ описан как процесс самонаблюдения и са-
моопрашивания, который должен осуществляться на протяжении всей
жизни, Иерушалми определяет деятельность Фрейда как успешную по-
пытку увековечить иудаизм, сделав его бесконечным.
Более гибкий подход к проблеме «Фрейд, психоанализ и иудаизм»
характерен для Жаки Шемуни. Повторяя доводы самого Фрейда, этот
исследователь напоминает, что никакая наука не может определяться
социальным, национальным или расовым происхождением ее основа-
теля. «Наука по природе своей не имеет границ*. Но дисциплина, дале-
кая от «точных наук», и особенно такая, как психоанализ, неотделима
от жизненного пути своего создателя. По мнению Шемуни, глубинные
принципы, оказавшие решающее влияние на создание психоанализа н
даже на его целевые установки, в огромной степени зависели от еврей-
ского жизненного опыта*Фрвйда. Однако даже если этот опыт рассмат-
ривается как источник, благодаря которому стало возможным основа-
ние психоанализа, если он определял содержание деятельности Фрейда
еще до зарождения его теории, иудаизм нельзя смешивать с психоана-
лизом. Предназначение психоанализа — быть универсальным. Предмет
его изучения — человек, независимо от его происхождения и социаль-
ной принадлежности. Он стремится выявить элементы, составляющие
личность человека, независимо от любой привязки. С другой стороны,
с недоверием относясь к поискам родства между психоанализом и иуда-
измом, между психоаналитической герменевтикой и герменевтикой ев-
рейства, Шемуни не исключает наличия определенной тематической
близости между иудаизмом и психоанализом.
Именно эта проблематика будет исследована в дальнейшем. Преж-
де всего, будет поставлен вопрос о близости концептуальных рамок пси-
хоанализа и иудаизма. Вопрос здесь заключается в том, какие элементы
психоаналитической концепции психологии человека могут быть сопо-
164
ставлены с представлением о человеке, присущим иудаизму. Иначе го-
воря: могли еврейский образ мыслей, сущность иудаизма как религии
и культуры способствовать открытию психоанализа?
Далее будет рассмотрено положение евреев как причина возникно-
вения повышенного внимания к психоаналитической теории. Речь идет
не о еврейском происхождении основателя психоанализа, а скорее о по-
рожденной статусом евреев в западном обществе склонности к психо-
аналитической мысли. Здесь будет поставлен вопрос о том, каким обра-
зом личностный опыт евреев, живших по большей части во враждебном
окружении, помог им принять эту революционную теорию.
Наконец, необходимо будет наметить основные этапы эволюции
психоаналитического движения, ныне невероятно расширившего сфе-
ру своего влияния. Можно только отметить, что в начале двадцатого ве-
ка общество, основанное Фрейдом — «Психологическое общество по
средам*, — состояло всего из нескольких учеников-евреев, заинтересо-
вавшихся новым направлением. Сегодня Международная психоанали-
тическая ассоциация (МПА) имеет свои отделения в сорока странах на
четырех из пяти континентов. Может ли это превращение рассматри-
ваться как триумф «еврейской науки»?
Фрейд никогда не говорил о какой-либо содержательной связи между
иудаизмом и психоанализом. Хотя он признавал существование разли-
чий между еврейским и нееврейским умом и даже рассматривал опре-
деленный склад интеллекта как наследие иудаизма, мысль о возмож-
ном родстве в сфере идей его даже не посещала. Его враждебность к
религии вообще, к христианской и иудейской религии в частности, не-
сомненно, исключала для него всякое обращение к наблюдениям тако-
го рода.
Однако даже в подборе аргументов, используемые для обоснования
отношения к религии, можно отметить определенное сходство между
психоанализом и иудаизмом. Действительно, известно, что во многих
работах Фрейда, особенно таких, как «Будущее одной иллюзии» (1927)
и «Кризис цивилизации» (1929), религии обвиняются в том, что погру-
жают судьбы людей в один и тот же расслабляющий раствор.
Согласно Фрейду, они лишают человека возможности самому вы-
ковать себе оружие против неизбежных для всякого живущего страда-
ний. Речь идет и о враждебности природных сил, и о бренности тела,
подверженного болезни и смерти, а главное — об извечной неудовле-
творенности человека тем, что он человек, то есть существо, чьи жела-
ния могут быть удовлетворены только за счет связи с другими сущест-
вами.
165
Фрейд позволяет себе эти обвинения против религии, ибо считает,
что человеческая психика структурируется путем столкновения с суро-
вой действительностью. В начале жизни рождающееся «Я» действует в
условиях своего рода слепого райского изобилия в соответствии с прин-
ципом удовольствия; его структурирование начинается с первичной
травмы, наносимой осознанием того факта, что мать не является час-
тью его самого. Когда младенец обнаруживает, что грудь нс неисчерпа-
ема, что мать — отдельное существо, чья любовь и забота изливаются на
него лишь время от времени и могут даже совершенно прекратиться, его
собственные потребности и желания становятся тяжким бременем.
Другой, способный их удовлетворить, воспринимается как потенциаль-
ный враг. Это открытие, свидетельствующее о том, что условия жизни
человека отмечены принципиальной неполнотой по сравнению с раем
внутриутробного существования, лежит в основе развития психологиче-
ских механизмов. Действительно, эти механизмы должны изловчиться
создать мир, пригодный для того, чтобы приносить заместительное
удовлетворение — как в материальной, так и в духовной сфере. В ходе
этого процесса психика самоорганизуется в психологический инстру-
ментарий, при благоприятных условиях превращающийся в устойчивую
и прочную личностную структуру.
Речь идет об эволюции, значение которой невозможно переоце-
нить. Человек постепенно обучается отказываться от принципа удо-
вольствия и подчиняться принципу реальности. Нарциссический пу-
зырь, внутри которого цвело пышным цветом одержимое манией
величия эго, неспособное к восприятию другого, уступает место откры-
тости к своей собственной истине и истине другого', к взаимным уступ-
кам и совместной борьбу за расширение пространства удовлетворяемых
потребностей человеческого сообщества. Согласно психоаналитичес-
кой теории, здесь лежат корни всякой цивилизующей деятельности.
Фрейд обвиняет религию в том, что она препятствует згой работе.
Предлагая философию, лишающую ценности земную жизнь и рисующую
упоительную картину жизни небесной, она сводит на нет ориентацию на
принцип реальности. Сообщество смертных удерживается в детском со-
стоянии лживым обещанием вечного божественного покровительства.
Фактически в качестве главенствующего принципа выдвигается принцип
удовольствия. Он благоприятствует таким формам организации, которые
исключают совершение усилий, необходимых для структурирования сво-
их внутренних импульсов и взаимодействия с реальностью человеческо-
го существования.
Вред, наносимый при этом человечеству, тем более тяжел, что ве-
ра в ложное обещание толкает на поиски козла отпущения, виновника
того, что оио не исполняется. Религиозный обман влечет за собой про-
166
буждение ненависти и потребность в уничтожении другого, восприни-
маемого в качестве неверного или еретика.
Впрочем, Фрейду было известно, что эта губительная логика при-
суща нс одной только религии. Если речь идет об обещании, данном во
имя принципа удовольствия без учета реальностей человеческой жизни,
исход неизбежно оказывается одним и тем же. Его неприятие коммуни-
стической идеологии строилось на тех же основаниях, что и в случае с
религией. В работе «Кризис цивилизации»- он писал: «Мне кажется не-
сомненным, что реальное изменение отношения людей к собственнос-
ти будет куда более действенным, чем любые этические заповеди; но у
социалистов этот верный взгляд вновь искажается и лишается всякой
практической ценности из-за идеалистического непонимания челове-
ческой природы»,
Итак, вполне ясно, что враждебное отношение к религии не могло
привести Фрейда к поискам содержательного родства с иудаизмом. Тем
нс менее даже на этом уровне аргументации бросается в глаза удиви-
тельное сходство между фрейдовским тезисом об отказе от принципа
Удовольствия и библейским рассказом об изгнании из рая. В Книге Бы-
тия повествуется именно о том, что Бог желал оставить человека в со-
стоянии райского неведения при условии, что он не вкусит плода с дре-
ва познания.
Из-за грехопадения своей жены Адам преступил божественный за-
прет. Таким образом он открыл для себя принцип реальности с его мно-
гочисленными ограничениями: «В поте лица твоего будешь есть хлеб,
доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в
прах возвратишься» (Быт. 3:19). Короче говоря, Фрейд и библейский
рассказ описывают одно и то же превращение. В обоих случаях речь
идет о встрече с другим, ведущей к осознанию собственной наготы, бес-
силия, всего того, что Фрейд назвал Hilflosigkeit (беспомощность; в точ-
ном смысле слова — отсутствие какой бы то ни было поддержки).
Нарциссическая целостность оказывается навсегда разбита в тот
момент, когда другой предстает совершенно иным существом со свои-
ми собственными желаниями, отнюдь не обязательно совпадающими с
желаниями «Я». Библия изображает этого совершенно непохожего дру-
гого в облике женщины; согласно психоаналитической теории, речь
идет прежде всего об осознании матери как существа, отделенного от
*Я». В дальнейшем это представление о другом может быть перенесено
на любого человека, оказывающегося отличным от «Я».
Следуя в том же русле, мы можем вспомнить о сходстве между фрейдов-
ским тезисом о склонности к разрушению и библейским утверждением
о том, что «помышление сердца человеческого — зло от юности его»
167
(Быт, 8:21). Согласно психоаналитической теории, первичная нарцис-
сическая травма, нанесенная столкновением с принципом реальности,
сопровождается взрывом ненависти. Речь идет о структурной агрессив-
ности, имманентно присущей человеческой психике. «Предмет рожда-
ется в ненависти». — говорит нам Фрейд. Порой эта ненависть обраща-
ется на самого себя, но обычно она направлена на личность другого, раз
за разом наносящего нам душевные травмы самим фактом того, что он
является отдельным существом со своими интересами, потребностями,
желаниями.
По мере развития личности способы выражения агрессивности
меняются, но анальный садизм, с характерным для него стремлением
к господству и подавлению, может служить их прообразом. Эти жела-
ния нелегко обуздать. Если они не удовлетворяются, они угрожают ра-
зорвать субъекта изнутри, если вырываются наружу — навлекают на не-
го ужасные кары. Только в благоприятном окружении, описание
которого опять-таки дает возможность продемонстрировать родство
между психоаналитической концепцией и иудаизмом, структура пси-
хики способна стать достаточно прочной, чтобы можно было без опа-
сения устанавливать взаимосвязи с другим. Если окружение не оказы-
вает необходимой поддержки, тоска по потерянному раю резко
обостряется. Возрастает искушение поддаться пению сирен, прослав-
ляющих иллюзию возвращения в изначальное блаженное состояние, —
как это обещают всевозможные религии и идеологии.
Такая концепция насилия, в том виде, как она теоретически ос-
мысляется в психоанализе, похожа на библейскую-. Уже в рассказе об
убийстве Авеля подчеркивается, что вторжение в мир насилия вызвано
яростью Каина, увидевшего, что ему предпочли его брата-сопер ника.
Но склонность к насилию вообще признается сущностным свойством
человека: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на
земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое вре-
мя» (Быт 6:5). И замыслил Господь потоп, чтобы истребить человека,
потому что невозможность искоренить его агрессивность не подлежала
сомнению.
Тем не менее и пессимизм Бога, и пессимизм Фрейда не абсолю-
тен. В Библии существование Ноя, достойного сына Бога Отца, дает на-
дежду на благоприятные изменения. В психоанализе же переход через
Эдипов конфликт упорядочивает первобытные инстинкты, придает аг-
рессии организованную форму и приводит к отождествлению себя с от-
цом как средству достигнуть воплощения нарциссического идеала все-
могущества. Мы находим здесь то же самое требование трезвой оценки,
то же самое ощущение хрупкости душевной организации человека. Ста-
168
тус насилия, понимаемого как нечто изначально свойственное, неуст-
ранимое, в иудаизме и в психоанализе одинаков.
Там, где Фрейд утверждает, что через проживание эдипова ком-
плекса в структуру «Я» встраиваются противоположные импульсы люб-
ви и ненависти, что позволяет достичь наилучшей способности к обще-
нию, иудаизм превозносит подчинение отцу и закону как единственный
путь к спасению. Действительно, иудейская релитя подчеркивает не-
посредственную связь каждого еврея с Богом Отцом. Отсюда с очевид-
ностью следует, что она самым строгим образом основана на эдиповом
комплексе.
Впрочем, это признавал и сам Фрейд. В целом будучи склонен от-
носить различия между евреями и неевреями на счет различий в усло-
виях жизни, в 1911 г. па одном из заседаний только-только образован-
ного Венского психоаналитического общества он заявил, что «огромной
заслугой религии древних евреев стало ограничение извращенной сек-
суальности, позволившее направить все потоки энергии либидо на де-
торождение». Значимость этого утверждения становится вполне ясной,
если мы обратимся к психоаналитической теории сексуальности.
Работа «Очерки развития сексуальности» (1905) демонстрирует бли-
зость между психоаналитической концепцией человеческой сексуаль-
ности и ее пониманием в иудаизме. В этой книге Фрейд утверждает су-
ществование изначального сексуального влечения, стремящегося к
удовлетворению начиная с раннего детства и вынужденного проходить
через всевозможные промежуточные стадии, чтобы в конце концов по-
служить продолжению рода. Согласно ему, в первые годы жизни ребе-
нок, рассматриваемый как «полиморфный извращенец», ищет возмож-
ности сексуального удовлетворения в самом себе. Он аугоэротичен, и
его потребность в наслаждении не знает ни границ, ни запретов. Ли-
шенный стыда, склонный к эксгибиционизму, он может получать удо-
вольствие от страданий, которые он причиняет, и от страданий, кото-
рые он испытывает, в то время как другой выступает лишь как средство
достижения наслаждения или препятствие на пути к нему. Только по
завершении полового созревания, пройдя через Эдипов конфликт, че-
ловеческое существо может достигнуть психической зрелости, при ко-
торой сексуальное удовлетворение связывается с эмоциональным кон-
тактом с лицом другого пола и потребностью совместно воспитывать
детей.
Эта теория, точнее, утверждение о существовании детской сексу-
;и1ьности вызвало скандал. Тот факт, что по части детской сексуально-
сти Фрейд признает общность своих взглядов с иудейской религией, тем
более показателен, что эта общность подхода не распространяется на
169
другие значимые для психоанализа культуры. По Фрейду, иудейская ре-
лигия выстроена так, чтобы обеспечить благоприятное протекание Эди-
пова периода сексуальности. Здесь как бы имплицитно предполагается
одинаковое понимание развития сексуальной функции у человека. Та-
кова специфика еврейской мысли, которая через посредство отцовских
запретов ведет к отказу от детсхих форм наслаждения. За имплицитным
признанием извращенной детской сексуальности стоит мысль о том,
что сексуальность имеет не только чисто физиологические функции,
т.е. представляет собой психосексуальность.
Здесь, как и в других случаях, Фрейд не задается вопросом о влия-
нии, которое иудаизм мог иметь на его собственный образ мыслей и на
направление исследований. Цель Фрейда — применение психоаналити-
ческого аппарата для выявления того влияния, которое религия оказы-
вает на психическую организацию в целом. С этой точки зрения он
ощущает себя продолжателем линии Просвещения на освобождение че-
ловека. Вполне признавая, что выдвигаемые им теории переворачивают
все привычные представления, он не ощущает недовольства, оказав-
шись на стороне большинства, если это соответствует его пониманию
истины. В данном случае вполне достаточным оказывается факт борь-
бы за разум и против религии.
Стремление к научности в равной степени присуще всем его теоре-
тическим размышлениям: Фрейд подчеркивает принадлежность психо-
анализа к естественным наукам. Это стремление тем более важно, что он
сознает исключительное положение разрабатываемой им дисциплины.
Его теория должна описывать труднодоступную область, насыщенную
символическими, предельно субъективными элементами. Область опре-
деления этой теории относится к сфере влечений, желаний, взаимодей-
ствий, воображаемого. Он старается понять, как индивид приобретает
способность к символизации, как реализуется творческий потенциал,
основанный на тревоге и чувстве вины, как достигается согласование
потребностей индивида и общества, прав одних индивидов по отноше-
нию к другим. Утверждение о том, что это исследование принадлежит к
естественнонаучной парадигме, несомненно, служит способом застрахо-
вать себя от риска заблудиться.
В этом контексте особенно интересно отметить, что по мере разработ-
ки своей теории Фрейд все более и более высоко оценивал структури-
рующую роль иудейской религии. В работе «Моисей и монотеизм»
(1939), завершающем исследовании вопроса о своеобразии еврейского
народа, он в итоге прямо говорит о превосходстве иудаизма над други-
ми религиями. Он полагает, что эта религия отличается от остальных по
следующим пунктам:
170
1.	Она сделала народ носителем нового, более возвышенного пред-
ставления о Боге.
2.	Она утверждает, что народ избран великим Богом и удостоен до-
казательств особого расположения.
3,	Она обеспечила прогресс в духовной жизни народа, который
был чрезвычайно важен сам по себе и, помимо того, проложил путь к
повышению престижа умственного труда и к другим способам обузда-
ния влечений.
Этот перечень отличительных черт еврейской религии составляет
истинное содержание иудаизма. В этой истинности, по Фрейду, кроет-
ся происхождение своеобразного характера еврейского народа и залог
его выживания. В то же время за особенностями религии Фрейд усмат-
ривает основополагающие ценности культуры, порожденной этой рели-
гией, и здесь вновь обнаруживается родство между сущностью иудаиз-
ма и основаниями психоаналитической теории.
В данном случае эта близость выявляется, если можно так выра-
зиться, в педагогической перспективе. Отметим прежде всего отсылку к
«новому представлению о богах». Невидимое, лишенное изображений
или любых иных форм представления, такое понимание божественной
природы служит, с точки зрения психоаналитика, мощным импульсом
к формированию личностного представления. Связь с Богом требует
творческого усилия. Каждый призывает на помощь воображение, что-
бы придать личностную образность не имеющему образа богу. В отсут-
ствие заданного представления исключается какое бы то ни было общее
восприятие; индивида ожидает тяжелый труд по формированию «пси-
хологической реальности» и сохранению веры в ее надежность. Одно-
временно он смутно осознает, что речь идет о воображаемом творении:
в этом — источник автономности и «риск» оригинальности, а то и за-
блуждения,
Граница между тем, что относится к области мечтаний, и тем, что
подается как бесспорная реальность, оказывается размытой. Но для
психоанализа это как раз и служит полем развития способности к сим-
волизации, от которой зависит прочность психической организации.
Это играет для психики структурирующую роль тем в большей степени,
что речь идет о представлении символической сущности, абстрактного
бога. Предпочтение отдано отсутствию. Пространство психической сце-
ны еще предстоит выстроить.
Итак, насыщенность, богатство и открытость психического мира
зависят от способности решить трудоемкую задачу формирования пред-
ставлений в условиях, когда создание личностных символов не ограни-
чено рамками, которые задает переизбыток образов, навязываемых из-
вне. Психоанализ и иудаизм оказываются здесь объединены поиском
171
средств оптимизации психической деятельности. Позволим себе не без
юмора напомнить, что невидимость, отсутствие, бестелесность как эле-
менты, структурирующие психику, одинаково важны как для Бога, так
и для психоаналитика во время сеанса.
Второй аргумент, выдвинутый для объяснения бессмертия еврей-
ского народа, лежит скорее в эмоциональной сфере. Речь идет о пони-
мании нарциссической динамики, обусловленной убеждением в своей
избранности. Аналогия между изначальной связью мать — Дитя в ее
психоаналитической трактовке и установление связи между Богом и его
народом поразительны. Вспомним, что Фрейд считал ощущение себя
любимцем матери одной из наиболее благотворных ценностей. Он ви-
дел в нем источник несокрушимой силы Согласно Фрейду, на основе
этого предпочтения могут сформироваться честолюбие, желание осуще-
ствить великий замысел и одновременно — умение сопротивляться уда-
рам судьбы, терпеливо переносить неудачи. Поэтому, утверждая, что ев-
рейский народ избран Богом, иудейская религия смогла вызвать в нем
то же чувство нарциссической защищенности, тем самым на долгие го-
ды привив ему отвагу, воинственность и творческую способность.
Речь идет о том, чтобы показать необходимость диалектической
связи между нарциссизмом и безотчетным влечением, развивающимся
вследствие Эдипова конфликта. Сходство между психоанализом и
иудаизмом заключено здесь в понятии сублимации, разработанном
Фрейдом в развитие его теории сексуальности. Мы отмечали важное
значение, которое Фрейд придавал тому факту, что иудейская религия
построена по Эдиповой модели. Если нарцисси4еская поддержка,
обусловленная изначалыюй связью мать—дитя, служит матрицей, на
основе которой могут развиваться психологические механизмы, то
Эдипов конфликт и подчинение воле отца и в психоанализе, и в иуда-
изме рассматриваются как несущая опора, необходимая для их функ-
ционирования.
Понятие сублимации позволяет объяснить возможные компромис-
сы между двумя противоположными полюсами психической деятельно-
сти. Фрейд подчеркивает, что иудаизм сумел обеспечить постоянное по-
буждение к участию в процессе сублимации. Процесс сублимации
поддерживается требованием «отказа от влечений». В понятие сублима-
ции входит представление о возникающей за счет Эдипова конфликта
возможности преобразования той составляющей сексуального влече-
ния, которая приходится на период до полового созревания, в разнооб-
разную творческую активность, полезную для общества. Итогом Эдипо-
ва конфликта оказывается движение в сторону самоидентификации:
скорее быть как отец, нежели устранить его. Эта склонность отождеств-
лять себя с поколением родителей ведет к признанию родственных свя-
172
зей — умению быть одновременно отцом и сыном — и всему, что из это-
го следует в терминах временности. Мы чувствуем свою принадлеж-
ность к традиции, проводниками которой мы в свою очередь являемся,
одновременно предпринимая попытки выйти за ее пределы, продлева-
ющие или «обновляющие» прошлое. Включенность в продолжающий-
ся ряд не исключает освоения нового; верность старшим, равно как ува-
жение к границам возможного и осуществимого, не препятствует
изобретался ьно сти.
Анализ тех компонентов еврейской религии, которые обеспечива-
ют высокую ценность деяний, сохраняющих связь с прошлым даже
тогда, когда они несут в себе нечто новое, уже отчасти показывает воз-
можность перехода от иудаизма к психоанализу. Тем более что, в соот-
ветствии с этой характеристикой, даже если еврей отходит от религии
или открыто противопоставляет себя ей, как это было в случае с Фрей-
дом и его первыми учениками, преемственность не нарушается. Она —
факт культуры. При таких обстоятельствах нет ничего удивительного,
что принадлежность к этой культуре влечет за собой определенную
склонность к психоаналитическому учению. В этом смысле, безусловно
признавая революционное значение открытия бессознательного, дет-
ской сексуальности и эдипова комплекса, можно говорить о том, что
принадлежность к еврейской культуре окружает эти понятия ореолом
привычности. Звучание этих понятий в том виде, как их определяет и
характеризует теория, не кажется чуждым для тех, кто более или менее
погружен в иудаистскую культуру. Это понимал и Фрейд — чтобы убе-
диться в этом, достаточно обратиться к его письмам к Абрахаму 1908 г.
В них идет речь о сложностях с принятием этой теории, возникших у
Юнга из-за его христианского происхождения.
Такая форма близости с основными понятиями психоанализа уси-
ливалась положением меньшинства, чужаков, зачастую изгоев, свойст-
венного евреям в христианском мире, как религиозном, так и светском.
Фрейд считал, что исключенность из «подавляющего большинства»
придавала ему силы сопротивляться неодобрению, даже осуждению его
теории со стороны влиятельных венских кругов. Действительно, такое
положение, представляющее собой постоянную нарциссическую трав-
му, исполняет роль рычага, способного удвоить силы в стремлении к
победе. Оно помогает осознанию и принятию принципа реальности.
Таким образом, как мы показали выше, речь идет о важнейшем компо-
ненте психологического механизма. Иначе говоря, наряду с побуждени-
ем к сублимации и символизации, обеспечиваемым религией, статус ев-
рея, в той или иной степени подвергающегося преследованиям в
обществе иноверцев, также служит действенным побуждением строить
свою жизнь на основе принципа реальности. Способность усваивать
173
навое, принимать перемены, вносимые непривычным научным знани-
ем, в данном случае психоанализом, в такой ситуации получает мощную
поддержку.
Эта предрасположенность к восприятию психоаналитической тео-
рии особенно усилилась на заре XX в, С упадком религиозной веры, по-
рожденным идеологией Просвещения, евреи, как, впрочем, и христиа-
не, находились в поиске новых духовных ориентиров. Но, в отличие от
людей иной веры, чьи поиски нередко увенчивались обретением наци-
онального или государственного признания, евреи искали самоопреде-
ления одновременно личностного и общего для всего человечества. По-
ложение изгоев толкало их к предпочтению идеи, утверждающей их
равенство с им подобными. Поиск универсальной истины о человеке
давал им шанс влиться в рады человечества. Кроме того, их отличала
склонность к различным мирам и множественным истинам. Привычка
к бродяжничеству соединялась у них с обширностью родственных свя-
зей, что означало куда большую открытость разнообразным теориям и
способам мыслить, чем у укорененных на земле иноверцев.
Все эти обстоятельства, несомненно, помогают объяснить, почему пер-
вые ученики Фрейда были исключительно выходцами из еврейской об-
щины Вены. Исторически доказано, что вплоть до 1938 г, большинство
венских психоаналитиков были евреями, меж тем как в других городах
дело обстояло иначе. В некотором смысле можно даже сделать вывод,
что опрокидывающая привычные представления фрейдовская теория
оказалась на руку евреям, которым было нечего терять в смысле интел-
лектуальной и научной респектабельности, зато онн могли все выиграть
благодаря революции в умах" родство которой с иудаизмом интуитивно
ощущали,
В основе всего этого лежало страдание, самоощущение человека, с
которого заживо содрали кожу. Вот свидетельство, оставленное ня этот
счет Л у Андреас-Саломе — одной из ключевых фигур психоанализа с
момента его возникновения (хотя и не еврейкой), близкой к Ницше и
Рильке: «По поводу того, что в развитии психоанализа принимают уча-
стие почти одни только евреи, Тауск на следующий день заметил, что
это совершенно естественно. В старых полуразрушенных античных
дворцах внутренняя структура лучше видна благодаря трещинам, что
подстегивает дальнейшие исследования; напротив, за изящными ров-
ными фасадами новых домов, на которых взгляд останавливается толь-
ко из-за цвета и очертаний, она остается скрытой».
Сохраняя верность исторически точному восприятию, следует на-
помнить, что в начале века у Фрейда было немного учеников. Конечно,
принадлежность к еврейской нации играет определенную роль в вое-
174
приятии фрейдовского учения, но, как кажется, это не может служить
достаточным объяснением ни для открытия психоаналитической тео-
рии, ни для истории психоаналитического движения. Действительно,
нельзя не признать, что более заметным явлением было сопротивление
психоанализу, пусть даже новая наука постепенно расширяла сферу
своего влияния.
Социология этого противоречивого движения может объясняться
скорее тем, что оно включает две психологически различных общест-
венных группы, нежели культурным сепаратизмом. В обшем и целом
сопротивление психоанализу исходит от социальных слоев, склоняю-
щихся на сторону стабильности и установленного порядка. Идет ли речь
о культурных, научных, политических или каких-то иных кругах, та
часть общества, которая отвергает психоанализ, не допускает сомнений,
отрицает случайное и отбрасывает непредвиденное. Определив для се-
бя понятия Добра, Зла и Истины, эта часть общества неукоснительно их
придерживается. Это одинаково относится к венской буржуазии, еврей-
ской и нееврейской, конца XIX в., французскому политическому истеб-
лишменту перед войной 1940 г. и обществам, находящимся под гнетом
коммунистических и фашистских режимов,,.
Принятие психоанализа свойственно кругам культурно неустойчи-
вым, освободившимся от притяжения своих корней и лишившимся
опоры, которую дает коллективное самосознание. Речь идет об индиви-
дах в поисках смысла, пытающихся понять себя и других, научиться
противостоять отчуждению человека. Вполне понятно, что представи-
телей этой второй группы, по крайней мере в начале века, было куда
легче найти среди евреев. Но с середины века число этих людей в боль-
шинстве западных стран начинает увеличиваться.
Развитие мирового психоаналитического движения, как кажется, под-
тверждает это наблюдение. При его изучении четко выделяются три эта-
па. В период между началом века и Первой мировой войной новой
дисциплиной, созданной Фрейдом, заинтересовались еврейские интел-
лигенты и торговцы из Центральной Европы, тогда как его коллеги-уче-
ные, евреи и неевреи, от нее открещивались. За этой первой волной
сразу же последовали психиатры из трех стран с преобладанием проте-
стантского населения: Швейцарии, Великобритании и США. Интерес
этих психиатров к теории Фрейда был связан прежде всего с практикой
динамической психиатрии, предпочитающей терапевтические методы в
соответствии с тезисом о психологическом, а не органическом проис-
хождении душевных заболеваний. Заметную роль сыграл и факт при-
надлежности к протестантской культуре. По словам пастора Пфистера
(который и сам был психоаналитиком), этот феномен объясняется от-
175
казом протестантской религии от суеверий и первобытных обрядов, а
также отказом от культа виновности и желанием оберегать и исцелять
любовью.
Во Франции и Италии, а также в скандинавских странах интерес к
психоанализу возник между двумя мировыми войнами. Отметим, что во
французских психиатрических кругах в то время разгорелась дискуссия
между теми, кто видел во фрейдистской лансе ксуальности отражение
германского варварства и еврейского вырождения, и теми, кто допускал
возможность приспособления фрейдовского учения к «латинскому ду-
ху». А по-настоящему тепло приняли психоаналитическую теорию
прежде всего литераторы и художники из крута сюрреалистов — к ужа-
су Фрейда, опасавшегося извращения своих идей.
После Второй мировой войны влияние психоанализа распространя-
лось вслед за установлением демократических режимов, а порой, как это
было в Латинской Америке, через посредство движений за независи-
мость. Интерес к фрейдизму и его внедрение в целом соответствует кон-
цепции свободы личности и стремлению к пропаганде индивидуализма.
Парадокс здесь только кажущийся. Действительно, основываясь на по-
нятии бессознательного, психоанализ утверждает, что человек несвобо-
ден, потому что он не хозяин самому себе. Но с другой стороны, печаль-
ные последствия идеологических и личностных иллюзий, которыми
тешил себя XX в., породили немалое смятение. Они привели к выводу о
том, что накопление знаний об устройстве человеческой психики спо-
собствует выработке условий, способных сделать ее более устойчивой.
Без сомнения, именно в этом обстоятельстве коренится обвинение
психоанализа как «еврейской науки». Подобно другим обвинениям —
таким, как «буржуазная лжёНаука» нли «научная непристойность». —
оно отражает нежелание человека расставаться со своими мечтами о по-
терянном рае. Если Фрейд так боялся, что основанная им дисциплина
станет «еврейской наукой», — при том, что он не отдавал себе отчета в
подлинной степени содержательной близости между психоанализом и
иудаизмом, — то причиной этому была антисемитская атмосфера тог-
дашней Вены. К этому прибавлялась уверенность, что человек не захо-
чет принять Эдипово послание, требующее отказа от иллюзий наслаж-
дения и всемогущества- Как убедительно показал Бела Грюнбергер,
антисемитизм — признак христианства, неспособного отказаться от
нарциссических миражей, питаемых принципом удовольствия.
Чтобы избежать превращения психоанализа в «еврейскую науку»,
Фрейд попытался связать нарциссическую травму и принцип реально-
сти с культурой классической Греции, колыбели западной цивилиза-
ции. При этом надо признать, что греческая мифология более способ-
на вобрать в себя и сделать привычными понятия, связанные с
176
первичными безотчетными влечениями, чем иудео-христианская куль-
тура. Потому-то Фрейд и назвал основной мнф психоаналитического
учения «эдиповым комплексом». Однако, как он писал в «Недовольст-
ве культурой»: «...никому не хочется вспоминать о трудности соедине-
ния [...] несомненного существования зла с божественным всемогуще-
ством или всеблагостъю. Для оправдания Бога потребовался дьявол,
принявший на себя экономически полезную роль козла отпущения —
вроде еврея в мире арийских идеалов». Неприятие психоанализа, несо-
мненно, связано с теми же исканиями. В данном случае речь идет о том,
как трудно согласовать иллюзию «лучшего из миров» с фрейдовским те-
зисом о влечении к смерти как одной из структурных составляющих че-
ловеческой психики.
Прежде чем закончить эти размышления, следует напомнить о некото-
рой пристрастности избранного нами подхода. Есть все основания кон-
статировать, что мы стремились к разносторонней аргументации. Дело
и том, что благодаря самой своей сложности психоанализ не допускает
по отношению к себе никакого упрощения. В том виде, в каком ее за-
думывал Фрейд, его теория психики должна была стать надкультурной.
Способы структурирования и законы функционирования человеческо-
го разума неизбежно проявляются в любой из созданных человеком
культур. Но сам факт множественности и разнообразия культур свиде-
1ельствует о невозможности отождествления с одной из них теории, ко-
торая ставит своей целью объяснение мотивов их создания.
Конечно, своеобразие психоанализа, в той мере, в какой оно созда-
ст эпистемологический разрыв в цепи познания, вызывает желание
поточнее определить его через нечто уже известное. Как мы видели,
многочисленные попытки «присвоения» порой вызывали к жизни диа-
метрально противоположные толкования. Но разве оригинальность
психоанализа не требует рассматривать его как неоднозначный и неис-
черпаемый объект, изучение которого предполагает многообразие под-
ходов? И не служит ли это неопровержимым доказательством его уни-
версальности?
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Lou Andreas-Salomd. Correspondan.ee avec Sigmund Freud, suivie du Journal d’une
annee (1912—1913). Paris, 1970.
Jacquy Che mourn, Freud, la psychoanalyse et le judaisme. un messianistne secularise,
Paris, 1991.
177
Peter Gay, Un Juif sans Dieu (1987), Paris, 1991.
Bela Grunberger et Pierre Dessuant, Narcissism#, christianisme, antisemitisme, Paris,
1997.
Les Premiers Psychanalystes, Minutes de la Societe psychanalyrique de Vienne, vol. 3:
1910—1911, Paris, 1979.
Yossef Hayim Yerushalmi, Le Moise de Freud, judatsme terminable et interminable
(1991), Paris, 1993.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Франкфурт-
ская школа. Эйнштейн (Альберт). Фрейд (Зигмунд). Кафка (Франц). Средняя
Европа. Нордау (Макс). Еврейская мысль и немецкая философия. Вейнингер
(Отто).
Рабочее движение
Сильвия Анн Гольдберг
Нэнси ЛТрин
В глубинах океана горьких слез людских
Зияет пропасть [...].
Она полна, полна еврейских слез [...].
Рабочий принесет спасенье миру
И пропасти достигнет дна..
Да здравствует союз евреев-трудолюбцев
России, Постыли и Литвы
Клянемся биться за свободу
Против тиранов и их слуг,
Царя, правительств и капиталистов.
Клянемся обратить их в прах
Услышат нас и небо и земля,
Свидетелями звезды будут нам.
Мы пишем клятву кровью и слезами.
Клянемся, мы клянемся, мы клянемся!
«Клятва», один из двух гимнов, написанных
С. Ан-ским для Бунда в 1902 г,
«Нация, породившая в XIX веке Карла Маркса и Лассаля, несомнен-
но, имеет от природы или приобрела в ходе истории наклонность к со-
циалистическим принципам», — сказал русский революционер Петр
Лавров по случаю основания еженедельника Der Veker («Пробужде-
ние»). Эта «наклонность» евреев к участию в рабочих социалистических
революционных движениях во многом объясняется особыми историче-
скими и политическими обстоятельствами. Возникновение еврейского
рабочего движения можно понять, лишь рассматривая его в обшем кон-
тексте развития рабочего движения в Европе. В мире, измененном ин-
дустриализацией, пролетаризацией и пауперизацией городов, феномен
пролетариата стал одним из наиболее значительных явлений конца
XIX в. Связывая чаяния своего возрождения с битвами рабочего клас-
са, многие евреи участвуют в этих битвах — либо добиваясь признания
еврейских национальных особенностей, либо, наоборот, отвергая их во
имя интернационализма. Первоначально гнездившийся на востоке Ев-
ропы, революционный идеал перекочевал вместе с пожитками имми-
грантов на Запад и в Новый Свет. Взаимодействие еврейских организа-
179
ций с рабочими движениями, порою удачное, а порою нет, отличаясь в
разных местах определенными особенностями, превратилось в конеч-
ном счете в утопию еврейского мира.
На Востоке, в отличие от Центральной и Западной Европы, евреи
жили более кучно и меньше подверглись ассимиляции. В Российской
империи насчитывалось около 80 процентов всего еврейского населе-
ния планеты. Они сохраняли отличительные черты еврейского быта
стародавних времен, обозначившиеся еще более резко под воздействи-
ем узаконенных гонений и дискриминации, принудивших евреев се-
литься r границах черты оседлости. Союз, объединивший русифициро-
ванную и секуляризированную интеллигенцию с еврейскими массами,
союз совершенно противоестественный, свидетельствовал о странной
политической игре, затеянной вокруг подлинного рабочего движения
евреев. В самом деле, для интеллигентов, отказавшихся от языка идиш
и строгого исполнения религиозных предписаний, было бы естествен-
но желать включения евреев в русское общество и общероссийские
движения, И действительно, некоторые бывшие на первых ролях рево-
люционеры еврейской крови, например Троцкий, старались вовлечь ев-
реев в организации русских социалистов, но государственный и быто-
вой антисемитизм вынуждал большинство евреев искать иных путей. Не
столь далеко продвинувшиеся к обретению полноправия, как на Запа-
де, многие российские евреи, не мешкая, променяли жизнь в традици-
онной общине на деятельность, связанную с национальным возрожде-
нием. Идея возрождения нации стала одной из наиболее мощных
движущих сил этой борьбы. Причем она принимала самые разные фор-
мы. Так, Хаим Житловский в рассчитанной на широкую публику бро-
шюре под заголовком A yidtsu yidn («Еврей к евреяй»), напечатанной в
Лондоне в 1892 г., связывал надежду на возрождение еврейского наро-
да с созданием сельских поселений в России.
Еврейский пролетариат был занят в Восточной Европе в наиболее
отсталых отраслях экономики — в основном он грудился на полукустар-
ных и кустарных фабриках и мануфактурах. Первоначальные формы его
профсоюзной организации напоминали старинные братства (хеврот)
или общества взаимопомощи Евреями были основаны Крошечные
предприятия и фабрички, куда брали исключительно соплеменников,
чтобы иметь возможность соблюдать шабат. Культурные особенности
(языковые и религиозные), ставшие особенно заметными из-за обособ-
ления от окружавшей рабочей среды, привели к созданию движения,
которое, при всем своем своеобразии, наводило тем не менее мосты с
русским и польским рабочими движениями.
«Если русский народ страдает более других, если русский пролета-
риат эксплуатируется более других [...], существует еще один рабочий
180
класс, подвергающийся еще большему угнетению, еще более нещадной
эксплуатации и еще более дурному обращению и этот пария из па-
рий есть еврейский пролетариат в России». Такое понимание особенно-
стей еврейского рабочего движения, высказанное Карлом Каутским,
легло в основу различных еврейских организаций, на образование ко-
торых большое влияние оказали и сопутствующие обстоятельства. В ме-
муарах Юлия Мартова (Цедербаума), ставшего позднее одним из мень-
шевистских вождей, эта мысль обрела более точные очертания: «Когда
рабочие-евреи будут повсюду организованы, когда трудящийся, поки-
нув родной город, сможет обрести везде, где бы он ни оказался, содру-
жество товарищей, мы получим такую власть, какую даже вообразить
теперь нельзя. Этой власти будет недостаточно, чтобы одолеть русское
правительство, но на нашу сторону станут верные союзники — русские,
польские и литовские рабочие [...]. Наша сила будет возрастать по мере
того, как мы будем сражаться за наши права, и этой силой мы добьем-
ся равноправия...» Именно в расчете на такой исход тринадцать делега-
тов, приехавших из черты оседлости, основали в Вильнюсе в октябре
1X97 г. Бунд, Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и
России (Algemayner Bund fun di yidishe arbeterfun Rustand, Poylnun Lite).
Утверждая, что еврейский пролетариат подвергается угнетению особо-
го рода и как меньшинство, и как класс, Бунд решил стать особой вет-
вью русского социал-демократического движения. Представляя собой,
в отношении численности, мощную силу, Бунд участвовал I марта
1898 г. в основании Российской социал-демократической рабочей пар-
тии (РСДРП).
На первом съезде РСДРП, где подчеркивалась важность существования
российской многонациональной партии, Бунд требовал лишь равенст-
ва в гражданских правах для евреев. В центре дебатов четвертого съезда
н Белостоке в мае 1901 г. оказался национальный вопрос. Собрание тре-
бовало превращения России в федеративное государство наций, каждая
из которых пользовалась бы полной автономией. Признав, что термин
«нация» следовало относить и к евреям, съезд, чтобы отмежеваться от
куцего еврейского национализма, принял резолюцию, осуждавшую си-
онизм как буржуазную реакцию на антисемитизм. ।
В 1903 г. Бунд откололся от РСДРП. Потрясенные известиями о
кишиневском погроме, руководители Бунда Либер, Медем, Коссовский
и Гурвич потребовали от членов Бунда высказать без околичностей свое
мнение о принципах национальной независимости, агитации среди ра-
бочих и потребовали признать за Бундом исключительное право пред-
ставлять в Российской империи еврейский пролетариат. На заседаниях
съезда РСДРП делегация Бунда не согласилась с другими социал-дем о-
181
кратами (евреями), в том числе с Мартовым н Троцким, для которых ас-
симиляция в революционном мире оставалась единственным возмож-
ным будущим. Враждебность съезда к предложениям «сепаратистов-на-
ционалистов» была очевидной: бундовцы получили лишь пять голосов
(своих же делегатов) — и это единодушное неприятие восхитило Лени-
на. После этого делегация Бунда покинула лондонский съезд и пожела-
ла выйти из состава РСДРП. Это способствовало победе большевиков
на съезде, ибо меньшевики, которых поддерживал Бунд, лишились
таким образом важного подкрепления. Возник вопрос, что же теперь та-
кое Бунд — самостоятельная рабочая партия или секция РСДРП, зани-
мающаяся пропагандой среди говорящих на языке идиш? В 1906 г. во-
прос был разрешен следующим образом: окрепший Бунд — около
35 тысяч членов во время революции 1905 г. — вернулся в Российскую
социал-демократическую партию.
Удивительным образом именно после возвращения Бунда в лоно
российской социал-демократии его влияние в еврейском мире ослабло,
хотя во время погромов 1903—1907 гг., когда образовывались отряды са-
мообороны, авторитет его был велик. Дело в том, что конкуренты Бун-
да — территориалистские, сионистские движения и новообразованные
еврейские социалистические партии постоянно привлекали все новых
сторонников. Многие евреи соблазнились анархическим течением, но
еще больше их примкнуло к популистам и социалистам. Бунд оставал-
ся самой популярной из еврейских партий, поскольку его соперник, ос-
нованная в 1905 г. Сионистская социалистическая рабочая партия
(ССРП), утверждал, что бороться с капитализмом может лишь пролета-
риат, сознающий свои классовые задачи, — вещь, невозможная в среде
диаспоры. В отличие от других течений сионизма, сионисты-социалис-
ты, призывая к еврейской территориальной автономии, не замыкались
на Палестине и требовали равенства прав и языка в любом месте, где бы
ни жили евреи. Социалистическая еврейская рабочая партия (СЕРП)
решила связать воедино идеи территориалистов и социалистов, требуя
выделения национальной автономной территории в России. В го время
как Бунд ратовал за повсеместную культурную автономию, СЕРП на-
стаивала на учреждении еврейского сейма ддя русского еврейства. На
этот сейм, задуманный по образцу старинного органа общинного само-
управления, возлагалась обязанность управлять культурной и политиче-
ской жизнью, взимать налоги, заниматься вопросами здравоохранения,
и в то же время готовиться ко всеобщему переселению на выделенную
евреям автономную территорию. Те, кто не мыслил еврейской автоном-
ной территории вне Палестины, объединились в 1906 г. в Еврейскую со-
циал-демократическую рабочую партию Поалей Цион (ПЦ). Фолькс-
партай (Народная партия) добавила новую грань к этим построениям,
182
обратившись к среднему классу и отмежевавшись одновременно от ор-
тодоксов, сионистов, социалистов и территории исто в. Подобно рус-
ской Конституциейно-демократической партии (КД), Фолькспартай
проповедовала демократизацию империи, где евреи, пользуясь равно-
правием, получили бы возможность организовать собственную систему
образования и пользоваться идишем в общественной жизни.
1881, 1905, 1920—1921 гг. — этими вехами обозначены как этапы массо-
вой эмиграции евреев из Восточной Европы, так и этапы еврейского ра-
бочего движения. После переселения евреев в Нью-Йорк, Лондон, Па-
риж и Буэнос-Айрес, на Западе, в еврейских кварталах нью-йоркского
Нижнего Ист-Сайда, лондонского Ист-Энда н парижского Плетцля, за-
родилось политическое и профсоюзное еврейское движение. Эти ски-
тания по свету, то вынужденные, то добровольные, дали, по прошест-
вии времени, толчок к образованию групп, которые потом пустили
корни в Палестине, положили начало кибуцам и моша вам. профсоюзу
Гистадрут (Всеобщая федерация трудящихся Израиля) и партии Мапай
(Рабочая партия Эрец-Исраэль). Переезд с места на место еврейских ре-
волюционеров способствовал распространению идей и положил начало
их сотрудничеству с международным рабочим движением.
В 1872 г. в лондонском квартале Уайтчепл образовался еврейский
профсоюз литовских портных. Здесь спустя четыре года Аарон Либер-
ман — выпускник Виленского раввинского училища, питомника еврей-
ских активистов, — основал Агуддат ха-социалистам ха-иврит (Союз
евреев-социалистов) — первую еврейскую социалистическую организа-
цию. Затем нз-за внутренних разногласий вслед за отъездом Либермана
в Вену, где он начал издавать на иврите газету ха-Эмет («Правда*), про-
изошла перегруппировка всех течений — социал-демократов, коллекти-
вистов, коммунистов и анархистов. Печатавшаяся на идише газета
Arbayter Fraynd («Рабочая дружба*), выходившая первоначально под ру-
ководством Мориса Вишневского, была открыта для всех. Но вскоре
между анархистами и социалистами начались столкновения. В 1890 г.,
с приездом С. Яновского, анархисты в Лондоне взяли верх. В конце де-
сятилетия они сплотились вокруг немецкого анархиста Рудольфа Рок-
кера, который, хотя и не был евреем, выучил идиш «для пользы дела* и
благодаря этому стал живой легендой.
И в Париже, и в Лондоне еврейские революционеры на первых по-
рах координировали свои действия с русскими революционерами,
сплотившимися вокруг кружка Петра Лаврова. Они собирались в ма-
леньких кафе и скромных гостиничных номерах. «На собраниях евреи
и славяне сидят, как друзья, вперемешку и на всех своих тайных сбори-
щах выражают общее нм чувство ненависти. Израелитов выделяет лишь
183
то. что оии совершенно непримиримы и готовы к любому, самому край-
нему насилию...» — так гласит полицейский отчет той поры.
Подвергшийся жестоким репрессиям после революции 1905 г.,
Бунд вынужден был свернуть свою политическую деятельность. Он пе-
реориентировался на культурную работу, участвовал в создании музы-
кальных обществ, вечерних курсов и драматических кружков, а затем,
став глашатаем «идишизма», провозгласил (во Львове, в 1910 г.) идиш
национальным языком евреев. При этом «заграничные комитеты» Бун-
да, образованные еще в 1898 г. покинувшими родные места студентами
и рабочими, собирали деньги, печатали бундовскую литературу, достав-
ляли ее «в страну» и представляли Бунд в Социалистическом Интерна-
ционале. Постепенно их повсеместно заменили lands/nanshaftn («земля-
чества»).
Число секций Бунда и партии Поалей Цион, меньшевистских и
большевистских фракций, анархических группировок, кружков н зем-
лячеств множилось повсюду. Между ними то и дело вспыхивали споры,
порожденные идеологическими разногласиями. Знакомство с Новым
Светом обострило внутренние противоречия в еврейском рабочем дви-
жении. Разногласия между сторонниками ассимиляции и культурного
обособления, сионистами и космополитами, ортодоксами и антиклери-
калами становились все непримиримее. Особые условия новых мест
жительства иммигрантов (экономические, социальные, политические и
культурные) отражались на местном рабочем движении, а это, в свою
очередь, влияло на политику местных еврейских организаций. Так, ам-
стердамская социал-демократия многим обязана своей еврейской об-
щине, но и сама тамошняя .еврейская община испытала влияние этого
голландского города гранильщиков алмазов.
В 1906 г. в Аргентине, в Буэнос-Айресе, появилась секция Поалей
Циои, здесь же через год бундовцы организовали группу «Авангард»,
которая, впрочем, вскоре раскололась. Еврее в-им ми грантов (rusos)
принимали то за анархистов (после убийства в 1909 г. начальника поли-
ции евреем-анархистом Симоном Родовицким), то за «максималистов»:
в 1919 г., во время всеобщей забастовки, в еврейском квартале, опаса-
ясь мнимого революционного заговора, власти устроили погром, во-
шедший в историю под названием «Трагическая неделя», и арестовали
бундовца Пикие Вальда. Евреи участвовали в создании аргентинской
социалистической, а позднее и коммунистической партии, В США ев-
реи вместе с другими иммигрантами, в первую очередь немцами и ита-
льянцами, содействовали успехам на выборах американских социалис-
тов, добившихся наиболее ярких успехов между 1912 и 1916 гг. Евреи
нью-йоркского Нижнего Ист-Сайда трижды проводили в конгресс (в
1914, 1916 и 1920 гг.) своего депутата Мейера Лондона, открыто заяв-
184
лившего о своем еврейском происхождении и социалистических взгля-
дах. В то же время социалист Моррис Хилл квит, влиятельный член аме-
риканской Социалистической рабочей партии, придерживался космо-
политической и менее «этнической» позиции. Еврейское рабочее
движение, было ли оно анархическим (в Лондоне в конце XIX в.), ком-
мунистическим (в Париже и Буэнос-Айресе в межвоенный период) или
социалистическим и синдикалистским (в Нью-Йорке), везде отражало
особые условия существования диаспоры и отличалось многообразием
течений.
«Оттенки» еврейского рабочего движения заметно варьируются в
зависимости от страны и служат наглядным доказательством труднос-
тей, с которыми это движение сталкивается. В политической сфере они
колеблются между интернационализмом и партикуляризмом. Когда со-
циалистические партии выказывали готовность допустить существова-
ние автономной фракции говорящих на идише, как это было в Галиции
и в США, наиболее многочисленными оказывались «интернационали-
сты», ратовавшие за ассимиляцию, а когда евреи ощущали притеснение
со стороны доминирующей партии — как это было в Румынии, где им
не удалось получить гражданские права, — начинался обратный про-
цесс, и верх одерживали сторонники партикуляризма. В российской
I [ольше еврейское рабочее движение, старавшееся выработать твердую
и особую линию, оказалось в двусмысленном положении между полу-
включением в состав Польской социалистической партии и полуисклю-
чением из нее, не зная, то ли подчиниться, то ли вступить в открытый
конфликт, ибо не могло совместить ополячивание и желание приносить
пользу евреям. Эти трудности становятся понятнее, если обратиться к
судьбе вильнюсской группировки, положившей начало Бунду. Она бы-
ла слитком явно ориентирована на еврейский партикуляризм, чтобы
соответствовать интернационалистическим устремлениям ес руково-
дителя, Лео Йогишеса (ставшего впоследствии соратником Розы Люк-
сембург и активистом рабочей партии Польши (социал-демократия
Королевства Польского и Литвы), а затем членом «Союза Спартака» в
Германии), и одновременно чересчур одобрительно приняла русскую
революцию, чтобы оказаться уместной в лоне национального социализ-
ма Пилсудского.
Резкие повороты истории XX в. не могли не повлиять на развитие ев-
рейского рабочего движения. Революция 1917 г. прозвучала погребаль-
ным звоном по российскому Бунду. Трещина, пробежавшая тогда меж-
ду социалистами и коммунистами, развела в разные стороны их
сторонников всюду, где бы они ни находились. Одна из фракций Бун-
да («Комбунд», примкнувший позднее к «Комфарбанду»40, «Коммуни-
185
этическому союзу») образовала в рамках РКЛ(б) Евсекцню (еврейскую
секцию компартии). Во время немецкой оккупации Украины Бунд дей-
ствовал из подполья — через различные организации он создавал рабо-
чие кухни, кооперативные магазины, профсоюзы, а также сеть культур-
но-просветительских организаций — при поддержке еженедельника
Lebnsfragen («Жизненные вопросы»), ставшего в 1918 г. ежедневной га-
зетой. В 1920 г. в Варшаве образовался центральный комитет бундов-
ских организаций Польши, превратившийся в возрожденной Польше в
независимую партию (Комитет бундовских организаций Польши), ко-
торая в 1920 г. объединилась с Еврейской социал-демократической ра-
бочей партией в Галиции. При заключении Краковской конвенции
польский Бунд объявил о своей верности Коминтерну. Из-за такой по-
зиции в партии начался разброд, некоторые ветераны Бунда, например,
Владимир Медем и Анатоль Литвак (Хаим Гельфанд), уехали в эмигра-
цию. В том же году большинство иммигрантов во Франции, порвав со
старыми товарищами по Бунду, перешли, как и значительная часть уча-
стников французского рабочего движения, на сторону коммунистичес-
кой партии. После русской революции в конфликтах между социалис-
тами и коммунистами повсюду произошли качественные изменения. В
Париже происходили настоящие потасовки евреев-социалистов с ком-
мунистами. Многие евреи становились попутчиками американских
коммунистов, но в 20-х гг. этот процесс был прерван разразившейся
ожесточенной «гражданской войной» в профсоюзе работников пред-
приятий по пошиву женской одежды.
Присущие еврейскому рабочему движению, искавшему свое место меж-
ду интернационализмом?! национализмом, проблемы»представительст-
ва и внутренней организации обнаруживаются и в профсоюзах. Первые
евреи-теоретики из числа социалистических активистов ратовали, по-
добно Либерману, за активные действия на местах. Всюду, где жили
эмигранты, начались забастовки. В Лондоне в 1889 и 1894 гг. безработ-
ные устраивали демонстрации перед Большой синагогой, а в Нью-Йор-
ке «восстание двадцати тысяч» в 1909 г. показало готовность к реши-
тельным действиям еврейских и итальянских работниц мастерских
готового платья. Революционные идеи и профсоюзные навыки были за-
везены сюда из других стран, а плохие условия работы на мелких кус-
тарных предприятиях под началом хозяйчиков-евреев создавали плодо-
родную почву для радикальных настроений. Эти идеи приобретали
новые оттенки сообразно особенностям общественного устройства и
деятельности профсоюзов в странах, принявших иммигрантов. То ухо-
дя в тень, то выдвигаясь в первые ряды, рабочие-евреи так или иначе
участвовали в становлении профсоюзного движения во всех странах.
186
11еред ними вставали непростые вопросы. Как организовать свой проф-
союз бок о бок с национальными профсоюзами, подчас выражавшими
недовольство возникновением чисто еврейской организации? Действо-
вать самостоятельно или же вместе с американскими, французскими,
голландскими или английскими рабочими? Именно на этом настаива-
ло большинство еврейских профсоюзов во избежание ксенофобии и ан-
тисемитизма. В то же время меховщики Парижа, среди которых заправ-
ляли бундовцы, или рабочие нью-йоркских пошивочных мастерских не
желали согласовывать свои действия с национальными профсоюзами.
Первые документы Международного союза работников предприятий по
изготовлению женской одежды (International Ladies Garment Workers
Union, ILGWU) составлялись на идише, но ILGWU с самого начала из
принципа отказался называть свою организацию по-сврейскн. Первые
его секции (формировавшиеся на языковой основе) были созданы для
англоязычных, затем появились секции для итальяноязычных, испано-
язычных работников, а теперь есть секция н для тех, кто говорит на ки-
тайском языке.
Американизация ILGWU задолго до прекращения в 1958 г. печата-
ния на идише его газеты Gerechtigkeit («Справедливость*) привела к то-
му, что президент ILGWU Давид Дубинский стал важной политической
фигурой в Нью-Йорке, а может быть, и во всей стране. Вместе с Сид-
неем Хиллманом, долгое время возглавлявшим Amalgamated Clothing
Workers of America (Объединенный союз работников швейной промыш-
ленности Америки, ACWA), он выступал за промышленные профсою-
>ы и принимал участие в создании Конгресса производственных проф-
союзов США СЮ (КПП), а позднее, по окончании Второй мировой
войны, призывал к объединению американского профсоюзного движе-
ния и участвовал в создании Американской федерации труда и Конгрес-
са производственных профсоюзов (АФТ-КПП).
Иногда еврейские рабочие принимали участие в создании местных
движений. Это относится к профсоюзу гранильщиков алмазов (ANDB)
к Амстердаме, к Нидерландскому объединению профсоюзов (NW), к
Объединенному профсоюзу рабочих швейной промышленности (United
Garment Workers' Trade Union) в Великобритании, к секции американ-
ской лейбористской партии в Нью-Йорке. Существовали бок о бок те,
кто вьшелились де-факто в обособленное движение, и те, кто вступали
в местный национальный профсоюз. Иногда еврейские рабочие стара-
лись сохранить культурную и профсоюзную автономию как исходя из
деловых соображений (в профсоюзной работе часто использовался род-
ной язык), так и по соображениям идеологическим и связанным с на-
циональной принадлежностью. Например, в Аргентине после Первой
мировой войны еврейское рабочее движение переживало бурный рост,
187
и евреи-коммунисты, хотя и интернационал из ованные б политическом
отношении, добились постройки в Буэнос-Айресе синагоги, а в Монте-
видео у них появился собственный шохет (резник, совершающий убой
скота и птицы в соответствии с ритуальными предписаниями).
Тем временем в Польше бундовцы продолжали сражаться за светскую
культуру на языке идиш. Они участвовали в создании Центральной ор-
ганизации школ с преподаванием на идише, основанной в 1921 г. Но
хотя Бунд пользовался в 20-е гг. бесспорным авторитетом у рабочих, ему
тем не менее не удалось провести своего депутата в сейм, польский пар-
ламент, и с точки зрения политической он до 30-х гг. держался в тени.
Лишь во время «черных лет» в Польше он занял главенствующее поло-
жение благодаря участию в борьбе с антисемитизмом и фашизмом, ор-
ганизуя вплоть до начала Второй мировой войны отряды самообороны
и устроив забастовку протеста в ответ на погром в П шитике в 1936 г. Во
время нацистской оккупации все еврейские организации объединились
для сопротивления захватчикам и в меру сил противодействовали им,
пока самоубийство лидера Бунда Шмуэля Зыгелбойма не ознаменовало
начало уничтожения еврейского населения Польши, Остатки Бунда
окончательно развалились в 1948 г. с роспуском политических партий в
Польше.
Интернациональные бригады для одних и Сопротивление для дру-
гих (иногда речь идет об одних и тех же людях) стали памятными вехами
в жизни прогрессивных евреев во всем мире. Но вырождение на протя-
жении века политических идеалов, ассимиляция, Холокост в совокуп-
ности с внутренними конфликтами, которые не удалось разрешить,
оказались непосильный для еврейского рабочего Движения, которое
так и не сплотилось воедино ни во времени, ни в пространстве.
Не сумев взять верх в еврейских общинах и равным образом не су-
мев занять ведущее положение в мировом рабочем движении, еврейское
рабочее движение вдохнуло тем не менее жизнь в бедные еврейские
кварталы н стало источником вдохновения для литераторов, писавших
на языке идиш. В его рамках возникли рабочие кружки и землячества,
многие люди получили доступ к спортивным занятиям, была создана
система медицинской помощи и даже учреждены народные банки, что
способствовало становлению еврейской рабочей культуры. Бундовцы в
сотрудничестве с коммунистами создали, в частности, разветвленную
сеть начальных школ, где на идише детям преподавалась история еврей-
ства, Самая многотиражная на языке идиш газета Forverts («Вперед»,
ныне она выходит на английском языке), основанная в 1897 г. Аби Ка-
ханом и другими в Нью-Йорке, тоже была создана в этой среде, как и
188
библиотека им. Медема в Париже (в наши дни самое большое в Европе
хранилище книг на ндише).
После Второй мировой войны еврейские организации помогали
выжившим и сиротам, выступали против антисемитизма в Европе и бо-
ролись за права чернокожих в США. Как уже говорилось, евреи левого
толка участвовали во всех дискуссиях минувшего столетия, враждовали
яруг с другом — анархисты с социалистами, социалисты с коммуниста-
ми, наконец, социалисты с сионистами, — что усугублялось разным по-
ниманием «национального вопроса». Государство Израиль, вызывав-
шее сначала критические суждения, позже привлекло к себе многих.
Еврейское рабочее движение оставило культурное наследие на иврите,
русском, идише, английском, французском, испанском, нидерланд-
ском и других языках, в котором отобразилась разветвленная деятель-
ность, отнюдь не замыкавшаяся в политике.
Житловский мечтал об образовании еврейской нации — секуляри-
зированной, социалистической и говорящей на идише. Ничего хотя бы
отдаленно похожего на его мечту не осуществлялось — эта мечта поптб-
ла в трагических событиях века. Недолгий «золотой век» евреев Совет-
ского Союза сгинул в сталинских чистках, в Польше нацисты истреби-
ли людей, лучше всех изъяснявшихся на идише. Но, как бы то ни было,
страница, вписанная r историю XX в рабочим движением, была бы не-
сколько иной без участия евреев.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Даниель Блатман, Для нашей и вашей свободы, Бунд в Польше 1939—1949 гг., Ие-
русалим, 1996 (на иврите).
Si mon М. Doubngv, History of the Jews in Russia and Poland, Philadelphia, 1920,3 vol.
Jonathan Frankel, Prophecy and Politics, Socialism, Nationalism and the Russian Jews,
1862—1917, Cambridge, 1981.
Nancy L, Green (6d.). Jewish Workers in the Modem Diaspora, Berkeley, 1998.
Nora Levin, While Messiah Tarried. Jewish Socialist Movements, 1871—1917, London,
1978.
Ezra Mendelsohn, Class Struggle in the Pale. The Formative Years of the Jewish
Workers’ Movement in Tsarist Russia, Cambridge, 1970.
- The Jews of East Central Europe between the World Wan; Bloomington, 1983.
I lenri Minczeles, Histoire du Bund, Paris, 1995.
Моше Мишкин co й, Еврейский социализм и еврейское рабочее движение в XIX ве-
ке, Иерусалим, 1975 (на иврите).
Anton Polonsky (ed.), FromShtetl to Socialism, Studies from Pol in, Oxford, 1993.
I lenry J. Tobias, The Jewish Bund in Russia. From its Origins to 1905, Stanford, 1972.
189
Enzo Traversa, Les Marxistes et la question juive. Histoire d’un debat, Montreuil, 1990.
Claudie Weill, L’Internationale et I'Autre. Les relations interethniques dans la XI-
Intemationale,Vsns, 1987.
David H. Weinberg, Betweem Tradition and Modernity. Haim Zhitlovsky, Simon
Dubnow, Ahad Ha-Am and the Shaping of Modern Jewish Identity, New York—
London, 1996.
Nathan Weinstock, Le Pain de misere. Histoire du mouvement ouvrier juif en Europe,
Paris, 1984—1986, 3 vol.
ОТСЫЛКИ
1881. 1917. Антисемитизм современный. Автономия, автоноинзм, «днаспо-
рн.зм». Бауэр (Отто). Интеграция и гражданство: Европа этносов. Светская ли-
тература в Восточной Европе. Нью-Йорк. Сионизм (течения). Утопии.
Светская литература
в Восточной Европе
Исраэль Барталь
Зарождение современной литературы на еврейских языках ашкеназ-
ских обшии Европы явилось одной из наиболее ярких примет их пере-
сзройки на новый лад.
До второй половины XVIII в. два литературных направления зани-
мали главенствующее положение в ашкеназской культуре. Первое, вер-
ное традиции, восходящей к античным временам, целиком посвятило
себя Галахе, то есть изучению текстов из Талмуда, их толкованию и
преобразованию применительно к непрестанно меняющейся действи-
тельности. Второе обратилось к еврейской мистике и приобрело за
минувшие столетия основополагающее значение. Превращение мисти-
ческой каббалы, являвшейся исключительно уделом горстки посвя-
щенных, в предмет изучения и размышления, доступный многочислен-
ным эрудитам, стало одним из великих культурных потрясений начала
современной эпохи. Изучение каббалы распространилось в середине
XVI в. из религиозного центра в Цфате в Палестине. В последующие
двести лет кабаллнстические писания получили весьма широкое рас-
пространение, прежде всего в результате движения Саббатая Цви, а за-
тем — благодаря возникновению и бурному расцвету хасидской набож-
ности в Восточной Европе. Галаха и каббала были двумя главными
предметами изучения исконной элиты ашкеназской диаспоры и глав-
ным ее чтением. Все тексты были написаны на «священном языке» —
смеси разных исторических пластов древнееврейского и кое-каких ара-
мейских включений. Помимо этого корпуса существовали и другие ти-
пы текстов, связанные или ие связанные с древним каноном: напри-
мер, «книги мудрости» или экзегетические сочинения, служившие
распространению и насаждению ценностей и верований, содержав-
шихся в канонических текстах, а также басни, исторические поэмы,
переводы либо адаптации нееврейских сочинений. Однако такого рода
писания всегда почитались сочинениями второразрядными, предназ-
наченными невеждам, женщинам и детям. В средневековом еврейском
191
обществе читали разное — все зависело от общественного положения.
Письмо и чтение, как приватные или публичные виды активности, со-
ставляли неотъемлемую часть духовной жизни, праздников н социаль-
ного уклада религиозной общины. С XVI [[ в. история еврейской лите-
ратуры отражает расторжение связей с миром «досовременным»
(предшествовавшим эпохе Нового и Новейшего времени) и освобож-
дение от пут древнего канона. Ныне, на заре XXI столетия, это двоякое
преобразование еще не завершено.
Возвращение к Библии стало средством, которым воспользовалась
литература еврейского движения Просвещения (Хаскалы), чтобы нис-
провергнуть ценности традиционного еврейского общества - средст-
вом тем более грозным, что маскилим обычно подходили ктрадицион-;
ному тексту весьма своеобразно, изнутри его, Это был первый этап!
секуляризации традиционной культуры. Маскилим прежде всего наме-
ревались распространить употребление иврита на светскую литерату-
ру и употребляли этот язык в жанрах, прежде ему чуждых. При этом!
не позднейшие наслоения иврита, а именно язык Библии являл им об-]
разец, к которому должна была обратиться современная еврейская ли-»;
тература. Стараясь упрочить положение иврита, они применяли к"
нему теории XVIII столетия о чистоте языка как необходимом инстру-
менте мысли. В этом уже содержалось революционное зерно, которое
на протяжении XIX в. постепенно проросло, н это привело к реши-
тельному отвержению традиции. Как пн парадоксально, именно в ре-
зультате сознательного возврата к первозданному библейскому стиху
(который в средние века практически исчез под наслоениями мидра-
шей) иврит оказался (Отрезанным от своего традиционного контекста.
Дело в том, что в ортодоксальной среде никогда не задерживались на
самом библейском стихе, а рассматривали талмудические коммента-
рии к нему. Маскилим же, подобно гуманистам Ренессанса, хотели
вернуться к самим источникам текста, рассматривали их с разных то-
чек зрения, в том числе и с лингвистической. Такого рода возврат к
Библии воспринимался ортодоксами как крамола и как уступка хрис-
тианскому духу, подражание критике Талмуда, исходящей от европей-
цев-христиан.
Предпочтение, отданное древнееврейскому языку Библии, и отре-
чение от «священного» языка Мишны и Талмуда потрясли сознание
ревнителей древности. Толкование Библии, воспринимаемой как лите-
ратурное и историческое произведение, дало возможность взглянуть на
ее текст совершенно по-другому. Одни из основоположников Хаскалы
Нафтали Герц Вессели (1725— 1Я05) сочинил и эпическом стиле немец-
кой поэзии (и уже в этом содержался серьезный вызов ортодоксам) по-
192
эму, озаглавленную Ширей тиферет («Песни славы»), где изложил биб-
лейские сказания. Правда, на всем протяжении этой поэмы чувствует-
ся влияние мидрашей, поскольку ее автор был погружен в культурный
и религиозный мир ашкеназского иудаизма. Однако использование не-
мецких эстетических и стилистических (то есть в конечном счете соци-
альных) моделей в этом новом переложении библейского текста было
столь непривычно, что некоторые современные литературные критики
усматривают в Ширей тиферет источник современной литературы на
иврите.
Впоследствии новый взгляд на Библию и употребление библейско-
го иврита в поэзии распространились из первичных очагов Расколы,
Берлина и Кенигсберга, до новых ее центров в Восточной Европе. Биб-
лейская поэзия Вейзеля (Вессели), постоянно печатавшаяся с 1789 по
1811 г., влияла на библейскую эпическую поэзию Вильно (Вильнюса) в
Литве, в те поры окраинной области Российской империи. Словно про-
должая творчество Вейзеля, Иехуда Лейб Гордон (1830—1892) написал
свое первое поэтическое произведение на сюжет одной библейской пес-
ни. Он тоже порвал с традицией мидрашей, и его подход к Библии был
историке-антропологическим. Кроме того, будучи ярым критиком вла-
сти раввинов, Гордон воспользовался библейским текстом в целях нис-
провержения их власти. Так, в стихотворении, написанном в 1879 г. и
посвященном последнему царю Иудеи Седекии, он изобразил царя, бе-
гущего от вавилонского воинства, противником пророков. Он вложил в
его уста нелестный отзыв о пророке Иеремии, которого представил в
облике религиозного фанатика, столь же непримиримого, как литов-
ский раввин, враждебный Хаскапе: «Он [Иеремия] замыслил для Иудеи
новый завет. / Весь народ, от мала до велика, / будет изучать Тору и За-
кон. / Весь народ, от землепашца до князя, станет книжниками и сыно-
вьями пророков, / Землепашцы оставят свои труды / [...] Всякий ска-
жет: не стану более пахать землю и обмолачивать пшеницу, / ибо я есмь
сын племени проповедников и народа святого [..] Есть ли под небесами
другой такой народ? / А если и есть, пребудет ли жив хотя бы день или
дна? / Кто взбороздит ниву его, кто напитает его хлебом? / И кто, слу-
чись впасть ему в бедствие, сразится за нега? / Может ли такой народ
стать нацией?» Эта речь Седекии, звучащая как проповедь радикально-
го просветителя времени правления Александра П, переворачивает
смысл священного текста. Библейский Седекия, поскольку он откло-
нился от путей Господних, был жестоко наказан вавилонянами, предав-
шими Иерусалим мечу и пожару. Этот же Седекия, Седекия-просвети-
тель, напротив, пытается наставить свой народ на путь истинный,
проповедует прогресс, ратует за производительный труд и за отделение
I  1989
193
религии от государства. Но он терпит поражение от клерикальных сил,
то есть от пророков во главе с Иеремией.
Современная двуязычная литература ашкеназского иудаизма, с од-
ной стороны, неотторжима от досовременной еврейской жизни, той са-
мой, которую собирались изменить маскилим. Однако, с другой сторо-
ны, именно она вводит в еврейский мир европейский дух и эстетику.
Предпочитая еврейские языки языкам местным (немецкому, француз-
скому, польскому или русскому), она стала своего рода -«двойным аген-
том», помогая проникать в еврейскую среду европейским влияниям и
пополняя ее культуру. В зависимости от времени и места являлся либо
один, либо другой лик сего двуликого культурного Януса. Частое ис-
пользование сатиры и пародии позволяло писателям Хаскалы уязвить
мир, закосневший в традиции. Верования, мнения, обычаи, образы
жизни еврейской общины представали в прозе и поэзии Хаскалы в ви-
де жалкой антитезы ценностям и идеям европейских элит. Иосеф Перл
(1773—1839), которого многие исследователи считают одним из отцов
современной еврейской литературы, отличался весьма едкими сатира-
ми на хасидизм. Его литературное творчество стало, быть может, наи-
более крайним выражением отрицания традиционных ценностей ашке-
назского общества. Этот блистательный писатель, уроженец Тарнополя
на юге Галиции (Западная Украина, находившаяся тогда под австрий-
ским господством), использовал традиционную литературную эстетику,
чтобы «изнутри» взорвать традицию. В двух своих сочинениях, имити-
рующих переписку между цадиками (духовными вождями хасидских об-
щин) и их противников маскилим, он осмеивал духовный мир и привыч-
ки еврейских ревнителей веры. Первая из этих книг, Мегалле тмирин
(«Раскрывающий тайны»)Гбыла опубликована в Вене в 1819 г. Вторая,
Бохен цадик («Испытующий праведника»), — своего рода ответ на реак-
ции, вызванные первой книгой, — вышла в Праге в 1838 г., за год до
кончины Перла. Сатирическая сила двух этих эпистолярных сочинений
объяснялась, в частности, тем, что автор вставил в них цитаты из хасид-
ских текстов. И мало того что процитировал достославных мудрецов, но
еще и присовокупил в виде примечаний ссылки и комментарии, состав-
ленные хасидами. Таким образом, он дал возможность первоначально-
му тексту (в данном случае хасидскому) свидетельствовать о самом себе.
Предполагалось, что критически настроенный читатель не затруднится
понять пародию.
Антитрадиционалистекая сатира достигает своей кульминации,
когда автор срывает покров сакральности со священного текста. Глав-
ной мишенью нападок Перла был сборник легенд о чудесных деяниях
основателя хасидизма Исраэля Баал-Шем-Това (акроним — Бешт) и его
учеников. Сей «священный» сборник, впервые изданный в Белоруссии
194
и 1814 г., Перл выставляет на всем протяжении процесса десакрализа-
ции как собрание вздорных нелепостей, пригодных лишь для невежд,
слабоумных женщин и детей. Перл относился к усердию хасидов по ча-
сти хранения мнимо священных объектов так же, как литература евро-
пейского Просвещения к ревностному попечению христиан о своих
священных реликвиях. У Перла плуты, действующие от имени одного
из хасидов, подсовывают ребенку набор «священных» предметов, заим-
ствованных из легенд о Баал-Шем-Тове. Например, это «перья из мат-
раца, на котором спали Бешт и его жена в то время, когда его ученик и
наш владыка рабби Р. Гершом Кутвер отмечал у себя дома шабат». Ни-
чего особенного в этих предметах не обнаруживается, автор-насмешник
подрывает всякую веру в их мистические или магические свойства.
Довольно быстро современная еврейская литература оставила — с
чувством протеста — еврейское местечко (штетл) ради города. Штетл
являл собою в те годы жалкую картину, привычную для жизни евреев в
Восточной Европе; отталкивающий ее образ для многих стат олицетво-
рением ашкеназского иудаизма. Оставаясь более или менее верными
правде, авторы Хаскалы подчеркивали неприглядные стороны жизни
еврейских поселений на территории Российской империи и Австро-
Венгрии XIX столетия. Они изображали их как полную противополож-
ность тому, что существовало в городах Центральной Европы. Бассей-
ны дня ритуального омовения (микве), в высшей степени важные в
жизни евреев в силу библейской заповеди, описывались неизменно
грязными, улицы — узкими, кривыми и заваленными отбросами, до-
ма — бедными и обветшалыми. Например, такую язвительную картину
нарисовал нам двуязычный (иврит и идиш) просветитель Шалом Яаков
Абрамович (1836—1918), более известный под псевдонимом Менделе
Мойхер-Сфорим (Менделе-книгоноша): «Еврейское местечко заросло
колючим кустарником, архитектура его жалка и невразумительна, дома
его не возносятся горделиво к небесам, но, напротив, низки, кособоки,
а крыши порою чуть ли не лежат на земле, ничем не украшенные, ибо
ложное великолепие и пустая красота не стоят того, чтобы потратить на
них хоть единый грош [...]. Разумеется, на крышах имеются желоба для
стока дождевой воды, но на земле, у домов, ничего подобного нет А
коль скоро существует обыкновение непрестанно выплескивать помои
из дверей на двор, свиньи не могут отказать себе в удовольствии копать-
ся в грязи, уткнувшись в нее по уши и распространяя отвратительную
вонь» (Бе-сетер раам, «Под сенью грома», 1883). Прозаические произ-
ведения Хаскалы, как правило, призывают оставить еврейские местеч-
ки, для них это символ прошлого.
Исход из местечек стал одной из наиболее важных перемен, пере-
житых евреями Восточной Европы в середине XIX в. Переселение в
195
Варшаву, Одессу или Вену из черты оседлости в России и австрийской
Галиции изображалось в литературе Хаскалы как поворотный момент в
преобразовании еврейского бытия. Вступление евреев в современный
мир было связано с неудержимым развалом традиционной обществен-
ной системы и с отрицанием власти религиозной верхушки. Отказ от
штетла стал одним из этапов перехода к нерелигиозной жизни, кото-
рому весьма способствовала литература. Она явила миру захолустное
убожество штетла и высмеяла религиозные обряды, на которых зиж-
дился духовный мир еврейской общины.
В эпистолярном романе Шалома Рабиновича (Шолом-Алейхсма,
1859—1916) «Менахем-Мендл» изобрЕкжен характерный контраст между
религиозной средой штетла с его устарелыми общественными инсти-
тутами и светским миром греховного города. Это произведение, изда-
вавшееся частями в 90-х гг. XX в., вышло из-под пера великого класси-
ка литературы на идише. Главное действующее лицо, Менахем-Мендл,
уроженец одного из украинских ш те/плов, перебирается в Одессу и ста-
новится предпринимателем. Отсюда он переписывается с оставшейся в
штегнле женой Шейие-Шейндл — сообщает ей о своих делах и обста-
новке в городе, а она в ответ высмеивает опасный городской мир, в ко-
торый пытается вжиться Менахем.
Одесса, крупный iiopi Российской империи на черноморском по-
бережье, считалась евреями из черты оседлости символом разврата.
Пословица на языке идиш «вокруг Одессы горит адский огонь» звуча-
ла, судя по всему, в уме Шолом-Алейхема, украинского уроженца, ког-
да он описывал пропасть, разделявшую штетл и современный город.
Менахем-Мендл: «Не понимаю я здешних евреев, почему они не хо-
дят молиться? И дажете, Йто ходят, не молятся. Сидят, как намале-
ванные, в цилиндрах, с жирными холеными рожами, в маленьких
талесах и молчат. А если кому-нибудь захочется помолиться чуть по-
громче, к нему подходит служка с пуговицами и говорит, чтоб тихо
было». Его жена, которую религиозное рвение распаляет гневом при
известии о росписи современной одесской синагоги, дает выход свое-
му возмущению: «Я уже понимаю, что это за торговля и что за город
твоя Одесса, когда суббота — не суббота, и праздник — не праздник,
и кантор ходит с бритой мордой, — мои бы болячки на его голову!
Мне кажется, из такого города и от таких людей бежать надо, как от
поганой ямы, а он там завяз и вылезать не хочет». Примечательно, что
Шолом-Алейхем, твердый приверженец Хаскалы, симпатизировал
штетлу.
По мере того как угасал оптимизм маскилим, проповедовавших ев-
ропейские ценности, и усиливалась тоска по утраченной чистоте, отно-
шение к традиции менялось. Отрицание заменялось идеализацией,
196
причиной которой была нс тяга к вере, а тоска по цельности, целомуд-
рию и согласию. Это была подчеркнуто светская неоромантическая тен-
денция, когда авторы вводили в старую действительность ценности те-
кущего дня; национализм, патриотизм или социальный радикализм.
Одним из лучших представителей этого направления в еврейской дву-
язычной литературе был родившийся в Польше Ицхак Лейбуш Перец
(1852—1913). В его новеллах еврейский народ и хасиды предстают хра-
нителями исключительных нравственных ценностей. Перец вдохнов-
лялся романтически-национальными историческими образцами, в со-
ответствии с которыми отказ от традиционного общества (штетла)
ради современной европейской жизни (города) представлялся скорее
признаком вырождения, чем движения вперед. Под его пером сложное
явление «национализации» окрашивалось в цвета еврейского фолькло-
ра Восточной Европы и религиозного мировосприятия. Он рассматри-
вал канонические тексты сквозь призму современной эстетики, что
позволило эффективнее использовать их на пользу еврейского нацио-
нального движения Восточной Европы. Неудивительно, что его сбор-
ники «Хасидские рассказы» и «Народные предания» стали обязатель-
ным чтением для молодых еврейских националистов и социалистов и
заняли видное место в школьных программах молодого Государства Из-
раиль. Два поколения израильтян, получавших образование в светских
школах, вплоть до 60-х гг. изучали хасидизм через призму неороманти-
ческой прозы Переца.
Чем более чувствовались упадок и перемены в ашкеназском обще-
стве, тем сильнее был страх утраты традиционной культуры. Желание
сберечь ее ценности и передать их будущим поколениям положило ко-
нец пренебрежению маскилим к иудаизму отцов. Однако «неоконсерва-
торы» не собирались сохранять старину в неизменности — в своих пла-
нах они проповедовали сочетание верности прошлому и обновления,
причем к древним текстам относились весьма критически, отрицали их
священность. По этой причине их столкновение с ортодоксами было
неизбежно.
Величайший поэт национального возрождения Хаим Нахман Бя-
лик (1873—1934) посвятил значительную часть своих работ собиранию,
научной переработке и изданию всей совокупности еврейских тради-
ционных текстов. Его труды в этой области увенчались монументаль-
ной антологией «Сефер ха-аггада», созданной во многолетнем сотруд-
ничестве с журналистом и издателем Иехошуа Хоне Равницким.
Тревога, порожденная опасением утратить национальное достояние,
особенно чувствуется в ряде поэтических произведений Бялика. Он
рассматривает современную литературу на иврите, центр которой по-
сле Первой мировой войны переместился из Европы в Палестину, как
197
один нз узлов долгой вязи, начавшейся с Библии и продолжающейся
из поколения в поколение вплоть до новых времен. Летом 1932 г он
так отозвался о современной литературе: «Вот как нам должно отнес-
тись к нашему древнему наследию: нс довольствуясь его сохранением
в первозданном виде, нам следует внедрять его в жизнь каждого из нас
и, беря в расчет одновременно новые требования науки и наши личные
достижения, черпать в нем животворный сок, который дал бы ему но-
вую жизнь. Мало просто собирать письмена, проводя границу между
старой и новой литературой. Напротив, задача сохранения в том и за-
ключается, чтобы сокрушить преграды, чтобы старое и новое сопряг-
лись нерасторжимо. Лишь так литература нашего времени окажется
способна привлечь к себе целый народ, даже другие народы, как слу-
чилось с древними писаниями, в частности, с Талмудом, ставшими ча-
стью культурного достояния всего человечества». Однако такой взгляд
входил в противоречие с новыми идеями, возникавшими в те годы в
Палестине. Сердце писателей нового поколения, выросшего в Палес-
тине в 30-х и 40-х гг., начинало биться быстрее при мысли о том, что-
бы порвать всякую связь с еврейским религиозным и культурным на-
следием, полностью отрешиться от прошлого и начать жизнь страны с
чистого листа. Типичный образец этого нового течения — «Слова Эли-
ка» Моше Шамира (р. 1921), посвященные его брату Элияху, погибше-
му во время Войны за независимость, «Элик был рожден морем», — пи-
сал Моше Шамир, ограничивающий свои культурные источники
Ближним Востоком и принципиально не желающий смотреть в сторо-
ну Запада.
Бунтовавшие против традиции, изменив первоначальный статус
священных текстов, использовали впоследствии эти'же тексты для це-
лей идеологических и политических, чтобы создать наконец новую ли-
тературу с национальной окраской. Подвергшись самым радикальным
переделкам, эти тексты стали абсолютно светскими. Что же до литера-
туры на идише, то участь ее печальна. Уничтожение миллионов евре-
ев, говоривших на идише, и переключение миллионов иммигрантов на
языки стран их обитания положили конец жизнеспособности и дея-
тельному духу, отличавшим писателей и поэтов, пользовавшихся этим
языком до середины XX столетия. Ирония истории — детская литера-
тура на языке идиш, предназначенная будущему поколению, ныне
пишется и издается в основном в ультраортодоксальных кругах. В
Иерусалиме, правда, находится значительная община читателей рели-
гиозной литературы на идише, однако можно сказать, что идишская
литература угасает. Шедевры ее обречены в Израиле стать макулатурой.
В отличие от литературы на идише, современная литература на иврите
процветает.
198
Бытовой иврит всего за несколько лет заменил книжный — «язык
разговорный» заменил «язык для чтения». Местная тематика, неотдели-
мая от жизни Ближнего Востока, от борьбы за создание Государства Из-
раиль, от Войны за независимость, от проблем смерти и потери своих
корней, наконец, от современной культуры Тель-Авива, уже не проти-
вопоставляет себя традиционным текстам. Эта литература, которая не-
давно еще представлялась едва ли не самым большим достижением си-
онизма, теперь, вольно или невольно, связывается с другим — бунтом
против самих сионистских текстов. По мнению литературного критика
Гершома Шакеда из Еврейского университета, «отвержение сионист-
ской эпопеи, которое преобладает у авторов «Поколения государства»,
издающихся в Израиле начиная с 50-х гг., превратило литературу в под-
рывную оппозиционную сиду, о чем свидетельствует постоянное проти-
востояние с институтами и традиционными ценностями отцов и стар-
ших братьев». Сионистская культура отцов-основателей Израиля,
активистов сионистского рабочего движения, против которых иногда
бунтуют герои этих новых произведений, была антитрадиционалистской
и антирелигиозной. Этот новый бунт, следовательно, отчасти направлен
против секуляризации и отвержения досионистской культуры диаспоры,
которые доминировали в литературе Палестины 30-х — 40-х гг. А значит,
процесс секуляризации не завершился: разрыв между традиционными
текстами и современной литературой существует до сих пор. Современ-
ная израильская культура, этот чистый продукт национального движе-
ния, сумела возродить язык и литературу. Общество иммигрантов, поки-
нувших свои синагоги в диаспоре, дабы участвовать в создании культуры
на языке одновременно и древнем и новом, заменило свои старые пред-
почтения новыми. В каком-то смысле древние тексты связаны с новы-
ми. Но может быть, только историки и критики литературы способны
уловить эту связь. Они знают: то, что происходит сегодня в ивритской
израильской литературе, есть повторение того, что уже происходило в
конце XIX—начале XX в. Между религиозным текстом, сила которого
осталась неприкосновенной благодаря статусу «священного», имеющего
силу закона, облеченного магической властью и сопровождаемого обря-
дом, и нерелигиозными комментариями к нему в современной израиль-
ской литературе сохраняется известное отчуждение. Оно постоянно да-
ет о себе знать в дискуссиях по поводу Библии, молитвенников (тех, что
используются в либеральных, или реформистских, общинах) или, на-
пример, филактериев. В этом смысле традиционная литература мало чем
отличается от прочих составляющих еврейской культуры, которые адап-
тируются к современному миру. Борьба ортодоксов против нетрадици-
онных толкований, которая в начале XIX в. выражалась в полемике меж-
ду хасидами и маскилим, — эта борьба все еще далека от завершения.
199
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Е. Lederhendler, The Road to Modem Jewish Politics, Political Tradition and Political
Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia, New York—Oxford,
1989.
Dan Miron, «Rediscovering Haskalah and Poetry», Prooftextes, 1,1981,
M. Stani slawski, For Whom Do 1 Toil? Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian
Jewry, New York—Oxford, 1988.
D. Taylor, Joseph Perl’s Revealer of Secrets, The First Hebrew Novel, Oxford, 1977.
ОТСЫЛКИ
1881. 1897. 1917. 1948. Автономия, автономизм, «диаспоризм». Ивритская куль-
тура (ее воссоздание). Российская империя и Советский Союз. История и исто-
рики. Интеграция и гражданство: Европа этносов. Мифология национальная.
Нью-Йорк. (Ультра)ортодоксия. Рабочее движение. Шабтай (Яаков). Сионизм
(течения). Тель-Авив. Утопии.
Сила и насилие
(как предмет дискуссий)
Ален Дикхофф
Завоевание Ханаана двенадцатью коленами Израиля под предводи-
тельством Иисуса Навина было, возможно, не столь быстрым и герои-
ческим, как о том говорится в библейском предании. Тем не менее ар-
хеологические раскопки подтверждают достоверность жестоких битв и
разрушения ханаанских городов. Утверждаясь в Земле обетованной, по-
томки Авраама выказали несомненные воинские достоинства и тонкое
стратегическое чутье, давшие им возможность одерживать победы, не-
смотря на численное превосходство неприятеля. На протяжении всего
времени, что израильтяне пребывали в Палестине, они прославились и
чавосвательским духом (при царе Давиде), и упорством в сопротивле-
нии, что отразилось в ряде мятежей против имперских держав (ассирий-
ской, птолемеевской, селевкидской, римской). В древние времена евреи
не боялись решительно доказывать свою силу в борьбе с врагами, в том
числе и с оружием в руках.
В XIX в., восемнадцать столетий спустя после сокрушения послед-
него независимого еврейского государства в Палестине, вырисовыва-
лась уже совсем другая картина. Евреи представляли собой, особенно
в Восточной Европе, скопление людей, подвергающихся все более
ожесточенным гонениям, но безропотно эти гонения терпевших. Из-
вестный журналист Альберт Лоидр (1884—1932) писал о «тревожных
взглядах евреев этой части Европы, их боязливой повадке, ссутуленных
спинах, пристрастии к глухим переулкам». Эта ошеломляющая разни-
ца между воинственными евреями библейских времен и безвинными
жертвами русских погромов заслуживает внимательного рассмотрения.
Следует сразу же оценить ее значение, не пытаясь в то же время судить
<» диаспоре как о периоде абсолютного упадка. Нет ничего более обман-
чивого, чем «слезливая» концепция еврейской истории, справедливо
раскритикованная историком Сало Бароном. Ошибочно считать, что
евреи не оказывали никакого сопротивления насилию. Нередко они
защищались с оружием в руках, то обороняясь от крестоносцев, то от-
201
бивая налеты казаков Богдана Хмельницкого (1648—1649 гг.). Случа-
лось, они служили в войсках стран своего обитания или в составе опол-
чения участвовали плечом к плечу с другими горожанами в обороне
городов от иноземных врагов. Шмуэль ха-Нагид был даже военачаль-
ником мусульманского воинства в Гранаде в XI в. Тем не менее эти
славные деяния необходимо рассматривать в историческом контексте.
Например, во многих исламских странах евреям не разрешалось носить
оружие. И даже когда евреи были в состоянии организовать самооборо-
ну, они оставались крайне уязвимыми. В 1096 г. евреи долины Рейна
оказались не в состоянии дать отпор крестоносцам, и тогда они обра-
тили оружие против самих себя, сделав из коллективного мученичест-
ва самый возвышенный акт «освящения Божьего Имени» (Киддуш ха~
Шем). Узаконение раввинами такого рода массового самоубийства
построено на риторике утешения, глубоко вросшей в иудаизм диаспо-
ры. Решение принести наивысшую жертву не воспринимается как при-
знак слабости, но, напротив, свидетельствует о том, что истинная сила
заключена не в мече, а в вере. Такое возвышение добровольной смер-
ти основывалось на убеждении, что в грядущей жизни за нес воздаст-
ся. В этом же мире выживание евреев зависело не столько от их уме-
ния защитить себя, сколько от умения найти покровителей среди
правителей и вельмож. Чтобы заручиться подобным покровительством,
необходима была особая политика поисков заступничества (штадла-
нут), которая хотя и не всегда выручала, тем не менее во многих слу-
чаях спасала евреев от бсснуюшейся черни. Но в XIX в. все очевиднее
становилась ограниченность стратегии приспособленчества, особенно
в Российской империи» Покуда держался средневековый уклад жизни
со строгим разграничением сословий, евреи занимали здесь определен-
ное отведенное им место и, следовательно, могли просить представи-
телей власти обеспечить им неприкосновенность. Но как только госу-
дарство утвердилось в качестве верховного политического института и
стало использовать закон в интересах доминирующей национальности,
покровительство в духе отеческой опеки, которым пользовались евреи,
оказалось под угрозой.
Эти перемены не сыграли бы отрицательной роли в судьбе евреев,
если бы, как в революционной Франции, государство позволило им
стать равноправными членами общества. Но в России, где утвердилось
самодержавие, они имели последствия катастрофические, потому что
единство нации предполагало отторжение евреев. В такой обстановке,
после убийства царя Александра II (март 1881 г.), в Южной России на
евреев обрушилась невиданная прежде волна бесчинств. Более сотни
еврейских общин пострадали от погромов — орды крестьян и рабочих
грабили, насиловали и убивали. Более ста тысяч евреев были разорены
202
до полного обнищания, а двадцать тысяч остались без крова. Погромы
ознаменовали крутой поворот в жизни российских евреев, Застигнутые
врасплох исступленной яростью, впервые осознав, что центральное
правительство ничего не делает, чтобы оградить их от беснующихся
толп, — порою оно даже поощряло их, — евреи мало-помалу начали за-
щищаться. Но только после нового, Кишиневского погрома в апреле
1903 г., когда погибло людей больше, чем во всех, вместе взятых, погро-
мах 80-х гг., начали создаваться настоящие отряды самообороны. Их ор-
ганизатором стал Бунд — партия, созданная в 1897 г. как инструмент ре-
волюционной агитации в еврейской среде. Вооруженные ножами,
топорами и револьверами, бойцы из ополчения Бунда оказались в со-
стоянии отбросить погромщиков в некоторых городах (Гомель, Жито-
мир). Этот отпор свидетельствовал о возрождении боевого духа в евре-
ях, страдавших от погромов и тяготившихся чувством стыда от
собственной беспомощности перед лицом убийц. Их безответность бы-
ла едко осмеяна Хаимом Нахманом Бяликом в поэме «Сказание о по-
громе», написанной после Кишиневского погрома: «Потомки тех, чей
прадед был Иегуда! / Лев Маккавей [...] / Рассыпались, бежали, словно
мыши, / Попрятались, подобные клопам, / И околели псами...» [пер.
В. Жаботииского]. В еще большей мере, чем жизненной необходимос-
тью, самооборона стала нравственной потребностью. Дабы обрести свое
достоинство, евреям следовало отныне разить врага тем же оружием, ка-
кое тот сам пускал в ход,
Переход к энергичному образу действий надлежит рассматривать
под углом изменения отношения евреев к собственной истории, В от-
личие от традиционных представлений, которые изображают евреев
опекаемыми Провидением, отныне они должны были сами ковать свою
судьбу. Новые политические движения, возникавшие в еврейской сре-
де на рубеже XX в., разделяли эту концепцию «деятельного участия»
(Бунд, сионизм, территориализм, сеймизм). Их активисты, разумеется,
сражались плечом к плечу в отрядах самообороны в период между 1903
и 1905 г., тогда как ортодоксы, верные своим квиетистским воззрени-
ям, проповедовали терпение и смирение среди погромов, почитавших-
ся ими за испытание, ниспосланное Богом своему народу, дабы испы-
тать крепость его веры.
В России, в обстановке бурлящих политических страстей, перед ев-
реями встали два важных вопроса, связанных с применением силы (поз-
же, в 30 — 40-е гг., оба вновь обретут актуальность в Палестине). Пер-
вый касался террора против отдельных личностей, то есть физического
уничтожения политических противников. Представители одного из
важных течений в русском революционном движении, первоначально
называвшиеся народниками, а позднее — социал-революционерами
203
(эсэрами), устраивали многочисленные покушения иа представителей
власти. Вопреки утверждениям царской пропаганды, участие евреев в
террористической организации «Народная воля», развернувшей кипу-
чую деятельность в 80-е гг., было довольно незначительным. Большин-
ство ее членов были выходцами из мелкопоместного дворянства и сту-
дентами. Напротив, в руководстве партии эсэров, предпочитавших
«выборочный» террор, евреев было больше. Упомянем среди них Мар-
ка Натансона, Григория Гершуни, Хаима Житловского и Ан-ского. Од-
нако терроризм был малопривлекателен для участников еврейского ра-
бочего движения. Бундовец Хирш Лекксрт действительно пытался
убить в 1902 г. виленского генерал-губернатора, но это покушение не
повлекло за собой массового перехода к прямому действию и «органи-
зованной мести»41, и тому были две причины. Одна проистекала из
убеждения, что терроризм, влекущий за собой ужесточение репрессий,
политически невыгоден. Другая была связана с сомнениями нравствен-
ного свойства, основанными на нежелании прибегать к террористичес-
ким актам r опасении пролить кровь невинных.
Дискуссии по этому поводу вновь разгорелись в 30-е гг. в Палести-
не между представителями подпольной армии Хагана, близкой к сиони-
стам-социалистам, и организации Иргун, связанной с правыми ревизи-
онистами. В то время как первые выступали за политику сдержанности
(хавлага), из соображений одновременно этических и политических, и
отказывались прибегать к тем же методам, что и арабские боевики (за-
сады, убийства), вторые устраивали террористические акты, в том чис-
ле и на арабских рынках.
Непрерывное кипенце страстей в начале XX столетия поставило ев-
рейское рабочее движение перед необходимостью рассмотреть второй
вопрос: законно ли применение организованного насилия, направлен-
ное на преобразование общества? Ответ Бунда был утвердительным. Ре-
зультатом явилось образование боевого подразделения «Майим», заду-
манного как революционный авангардный отряд, который должен был
содействовать низложению царизма. То есть пошла вход идея, соглас-
но которой «продуманное», поставленное в определенные рамки наси-
лие может облегчить «роды истории». Эта идея вновь оказалась востре-
бована в 40-х гг. в Палестине, когда предводители шиува, предчувствуя,
что провозглашение еврейского государства приведет к вооруженному
столкновению с палестинцами и арабскими государствами, сделали
Пальмах передовым отрядом «сионистской революции». В конечном
счете именно Пальмах сыграл решающую роль в сражениях Войны за
независимость.
Бундовцы и сионисты были непримиримыми противниками, при
этом они образовывали две важные составляющие еврейской политики.
204
И те, и другие отвергали образ еврея, смирившегося с изгнанием и сво-
ими пресловутыми слабостями (безволием, подобострастием, расхля-
банностью), на которые не упускали случая указать антисемиты. Но в
то время как бундовцы верили в «появление нового еврея» в диаспоре,
сионисты не мыслили это «появление» иначе, как через полный разрыв
с диаспорой и возрождение еврейского суверенитета в Палестине.
Именно потому, что сионизм стремился к созданию государства,
решение вопроса о применении (или неприменении) силы оказалось
для него важнее, чем для других еврейских политических течений. Дис-
куссия сопровождалась критическим пересмотром прошлого евреев, о
котором Миха Бердичевский отозвался с пугающей резкостью. Этот си-
онистский писатель, до мозга костей пропитанный ницшеанством,
страстно мечтал о полном обращении ценностей: культуру книги, кото-
рую раввины превозносили в изгнании, следовало, по Бердичевскому,
заменить культурой меча. Он считал, что преклонение перед Торой при-
вело к настоящему духовному порабощению евреев, отгородило их от
бьющей ключом жизни, а нравственность, которой кичились целые по-
коления евреев, была лишь рассудочным оправданием их слабости.
Следовательно, для выживания евреев необходим отказ от оторванного
от жизни и иссохшего иудаизма и принятие жизнеспособной филосо-
фии, основанной на понимании того, что сила — это движущая пружи-
на истории. Предлагавшаяся евреям альтернатива была проста: «Быть
или не быть! Быть последними евреями или первыми ивритянами!»
Новое прочтение еврейской истории, делающее упор на бесплод-
ности иудаизма эпохи изгнания и утверждающее преемственность с
•прометеевским» иудаизмом эпохи Первого и Второго Храмов, было
। [ринято всеми течениями сионистского движения. Оно служило оправ-
данием их воинственного духа. Разумеется, звучали и голоса несоглас-
ных, обличавших порочный соблазн неумеренного применения силы.
Одним из наиболее громких был голос ивритского писателя Ахада ха-
Ама, считавшего, что своеобразие национального характера евреев за-
ключается именно в том, что характер этот базируется на этике силы,
но силы ие физической, а духовной. Согласно Ахаду ха-Аму, призывать
к переоценке ценностей значило бы предать забвению самое благород-
ное наследие иудаизма. Сионизм не имел бы никакого оправдания, ког-
да бы довольствовался «поселением где-нибудь в глухом уголке Восто-
ка еще одного левантийского народца, который будет соперничать с
другими левантинцами по части пролития крови, мести и гнева».
Весьма сходных взглядов придерживался Аарон Давид Гордон,
символическая фигура второй алии. Согласно его представлениям, воз-
вращение в Палестину должно было происходить под знаменем новой
секуляризированной религии — «идеи труда». Он с жаром отвергал ло-
205
зунг первой еврейской ассоциации самообороны ха-Шомер («Страж*,
создана в 1909 г.): «Иудея пала в крови и огне — в крови и огне Иудея
возродится». Этот воинственный призыв означал отрицание того, чего
евреи должны были желать более всего, — стать народом, воплощаю-
щим прежде всего идеал человечности. Идеи Ахада ха-Ама и Гордона
служили источником вдохновения для группы влиятельных интеллекту-
алов родом из Центральной Европы (Ганс Кон, Гершом [Полем,.,), ко-
торые в 1925 г. создали в Иерусалиме общество Брит-Шалом («Союз
мира»). Убежденные в том, что сионизм должен руководствоваться гу-
манным национализмом, безупречным в отношении нравственности,
эта группа считала недопустимым применение силы и была приверже-
на идее «двунационального государства». Они полагали, что сионизм
должен покорять умы справедливостью и демонстрировать свою готов-
ность к диалогу с Другим, с арабским миром.
Эти сторонники скорее духовного, нежели политического сиониз-
ма были в глубине души убеждены, что основание в Палестине еврей-
ского национального очага должно не положить конец еврейской «ис-
ключительности», но, напротив, вдохнуть в нес новую жизнь. Отсюда
отрицание силы, в которой они видели клеймо язычества. Однако пре-
обладающим настроением среди сионистов было, как повторял Бен-Гу-
рион, стремление устроить революционный переворот, обращенный
как раз против идеи «уникальной судьбы уникального народа». Сиони-
сты стремились направить евреев в общее русло, наделить их полноцен-
ной политической властью, какой обладали другие народы, и сделать
способными прибегать к физическому насилию. И левые, и правые си-
онисты были вполне согласны друг с другом в постановке такой цели.
Левые, с самого начала национального строительств^занявшие главен-
ствующее положение, даже стали инициаторами создания ассоциации
ха-Шомер, которая взяла на себя задачу охраны еврейских поселений.
Были также приняты меры в трех существенно важных направле-
ниях. Во-первых, меры практического свойства: евреи вновь учились
пользоваться оружием и брали на себя охрану еврейских поселений, чем
прежде занимались исключительно арабы и черкесы. Этот шаг на пути
к обретению независимости удивительным образом сочетался с подра-
жательством: еврейские «стражи» ездили верхом, опоясанные портупе-
ями и обвешанные патронташами, с ружьями в руках и кеффие на голо-
ве, и говорили между собой на особом наречии, смеси идиша и
арабского. Что весьма символично: стать коренным жителем Палести-
ны для еврея значило стать Другим.
Во-вторых, применение силы сразу же было признано законным в
качестве средства продолжения политической борьбы. И Бен-Гурион, и
Жаботинский предчувствовали, что независимость еврейского государ-
206
ства придется завоевывать с оружием в руках, чем и объяснялось их уча-
стие в формировании под эгидой Великобритании еврейских батальо-
нов, которым, как на то надеялись, позже предстояло участвовать в за-
воевании Палестины. Смысл происходившего был ясен: евреи добудут
свободу своей родины, лишь согласившись заплатить за нее своей кро-
вью, как поляки или итальянцы.
В-третьих, происходила мифологизация ратных деяний. Этот геро-
ический эпос Израиля имеет теперь и прославленных предков (Макка-
веи, зелоты, Бар-Кохба), и «места памяти» (Масада, Бетар,..). и новых
героев, как оставшихся безвестными (например, погибшие в стычках с
арабами бойцы ха-Шомера, которых почтили в первой «книге памяти»
в 1911 г.), так и знаменитых, наподобие Йосефа Трумпельдора, который
в 1915 г. командовал первым еврейским воинским отрядом (отрядом по-
гонщиков мулов, участвовавшим в боях на полуострове Галлиполи) и
погиб в марте 1920 г. при обороне поселения Тель-Хай на севере Пале-
стины. Благодаря этому случаю, овеянному легендой и воспетому в
многочисленных поэмах, принесение себя в жертву ради защиты своей
родины впервые было представлено как образец для подражания. Грум-
пельдор воплощал «спокойный», но не ведающий колебаний героизм,
за который ратовали и правые, и левые сионисты.
Впрочем, два этих политических лагеря по-разному воспринима-
ли миф о Тель-Хае, и в этих различиях отразилось разное понимание
цели применения оружия. В понимании левых Трумпельдор погиб, за-
щищая дома, построенные евреями, и воля, ими возделанные. Таким
образом, сила предстает как крайнее средство для сбережения плодов
труда. Она потому лишь законна, что употребляется ради цели возвы-
шенной и мирной (возвращения евреев к земле). Кроме того, она яв-
ляет лишь чрезвычайную ответную меру на насилие со стороны арабов,
которому сионизм должен противопоставить ускорение выкупа земли
и рост иммиграции. Следовательно, сионистами социалистических
убеждений применение силы мыслилось, во всяком случае на первых
порах, как инструмент, которым надлежало пользоваться с осторожно-
стью для достижения четко определенных целей при соблюдении стро-
гих нравственных нори. Выражение «чистота оружия», придуманное
идеологом сионистского рабочего движения Берлом Кацнельсоном,
подразумевало именно это. Евреи должны были при необходимости
защищать себя, но ни в коем случае нс проливать крови невинных. Си-
ле, которая опирается на нравственность, противопоставлялась без-
нравственность разрушительного арабского насилия. Это разграниче-
ние проистекало из очевидно спорной посылки — неотъемлемой
справедливости сионистского дела, Если еврейским первопроходцам
образование коллективистских кибуцев и возделывание земли пред-
207
ставлялись достижением вполне безобидного идеала, то арабы, согнан-
ные с земли пращуров, естественно, видели все иначе. Однако социа-
листический сионизм не мог признать правомерность иного взгляда, в
этом случае становилось шатким основание его политических притяза-
ний. Он не мог не объявить во всеуслышание о том, что нравственность
целиком на его стороне.
Правые извлекли из смерти Трумпельдора другой урок — величие
жертвенности. Для наставника правых Владимира (Зеева) Жаботинско-
го этот защитник Тель-Хая был истинным воплощением еврея-сиони-
ста, еврея-волюнтариста, упорного, отважного, крепко сросшегося со
своей национальной сущностью, принадлежащего к «гордому, велико-
душному и жестокому племени», которое прославляется в воинствен-
ном гимне Бетара — молодежного движения правых ревизионистов. Да-
бы обрести честь и уважение к себе, еврей нового закала обязан был
стать бойцом. Бросив клич: «Юноши, учитесь стрелять!», Жаботинский
недвусмысленно подчеркивал, до какой степени сила является стерж-
нем его политической концепции. Инструменталистской и прагматиче-
ской концепции применения оружия, когда это необходимо, — концеп-
ции, которую отстаивали сионисты-социалисты, — правые немедленно
противопоставили более широкое и идеализированное толкование си-
лы, предназначив ей играть, по сути, троякую роль в обретении нацио-
нальной независимости.
Во-первых, поскольку возникновению всякого государства пред-
шествует основополагающий акт насилия, установление нового суве-
ренного политического порядка неминуемо сопровождается примене-
нием более или менее грубой, более или менее дисциплинированной
силы, которая должна разрушить уже существующий социо-политиче-
ский порядок. Этот урок, извлеченный Жабогинским из исторической
практики европейских национальных государств, служит объяснением
его настойчивого желания создать настоящую еврейскую армию, заро-
дыш которой возник в 1917 г., когда был поставлен под ружье Еврей-
ский легион, созданный по образцу польских легионов Юзефа Пилсуд-
ского. Обретение национальной независимости еврейским народом не
могло зависеть от благоволения той или иной имперской державы (в
данном случае Великобритании), необходимо было завоевать ее силой
оружия: независимость приобретается, а не выпрашивается. Создание
армии имеет, кроме того, одно чрезвычайно важное достоинство — она
становится великолепной школой дисциплины. Она воспитывает це-
лый ряд качеств (братство, равенство между социальными классами, дух
строгой дисциплины), становясь настоящим инструментом националь-
ной интеграции, превращая индивидов, разных по общественному по-
ложению и уровню культуры, в равноправных граждан. Благодаря су-
208
бординации армия насаждает порядок, способствующий упрочению
единства нации. Наконец, она обладает и свойством почти терапевти-
ческим, обеспечивая психологическое перерождение еврея, который из
худосочного, трусливого, униженного существа превращается в крепко-
го, отважного, самолюбивого мужчину. Взять в руки оружие — значит
полностью обрести самого себя, избавиться от необходимости унижать-
ся для того, чтобы выжить. Потрясая «еврейским ружьем и еврейским
копьем», евреи показывали отныне миру, что они готовы сражаться,
чтобы отстоять свою еврейскую самобытность, невзирая ни иа что и
всему вопреки.
Однако признание важности военной мощи не сопровождалось у
Жаботинского поэтическим воспеванием войны как момента величия
и коллективного опьянения. Просто война признавалась наивысшим и
вполне законным выражением политики. Исходя из глубоко пессими-
стического понимания жизни в обществе, где, как предполагалось, все
постоянно враждуют со всеми, правые считали политику прежде всего
средством утверждения себя в борьбе с другими. В этом процессе само-
выражения война становится неизбежной, коль скоро сионизм, одер-
жимый волей к жизни и, стало быть, жаждой могущества, сталкивает-
ся с теми, кто препятствует евреям полностью проявить себя в качестве
нации.
Согласно этой концепции, всегда следовало вступать в ожесточен-
ное сражение и вести его до тех пор, пока враг не лишится способнос-
ти наносить вред. Враг воплощался в разных обличьях (в частности, это
был немецкий антисемит), но самый откровенный враг евреев — араб --
находился в Палестине. С самого начала 20-х гг. Жаботинский настаи-
вал на неизбежности противоборства евреев и арабов, которое будет
становиться все более ожесточенным по мере укрепления ишува. Имен-
но потому, что еврейские иммигранты устраиваются на уже обжитой
земле, сионизм неизбежно будет сталкиваться с враждебностью арабов,
ибо «не было еще случая, когда бы местное население согласилось и ко-
лонизацией своей страны». Бурные выражения протеста со стороны
арабов (мятежи августа 1929 г., широкое восстание 1936—1939 гг.), как
указывал Жаботинский, были отнюдь не проявлениями фанатизма в
чистом виде, направлявшимися издали палестинскими феодалами, как
уверяли левые сионисты, ио выражением оборонительного национа-
лизма по отношению к деятельности сионистов. Перед лицом этой рас-
тущей враждебности евреям оставался единственный выход: возвести в
'Орец-Исраэль «железную стену», то есть «власть, не доступную ника-
ким арабским влияниям». Отбивать непрестанные атаки арабских наци-
оналистов и готовиться к последнему бою, чтобы вынудить признать ев-
209
рейское государство, — таков, по мнению Жаботинского, единствен-
ный путь, открытый перед сионистами,
В своем жестком реалистичном подходе вождь правых с порази-
тельной проницательностью уловил конфликтность, присущую иудей-
ско-арабским отношениям на стадии упрочения сионизма. И хотя эти
воззрения подверглись ожесточенной критике левых за упование ис-
ключительно на силу, именно они начиная с ЗО-х гг. стали получать все
большее распространение.
Задуманная в 1920 г. как народное ополчение, еврейская подполь-
ная армия Хагана выполняла на первых порах сугубо оборонительные
задачи. Оиа была плохо обучена и убого оснащена, пока подъем араб-
ского национализма не вынудил руководство ишува заняться повыше-
нием ее профессионального уровня (создание центрального командова-
ния и элитных подразделений Пальмах). Решительные перемены
сопровождались чрезвычайно важным нововведением: разработкой
различных вариантов наступательной тактики, применяемой отрядами
десантников и предназначенной для ударов по враждебно настроенным
арабским селениям. Этот наступательный настрой нашел громкий от-
звук в сердцах молодых евреев Палестины, а получение первых извес-
тий об истреблении евреев в Европе лишь увеличило число его сторон-
ников. Действительно, геноцид был истолкован как трагическое
подтверждение мнения, что диаспора — это пристанище безропотнос-
ти, коль скоро евреев убивают в несметном множестве, точно «баранов
на бойне». Лишь те, кто вооружился в гетто либо ушел с оружием в лес,
проявили героизм, который ставило себе в пример молодое поколение
ишува. Ге иог(ид европейских евреев укрепил многих в убеждении, что
сила — это решающий дЬвоД в истории человечества "и что евреи долж-
ны научиться пользоваться ею, чтобы завоевать независимость и права
суверенного народа. После образования Движения сопротивления42
(октябрь 1945 г. — просуществовало до июля 1946 г.), совершившего ряд
нападений на подданных Великобритании в Палестине, левые сионис-
ты также решили опираться на силу, хотя и не абсолютизировали ее, как
это сделали приверженцы Жаботинского.
Множество молодых людей (в основном приехавших из Польши),
иммигрировавших между Первой и Второй мировыми войнами, развер-
нули над сионизмом знамя восстания без границ против арабов, англи-
чан и даже официальных представителей ишува, которых сочли черес-
чур робкими. В противостоянии с арабами военная организация
правых, возглавлявшаяся после 1943 г. Менахемом Бегином, приступи-
ла к широкомасштабным карательным операциям против палестинцев.
Одновременно она с февраля 1944 г. объявила настоящую войну англи-
чанам, совершив ряд террористических актов (наиболее знаменитым из
210
них был взрыв в июле 1946 г. отеля «Царь Давид» в Иерусалиме, где по-
мещались центральные учреждения британской администрации). Нако-
нец, восстание было также обращено против руководства ишува, обви-
ненного в сговоре с англичанами и чрезмерно мягком обращении с
арабами.
Иргун и Лехи, еще более радикальная боевая подпольная органи-
зация, созданная в 1940 г. Авраамом Штерном, видели в насилии един-
ственный путь, ведущий к освобождению нации. Они считали, что си-
ла, то есть «одомашненное» принуждение, должна быть заменена
насилием — здесь сказалось влияние русского нигилиста Писарева,
проповедовавшего идею индивидуального террора.
Насилие спасает и возрождает, ибо дает возможность, разрушая не-
справедливый политический строй, порабощающий нацию, вернуть ей
свободу, достоинство и единство. Такого рода апология насилия восхо-
дит к взглядам членов Брит ха-бирионим («Союза бунтарей») — малень-
кого кружка интеллектуалов, активно действовавшего в начале 30-х гг.;
двое наиболее прославленных представителей этого кружка, журналист
Абба Ахимеир и поэт Ури Цви Гринберг, видели в мировой истории не-
прерывное разрушительное столкновение народов. Насилие есть разру-
шительная сила, разоряющая общество, но она есть также и жизненная
сила, утверждающая жизнелюбие нации.
Отмеченные печатью крайнего ницшеанства, проникнутые шпенг-
леровской идеей столкновения культур, сионисты «правого революци-
онного крыла» считали, что евреи утвердятся в Эрец-Исраэль лишь це-
ной беспощадной войны, смертельной схватки с врагами.
Подавляющее большинство сионистов не приняло этой идеализа-
ции насилия. Тем не менее, хотя господствующая концепция осталась
прагматической и разумной, обращение евреев к силе как политическо-
му орудию в корие изменило их отношение к миру, пусть даже многие
не оценили эту перемену по достоинству. Нации мира взирают со сме-
шанным чувством недоумения и досады на израильтян, которые после
1948 г. показали себя отважными в бою и столь далекими от привычно-
ю, в сущности успокоительного, образа еврея-жертвы. Но и сами евреи
до сих пор еще не осознали до конца все подспудные последствия воз-
вращения в историю в качестве независимой нации. Одни, опьяненные
существованием еврейской армии, были склонны свести политику к
подчинению других своей воле, в том числе силой оружия. Другие, то-
мимые смутным чувством нравственного неудобства, видели в силе зло,
быть может, необходимое, но которое тем не менее следует свести к ми-
нимуму. Оставалось найти точно выверенное равновесие, оставив в сто-
роне как культ грубой силы, так и поиски невозможного нравственно-
го совершенства.
211
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
David Biale, Power and Powerlessness in Jewish History, New York, 1987.
Alain Dieckhoff, L’Invention d’une nation. Israel et la modernite politique, Paris, 1993.
Ehud Luz, «La Violence, la morale et la nouvelle identite israelienne», Pardes, 1993,
№ 18.
Anita Shapira, Land and Power. The Zionist Resort to Force, 1881—1948, New York—>
Oxford, 1992.
Nathan Weinstock, Le Pain de misere. Histoire du mouvenient ouvrier juif en Europe,
Paris, 1984—1986,3 vol.
ОТСЫЛКИ
1881. 1948. 1967. Антисемитизм современный. Автономия, автономизм, «лиа-
споризм». Беи-Гурион (Давид). Даян (Моше). Интеграция и гражданство: изра-
ильская идентичность. Жаботииский (Владимир). Мифология национальная.
Нордау (Макс). Рабочее движение. Рабин (Ицхак). Сионизм (течения). Утопии.
Вейцман (Хаим).
Сионизм (течения)
Эли Барпави
IC тому времени, как в 1890 г. Натан Бирнбаум43 придумал само слово
«сионизм», идея — вернуться в Сион при помощи массового политичес-
кого движения — уже прошла долгий путь. Сионистская, по сути своей,
литература существовала задолго до появления этого термина, а после
российских погромов 1881 г. пеаербурюкие студенты основали движение
Ховевей Цион («Любящие Сион», или «Радетели Сиона»), членом кото-
рого мог стать «любой сын Израиля, признающий, что нет спасения для
Израиля, пока на земле Израиля не утвердится еврейское правитель-
ство». В самой Палестине были основаны первые сельскохозяйственные
поселения.
Решающий этап был пройден под воздействием лидера-мечтателя,
чем-то напоминающего Мадзини, — немецкоязычного венгерского ев-
рея, упившегося в Вене, юриста, драматурга и журналиста Теодора
Герцля. Именно этот великий представитель буржуазного либерализма,
ассимилировавшийся до такой степени, что одно время подумывал о ре-
шении еврейского вопроса путем массового обращения венских евреев,
основал подлинное сионистское движение, могущественное, эффек-
[ ивное и приобретшее международный размах. В 1896 г. вышла его кни-
га «Еврейское государство. Опыт современного решения еврейского во-
проса», годом спустя по его инициативе в Базеле состоялся первый
сионистский конгресс. На нем была провозглашена цель движения:
«Сионизм стремится к созданию в Палестине еврейского национально-
го очага, имеющего государственно-правовые гарантии», и разработаны
средства для ее достижения: Всемирная сионистская организация, банк,
печатные органы на нескольких языках. В дневнике Герцля (запись от
з сентября 1897 г.) можно прочесть поразительные по своей пророчес-
кой точности слова: «...в Базеле я создал еврейское государство [...] Воз-
можно, через пять лет, а возможно, через пятьдесят лег это будет знать
каждый». Через пятьдесят лет, с точностью до трех месяцев, Организа-
213
ция Объединенных Наций проголосовала за разделение Палестины на
два государства — еврейское и арабское.
Пророчество Герцля могло и не сбыться. Изначально сионизм был
лишь одной из форм современного еврейского национализма, и
отнюдь не самой влиятельной. Но в итоге сионизм оказался единствен-
ной его разновидностью, достигшей поставленной цели. Своим пора-
зительным историческим успехом он обязан одновременно неизбеж-
ности и чудовищному стечению обстоятельств, в первую очередь
Катастрофе. Поэтому важно тщательно разграничивать национальное
движение и созданное им государство. Гегель видел в прусском го-
сударстве воплощение Духа и завершение его истории. Среднестатис-
тический сионист, чересчур часто склонный говорить гегелевскими
формулами так же, как господин Журден говорил прозой, охотно рас-
сматривает Государство Израиль как воплощение духа еврейства и ло-
гическое завершение его истории, Большого смысла в этом нет: хотя
всякое национальное движение проистекает из неизбежности, его ус-
пех слишком во многом зависит от случайности. Сионизм существовал
и добился успеха; он мог существовать и успеха не добиться; но не су-
ществовать он не мог.
Неизбежным — в том смысле, в каком неизбежность понимал Макиа-
велли, — сионизм был потому, что его -«подсказала» евреям тогдашняя
европейская политическая обстановка. Действительно, Великая фран-
цузская революция предложила два современных решения еврейского
вопроса: индивидуальное, то есть эмансипацию, и коллективное — на-
циональное государство, то есть сионизм. Противоречие здесь только
кажущееся: поскольку национализм и сам ощущался’как форма эман-
сипации, речь в действительности шла просто о двух сторонах, точнее,
о двух стадиях одного и того же процесса. То обстоятельство, что на са-
мом деле сионизм возник лишь спустя сто лет после Великой француз-
ской революции, а свой истинный размах приобрел уже в XX в,, в дан-
ном случае второстепенно. В какой-то момент — с тем же запозданием,
что и у других народов Центральной и Восточной Европы, — нацио-
нальная эмансипация предстала просто естественной заменой неосуще-
ствимой личностной эмансипации. Когда вслед уходящим наполеонов-
ским армиям в Европе запылали костры национализма, это поветрие ие
могло не затронуть умы евреев — умы достаточно эмансипированные,
чтобы отвернуться от ортодоксии, ио достаточно близкие к иудаизму,
чтобы мыслить в коллективистских категориях.
Конечно же, именно в Восточной Европе сионизм должен был
найти наиболее благоприятную почву, и вовсе не только из-за свиреп-
ствовавшего там бешеного погромного антисемитизма. Здесь евреи дей-
214
ствительно были народом, они обладали всеми признаками, обычно
включаемыми в понятие «народ», кроме территории. Вот почему сио-
нистская идея имела больше шансов прийтись по вкусу эмансипиро-
ванным умам Российской империи, чем, например, французским граж-
данам иудейского вероисповедания.
Таким образом, сионизм как идея в огромной степени стал продук-
том европейского национального движения, которое Курт Блюмен-
фельд44 не случайно назвал «подарком евреям от Европы». Разве еврей-
ский вопрос не был «последним национальным вопросом»? По крайней
мере, таков был подзаголовок книги Мозеса Гесса «Рим и Иерусалим»
(1862), написанной по горячим следам объединения Италии. Ведь Ев-
ропа с давних пор и посейчас считает, что она — центр мира и народы,
достойные обрести национальное достоинство, есть только в Европе.
Стоит ли удивляться, что этот европоцентризм оказал влияние на все
сионистское движение, а впоследствии - и на идеологию Государства
Израиль?
Но европейские национальные движения нс просто служили при-
мером для горстки интеллектуалов-идеалистов. Повсеместно нацио-
нальное государство несколько отступало от универсалистской модели,
завещанной Французской революцией. Фнхтс взял реванш у идеологов
1789 г.: на смену свободному договору граждан, управляемых разумом
и живущих в равенстве перед общим законом, пришло природное
единство, создаваемое плотью, кровью и Историей, предшествующее
личности и возвышающееся над ней. Граф де Клермон-Тоннер45 отка-
зывал евреям в национальном своеобразии, чтобы крепче утвердить их
индивидуальные свободы; певцы национального государства стреми-
лись отказать евреям в индивидуальных свободах, чтобы запереть их
покрепче в их национальном своеобразии. С тех пор как национальное
государство сделалось единственным хранителем коллективной судьбы
народов, у евреев не оставалось иного выхода, кроме как самим им об-
завестись.
Таков основной смысл страстной проповеди Льва Пинскера, чья
брошюра «Автоэмансипация» стала наиболее замечательным манифес-
том сионизма. Под впечатлением погромов 1881 г. Пинскер дал безжа-
лостный анализ ненормального положения еврейского народа, «нации-
призрака», которая везде в меньшинстве и нигде — у себя дома:
«...живые считают еврея за мертвого, местные уроженцы — за чужест-
ранца, оседлые жители — за бродягу, зажиточные люди — за нищего,
бедняки — за миллионера-эксплуататора, патриоты — за лицо без граж-
данства и все сословия — за ненавистного конкурента ..» Итак, беспо-
лезно унижаться, угодничать, разыгрывать из себя патриотов, пытаться
забыть обады, ведь «недоверчивая чернь быстро напомнит вам, кто вы
215
такие, праздношатающиеся паразиты, вот и все, и никакой закон для
вас не писана. Лекарство? «Занять наконец в свою очередь более при-
емлемое и более достойное место в сообществе живых народов на-
шу собственную страну, большой кусок земли для наших несчастных
братьев, кусок земли, который будет принадлежать нам и с которого нас
не сможет прогнать никакой иноземец». Иначе говоря, евреям нужен
национальный очаг или попросту государство — этот необходимый в
современной политике козырь. Сочинение Пинскера — хорошая иллю-
страция моего тезиса о необходимости идеи сионизма, о ее неизбежно-
сти как исторической категории: в тот период истории европейского ев-
рейства еврейский национализм появился на свет потому, что не мог не
появиться, точнее, потому, что Европа силой способствовала его рож-
дению. В этом смысле сионизм ничем не отличается от любого другого
современного национального движения. Поскольку если история чело-
вечества в целом, вероятно, и могла бы обойтись без национализма,
каждое национальное движение в отдельности все равно возникает в
силу «исторической необходимости». Можно ли представить себе охва-
ченную националистической лихорадкой Европу, в которой одни толь-
ко немцы, или греки, или сербы сохраняли бы хладнокровие? Мне
возразят, что первоначально сионисты составляли ничтожное мень-
шинство, что выбор, перед которым стояло еврейское население Вос-
точной Европы — эмиграция, автономия в стране проживания или да-
же мировая революция, — почти не оставлял места для того, что многим
и многим представлялось безумной утопией, плодом .фантазии пустых
мечтателей. Все это так. Но неизбежность какой-нибудь идеи редко сра-
зу же становится ясной боЛыиому числу людей. Революции всегда рож-
даются в головах горстки интеллектуалов.
Вот и сионизм был изобретением ассимилированных интеллектуа-
лов, «интеллигентской партии», открестившейся от раввинов, мечтав-
шей о современности и сбивавшейся с ног в поисках лекарства от сво-
ей не веселой жизни. Генералы без армии, социальные радикалы, они
перепробовали все пути, которые могли бы ускорить их приобщение к
этой самой современности. Одним из направлений, наиболее невероят-
ным, было национальное. Интеллектуал-сионист — это тот, кто взбун-
товался против гетто, считая его отсталым и закрепощающим, но одно-
временно отвергает ассимиляцию, приспособление к западному образу
жизни. Именно такие евреи были участниками первых сионистских
конгрессов, составляли ядро первых волн иммиграции в османскую Па-
лестину — особенно второй алии (иммиграционной волны), которая
пришлась на время перед Первой мировой войной и заложила культур-
ные и идеологические основы ишува.
216
Таким образом, становится понятнее, почему, родившись как не-
избежность, сионизм существовал как разрыв с прошлым. Если первое
было обусловлено внешним миром, то второе объясняется свойствен-
ной евреям тягой к самобытности — в той форме, которую придали ей
зачинатели политического сионизма. И то, и другое может быть поня-
то только в европейском контексте. Сионизм, который французский
историк Франсуа Фюре удачно назвал «гневом современной эпохи», в
миниатюре представляет все грани европейской политики того време-
ни. Из всех европейских традиций, которые вобрал в себя современный
еврейский национализм, в основу сионистского движения как целого
легла традиция революционная. Речь здесь не идет о том или ином те-
чении, о той или иной доктрине в рамках сионизма. Сам сионизм, едва
ли не во всех своих проявлениях, предстает потрясающей попыткой
разрыва с прошлым, радикальной революцией. После двадцати веков
подчинения суверенитет, государственность сами по себе революцион-
ны. Как сказал Бен-Гурион, разве ишув — это не «новое понимание ев-
рейского народа»? Тот самый Беп-Гурион, который, заметим вскользь,
в своих «Воспоминаниях» посвятил поразительно восторженные стро-
ки Ленину, «пророку русской революции, ее духовному наставнику, ее
вождю и рупору, законодателю и проводнику [...], ставшему судьбой са-
мой России...», Ленину, но еще и большевистской революции, «великой
революции, — писал он, — первоначальной революции, которая была
призвана с корнем вырвать существующую действительность, сокру-
шить ее опоры, не оставить камня на камне от этого упадочного и про-
гнившего общества».
Конечно, связь с европейской революционной традицией редко
провозглашалась столь осознанно и столь откровенно. Кроме того, не-
обходимо ясно понимать, что сионизм черпал и из других, собственно
иудаистских, источников: общинных традиций изгнаннического иуда-
изма, мессианства и, помимо всякой идеологии, смутного ощущения,
что диаспора «дошла до ручки». Философ и теолог Иешаяху Лейбович
выразил это чувство в лапидарном изречении: евреи решились создать
сионизм, поскольку «им осточертело, что ими правят гои...». И тем не
менее все в сионистском движении (кроме представителей малочислен-
ного религиозного течения), как среди левых — лейбористов или близ-
ких к коммунизму, так и среди правых — либералов или близких к фа-
шизму, исповедовали культ сионизма как революции. Отсюда тысячи
раз провозглашенное стремление подняться до утопии, создать новое
общество, состоящее из новых евреев; отсюда головокружительная по-
пытка соединить «мостом длиной в изгнание» бойцов Масады с солда-
тами Цахала (Армян обороны Израиля), минуя два тысячелетия средне-
вековья, во мраке которого сверкают разве что несколько мгновений
217
героизма, в тот период почти физически невозможного; отсюда, нако-
нец, догмат об «отрицании диаспоры», породивший такие перехлесты,
которые теперь, по прошествии времени, не могут нас не поражать: пре-
зрение к идишу и к культуре гетто, культ силы, героев и мучеников, пол-
ное непонимание Катастрофы — все это составляющие сионистской
идеологии в действии, Ведь, как и все революции, сионизм тоже хотел
«начать с чистого листа» и опустить занавес над всем, что имело несча-
стье ему предшествовать.
В конечном итоге сила сионизма оказалась в том, что изначально со-
ставляло его слабость: в радикализме его лозунгов. Идея, лежащая в ос-
нове всякого еврейского национального движения — сионизма, нацио-
нализма рассеяния и автономизма всех мастей, — состоит в том, что
коллективное спасение еврейского народа возможно только через его
приход в политику. Иначе говоря, рассеянный по земле древний народ,
объединенный священной книгой («только заповеди делают нашу на-
цию нацией» — согласно знаменитому изречению Саадии Гаона, гала-
хиста и философа X в.), должен превратиться в нацию в современном
смысле, Но только сионисты придали этому выводу логическое завер-
шение: по их убеждению, политизация этого «аполитичного народа»
(Ханна Арендт) и, соответственно, его переход к нормальному сущест-
вованию возможны только в рамках независимого национального госу-
дарства.
События трагическим образом подтвердили правоту сионистов в их
споре с оппонентами-автономистами — по той простой причине, что
всякое иное, не сионистское, решение основывалось на доброй воле
иноверцев, а те этой доброй воли не проявили. Бунд, движение совер-
шенно выдающееся (достаточно напомнить, что среди тех, кто в марте
1898 г. основал Российскую социал-демократическую рабочую партию,
треть составляли бундовцы), после большевистской революции лишил-
ся всякой свободы действий и впоследствии исчез во время гитлеров-
ского шторма, Автономизм разбился об отсутствие поддержки со сторо-
ны государств, пришедших на смену империям, разрушенным Первой
мировой войной. Территориализм, предполагавший переселение евре-
ев в некий национальный очаг, расположенный вне пределов Палести-
ны, был потоплен как объективными обстоятельствами — отсутствием
подходящей территории, — так и субъективными: подавляющее боль-
шинство евреев, приверженных национальной идее, наотрез отказалось
похоронить тысячелетнюю мечту о возвращении...
Кроме того, именно сионисты объективно были единственными
среди националистов, кто мог похвастаться реальными достижения-
ми: в ноябре 1917 г. Декларация Бальфура провозгласила поддержку
218
их «чаяний» со стороны Великобритании, крупнейшей имперской
державы, вскоре ставшей хозяйкой Палестины. Центр тяжести сио-
нистскою движения стремительно смещался из диаспоры в Палести-
ну, где ишув в ожидании полного и безоговорочного суверенитета рас-
полагал всеми прочими атрибутами современного национального
образования: территорией, языком, национальной культурой, автном-
ными, почти государственными структурами управления. Сионисты
стали подлинными выразителями национальной идеи и превратились
в массовое движение, причем еще до того, как катастрофа, постигшая
европейское еврейство, придала их, если можно так выразиться, кон-
структивно-пессимистическим доводам трагический ореол сбывшего-
ся пророчества.
Представ во всеоружии, сионисты продемонстрировали порази-
гельную способность к собиранию народа. Территориалисты порывали
с еврейской традицией, сторонники культурной автономии в духе Се-
мена Дубнова игнорировали социально-политические реалии и замыка-
лись в частных национальных проблемах, бундовцы — «сионисты, боя-
щиеся морской болезни», по едкому определению отца русского
марксизма Георгия Плеханова, — выступали в духе классовой идеоло-
гии. И лишь сионисты привечали всех. Хотя в их собственных рядах,
как мы увидим, свирепствовал раскол по вопросу о том, какое общест-
во предстоит создавать, они тем не менее формировали национальное
пространство для еврейского народа в целом, без различия классов и на-
правлений. Новаторы, даже настоящие революционеры, они тем не ме-
нее были единственными, кто целиком принимал в расчет еврейскую
историю. Возрождение разговорного .иврита (бесспорно, их наиболее
выдающееся достижение), переосмысление Библии как национального
шоса, воссоединение с землей предков подтвердили подлинность их
исторических корней; создание нации современного типа и требование
национальной независимости обеспечили им признание законности их
прав и романтический ореол борющегося народа. Но и длительное пре-
рывание в изгнании, пусть теперь уже не игравшее главной роли и осме-
янное, тоже сгодилось в сионистском хозяйстве. Действительно, сколь-
ко ни пытайся устранить Бога из еврейской истории, возвращение в
Сион, как ни крути, остается идеей религиозной. Под этим утлом зре-
ния сионизм предстает новым воплощением древнего еврейского мес-
сианства, должным образом секуляризировавшегося и «национализи-
ровавшегося»: «химическая реакция, сплавляющая национальное с
религиозным, современное с архаическим», как писал об этом Франсуа
'1>юре.
Коисчно, такой парадокс свойствен всякому национальному дви-
жению, равно как и всякой революции. И все-таки еврейская тяга к са-
219
мобытности придала ему необычайную остроту. Вот почему сионизм
никогда не был слепым копированием европейского Левиафана; вот
почему обретение евреями нормального существования всегда было
идеей амбивалентной, заключенной, как выразился Ален Дикхоф216, в
«тонкой диалектике разрыва и преемственности». Тем, кто не мог боль-
ше выносить давягцих оков раввинской общины, но и не хотел выбра-
сывать за борт уникальное культурное наследие, сионизм дал способ со-
единить несоединимое.
Таковы общие черты представителей сионистского лагеря. Но си-
онизм с самого начала был пестрым и многоликим движением, вобрав-
шим в себя все идеологические течения века -- от революционности ле-
вою толка до фашизма. Вог их краткий обзор.
Первым, кто попытался соединить социализм с сионизмом, был Мозес
Гесс, по словам Шимона Шварцфухса47, «возможно, единственный
мыслитель, стоявший у истоков двух течений, изменивших и продолжа-
ющих изменять мировую историю: социал-демократии и сионизма». Но
немецким евреям нечего было делать с цротис монизмом отца немецкой
социал-демократии. Благословенным краем для этого синтеза предсто-
яло стать черте оседлости: в западных и южных приграничных землях
царской империи там теснилось около 5 мли. евреев. Разрушение тра-
диционного уклада этих общин и их социальная структура, свирепый
антисемитизм местного нееврейского населения и властей, революци-
онное брожение еврейской ишеллигенции — все свидетельствовало о
неизбежности союза между сионизмом и социализмом. Большой удель-
ный вес российско-польского еврейства внутри еврейского народа, в
мировом сионистском движении и особенно в Палестине не мог не
обеспечить этой тенденции, точнее, этой совокупности тенденций дли-
тельное господство в ишуве, а потом и в израильском государстве. Ко-
нечно, точно так же, как сионизм — это не весь еврейский национа-
лизм, так и еврейский социализм националистического толка отнюдь
не сводится к социалистическому сионизму, доказательством чему мо-
жет служить хотя бы Бунд, его наиболее могущественный конкурент.
Но то, что верно по отношению к сионизму, верно и для его социалис-
тической разновидности: социалистический сионизм -- единственное
течение в еврейском социализме, оказавшее длительное влияние на
судьбу еврейского народа.
Все направления социалистического сионизма исходят из трех об-
щих положений: структура еврейского общества «аномальна», пирами-
да перевернута острием книзу — огромный обслуживающий сектор, но
ни настоящей буржуазии, ни достойного этого имени рабочего класса;
эта аномальность неразрывно связана с жизнью в рассеянии, посколь-
220
ку еврейский пролетариат, вернее, то, что занимает его место, подвер-
гается двойному гнету — в качестве трудящегося класса и в качестве на-
циональной группы; следовательно, она может быть преодолена лишь в
нормальных условиях национального государства. Итак, подобно соб-
ственно сионизму, национализму в поисках нации, социалистическому
сионизму предстояло создать из ничего рабочий класс, который он дол-
жен был возглавлять.
Три выдающихся теоретика социалистического сионизма периода
его зарождения показывают нам все оттенки европейской социалисти-
ческой палитры. Нахман Сыркин («Еврейский вопрос и еврейское со-
циалистическое государство», 1898) был приверженцем гуманистичес-
кого и анархического социализма, в сильной степени окрашенного
российским популизмом. Бер Ворохов («Классовые интересы и нацио-
нальный вопрос», 1905) стремился к синтезу сионизма и ортодоксаль-
ного марксизма, предлагая таким образом молодым людям, увлеченным
марксизмом, но обеспокоенным пренебрежением, которое проявляется
в этом учении к их национальным чаяниям, поддержку в виде его стро-
го «научного» синтеза с социалистическим сионизмом. Наконец, Аарон
Давид Гордон, толстовец и сельскохозяйственный рабочий4*, пропове-
довал социализм, свободный от догм, антирационалистяческий, роман-
тический и виталистический, основанный на земледелии и слиянии с
природой.
Палестина послужила лабораторией для всех этих теоретических
построений. Ворохов основал первую подлинно сионистскую социали-
стическую партию Поалей Циен («Трудящиеся Сиона»), горстка акти-
вистов которой высадилась в Палестине в ходе второй алии (между по-
ражением революции 1905 г. и началом Первой мировой войны). Другая
сионистская социалистическая организация, ха-Поэльха-Цаир («Моло-
дой рабочий»), духовным вождем которой стал Гордон, была независи-
мо основана в том же году. На следующий год Поалей Цион выдвинула
в Яффе радикальную программу: классовая борьба и коллективное вла-
дение средствами производства. Спустя почти век остается только недо-
умевать по поводу безумной отваги этих мечтателей, их карликовых
«партий» и лозунгов, сочиненных на другом конце света. Пролетариат,
завоевание власти, классовая борьба — все эго были миражи. В нищей,
плохо управляемой, изнемогающей от малярии стране на тот момент на-
считывалось меньше 60000 евреев и адесятеро больше арабов. Да еще
спреи эти в подавляющем большинстве своем были представителями
‘старого ишува» — бедного, набожного, жившего за счет благотвори-
н’льности заморских общин и в целом враждебного к сионизму. И все-
гики эта горстка идеалистов из второй алии ценой невиданного подвига
добровольной пролетаризации преобразила страну по своему замыслу.
221
Правда, им пришлось приспособить свои теоретические воззрения к ре-
алиям палестинского общества. Ввиду отсутствия пролетариата, а на са-
мом-то деле и общества как такового, революции предстояло создать
этот пролетариат, из которого, как первоначально предполагалось, и
должно было состоять все общество. Отныне формирование рабочего
класса было неразрывно связано в Палестине с формированием еврей-
ской нации. По словам крупнейшего идеолога палестинского социали-
стического сионизма Берта Кацнельсона, социалистический сионизм —
это революционный конструктивизм.
Поэтому средства, которые использовали сионисты-социалисты,
служили одновременно классу и нации, ощущаемым как нераздели-
мое целое. Кибуц был важнейшей формой социальной революции, но
одновременно и инструментом освоения национальной территории.
Гистадрут, основанный в 1920 г. «с целью защиты интересов [...] рабо-
чего класса», был не только классическим профсоюзом рабочих, но,
уже в соответствии с самим своим уставом, одновременно и организа-
цией, обеспечивающей «строительство в Палестине общества трудя-
щихся», иначе говоря, нации. Гистадрут выполнял функции, не име-
ющие ничего общего с европейским синдикализмом: создание сил
самообороны (Хаганы); прием иммигрантов; впоследствии, начиная с
30-х годов, организация так называемой «нелегальной» иммиграции;
обустройство территории; образование, здравоохранение и культура;
создание в Палестине кооперативного сектора, который парадоксаль-
ным образом оказался первым в стране источником частного предпри-
нимательства.
Очень скоро в паре сионизм/социализм верх взял сионизм. С кон-
ца 20-х гг. требования нациойально-освободительной'борьбы явно ото-
двинули на второй план коллективистские проекты. Во всяком случае,
социальная структура четвертой (1924—1929) и особенно пятой (1929—
1939) алии показала иллюзорность полного отождествления нации с
рабочим классом. Поскольку в составе ишува отныне решительно пре-
обладали «буржуазные» и городские элементы, отождествление класса
и нации уступило место господству класса над нацией. Идеологичес-
кие расхождения между различными ветвями социалистического сио-
низма не исчезли, но отошли на второй план. В 1930 г. две левых пар-
тии слились в крупное объединение, под руководством Бен-Гуриона
беспрепятственно прибравшее к рукам все рычаги власти сперва в ишу-
ве, а потом и во Всемирной сионистской организации. Называлась оно
Мапай, Рабочая партия Эрец-Исраэль. Названия его будут меняться в
зависимости от расколов и союзов, но перед ультралевыми сиониста-
ми отныне будет стоять выбор между присоединением и идеологичес-
кой чистотой мелких диссидентских групп. Основные силы рабочего
222
движения и большинство его лидеров за одно поколение пройдут весь
путь, нашедший свое отражение в лозунге Бен-Гуриона: «От класса —
к народу».
На другом полюсе сионистского идеологического спектра располагает-
ся так называемое «ревизионистское» движение, представляющее ульт-
ранационалистический «буржуазный» сионизм. Величайшим предста-
вителем этого течения был Владимир (Зеев) Жаботинский, одна из
самых харизматических, противоречивых и ярких фигур в истории сио-
низма. Родившийся в 1880 г. в Одессе в семье богатых торговцев, при-
верженных идеям Хаскалы, учившийся в Швейцарии и Италии, наде-
ленный любознательным, космополитическим и просвещенным умом,
популярный журналист и оратор, утонченный эрудит и талантливый ро-
манист, Жаботинский испытал сильное влияние итальянского и поль-
ского романтического национализма. Сам он, в сущности, был консер-
вативным либералом, озабоченным проблемой личности и ее свобод.
Но с самого начала исповедовал всеобъемлющий национализм, осно-
ванный на чисто политической концепции сионизма. В этом отноше-
нии он был противником тактики малых дел, объединявшей либералов
вроде Хаима Вейцмана и социалистов всех оттенков: «сионизм может
включать девяносто процентов конкретной поселенческой работы и
лишь десять процентов политики, но эти десять процентов — непре-
менное условие успеха». Жаботинский провозглашал себя истинным
последователем Герцля, восстанавливающим подлинно сионистскую
политику, извращенную прагматичными эпигонами отца-основателя.
Абсолютным воплощением идеала ревизионистов было молодеж-
ное движение Бетар. Бетар — сокращение от Брит Иосеф Трумпельдор
(«Союз им. Йосефа Трумпельдора»), по имени первого героя сионист-
ской военной эпопеи, погибшего в 1920 г. во время атаки арабов на сель-
скохозяйственное поселение Тель-Хай в Галилее. Но Бетар — это еще и
название крепости, ставшей последним оплотом евреев во время вели-
кого восстания Бар-Кохбы против римлян, и эта историческая парал-
лель вполне передает дух движения. Бетар, основанный в 1923 г. в Риге,
влился в ревизионистское движение и признал Жаботинского своим гла-
вой, однако сохранил собственную организацию. Бойцы Бетара, одетые
в форму, тренированные и дисциплинированные, представляли собой
] । а стоящее ополчение, насчитывавшее более 20 тысяч человек в 1931 г. и
около 100 тысяч накануне Второй мировой войны; таким образом, Жа-
йотинский мог выступать от имени внушительной армии, увеличивав-
шейся по мере того, как над головой европейского еврейства угрожаю-
ще сгущались тучи нацизма. Да и в самой Палестине четвертая и пятая
алии обеспечили ему ранее отсутствовавшую социальную базу.
223
В 1931 г., на 17-м сионистском конгрессе, Жаботинский потребо-1
вал, чтобы делегаты высказали свое отношение к «конечной цели»: со-1
зданию еврейского большинства на обоих берегах реки Иордан. Пред-
ложение не прошло, и Жаботинский, желая продемонстрировать свое
отвращение к чересчур робкому собранию, недостойному, по его сло-
вам, «называться сионистским конгрессом», разорвал свою карточку де-
легата. Спустя четыре года ревизионисты вышли из Всемирной сио-
нистской организации и создали свою собственную структуру: Новую
сионистскую организацию.
Основополагающим принципом ревизионистской идеологии был;
«монизм»: в противоположность с ион и стс ко-социалистической двой-
ственности, Жаботинский и его сторонники выступили за абсолютный
примат национального фактора. Жаботинский нс отказывался смотреть
на евреев в кривое зеркало антисемитизма. Да, еврей из гетто — жалкое
создание, нет, эмансипация не выход, поскольку ее продукт — абст-
рактное существо, лишенное корней и памяти. Спасение придет благо-
даря воссоединению трех элементов, из которых состоит еврей как био-
логическая сущность: личности, нации, земли.
Органическая концепция нации; культ силы; склонность к уни-
форме, почестям, воинской дисциплине — всему, что входит в ключе-
вое понятие хадар («достоинство», «величие»); главенствующая рель,
отводимая руководящей элите и харизматическому лидеру; отказ от
классовой борьбы во имя высших интересов нации и ее единства; жи-
вотная ненависть не только к большевикам, но и к левым вообще — все
это давало повод для обвинений в фашизме. При этом забывалось, что
сам Жаботинский с ужасом отвергал тоталитарное государство, состав-
ляю шее сущность фашизма^ и что крупнейшие организации, придержи-
вавшиеся ревизионистской идеологии — прежде всего Иргун Менахема
Бегина, а потом, после образования Государства Израиль, его же пар-
тия Херут, — остались верны демократическим идеалам.
В то же время небольшая группа его сторонников, доведшая до
конца ревизионистскую логику, в самом деле благополучно пришла к
фашизму. Такие люди, как поэт Ури Цви Гринберг или эссеист Абба
Ахимеир, проделали классический для европейского фашизма путь от
анархического социализма к антилиберализму. Встав во главе действо-
вавшего в начале 30~х гг. эфемерного «Союза бунтарей» (Брит ха-бири-
оним), они проповедовали ультрарадикальный сионизм, содержавший
в себе все компоненты подлинного еврейского фашизма: презрение к
выродившейся демократии, ненависть к арабам, англичанам и «пятой
колонне» в лице социалистических сионистов, националистическую
мистику, замешенную на крови, почве и мифах о сотворении. Ахиме-
ир, печатавший свои поджигательские статьи в ревизионистской еже-
224
дневной газете «Доар ха-Йом» под рубрикой «Колонка фашиста» и не
скрывавший восхищения муссолиниевской Италией, дошел до того,
что предложил Жаботинскому провозгласить себя дуче ревизионист-
ского движения.,.
В полной мере деятельность крайне правых сионистов разверну-
лась во время Второй мировой войны, Когда после начала военных дей-
ствий Иргун объявил о немедленном прекращении операций против
британских войск и безусловном участии в борьбе с нацистами, от него
откололась экстремистская фракция под руководством Авраама Штер-
на (известного также под псевдонимом Яир). Замкнутая, занимавшая
совершенно изолированное положение внутри ишува, сосредоточивша-
яся на террористической деятельности группа Штерна (вскоре получив-
шая название «Лехи») стремилась к сближению, как идеологическому,
тик и тактическому, с фашистской Италией, затем с нацистской Герма-
нией и, наконец, после окончания войны, с Советским Союзом. Ли-
шенная религиозной составляющей, мечта о «третьем израильском цар-
стве»- не могла не привести к тоталитаризму.
После образования Государства Израиль Лехи прекратила свое су-
ществование (если не считать ее наследницей эфемерную партию «Спи-
сок борцов»). Большинство сторонников ревизионизма вошли в лоно
государства и приняли демократические правила игры. Подлинная на-
следница идеологии и программы ревизионизма, партия Менахема Бе-
гина Херуг представляла в кнесете сначала городской средний класс,
образованный выходцами из Восточной Европы, а впоследствии — ма-
лоимущие слои эмшрантов из стран Магриба. В мае 1977 г. именно они
привели Бегина к власти, тем самым положив конец более чем полуве-
ковому господству социалистического сионизма.
К сионизму довольно рано примкнула небольшая религиозная группа —
движение Мизрахи (анаграмма от мерказ рухани — «духовный центр»;
слово имеет также значение «Восточное»), основанное в 1902 г. в Виль-
но раввином Ицхаком Яаиовом Рейнесом В отличие от большинства
сторонников ортодоксии, отвергавших сионизм, потому что тот стре-
мился восстановить суверенитет евреев над землей Израиля силой одних
юлько человеческих дел, Рейиес высказался в пользу сионизма именно
из-за того, что он не рядился в обноски религии. Речь шла о взаимодей-
ствии, а отнюдь не о слиянии: как и все ортодоксы, религиозные сиони-
сты ждали спасения исключительно от пришествия Мессии, но они при-
шивал« важность еврейского национального движения и готовы были
сотрудничать с ним из соображений политической эффективности.
Движение Мизрахи накануне Первой мировой войны обоснова-
лись в Палестине, влилось в сионистскую организацию и приняло ак-
1' ‘ 9S9
225
тивное участие в политической жизни ишува. В его рамках даже возник-
ло лейбористское течение, создавшее собственную сеть кибуцев. Край-
не малочисленное, оно тем не менее итрало важную роль как в диаспо-
ре, так и в Палестине, поскольку помогало привлечь к сионизму
правоверных евреев Восточной Европы, которые в ином случае оста-
лись бы глухи к призыву сионистов. Представители этого движения, в
19S6 г. преобразованного в Национально-религиозную партию, были в
числе тех, кто подписывал Декларацию независимости, и в течение
многих лет неизменно входили во все правительственные коалиции. В
браке по расчету, заключенном с партией Бен-Гуриона Мапай, они слу-
жили последним передаточным звеном в ее обращении к традициона-
листски настроенным избирателям и обеспечивали ей своего рода
«еврейскую»- легитимность, одновременно будучи не слишком обреме-
нительными партнерами в тех областях, которые Мапай рассматривала
как основные, — обороне, внешней политике, социально-экономичес-
ком развитии; сами же они довольствовались скромным на первый
взгляд местом, которое отводилась им в коридорах власти, для реализа-
ции главной и единственной цели своего существования: сохранения и
всемерного укрепления «еврейской» (читай: религиозной) сущности
Государства Израиль.
Между тем бесспорный прагматизм исторических лидеров Нацио-
нально-религиозной партии долгое время затушевывал нетипичность
этого объединения на сионистском фоне. Иудаизм не признает разли-
чия двух ветвей власти, составляющего особенность христианской по-
литики и в конечном счете приведшего к отделению Церкви от государ-
ства. Поэтому правоверный,еврей-сионист не мог не воспринимать
физическое возвращение евреев на Землю обетованную как знак Боже-
ственной воли. Сам Рейнес обращался к раввинской традиции, чтобы
доказать: пришествие Мессии — сложный исторический процесс, в ко-
тором люди могут и должны играть активную роль. Таким образом, осу-
ществление на современный лад — через создание независимого госу-
дарства •— древнего библейского пророчества о возвращении неизбежно
должно было повлечь за собой новый подъем еврейского мессианства,
традиционно — особенно после злосчастного предприятия саббатиан —
выражавшегося в пассивном ожидании. Ортодоксальные евреи напучи-
ли доступ к политике благодаря скорее Торе, нежели привычной для со-
временного мира национальной эмансипации, что должно было приве-
сти к серьезным последствиям — скорее непредусмотренным, чем
непредсказуемым.
Революционный потенциал религиозного сионизма проявился в
преподавательской деятельности одного человека, смене поколений и
наступлении одного события, признанного чудом. Человеком этим был
226
Авраам Ицхак ха-Кохен Кук (1865—1935), первый верховный ашкеназ-
ский раввин Палестины и основатель иешивы «Мерказ ха-рав» («Рав-
винский центр»). Кук был зачинателем целостного мессианского сио-
низма, рассматривавшего светский освободительный сионизм как
невольное орудие Провидения. Под руководством Кука, а позднее — его
сына и преемника Цви Иехуды, многие поколения учашихся восприни-
мали обновленную и вполне революционную версию старого мессиан-
ства: государство, понимаемое как «начало избавления» (атхалта ди-ге-
ула), — вовсе не инструмент нормализации положения евреев, а первый
этап мессианского мироустройства, первый камень Третьего Храма,
орудие, которое Господь выковал, дабы расчистить путь Мессии, При-
дет время, и эти нетерпеливые молодые люди взбунтуются против хит-
роумного прагматизма вождей Национально-религиозной партии.
Чудесным событием, благодаря которому произошла эта смена по-
колений, стала, конечно же, Шестидневная война. Завоевание сердца
библейского Израиля — несомненное доказательство того, что израиль-
скую армию вела рука Божия. Избавление — на повестке дня, конец
времен близок, имеющий уши да слышит шаги Мессии. Раньше рели-
гиозный сионизм был пятым колесом в сионистской телеге: и вот те-
перь он вьЕдвипулся па передний край, готовый принять эстафету из
слабеющих руте обуржуазившегося социалистического сионизма.
Именно невыносимое расхождение между мистическим восторгом
идеального государства и обыденной действительностью государства
реального после Войны Судного дня породило движение Гуш-эмуним
(«Блок верных»). Начав самовольную колонизацию Иудеи н Самарии,
«Блок верных» стремился заставить государство — если понадобится,
силой — согласиться со своей божественной миссией.
Сионизм критиковали как идеологию и как практику, снаружи и изну-
три. Ассимиляторы всех мастей отвергали еврейский национализм во
всех егр формах, в том числе и прежде всего в сионистской редакции:
исходя из различных, но основанных на общей вере в прогресс челове-
чества ожиданий, либералы и революционеры видели в сионизме дви-
жение, идущее вразрез с ходом истории, прямо-таки реакционное. Б
свою очередь, националисты из диаспоры признавали, что еврейский
। юрод вечен, но отвергали сионизм как утопию. Для ортодоксов, как мы
видели, он представлял собой кощунственную попытку подменить
собой Мессию. Наконец, для немалого числа евреев-интеллектуалов,
характернейшим представителем которых может служить Джордж
Штейнер45, стремление запереть еврейство в клетку национального го-
сударства представлялось предательским забвением призвания еврей-
ской цивилизации, кочевой по сути своей и плодоносной только и
227
именно благодаря этому. Выворачивая наизнанку аргументы антисеми-
тов - и сионистов, — еврей-космополит гордится отсутствием корней.
Внутри сионистского лагеря самой язвительной была критика со
стороны эссеиста Ахада ха-Ама («Один из народа» — литературный
псевдоним Ашера Гинцберга, 1856—1927). Ахад ха-Ам, которого можно
назвать Гердером еврейского национального движения, не видел необ-
ходимости добавлять на политическую карту мира еще одно государст-
во, пусть даже еврейское. Политическому сионизму, высшей целью ко-
торого было создание национального государства «как у других», он
противопоставлял «культурный сионизм», в соответствии с которым
Палестина должна была стать «духовным центрам» еврейского народа,
находящегося под угрозой исчезновения.
Образование Государства Израиль и продемонстрированная им,
вопреки всем прогнозам, способность к сопротивлению, заставили за-
молчать по крайней мере некоторых его критиков, но создали новых.
Действительно, государство продолжало руководствоваться породив-
шей его идеологией, тем самым легко допуская сплав этой идеологии с
ее политической реализацией, заведомо разочаровывающей. В конце
концов, республика всегда выглядит особенно привлекательной в эпо-
ху империи...
Вот так и получилось, что сионизм смог предложить решение ев-
рейского вопроса только для тех евреев, которые этого хотели или (как
было чаще всего) не имели другого выбора, т.е. для остатков восточно-
европейского еврейства и для еврейских общин исламских стран. С ос-
тальными — а именно с евреями либерально-демократического Запа-
да — у Государства Израиль установились двойственные отношения.
Бен-Гурион немало преуспел в’навязывании всему сионистскому дви-
жению догмата об «отрицании диаспоры» и вытекающего из него безус-
ловного требования переселения в Эрец-Исраэль; западные сионисты
признали этот догмат, но палец о палец не ударили ради его воплоще-
ния в действительность. Для подчинившейся Израилю части диаспоры
сионизм остался главным ориентиром, но при этом сделался сиониз-
мом воображаемым.
Между тем главной проблемой сионизма — политической, военной, но
и моральной — стала арабская проблема. Разумеется, несправедли-
вость, творимая по отношению к палестинцам, также была одной из
главных мишеней самой суровой критики еврейского национального
проекта. В своей наиболее радикальной — в духе идеологии «третьего
мира» — форме такая критика сионизма доходила до отрицания наци-
ональной сущности еврейства: поскольку еврейского народа не суще-
ствует, сионизм не имеет ничего общего с подлинным национальным
228
движением. Но, как мы видели, признание еврейской нации отнюдь не
обязательно предполагало оправдание сионизма. Разве евреи имели
право подвергать арабов гем преследованиям, жертвой которых они са-
ми были в Европе? И их предприятие, сколь бы прочно ни опиралось
оно на блистательное прошлое, обеспечивающее гипотетические исто-
рические права, не слишком ли похоже на банальную колониальную
экспедицию?
Неприятие принципов сионизма имеет свою историю, связанную,
с одной стороны, с формированием идеологии «третьего мира», а с дру-
гой — с укреплением позиций Израиля на Ближнем Востоке. На меж-
дународной арене его кульминацией, несомненно, стала резолюция Ге-
неральной Ассамблеи ООН от 10 ноября 1975 г., признавшая сионизм
«формой расизма и расовой дискриминации». Через два года она была
де-факто отменена визитом Анвара Садата в Иерусалим. Спустя еше де-
сятилетие распад блоков окончательно завершил эру масштабных идео-
логических столкновений.
Как ни парадоксально, в самом Израиле спор о сионизме разгорел-
ся с новой силой. В результате гиперкритического переосмысления ис-
тории Государства Израиль, а на ее основе — и истории сионистского
движения, поколение ученых, выросших вместе с государством — так
называемые «новые историки», — переняло основные тезисы арабской
темы: по их мнению, сионизм изначально был колониалистским дви-
жением, по самой своей сути агрессивным, захватническим и стремя-
щимся к угнетению, несшим с собой войну, как туча несет грозу.
Критика всегда провоцирует ответную критику. Мало того что
«новые историки» сами не свободны от идеологической предвзятости,
в которой они упрекают своих предшественников, так еще и столкно-
вение эпох приводит к странным искажениям. Прежде всего, сио-
низм — в той же мере, как и Великая французская революция (в пони-
мании Клемансо), — не был единым. Подходы сионистов к арабской
проблеме отличались огромным разнообразием — от пацифизма Брит-
шалом («Союза мира», основанного в 1925 г. профессорами Еврейско-
го университета в Иерусалиме) и идеи двунационального государства,
которую отстаивали представительные группы сионистов левого на-
правления и либералы, до «железной стены», которую намеревался
воздвигнуть против палестинских арабов Жаботинский. Именно отка-
зом арабов от сотрудничества, пусть и вполне понятным, а не принци-
пиальной позицией «сионистов» объясняется ужесточение подходов и
действий. Далее, сионизм был не просто идеологической системой, о
которой можно думать все, что угодно: начиная с 30-х гг., он был во-
просом жизни и смерти. Следует напомнить, что целью нацизма было
не разрушение еврейской национальной идеи, а уничтожение самих
229
евреев. Остается только повторить вслед за одним израильским исто-
риком-антисионистом, уроженцем Вены, высадившимся в Палестине
после аншлюса: «Больше было просто некуда деваться». И наконец, са-
мо государство рождалось в катастрофических условиях, под знаком
Холокоста и войны. Уничтожение европейского еврейства лишало си-
онизм его живой силы; бесконечная война запирала его в вооруженном
гетто, мало пригодном для «нормализации» положения евреев, а тем
более для пацифизма.
Спустя полвека после основания государства обзор историогра-
фии сионизма может служить ироническим подтверждением успеха
национального движения — завершившегося и именно потому утра-
тившего свое внутреннее содержание. Конечно, сионизм не в полной
мере достиг общей для всех его представителей цели: добиться оконча-
тельного решения еврейского вопроса, объединив всех евреев на роди-
не их предков. Идеалы социальной справедливости и всеобщего брат-
ства, которые он нес с собой, поблекли, а в основанном им государстве
пустили корни тревожные явления, которые его создатели, в первую
очередь Бен-Гурион, не смогли ни предвидеть, ни тем более предотв-
ратить: социальное расслоение, межобщинная напряженность, агрес-
сивный национализм, религиозный фундаментализм. Платой за прак-
тический триумф, как всегда, стала идеологическая выхолощенность.
Ныне сионизм - не более чем аппаратная игра, предмет спекуляций
политиканов и лозунг; как у высмеянных Шарлем Пеги дрейфусаров,
мистика выродилась в политику. С учетом фундаменталистского нео-
сионизма «Блока верных» и его конкурентов формулу'можно было бы
перевернуть: политика выредидась в мистику. Впрочем, это одно и то
же. Сионизм сегодня? Куча идеологического хлама, из которой каж-
дый — правый, левый, центрист, неверующий, традиционалист или
фундаменталист — может по своему вкусу выбрать что-нибудь в оправ-
дание своих сиюминутных интересов. Израиль и в самом деле вступил
в постсионистскую эру.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Shlomo Avineri. Histoire de la pensee sioniste. Les origines intellectuelles de I 'Etat juif,
Paris. 1982.
Elie Bamavi, Une histoire modeme d‘Isra£l, Paris, 1991.
Denis Charbil (cd.). Sionismes. Textes fandamentaux,Paris, 1998.
Alain Dieckhoff, L'lnvention d’une nation. Israel et la modemite politique, Paris, 1993.
Arthur Hertzberg, The Zionist Idea, New York, 1975.
230
Walter Laqueur, Histoiredu sionisme, Paris, 1994, 2 vol,
David Vital, The Origins of Zionism. Oxford, 1975.
Zionism: The Formative Years, Oxford, 1982.
Zionism: The Crucial Phase, Oxford, 1987.
ОТСЫЛКИ
1897. 1948. 1967. 1977. Арендт (Ханна). Автономия, автономизм, «диаспоризи».
Бен-Гурион (Давид). Блюм (Леон). Браидайз (Луис), Вайз (Стивен), Франкфур-
тер (Феликс). Ивритская культура (ее воссоздание). Даян (Моше). Эйнштейн
(Альберт). Сила и насилие (как предмет дискуссий). Фрейд (Зигмунд). История
и историки. Интеграция и гражданство: израильская идентичность. Жаботин-
ский (Владимир). Кафка (Франц). Кибуц. Кёстлер (Артур). Мифология нацио-
нальная. Нордау (Макс). (Ультра)ортодоксия. Рабин (Ицхак). Народные верова-
ния и политика в Израиле. Шолем (Гершом). Шабтай (Яаков). Тель-Авив.
Теология. Утопии. Вейцман (Хаим),
Теология
Поль Мендес-Флор
15 1914 г. Франц Розенцвейг (1886—1929), в ту пору никому не извест-
ный автор, предложил редакторам сборника, готовившегося к изданию
Ассоциацией еврейских студентов Праги, свою статью. Эссе было оза-
главлено «Атеистическая теология». Этим удивительным оксюмороном
Розенцвейг пытался определить суть теологии XIX в., которой, по его
мнению, к несчастью, поддались и еврейские мыслители. Увлекшись
эпистемологическими гипотезами в духе эпохи Просвещения, протес-
тантские богословы — а вслед за ними и еврейские религиозные мысли-
тели - отбросили основополагающий постулат библейской веры: Бо-
жественное откровение. Будучи, по сути своей, чудом, откровение
представлялось нарушением законов природы и разума, рассматривав-
шихся как единственный источник познания. Розенцвейг показал, что
богословы XIX в. изобретали различные стратегии, чтобы обойти за-
труднительный вопрос об откровении. И хотя откровение было цент-
ральным понятием той веры, которую они должны были отстаивать и
объяснять, эти богословы предпочитали возводить ее к «религиозному
опыту», «народной душе», особому «моральному сознанию» — множе-
ству антропоцентрических категорий, устранявших Бога как независи-
мую трансцендентную сущность. Розенцвейг утверждал, что, помещая
веру в область одних только человеческих чувствований, теология XIX в.
в действительности была «безбожной».
Это эссе должно было стать дебютной публикацией Розенцвейга
как теолога, но пражские издатели отвергли его — без сомнения, пото-
му, что усмотрели в нем атаку на собственные псевдобогословские по-
зиции. Розенцвейг поступился гордостью и предоставил своим наслед-
никам заботу об издании этой статьи в посмертном сборнике своих
трудов. Даже появившись спустя почти десять лет после его смерти,
«Атеистическая теология» все равно знаменовала собой возвращение к
геоцентрическому иудаизму, смело помещающему Бога — Бога Си-
ная — в центр еврейских религиозных исканий.
232
Теология Розенцвейга стала достоянием общественности в 1920 г.,
с выходом «Звезды спасения» — одной из самых поразительных фило-
софско-теологических книг XX в. Вскоре появилась знаменитая фило-
софская поэма Мартина Бубера «Я и Ты» (1923). Эти двое — Бубер
(1878—1965) и Розенцвейг — стали вдохновителями подлинного воз-
рождения еврейской религиозной мысли. Действительно, их понима-
ние библейской веры как диалога между Богам и человечеством и по-
ныне определяет пути всякого серьезного размышления о духовном
предназначении Израиля и одновременно оказывает решающее влия-
ние на христианское богословие.
Как ни парадоксально, развитием еврейская религиозная мысль
XX в. во многом обязана сионизму. Сионистский проект, направлен-
ный на становление светской национальной культуры нынешних евре-
ев, породил исступленную форму общественной деятельности, которой
евреям было позволено заниматься, не отказываясь в то же время от
западной культуры. Сионисты обнаружили, что, приобщаясь к совре-
менному миру — особенно к его культурным, интеллектуальным и эс-
тетическим ценностям, — евреи все в большей и большей степени вос-
принимают иудаизм как помеху своему полноценному участию в
духовном предприятии, порожденном идеологией Просвещения и от-
крытой демократической цивилизацией. Отсюда убийственная ирония
современного еврейского опыта: евреи, выбравшиеся из гетто, чтобы
страстно впитать европейскую культуру, сделались весьма необразован-
ны в отношении иудаизма. С быстротой, и поныне поражающей исто-
риков культуры и общества, дети и внуки раввинов выдвигались на пер-
вые роли в европейской науке и искусстве, по пути напрочь забывая об
иудаизме, религиозном образовании и религиозной литературе.
Сионисты были сторонниками возрождения иврита в качестве как
разговорного, так и научного языка. Точно так же они отстаивали пере-
воспитание евреев иа основе литературы иудаизма, при этом все же от-
давая явное предпочтение сочинениям, не связанным с религиозно-
правовой нормой. Они были глубоко убеждены, что одних только
иврита и знания литературных источников, восходящих к традиции, не
хватит, чтобы надолго пленить душу и воображение еврея. Познакомив-
шись с современным миром — который, не будучи, по своей самой глу-
бинной сущности, вотчиной одних только иноверцев, несет с собой не-
виданное расширение духовных горизонтов, иноверцами же и
поддерживаемое, — евреи не могут, а в большинстве своем и не Хотят от
него отказываться. Роберт Вельч (1891 — 1982), один из виднейших пред-
ставителей культурного сионизма в Германии, подчеркивал: «Иногда
говорят, что эмансипация и ассимиляция, то есть вхождение в совре-
менный мир, стали для евреев катаезрофой, которой следовало бы из-
233
бежать; всякий контакт с современностью неизбежно влечет за собой
отступничество или ересь [...]. В нашу эпоху постэмансипации мало кто
разделяет такую точку зрения [...]. Наивно было бы пытаться остановить
ход времени или закрыть дверь в современный мир. Сейчас большин-
ство евреев уверены, что современная культура несказанно обогатила
их, и ни в коем случае не хотели бы вновь ее лишиться. Применитель-
но к иудаизму ключевой вопрос состоит в том, сможет ли он стать не-
отъемлемой частью этого нового образа жизни».
Действительно, великий вопрос, вставший в XX в. перед евреями,
заключается в том, как, продолжая играть активную роль в современ-
ном «светском» мире, одновременно оставаться подлинными евреями,
уважающими самих себя. Применительно к религии, авторитет кото-
рой, явленный в откровении, должен быть воспринят посредством ве-
ры, этот вопрос приобретает особую остроту. Быть в XX в. верующим
евреем, как и вообще религиозным человеком, означает, как сказал
Р. Дж. Цви Вербловски, «полностью отдавать себе отчет, что живешь
после Дарвина, Карла Маркса, Зигмунда Фрейда, Вебера и Эмиля
Дюркгейма. Необходимо также осознавать, что живешь после Канта,
Гегеля, Ницше, Достоевского и Киркегора». Утверждая иудаизм как
живую веру, невозможно отбрасывать ни современную библейскую
критику, ни критические интенции, руководящие современной духов-
ной жизнью. Гем самым современный верующий еврей «больше не тра-
тит время на споры с Вельхаузеном, или Фрейдом, или Марксом, или
Дарвином. Каковы бы ни были его возражения, касающиеся более или
менее важных деталей, он принимает их все как само собой разумею-
щиеся. А потом задается вопросом: если так, то куда мы идем?».
Будучи актом саморефлексии, религиозная вера в XX в. нередко
нуждается в поддержке теологии. В случае иудаизма задача теологии со-
стоит в том, чтобы вновь придать значимость в глазах современных ев-
реев заповедям (мицвот) — ритуальным предписаниям, содержащимся
вТоре. Существует потребность в формировании нового подхода к изу-
чению традиционных религиозных текстов, новых принципов прочте-
ния этих текстов, которые позволяли бы ощутить их сакральный харак-
тер — их данную в откровении Божественную сущность, — ни в
малейшей степени не исключая их толкование в светском духе. Этот
объяснительный, или герменевтический, подход к классическому ев-
рейскому образованию опять-таки был предложен Мартином Бубером
и Францем Розенцвейгом.
Оба они предлагали читать еврейские тексты и, соответственно, их
слушать; а чтобы правильно их слушать, конечно же, нужно их правиль-
но понимать, по возможности на языке оригинала, не впадая в зависи-
мость от предрассудков и предубеждений эпохи, но и не отказываясь от
234
своих собственных суждений и чувствований. Иначе говоря, с текстами
необходимо вести диалог. Чтение иудаистических источников это, если
воспользоваться выражением Бубера, в первую очередь взаимодействие
«Я и Ты». Розенцвейг стремился распространить такую концепцию ди-
алога между Божественным и человеческим на заповеди. Он понимал
заповеди как Божественную речь, обращенную к человеку. Тем не ме-
нее он подчеркивал отличие своего подхода от подхода ортодоксальных
евреев, которые, подчиняясь авторитету раввинов, воспринимали запо-
веди как Божественный Закон. Истинный наследник века Просвеще-
ния, Розенцвейг считал, что «вера, основанная на авторитете, равно-
сильна неверию» (Autoritatglaube gleich Unglaube). Поэтому, хотя
заповеди нередко воспринимались как требующий коллективного под-
чинения «Закон», Розенцвейг полагал, что их следует понимать как лич-
ностную речь, обращенную отдельно к каждому еврею. В этом качестве
заповеди обладают сакральной функцией усиления прямой связи с Бо-
гом. В ставшем знаменитым открытом письме к Буберу по поводу «За-
кона» Розенцвейг пояснял, что верующий еврей должен изучать — ис-
следовать в духе диалогической открытости — заповеди и их сакральные
возможности, таким образом устанавливая, к каким именно предписа-
ниям он или она склонны обратиться, чтобы достичь желаемого едине-
ния с Богом. Далее он определял свою позицию по сравнению с бубе-
ровской, ссылаясь на раввинское толкование одного места из Книги
Исайи (54,13): мы нс только послушные «дети» (банаих) Бога, но и его
«строители» (бонаих). Каждое поколение имеет возможность (а на са-
мом деле — высшее предназначение) вновь основать для себя Закон.
Бубер смотрел на вещи иначе. Заповеди — не слово Божие; и если
бы даже первоначально они были основаны на диалоге между Божест-
венным и человеческим, этот диалог невозможно обновить. Бог, это
«вечное Ты», объяснял Бубер, обращается к человеку посредством раз-
нообразного жизненного опыта — идущего от мимолетного и на первый
взгляд тривиального к высшему и сущностному, — требуя диалогичес-
кого ответа, внимательного и дружественного по отношению к Ты, сто-
ящему перед Я. Послание Бога — слово откровения — преломляется че-
рез речевое присутствие Ты, которому Я вынуждено отвечать. (Бубер
отмечал, что этот «ответ» этимологически лежит в основе «ответствен-
ности», которую он определял также как феноменологическую сущ-
ность любви.) Как ответ на присутствие Бога и беспрерывно обновляю-
щийся разговор с Ним, диалог должен постоянно возрождаться. Бубер
подчеркивал, что ответ Я требует поэтому непосредственной реакции и
не может ограничиваться стандартными выражениями, жестами и фор-
мулами. Подлинно служить Богу — и в этом суть буберовского учения —
значит свободно и непосредственно отвечать вечному Ты, из раза в раз
235
обращающегося к нам посредством постоянного изменения жизни. Так
что нет ничего удивительного, что он не мог принять идею Розенцвей-
га, видевшего в заповедях личностную диалогическую речь Бога. «Я ни-
когда не поверю, писал он своему другу, — что откровение могло
представлять собой формулировку закона. Я не моту [принять] закон
[...], если в то же самое время я должен быть готов непосредственно вос-
принять слова Бога, составляющие совершенно особый момент жизни».
Опираясь на хасидский образ, предполагающий готовность почитать
Бога «на рыночной площади», то есть в обыденных сферах повседневной
жизни, Бубер исповедовал внесинагогальную религиозность и формы ре-
лигиозного поведения; свободные от формальных заповедей и молитвы.
Поскольку не существует ясных религиозных предписаний, регламенти-
рующих служение Богу на рыночной площади, Бубер нс без оттенка про-
вокации определял свое учение как «религиозный анархизм». Его друг
Гершом Шолем (1897—1982), как и он, приверженец «культурного сио-
низма», также всегда именовал себя религиозным анархистом, однако, в
отличие от Бубера, уточнял, что анархизм этот — временный. Он ждал но-
вою Божественною откровения в области обрядов и литургического ка-
нона, Божественного откровения, которое будет обращено к нему, еврею
постградиционалистской, точнее, постравви некой эпохи. Согласно Шо-
лему, раввинская концепция еврейской религии, духовно окостеневшая и
интеллектуально иссохшая, лежала в основе кризиса иудейской веры и
религиозной практики в современном мире. Его собственный путь к об-
новлению иудаизма пролегал через университетскую ученость. Основопо-
ложник иудаистических исследований в XX в., Шолем применял инстру-
ментарий научной критики реконструкции различных элементов и
проявлений еврейской духовной жизни прошлых веков, которые, как он
считал, были задушены раввинской ортодоксией. Благодаря самому сво-
ему методу исследования — объективному и ничего не предписывающе-
му — университетские исследования позволяют выявить все богатство ду-
ховной жизни евреев в период ее наивысших творческих возможностей.
Шолем был убежден, что открытие всей гаммы мистических проявлений
внутреннего мира евреев будет способствовать обновлению духовной
жизни, к несчастью подавленной навязчивым стремлением раввинов —
понятным, но в корне неправильным — добиваться следования строгим
нормативным предписаниям. Сам Шолем направил свой необычайный
исследовательский талант на то, чтобы проследить иудейскую мистичес-
кую традицию, порой неортодоксальную, поразительно разветвленную и
до того малоизвестную.
Религиозный анархизм Бубера и Шолема и неотрадиционализм Ро-
зенцвейга представляют собой две непохожих концепции еврейского
духовного обновления. Недогматический традиционализм Розенцвейга,
236
отвергавший конфессиональные условности и руководствовавшийся
феноменологической реконструкцией сущностного смысла соблюде-
ния религиозных заповедей, обращался к синагоге, объединяющей в се-
бе обучение, молитву и обряд. Напротив, для Бубера и ПТолема путь, ве-
дущий к обновлению иудаизма, проходил, минуя синагогу. Эта разница
точек зрения была характерна и для взглядов Розенцвейга и Бубера на
место евреев в истории, внешним, но весьма показательным проявле-
нием которых стал тот факт, что первый выступал против сионистско-
го проекта, тогда как второй активно его поддерживал.
Будучи общностью по сути своей литургической, отмечал Розен-
цвейг, евреи — или Синагога, как он обыкновенно говорил, — находятся
вне истории. Их жизнь организована в соответствии с незыблемым литур-
гическим календарем праздников и торжеств, и именно годовым циклом
этого календаря определяется религиозное рвение и воображение еврея.
Таким образом, время еврейского календаря нс «переходит*, подобно
светскому времени, от года к году, а движется по кругу в соответствии с
повторяющейся схемой литургических праздников и годовщин. Поэтому
линейное и постоянно меняющееся время в действительности не касает-
ся духовной реальности евреев. Хотя «Синагога* и стоит особняком от ис-
тории, она представляет собой не внеисторическую — как упрекают сс
многие критики из числа христиан и некоторые философы, например Ге-
гель, — но скорее сверхисторическую общность. Находясь вне истории,
вне амбиций и концепций, сеющих рознь, евреи предваряют духовную ре-
альность искупления, а значит, Синагога, будучи сущностным воплоще-
нием эсхатологического обещания, вдохновляет и вопрошает Церковь
(которая в силу своей Божественной миссии по отношению к язычникам
с необходимостью должна двигаться сквозь историю), чтобы привести ис-
торию к миропорядку, лежащему по ту сторону истории, к миру, преодо-
левшему разобщенность, конфликты и войны. Розенцвейг считал Сина-
гогу и Церковь дополняющими друг друга институтами, видя в первой
питающий «огонь*, а во второй — спасительное «пламя* Бога.
Бубер, как сионист, отвергал самый принцип отстаиваемой Розен-
цвейгом концепции предназначения еврейской общины. В то время как
Розенцвейг признавал «странность* диаспоры и, соответственно, ее
удаленность от всего, что он считал суетой политической власти и тер-
риториальной безопасности, Бубер полагал, что рассеяние привело к
искажению первоначального духа иудаизма. Он радовался возвраще-
нию евреев в историю, которое нес с собой сионизм. По Буберу, жизнь
евреев в диаспоре была невыносимой во многих отношениях; как он
считал, евреи диаспоры напрасно ограничивали свою религиозную
жизнь синагогой и домашним очагом, тем самым теряя из виду изна-
чальное предназначение библейской веры, целью которой было форми-
237
рование всеобъемлющей этики служения Богу. После восстановления
связи евреев с историей подлинно общинные условия жизни могут быть
подвергнуты обновлению; тем самым откроется возможность для того,
чтобы общественная жизнь евреев также стала одной из важнейших
составляющих их связи с Богом. Согласно Буберу, возвращение обще-
ственной жизии в сферу диалогической ответственности сообщества ве-
рующих согласуется с велением пророков создать справедливое обще-
ство. Исходя из этой точки зрения, он рассматривал сионизм как
возрождение библейского гуманизма.
Несмотря на глубокое расхождение в теологических взглядах, Бубер
и Розенцвейг с уважением относились к иудаизму друг друга. Их объеди-
няло то, что Розенцвейг называл «общим еврейским пространством», од-
новременно поясняя, что если раньше в этом пространстве существова-
ла главная дорога, то сегодня каждый еврей прокладывает свой
собственный путь. Такое признание разнообразия соответствует общест-
венным реалиям иудаизма XX в. Разнообразие больше не воспринимает-
ся исключительно на фоне махрового национализма, привнесенного
предшествующим столетием; оно выходит за эти пределы, отражая не-
умолимую изменчивость эпохи, беспрерывно рождающей новые идеи,
предчувствия, ценности, границы обществ и объединения, даже новые
тождества. Плюрализм, называемый одной из примет эпохи, проявляет-
ся не только в разнообразии культур и религий внутри конкретного об-
щества; в своем наиболее глубинном смысле плюрализм составляет свой-
ство личности. Личность XX в. живет в многочисленных и все время
меняющихся «мирах» идей, интересов и ощущений. Прскольку между
этими «мирами» нередко существуют разрывы, можно сказать, что гроз-
ный вызов, брошенный современной еврейской мысли —*как религиоз-
ной, так и светской, — состоит в воспитании личности таким образом,
чтобы непрерывность еврейского самосознания и самоощущения могла
сохраниться, одновременно приспособившись к неустранимой реально-
сти разорванности и множественности миров, в которых она живет.
Принимая этот вызов, еврейские мыслители отказались от аполо-
гетического тона, перенятого от прошлого столетия. Борьба за полити-
ческую и социальную эмансипацию, естественно, вынудила евреев за-
ботиться о том, какой образ иудаизма преобладает у иеевреев, особенно
интеллектуалов и властителей дум. Поэтому еврейские мыслители стре-
мились представить иудаизм в глазах иноверцев в максимально выгод-
ном свете. Охваченные апологетическим рвением, они, отмечал Розен-
цвейг, нередко пренебрегали интеллектуальными и духовными
потребностями евреев. Показательное свидетельство этой перемены,
характерной для религиозной мысли XX в.: многие из ее виднейших
представителей — в том числе те же Бубер и Розенцвейг — не только не
238
были раввинами, но и не занимали никаких общественных постов. Они,
движимые своими собственными духовными потребностями, привнес-
ли в еврейское богословие подлинно экзистенциальную серьезность.
Превращение иудаизма в высшей степени привлекательную в духов-
ном и интеллектуальном плане религиозную культуру позволило немец-
ким евреям в 30-е гг. достойно противостоять нацистской тирании и ока-
зать «духовное сопротивление* дьявольскому плану, направленному на
то, чтобы лишить их не только гражданских прав, но и самоуважения. Ду-
ховное и человеческое достоинство еврейской общины Германии в ее
«последние и величайшие часы» нашло свое воплощение в личности рав-
вина Лео Бека (1874—1956). Первоначально связанный с апологетичес-
кой и рационалистической традицией либерального иудаизма XIX в., Бек
избрал богословскую позицию, призванную служить важным свидетель-
ством иудейской веры. Религия Израиля, говорил он, определяется диа-
лектикой «заповеди и тайны» — обязательные этические предписания не-
обходимым образом сочетаются со священным опытом познания живого
и справедливого Бога. Этот опыт поддерживает евреев и питает их дове-
рие к миру и к конечному торжеству добра. В то же время вера Бека не
была наивной. Он болезненно переживал зло, творимое охваченным бе-
зумием человечеством. Но он считал, что преодолеть это зло можно, толь-
ко сопротивляясь отчаянию, отстаивая нравственность человека и проро-
ческое видение сострадательного и справедливого мира.
В мрачные дни Катастрофы это видение знаменовало собой на-
дежду вопреки всему. Конечно, истребление европейского еврейства
положило внезапный конец многим исключительно разнообразным и
действенным интеллектуальным традициям. Эти традиции частично пе-
реместились на североамериканскую землю и в Израиль. Именно в
США уцелевшие представители этих традиций нашли наиболее благо-
приятные условия для продолжения своих трудов. Среди наиболее ори-
гинальных из этих мыслителей выделяются два уроженца Восточной Ев-
ропы, в ЗО-е гг. вместе учившиеся в Берлинском университете: Авраам
Иехошуа Хе шел (1907—1972) и Иосеф-Дов Соловейчик (1903—1993).
Хеше л, родившийся в Польше в семье великих хасидских цадиков и
эмигрировавший в США в 1940 г., разработал лирическую теологию, ос-
новной концептуальный аппарат которой был заимствован у философа
Макса Шелера (1874—1928), чьи работы оказали огромное влияние на
его поколение. Следуя Шелеру, Хешел создал феноменологическое объ-
яснение своего собственного религиозного опыта, связанное с традици-
ей «святости Закона» и «пророческого сознания». Сочетая хасидскую ду-
ховность (как и Бубер, в тесном сотрудничестве с которым он работал до
своего отъезда из Германии, он видел в ней отражение наиболее глубо-
ких истин еврейской веры) с утонченным западным образованием, он
239
стремился разработать концепцию благочестия современного еврея. От-
мечая, что у западного человечества способность верить ослаблена бур-
жуазной индустриальной цивилизацией, Хешел стремился пробудить
sensus numinus — чувство благоговейного восхищения перед тайной жиз-
ни, которое ои, подобно христианскому теологу Рудольфу Отто (1869—
1937), считал основой всякой веры, — излагая перед читателями хасид-
ско-каббалистическое учение, утверждающее, что вся окружающая
действительность преломляет в себе Божественное присутствие. Соглас-
но Хешелу, вечная тайна бытия, которую даже самая индустриальная и
прагматическая цивилизация никогда не сможет по-настоящему отме-
нить и которую ощущают все живущие, свидетельствует о невыразимой,
но от того не менее чудесной истинности Бога. Признание Бога прови-
денциальной первопричиной бытия, преодолевая абсурд, дает «эмоцио-
нальную уверенность». Восприятие священного «превыше абсурднос-
ти». Поистине, «не будь священного, мы бы вновь впали в абсурд».
В сочинениях Хешела отразился язык экзистенциалистов, в первую
очередь Киркегора. Хешел, как представляется, заимствовал у этого дат-
ского философа XIX в. тот язык, который дал ему возможность выра-
зить экзистенциальную логику Галахи, творящей внутреннюю «священ-
ную» реальность, усиливающую наше ощущение Божественного
присутствия. Будучи системой конкретных, даже приземленных дел,
Галаха воплощает в обрядовой форме пророческое учение, в соответст-
вии с которым вера — это в конечном счете «прыжок деяния» (ср. с кир-
кегоровским понятием «прыжка веры»): мы отвечаем на присутствие
Бога, делая Его творение своим. Действительно, союз между Богом и
Израилем предполагает возможность тесного сотрудничества смертных
людей и Бога, наши грехи вызБтвают гнев и печаль Господа, мы боимся
и любим Его, а потому принимаем решение доставить Ему радость, уча-
ствуя в Его труде так, чтобы Его творение было увенчано справедливо-
стью и состраданием (мотив, уже звучавший у Лео Бека и Других пред-
ставителей европейского либерального иудаизма).
Хотя сам Хешел бьш убежден, что «пророческое сознание» согласует-
ся с традиционным иудаизмом, его размышления, особенно после его пе-
реезда в США, иашли отклик не столько среди последователей Галахи,
сколько среди евреев, с трудом представлявших себе иудаизм, который
мог бы оправдать их участие в делах окружающего мира. Его призыв к
пророческой тревоге и ответственности был услышан поколением амери-
канских евреев, в 60—70-е гг. ощутивших, что они вызваны свидетелями.
Так, многие из них активно включились в борьбу за права американских
негров и против несправедливой, по их мнению, войны во Вьетнаме.
Соловейчик, потомок знаменитого рода мудрецов-талмудистов из
Литвы, эмигрировал в США в 1932 г., вскоре после того, как защитил
240
диссертацию о Германе Когене. Если Хешел выстраивал свою доктрину
при помощи понятийного аппарата, восходящего к феноменологии
чувств и экзистенциализму Шелера, то Соловейчик разработал свою на
основе синтеза неокантианских и экзистенциалистских учений. По срав-
нению с Хешелом он более диалектически подходил к соотношению
между индустриальной цивилизацией (которая, если пользоваться язы-
ком Канта, относится к миру феноменов) и интеллектуальной и духовной
жизнью (принадлежащей к области священного). Галаха позволяет еврею
чтить обе эти сферы. Жизнь, построенная на основе Галахи, учил Соло-
вейчик, по своей природе вовсе ие враждебна проблемам морали и по-
знания, стоящим перед индустриальной цивилизацией. Дело в том, что,
улучшая качество жизни, техника приумножает славу Бога-творца; сле-
довательно, ответственно и творчески участвуя в разработках, направлен-
ных на дальнейший прогресс научных знаний и их практического приме-
нения. мы служим делу творения. Больше того, соединяя индивида и
общество, Галаха косвенно содействует воспитанию социально полно-
ценной личности, востребованной индустриальной цивилизацией. С дру-
гой стороны, Галаха признает экзистенциальное одиночество личности,
преодолевая вызванную им разобщенность и тревогу силой «искупитель-
ной* любви к Богу и Торе; сообщество евреев, создаваемое Торой, — это
«община взаимных обязательств», уважающая подлинность экзистенци-
ального одиночества каждого из своих членов, объединенных общими
обязательствами по отношению к Богу и ближнему, обязательствами, са-
крально закрепленными Галахой. Соловейчик, как и Хешел, нашел в
CTTiА в высшей степени благожелательный отклик, особенно среди об-
разованных ортодоксальных евреев, которые, не отвергая современность,
испытывали недоумение по поводу все более двусмысленного положе-
ния, в котором оказывался всякий верующий и соблюдающий религиоз-
ные заповеди человек в разочарованном и секуляризованном мире. Вме-
сто обычного для ортодоксов совета замкнуться в себе Соловейчик смело
принимал прагматические установки современной цивилизации, в то же
время отстаивая внутри самой этой цивилизации целостность «человека
Галахи» qua homo religiosus (как человека религиозного).
Напряженность между религиозным и временным, о которой гово-
рил Соловейчик, болезненно проявилась в сионистском проекте. Тради-
ционный иудаизм пережил глубокий раскол по вопросу о теологическом
смысле возвращения еврейского народа в историю и о мирской ответст-
венности, отстаиваемой сионистами. Некоторые рассматривали это дви-
жение как ужасное оскорбление Божественного закона, как проявление
бесстыдного нетерпения перед лицом Божьего суда. Другие, как, напри-
мер, верховный ашкеназский раввин Эрец-Исраэль Авраам Ицхак ха-
Кохен Кук (1865—1935), видели в сионизме, несмотря на его несомнен-
241
ио светский характер, избранное Богом орудие искупления. Осмысляя
историю с точки зрения каббалистического учения, в соответствии с ко-
торым обыкновенные внешние события суть не что иное, как символи-
ческое отражение скрытой глубинной реальности, раввин Кук твердо ве-
рил, что возвращение народа Израиля в родные пределы действительно
явилось событием эсхатологической природы и что многочисленные
практические проблемы, с которыми сталкивается сионистское движе-
ние — моральные противоречия, проистекающие одновременно из необ-
ходимости участия в политической деятельности и из конфликта с араба-
ми, — будут «чудесным образом» разрешены неминуемым скорым
пришествием Мессии. Мессианская восторженность Кука оказала реша-
ющее воздействие на приверженцев сионизма из числа ортодоксов. По-
сле основания в 1948 г. Государства Израиль верховные раввины рожда-
ющейся нации приняли редчайшее решение ввести в традиционную
литургию новую молитву, дабы возблагодарить Бога за то, что Он позво-
лил, чтобы «наше искупление начало совершаться». Конечно, влиятель-
ное меньшинство ортодоксов по-прежнему выступало против сионизма,
и именно из-за того, что представлялось ему мессианскими претензиями
движения, воспринимаемого как кощунственная попытка предвосхитить
Божий суд и акт искупления. С другой стороны, ортодоксальные евреи,
поддерживавшие сионизм, не соглашаясь при этом рассматривать его
политические успехи с эсхатологических позиций, вынуждены были учи-
тывать непригодность традиционных теологических категорий для осо-
знания ситуации, сложившейся после восстановления еврейского госу-
дарства на Святой земле и потери своей роли диаспорой — точнее,
изгнанием (галут), если следовать традиционному еврейскому назва-
нию, — что сравнимо с утратой по воле Бога политическойГ независимо-
сти евреев в Сионе. Или иначе: если духовное бытие евреев (и вообще их
существование) понимается как связанное исключительно с галутом, ка-
кой теологический статус следует приписывать Государству Израиль?
С начала 40-х гг. эти вопросы стали предметом оживленных обще-
ственных дискуссий благодаря неослабным и неизменно вызывавшим
споры усилиям Иешаяху Лейбовича (1903—1994). Лейбович родился в
Латвии, учился в Германии, а в 1935 г. иммигрировал в Палестину. Он
был приглашен в Еврейский университет, где читал лекции по биохи-
мии, одновременно играя активную роль в общественных дискуссиях.
Исповедуя религиозный рационализм в духе Маймонида, он был сто-
ронником строго рационального подхода к религиозным и политичес-
ким вопросам, отбрасывая все, что считал банальностью и сентимен-
тальной набожностью. Лейбович не видел ни в сионизме, ни в
Израильском государстве ровно ничего мессианского; он рассматривал
мессианство просто как фольклорный привесок к иудаизму — приве-
242
сок, о котором богобоязненным евреям лучше бы и вовсе не знать. Осо-
бенно любил он повторять предупреждение Маймонида о том, что не
следует предаваться мессианским размышлениям, ибо «они не ведут ни
к страху [перед Богом], ни к любви [к Богу]». Вдобавок, утверждал Лей-
бович, те, кто приписывает Государству Израиль религиозную или ка-
кую-либо иную имманентную значимость, впадают в тягчайший грех
идолопоклонства (авода зара), почитания ложных богов. Хуже того,
приписывать государству имманентную значимость — это зародыш фа-
шизма; ведь, как и всякое другое государство, еврейское государство,
настаивал он, само по себе может иметь в лучшем случае функциональ-
ную законность, то есть исполнять некоторые функции от имени своих
граждан. «Современных саббатиан» (то есть продолжателей дела лже-
мессии XVII в. Саббатая Цви) он осыпал упреками за неосознанный фа-
шизм, потому что для них «нация стала Богом, а родина — Торой».
Итак, Лейбович отказывался воспринимать сионизм как религиоз-
ный феномен. Скорее он рассматривал его — просто и ясно — как движе-
ние за политическое освобождение еврейского народа. Верующих евреев
он призывал радоваться этому обстоятельству и принимать сионистское
государство как необходимое условие для более полного воплощения Га-
лахи и религиозного предназначения Израиля. Само же это предназначе-
ние он понимал в строго геоцентрическом смысле. Евреи, принявшие
«иго царства Божия», суть прежде всего слуги Господа, а не наоборот. Слу-
жа Богу - а именно это он считал подлинным смыслом религии, — сле-
дует воспитывать себя для любви к Богу, не имея притом никаких иных
духовных, моральных, а тем более материальных забот. Всякая религиоз-
ная концепция, ставящая во главу угла улучшение благосостояния — ду-
ховного или материального — личности или общества, в действительнос-
ти является антропоцентрической, а значит, согласно Лейбовичу, не имеет
ничего общего с истинной религией. Тем самым цель иудаизма — вовсе
не в том, чтобы сделать евреев более счастливыми, лучше духовно образо-
ванными или более благополучными. Он подчеркивал, что идея улучше-
ния общества и исторического развития совершенно чужда иудаизму. По-
литика, равно как этика и экономика, лежит вне религиозной сферы.
Лейбович отнюдь не выступал против гуманистических и прогрес-
сивных политических проектов — в израильском политическом спектре
он принадлежал к крайне левому направлению, особенно после Шести-
дневной войны, — но при этом уточнял, что они относятся к мирулюдей
и их по природе своей небезошибочных суждений и как таковые не тре-
буют теологического освящения. Нечего и говорить, что суровые, почти
жреческие взгляды Лейбовича на сионизм вызвали бурную дискуссию
как в религиозных, так и в светских кругах современного Израиля.
243
Лейбович и сам хотел этой дискуссии — постольку, поскольку она
позволяла подчеркнуть один из главнейших успехов сионизма, а именно
восстановление единства еврейского народа и чувства взаимной ответст-
венности — того самого принципа, который имел в виду Теодор Герцль,
когда в 189? г. торжественно провозгласил на Первом (учредительном)
сионистском конгрессе: «Мы — один народ». Можно сказать, что этот
принцип единства еврейского народа б XX в. стал аксиомой для еврей-
ских мыслителей — сионистов и несионистов. Американский философ
Мордехай Каплан (1891—1983) даже положил его в основу своей концеп-
ции иудаизма как «цивилизации». Для Каплана иудаизм — это прежде
всего жизнь еврейского народа, у которою религия выполняет «практи-
ческую функцию» улучшения его благосостояния и сохранения достоин-
ства (поразительный контраст с отвергающей земное благополучие кон-
цепцией иудаизма у Лейбовича), а также способствует проявлению его
коллективного сознания, общих ценностей и чувства истории.
Утверждение единства и взаимной ответственности еврейскою на-
рода было трагически усилено Катастрофой и мучительным осознани-
ем того обстоятельства, что везде и всюду все евреи были «уцелевши-
ми», связанными общей судьбой. Это чувство страстно отстаивал Эмиль
Факенхейм, воспринимавший Освенцим как обращенную к евреям «за-
поведь» продолжать быть евреями, утверждать неиссякаемую жизнен-
ную силу иудаизма и тем самым лишить Гитлера «посмертной победы».
Медленное, но впечатляющее возрождение европейского иудаизма
после Катастрофы также способствовало обновлению еврейской религи-
озной мысли, особенно во Франции, где главнейшую роль в этом сыг-
рал Эманюэль Левинас (1905—1995). Один из самых почитаемых фило-
софов послевоенной Франции, Лёвинас использовал разработанную им
метафизическую феноменологию для критики понятия Другого у Гус-
серля и Хайдеггера, тем самым выявляя религиозное значение иудаизма.
При этом в философии Левинаса термин «религиозный» требует неко-
торого уточнения. По его мнению, иудаизм — это прежде всего культу-
ра, отмеченная предельно обостренным этическим чувством. Следова-
тельно, иудаизм выступает как культура, представляющая собой
одновременно и результат, и основание религии. Такой подход дает воз-
можность евреям, как религиозным, так и светским, руководствоваться
идеями Левинаса при критическом и вдумчивом переосмыслении духов-
ного наследия Израиля.
Отправная точка размышлений Левинаса поразительно сходна с от-
правной точкой размышлений Розенцвейга в «Звезде спасения», — впро-
чем, это сходство в области метода и постановки вопросов Левинас охот-
но признавал. Греческая философская традиция, к которой принадлежит
Запад, пишет он, основана на сущностной концепции бытия, подчерки-
244
ваюшей, что все случайное отступает перед властительным понятием не-
обходимых и действенных истин. Несмотря на свое внимание к времен-
ному, критически замечает Левинас, Гуссерль и Хайдеггер не смогли из-
бавиться от «тотальной» и потому тоталитарной греческой онтологии.
Разрыв с ней может произойти лишь при столкновении с субъективной
реальностью Другого, лежащей вне сферы мысли и, следовательно, по
определению трансцендентной. Неустранимая «инаковость» Другого, с
которым мы сталкиваемся, побуждает идти к нему, приняв на себя нрав-
ственную ответственность за него. Этот опыт нравственного отношения
к Другому, подчеркивает Левинас в противоположность философским
предубеждениям греков, и есть единственное «познание» его нами.
Согласно Левинасу, западная гуманистическая традиция неосо-
знанно руководствуется именно этим ощущением. Увы, эта традиция
оказалась во многом подорванной антигуманистическими тенденциями
современной западной культуры, которые выдают себя за свободу, но в
действительности представляют собой лишь извращенное понятие о
свободе — бесконечно корыстное и эгоцентричное. Левинас противо-
поставляет свободу, не предполагающую ответственности за другого,
иудео-библейскому понятию «трудной свободы» (название одного важ-
ного сборника статей по иудаизму). Парадоксальным образом еврей
приходит к трансцендентности, а значит, к свободе, живя в соответст-
вии с Божьим законом, требующим этической и социальной ответст-
венности за другого. Библейский индивидуум, отмечает Левинас, наме-
кая на противоположное мнение Хайдеггера, «открывает» своего
сотоварища-человека раньше, чем «пейзажи». Иудаизм, хранитель биб-
лейского гуманизма, вызывающе заявляет современному миру, что сво-
бода предполагает ответственность и долг перед другими.
Выдвинув эту гипотезу, Левинас прочитывает священные книги
иудаизма, в частности Талмуд, в духе своей диалогической этики. Свое
толкование он именует «агадическим», то есть его намерение состоит не
в том, чтобы читать основополагающие тексты со строгой экзегетической
суровостью или присущей Галахе заботой о «норме», а в том, чтобы из-
менить интуитивные представления и выявить исходные этические им-
пульсы, которыми руководствуются эти тексты. Подобным же образом
он подходит к новому прочтению традиционных категорий библейской
веры; например, откровение он понимает не как исключительное по сво-
ему содержанию историческое событие, но как епифанию Другого, запе-
чатленный на его лице неповторимый знак абсолютной инаковости50.
Концепция «я» у Левинаса, неотделимая от его диалогической эти-
ки, решительно опрокидывает господствующее в западной культуре
представление о мыслящем субъекте, особенно в его буржуазной фор-
ме. «Я» становится лучше не за счет утверждения своей индивидуально-
245
сти, а путем этически ответственного соотнесения себя с Другим. Ана-
логичным образом иудаизм должен быть не просто самосознанием, но
гордым утверждением самосознания еврея как такового перед липом ас-
симиляции и кошмара Катастрофы. Иудаизм — это прежде всего образ
жизни, подчиняющийся грамматике особого религиозно-этического
дискурса и свидетельствующий о Другом.
Дискурс, определяющий еврейский образ жизни, остается откры-
тым и продолжается в диалогическом духе. Действительно, иудаизм в
понимании Леви на са представляет собой «религию для взрослых»; это
означает, что он является постоянным предметом спора, дискуссий,
критического пересмотра, толкований и комментариев в духе уважения
и поддержки различных точек зрения. Это представление об иудаизме
как о хоре живых голосов, сходных л ишь своим стремлением осмыслить
духовное предназначение Израиля в современном мире, лучше всего
обобщает наследие современной еврейской религиозной мысли на заре
третьего тысячелетия.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr (ed.), Contemporary Jewish Religious
Thought, Original Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs, New
York,] 987.
Arthur Green (ed.), Jewish Spirituality, From die Sixteenth Century Revival to the
Present, New York. 1987, 2nd Part: «Challenge, The Modern Age».
Steven T. Katz (ed.), Jewish Philosophers, Jerusalem, 1975.
Gillian Rose, Judaism and Modernity, Philosophical Essays. Oxford, 1993.
Gershom Scholem, Aux origines religieuses du juda'fsme latque. De la mystique aux
Lumieres. Paris, 2000.
ОТСЫЛКИ
Арендт (Ханна). Освенцим (понятие и «место памяти»), Беньямин (Вальтер). Ле-
винас (Эманюэль). Литература немецкоязычная. Нью-Йорк. (УлэТра)ортодок-
сия. Еврейская мысль и немецкая философия. Шолен (Гершом). Сионизм (те-
чения). Университеты американские. Веймар.
(Ультра) ортодоксия
Морис Кригель
«В соответствии с Торой нововведения запрещены», — объявил в
1819 г. раввин Пресбурга51 (в ту пору столицы Венгрии) р. Моте Софер.
Таким образом, он заявил о своем неприятии движения еврейского ре-
формизма, зародившегося незадолго до того в Германии и ратовавшего
за такое обновление иудаизма, которое отвечало бы потребностям на-
ционального государства.
Перед лицом крушения традиционного еврейского мира в 30-х гг.
XIX в. возникла и бросила вызов реформизму «неоортодоксия», не же-
лавшая поступиться ничем из освященных Талмудом обрядов, но в то
же время утверждавшая, что обряды сии вполне совместимы с требова-
ниями гражданства. «Неоортодоксия», как и ее «либеральные» против-
ники, по-своему стремилась к переосмыслению иудаизма Моше Софер
двигался в противоположном направлении. Встраивание а новый обще-
ственный и политический уклад, порожденный Просвещением и Фран-
цузской революцией, угрожает, заключил он, цельности традиционной
культуры, поставленной перед необходимостью отказаться от существо-
вания в замкнутом круговращении. Эмансипация евреев слишком до-
рого обойдется. Будет лучше, если хранители унаследованной от пред-
ков культуры вообще от нее откажутся.
Так Софер стал предвестником ультраортодоксального течения,
возникшего в Венгрии Габсбургов лет сорок спустя, когда в 60-х гг. XIX
столетия умножилось число приверженцев «реформистского» иудаизма
(которых в тех краях называли «неологами»), готовых отказаться от ча-
сти строгих обрядов, дабы выразительнее подчеркнуть приверженность
евреев мадьярскому национализму. Кроме того, в Венгрии начала уко-
реняться неоортодоксия на немецкий лад, способствовавшая, в частно-
сти, созданию Национальной раввинской семинарии, где, наряду с изу-
чением Талмуда, преподавались предметы «общей культуры». Ускорила
фомирование ультраортодоксального течения и перестройка институ-
тов нового венгерского государства, поставленного в 1871 г. в равные
247
условия с Австрией, а это, в свою очередь, сопровождалось переустрой-
ством еврейских общин и вызвало к жизни вопрос об их едином пред-
ставительстве. Из нежелания подчиняться руководящим указаниям вер-
хушки «неологов» ортодоксы в 1871 г, добились от парламента права
выходить из совместных организаций и основывать свои собственные.
Так, в сущности, и образовалась ультраортодоксия, сторонники кото-
рой в основном жили в северо-восточных областях страны, соседству-
ющих с Галицией, где в еврейской среде правили хасидские династии.
За десятилетие противоборства ультраортодоксия утвердилась оконча-
тельно. Опорой ей служили три главных принципа: отказ иг любых но-
вовведений, как литургического характера, так и всех прочих; непри-
ятие либеральной логики, в соответствии с которой все, что касается
религии, должно относиться к приватной сфере жизни, и, напротив,
подчеркивание своей еврейской идентичности не только в конфессио-
нальной сфере, но и посредством сохранения еврейских имен и фами-
лий, ношения традиционной одежды и использования исключительно
еврейских языков, то есть иврита и идиша; наконец, утверждение осо-
бого призвания евреев, выражающегося в постоянном изучении Боже-
ственного Закона и самоустранении от дел мирских, о коих пекутся
прочие смертные
Очевидно, что три эти принципа тесно связаны друг с другом. К
примеру, первый из них не ограничивался запретом на изменения в по-
рядке отправления культа, которые ввели реформисты и с оговорками
восприняли неоортодоксы. Изначально Моше Софер выступил против
сугубо формальной реформы, заключавшейся в том, чтобы приблизить
кафедру, с которой читается в синагоге Пятикнижие, к ковчегу, где хра-
нится свиток Закона. Но дело в Том, что талмудические своды Закона
давали на сей счет разные, в известной мере противоречивые указания,
обычай же во всей сфере ашкеназского иудаизма требовал, чтобы кафе-
дра стояла строго посередине синагоги. Именно отступление от обычая
было воспринято как нечто недопустимое. В то же время свод правил
Шулхан Арух53 приобретает статус неприкосновенного (хотя с тех пор,
как он был составлен в XVI в., законодатели отнюдь не чувствовали се-
бя обязанными следовать ему с буквальной точностью), и вообще, те-
перь во всех сомнительных случаях ультраортодоксы стремятся принять
ригористское решение — хотя бы ради того, чтобы противопоставить
свою позицию наблюдающимся повсюду послаблениям в религиозной
практике. По существу, происходит увековечение уже и без того застыв-
шего состояния традиционной енрейской цивилизации Центральной и
Восточной Европы; ультраортодоксы отказываются установить какую-
либо иерархию относительной значимости унаследованных от предков
практик и во многих случаях, где эти практики допускают разные вари-
248
анты, стараются выбрать тот, который в наибольшей степени противо-
стоит духу нового времени: так они «изобретают» фундаментализм, при-
чем такой, который соотносится не с текстом, а с обществом.
Разрабатывая свой второй принцип, ультраортодоксы опять-таки
проявили стремление пренебречь различием между правовыми положе-
ниями (Галахой), обладающими обязательной силой, и сокровищницей
мыслей и суждений, содержащихся во всей традиционной литературе.
Правда, в кодексах законов мимоходом упоминалась необходимость но-
сить отличительную одежду, следуя примеру Маймонида, который под-
чинился предписанию, данному евреям мусульманскими властями тех
времен, носить платье, служащее отличительным признаком нацио-
нальности, усмотрев в этом повод для соблюдения библейского запрета
следовать обычаям язычников. Однако они решили не обязывать евре-
ев употреблять язык, которым не пользовалось большинство населения,
и тут последовав примеру Маймонида, принадлежавшего к еврейской
среде, где пользовались арабским языком даже при изучении священ-
ных текстов. Таким образом, ревнители фундаментализма не столько
настаивали на соблюдении тех или иных заповедей, сколько на том,
чтобы строить еврейскую самобытность на основе обшей стратегии
«минимальных различий» и отказаться от культурного растворения,
нща подтверждения своей правоты в древних письменах, сослаться на
которые труда не составляло, но которые не внушали особого доверия.
Третье правило строилось на отказе от любой формы приобщения
к «мирским» знаниям, сочетаемым с отказом от любой светской деятель-
ности, которая могла отвлечь от постоянного изучения явленных веру-
ющим письмен и составления комментариев к ним. По завершении оже-
сточенных споров о сочинениях Маймонида, длившихся весь XIII в,,
еврейские общины приняли компромиссное решение: молодому поко-
лению позволялось получать лишь такое образование, которое привило
бы ему начала традиции, но взрослые были вольны приобретать по сво-
ему усмотрению любые полезные познания. Допускалось, скажем ради
вяшей точности, чтобы частные наставники преподавали научные или
иные предметы ученикам любого возраста, при том, однако, условии,
что эти предметы не будут допущены к изучению в учебных заведениях.
В эпоху эмансипации государства (в частности, Австрия при Иосифе II)
стали требовать от своих подданных и граждан обязательного образова-
ния, полученного в учебных заведениях, которое, естественно, наруша-
ло исстари сложившееся равновесие в еврейской среде. Ультраортодок-
сы выступили против уже принятого в организации еврейского
образования компромисса - чтобы полностью исключить преподавание
«мирских предметов». Правда, в дополнительном протоколе, приложен-
ном к резолюции, принятой крайними ортодоксами в Михаловце (Вос-
249
точная Словакия) в 1865 г., они признали необходимость профессио-
нального образования - - но лишь потому, что обучение в технически ма-
лоразвитом обществе было на столь низком уровне, что никак не могло
соперничать с традиционной еврейской школой.
Однако и это ультраортодоксы признали скрепя сердце. Они из-
брали самое радикальное из возможных решений (никогда прежде, по
вполне понятным причинам, не применявшееся) по вопросу о том, как
примирить обязанность изучения Торы и необходимость добывать
средства к существованию. Чтобы следовать заповеди, предписываю-
щей изучать священные писания «непрестанно», «денно и нощно»,
имелось два способа: либо не соблюдать ее с буквальной точностью и
требовать права, независимо от своих умственных способностей, изо
дня в день делить свое время между изучением и работой, либо — и та-
кая система на всем протяжении истории доминировала — позволить
одним целиком посвятить себя постижению Закона, а другим предло-
жить довольствоваться содержанием первых на своем иждивении и та-
ким образом опосредованно накапливать заслуги, служащие залогом
вечной жизни (в то же время подчеркивалось, что в принципе учиться
обязаны все без исключения). Существовал, правда, и третий способ,
за который ратовал во II в. знаменитый законоучитель Симон Bap-
Id охай; каждому предлагалось непрестанно изучать Тору, а в прочем
положиться на Господа!
Именно этот способ рекомендовали ультраортодоксы. Связывая
запрет на мирское образование с запретом на приспособление к совре-
менным требованиям жизни, они вели дело к тому, чтобы еврейская об-
щина превратилась — потенциально — в гигантскую иешиву.
Так в середине XIX столетия сложилась особая ультраортодоксаль-
ная идеология. В Венгрии разгорелся ожесточенный спор о способах
приспособления к изменяющемуся миру, противопоставивший рефор-
мистов и ортодоксов. Затем произошло второе столкновение, когда сто-
ронники приспособления, и реформаторы, и умеренные ортодоксы,
объединились в едином стане, а против них выступили те, кто напрочь
отрицал необходимость или желательность приспособления. На круше-
ние в Российской империи за два десятилетия, в 1890—1910 гг., тради-
ционного еврейского мира, которое выразилось в проникновении в об-
щину светских идеологий (разных течений социализма и сиоиизма, а
также комбинаций того и другого), раввинские крути ответили тем, что
мобилизовали ультраортодоксальную идеологию. Если оценивать ульт-
раортодоксию мерилом, когда точкой отсчета является предрасполо-
женность к «ереси», то в Росии около 1900 г. не замечалось никакого
усиления раскола, коль скоро и приверженцы, и недруги хасидизма за-
ключили между собой мир и даже подчеркивали свое сочувствие тем ев-
250
реям, которые хотя и впали в безверие и, так сказать, «согрешили», но
тем не менее принадлежали к «общине Израиля». Если же отнести к
ультраортодоксии движения и общественные слои, исходя из их отно-
шения к определенным ключевым понятиям, то можно сказать, что весь
еврейский традиционный мир в Восточной Европе, за некоторыми ис-
ключениями и, естественно, в разной мере, впал к 1900 г. в ультраорто-
доксию. История этого течения в XX в. четко делится на два периода —
до и после Холокоста. В первый период, несмотря на все усилия ульт-
раортодоксов удержаться на своих позициях, им удалось лишь замед-
лить неуклонное сокращение своего влияния. Второй период оказался
одновременно и временем их успеха, и началом кризиса, что, естествен-
но, было связано одно с другим. Ультраортодоксы уже не могли удер-
живать под своим контролем какую бы то ни было «территорию», будь
то в Израиле, в США, во Франции или в иных местах, иначе как жерт-
вуя — полностью или частично — своими фундаментальными идеоло-
гическими принципами.
Когда в 1912 г. немецкие неортодоксы и восточноевропейские ультра-
ортодоксы создали объединенную организацию Агудат Исраэль («Союз
Израиля»), их сотрудничество строилось в значительной мере на недо-
разумении. Германская неоортодоксия была уязвима в том, что собрала
под свои знамена меньшинство немецких евреев, в лучшем случае пя-
тую их часть, в нескольких крупиых городах (особенно во Франкфурте)
и сельских общинах Баварии и Баден-Вюртемберга. Она видела в сою-
зе с еврейским населением Восточной Европы возможность добиться на
местах своего принципиального главенства н ставила себе в заслугу то,
что в известном смысле представляет собой разновидность иудаизма,
образовавшуюся из слияния всех направлений ортодоксии и явно пре-
обладавшую в Европе. То обстоятельство, что неоортодоксия испыты-
вала на свой лад неодолимое влечение, к которому были особенно чув-
ствительны так называемые «ассимилированные» евреи, озабоченные
возрождением еврейской идентичности, к Ostjuden (восточноевропей-
ским евреям), хранителям религиозной подлинности, утраченной в дру-
гих краях, также побуждало ее искать сближения. Однако, хотя ее союз-
ники из российско-польского еврейского мира и пытались овладеть
новыми для себя методами политической агитации и организации, они
не могли не остерегаться неоортодоксии, избравшей девиз «Тора и
культура» (иа иврите: Тора им дерех-зрец} и настаивавшей, таким обра-
зом, на сочетании набожности и доступа к новым познаниям. В межво-
енный период движение Агудат учредило центральные организации,
которые координирировали деятельность национальных подразделе-
ний. Довольно скоро немецкое представительство перестало играть в
251
координирующих органах первую скрипку, а на ведущие роли выдвину-
лись два отделения Атудата, приобретшие значительную независи-
мость, — польское и палестинское.
Хасидские цадики Центральной Польши и глава хасидский динас-
тии из Гура (ивритское название г. Гура-Кальаария, или Новы Еруза-
лем, в окрестностях Варшавы) управляли польским Агудатом, навлек-
шим па себя нарекания наиболее «жесткой» части утвердившихся на
востоке хасидов, которые без промедления осуждали такие нововведе-
ния, как пользование периодической печатью (лишавшее возможности
читать исключительно священные книги) или создание благотворитель-
ных обществ, управлявшихся женщинами. Агудат функционировал как
политическое образование, но он не желал стоять в ряду других пар-
тий — ему хотелось представлять всех верующих евреев, и он полагал,
что ему суждено собрать под своим началом всех евреев, независимо от
того, действительно ли они следуют предписаниям веры, илн же им не-
обходимо «напоминать» об исполнении «долга». По итогам выборов
Агудат шел на втором месте среди еврейских организаций, но далеко от-
ставал от совокупности сионистских партий. При этом он считал своим
козырем отсутствие программы в собственном смысле слова, если не
считать, конечно, призыва «пользоваться Торой». Агудат более всего
пекся об утверждении независимой сети учебных заведений, где препо-
давание на польском языке предметов, не касающихся изучения тради-
ционных текстов, было бы сведено к минимуму, необходимому для
удовлетворения требований национальных властей.
Защищая школу, полностью пренебрегавшую «современными» по-
знаниями, Агудат полагал, что таким образом выполняет свои обязан-
ности перед лицом опасноЛей-— закрывает доступ к незнаниям, спо-
собствующим культурному сближению, которое может разрушить
своеобразный облик еврейства, чего хотели народы, погрязшие, по его
мнению, в неистребимом антисемитизме, но предпочитавшие физиче-
скому преследованию подчинение себе евреев в духовной сфере. Агудат
противился также намерению еврейских кругов, проникшихся свет-
ским образом мыслей, создавать такую еврейскую культуру, в которой
религиозные элементы играли бы второстепенную роль. Наконец, Агу-
дат предостерегал ортодоксальных евреев, подвергшихся соблазну соче-
тать талмудическое образование и познания, выходившие за пределы
традиции, либо желавших получить профессиональное образование, от
побуждений, свидетельствующих о предосудительном недостатке веры
в милосердное Провидение. Это был удобный повод напомнить, делая
особый упор на наиболее враждебные новым веяниям аспекты своей
доктрины, что люди не властны над своей судьбой, которую должны
вверить Богу, и что, неутомимо изучая священные писания, они лриоб-
252
ретают добродетель, которая может быть вознаграждена благосклонно-
стью божественных сил и, косвенным образом, может обеспечить им
достаток.
Вынужденный, как бы то ни было, действовать и в области чистой
политики, Агудат не желал вступать в сейме в коалиции ни с левыми
партиями, экономическая программа которых потенциально вредила
интересам мелких торговцев-евреев, ни с правыми, подозревавшимися
в антисемитизме. Такая обособленность побуждала его держаться поли-
тики «сделок» с властями, в противоположность отвратительной, на его
взгляд, политике оппозиции, в которой находились еврейские органи-
зации социалистического и сионистского толка. Наибольших успехов
Агудат добился во времена Пилсудского. Однако чуть позже, во второй
половине 30-х гг., когда политическая и общественная жизнь Польши
претерпела значительные изменения и произошло сращение народного
и официального антисемитизма, Агудат впал в растерянность, не зная,
какой линии держаться. Впрочем, все еврейские политические образо-
вания оказались в этом смысле в одинаковом положении.
Агудат обладал еще одной чертой, отличавшей его от обыкновенной
партии: он оставлял последнее слово не за выборными властями, а за Со-
ветом мудрецов Торы, наделенных правом принимать решения в своем
качестве обладателей знания, постигнутого благодаря усердному изуче-
нию священных текстов. Ивритским выражением da ат тора обознача-
ются в Талмуде юридические решения, которые достигаются благодаря
опоре на тексты устного и письменного Закона, в отличие от решений,
которые принимают полномочные лица, основываясь на приемлемом,
но не бесспорном толковании этих текстов. В расширительном смысле
выражением даат тора определяется источник авторитета мудрецов, на-
деляющий их правом принимать решения в качестве третейских судей,
которые не обязаны отчитываться, а лишь должны уточнять, на каких
положениях талмудического права они основывались. За этими судьями
признается непогрешимость не только в вопросах, относящихся к от-
правлению религиозных обрядов, но и в любой другой области, в част-
ности в политике. Некоторыми средневековыми текстами предписыва-
лось — впрочем, в других текстах это требование оспаривалось —
подчиняться в любых обстоятельствах, даже вопреки собственному
убеждению, решениям, принятым высшими раввинскими инстанциями.
Это объяснялось заботой о поддержании согласованной деятельности
институтов, которой узаконение разногласий грозило бы опасностью.
Руководствоваться подобными наставлениями и извлекать из них уроки,
соответствующие заповедям современных хасидских наставников, боль-
шого труда не составляло. Так, один из учеников главы хасидской дина-
стии из Сохачева добивался неуклонного следования советам Мудрецов.
253
не потому, что они непогрешимы, но, напротив, усматривая здесь воз-
можность, при явной допущенной ими ошибке, поступиться собствен-
ным суждением из уважения к их авторитету и, следуя примеру ветхоза-
ветного Исаака, пожертвовать собой или, как в данном случае, своим
мнением. Нет сомнения в том, что влияние хасидской идеологии, при-
верженцы которой имеют обыкновение в любых обстоятельствах сооб-
разовываться с наставлениями своих руководителей, способствовало
увеличению авторитета раввинов, в принципе уравновешивая сокраще-
ние числа их сторонников в еврейских общинах. Впрочем, провозглаше-
ние такого принципа еще не означало его воплощения на практике: Со-
вет мудрецов собирался редко и на всем протяжении межвоеиного
периода играл скорее консультативную роль.
В Палестине, отошедшей к Великобритании, местная еврейская
община ответила на вызов, брошенный ей сионистским движением, об-
ращением к самому радикальному варианту ультраортодоксии. С
XVIII в. евреи Святой земли, прежде всего Иерусалима, чуть ли нс все
свое время посвящали изучению священных текстов. В еврейской сре-
де, верной традиции, полагали, что ученых людей должны взять на свое
иждивение те, кто довольствовался переложением на них собственного
долга по исполнению этого важнейшего предписания Талмуда. Диа-
спорные общины создали финансовый механизм, переводивший де-
нежные средства (впрочем, весьма скромные), благодаря которым иеру-
салимская община получала возможность исполнять возложенную на
нее духовную миссию ко всеобщей пользе евреев. Но именно эту мис-
сию и подвергли сомнению сионисты, поскольку они сами стремились
к главенствующему положению в еврейских общинах^ обосновывая
свои притязания необходимостью сплотить евреев вокруг дела, которое
было направлено на достижение двух трудносочетаемых целей: разрыва
с прошлым (что предполагало, по меньшей мере, осуждение своеобраз-
ного поведения цвета ученых евреев старого поколения) и осуществле-
ния преемственности. Болезненно переживая изменение своего симво-
лического статута, как и разложение финансового механизма, от
которого зависело ее снабжение материальными благами, старая общи-
на пустилась в яростные антисионистские разглагольствования, не со-
державшие, по существу, ничего нового. Еще в 1900 г. ультраортодоксы
нападали на сионизм на том основании, что он-де посягал на божест-
венные права, подстрекал людей сбросить «иго Изгнания», не дожида-
ясь изъявления воли Божией, и призывали своих сторонников прекра-
тить всякие сношения, даже ценою разрыва семейных уз, со всеми, кто
принадлежал к сионистскому движению. Стремясь наглухо замкнуться
в своем кругу, ортодоксы понимали, что их влияние непрерывно сужа-
ется, и опасались этого, но успокаивали себя примером, преподанным
254
многотрудной судьбой народа Израиля, всегда немногочисленного и
тем не менее сохранившего «истинную религию». Ультра ортодоксы
венгерского происхождения, пользовавшиеся большим влиянием в
Иерусалиме в 20-х и 30-х гг., пытались изгонять из общины тех, кто не
соблюдал религиозные обряды (так, как, по мнению иргодоксов, это
следовало делать), и почитали их за «язычников» (в отличие от русских
ортодоксов, считавших, что принадлежность к еврейству отменить не-
возможно).
Члены старой иерусалимской общины усматривали скорее угрозу
себе, нежели возможность обрести поддержку в прибытии в Палестину
ультра ортодоксов из Польши — в 1924 г. (во время четвертой алии) и в
30-е гг.: вновь прибывшие включились в строительство нового общест-
ва и, предчувствуя испытания, которые ожидали их близких в Восточ-
ной Европе, выказывали готовность сотрудничать с сионистскими ор-
ганизациями, лишь бы облегчить иммиграцию этих людей в Палестину.
Их представители создали организацию Поалей Агудат Исраэль («Рабо-
чие Агудат Исраэль»), примкнувшую к движению Агудат и в то те вре-
мя соперничавшую с ним. Она была готова в какой-то мере сблизиться
с сионистскими образованиями социалистической направленности,
ссылаясь на «социализм, основанный наТоре», в то время как сама Агу-
дат эволюционировала в сторону антисионизма и претендовала на то,
что избрала правильную срединную позицию между «диаспоризмом»,
предполагающим забвение символической связи евреев с землей их
предков, и сионизмом, который совершал прямо противоположную
ошибку — преувеличивал значение палестинских территорий под вли-
янием современного национализма. Столкнувшись с опасностью того,
что иерусалимская община может постепенно отойти от практики са-
моизоляции, самые «жесткие» ортодоксальные круги Иерусалима объ-
единились в 1939 г. в ассоциацию «Стражи города» {Наторей карта),
которая действует вот уже несколько десятилетий и призывает своих
членов (как до, так и после 1948 г.) ни в коей мере не признавать леги-
тимности сионизма.
В 1953 г. духовным вождем этой ассоциации стал Ноэль Тейтельбаум,
глава хасидской династии из Сатмара в Трансильвании, которая в эпо-
ху Австро-Венгерской монархии находилась под венгерским владычест-
вом. Избежав депортации венгерских евреев, проводившейся в 1944 г.
под непосредственным руководством Эйхмана, Тейтельбаум нашел
способ перебраться в Палестину, а позднее, в 1947 г., обосновался в
Нью-Йорке, в одном из кварталов Бруклина, откуда продолжал впо-
следствии управлять делами группировок, признававших его авторитет,
как в Соединенных Штатах, так и в Израиле. Многие духовные лидеры
255
ультраргодоксов Восточной Европы пережили, подобно ему, мировую
войну и истребление евреев. Верные люди помогли им тогда бежать из
европейского ала, порою, впрочем, при обстоятельствах, свое суждение
о которых мы предпочли бы оставить при себе, но которые, во всяком
случае, в те дни смутили кое-кого из приверженцев хасидизма настоль-
ко, что они обвинили своих пастырей в том, что те бросили их на про-
извол судьбы и сочли собственное спасение более важным, чем вызво-
ление своей «паствы». Даже найдя прибежите в Америке или Израиле,
они нс могли рассчитывать там на массовую поддержку' со стороны ев-
реев-традиционалистов, во всяком случае на поддержку, подобную той,
какую они получали в Европе. Однако после того, как к ним присоеди-
нились оставшиеся в живых члены их группировок (сто тысяч из них
перебрались в США еще до 1950 г., я вторая волна последовала за ними
из Венгрии в 1956 г.), им удалось быстро возобновить свою деятель-
ность, восстановить традиционный еврейский мир с иешивой в качест-
ве центра. Первые успехи, ставшие началом мощного подъема ультра-
ортодоксального движения, наблюдались уже в 70-е гг, в США и
Франции, а десятилетие спустя — в Израиле.
Иешивы, где воспитывались подростки и молодежь (начиная с три-
надцати лет и вплоть до достижения брачного возраста), долгое время
управлялись местными общинами. Руководили этими учебными заве-
дениями раввины. Однако в XIX в. противники хасидизма в Литве и
Белоруссии создали иешивы нового типа, в которых «мудрецы» (кото-
рым поддержка многочисленных благотворителей обеспечивала фи-
нансовую независимость, во всяком случае от своих общин) обучали
приезжавших издалека молодых людей, привлеченных широкой изве-
стностью заведений такого рода. Для пешие были характерны чрезвы-
чайно прочные связи между наставниками и учениками (как в хасидиз-
ме). Таким образом, из учебных заведений, функционировавших на
деньги всей общииы, они превратились в слагаемые особого «парал-
лельного» микросообщества, членов которого, вдали от будничных за-
бот их родных общин, поглощенных делами мирскими, объединял об-
щий идеал постоянного и все более глубокого изучения премудрости
традиционных текстов (в виде второстепенного занятия иешива про-
должала выполнять обязанности, возлагаемые на школу). Движение в
том же направлении продолжилось с созданием нового типа учебного
заведения ~ кояел, где женатые мужчины жили на всем готовом и мог-
ли непрерывно изучать Закон, не отвлекаясь на семейные заботы. Пер-
вое заведение такого рода было основано в 1880 г. в Ковно (ныне Кау-
нас), Можно понять, почему после 1945 г. именно иешива послужила
ультраортодоксам в качестве образца для обновления того течения в
иудаизме, которое еще сто лет назад, как мы говорили, провозгласило
256
принцип безразличия к земным делам и сосредоточения исключитель-
но на духовном.
Одно дополнительное обстоятельство способствовало умножению
количества иешив в Израиле и возникновению своего рода монашества,
никогда прежде в иудаизме не существовавшего. Во время Войны за не-
зависимость в 1948 г. Бен-Гурион освободил учеников иеишв от воин-
ской службы. В то время это решение осталось почти незамеченным и
не вызвало возражений, поскольку и в европейских странах льгота ос-
вобождения от воинской службы предоставлялась лицам духовного со-
словия; к тому же в Израиле она распространялась лишь на несколько
сот человек. Но задним числом это решение приобрело совершенно
другое значение, ибо побудило многих юношей, достигших призывно-
го возраста и желавших получить освобождение от службы в армии,
продлить срок своего обучения в иешиве. В 1999 г. более тридцати ты-
сяч потенциальных новобранцев уклонились от воинской службы под
предлогом продолжения обучения. Важно, что ортодоксальные круги
незамедлительно оправдали это, объявив изучение священных текстов
делом, равным по значимости воинской службе, — потому что такое
изучение, как оии говорили, привлекает Божественную благодать и,
следовательно, защищает страну от опасности. В нарушение той логи-
ки, которая побуждала ультраортодоксов е последние годы британско-
го мандата в Палестине, а позднее в Израиле, признавать в определен-
ных пределах законность сионизма (конечно, с разными нюансами, в
зависимости от особенностей конкретных ортодоксальных групп, и не
без колебаний), теперь ультраортодоксия вернулась к идее, что матери-
альное благополучие общества зависит исключительно от «духовной»
активности. Этим объясняется утрата гибкости, выразившаяся в том,
что в 1952 г. партии, связанные с Агудатом, вышли из правительствен-
ной коалиции, с которой они сотрудничали еще до первых выборов в
законодательные органы власти, и, главное, в том, что эти партии взя-
ли на вооружение стратегию «регетгоизации».
После этой перестройки начался быстрый рост популярности уль-
траортодоксии. Он был обусловлен двумя группами факторов. С одной
стороны, такие феномены, как упадок идеологии melting pot («котла», в
котором сплавляются разные культуры и национальности) в Соединен-
ных Штатах Америки, критика «якобинства» во Франции, утверждение
в общественном мнении мысли о праве человека быть отличным от дру-
гих, сделали более понятными и приемлемыми притязания ультраорго-
доксии, которая с самого начала настаивала на праве евреев сохранять
свои особенности, не уступая давлению со стороны национального го-
сударства: в среде евреев поворот в сторону возврата к своей идентич-
ности совпал с «поворотом к вере», потому что как раз в тот момент ре-
257
9-1989
волюционнос мессианство утратило свою притягательность. В Израиле
происходили те же процессы: ультра ортодоксальное движение завоева-
ло там новых приверженцев в результате двух последовавших один за
другим кризисов: кризиса идеологии отцов-основателей, а затем кризи-
са мессианского сионизма, который так и не сумел заполнить образо-
вавшуюся пустоту. Итак, повсюду в мире в еврейской среде наблюдает-
ся поворот ко все более строгому соблюдению обрядности, что,
конечно, способствует успехам ультраортодоксии в целом и, в частнос-
ти, ее самого радикального крыла. Однако требование религиозной
практики, будучи заново сформулированным, уже не могло быть удов-
летворено, как до Холокоста, просто путем возвращения к миру тради-
ционной еврейской жизни, который в прошлом предполагал опреде-
ленные ограничения в выполнении талмудических предписаний или, во
всяком случае, подразумевал, что они должны выполняться всегда оди-
наково, и приспосабливался к требованиям нормативных текстов, не
сравнивая их с древними предписаниями. С другой стороны, и в Изра-
иле, и во Франции сефардские иудеи стремились вновь обрести свою
еврейскую идентичность, основанную на традиции, но в то же время от-
казывались от собственных обычаев — то ли потому, что им казалось,
будто эти обычаи не пользуются престижем в еврейском мире как цело-
стности, то ли потому, что желали отмежеваться от арабо-мусульман-
ской цивилизации. Ультраортодоксия устраивала сефардов по двум
причинам — она возвращала им еврейскую идентичность, но при этом
не была связана с их собственной историей.
В столь благоприятных условиях Любавичское движение (назван-
ное так в память о местечке в Белоруссии, которое было*центром хасид-
ской династии в 1813—1915 гг.) стало проводить политику, в соответст-
вии с которой весь еврейский мир рассматривается как «земля
миссионерства» для ультраортодоксов. Менахем Мендель Шнеерсон,
глава этого движения с 1951 г. и седьмой по счету глава движения «лю-
бавичских хасидов», основанного в конце XVIII в. Шнеуром Залманом
из Ляд, в скором времени придал ему облик религиозного ордена, со-
стоявшего из «монахов-солдат», беззаветно преданных лично ему. Хотя
сам он живет в Нью-Йорке (как и его предшественник, перебравшийся
в Новый Свет из оккупированной немцами Польши в 1940 г.), ему уда-
лось создать на всех континентах многочисленные отделения своего
движения, которыми он управляет из своей резиденции в Соединенных
Штатах и которые, следуя ею инструкциям, иногда обрекают себя на
изоляцию. Движение показало свою готовность сотрудничать с самыми
различными еврейскими кругами и завоевало этим немалую популяр-
ность, Необычное прошлое поставило его особняком среди других ха-
сидских группировок и дало ему основания считать себя вправе пред-
258
ставлять весь иудаизм. Этим объясняется его внимание к молодым лю-
дям, прошедшим через опыт «контркультуры»; к сефардской среде, на
которую представители антихасидской ученой традиции (т.н. «литов-
ской» традиции) обычно смотрят свысока; и, наконец, к российским ев-
реям (в последнем случае играет свою роль и память о том, что в СССР
20-х гг. Любавичское движение возглавляло сопротивление религиоз-
ным преследованиям). Движение устраивает кампании, не стесняясь
рекламировать себя и призывая всех евреев соблюдать хотя бы основ-
ные религиозные предписания, в частности касающиеся ношения фи-
лактериев, потому что сама «странность» этого обычая должна напоми-
нать еврею о его принадлежности к «особому» народу.
В то же время приверженцы Любавичского движения испытывали
мессианские ожидания, которые связывали с личностью своего главы;
эти настроения усиливались на протяжении 80-х гг. и позднее, вплоть
до кончины Шнеерсона в 1994 г. (которую кое-кто из его учеников по-
чел за временное «исчезновение»). В 1900 г. Любавичское движение
выступало против сионистов, противопоставляя идею духовного спасе-
ния жалким соблазнам «спасения», ограниченного политической сфе-
рой, и считало залогом истинного спасения распространение доктрин
своего основателя. Восемь десятилетий спустя наступил момент, когда
мессианские ожидания, казалось, вот-вот должны были сбыться. Так
произошло благодаря совладению двух обстоятельств: одно, персо-
нального характера, состояло в том, что бездетный Шнеерсон до само-
го конца отказывался назначить своего «наследника», и это порождало
в его окружении уверенность, что прекращение Любавичской династии
неизбежно явится знамением «конца времен». Другое обстоятельство,
общего порядка, было обусловлено самим фактом успеха движения в
американском обществе. Этот успех породил у «верных» Ощущение,
что эпоха «изгнания» (с характерными для нее преследованиями и пре-
геснением евреев) завершилась; согласно же традиционным представ-
лениям, завершиться она может, только уступив место мессианской
эпохе. Впрочем, мессианские ожидания не повлияли на традиционные
направления деятельности Любавичского движения и не стали причи-
ной иного кризиса, помимо той предсказуемой кризисной ситуации,
которая возникает всегда, когда умирает, не оставив потомства, глава
хасидского сообщества, управление коим строится на основе двойного
принципа харизматического лидерства и наследственной передачи ха-
ризмы.
Тем не менее сами успехи ультраортодоксии (и прежде всего рас-
ширение ее демографической базы) вынуждают ее ныне отказываться
от идей, на основе которых она строила свою идентичность в течение
полутора столетий, и искать новые пути укрепления своего влияния.
259
9*
Она уже более не является хранительницей старого мира Восточной Ев-
ропы: идишем долгое время пользовались как бытовым языком, и на
нем преподавали в иешивах, но в Соединенных Штатах он почти исчез
уже а 60-х гг., а в Израиле — несколько позднее; да и одеваются верую-
щие евреи уже не так, как предписывал обычай в Восточной Европе - -
их «униформой», знаком принадлежности к определенной общности
стали теперь просто темный костюм и шляпа. В прежние времена муж-
чины из крохотных еврейских общин еще могли обеспечить своим се-
мьям пропитание, занимаясь ручным ремесленным трудом и одновре-
менно сбытом своих изделий. Однако теперь (особенно в Соединенных
Штатах) ультраортодоксальные или близкие к ним круги в значитель-
ной мере пополнились за счет представителей средних классов, которые
хотят обеспечить своим детям достойное будущее; поэтому запрет на за-
нятия в университетах или колледжах и принцип сочетания религиоз-
ного обучения с краткосрочными курсами профессиональной подго-
товки стали для них неприемлемыми.
В Израиле ультраортодоксы сейчас задают себе вопрос, как лучше
воспользоваться приобретенным ими влиянием. Представлявшие их
политические партии (таких партий три: Агудат, находящийся под кон-
тролем хасидов, партия «Знамя Торы»53, руководимая их противниками,
и партия сефардов Шас) усилились в результате упадка больших пар-
тий — левосоциалистических, долгое время державших в своих руках
бразды правления, и правопопулистских; к числу их избирателей при-
бавились и сефарды, недовольные своим социальным положением. Ре-
лигиозным руководителям удалось, благодаря участию в органах власти
«своих» партий, укрепить есть подчиненных им учебных заведений и,
благоприятствуя проявлением народной религиозности’(паломничест-
ва и т.п.), заручиться широкой поддержкой. В результате всех этих из-
менений появилась как будто бы возможность для создания мощной
коалиции, объединяющей три типа участников: «активистов», занятых
привлечением все более многочисленных учеников в иешивы', национа-
листически настроенных избирателей, сочувствующих более или менее
радикальным программам возрождения традиции; и тех кругов, кото-
рые готовы оказать поддержку ультраортодоксам, потому что не могут
иным путем удовлетворить свою потребность в укреплении собствен-
ной еврейской идентичности. Можно подумать, что исторический сио-
низм был лишь окольным путем, который должен привести к созданию
общества, соответствующего взглядам Акивы Йосефа Шлезингера —
ультраортодокса из Венгрии, который ок. 1870 г. ратовал за отъезд ев-
реев в Палестину и рассчитывал возродить там — вдали от Европы с ее
эмансипацией — традиционную еврейскую цивилизацию. Однако изра-
ильское общество уже слишком сильно секуляризировано, чтобы не
260
противиться — в своем большинстве — такому проекту. Так что ультра-
ортодоксии, которая более не удовлетворяется защитой сферы своего
непосредственного влияния, как она это делала б прошлом, остается
лишь продолжать борьбу, исход которой пока неясен
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Mordechai Breuer, Jiidische Orthodoxie im Deutsche/; Reich 1871—1918. Soziaf
geschichte einer religiosen Minderkeit, Frankfurt/M., 1986.
Менахем Фридман, Общество и политика. Нес'иониапская ортодоксия в Палес-
тине, 1918—1936, Иерусалим, 1988 (на иврите).
Han Greilsammer, Israel. Les hommes en noir, Paris, 1991.
Martin Marty and R. Scott Appleby (ed.), Fundamentalisms Observed, Chicago, 1991.
—	Fundamentalisms and the State, Chicago, 1992.
—	Accounting for Fundamentalisms, Chicago, 1993.
Peter Medding (ed.J, Studies in Contemporary Jewry, Bloomington, 1986, vol. II and
1989, vol. V
Мендель Пикард, Хасидизм в Польше в межвоенный период и во время Холокоста,
Иерусалим, 1990 (на иврите).
Avie^ei Raviizky, Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism, Chicago,
1996.
Haym Soloveitchik, «Rupture and Reconstruction: The Transformation of
Contemporary Jewry», Tradition, 1994, t. 28 [4).
Jack Wertheimer (ed.), The Uses of Tradition; Jewish Continuity tn the Modern Era,
New York, 1993 (in particular: Michael Silber, «The Emergense of Ultra-
Orthodoxy: the Invention of a Tradition’»).
ОТСЫЛКИ
Автономия, автономизм, «диаспоризм». Бен-Гурион (Давид). Интеграция и
гражданство: израильская идентичность. Нью-Йорк. Народная религия и попи-
шка в Израиле. Сионизм (течения). Теология.
Утопии
Эли Барнави,
Мириам Елиав-Фелдон
Как известно, после платоновского «Государства» жанр утопии исчез
из западной литературы почти на двадцать веков. Поскольку утопия —
творение одного только человека, без божественного вмешательства,
человека, «играющего в то, что он бог, и не (...) мечтающего о Божьем
мире» (Раймон Рюйе), пришлось дождаться появления класса свет-
ских интеллектуалов, чтобы жанр возродился под пером Томаса Мо-
ра, а затем пережил невероятный успех. Отныне нетерпеливый совре-
менный человек заменил традиционные формы христианского
завета — рай, Град Божий, пришествие Мессии, Царство Божие на
земле — свободным усилием своей собственной воли. Утопия — это
мессианство в миру.
Со сдвигом в триста лет начался «выход из гетто» (Якоб Кац), сво-
его рода еврейское Возрождение. Хаскала открыла. евреям двери к
светскому знанию и заронила в них надежду гармонически влиться на-
конец в общество иноверцев. Французская революция' путем эманси-
пации сообщила этой надежде юридическую поддержку. Однако если
обещания, связанные с эмансипацией, в общих чертах были выполне-
ны в Западной Европе и США, то в Центральной Европе она принес-
ла одни разочарования и вовсе не наступила в Восточной, где жило
значительное большинство евреев. Зажатые между безвозвратной мо-
дернизацией и новым антисемитизмом, также секуляризовавшимся и
оттого еще более свирепым, не желающие мириться ни с пассивным
ожиданием Мессии, ни с ассимиляцией, в которую оии больше не ве-
рили, многочисленные еврейские интеллектуалы отныне были готовы
попробовать на вкус утопию.
Само слово двусмысленно. Утопия stricto sensu (в строгом смыс-
ле) — это построение идеальной, расположенной «нигде» и заведомо
неосуществимой социальной системы. Маркс и его эпигоны презри-
тельно именовали «утопическими» революционные движения, родив-
шиеся в социалистической туманности и не сумевшие подняться до
262
«научного» анализа хода истории, а стало быть, способов выбраться из
нее. Мы сохраним этот термин, избавив его от оттенка пренебрежитель-
ности и — на основаниях, ныне представляющихся неопровержимы-
ми, — включив в тот же ряд и сам марксизм, по крайней мере, ту его
часть, которая относилась к прогнозированию будущего.
Мы рассмотрим здесь три аспекта взаимоотношений между еврея-
ми и утопией: их массовое участие в построении утопий XX в.; их сво-
еобразный вклад в самый что ни на есть современный и западный жанр,
каким являются утопические сочинения (сионистские утопии); и, нако-
нец, национальную метаморфозу утопического универсализма (сио-
низм как утопия).
Современная утопия, взыскующая идеального бесклассового государст-
ва, свободного от эксплуатации человека человеком, придерживается
левого направления и принимает облик революционных партий, движе-
ний и программ. Характерное для политических реалий Нового време-
ни сверхширокое представительство евреев в этом течении — очевид-
ный факт, поражавший современников и ставший любимым коньком
современного антисемитизма. Многие и многие выдающиеся теорети-
ки социальной революции — от Мозеса Гесса, который был одним из
«предтеч» политического сионизма («Рим и Иерусалим», 1862), ио од-
новременно и автором первого немецкого коммунистического сочине-
ния («Священная история человечества глазами ученика Спинозы»,
1837), .до Дьёрдя Лукача («История и классовое содержание», 1923) и
Эрнста Блоха, создателя «марксистской философии надежды», — были
евреями.
Но речь идет не только о теории. В России самая значительная из
еврейских автономистских партий, Бунд, основанная в Вильно в 1897 г.,
сыграла ключевую роль в создании годом спустя Российской социал-де-
мократической рабочей партии, от которой в 1903 г. Откололась фракция
«большинства» (большевики). Восторженно приняв Февральскую рево-
люцию, наконец-то предоставившую им фажданские права, большин-
ство евреев Российской империи, однако, куда сдержаннее отнеслись к
большевистскому Октябрьскому перевороту. Даже революционеры-бун-
довцы, сделавшие свержение капитализма своей профессией, считали
Россию социально, политически и интеллектуально неготовой к этому и
осудили восстание, увидев в нем всего лишь авантюру бланкистского
толка. Несмотря на это, в рядах ленинской партии было много евреев, и
их становилось все больше по мере того, как злодеяния белогвардейцев
толкали еврейское население в объятия нового режима. Хотя евреев бы-
ло менее 2 процентов населения, к концу Гражданской войны они со-
ставляли более 5 процентов членов Коммунистической партии. Кроме
263
того, из их числа вышла существенная часть высшего партийного руко-
водства. Летом 1917 г., то есть перед самым большевистским восстани-
ем, 6 из 21 члена Центрального комитета были евреями.
Так же обстояло дело во всех европейских странах, охваченных ре-
волюционным брожением. В том самом 1918 г., когда появилась книга
Эрнста Блоха «Дух утопии*?, произошла революция в Германии. Среди
основателей «Союза Спартака», преобразованного в конце 1918 г. в
Коммунистическую партию Германии, были два еврейских бунтаря
польского происхождения — Роза Люксембург и Лео Иогихес (Ян Тыш-
ка); оба они были убиты в Берлине в ходе подавления спартаковского
восстания. Двое из шести народных комиссаров, образовавших времен-
ное правительство революционной Германии — Огго Ландсберг и Гуго
Гаазе, - были евреями, так же как виднейшие руководители республи-
ки советского образца, образованной в Баварии: Курт Эйзнер, Эрнст
Толлер, Эйген Левине, Густав Ландауэр. В Будапеште из 29 членов Ре-
волюционного правительственного совета Венгерской советской рес-
публики евреями были 19, включая и политического руководителя Со-
вета Белу Куна.
Позже совместная борьба против фашизма и нацизма еще теснее
сблизила значительную часть еврейской интеллигенции с коммуниз-
мом. Среди 35000 добровольцев, отправившихся в Испанию в составе
интербригад сражаться para vuestra libertad у la nuestra («за вашу и нашу
свободу»), было около 7000 евреев, в том числе немало коммунистов.
Многие из руководителей IV Интернационала, основанного в 1938 г.
Троцким, в частности Пьер Франк и Макс Шахтман, были евреями. На-
конец, на исходе Второй мировой войны евреи-коммунисты выдвину-
лись на главные роли в новсЛобразо ванных советских государствах; упо-
мянем только наиболее выдающихся из них: Хилари Минц и Якуб
Берман в Польше, Матьяш Ракоши в Венгрии, Анна Паукер в Румы-
нии, Рудольф Сланский в Чехословакии.
Этому статистическому и анкетно-биографическому перечню не-
легко дать простое объяснение. Исследователи видели в этом мессиан-
ский порыв, вследствие эмансипации принявший светские формы. По-
скольку интеллигенция в силу социальной обусловленности является
классом, склонным к революционному брожению, еще одним элемен-
том объяснения может служить относительно высокая доля работников
умственного труда среди евреев.
Последнее и самое главное: положение евреев как «народа-изгоя»
и неизбежное следствие этого — бунтарское «сознание изгоев» (Ханна
Арендт). Эмансипированный еврей будет исповедовать интернациона-
лизм, ибо, что бы он ни делал, национальное государство — не для не-
го. «Живые считают еврея за мертвого, местные уроженцы — за чуже-
264
странца, оседлые жители — за бродягу, зажиточные люди — за нищего,
бедняки — за миллионера-эксплуататора, патриоты — за лицо без граж-
данства, и все сословия — за ненавистного конкурента...» Та же самая
разочарованная констатация, которая привела Леона ГТинскера к идее
«автоэмансипации»54, иначе говоря, к сионизму, других подобных ему
эмансипированных интеллектуалов подтолкнула к универсализму.
Айзек Дойчер55 восславил этих «нееврейских евреев», космополитов и
еретиков — как по убеждению, так и в силу социокультурной обуслов-
ленности, — порвавших с teпо, но одновременно отвергнутых окружа-
ющим обществом, то есть чужаков по определению.
С родной для них общиной у евреев-интернационалистов различ-
ной ориентации были сложные, тягостные, нередко конфликтные от-
ношения. Те, кто пришли к интернационализму, не отказываясь от
иудаизма, — как, например, бундовцы или социалистические сионисты
марксистского толка, — как правило, исповедовали иудаизм в духе раз-
рыва с традицией и демонстративного нарушения религиозных запре-
тов. Многие другие его просто-напросто отвергли. Вслед за Марксом,
решившим преодолеть свой «врожденный изъян» еврейства сочинени-
ем грубо антисемитского памфлета («Еврейский вопрос»), большинст-
во его последователей склонны были видеть в сионизме не более чем
пережиток, обреченный исчезнуть с наступлением социализма. Вот и
Роза Люксембург в часто цитируемом отрывке из письма к подруге (фе-
враль 1917 г.) рассматривает «особые еврейские страдания» как прояв-
ление, общей участи страдающего человечества: «Мне в той же степени
близки несчастные жертвы каучуковых плантаций вдоль берегов Путу-
майо, негры в Африке, тела которых были игрушками в руках европей-
цев. [...1 В сердце моем не остается ни единого уголка для гетто: я чув-
ствую себя как дома во всем мире — везде, где есть облака, и птицы, и
людские слезы». В книге «История сионизма» историка Уолтера Лакё-
ра находим забавный комментарий: «Трудно вообразить себе, чтобы Ле-
нин, который как интернационалист любому дал бы сто очков вперед,
с таким пренебрежением говорил о «частных страданиях русских».
Впрочем, презрение, которое она демонстрировала к еврейскому наро-
ду, его жалкому «жаргону» (идишу) и «особым страданиям», не мешало
ей наделять всеми мыслимыми добродетелями польский народ и поль-
скую культуру.
При этом Роза Люксембург вовсе не была польской патриоткой —
для нее, как и для множества других «нееврейских евреев», апатридов в
квадрате, новой родиной стала универсалистская утопия. Впрочем,
именно эта неспособность понять феномен национального придает их
теоретическим построениям оттенок нереальности и, по крайней мере
отчасти, объясняет их конечное поражение.
265
Как известно, приверженцы «грядущей мировой революции», в том
числе и евреи, презирали сионизм, считая его движением, идущим враз-
рез с ходом истории, а значит, утопическим и глубоко, неизлечимо ре-
акционным. Наоборот, сионизм, стремившийся к «нормализации»
положения евреев путем возвращения в политику, то есть их террито-
риального объединения и обретения ими национальной независимос-
ти, видел в мировой революции всего лишь опасную химеру того же
сорта, что и Другие иллюзии, на протяжении веков затуманивавшие
мозг лишенного родины народа. Так, сионистский публицист Маркус
Эренпрайс в «Литературном мнении», опубликованном в 1903 г, в ив-
ритском журнале «ха-Шилоах», писал: «Мы отбросили розовые мечты о
грядущем торжестве какого-то там гуманизма, который никогда не су-
ществовал, мечты об абсолютном равенстве, об упразднении нацио-
нальных границ, о создании идеального государства и другие громкие
слова, которые придуманы, чтобы распалять воображение, но на самом
деле суть только пыль в глаза и смущение умов. Все зти утопии вырос-
ли у нас иа благодатной почве душевной пустоты и всеобщего отчаяния
препятствуя естественному и необходимому для нас процессу «вос-
кресения из мертвых».
Между тем сами сионисты во главе с Герцлем вовсе не обязатель-
но презирали утопию, в том числе и сочинения, утопические в букваль-
ном смысле слова, т.е. посвященные описанию идеального еврейского
государства. Мы выбрали семь произведений, написанных в конце
XIX — начале XX в., т.е. в то время, когда идею еврейского государства
разделяла горстка идеалистов, которых подавляюшее-большинство их
единоверцев считало неисправимыми мечтателями Позже, когда Дек-
ларация Бальфура (ноябрь*1917), начало действия британского мандата
и первые осязаемые плоды сионистского движения в Палестине сооб-
щили ей прежде отсутствовавший кредит доверия, характер сионист-
ской утопии, как мы увидим, изменился.
Первое сочинение, «Образ будущего» (Ein Zukunfisbild), было ано-
нимно опубликовано в Вене в 1885 г. Его автор, Эдмунд Менахем Эйс-
лер (1850—1942), был зажиточным словацким евреем, торговцем углем,
страховым агентом и литератором одновременно. Хорошо знакомый,
подобно многим его современникам, как с еврейской традицией, так и
с европейской культурой, Эйслер пришел к утопии после мрачной ис-
тории с обвинением в ритуальном убийстве, случившейся в Венгрии.
Несколькими годами ранее политикан-антисемит, тоже в своем роде
сионист, внес в парламент Будапешта предложение о переселении ев-
реев в Палестину, чтобы они основали там свое собственное государст-
во. Эйслер начинает свой рассказ с волны погромов в еврейской общи-
не. Юный герой. Авнер, восстает против Обреченной покорности своего
266
народа и разворачивает агитацию за уход евреев из Европы, в Землю
обетованную. В конце концов европейские правительства добиваются
от Турции концессии на Палестину, туда во множестве устремляются
евреи, и Авнер, избранный царем, приводит свой народ к победе над
враждебными соседями и основывает справедливое, благоденствующее
и миролюбивое Иудейское царство, порядки, законы и обычаи которо-
го Эйслер описывает во всех подробностях. Что же до лишившейся ев-
реев Европы, то ей Эйслер предрекает катастрофическое будущее:
Франция завоевана Германией, Западную Европу поглотили русские
полчища. Антисемитизм, заключает он, — это яд, подтачивающий древ-
ний континент, проявление хозяйничающих здесь злых сил, для кото-
рых евреи служат козлом отпущения. Один экземпляр утопии Эйслера
был обнаружен в библиотеке Герцля; возможно, она оказала влияние на
его собственный утопический роман, опубликованный семнадцатью го-
дами позже.
В 1892 г. в Одессе в первом номере еврейского журнала «ха-Пар-
дес» было опубликовано «Путешествие в Эрец-Исраэль в 5800 [2040] г.».
Его автор, Элханан Лейб Левинский (1857—1910), был маскилом и од-
ним из первых вождей русского сионизма. После погромов 1881 г. он
посетил Палестину, потом служил представителем палестинского вино-
дельческого товарищества «Кармел» в России и стал одним из основа-
телей движения за возрождение языка иврит — «Иврия». В «Путешест-
вии...» повествуется о медовом месяце, который юная чета проводит в
Палестине, ставшей не только местом проживания процветающей ев-
рейской общины, но и духовным и культурным центром всего еврей-
ского народа. Жизнь людей опять-таки описана с обилием подробнос-
тей; путешественник-энтузиаст пополняет свои знания с помощью
местных газет и... рекламных объявлений (как кажется, уникальный для
этого жанра источник сведений о подробностях повседневной жизни
Утопии). В сионистских кругах, в целом предпочитавших палестино-
фильство русского маскила космополитизму венского журналиста, «Пу-
тешествие...» Левинского было второй по популярности утопией после
«Альтнойланд» Герцля.
После высылки евреев из Москвы в 1891 г. американский пропо-
ведник Уильям Блэкстон представил президенту Гаррисону меморан-
дум о возвращении евреям территории Государства Израиль с целью из-
бавления их от преследований, жертвами которых они являются в
царской России, Вполне реальное воззвание Блэкстоиа, в истории ос-
тавшееся на бумаге, послужило толчком для утопии Макса Остерберга-
Веракофа (1865—?) «Иудейское царство в 6000 г. (2241 г. от Рождества
Христова)» (Das Reich Judaea im Jahre 6000 (2241 Christlicher Zeitrech-
nung)), опубликованной в Штутгарте в 1893 г. Этот немецкий журналист
267
и писатель, женатый на еврейке и, возможно, сам еврей по происхож-
дению, предположил, что американский президент в самом деле дал ход
начинанию доброго пастора. Его рассказ начинается с торжественного
открытия в Палестине памятника Блэкстоку в присутствии президента
США и государственного секретаря. Жизнь еврейского государства
описана глазами немецкого туриста-христианина. Обществом, патриар-
хальным и в высшей степени консервативным, управляют царь из дома
Монтефяоре5б; совет старейшин и парламент. Священническое сосло-
вие восстановлено во всем своем былом блеске, оно пользуется преж-
ним авторитетом и прежними привилегиями. Длинная глава посвяще-
на спору в царском дворце о политике, которую еврейское государство
должно вести в отношении европейских правительств, в недавнем про-
шлом повинных в антисемитских преступлениях. Должно ли Иудейское
царство установить дипломатические отношения с Россией? Должен ли
банкирский дом Ротшильдов предоставить заем русскому правительст-
ву? Герцль, познакомившийся с этой утопией в 1899 г., без промедле-
ния отправил ее автору пылкое письмо, обещая упомянуть его в своей
собственной книге и выражая изумление, что тот не примкнул к сио-
нистскому движению. Ведь в конечном счете сионисты как раз пыта-
лись осуществить политическим путем все то, что так хорошо вообра-
зил Остерберг-Веракоф.
Четвертое утопическое сочинение принадлежит Исааку Фернхофу.
Уроженец Галиции, преподаватель иврита и писатель, фернхоф издавал
небольшой литературный журнал «Шифрей шаашуйим» («Книги для
забавы»), В этом журнале он в 1895 г. опубликовал рассказ «Шней
Димъёнот» («Два видения»), написанный под влиянием «Еврейского
государства» (Judenstaat) Герцля. Некий еврей, избитый и униженный в
поезде попутчиком-поля ком, уносится воображением в государство Из-
раиль — идиллическое общество, где евреи наконец-то вновь обрели ут-
раченные достоинство и независимость.
Жак Бахар, представитель алжирских евреев на Первом сионист-
ском конгрессе в Базеле в 1897 г., написал немало статей о тревожном
положении своей общины, которая столкнулась с волной антисемит-
ского насилия, спровоцированной делом Дрейфуса. Его утопия «Анти-
гоизм в Сионе» сначала появилась в октябре 1898 г. в парижском жур-
нале Le Siecle («Век»), а потом была переведена на немецкий и в том же
году опубликована в органе сионистов Die Welt. Действие происходит в
Иерусалиме в... 1997 г. Государство Сиона стало образцом для всех на-
родов, совершенным во всех отношениях и, само собой разумеется, сво-
бодным от всякой дискриминации. В результате «процесса Дрейфуса
наоборот» фанатик-«антигой» подвергается суровому наказанию за кле-
268
вету и несправедливые обвинения в адрес нееврейских граждан еврей-
ского государства.
Роман «Глядя вперед» (Looking Ahead), опубликованный в Нью-
Йорке в 1899 г., - «сионистская» утопия в рамках утопии интернацио-
налистской. Его автором был Генри Перейра Мендес (1852—1937), бри-
танский еврей, эмигрировавший в США, где он на протяжении многих
лет был раввином конгрегации нью-йоркских сефардов. Один из осно-
вателей Федерации американских сионистов, плодовитый писатель и
красноречивый защитник современной просвещенной ортодоксии, Пе-
рейра Мендес в своей утопии предпринял скрупулезный анализ бедст-
вий, от которых страдает и будет страдать человечество: нескончаемые
войны (в книге дано почти пророческое описание двух мировых войн,
а также разработки оружия массового уничтожения), острые конфлик-
ты между капиталистическими синдикатами и трудящимися, все углуб-
ляющаяся пропасть между богатыми и бедными, тайные общества ни-
гилистов, держащие в страхе правительства и население, стремительно
растущая преступность и упадок общественной морали. Спасение при-
дет в форме совета проповедников всех религий, которые провозгласят
«избавление от всех зол» при помощи всемирной конституции, при-
званной восстановить мир и гармонию. Вскоре все страны признают
этот поразительный по своему консерватизму документ, краеугольный
камень которого — та самая коллегия священнослужителей, осуществ-
ляющая строгий и постоянный моральный надзор. Единственной нере-
шенной проблемой остается статус Святой земли. Совместное обраще-
ние всех церквей приводит к признанию исторических прав евреев, и в
Палестине создается еврейское государство Иерусалим провозглашает-
ся Городом Мира, а его правительство отныне выступает в роли третей-
ского судьи во всех международных конфликтах. Кроме того, это еще и
совершенное общество для тех евреев, которые решили здесь поселить-
ся, и культурный центр для тех, кто предпочел остаться в других стра-
нах. Во многих отношениях «Глядя вперед» выступает как еврейская
версия христианских эсхатологических «сионистских» утопий, в кото-
рых возвращение евреев в Палестину рассматривается как решающий
этап на пути к тысячелетнему Царству Божию на земле. В то же время
земной рай Перейры Мендеса хотя и вдохновлен религиозными идеа-
лами, представляет собой вполне светскую мечту, осуществимую ис-
ключительно человеческими силами
Самая знаменитая из сионистских утопий — «Альтнойланд» («Ста-
рая новая земля», в рус. пер. «Страна возрождения») Теодора Герцля,
опубликованная в Вене в 1902 г. Основатель сионистского движения на-
чал работать над утопическим романом после своей поездки в Палести-
ну в 1898 г. Это была его последняя работа; в 1904 г. он умер — новый
269
Моисей, знавший, как и тот, ветхозаветный, что ему не суждено войти
в Землю обетованную. Хотя ему были известны утопические построе-
ния, созданные до него, его собственное видение будущего еврейского
общества в Палестине мало на них похоже; более тщательно разрабо-
танное, испытавшее большее влияние теорий современных ему соци-
альных мыслителей, оно в то же время менее связано с идеей возрожде-
ния ивритской культуры. Что бы ии писал в дневнике он сам, роман
«Альтнойланд» обращен скорее к иноверцам, симпатии которых автор
стремился завоевать, чем к его собственному народу. Действие начина-
ется с того, что молодой адвокат, ассимилированный еврей из Вены, пе-
реживший несчастную любовь и во всем разочаровавшийся, становит-
ся спутником германо-американского миллионера, уставшего от
общества таких же воротил и решившего удалиться от мира. По пути на
принадлежащий миллионеру остров они посещают Палестину, где ца-
рят бедность и запустение. Но вот, вернувшись через двадцать лея (в
1923 г.), они не могут прийти в себя от изумления, видя великолепно
организованную и освоенную страну. Чудо свершилось благодаря тру-
долюбию евреев, перебравшихся сюда со всех концов света, чтобы сво-
ими руками построить новое общество. Если в «Еврейском государст-
ве» излагалась герцлевская программа действий, то «Альтнойланд»
представлял собой воображаемую картину конечного результата.
У всех этих сочинений много общих черт, позволяющих рассмат-
ривать их как особую разновидность жанра литературной утопии.
Прежде всего, это утопии национальные. Изображаемое в них идеаль-
ное общество рассматривается как решение старинного «еврейского во-
проса». Утопии, как правило, пишутся интеллектуалами, жаждущими
упразднить несправедливость, неравенство, невежество^болезни, тира-
нию, войны и другие бедствия, отравляющие человеческое существова-
ние. Разумеется, сионистские утописты тоже хотят всего этого; но их
главная цель — избавить евреев от их бедственного положения.
Кроме того, сионистская утопия разворачивает свою программу не
в воображаемом «где-то», а в строго определенной точке земного шара:
в Палестине. Конечно, всерьез рассматривались варианты замены — в
Африке, Аргентине, а также в советском Биробиджане; но ни один из
этих «проектов» не осуществился. Тем самым утопист-сионист стоит
перед огромной практической проблемой, неизвестной его собрату-
универсалисту: как организовать массовую иммиграцию иа террито-
рию, управляемую отнюдь не воображаемым монархом и населенную
отнюдь нс воображаемым народом?
Исключительна также присущая сионистским утопиям тяга к
«нормализации». В противоположность другим тогдашним утопиям,
намеревавшимся ускорить переход общества от аграрного состояния к
270
эре промышленного и научного прогресса, сионистская утопия пыта-
ется вернуть еврея на землю и сделать его крестьянином. Этот идеал со-
циальной нормализации тесно связан с идеалом нормализации куль-
турной: евреи будут говорить на своем языке — иврите, — как
французы говорят на своем. Только Герцль, самый деиудаизированный
из названных нами утопистов, не касается этой стороны национально-
го возрождения: его «Старая новая земля» предстает этакой Веной-на-
Иордане. Нс даже он обращается к Библии, играющей ключевую роль
во всех сионистских утопиях. Стереть двадцать веков унижения, воссо-
единиться со славным прошлым — двумя этими отчаянными стремле-
ниями современного еврейского национализма пронизаны все утопи-
ческие сочинения.
В то же время этот идеологический, эмоциональный и эстетичес-
кий пассеизм сочетается с использованием всего лучшего в области на-
уки, технологии, социальных и политических институтов, что может
дать Запад. Палестина утопистов — это Библия, привитая к западной
цивилизации: Третий Храм освещается электричеством, Святую землю
обрабатывают тракторы и пересекают из конца в конец железные доро-
ги, царство Давида — парламентская демократия. Точно отражая двой-
ственное отношение сионистского движения к Европе, утопист отвора-
чивается от иее, одновременно перенимая у нее лучшие из ее традиций,
бежит ее, одновременно мечтая добиться от нее уважения и раскаяния.
Символично, что царь Авнер, герой утопии Эйслера, просит, чтобы в
его мавзолее в Иудее под голову ему положили ком европейской земли.
Главная слабость утопии, которая, собственно, и придала этому слову
уничижительный оттенок, - это, естественно, неясность способа пере-
хода от печальной действительности к идеалу. Сионистские утопии в
этом смысле не составляют исключения: у их авторов есть лишь абстракт-
ная идея о том, каким образом будет осуществлен исход евреев из стран,
где оии живут, европейские правительства тем или иным способом до-
бьются от Блистательной Порты концессии на Палестину, идеальное об-
щество возникнет из ничего по мановению волшебной палочки. Арабы
же, которых на рубеже веков насчитывалось около 500000, либо вообще
не упоминаются, либо предполагается, что они с сердечным веселием
примут европейцев, несущих им блага прогресса и цивилизации.
Сам Герцль обладал слишком обостренным чувством реальности,
чтобы не замечать всего этого. Лишь полностью разочаровавшись в по-
литике, он обратился к утопии: «Сейчас я не покладая рук работаю над
«Альтнойланд», — записывает он в дневнике. — Мои надежды добить-
ся практического успеха рассыпались в прах. Моя жизнь больше не ро-
ман. А значит, роман — моя жизнь». И наоборот, в период создания
271
«Еврейского государства», в лихорадке политической деятельности, он
ощущал потребность защитить свой проект от обвинений в утопизме:
«государства мечты» в духе Томаса Мора, поясняет он в начале своего
сочинения, прельщают разум, но не дают возможности составить такой
план действий, как у него. — основанный на «научном рационализме»
и трезвой оценке соотношения сил.
Тем не менее сионизм в целом, будучи революционной идеологией, не
свободен от утопичности, и не только потому, что наука и утопия не
столь несовместимы друг с другом, как это представлялось Герцлю. Чи-
стейший политический волюнтаризм; революционная тяга к разрыву;
формирование нового, возрожденного, еврея, прочно укоренившегося
на земле новообретенной родины; мечта о гармоничном и братском об-
ществе; культ природы и труда; стремление к культурному синтезу ев-
ропейской цивилизации в ее лучших проявлениях и еврейского духа —
все эти и многие другие представления, общие для всего сионистского
движения, за исключением его религиозной составляющей, несут на се-
бе явный отпечаток утопизма, по определению революционного (Карл
Мангейм57). И, как всегда, утопия оказывается перевернутым зеркалом,
желанным отображением действительности, воспринимаемой как урод-
ливая и деградирующая.
При этом, хотя в собственно утопических сочинениях социализм
отвергается (однако же государство выступает в роли всеобщего добро-
го гения), именно для левых сионистов-социалистов были в высшей
степени характерны те самые «розовые мечты», которые, по словам си-
онистов, лелеяли их противники. Более того: в то время как различные
течения социалистического сионизма осыпали друг друга упреками в
«утопическом максимализме», его лидеры порой не только признавали,
но и восхваляли утопическую составляющую движения. Так, Берл Кац-
нельсон, крупнейший теоретик социалистического сионизма в период
между двумя мировыми войнами, в 1943 г. писал: «Социалистический
утопизм, во всем своем многообразии проявлявшийся у трудящихся
Палестины, порой неосознанно, порой вопреки нх собственным чувст-
вам, доказал свою значимость как действенная руководящая сила, как
исключительно эффективный источник возрождения».
И действительно, в героические времена второй и третьей алии
(двух волн переселенческой иммиграции, 1904—1914 и 1919—1924 гг.
соответственно) левые сионисты всеми силами способствовали претво-
рению в жизнь сионизма, понимаемого как революция. Сионистские
социалистические партии разрабатывали подробнейшие программы
грядущего еврейского общества всеобщего равенства. Первая из таких
утопических конституций, основанная на кооперативной модели, была
272
создана в 1919 г. партией Поалей Цион. Со следующего года модель,
изобретенная представителями Поалей Цион, должна была быть при-
нята на вооружение Рабочим батальоном (Гдуд ха-Авода) — доброволь-
ческим объединением, добивавшимся превращения всей Палестины в
подобие гигантского кибуца.. В итоге Рабочий батальон не выдержал
противоречия между идеологией и суровыми реалиями ее воплощения
в действительность. Но сами кибуцы, провозгласившие своей целью ре-
волюционное преобразование буржуазного общества и доказательство
эффективности альтернативной модели общественного устройства, ста-
ли своего рода «реалистической утопией», так что, допустим, Мяртин
Бубер видел в них залог грядущего возрождения подлинной общиннос-
ти, к которой он призывал. Начиная с ЗО-х гг. палестинский социалис-
тический сионизм постепенно отходит от радикальной риторики. Под
руководством Бен-Гуриона большинство лидеров рабочего движения
эволюционирует в сторону «конструктивистского социализма», суть ко-
торого великолепно выражает изобретенный им лозунг: «От класса — к
народу». Утопия, воплощенная Мапам (Объединенной рабочей парти-
ей) и ее сетью кибуцев, отныне стала уделом крайне левого крыла сио-
нистов и проявлялась в основном в беззастенчивом заигрывании с «ро-
диной реального социализма».
Нет ничего абсурднее, чем сравнивать действительность с утопией, ко-
торая, по определению, не может осуществиться. Тем не менее по край-
ней мере в одном отношении действительность поднялась на высоту
утопии: речь идет о восстановлении иврита как национального языка. В
остальном же новорожденное еврейское государство неизбежно оказа-
лось непохожим на то, каким оно представало в многочисленных уто-
пических построениях. С течением лет суровые обстоятельства нацио-
нального строительства, войны, да и просто жизни оказались сильнее
мечты основоположников. Тем временем последняя великая мировая
утопия — коммунизм — погружалась в пучину лагерей, показательных
процессов и геноцида. Лишившись обоих главных источников, утопи-
ческая жила сионизма иссякла,
То, что верно по отношению к сионистским утопиям, верно и по
отношению к универсалистским, и по тем же самым причинам. Послед-
ним взрывом утопизма, в котором важную роль сыграли евреи, стала
майская «революция» 1968 г. Духовный вождь бунтующих студентов,
Герберт Маркузе, был руководителем Франкфуртского института соци-
альных исследований и автором культовой книги нового поколения —
«Одномерный человек» (1964). Во Франции большинство студенческих
лидеров были евреями, и тысячи глоток скандировали фразу, и поныне
остающуюся одним из самых знаменитых лозунгов тех дней: «Мы все —
273
немецкие евреи». Впоследствии многие из этих революционеров обра-
тились к сионизму в его наиболее консервативном варианте или даже,
как Бенни Леви5*, к ультраортодоксии. Показательная эволюция; как в
Израиле, так и в диаспоре умы. искавшие абсолюта, оставили утопиче-
ское мессианство ради мессианства как такового.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Walter Benjamin, Mythe et violence, Paris, 1971,
Ernst Bloch, Le Principe esperance, Paris, 1976—1982, 2 vol,
L’ Esprit de I ’ Utopie, Pari s, 1977.
Thomas Mimtzer, theologien de la revolution, Paris, 1975.
Martin Buber, Utopie etsocialisme, Paris, 1977,
Isaac Deutscher, Essais sur leproblems juif, Paris, 1969.
Miriam Eliav-Feldon, «If You Will It, It Is No Fairy Tale. The First Jewish Utopias», The
Jewish Journal of Sociology, 1983, vol. 25, № 2.
Ainos Funkenslein, Perceptions of Jewish History, Berkeley, 1983,
Yosef Gomi, «Utopian Elements in Zionist Thought», Studies in Zionism, 1984, vol. 5,
№ 1,
Michael Lowy, «U antistat is me chez Buher, Scholem, Benjamin et Bloch». La Question
de I'Etat, Actcs du XXIXе Colloque des intcllectuels juris de langue franfaise,
presentes par Jean Halperin et Georges Levitte, Paris, 1989,
Karl Mannheim, Ideology and Utopia, London, i960,
Jeremy Stolow, «Utopia and Geopolitics in Theodor Herzl’s Altneuland», Utopian
Studies, 1997, vol. 8, Nfi 1.
ОТСЫЛКИ
1881 1897. 1917. 1967. Арендт (Хайна). Бауэр (Отто). Ивритская культура (ее
воссоздание). Франкфуртская школа. Российская империя и Советский Союз.
Кибуц. Кёстлер (Артур)- Литература немецкоязычная. Светская литература в
Восточной Европе. Люксембург (Роза). Средняя Европа. Мифология нацио-
нальная. Нордау (Макс). Рабочее движение. Сионизм (течения). Тель-Авив.
Троцкий (Лев).
Франкфуртская школа
Моше Цукерман
Такое название получила группа молодых еврейских интеллектуалов,
собиравшихся в 20-е гг. во Франкфурте-иа-МаЙие в Германии. Своей
задачей они ставили разработку критической теории общества, в ко-
торой переплетаются различные академические дисциплины. Они ис-
ходили из идеи, что ни одна дисциплина в отдельности не способна
охватить независимо от других многосложность целого общества, а в
еще меньшей степени охватить критически. Они рассчитывали, на-
пример, достичь слияния психологии, социологии, экономики, поли-
тологии, искусствознания, литературной критики и философии; ото
слияние позднее было названо «критической социальной теорией»,
что и можно считать подлинным названием школы (если была шко-
ла), Лишь в 60-е гг. это объединение нарекли, но отнюдь не его чле-
ны, «Франкфуртской школой». Главные труды школы следует рассма-
тривать в свете всеобъемлющей теории цивилизации, опирающейся на
сплав марксистской мысли и фрейдистского психоанализа, дабы обре-
сти теоретическое орудие, применимое как к диагностике современ-
ности в целом, так и к специфическому анализу образцов позднего ка-
питализма и многочисленных его влияний в различных областях
современной действительности. Наиболее заметными представителя-
ми школы в «классическую» пору были Макс Хоркхаймер, Теодор
В. Адорно, Вальтер Беньямин, Герберт Маркузе, Эрих Фромм и Лео
Левенталь. Самым ярким представителем второго поколения стал Юр-
ген Хабермас.
В 1990 г. Институт социальных исследований при Университете Иоган-
на Вольфганга Гёте во Франкфурте-на-Майне издал в свет брошюру, со-
держащую краткое изложение исследований, предпринимавшихся
институтом между 1950 и 1990 гг. Основанный в 1923 г. и закрытый на-
цистами в 1933 г., институт продолжал напряженную работу во время
войны, главным образом в США. и был восстановлен во Франкфурте
275
Максом Хоркхаймером и Теодором Адорно, когда они вернулись в Гер-
манию в 1950 г. Б главе, посвященной «воспитанию взрослых ответст-
венных людей» {Mundigkeit'), авторы брошюры говорят помимо прочего
о том, как Хоркхаймер и Адорно понимали роль высшего образования
и противоречивый статус немецкого образования после Второй мировой
войны: «В своих социоте еретических и социопсихологических рассуж-
дениях об изменении природы капитализма и преобразовании субъекта,
Хоркхаймер и Адорно говорят в том числе и об изменении назначения
образования. (Они полагают, что] зависимость культуры от промыш-
ленности, влекущая за собой насаждение культуры поверхностной
[Halbbildiingl, препятствует расцвету просвещенной мысли, обрекая, та-
ким образом, на бесплодность всякую попытку бороться с предрассуд-
ками и авторитарными замашками». Отмечается, что по возвращении в
Германию Хоркхаймер и Адорно надеялись найти в высших учебных за-
ведениях, и прежде всего на гуманитарных факультетах, следы гумани-
стической традиции образования, не пожелавшей уступить место казен-
щине — этой отличительной черте «управляемого общества». В то же
время оба знали, что гуманитарные науки играли немаловажную роль в
образовании «консервативного отношения к культуре немецкой универ-
ситетской интеллигенции и тоталитарного государства в Германии. В
том виде, в каком он им представлялся, университет играл, таким обра-
зом, противоречивую роль. Постольку, поскольку университет способ-
ствовал сохранению духовной аристократической элиты, его следовало
подвергнуть преобразованиям. В то же время, имея в виду его само-
управление, университет являлся, ио-видимому, местом, где еще воз-
можно было поставить образование на новый лад и аде теория не оказа-
лась еще в прямой зависимости от обстановки во все более замкнутом
обществе».
В этом описании ситуации, ставшей отправной точкой возобнов-
ления деятельности института в Германии в 1950 г., содержатся, по су-
ти, главные темы (или, если угодно, кодовые слова), изучению которых
отдают свои силы сотрудники института со времени назначения Макса
Хоркхаймера на должность директора в 1931 г.: анатомия капитализма,
анатомия субъекта, просвещенная мысль, предрассудки и авторитар-
ность. Это подтверждает упомянутое издание, где идет речь об эмпири-
ческих проектах, осуществлявшихся в рамках института в 30-е и 40-е гг.
Там говорится, в частности, что люди, занятые социальными исследо-
ваниями, которым Хоркхаймер придавал огромное историческое значе-
ние ввиду кризиса, переживаемого в то время немецким обществом, на-
меревались разобраться и понять, почему «индивиды воспринимают
все, что определенно вредит их личным интересам, как приносящее об-
щественную пользу». Именно с этой целью исследовательская работа
276
сосредотачивалась в те годы на критике идеологии буржуазной культу-
ры, на методичном изучении структур с авторитарной подоплекой и на
причинах распространения предрассудков. Одновременно с этими про-
ектами, нацеленными на изучение взаимодействия социально-эконо-
мических структур и психиатрических разработок, а также формирова-
ния политических взглядов индивида и коллективных, производных от
них, идеологий, велись работы по сбору сведений, о «переходе к капита-
лизму авторитарного государства».
В подобных обстоятельствах анализ антисемитизма, которым зани-
мались сотрудники института, представлял чрезвычайный интересОни
видели в нем подлинную опасность для демократии, но утверждали, что
бороться с ним бесполезно, если по-прежнему относиться к антисеми-
тизму как к «поведению, исторически себя изжившему'», вместо того
чтобы воспринимать его внутренне присущим «новым течениям запад-
ной цивилизации» в ее совокупности. С такой точки зрения антисеми-
тизм представляет собой не столько самостоятельную систему взглядов,
сколько составляющую определенного образа мышления — «мышления
проштемпелеванного» (Ticket-Denken). Антисемиты ополчаются на ев-
реев по причинам особого свойства: «Коль скоро их воспринимают как
представителей сферы оборота продукции после того, как эта сфера ут-
ратила смысл в экономике, где господствует монополия, они навлека-
ют на себя ненависть, порождаемую капиталистическими процессами
социализации, и подвергаются гонениям». В подобном положении важ-
ная роль отводится социопсихологической подоплеке, «согласно кото-
рой евреи воплощают благополучную, счастливую жизнь, возможность
которой, именно потому, что она стбль наглядна, пресекается гоните-
лями (евреев) и, следовательно, должна быть исключена». Не менее
важно основание стандартной, «проштемпелеванной мысли» — промы-
шленное производство культуры: «С превращением культуры в потре-
бительский товар она утрачивает свое «просветительское» действие и,
таким образом, не может уже отрешиться от восприятия субъектом
через критику и опыт. Таким образом, получает распространение кон-
цепция поверхностной культуры (Jfalbbildimg), концепция, согласно
которой все, порожденное воображением субъекта, есть подлинная дей-
ствительность».
Эта в известной мере вызывающая удивление связь между нее бо-
лее репрессивным уклоном цивилизации, с одной стороны; и антисеми-
тизмом и промышленным производством культуры — с другой, была
разработана без всяких иносказаний в знаменитом сочинении Хоркхай-
мсра и Адорно «Диалектика просвещения». Несмотря на некоторую об-
рывочность мысли, из текста недвусмысленно явствует связь диалекти-
ки мифа и просвещенного разума, основы которой начали ясно
277
обозначаться на заре цивилизации и испытали мощное давление, когда
рухнуло западное Просвещение и разум стал инструментом, превратив-
шись в механизм специфическою контроля. Конкретными социально-
экономическими последствиями этого диалектического процесса явля-
ются, например, проявления антисемитизма и расизма, фетишизация
науки, культуры и искусства, служащие рычагами воздействия на обще-
ственное сознание в эпоху позднего капитализма. Хотя в книге Хорк-
хаймера и .Адорно не говорится прямо о Холокосте, там упоминается,
хотя и косвенно, о возникновении теоретического интереса Франкфурт-
ской школы к массовому истреблению, которое представлялось им в ис-
тории человечества подлинным «кризисом цивилизации». Более чем че-
рез двадцать лет после издания книги Адорно писал: «Организованное
казенными учреждениями умерщвление человеческих существ сделало
из смерти нечто, чего еще не приходилось страшиться. Отныне стало не-
возможным, чтобы смерть наступала в реальной жизни как нечто, могу-
щее естественно соответствовать течению этой жизни. Последнее, самое
жалкое достояние человеческой личности отобрано у нее. Тот факт, что
в лагерях умирал не отдельный человек, но экземпляр, может бросить
тень на смерть тех, кого миновало казенное постановление». Тем самым
Адорно выразил главную тему философии Франкфуртской школы в це-
лом: «Геноцид есть порядок в его абсолютном выражении. Он возника-
ет всюду, где люди меряются одной меркой, «вычищаются», как выра-
жались немецкие военные, до такой степени, что в конечном счете
уничтожаются в буквальном смысле слова». То обстоятельство, что
культура бессильна пресечь эту тенденцию, приводило Адорно в отчая-
ние: «Вся культура после Освенцима, включая ожесточенные нападки
на нее, есть заблуждение ума.‘Водворившись, после всего случившего-
ся, в своих владениях, культура превратилась в идеологию, которой и
была потенциально, которой была с тех пор, как вознамерилась, проти-
воположив себя материальному бытию, озарить его светом, в котором,
кстати, отказывала ему, отделив разум от ручного труда». Таким обра-
зом, по Адорно, нет возможности выйти из положения, сложившегося
после Освенцима: «Всякий, ратующий за сохранение сей в корне винов-
ной и мелочной культуры, становится ее пособником, но человек, отри-
цающий культуру, становится прямым пособником варварства, которое,
как оказалось, и есть наша культура. Даже молчание не может вывести
нас из этого порочного круга. Храня молчание, мы довольствуемся ис-
пользованием обстоятельств объективной истины, дабы сообразовать с
требованиями разума нашу субъективную неспособность и, в который
уже раз, приравнять истину ко лжи».
Адорно, подобно Маркузе (и в какой-то мере в отличие от Хоркхай-
мера в конце его жизни), не мог не восстать против тех механизмов аб-
278
сорбции, которые превращают личность в экземпляр, против «поголов-
ности», которая со все большей очевидностью становится «одномерной»
социальной действительностью (Маркузе), против социальной действи-
тельности позднего капитализма, основательно выхолащивающей за-
ложенные в нем потенциальные факторы отрицания. Под этим особым
углом зрения Адорно усматривал в культуре как промышленности чрез-
вычайно опасный, набирающий обороты механизм отравления созна-
ния, ставящий барьер осмыслению природы цивилизации, которая по-
родила Освенцим. Таким образом, чтобы изложить основные аспекты
философии авторов «критической социальной теории» и связанные с
ней последствия, необходимо сосредоточиться прежде всего на тематике
авторитаризма и Холокоста, увязывания ее в то же время с критическим
взглядом на культуру в целом.
В пространном «Эссе о власти» 1936 г. Герберт Маркузе рассматривает
две принципиальные особенности психического состояния того, кто на-
меревается подчиниться власти: с одной стороны, «некоторая доза сво-
боды (добровольное признание обладателя власти, которая зиждется не
только на принуждении)», а с другой стороны, «покорность (власти),
подчинение воли (в сущности, мысли и разума) властной воле другого».
По Маркузе, слитые воедино свобода и несвобода — составляющие объ-
екта власти. Он утверждает, что «признание власти в качестве первона-
чальной силы общественного бытия есть посягательство на самые осно-
вания свободы человека» в силу «отказа от независимости (мысли, воли,
поступка), привязанности разума и воли субъекта к заранее определен-
ному содержанию». Для Маркузе все это находится в очевидном проти-
воречии с преобладающей тенденцией буржуазной философии Нового
времени, поместившей независимость индивида в центр своей теории:
«То, что проповедует Кант относительно свободы, есть лишь наиболее
ясное и наиболее возвышенное выражение тенденции, существовавшей
после испытания Лютером свободы христианина». В этом смысле поня-
тие власти возвращает, по его мнению, к понятию свободы: «Речь идет
о конкретной свободе индивида, его свободе в обществе и отсутствии
оной. Соединение внутренней независимости и внешней зависимости
от общества, распад свободы и ее обращение в свою противоположность
составляют главную характеристику понятия свободы, преобладавшую в
буржуазной теории после Реформации. Буржуазная теория прилагала
немало усилий к тому, чтобы оправдать эти противоречия и несовмест-
ные противоположности».
Две важные составляющие кроются за этой концепцией: власть
воспринимается как побудительная причина добровольного отказа ин-
дивида от свободы, однако в своем основополагающем понимании она
279
предполагает некоторую долю потенциальной независимости индиви-
да, вопреки внешней зависимости от объективной реальности. Чтобы
оценить определенную социально-историческую действительность, а
не только некую формальную проекцию, она предполагает, что фило-
софия, теоретически оправдывая «распад свободы с обращением к ее
противоположности», может и нести функцию идеологическую (то есть
оправдательную) в отношении самой действительности. Не случайно,
таким образом, что члены Института социальных исследований рассма-
тривали власть («всегда кто-то должен быть «сверху», а кто-то «снизу»)
как один из наиважнейших факторов культуры. При этом они полага-
ли, что только принуждение и насилие не могут поддерживать неспра-
ведливое разделение труда в обществе, классовый уклад общества, по-
вторяющееся на протяжении истории воспроизводство подчинения на
основе насилия. Как утверждается в уже цитировавшемся труде инсти-
тута, «необходимо также добровольное подчинение властным правя-
щим деятелям, коренящееся в психике индивидов и определяющее их
мнения, желания и простейшие их реакции иа принуждение, господст-
во и власть».
Эта точка зрения основана на психоаналитической гипотезе, соглас-
но которой властные повадки складываются во время включения в обще-
ственную жизнь в раннем детстве. Стараясь сблизить принципы социаль-
ной марксистской критики и фрейдовского психоанализа, исследователи
института полагади в ту пору, что возможно изучить аласть посредством
эмпирического исследования, касающегося, с одной стороны, специфи-
ческих классовых и семейных структур, а с другой — способов управле-
ния половым влечением, а также разновидностей половых привычек и
половой морали. В исследовании «Авторитарная личность», выполнен-
ном группой научных работников под руководством Адорно, когда ин-
ститут перебрался в США, предполагалось изучить подспудное влияние
связи между общественной структурой и механизмом приобщения семьи
к жизни общества иа формирование политических взглядов и идеологи-
ческих течений, С этой точки зрения понятие идеологии, в той мере, в ка-
кой оно отличается от понятия идеологии, определяющей потребности
личности, тяготеет, главным образом, к системе «мнений, взглядов и цен-
ностей, способу осмысления человека и общества». Вообше говоря, пред-
ставляется возможным «говорить о всеобъемлющей идеологи индивида
или о его идеологии относительно различных областей общественной
жизни: политики, экономики, вероисповедания, меньшинств и т. д. Иде-
ологии существуют независимо от каждого индивида, а существующие в
какой-то особый момент суть производное одновременно исторических
процессов и современных им общественных событий». Исследование
зиждется на следующей гипотезе: «Политические, экономические и соци-
280
альные убеждения индивида нередко образуют мощную и целенаправлен-
ную побудительную причину, как если бы их объединял определенный
«склад ума» или «образ мышления»; в этой побудительной причине выра-
жаются глубоко скрытые устремления личности индивида», Взгляды, по-
ступки и ценности, основополагающие компоненты идеологического из-
мерения индивида, выражаются более или менее открыто словами, но с
определенной психологической точки зрения остаются «поверхностны-
ми». Реакция индивида на явления тесно связана с особенностями его по-
ложения. Таким образом, возможно несоответствие между тем, что он го-
ворит в определенных обстоятельствах, и тем, что он действительно
думает. Адорно придает особое значение выявлению этих «глубоко зата-
енных желаний», которые индивид скрывает не только от своего окруже-
ния, ио и от самого себя, поскольку допустимо предположение, что за ни-
ми скрывается «возможность возникновения какой-либо идеи или
совершения какого-либо демократического либо антидемократического
поступка в чрезвычайных обстоятельствах».
Такое состояние предрасполагает к восприятию идеологии (идео-
логии, выражаемой словами, и идеологии, выражающейся в поступках)
и служит слагаемым единой и всеобъемлющей структуры. Следователь-
но, всякая попытка постигнуть эту структуру нуждается в анализе того,
что Адорно и его сотрудники называли «законченной личностью»
(Gesamtcharakter), то бишь «более или менее устойчивой организацией
сил индивида». Эти непрерывно действующие силы личности помога-
ют определить реакцию в разных обстоятельствах, и, следовательно,
именно ими обусловливается в значительной мере последовательность
поведения как иа словах, так и в поступках. Однако сколь бы последо-
вательным ни было поведение, оно не есть личность, которая кроется
за поведением и в индивиде. Силы личности являют собой не реакции,
но «готовность реагировать», они лежат глубже, чем «выраженное непо-
средственно и последовательно подчеркнутым поведением».
Опирающаяся, как мы в том убедились, на фрейдовскую парадиг-
му, теория строения личности (Charakterstruktufj толкует силы личнос-
ти как потребности, то есть инстинкты, желания, эмоциональные по-
буждения. В этом смысле личность воспринимается, в силу того, что она
управляет потребностями, влияющими на мнения, взгляды и ценности
индивида, «как решающий фактор идеологических предпочтений», не
будучи в то же время решающим, краеугольным фактором. Адорно без
обиняков подчеркивает, что личность не дается в окончательном виде,
Она постоянно меняется под воздействием общественной среды, и чем
раньше внешние силы начинают воздействовать на образование лично-
сти, тем это воздействие сильнее. Поскольку процесс воспитания и се-
мейное окружение ребенка имеют значение в формировании личности,
2S1
можно полагать, что экономические и общественные факторы, опреде-
ляющие это окружение, оказывают мощное влияние на формирующую-
ся личность: «Дело не только в том. что каждая семья старается воспи-
тывать детей применительно к социальным, этническим и религиозным
группировкам, в которые она входит, но и в том, что экономические
факторы оказывают непосредственное и чрезвычайно сильное воздейст-
вие на поведение родителей в отношении ребенка. Это значит, что рез-
кие перемены в социальной обстановке и институтах окажут прямое
влияние на типы личностей, складывающиеся в обществе».
Предположение подобных соотношений между постоянными фак-
торами на личностном психологическом уровне и объективными обсто-
ятельствами на историко-социальном уровне следовало бы считать важ-
нейшим. Оно дает нечто большее, нежели простую аналогию между
поведением индивида и поведением коллектива. Проливая свет на
функцию фактора, объединяющего индивиды в каплективе так, что ста-
новится возможно самое существование коллектива, оно ликвидирует
пропасть между индивидом и обществом. В таком контексте Эрих
Фромм рассуждает о «силах полового влечения в человеке [...], образу-
ющих нечто вроде цемента, без которого общество распалось бы». Эти
силы «способствуют образованию значительных социальных идеологий
во всех сферах культуры». Формируя личность, они производят «це-
мент», необходимый для человеческих отношений, а именно для кол-
лективной жизни. Но самые эти силы подвергаются воздействию соци-
альной действительности, в которой проявляют себя. Не случайно
Адорно определил личность как «ступень, на уровне которой социоло-
гические воздействия на идеологию рассеиваются». t
Видимо, речь идет о концепции, усматривающей в личности две
стороны: пассивное начало, воспринимающее явления объективной
действительности и реагирующее на них, и начало активное, которое
при определенных условиях начитает защищаться перед лицом «реали-
стичной» ссылки на те же явления. Таким образом, хотя Адорно и оп-
ределил личиость как «уровень рассеяния», он вновь подчеркивает тот
факт, что «хотя личность и есть производное социального окружения
прошлого, она, уже сложившись, ие превращается в простой субъект со-
временного окружения. Внутри индивида образовалась структура, и это
нечто, способное воздействовать на общественное окружение по собст-
венной инициативе и производить выбор соответственно различным
побуждениям, нередко оказывается чрезвычайно устойчивым к любым
глубоким переменам». В то же время этой концепцией обосновывается
«последовательность поведения в самых разных обстоятельствах ус-
тойчивость идеологических установок перед лицом противоречивых
фактов и социальных условий, претерпевших коренные изменения».
282
Для Адорно «личность есть понятие, дающее возможность объяснить
относительное постоянство».
Помимо связи склада характера индивида (или личности) с коллек-
тивными процессами социализации Эрих Фромм ведет речь о «социаль-
ном характере». А именно о структуре надличностной модели, опреде-
ленной как «склад характера большинства членов какой-либо группы»,
модели, включающей набор личных особенностей, которые осуществля-
ют функцию «главного стержня» в складе характера у большинства чле-
нов группы. Фромм настаивает: «Всегда будут «отклоняющиеся», склад
характера которых будет совершенно иным. Тем не менее особенности
склада характера у большинства членов группы представляют собой не-
значительные колебания вокруг этого стержня, вызываемые случайны-
ми причинами, которые связаны с рождением в конкретной семье и
жизненным опытом». Фромм считает «социальный характер» ключевым
понятием, дающим возможность понять общественные процессы, с од-
ной стороны, потому, что именно в характере содержится способ при-
способления потребностей человека к общественному бытию, и, с дру-
гой стороны, потому, что характер является фактором, определяющим
мысли, чувства и поступки индивида. Это наблюдение чрезвычайно важ-
но в отношении идеологии. Фромм подчеркивает, что «каждое понятие
и каждое учение содержат эмоциональную матрицу, и эта матрица вне-
дряется в склад характера индивида». В этом он усматривает «ключ» к
пониманию духа культуры: «Различные общества или классы общества
обладают специфическим социальным характером, на основе которого
созревают и набирают силу различны^ идеи». Фромм утверждает даже,
что действенная сила идей находит свое наиболее недвусмысленное вы-
ражение, лишь когда они обращены к специфическим наиважнейшим
человеческим потребностям. «Социальный характер» не образуется в пу-
стоте. Несмотря на определяющее влияние общественных процессов, он
в значительной мере есть производное ограничительных условий, по-
рожденных обществом. В этом смысле он «загоняет внутрь» объектив-
ные внешние потребности, чтобы использовать энергию человека для
решения задач соответствующей социо-экономической системы.
В своем груде «Бегство от свободы» Фромм трактует психосоциаль-
ные факторы «отказа от свободы». Одна из глав посвящена «механиз-
мам бегства», которые подразумеваются этим феноменом и которым
Фромм придает важное культурное значение. Одновременно с «бегст-
вом к разрушению» и «бегством к добропорядочности» он рассматрива-
ет главным образом «бегство к авторитарности», определяемое им как
механизм «авторитарного характера», а сам «авторитарный характер»
считает одной из категорий «социального характера».
283
Фромм определяет «авторитарный характер» как личность, «восхи-
щающуюся властью и склонную подчиняться ей, но желающую в то же
время самой облечься властью и устроить так, чтобы другие подчинялись
ей». «Авторитарный характер» чтит власть, питает к власти любовь, вы-
казывает готовность к покорности и раболепству, б то время как бесси-
лие и уязвимость (будь то человек или институт) вызывают в нем презре-
ние и желание оскорбить попавших в такое положение. «Позиция
авторитарного характера в отношении существования, вся его филосо-
фия определяются его эмоциями». Его чаруют «условия, ограничиваю-
щие свободу человека, он с восторгом покоряется судьбе. То, чем явля-
ется для него «судьба», зависит от его общественного положения».
«Судьба может быть рационализована с точки зрения философии как
«закон природы» [...], с точки зрения религии как «воля Божия», а с точ-
ки зрения нравственности как «долг». Каково бы ни было особое значе-
ние, которое он придает ей, «авторитарный характер» неизменно подчи-
няется лишь власти верховной и внешней по отношению к индивиду'».
«Авторитарный характер» описывается также как почитатель прошлого:
«Что было, то будет вечно. Желать чего-то или трудиться над чем-то, че-
го еще не было, — это либо преступление, либо безумие». Если «автори-
тарный характер» и обладает известным мужеством, то это «мужество
терпеть то, что судьба, или ее личный представитель, или «начальник»
может ему уготовить». Иначе говоря, мужество «авторитарного характе-
ра» выражается не в стремлении изменить судьбу, а в покорности ей.
Фромм устанавливает различие между типами «авторитарного ха-
рактера»: он может проявиться в виде полного подчинения, в виде ми-
молетного бунта против власти без истинного намерения свергнуть ее
или бунта против власти вЪадежде, что ее заменят друЛ>й, более силь-
ной и более твердой. Все эти явления являются в разной степени выра-
жениями той же авторитарной модели — зависимость от власти узнает-
ся в каждом из них как определяющая константа. Именно зависимость
от власти образует эмоциональную матрицу «авторитарного характера»,
определяющую его ориентацию, поведение и поступки. Эта зависи-
мость, как правило, «жаждет» сохраниться, и требуются титанические
усилия, чтобы избавиться от нее. Так происходит потому, что зависи-
мость предполагает «психологическое доверие» к привычному и знако-
мому, ограждаясь, таким образом, от угрозы, заключенной в новом и
неизвестном. Испытываемый «авторитарным характером» страх отда-
литься от власти тесно связан со страхом перед ответственностью, кото-
рую ему придется взвалить на себя при устройстве своего нового поло-
жения, когда он лишится укрытия под крылом власти. Следовательно,
почитание прошлого, о котором пишет Фромм, есть не что иное, как
страх перед будущим.
284
Определение признаков этой авторитарной модели в значительной
мере опирается на фрейдовскую концепцию цивилизации, которая, в
свою очередь, зиждется на категории архаичного двуединства, опреде-
ляющей отношение человека к окружающему миру и к самому себе. С
помощью этой категории предпринимается попытка объяснить смысл
явления по видимости противоречивого (и повторяющегося на протя-
жении всей истории), которое сводится к сочетанию склонности
восставать против власти и непризнания своего бунтарства либо анти-
освободительного «сожаления», как только бунтарство осознано и
признано В этом заключается также и объяснение того, как индивиду-
альная рационализация — «социально приемлемое рассудочное истол-
кование наших иррациональных побуждений», как выразился Макс
Хоркхаймер, — может восприниматься в качестве особого защитного
механизма, дающего человеку возможность «переносить» собственные
колебания, и каким образом идеология играет сходную защитную роль
на уровне коллектива.
Важно отметить, что, согласно ученым Франкфуртской школы,
власть (и, следовательно, авторитарная модель также) подвержена исто-
рическим изменениям. Власть была рациональна до тех пор, пока об-
щественные производительные силы оставались недостаточно развиты.
Положение резко изменилось с возникновением общественной струк-
туры, создавшей условия, при которых «стало возможно удовлетворять
нужды всего человечества, разумно организовать труд и распределять
его между людьми без всяких привилегий». Другими словами, власть ут-
ратила свой рациональный статус с тех пор, как стала избыточной с со-
циальной точки зрения. Отсюда следует, что буржуазное общество, бли-
зящееся к своему распаду, строится, в сущности, на отживших
авторитарных установках, хотя эти установки и претерпели изменения
в ходе исторического развития. «Традиционные власти были заменены
властью по преимуществу. Слепое принуждение, воплотившееся в кон-
курентной неуправляемой экономике, а также профессиональный авто-
ритет и способность управлять стали факторами, которые каждый дол-
жен признать н к которым должен приспособиться». В своем труде
«Эрос и цивилизация» Герберт Маркузе увязывал этот исторический
процесс с его психосоциальным контекстом: «Некогда Сверх-Я «пита-
ла» фигура хозяина, вождя, патрона. Принцип реальности был пред-
ставлен их осязаемой личностью: грубой и милостивой, жестокой и ще-
дрой, вызывающей желание бунта и наказующей его. Поддержание
порядка было их функцией, за выполнение которой они несли личную
ответственность. [...] Но постепенно эти личные образы «отца» раство-
рились в институтах власти. С рационализацией производственного ап-
парата, ростом числа функций господство в целом принимает форму ад-
285
министрирования»59, Этот радикальный исторический диагноз был по-
ставлен в 50-х гг., но уже в 30-е гг. сотрудники Института социальных
исследований заявляли, что традиционные авторитарные установки
стали чем-то вроде «культурного цемента», который обеспечивает спа-
янность общества и в таковом качестве служит к пользе тоталитарного
государства. Между тем, хотя Хоркхаймер даже об экономических отно-
шениях рассуждал как о «слепой власти», он в конечном счете уповал
на то, что столь желанные общественные преобразования произойдут
именно в сфере «материальных образов жизни», а не в области социо-
психологических установок.
Его надежда не сбылась. Мало того что попытки коммунистическо-
го обретения свободы вскоре завершились созданием тоталитарных ме-
ханизмов, мало того что смертоносный потенциал, таящийся в капита-
листическом либерализме, принял репрессивное обличье фашизма, —
вдобавок ко всему этому внутренняя логика развития, сочетавшая опти-
мизм и благотворные достижения технологического прогресса, была в
основе своей подорвана Холокостом. Использование технологии для
уничтожения и разрушения более не представляло исключительно исто-
рическую возможность, оно стало свершившимся фактом, веществен-
ным проявлением цивилизации, использующей свои достоинства, свои
достижения и свою силу против себя самой. Не что иное, как рациональ-
ные проявления современности на уровне институтов (механизмы инду-
стриализации, бюрократии и администрации), сделало возможными
широкомасштабное истребление людей и торжество «диалектического
мотива количества, переведенного в качество», по выражению Адорно.
Как мы уже видели, Адорн^ считает зверства, творившиеся в Освенци-
ме, пароксизмом обще цивилизационного процесса. «То, что садисты в
лагерях предрекали своим жертвам: «Завтра вы будете корчиться, подни-
маясь к небу, как дым, вылетающий из этой трубы», свидетельствует, со-
гласно Адорно, о безразличии ко всякой индивидуальной жизни, и это,
по его мнению, историческая тенденция. В своей формальной свободе
индивид столь же непрочен и заменим, каким он оказывается под сапо-
гом своих палачей. «И невозможно найти выход из положения, как не-
возможно преодолеть ограду из колючей проволоки с пропущенным по
ней электрическим током, которой обнесен концлагерь».
В поисках выхода из тупика, созданного тенденцией «безразличия
к жизни каждой отдельной личности», Адорно выдвинул свой знамени-
тый довод, согласно которому «новый категорический императив навя-
зан Гитлером несвободному человечеству — настраивать свои мысли и
поступки так, чтобы Освенцим нс повторился, так, чтобы никогда бо-
лее ничего подобного не случилось». В одном из своих выступлений по
радио по поводу «воспитания после Освенцима» Адорно с твердостью
286
повторил, что всякие обсуждения педагогических идеалов неизбежно
обращаются в ничто этим единственным идеалом — «воспитывать так,
чтобы не повторился Освенцим». Освенцим, по Адорно, «явился вар-
варством, против которого обращено любое воспитание. Толкуют об уг-
розе возврата к варварству, только какая же тут угроза — Освенцим уже
стал таким возвратом. Варварство продлится до тех пор, пока условия,
сделавшие возврат возможным, сохраняются, не претерпев коренных
изменений. В этом весь ужас. Социальное давление продолжается,
пусть даже в наши дни следов испытания не заметно, оно толкает чело-
вечество к чему-то невыразимому, достигшему, в мировом историчес-
ком масштабе своего пароксизма в Освенциме».
Адорно дает событиям универсальное толкование. Рассуждая о «не-
свободном человечестве», он соотносится с современной действительно-
стью, по самой сути своей репрессивной и безумной. Следовательно, по
его мысли, «условия», породившие ужас, социо-исторические по суще-
ству, сохраняются в скрытом виде в мире «после Освенцима». Это пре-
вратило «возврат к варварству» в конкретное, уже однажды происшед-
шее историческое явление, которое подготовило почву для пугающей
возможности его повторения, и на такую возможность нельзя более за-
крывать глаза, Освенцим стал парадигмой «отторжения цивилизации»,
служащей по необходимости основой для всякой жизнеутверждающей и
простодушной веры в совершенствование разума. Под таким углом зре-
ния следует рассматривать происшедшее как нечто общее, как средото-
чие непреходящей угрозы «во всемирном масштабе». Тот факт, что «в
концлагерях умирал не индивид, но экземпляр», по мнению Адорно,
следует толковать как универсальный' диагноз цивилизации, таящей в
себе постоянный потенциал возврата к варварству. В этом устрашающем
контексте мы не можем не принять «новый категорический императив»,
с помощью которого мы должны убедиться в том, что Освенцим никог-
да уже не повторится, что «ничего подобного» никогда более не произой-
дет в мире. За наиважнейшим вопросом — какой тип общества нужно
создать, чтобы действительно покончить с условиями возврата к варвар-
ству? — стоит безотлагательное и жизненно важное требование к «несво-
бодному человечеству» противостоять гибельным репрессиям и умноже-
нию жертв.
Иными словами, хотя Адорно ясно сознает, что происшедшее есть
«отражение широко распространенной социальной тенденции» и что
«варварство таится в самом принципе цивилизации и в таком случае есть
нечто безысходное в попытках взбунтоваться против нее», он вновь при-
водит доводы в пользу независимости индивида, «единственной подлин-
ной силы», способной сражаться «против принципа Освенцима». Гово-
ря о поголовном истреблении армян турками, он подчеркивает, что
287
«корни геноцида» следует искать в «оживлении агрессивного национа-
лизма», который он считает явлением, по существу, современным. Далее
Адорно пишет, что мы не должны отбрасывать мысль, что изобретение
атомной бомбы, «Способной буквально единым махом обратить в ничто
сотни тысяч человек», вписывается в тот же исторический контекст, что
и феномен геноцида. Адорно и здесь усматривает некую универсальную
тенденцию всей современной цивилизации в целом: «Можно говорить о
клаустрофобии человечества в управляемом из канцелярий мире, о том,
что ты — пленник полностью социализированного общества, такого же
мелкоячеистого, как рыболовная сеть. Чем ячеи сети гуще, тем сильнее
желание вырваться на волю, но именно густота ячей препятствует осво-
бождению, а это усиливает гнев против цивилизации. Против нее бунту-
ют яростно и безрассудно»,
Коль скоро возврат к варварству толкуется как внутренне прису-
щий эволюции, то «воспитание после Освенцима» должно сосредото-
читься, по мнению Адорно, на двух главных направлениях: во-первых,
воспитание детей, особенно в раннем детстве; во-вторых, повсеместное
и постоянное распространение просвещения (Aujklarung), дабы создать
«духовную, культурную и социальную среду, которая исключит повто-
рение [Освенцима], то есть среду, в которой мотивации, завершившие-
ся ужасом, более или менее сознаются»,
И здесь Адорно не без основания опирается на теорию «авторитар-
ного характера». Он высказывает предположение, что «характерные ти-
пы Освенцима» были прежде совершенно неизвестны. Адорно ссылает-
ся на Гиммлера, Эйхмана и Гесса как на характерные примеры этих
типов. Лишь решительное противодействие «слепому принятию пре-
восходства любого коллектива^ каков бы он ни был» может воспрепят-
ствовать повторению Освенцима, заключает он, ибо, уже в силу того,
что «люди бессознательно отождествляют себя с коллективами, (они)
превращаются в своего рода строительный материал, самоустраняясь в
качестве самоопределившихся сущностей». Адорно улавливает связь
между тенденцией к самовозвеличению и «склонностью относиться к
другим как к безликому множеству», Он придумал даже термин «тип ха-
рактера с самовозвеличивающим сознанием», чье разрушительное воз-
действие трудно переоценить: «Сначала эти люди воспринимают себя
как объекты, затем, как только представится возможность, они и других
превращают в объекты»,
В рассуждениях Адорно его пессимизм относительно исторической
эволюции общества не без натяжек увязывается с его призывом твердо
стоять на принципиальной точке зрения в том, что касается отрицания
существующей действительности (точка зрения, опирающаяся на уто-
пическую компоненту). Эти натяжки отражают, несомненно, принци-
288
пиальную проблему, порожденную нежеланием отдаться на волю ради-
кального пессимизма, грозящего захлестнуть мир «после Освенцима».
Вместе с тем речь идет об основополагающей точке зрения, согласно ко-
торой весь процесс цивилизации в основе своей связан с репрессиями.
Так, согласно Маркузе, Фрейд показывает, что «в основе всех историче-
ских форм принципа реальности и цивилизации лежит репрессивная
организация инстинктов. И, объясняя ее непримиримостью первично-
го принципа удовольствия и принципа реальности, он тем самым выра-
жает исторический факт прогресса цивилизации как организованного
господства»60. Эта репрессивная тенденция достигла своего устрашаю-
щего апогея в Освенциме, а отрицание существующей действительнос-
ти «после Освенцима» свидетельствует о структурном бессилим. «Как
нам известно, — читаем далее у Маркузе, — способность к отрицанию
не принадлежит ныне исключительно какому-то одному классу общест-
ва. В наши дни она по-прежнему представляет собой хаотичную и анар-
хическую оппозицию, в смысле политическом и этическом, но также и
рассудочном и инстинктивном: отказ участвовать и связывать себя обя-
зательствами, отвращение к благополучию, неодолимое желание выра-
жать свое недовольство. Это сопротивление слабо и неорганизованно,
но в то же время оно опирается, как мне кажется, на действенные силы
и на целевые установки, находящиеся в непримиримом противоречии
со всей совокупностью реальности».
Эти рассуждения относятся к понятию «одномерности», «несвобо-
де удобной, уютной, разумной и демократичной, [которая] преобладает
в развитой промышленной цивилизации [в виде] знамения техническо-
го прогресса». В своем знаменитом труде «Одномерный человек. Иссле-
дование идеологии развитого индустриального общества» (1964) Мар-
кузе определяет это социальное состояние (позднего капитализма)
следующим образом: «В той степени, в которой свобода от нужды [...]
становится реальной возможностью, права и свободы, связанные с го-
сударством, обладающим более низкой производительностью, утрачи-
вают свое прежнее содержание. Независимость мысли, автономия и
право на политическую оппозиционность лишаются своей фундамен-
тальной критической функции в обществе, которое, как очевидно, ста-
новится все более способным удовлетворить потребности индивидов
благодаря соответствующему способу их организации. Такое государст-
во вправе требовать принятия своих принципов и институтов и стре-
мится свести оппозицию к обсуждению и развитию альтернативных на-
правлений в политике в пределах status quo. В этом отношении,
по-вндимому, вполне безразлично, обеспечивается ли возрастающее
удовлетворение потребностей авторитарной или неавторитарной систе-
мой. В условиях повышающегося уровня жизни неподчинение системе
289
10-1969
кажется социально бессмысленным, и уж тем более в том случае* когда
это сулит ощутимые экономические и политические невыгоды и грозит
нарушением бесперебойной деятельности целого. Разумеется, по мень-
шей мере в том, что касается первых жизненных необходимостей, не
видно причины, по которой производство и распределение товаров и
услуг должно осуществляться через согласование индивидуальных сво-
бод путем конкуренции»61.
Угасание революционной силы факторов отрицания в существую-
щей социальной действительности обусловлено прежде всего способно-
стью социальной системы удовлетворять «жизненные потребности», то
есть доставлять экономическое благосостояние на рядовом уровне, что
не разрешает, быть может, проблему классовых различий, но сулит «из-
бавление от нужды» большей части населения, включая пролетариат,
«революционный субъект», который уже приспособился к социальной
системе, созданной поздним капитализмом, и целиком встроился в нее.
До тех пор, пока независимость фактора отрицания обуславливается
простейшим отношением производителей и потребителей к социальной
системе, отвечающей их нуждам, то есть к производственному аппара-
ту, этот последний наиболее распространенным способом гасит сдвиги
в этих отношениях: «Он способствует поддержанию и удовлетворению
агрессивных и одновременно конформистских потребностей». Маркузе
доказывает противоречие, присущее такому положению, обращаясь к
вопросу воспитания. По его мнению, передовое воспитание, которое
могло бы создать «обстановку, благоприятствующую возникновению
новых индивидуальных потребностей, [неизбежно] вступило бы в кон-
фликт с большинством властей, как частных, так и государственных,
выделяющих в настоящее врейя средства на нужды воспитания», ибо
«если качественное изменение воспитания представляет собой качест-
венное социальное изменение [...], то мало надежд на то, что таким из-
менением можно будет управлять и ввести его в административные рам-
ки». Проблема состоит в том, что воспитание неизменно предваряет
осуществление подобного изменения. Маркузе полагает, что, «действи-
тельно, есть противоречие: существующее общество должно предоста-
вить возможность воспитания, направленного к созданию лучшего
общества, но такое воспитание может представлять угрозу для сущест-
вующего общества, а посему мы не можем надеяться на то, что широ-
кие круги будут настаивать на таком воспитании, ни на то, что его одо-
брят и поддержат сверху». Обнаруживается, до какой степени передовое
воспитание может представляться «странным, весьма непопулярным и
маловыгодным» тем, кто стремится оградить существующее общество
от реализации некоторых практических задач, которые Маркузе вменя-
ет ему в обязанность: «Привитие детям и взрослым иммунитета к сред-
290
ствам массовой информации; беспрепятственный доступ к информа-
ции, утаиваемой либо искажаемой СМИ; неизменное недоверие к по-
литикам и руководителям [...] и организация действенного протеста и
несогласия, не приводящих неотвратимо к мученичеству тех, кто недо-
волен и кто выступает против. Такое воспитание можно было бы также
направить на переоценку ценностей - необходимо обнажение истин-
ной сущности всякого героизма, способствующего бесчеловечности,
спорта и развлечений, насаждающих жестокость и тупость, борьбы за
существование и бизнеса».
Первое поколение «классической» Франкфуртской школы так и не
нашло способа преодолеть это, по меньшей мере тупиковое, положение
в мире «после Освенцима». Для них речь шла об изменении, которое
должно было проистечь из самой действительности. Многие, если не
большинство мыслителей из второго и третьего поколения школы от-
вергли главные марксистские категории, на которых строились на пер-
вых порах рассуждения Хоркхаймера, Беньямина, Адорно и Маркузе.
Они все тщательнее прилаживали свои теоретические установки к ре-
прессивным условиям существующей действительности, так что пред-
ставляется весьма сомнительным, что они по-прежнему принимают то,
что некогда было определено (Хоркхаймером) как «критическая соци-
альная теория».
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Hans Albert und Ernst Topitsch (Hrsg.), Werturtheilsstreit, Darmstadt, 1979.
Aporien des Metaphysik- und Geschichtsbegriffs der Kntischen Theone. Darmstadt,
1980.
Axel Honneth und Albrecht Well mar, Die Frankfurter Schtde und die Folgen, Berlin,
1986.
Martin Jay, 2/Imagination dialectiqae, Paris, 1989.
Michael Theunissen, Kritische Theorie der Gesellschaft, Berlin, 1981.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Фрейд
(Зигмунд). Литература немецкоязычная. Еврейская мысль и немецкая филосо-
фия. Психоанализ. «Окончательное решение» (его истоки). Утопии.
Церковь и евреи
Марсель Дюбуа
Вспоминая череду трагических событий, отмстивших ушедший век,
невольно думаешь, что в долгой летописи еврейского народа это столе-
тие стало и самой мрачной, и самой утешительной порой. Самой мрач-
ной — оттого что именно в нашем столетии народ Израиля, поставлен-
ный лютой ненавистью под угрозу истребления, памятным знаком
которого пребудет навеки Холокост, изведал поистине смертный ужас.
Самой утешительной - поскольку именно в этом столетии еврейский
народ осуществил свою тысячелетнюю мечту, вернувшись на землю
своих праотцов.
Мрак н свет, смерть и воскрешение — совесть мира пробудилась от
столкновения этих крайностей. Действительно, двадцатый век стал ве-
ком, когда люди доброй воли, особенно верующие, ощутили, что не мо-
гут быть безучастны к судьбе еврейского народа. То были годы, когда
размышление церквей, и прежде всею церкви католической, побудило
христиан взглянуть на евреев другими глазами. Вот об этой перемене,
вернее, о коренном изменении отношения к судьбе еврейства в XX в, мы
постараемся рассказать на немногих страницах настоящей статьи.
Надо сказать, что здесь мы затрагиваем вопрос о внутреннем на-
пряжении. свойственном самой природе еврейства. Суть заключается в
том, что еврейство не является ни смесью, ни сплавом, но неповтори-
мой сущностью, связанной с двумя полюсами — религией и нацией.
Принцип единства нации обретается в религиозном призвании. Рели-
гиозная нация с национальной религией - таково особое место народа
Израиля среди наций. Понятно, таким образом, почему на протяжении
веков в еврейском самосознании происходят колебания между двумя
этими полюсами.
Дабы дать представление обо всем многообразии проблемы, мы по-
ведем наше исследование в шести направления: Церковь и антисемит-
ский национализм; Церковь и евреи при нацистах; изменение отноше-
ния христиан к евреям, Второй Ватиканский собор (1962—1965 гг.);
292
христианская мысль после Вселенского собора, документы и институ-
ты; Церковь и Холокост; Церковь, сионизм и Государство Израиль.
В своем труде «Антисемитизм и загадка Израиля» французский пи-
сатель-протестант Франсуа Ловски, один из самых серьезных историо-
графов отношений между евреями и христианами, говорит о течениях,
деятельностью которых объясняется вспышка антисемитских настрое-
ний в конце XIX в. и в XX в. Аналитическое исследование Ловски слу-
жит драгоценным ключом для понимания многоликости антисемитиз-
ма на заре XX в. Он подчеркивает неопределенную, глухую, но сильную
и непреходящую неприязнь к евреям, унаследованную от христианской
традиции и передающуюся из века в век в виде простеньких клише.
Антииудаизм воспринимается христианами традиционного склада
как здоровая и естественная защитная реакция, основанная на религи-
озных чувствах, достоверность которых не подлежит проверке. Таким
образом, вера вносит лепту в сознание национальной исключительнос-
ти. Ловски пишет, констатируя с глубокой печалью и в высшей степени
справедливо: «Дело Дрейфуса и расизм открыли глаза и тем, и другим».
Дело Дрейфуса как лакмусовая бумажка национализма французских ка-
толиков и нацистские гонения как следствие гитлеровского национа-
лизма.
Первая половина XX в. поместилась между двумя этими историче-
скими вехами, когда стала очевидна прямая связь антисемитизма с на-
ционализмом, следствием которой для евреев стали изоляция и оттор-
жение, приведшие к самому безысходному положению во всей их
истории. В нашем исследовании мы сосредоточим внимание на Фран-
ции, потому что она нам ближе всего и наиболее знакома, но также, на-
верное, и потому, что во время фашистской оккупации страна пережи-
ла прискорбно показательную драму.
Не будет преувеличением сказать, что дело Дрейфуса пролило свет
на состояние умов во Франции на рубеже XIX и XX вв. Это событие
действительно провело четкую грань между умонастроениями, столкнув
их друг с другом. По мнению некоторых историков, оно раскололо на-
двое сознание страны, но вернее будет сказать, что этот раскол стал
лишь одним из наружных следов разлома, вызванного Французской ре-
волюцией и потрясшего весь XIX в., разлома между теми, кто тосковал
по старому строю и мечтал о возврате к нему, и сторонниками либера-
лизма в самых разных видах. Традиция и нововведения, абсолютизм и
демократия, власть и свобода, Лам не и Лакордер лицом к лицу с Луи
Вейо, L’Avenir лицом к лицу с L’Univer^1.
К 1894 г., когда разразилось дело Дрейфуса, выпущенная Дрюмо-
ном в 1886 г. книга «Еврейская Франция» уже выдержала несколько из-
даний, а газета «Свободное слово», основанная им в 1892 г., выходила
293
уже второй год. Его писания отражают известное настроение умов, чьи
убеждения он, в свою очередь, систематизирует н подкрепляет. Дрюмон
пришел к выводу, что Франция переживает материальный и нравствен-
ный упадок из-за идей, насаждаемых врагами веры (вспомним, то были
годы, когда прославился министр Комб, вступивший в яростное сраже-
ние с церковниками), и нашел прилежных читателей среди духовенст-
ва и в старорежимных семьях правокатолического толка. Необходимо,
считал он, безотлагательно напомнить французам о священных ценно-
стях христианской традиции? вере, порядке, нравственности. La Libre
Parole («Свободное слово») насаждало убеждение в том, что существует
сознательное и налаженное взаимодействие между всеми некатоличес-
кими силами: франкмасонством, протестантством, иудаизмом. В выра-
жениях сильных и воинственных — такова была полемическая манера
тех лет — Дрюмон ополчается на все несправедливости, порожденные
антиклерикализмом, который он неизменно приписывает влиянию од-
них лишь евреев. Дело капитана Дрейфуса представляется ему типич-
ным примером сего зловредного влияния.
Церковь не заняла официальной позиции по поводу антисемитиз-
ма Дрюмона потому, может быть, что его взгляды мало чем отличались
от мнения большинства католиков традиционного толка. И все же один
из христиан возвысил голос, призывая своих французских единоверцев
взглянуть на дело Дрейфуса и наагггисемитский соблазн под другим уг-
лом зрения. То был Шарль Пеги, издавший журнал Cahiers de la quin-
zaine («Двухнедельные записки»). Свидетельство Пеги оказало решаю-
щее влияние на отношение христиан к иудейству и евреям. По Пеги,
дело Дрейфуса стало следствием переплетения трех видов мистицизма:
еврейского, христианского,* собственно французского. *На эту мысль
Пеги натолкнул «еврейский пророк», как он называет Бернара Лаза-
pa''J — «безбожника, источающего Слово Божие». Лазар и разъяснил ему
особый смысл дела Дрейфуса. Мнение Бернара Лазара имеет для Пеги
то важное достоинство, что оно связало антисемитизм с уникальной
жизнью, с уникальными особенностями совершенно особого народа.
Антисемитизм распространяется не на какое-то национальное или ре-
лигиозное меньшинство, но иа Израиль, народ пророческого предназ-
начения. Народ Израиля имеет мистическое и пророческое призвание,
и наследие его стало одним из слагаемых христианства. Для Пеги это
открытие явилось венцом его веры и утверждением непременной люб-
ви к евреям. Не случайно, как мы в том убедимся, евреем, который вы-
ступил в защиту своего народа перед папой Иоанном XXIII, был исто-
рик Жюль Изак, ученик и старый друг Шарля Пеги.
Конфликты, потрясавшие общественность во время дела Дрейфу-
са, несколько утихли в годы Первой мировой войны и в течение не-
294
скольких послевоенньгх лет. В ту пору усиливалось влияние движения
L’Action Fran^aise («Французское действие»), занявшего место, где не-
когда подвизались Дрюмон и верные его сторонники. Движение воз-
главляет Шарль Моррас, теоретик безусловного национализма, наибо-
лее беспощадного в своей ненависти к инородцам. Никакое другое
движение не развивало столь бурной деятельности, как «Французское
действие», для распространения антисемитизма среди французских на-
ционалистов. Следует подчеркнуть, что Ватикан быстро распознал язы-
ческую и анти евангелическую сущность этой доктрины. Пий XI осудил
ее еще в 1926 г., вызвав к себе неприязнь многих католиков. Тот же
Пий XI 25 марта 1928 г. издал декрет, «со всей суровостью осуждающий
ненависть к народу, избранному некогда Богом, ненависть, ныне изве-
стную под названием «антисемитизм». На какие бы мысли ни наводи-
ли настроения некоторых католиков, даже кое-кого из святых отцов,
увязавшихся за «Французским действием», следует напомнить, что му-
жественные и пользующиеся доброй славой христианские мыслители,
такие, как Жак Маритеи и Робер Даркур, решительно высказывались
против расизма и антисемитизма.
Вновь перейдя в наступление в 1937 г., папа Пий XI осудил нацист-
ский расизм в энциклике Mit brennenderSorge. На следующий год он де-
лал заяаления в том же духе. Особенно памятна речь, с которой он об-
ратился к бельгийским паломникам 6 сентября 1938 г., когда объявил:
«Антисемитизм недопустим. Духовно мы сами семиты». На протяжении
этих дет кардинал Вердье, Его Преосвященство Сальеж, архиепископ
Тулузский, кардинал Мартен Лионский и его преемник кардинал Жер-
лье твердо выступили против травли евреев. Разумеется, по прошествии
времени можно прийти к мысли, что это напоминание о христианском
учении, прозвучавшее в устах нескольких епископов, было всего лишь
несколькими каплями в океане, и услышали его лишь те, кто хотел ус-
лышать. Действительно, это было время, когда Шарль Моррас привлек
на сторону «Французского действия» и к сотрудничеству в национали-
стической печати (Je suit par tout, Candide, Gringoire) блестящие умы —
Робера Бразильяка, Пьера Дриё ла Рошель, Люсьена Ребатета, внушав-
ших своим талантом доверие к антисемитизму и сообщавших ему бла-
гопристойность. Мы еще услышим их — после поражения 1940 г. они
стали заслуживающими доверия свидетелями и теоретиками политики
французского государства.
Правительство, обосновавшееся в Внши летом 1940 г., как с точки зре-
ния идеологии, так и по мнению своих наиболее влиятельных членов,
исповедовало взгляды Морраса. Между тем предводитель «Французско-
го действия» приучил правых, как верующих, так и неверующих, видеть
295
в Церкви одного из хранителей общественного порядка, залог поддер-
жания традиции.
Кардинал Жерлье, вероятно, был тем, в ком проявились типичные
колебания и сомнения значительной части церковной иерархии, разры-
вавшейся между милосердными порывами и желанием сохранить вер-
ность Петену. На первых порах он не скрывал своего почтения к мар-
шалу и одобрения «национальной революции». Однако, несмотря на
это, он считал возможным честное служение без услужливости «закон-
ной» власти, которую он тем не менее готов был критиковать.
Для кардинала Жерлье возможность критики была необходима
именно в связи с еврейским вопросом. Уже в 1940—1941 гг. он стал за-
ступаться за интернированных евреев и возмущался ужасными услови-
ями, созданными для узников лагеря Гюр. Начиная слета 1941 г., после
визита к Петену, он четко обозначил свое отношение к еврейскому во-
просу и даже высказал Ксавье Валла свои колебания и опасения по по-
воду Статута евреев (антиеврейских законов).
Отражало ли поведение кардинала Жерлье позицию Церкви? Пра-
вительство Виши с некоторым беспокойством задавало себе этот во-
прос. Сам Петен был, по-видимому, встревожен некоторыми критиче-
скими замечаниями, исходившими от представителей общественного
мнения. 8 августа он просил своего посла в Ватикане Леона Берара уз-
нать мнение папы о мерах, принятых против евреев правительством Ви-
ши. Последовавшая переписка показывает, до какой степени римские
власти не понимали положения евреев. Леон Берар ответил в скором
времени, дав понять, что не слышал в Ватикане ничего, что могло бы
означать неодобрение. 2 сентября он прислал полный отчет, который
успокоил маршала. До той*по!й>1 Ватикан мало волновала антисемит-
ская политика Франции. Леон Берар писал: «Нам не поставят в вину ка-
ких-либо раздоров из-за Статута евреев».
Папский нунций в Виши Его Преосвященство Валерио Валери,
возражавший против Статута евреев, пожелал получить разъяснения и
написал кардиналу Мальоне, в ту пору государственному секретарю. В
конце октября Мальоне ответил нунцию, отметив, что Петен извлек из
отчета Берара «преувеличенные выводы». В действительности Ватикан
считал Статут евреев «злополучным законом», который следовало и тол-
ковать, и применять с ограничениями.
К сожалению, правительство Виши не приняло к сведению эти
оговорки. Грустная правда заключается в том, что, невзирая на отдель-
ные отрицательные высказывания ряда церковных сановников, около
года все пребывали в убеждении, будто Церковь одобряет принятое ан-
тиеврейское законодательство. Вопреки этому кажущемуся «одобре-
нию» многие оказывали помощь евреям. Так, аббат Глазберг, свяшен-
296
нослужитель еврейского происхождения, оказывал помощь евреям с
1940 г. Позже он присоединился к Обществу христианской дружбы,
объединению священников и мирян, учрежденному под попечительст-
вом кардинала Жерлье и пастора Бёгнера в первые месяцы 1942 г. В рай-
онах, где преобладали протестанты, например в некоторых обособлен-
ных коммунах департаментов Верхняя Луара, Верхние Альпы и Тарн,
евреям предоставляли убежища; здесь им помогали, нередко вопреки
закону, покинуть страну. Самую добрую славу снискала протестантская
община Шамбон-сюр-Линьон (Верхняя Луара), где евреи пользовались
дружной поддержкой населения.
Внутри Церкви сопротивление антисемитизму гораздо чаще оказы-
вали священники невысокого сана и миряне, нежели высокопоставлен-
ные служители веры. Это относится и к Temoignagech.re.tien («Христиан-
ское свидетельство»), первому католическому изданию Сопротивления.
Его выпуск с заголовком «Франция, берегись потерять душу», выпущен-
ный подпольно в ноябре 1941 г., был направлен именно против антисе-
митизма. Когда же в июле—августе 1942 г. начали сгонять людей в лаге-
ря, тайная помощь и безмолвное сочувствие евреям стали открытыми и
недвусмысленными. Более всего всем запомнилось поведение Его Пре-
освященства Сельежа, архиепископа Тулузского. Разбитый параличом
немолодой, но волевой человек, пользовавшийся большим уважением
верующих, этот прелат с самого прихода к власти вишистского прави-
тельства объявил о своем недоверии ему. Оповещенный о происходящем
л его епархии, в лагерях Ноэ и Ресебеду, он написал пастырское обраще-
ние для оглашения его во всех приходах епархии в воскресенье 23 авгу-
ста. Во всей Франции не было человека, который бы громче и решитель-
нее Его Преосвященства Сельежа возвысил свой голос против гонений
на евреев. Многим колеблющимся французам это обращение помогло
по-другому взглянуть на евреев. Вслед за архиепископом Тулузским к
своим прихожанам обратился Его Преосвященство Tea, епископ Мон-
тобанский. Пастырское послание епископа, оглашенное в его епархии
30 августа, произвело не менее сильное воздействие, чем послание Его
Преосвященства Сельежа.
Возмущение христиан отправкой людей в лагеря было так велико,
что некоторые видные церковные иерархи не могли остаться в стороне
и выступили в поддержку евреев вместе со своими прихожанами. Изве-
стна деятельность преподобного Шайе и его экуменического объедине-
ния «Общество христианской дружбы», расселявшего еврейских детейв
христианских семьях и отказавшегося выдавать их полиции. Кардинал
Жерлье не пожелал сообщить префекту Анжели адреса людей, при-
ютивших детей. Но большинство священнослужителей высокого сана
не реагировали на преследования евреев. Менее половины епископов
297
южной зоны сделали публичные заявления, а в оккупированной зоне
промолчали все до единого. «Выступления несогласных, к сожалению,
утонули в молчании многих», — заметил преподобный Шайе.
Самое прискорбное заключалось в том, что не было сказано ни
слова о необычной сущности народа, подвергшегося гонениям. В своих
мужественных заявлениях не пожелавшие молчать епископы говорили
лишь о «неотъемлемых правах человека». Предстояло ждать двадцать
лет, прежде чем христианская совесть прониклась сознанием особого
значения «тайны Израиля», благодаря постижению места еврейского
народа в летописи Спасения.
Нет ничего удивительного в том, что многие еврейские историки
поставили перед собой задачу изучить череду горестных событий в судь-
бе своего народа, дабы прояснить их обстоятельства и понять причины.
Этим огромным собранием сведений христиане более не могли прене-
брегать, они помогли Католической Церкви осознать истоки антисе-
митского ожесточения.
Более других способствовал научному поиску историк Жюль Изак,
преподаватель, по чьим учебникам многие поколения французских ли-
цеистов изучали историю своей родины. Его свидетельство производит
тем более сильное впечатление, что он пережил трагедию, о которой по-
ведал в своем труде. Однажды утром в 1942 г., вернувшись после недол-
гой отлучки в свою гостиницу, он узнал, что гестаповцы увезли его же-
ну и дочь. Больше видеть их ему не довелось. А ведь приходили не за
семьей, а за ним; своим спасением он оказался обязан отлучке. Можно
только вообразить его муку. Душевная рана заставила его предпринять
свой труд. В 1948 г. Изак выпустил книгу «Иисус и Израиль», за кото-
рой последовали «Происхождение антисемитизма» (1956), а позже —
«Обучение презрению». Эти произведения пробуждали христианское
сознание и ставили вопросы, доныне остающиеся злободневными.
Когда в I960 г. Жюль Изак узнал, что папа Иоанн XXIII вознамерил-
ся созвать Вселенский собор, у него возникло ощущение, что это собы-
тие может стать поводом высказаться об отношении христиан к Израилю
и еврейскому народу. Он испросил аудиенцию у папы и получил ее 13
июня 1960 г. Нам известно, чем завершилась беседа с Иоанном XX1I1 -
сам Жюль Изак поведал об этом. Расставаясь, он спросил папу, может ли
он рассчитывать хотя бы на малую толику надежды, и тот ответил: «Вы
имеете право на нечто большее, чем немного надежды». Это было знаме-
нием перемен.
Католическая Церковь вняла призыву, прозвучавшему из уст Жю-
ля Изака. Она ответила соборной декларацией Nostra Aetate от 28 октя-
бря 1965 г.
298
Декларация о евреях была принята благодаря Иоанну XXIII. Папа
попросил кардинала Беа, председателя незадолго до того созданного
Секретариата по делам христианского единства, составить записку по
этому вопросу. Так появились первые наброски, которым суждено бы-
ло позже превратиться, по мере медленного и трудного созревания, в
декларацию Nostra Aetate. Сложная и не всегда упорядоченная подго-
товка документа от заседания к заседанию в течение трех лет (1962—
1965) свидетельствует о том, что Церковь была отнюдь не единодушна
в этом вопросе — не все понимали важность декларации. С самого на-
чала (18 ноября 1963 г.) прений об экуменизме образовалась оппозиция
этому документу. С одной стороны, некоторые епископы, главным об-
разом из арабских стран, оспаривали необходимость принятия деклара-
ции, усмотрев в ней опасность ущемления прав восточных христиан,
наметившегося после создания Государства Израиль. С другой стороны,
действовали, правда предпочитая оставаться в тени, антисемиты тради-
ционалистского толка, немногочисленные, но искусные в пропаганде.
Споры были столь ожесточенными, что во время одного заседания в
1964 г. даже ставился вопрос о том, не снять ли вообще текст деклара-
ции с обсуждения.
Однако, несмотря на все трудности, сопровождавшие разработку
декларации Nostra Aetate, она была принята, и теперь можно лишь по-
ражаться высотам, на которые этот документ возводит богословскую
мысль. Отвечая на вопль, исторгнутый Жюлем Изаком, декларация по-
рицает всякое притеснение, сожалеет о ненависти и любых проявлени-
ях антисемитизма. Она возражает против того, чтобы евреев «изобража-
ли, как людей осужденных и проклятых». Со всей решительностью она
отметает заблуждения и ошибки христиан иа всем протяжении истории.
Но наиважнейший и решающий вклад этого документа заключается в
следующих словах: «Исследуя тайну Церкви, собор напоминает об узах,
духовно связующих народ Нового Завета с коленом Авраама. Воистину,
Церковь Христова признает, что начала ее веры и избрания ее обрета-
ются, согласно Божественной тайне спасения, в патриархах, Моисее и
пророках». Каждое слово этого текста опирается на духовный опыт и
христианскую традицию. Церковь «напоминает» (meminit). Это слово
следует понимать в том смысле, который придавал ему Блаженный Ав-
густин: помнить о себе — значит помнить о Боге. Это постижение себя
под Оком Божиим. Размышляя над своей тайной, отыскивая истоки
своей сущности, Церковь приходит к пониманию своей коренной свя-
зи с библейским народом. Не будет лишним выделить все слова, кото-
рыми пользовались на соборе, чтобы описать это осознание: Церковь
«всматривается», она «будет непременно помнить», «сознательно не вы-
пускает из вида», «верует», «исповедует».
299
Итак, с первых же строк главы о еврейской религии декларация
Nostra delate обращается к основополагающему богословскому принци-
пу, которым должна руководствоваться христианская мысль. Взор, об-
ращенный Церковью к Израилю, есть тот же взор, который она обра-
щает к себе: вопрошая себя о тайне Церкви, верующий неизбежно
встречается с Израилем, и, наоборот, христианин может рассматривать
Израиль лишь в свете тайны Церкви. Призвание еврейского народа
представляется по природе своей связанным с этой тайной. Лишь исхо-
дя из этой единственно правомерной точки зрения, Церковь и христи-
ане должны рассматривать все вопросы, касающиеся Израиля и евреев.
Декларация Nostra Aelale не выглядела окончательным вердиктом. Она
призывала продолжать изучение вопроса. Но после 1965 г. западная
христианская мысль развивается и обогащается, отталкиваясь от прин-
ципов, очерченных Вселенским собором. В этой связи мы упомянем
лишь наиболее важные документы, изданные либо Ватиканом, либо
епископскими комиссиями.
Это прежде всего декларация, опубликованная 16 апреля 1973 г., в
Святой понедельник, накануне еврейской Пасхи, Комиссией по отно-
шениям с иудаизмом конференции французских епископов. Авторы от-
мечают, что «в христианском сознании начался процесс, напоминаю-
щий Церкви о ее еврейских корнях» и что они намерены способствовать
этому процессу. В этой декларации поражает утверждение, что сущест-
вование еврейского народа не только ставит перед христианами вопро-
сы, но и являет им некую истину, которая может помочь им лучше по-
нять «свою веру и свою ж^знь». В обстановке страстей, разгоравшихся
в те дни, едва речь заходила о Ближнем Востоке, кое-кто, несколько по-
спешив, заключил, кто с восторюм, кто с горечью, что французские
епископы предлагают богословское оправдание сионизма! Но смысл
этого документа иной: «Христиане, хотя бы ради себя, должны достиг-
нуть истинного понимания еврейской традиции».
Декларация французских епископов возникла благодаря местной
инициативе. Обращена она была, естественно, к французским католи-
кам, но важно подчеркнуть, что пространство, обжитое франкоговоря-
щими христианами, не ограничивается французскими границами. Сле-
дует отметить шкже, что документ этот был составлен не столько ради
богословских изысканий, сколько для «пастырского назидания», каса-
ющегося поведения христиан в отношении евреев. Именно поэтому он
произвел столь серьезное впечатление в масштабах всей Церкви.
Поразительным образом, в то самое время, когда французская комис-
сия приняла декларацию, специальная папская комиссия составила «Ука-
зания и советы относительно применения декларации Nostra Aetate № 4».
300
Текст этого документа, обращенный ко всей Церкви, в ряде общин ко-
торой мысль не продвинулась еще столь далеко, как во Французской
Церкви, отличается деловым стилем и краткостью. Это были, в сущнос-
ти, рекомендации по преподаванию основ христианской религии и ус-
тановлению добрых отношений с евреями.
Готовясь к двадцатой годовщине Nostra Aetate, папская комиссия
опубликовала 24 июня 1985 г. «Замечания относительно правильного
изображения евреев и иудаизма в проповедях и катехизисе Католической
Церкви». В этом, более пространном, чем предшествующие, документе
подводится итог того, что было достигнуто после Вселенского собора,
начавшего двадцать лет назад диалог между евреями и христианами. В
свете этого рассматриваются такие темы, как отношения между Ветхим
и Новым Заветами, иудаистское и христианское прочтение Библии, ев-
рейские корни христианства, евреи в Новом Завете. Следует выделить
разделы об иудействе Иисуса. □ фарисеях, об иудействе и христианстве в
истории. Даже если учесть, что с еврейской стороны не было недостатка
в оговорках и возражениях, нельзя не увидеть признак взаимного дове-
рия в том, что этот документ стал поводом к обмену откровенными мне-
ниями между евреями и христианами.
Упомянутые нами тексты появились в значительной степени бла-
годаря диалогу, проходящему в обстановке взаимного уважения. Серь-
езную поддержку этому диалогу оказывают папская Комиссия по де-
лам религиозных отношений с иудаизмом и Международный комитет
связи. Первая была официально учреждена папой Павлом VI 22 октя-
бря 1974 г. Заботясь о поддержании равновесия, Святой престол учре-
дил в то же время Комиссию по отношениям с исламом. По этому по-
воду можно заметить, что ряд действий, предпринимаемых в Ватикане,
которые могут на первый взгляд казаться чисто административными
мерами, нередко являются следствием определенныхдоктрин. Заметим
при этом, что в то время, как Комиссия по вопросам ислама была под-
чинена Секретариату по делам нехристиан. Комиссия по делам иуда-
изма была придана, что чрезвычайно важно, Секретариату единства
христиан. Это был способ напомнить христианам особенность и не-
обыкновенную важность отношений Церкви и патриархов, Моисея и
пророков — связь по вертикали любой христианской общииы с наро-
дом Израиля.
С 1970 г. начался официальный и постоянный диалог между Като-
лической Церковью и крупными еврейскими объединениями. В 1970—
1985 гг. комитет, объединяющий представителей еврейской и католиче-
ской сторон, ежегодно собирался на аналитические заседания, где
обсуждались вопросы, представляющие общий интерес: права челове-
ка, религиозное образование, толерантность, семья Не оставались в
301
стороне и вопросы спорные: прозелитизм, антисемитизм, Холокост. Ре-
зультаты первых пятнадцати лет диалога были сведены в отдельный том,
изданный в свет по случаю Римской конференции, посвященной двад-
цатой годовщине Nostra Aetate.
Стоит заметить, однако, что, несмотря на поучения собора, кровоточа-
щая рана в душе евреев после ужасов Холокоста не всегда ощущалась
христианами. Посещение папой Иоанном-Павлом II синагоги 13 апре-
ля 1986 г. и вселенская молитва о мире 27 октября в Ассизи показались
многообещающими признаками, которые несколько сгладили досад-
ные недоразумения, мешавшие диалогу евреев и христиан.
Неприятный осадок, имея в виду память евреев о прошлом, остал-
ся у многих от аудиенции, данной понтификом президенту Австрии
Курту Вальдхайму, бывшему, поданным общественности, нацистским
офицером. Еше большее возмущение вызвало основание в 1984 г. в Ос-
венциме, на месте, где прежде располагался страшный склад газа
«Циклон Б», кармелитского монастыря. Эта инициатива польских ка-
толиков была одновременно знаком великодушного соболезнования и
прискорбного непонимания. Безусловно, они намеревались, средн
молчания и молитв, освятить место, навсегда оставшееся местом муче-
ничества жертв нацистского язычества. Однако создание в этом месте
монастыря означало полное непонимание значения Освенцима для
памяти еврейского народа. Это было, как выразился Ади Стег, «торже-
ственное присвоение Холокоста, забвение н подмена, которые могли
привести лишь к отрицанию Холокоста». Можно понять волнение, вы-
званное этим событием в умах евреев во всех концах света. Выход на-
шелся благодаря соглашению между еврейскими н христианскими де-
ятелями, которые заняли позицию в соответствии с новым духом,
установленным собором. Активное участие в поисках согласия приня-
ли Тео Кляйн, в те поры президент Совета представителей еврейских
институтов Франции (CRIF), профессор Ади Стег и верховный раввин
Франции Рене-Шмуэль Сира. Решающую роль в разрешении этого
прискорбного и малопонятного дела сыграли кардиналы Декуртре и
Люстигер, сопровождаемые святыми отцами Дюпюи и Дюжарденом.
По окончании встреч в Женеве в июне 1986 г. и июле 1987 г. они пред-
ложили кардиналу Махарски, архиепископу Краковскому, представ-
лявшему польский епископат и Ватикан, единственное разумное и
своевременное решение: переселить польских кармелиток и построить
рядом с лагерем в Освенциме международный информационный и ис-
следовательский центр.
Случай с освенцимскими кармелитками притормозил и ненадолго
даже остановил плодотворный диалог между евреями и христианами.
302
Наиболее примечательным примером является деятельность Междуна-
родного комитета по связям между католиками и иудеями (I LC). По-
следнее ежегодное собрание этой организации состоялось в Риме в ок-
тябре 1985 г. по случаю двадцатой годовщины Nostra Aetate. В ходе этой
встречи было высказано пожелание, чтобы Святой престол издал доку-
мент об антисемитизме и Холокосте. Но через несколько месяцев нача-
лась история с кармелитским монастырем, и встречи были отменены на
неопределенное время. Лишь через четыре года, когда страсти поутих-
ли, заседания комитета возобновились. Они происходили в Праге с 3 по
6 сентября 1990 г. и приобрели особое значение благодаря речи карди-
нала Кассиди, председателя комиссии Святого престола, который осу-
дил антисемитизм как «грех перед Богом и человечеством» и завершил
свое выступление, употребив традиционное в иврите слово, значащее
«перемена в сердце»: «Тот факт, что антисемитизм нашел место в мыс-
лях и делах христиан, требует от каждого из нас акта тигува и примире-
ния». Папа обращался к той же теме и почти в тех же выражениях в раз-
личных своих выступлениях 1990 г., особенно 7 декабря, во время
приема в Ватикане членов Международного комитета по связям между
католиками и иудеями в ознаменование двадцать пятой годовщины
Nostra Aetate.
С тех пор растет число христиан разных исповеданий, признающих
необходимость всеобщего акта покаяния в связи с преступлениями, со-
вершавшимися иа протяжении веков против еврейского народа. В ходе
особенно волнующего заседания на съезде Международного комитета
по связям между католиками и иудеями в Иерусалиме 24 мая 1994 г. бо-
гословы немецкой епископской комиссии изложили итоги размышле-
ний своей Церкви. Они обратились к участникам с призывом признать
ошибки церквей и верующих в отношении еврейского народа и испо-
ведаться в совершенных грехах.
Как передать это послание христианам, которые, отделенные от со-
бытия временем или пространством, не чувствуют, что оно касается их
напрямую? Необходимость этого подвигла французских епископов на
«покаянную молитву» в Драней64 30 сентября 1997 г, Бывают случаи,
когда единичное достигает такого накала, что приобретает всеобщее
значение. Вспомнив, как вели себя французские церковники во время
оккупации, епископы Иль-де-Франса решили совершить публичный
акт покаяния «Настал час для Церкви перечитать свою собственную
историю, особенно тех лет, в критическом духе, без колебаний признать
грехи, совершенные ее чадами, и просить прощения у Бога и людей». В
заключительной части этого мужественного заявления кратко излагает-
ся то, ради чего оно составлялось: «Перед масштабами трагедии и не-
слыханиостью совершенного злодеяния слишком многие пастыри сво-
303
им молчанием оскорбили саму Церкозь и очернили возложенную на
нее миссию [...]. Ныне мы исповедуемся в том, что это молчание было
ошибкой [...]. Мы молим о прощении Господнем и просим еврейский
народ внять сим покаянным словам».
О том, что епископы Франции предприняли в отношении Церкви
своей страны, папа Иоанн-Павел 11 давно уже печется в масштабах всей
Церкви. Спустя всего несколько недель после молитвы в Драней в Вати-
кане был созван на самом высоком уровне симпозиум совершенно особо-
го свойства, на который собралось около сорока специалистов, богосло-
вов и историков со всех концов света, чтобы поразмыслить над «истоками
антииудаизма з христианских кругах» и разработать программу предстоя-
щих трудов на этот счет. Папа Иоанн-Павел II произнес перед участника-
ми речь. Послание, с которым он обратился к ним, достаточно полно от-
ражает существующее ныне мнение о Холокосте. С одной стороны, это
напоминание об избранности: «У истоков этого маленького народа, нахо-
дящегося между великими империями языческого исповедания, подавля-
ющими его блеском своей культуры, было Божественное избрание. Народ
сей признан и ведом Господом...» Соответственно, геноцид еврейского
народа приобретает совершенно особое значение: «Расизм есть отрицание
самой глубокой сущности человека, сотворенного Богом по Своему обра-
зу и подобию. К нравственному злу всякого геноцида присовокупляется
зло, обращенное против спасительного промысла Божия в истории. Цер-
ковь знает, что эта ненависть касается и ее».
Декларация Драней была составлена по инициативе одной из церк-
вей, Французской Церкви, которая во время оккупации стала одним из
самых непосредственных свидетелей нацистского шабаша. Признание,
содержащееся в ней, было повторено более высоким слогом и обраще-
но к более широким кругам в документе «Мы помним», опубликован-
ном 16 марта 1998 г. Комиссией Ватикана по отношениям с иудаизмом.
О подготовке этого документа было объявлено кардиналом Виллеб-
рандсом в августе 1987 г. Его ждали с растущим нетерпением как евреи,
так и христиане. Именно поэтому он многих разочаровал. Все призна-
ли жар вдохновения и искренность покаяния, но многие посчитали, что
«он довольно краток». Некоторые не без основания полагали, что текст
звучал бы выразительнее и острее, если бы его написал лично папа. Воз-
можно, вступительное письмо, которым папа предварил документ, сле-
дует понимать как знак его разочарования и попытку как-то поправить
вялость, которой страдает текст. К его недостаткам можно отнести и то,
что он несколько преуменьшает вклад христианства в распространение
антисемитизма на Западе. Но, как бы то ни было, «Мы помним» открыл
«дверь, которую уже нельзя будет закрыть». Хотя он и не стал истори-
ческим событием, отрадно уже то, что он есть.
304
Отсутствие дипломатических отношений между Святым престолом и
Государством Израиль — это упрек, который чаще других звучит в вы-
сказываниях еврейских кругов в отношении Ватикана. История здесь на
редкость запутанная, в ней переплелись причины, связанные с полити-
ческими конфликтами, порожденными двумя мировыми войнами и
хрупкостью равновесия на Ближнем Востоке; влияют на ситуацию и бо-
гословские толкования, делающие запретной для традиционного хрис-
тианского сознания мысль о возвращении народа Израиля на библей-
скую землю.
Бесспорно, сионистская идея с самого ее возникновения насторо-
жила католические круги как на местном уровне ближневосточных при-
ходов, так и на уровне римской власти. Достойно сожаления, что руко-
водство сионистского движения поначалу не сознавало важности
пребывания христиан в Святых Местах. Лишь в январе 1904 г. Теодор
Герцль приехал в Ватикан, где встретился поочередно с государствен-
ным секретарем кардиналом Мерри дель Валем и с папой Пием X. Ос-
нователь сионизма говорил об этих встречах и о постигшем его разоча-
ровании. Прозвучавшее в устах Пия X «не приемлем» дало ясно понять,
что Католическая Церковь отнюдь не склонна благоприятствовать воз-
вращению еврейского народа в Сион, Минуло тринадцать лет, прежде
чем Нахум Соколов при посредничестве британского дипломата Марка
Сайкса встретился 1 мая 1917 г. с новым государственным секретарем
кардиналом Гаспари, а через три дня с папой Бенедиктом XV, но и его
ждал, отказ.
Декларация Бальфура, которая признала за евреями право на жи-
тельство в Палестине, еще более осложнила положение. Ватикан весь-
ма опасался, как бы после победы союзников и с возникновением но-
вой политической обстановки не был изменен статус Святых Мест.
Святой престол держался заведомо настороженно как ввиду преиму-
щества, полученного Англиканской Церковью благодаря мандату Ве-
ликобритании, гак и образования нехристианской, а именно еврей-
ской, власти.
По окончании Второй мировой войны, в 1947 г., созданная ООН
специальная Комиссия по делам Палестины пыталась через междуна-
родные организации преодолеть несовместимость арабской и еврейской
точек зрения. Она колебалась между несколькими решениями, не зная,
какому отдать предпочтение. Предложение, на котором она остановила
выбор, но осуществлению которого помешала грянувшая война арабов
с евреями, заключалось в том, чтобы разделить Святую землю между
двумя государствами: на востоке — Палестина для арабов, на западе —
еврейское государство, а вокруг Иерусалима, между двумя государства-
ми, создать зону под международным контролем, включающую, по
305
предложению Ватикана, Святые Места. События 1948 г. — истечение 15
мая срока британского мандата и в тот же день провозглашение в Тель-
Авиве Государства Израиль, затем война и поражение арабских войск —
опрокинули эти планы. По окончании боев Палестину разделили демар-
кационной линией между Трансиорданией и Израилем. Иерусалим то-
же рассекли надвое. Таким образом, местные христиане попали в слож-
ную ситуацию. Апостолический уполномоченный, представляющий
Святой престол, по-прежнему находился в Иерусалиме, где папа имел
свою резиденцию. В распоряжении папы находились еще два помощни-
ка, один в Аммане при Иорданской Церкви, а другой, ведавший делами
христиан Израиля, в Назарете. Посещение Павлом VI Святой земли с 3
по 7 января 1964 г., которое само по себе было добрым знаком, показа-
ло всему миру сложность положения. То обстоятельство, что Ватикан
все еще не признал как Государство Израиль, так и Иерусалим его сто-
лицей, делало публичные встречи папы с местными властями весьма
щекотливыми. Прекрасно понимая это. правительство Израиля согла-
силось приехать 5 января в Мегиддо, чтобы там принять папу. Понятно,
что при таком положении дел в отношениях Ватикана и Израиля неиз-
бежно случались неприятности: судебное дело, возбужденное Ватика-
ном в 1972 г. против монахов из ордена Успения Богородицы, уступив-
ших Иерусалимскому университету без канонического дозволения
большое здание монастыря Нотр-Дам де Франс6-; арест в 1974 г. за тор-
говлю оружием, а затем тюремное заключение Его Преосвященства
Иллариона Капуччи, патриаршего викария Греческой Католической
Церкви; дело об антнсионистских пунктах (21 и 22) заключительной
декларации исламо-христианского семинара 1976 г. в Триполи; одобре-
ние кнесетом в декабре 1977 г. закона против миссионерской деятель-
ности, ио, главное, прием, оказанный Арафату в Ватикане в сентябре
1982 г. Тем не менее, несмотря на эти сложности, нужно подчеркнуть,
что между представителями Израиля и службами Ватикана неизменно
поддерживались прямые и сердечные отношения. Достаточно напом-
нить об израильских политических деятелях, официально принятых в
Риме папами: Абба Эбан — 6 октября 1969 г.; Голда Меир — 15 января
1973 г.; Моше Даян — 12 января 1978 г.; Ицхак Шамир — 7 января
1982 г.; а во времена более близкие — Беньямин Натанияху и Тедди Кол-
лек в качестве бывшего мэра Иерусалима. Неоднократно принимались
верховным понтификом израильские послы, аккредитованные при Ва-
тикане: Авриэль, Наяр и Сассон.
Вог почему ватиканская дипломатия неизменно призывала поли-
тических комментаторов, упиравших на отсутствие отношений между
Ватиканом и Израилем, различать положение де-юре и де-факто. Мож-
но было бы назвать немало признаков готовности к сотрудничеству.
306
Еще в июне 1967 г. израильский министр иностранных дел решил, что
необходимо установить постоянные отношения со Святым престолом.
Так, в посольстве Израиля в Риме была создана служба по делам Вати-
кана, первым руководителем которой стал Меир Мендес. О важности
возложенных на него обязанностей свидетельствует то, что его возвели
в ранг министра. Вместе со своим преемником Натаном Бен-Хорином
он установил в Риме традицию дипломатических консультаций Ватика-
на и Израиля, заблаговременно готовившую почву для учреждения по-
сольства при Святом престоле, что и произошло в 1994 г. Улучшение от-
ношений мало-помалу привело Ватикан к пересмотру некоторых
оборотов его политической риторики. Так, Павел VI и кардинал Каза-
роли более не упоминали, когда речь шла об Иерусалиме, такие терми-
ны, как «отдельная зона» или «международный контроль». Термину
«интернациональный статус» теперь предпочитали «статус, обеспечен-
ный международными гарантиями». Другой признак более благожела-
тельного отношения к сионизму и Израилю заметен в том, как в Вати-
кане отнеслись к резолюции, принятой ООН 10 ноября 1975 г., в
которой сионизм определялся как разновидность расизма. Служба
печати Ватикана и в особенности кардинал Виллебранде, председатель
Комиссии по религиозным отношениям с иудаизмом, восприняли, вы-
ражая точку зрения Святого престола, резолюпию ООН весьма крити-
чески. Они заявили, что уподоблять сионизм расизму нельзя, и под-
черкнули, что резолюция не служит укреплению мира иа Ближнем
Востоке.
Но при этом трудно было иайти ответ на вопрос, неустанно зада-
вавшийся израильтянами: почему Ва1икаи не признает Государство Из-
раиль? Защитники ватиканской дипломатии выдвигали три довода на
разных уровнях. Прежде всего, довод традиционной дипломатии: Вати-
кан никогда ие признавал государства, суверенитет и границы которо-
го не были признаны его соседями и международными организациями.
Именно таково было, к сожалению, положение Израиля. Второй довод
внушен политической осторожностью: Святой престол печется о хрис-
тианских общинах в мусульманских странах. Есть еще и третья причи-
на, богословского свойства. Определенная христианская традиция от-
рицает то, что связь между историей Израиля и библейской землей есгъ
неотъемлемый элемент еврейской идентичности.
Отсутствие дипломатических отношений и юридического призна-
ния друг друга нередко ставило христианские институты в странное по-
ложение. Большая часть религиозных обшин, издавна обосновавшихся
на земле Израиля, существовала в соответствии с договорами, заклю-
ченными с местными властями во времена Оттоманской империи или
под защитой британского мандата иа основе соглашения Сайкса—Пи-
307
ко66. Израильское правительство продлило срок действия этих соглаше-
ний, но после 1948 г., а особенно после 1967 г. положение на местах
сильно изменилось.
Понимая сложность обстановки, апостольский представитель Его
Преосвященство Андреа ди Монтеземоло вознамерился внести поря-
док и ясность в эту путаницу. В 1992 г. Ватикан объявил, что намеча-
ются переговоры с израильскими властями для упорядочения отно-
шений двух государств. Была создана Комиссия Израиль—Ватикан,
работа которой завершилась 30 декабря 1993 г. подписанием договора
между Святым престолом и Государством Израиль, которым предусма-
тривался обмен послами. Первым израильским дипломатом в Ватика-
не стал Самуэль Хадас, вручивший верительные грамоты папе Иоанну-
Павлу II в сентябре 1994 г. В конце того же месяца магистр Андреа ди
Монтеземоло был пожалован титулом апостольского нунция Святого
престола в Иерусалиме.
Подписанный 30 декабря 1993 г. договор был весьма благожела-
тельно принят большей частью общественного мнения как еврейского,
так и христианского. Этот договор стал возможен благодаря декларации
Nostra Aetate, которая положила начало необратимому процессу. Когда
перечитываешь один за другим созданные после подписания докумен-
ты, замечаешь серьезные, холя и постепенные изменения в подходах.
Главное, сошли понемногу на нет богословские оговорки, которые де-
лались в прошлом по поводу возвращения еврейского народа на свою
исконную землю. Препятствие, вынуждавшее Ватикан в течение долго-
го времени откладывать признание Государства Израиль*, было устране-
но самим христианским богословием — ведь проистекало оно, в сущно-
сти, не из богословских, а из политических причин.
Не нужно забывать, что установление отношений между Израилем
и Ватиканом готовилось не только за столами переговоров, но и в умах
и сердцах. За последние тридцать лет евреи и христиане научились л va-
lue понимать друт друга. Не случайно преамбула подписанного 30 дека-
бря договора напоминает с жаром, необычным для юридического доку-
мента, о духе, которым руководствовались в своем сотрудничестве
Святой престол и Государство Израиль. Более того, преамбула выража-
ет уверенность, что договор «заложит прочное, долговечное основание
непрерывного развития [их] настоящих и будущих отношений». Благо-
даря духу, которым руководствовались при его разработке, этот доку-
мент будет отныне служить отправной точкой для углубления взаимо-
понимания.
Таким образом, мы призваны довериться тому, что следует назвать
«динамикой надежды».
308
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Saul Friedlander, Pie XIIet le IIIе Reich, Paris, 1962.
Marie-Therese Hoch et Bernard Dupuy, Les Eglises devant le judatsme. Documents offi-
dels, 1918—1978, Paris, 1980.
International Catholic-Jewish Liaison Committee, Fifteen Years of Dialogue, 1970—
1985, «Selected Papers», Rome. 1988.
Jules Isaac, Jesus et Israel, Paris, 1956.
La Genese de I'antistlmitisme, Paris, 1956.
L’Enseignement du mepris, Paris, 1962.
A. Kenny, Catholics, Jews and the States of Israel, New York, 1993.
Rene Laurentin, L’Eglise catholique et I'Allemagne nazie, Paris, 1965.
Francois Lovsky, Antisemitisme et mystere d’Israel, Faris, 1955.
Jacques Maritain, Le Mystered’Israel, Paris, 1965.
Michael M. Manus et RobertO, Paxton, Vichy eties Juifs, Paris, 1981.
Meir Mendes, Le Vatican et Israel, Paris, 1990.
Franz Mussner, Trait! sur les Juifs, Paris, 1981.
Pierre Pierrard, Juifs et catholiques franqais: de Drumunt a Jules Isaac (1866—1945),
Paris, 1970.
R. Wilken, The Land Called Holv: Palestine in Christian Theology and Thought, New
Haven, 1992.
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. Современный антисемитизм- Освенцим: понятие и «место памяти».
История и историки. Сионизм (течения). Теология.
Примечания
1	С. Дубнов. Письма о старом и новом еврействе. 1907.
2	Названа в честь Андржея Глинки, основателя националистической Сло-
вацкой народной партии, который к моменту формирования «Гвардии» (1938)
уже умер.
3	Гаон — первоначально, в V—XI вв., титул глав исшив Суры и Пумбедиты
в Вавилонии; позднее — почетный эпитет, отличающий выдающегося знатока и
толкователя Закона; маггиды — профессиональные проповедники.
4	Ицхак (Фриц) Бер (1888— 1980) — историк, специалист по истории испан-
ского еврейства, а также духовно-религиозной жизни эпохи Второго Храма; в
1929—1959 гг. преподавал в Еврейском университете в Иерусалиме.
3	Шломо Пинес (1908—1990) — философ, историк средневековой еврей-
ской и арабской философии; с 1940 г. жил в Эрец-Исраэль.
s	Борьба между Бисмарком и католической церковью, 1872—1880.
7	Лишенная разума {фр.).
s	Разуму {фр}.
9	Учебное заведение, организованное в 1920 г. Францем гРозенпвейгсм и
группой его единомышленников и рассчитанное в основном на людей, которые
уже не имели связи с еврейской традицией, но хотели вновь се обрести.
10	Юлиус Гутман — специалист по философии Маймонида; в 1924—1925 гг.
Лео Штраус посещал его берлинский семинар.
11	Штраус до конца жизни останется в Соединенных Штатах, в 1944 г. по-
лучит американское гражданство и станет основателем современной американ-
ской политической философии.
12	Арналвдо Мамильяно (1908—1987) — итальянский историк, специалист
по истории античности, еврейской культуре эпохи Второго Храма, методологии
исторической науки.
11	Борьба между сторонниками античной и современной литературы в За-
падной Европе XVII—XV111 вв.
14	Юлиус Эббингхаус — специалист по социальным доктринам периодов
Реформации и Просвещения; в бытность студентом Лео Штраус слушал его лек-
ции во Фрайбургском университете.
15	«Вторая пещера», согласно Штраусу, — это человеческая история, пони-
маемая им как реальность, забывшая о природе.
310
16	Поселение, основанное в 1882 г., а сейчас — город на приморской рав-
нине, ок. 8 км южнее Тель-Авива.
17	Имеется в виду переводческая школа Тиббоиидов, существовавшая в
Провансе в XII—XV вв. и переводившая с арабского на иврит философские и
научные сочинения.
18	Ури Нисан Гнесин (1881 — 1913) — писатель, живший в России, автор
первых психологических повестей на иврите.
15	Ханаан — название Палестины до появления в ней еврейских племен.
Жители Ханаана в 111—11 тысячелетиях до н.э. имели развитую городскую куль-
туру, мифологию и говорили на диалектах, очень близких к ивриту.
20	Менащше Бен Исраэль (1604—1657) — еврейский общественный дея-
тель и издатель, жил в Амстердаме. В 1655 г. он посетил Англию и подал
О. Кромвелю петицию с просьбой об отмене запрета на въезд евреев в страну.
Хотя его просьба была отклонена, следующую петицию об открытии синагоги
Кромвель удовлетворил, что означало фактическое разрешение евреям селить-
ся в Англии.
21	Эрнест Лависс (1842—1922) — французский историк, член Французской
академии, редактор и соавтор многотомных коллективных трудов по всеобщей
истории и истории Франции. Шарль Сеньобос (1854—1942) — французский ис-
торик, автор трудов по древней, средневековой н новой истории, насыщенных
конкретно-историческим материалом и освещающих, главным образом, собы-
тия политической истории.
22	Моше Идель — зав. кафедрой еврейской философии в Еврейском уни-
верситете Иерусалима, специалист по еврейской мистике, каббале, хасидизму.
23	Франц Кафка. Дневники. М , 1998, с. 199 (пер. Е.А. Кадевой).
24	Эрнст Гельнер (1925—1995) — философ и социальный антрополог, спе-
циалист по эпохе Нового времени; родился в Париже, с 1939 г. жил в Англии;
автор книги «Нации и национализм» (1983).
23	Обязанность еврея претерпеть мученичество за веру, когда его принуж-
дают нарушить один из трех основных запретов иудаизма: запрет на идолопо-
клонство, прелюбодеяние или пролитие крови.
М «Старый режим», дореволюционная монархия во Франции.
22	Пальмах — особые отряды Хаганы, позже — часть Армии обороны Из-
раиля.
28	Роман «Самсон Назорей», написанный по-русски (1926).
29	Бар-Козива («Сыи лжи») — оскорбительное имя, которое присвоили
Бар-Кохбе его противники.
30	Элазар беи Яир возглавлял гарнизон Масады вплоть до падения крепос-
ти в 73 г.
31	Иоханан бен Заккай (1 в. н.э.), танна (законоучитель), затем превратил
город Явне с его иешивой в новый духовный центр иудаизма.
32	Акива (ок. 50—135) — систематизатор Галахи, один из основоположни-
ков раввинистического иудаизма.
33	Иргун, или Иргун цваи леумми («Израильская военная организация»), —
еврейская подпольная вооруженная организация в подмандатной Палестине;
311
существовала с 1931 г., проводила вооруженные карательные операции против
арабов и диверсии против британских властей.
34	Лехи, пли Лохамей херут Исраэль («Борцы за свободу Израиля»), — бо-
евая подпольная организация в подмандатной Палестине, возникшая в 1940 г. в
результате раскола Иргун цваи леумми; занималась диверсионной и агитацион-
ной деятельностью, направленной против британских властей.
35	Движение, выступающее за верность религии и трудовой образ жизни.
36	Рабби Шимон бар Похай и рабби Меир — знаменитые законоучители
II в. н.э. (эпохи гацнаев).
37	Вартегау — название Западной Польши после ее аннексии Третьим рей-
хом.
33	Виктор Клемперер (1881—1960) — немецкий литературовед, после вой-
ны жил в ГДР. Приобрел широкую известность как автор книги «LT1. Язык Тре-
тьего рейха. Записная книжка филолога» (1946) и «Дневников» (1918—1945 гг.),
опубликованных в середине 90-х гг.
33	Один из главных персонажей Книги Есфирь.
40	«Комфарбанд» возник в мае 1919 Г- на Украине в результате присоедине-
ния Бунда к Объединенной еврейской социалистической партии («ФареЙниг-
теД; в августе того же года он слился с Коммунистической партией Украины.
41	Бунд на своей 5-й конференции (1902) принял резолюцию об «организо-
ванной мести» царскому правительству, которая уже через год, на 5-м съезде в
Цюрихе (1903), была отменена.
42	Это движение возникло в результате объединения трех подпольных во-
енных организаций — Хаганы, Иргуна и Лехи.
43	Натан Бирнбаум (1864— 1937) — австрийско-еврейский писатель и фило-
соф, один из основоположников сионистской идеологии, впоследствии став-
ший одним из лидеров еврейского ортодоксального движения.
44	Курт Иехуда Блюменфояьд (.1884—1963) — сионистский лидер, в 1923—
1933 гг. был председателем Немецкой сионистской организации, в 1933 г. пере-
селился в Эрец-Исраэль.
43	Граф Станислас де Клермон-Тоннер (1752—1792) — французский рево-
люционер, депутат Учредительного собрания и последовательный сторонник
предоставления евреям гражданского равноправия. В 1789 г., участвуя в Учреди-
тельном собрании в дебатах по поводу положения евреев, он резюмировал свою
точку зрения так: «Евреям следует отказать во всем как нации, но предоставить
им все как индивидам».
46	Ален Дикхоф — французский социолог, специалист по истории нацио-
нального вопроса в Израиле; работает в CNRS (Центре международных иссле-
дований).
47	Шимон Шварцфухс — израильский историк, специалист по истории ев-
реев Франции, работает в университете Бар-Илан (в Рамат-Гане).
48	Сельскохозяйственным рабочим Аарон Давид Гордон (1856—1922) стал
уже после переезда в Палестину, в возрасте сорока восьми лет. Гордон рассмат-
ривал добровольное занятие физическим трудом как средство интуитивною и
даже мистического постижения Бога.
312
49	Джордж Штейнер — англ о-еврейский философ, основатель Колледжа
им. Черчилля в Кембридже.
50	В одном интервью Левинас сказал: «Бог реально присутствует в Другом.
В моем отношении к Другому я слышу Голос Божий. Это не метафора и не про-
сто исключительно важный момент, буквально — это истина. Я не говорю, что
Другой есть Бог, по в лице Другого я читаю Слово Божие» (пер. И.С. Вдовиной,
цит. по: Путь в философию. Антология. М., 2001, с. 325),
51	Совр. Братислава.
52	Шулхан Арух («Накрытый стол») — полный свод законов ортодоксаль-
ного еврейства, составленный Йосефом Каро (1488—1576) в городе Цфат, в Па-
лестине, и опубликованный в 1552 г.
53	Партия «Знамя Торы» (Дегел ха-Тора) отделилась от Агудат Исраэль в
1988 г.; она представляет интересы раввинов «литовского толка».
54	Леон (Лев Семенович) Пинскер (1821 — 1891) — российско-еврейский
общественный деятель, лидер движения Ховевей Цион. В своей знаменитой
брошюре «Автоэмансипация» (1882) он писал о том, что видит решение еврей-
ского вопроса в приобретении евреями собственной территории.
55	Айзек Дойчер (1907—1967) — английский историк-марксист троцкист-
ского направления, в молодости был сионистом; историк коммунистического
движения в России советского периода, автор биографий Троцкого и Сталина.
В посмертно изданном сборнике «Нееврейский еврей н другие статьи» (1968)
писал о том, что основной вклад еврейского народа в мировую культуру был сде-
лан именно ассимилированными евреями.
56	Имеются в виду потомки сэра Мозеса Монтефиоре (1784—1885) — бри-
танско-еврейского финансиста, общественного деятеля и филантропа, который
был возведен в рыцарское звание и удостоен членства в Королевском обществе.
57	Карл Мангейм (1893—1947) — немецкий философ и социолог, автор
книги «Идеология и утопия» (1929) и др. работ.
58	Бенни Леви — философ; жил во Франции, в последние годы жизни
Ж.-П. Сартра был его ассистентом. Б 2000 г. основал в Израиле Институт иссле-
дования наследия Левинаса и стал его директором. Институт занимается перево-
дами произведений Э. Левинаса на иврит, имеет научно-исследовательские
и учебные программы, выпускает журнал Les Cahiers <Г etudes Levinassiennes.
59	Герберт Маркузе. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследо-
вание идеологии развитого индустриального общества. М., 2002, с. 89—90 (пер.
с англ. А.А. Юдина).
60	Маркузе. Эрос и цивилизация, с. 36.
61	Маркузе. Эрос и цивилизация, с. 264—265.
62	Аббат де Ламне и журналист Жан-Баптист-Анри Доминик Лакордер в
1830 г. основали газету L’Avenir («Будущее»), выступавшую за религиозную сво-
боду; в 1832 г. эта газета была запрещена. Луи Вейо (1813—1883) — известный
журналист и писатель, в 1842 г. основал газету L’Univers («Универсум»), высту-
павшую в защиту Католической Церкви.
йз	Бернар Лазар (1865—1903) — еврейско-французский литератор и обще-
ственный деятель, одна из ведущих фигур в лагере «дрейфусаров», автор книг
313
«Антисемитизм, его истоки и причины* (1894), «Антисемитизм и революция»
(1895), «Евреи в Румынии* (1902) и др.
64	Во городе Драней в годы Второй мировой войны существовал один из
крупнейших во Франции концентрационных лагерей для евреев.
65	Монастырь Нотр-Дам де Франс (Богоматери французской) был основан
в Иерусалиме в 1884 г. приверженцами культа Богоматери Лурдской как место,
где могли бы останавливаться французские паломники.
66	Соглашение Сайкса—Пико (1916) — тайная договоренность между Ве-
ликобританией и Францией о разделе арабских владений Османской империи;
названо по имени дипломатов Марка Сайкса и Жоржа Пико.
ПЕРЕПУТЬЯ
Веймар
Доминик Бурель
В политической истории Европы XX в. Веймарская республика явила
миру один из самых ненавистных режимов. Порожденную катастрофой,
Версальским договором (28 июня 1919 г.), слишком буржуазную для со-
циалистов и коммунистов, Веймарскую республику равно ненавидели
консерваторы, реакционеры и либералы, она сыграла роль козла отпу-
щения, виновного в поражении, революциях и вообще всех бедах. У нее
никогда не было недостатка в противниках как справа, так и слева; в ко-
нечном счете они и одержали над ней верх. Менее чем за пятнадцать лет
она сменила 17 правительств. Попытки ее анализа ставят нас перед
сложной проблемой воспринимать ее либо как существенное продви-
жение вперед в краткой истории немецкой демократии, либо как пред-
вестие периода нацизма. Как рассказать, выбирая средний путь между
агиографией и юдофобией, об исключительном вкладе евреев в немец-
кую культуру того времени? В 1933 г. июньский выпуск журнала «Ев-
рейское обозрение» {Jiidische Rundschau) и Арнольд Цвейг в своем «Ба-
лансе немецкого еврейства» (Bilanz dec deutschen Judenheif) напечатали
внушительные, но чересчур патетические списки. Это и в самом деле
был калейдоскоп социальных классов и экономических условий, до-
полненный многокрасочной палитрой реакций на иудаизм — от чисто-
го неприятия до самого очевидного признания. Что общего, например,
между ребенком из семьи Варбургов или Кассиреров1 и маленьким
польским ортодоксальным эмигрантом, который, быть может, в буду-
щем станет политкомиссаром? Можно ли сравнивать молодых сионис-
тов-бунтарей, уезжавших, начиная с 20-х гг., в Палестину, с ветеранами
Первой мировой войны, которые поднимались на борт последних
отплывавших судов? Остается еще упомянуть о трагическом историче-
ском совпадении: конец Веймарской республики стал концом герман-
ского еврейства, и тогда же прозвонил погребальный колокол по евро-
пейскому еврейству.
317
Еврейский вопрос, по крайней мере в его этническом и религиоз-
ном аспектах, никоим образом не был здесь центральным, поскольку
многие вполне интегрированные в общественную среду евреи воспри-
нимали себя в первую очередь как немцев — кем они по сути и были.
То и дело можно было прочесть нечто вроде: «Мое приобщение к не-
мецкому духу настолько лишено каких бы то ни было проблем, что я
чувствую себя свободным и счастливым в качестве еврея». Впервые за
всю историю Германии евреи не были в этой стране гражданами второ-
го сорта. Этот период, тщательно изученный и теперь хорошо извест-
ный, принято делить натри фазы: 1918 —1923 — конец войны, кризисы,
попытки осуществить революцию; 1924—1929 — временное улучшение;
н, наконец, быстрое нарастание опасности вплоть до 1933 г. — «ревар-
варизация», по выражению Томаса Манна. Очевидно, хронология по-
лучилась бы разная в зависимости от того, какую историю Веймарской
республики мы взялись бы излагать — культурную, политическую, со-
циальную или религиозную. Потому упомянем лишь самые значимые
события: Рапалльский договор (1922)2, Локарнские договоры (1925)3,
вступление Германии в Лигу Наций (1926). Оставляя в стороне миф
о «золотых годах», который нередко распространяли те, кто уцелел по-
сле 1945 г., скажем лишь, что массовый антисемитизм сочетается в ту
эпоху с подлинным возрождением еврейской культуры и еврейской фи-
лософии; годы Веймарской республики некоторые ее современники да-
же называли «веком Перикла».
Несколько цифр позволят составить представление об отношениях
тогдашних евреев с их окружением, В 1925 г. на 70 миллионов немцев
приходилось 564 379 евреев (или 0,9 процента всего населения), главным
образом представителей средней буржуазии. Можно сказать, что их чис-
ло уменьшалось: 600 000 (1,7%) в 1875 г., 525 000 (0,76%) в 1933 г. Одни
из наиболее очевидных характерных признаков — концентрация евреев
в больших городах, поскольку (опять же в 1925 г.) там проживало 70 про-
центов евреев, тогда как немцев нееврейского происхождения всего
25,4 процента. Около половины (42,2%) всего еврейского населения со-
средоточено в Берлине, Франкфурте-на-Майне, Кельне и Гамбурге.
Каждый третий еврей — обитатель столицы, где доля еврейского населе-
ния составляет 4,3 процента. Сто тысяч Landjuden («сельских евреев»)
обитают в городках с населением менее 20 000 душ. Это немолодая общи-
на: в 1925 г. в ней было 28 процентов людей старше сорока; в 1933 г. сред-
ний возраст 31 процента из иих превышал средний возраст немецкого не-
еврсйского населения. Социальная и экономическая структура мало
изменилась по сравнению с временами империи: 60 процентов активно-
го населения (в 1907, 1925 м 1933 гг.) занимается «торговлей и коммерци-
ей». Единственными секторами, где число евреев возросло — прямой ре-
318
зультат политического равенства, введенного Веймарской Конституци-
ей, — являются коммунальное обслуживание и свободные профессии
(1907 — 7,94%; 1925 — 9,72%; 1933 — 12,46%). В большинстве своем ев-
реи были владельцами малых и средних предприятий (1925 — 51%;
1933 — 46%), явно преобладая здесь над неевреями (1925 — 17%; 1933 —
16%), и их становилось все больше среди «белых воротничков» (1907 —
36400; 1933 — 82800), а также в сфере услуг (1895 — 7,1%; 1933 — 12,5%
по сравнению с 8,4% для неевреев). В 1933 г. насчитывалось 5557 евреев-
врачей (10,8% их общего числа) и 3937 юристов (16,25%). В Пруссии ев-
реями были 26,6 процента адвокатов и 15,5 процента врачей; в Берлине
в 1930 г. от трети до половины всех врачей составляли евреи. Менее мно-
гочисленными, но более заметными группами были еврейские писатели
и журналисты (более 800 человек) и художники (более 2600 человек).
Большие состояния, сколоченные в эпоху грюндерства4, в это время
начинают таять: инфляция затронула всех, и в конце двадцатых годов сре-
ди обладателей 20 самых крупных состояний Германии нет ни одного ев-
рея. Но вообще в этом секторе их пока еще достаточно много. При про-
чих равных условиях средняя зарплата еврея была в два-три раза выше,
чем зарплата нееврея. Еврейские банкиры считались лучшими: на четы-
рех съездах Центральной ассоциации немецких банкиров основными до-
кладчиками были евреи: Макс Варбург (1920), Оскар Вассерман (1925),
Якоб Гольдшмидт (1928) и Георг Сслмсен (1931). Трое первых не делали
никакой тайны из своей принадлежности к иудаизму и активно проявля-
ли себя именно как евреи (Оскар Вассерман, например, был президентом
Центрального союза германских граждан иудейского вероисповедания
(Ceniralverein). Что касается Солмсена, то он, хотя и был внуком равви-
на, стремился к полной ассимиляции. Помимо названных финансовых
воротил, встречались и другие крупные эксперты в этой области (Герберт
Гутман, Генри Натан, Якоб Рейссер, Карл Мельхиор, Франц фон Мен-
дельсон, Пауль фон Швабах: дворянская частичка давалась за заслуги пе-
ред империей). Половиной частных банков владели евреи. Экономичес-
кая, финансовая и социальная история Республики была бурной:
проблемы с навязанными союзниками астрономическими репарациями,
с возвращением воевавших — десять миллионов человек, которых пред-
стояло заново интегрировать в обескровленное общество, — инфляцион-
ная политика до 1924 г., дефляция после этого, влияние американского
кризиса, впечатляющий рост безработицы — ничто не обошло ее сторо-
ной. В это время евреев начали обвинять в профранцузских настроениях
и в том, что они используют ситуацию к собственной выгоде, особенно
в случаях быстрого валета: Гольдшмидт, сын ганноверского коммерсан-
та, заседал в 1931 г. в 123 административных советах (ему подобные до-
вольствовались в среднем пятьюдесятью). Как бы там ни было, области
319
экономики, действительно «контролируемые» евреями, выглядят незна-
чительными: торговля скотом (евреи управляли более чем половиной из
30 000 предприятий отрасли), готовое платье (и производство перчаток),
торговля металлами. В 1930 г. под их руководством находились более тре-
ти текстильных предприятий. Если говорить в целом, то в 1932 г. 50 000
еврейских предприятий составляли лишь 6 процентов от общего их чис-
ла, но именно им «принадлежали» 26 процентов рынка. И именно евреи
в 1932 г. продали 62 процента предметов одежды, 36 процентов предме-
тов домашнего обихода и 18 процентов предметов культуры и роскоши.
История некоторых предприятий представляла собой настоящую сагу:
Залман Шокен (1877—1959), например, начинал как владелец одного ма-
газина, а в 1931 г. ему принадлежала целая сеть торговых предприятий
(с общим оборотом в сто миллионов рейхсмарок), на которых работали
шесть тысяч служащих. Шокен, как известно, был также одним из самых
крупных меценатов времен конца Республики и душой интеллектуально-
го сопротивления нацизму.
Чрезвычайно актуальной стада проблема Ostjuden (евреев Восточ-
ной Европы), которых жители Западной Европы впервые открыли для
себя в период Первой мировой войны и которые очень скоро начали по-
являться в столицах Центральной Европы (особенно после революции
в России). Между 1917 и 1922 г. более 80 тысяч из них приехали в Гер-
манию; в 1922-м их было уже 108 тысяч (почти 20 процентов еврейско-
го населения). Те, кто выбрал Берлин, теснились в Scheunenviertel
(«квартале амбаров»). Правоверные и schnorrer («попрошайки»), нена-
вистные для неевреев и омерзительные либералам, эти1 Ostjuden, чьи об-
разы придают печальное очарование произведениям Исаака Башевиса-
Зипгера, поддерживали существование отталкивающего стереотипа
еврея и становились легкой добычей для антисемитов. Йозеф Рот, Ар-
нольд Цвейг и Самми Гронеман5 были вдохновенными певцами этого
народа, который нередко становился ставкой в межобщинной борьбе за
класть. Однако именно Ostjuden в каком-то смысле спасли немецкий
иудаизм от полной ассимиляции. Мартин Бубер и Франц Розенцвейг
обязаны им тем. что сумели вернуться к вере предков.
Для многих современников Веймарская республика была доказа-
тельством окончательного и успешного завершения процесса интегра-
ции евреев в немецкое общество, начатого усилиями Мозеса Мендель-
сона два века назад. Лишь незначительное меньшинство ощущало
иллюзорность и лживость этой картины: сыновья ассимилированных
еврейских буржуа, прикуривавших дорогие сигары от субботней свечи,
восставали против салонного лицемерного иудаизма, не желавшего ви«
деть, как сыновей Kaiserjuden («кайзеровских евреев») посылают уми-
рать на фронты Первой мировой войны. Эти бунтари образовывали сов-
320
сем маленькие отряды немецкого сионизма. В иешивах Гамбурга
и Франкфурта изучали не только традиционные предметы, но и немец-
кое культурное наследие. В 1921 г. Вальтер Ратенау стал министром вос-
становления, художник Макс Либерман был, начиная с 1920 г. (и до
1932-го!) президентом Академии художеств Пруссии, а в 1921 г. Альберт
Эйнштейн получил Нобелевскую премию. Можно было бы продолжать
этот список, упомянув о ректорстве Эрнста Кассирера в Гамбургском
университете в 1930—1933 гг., о том, что в 1930 г. Фрейду была присуж-
дена Гётевская премия и так далее. Но 24 июня 1922 г. Ратенау, кото-
рый хотел стать немецким Дизраэли, был убит6.
Подавляющее большинство евреев были членами Центрального
союза германских граждан иудейского вероисповедания, основанного
в 1893 г. (в насмешку о них говорили, что они принадлежат к mosdische
Konfection, «Моисееву товариществу по производству готового платья»,
а не к mosdische Konfession, «Моисееву вероисповеданию»); меньшинст-
во же входило в Сионистскую организацию Германии, основанную
в 1897 г. и первоначально называвшуюся Nationaljudische Vereinigung fur
Deutschland («Национальная еврейская организация Германии»), При-
верженцы Центрального союза, далекие от политики, желали только
объединить евреев (добившихся за последнее столетие поразительных
культурных, социальных и экономических успехов) и представлять их
интересы. В 1930 г. Центральный союз насчитывал приблизительно
60 тысяч активных членов, выступавших от имени 300 тысяч евреев,
столь же верных империи в 1918 г., сколь верными Республике они ста-
ли несколько лет спустя. Это были глашатаи «еврейско-немецкого сим-
биоза», связанные скорее общей культурой, нежели ощущением общей
этнической принадлежности. Их философом был Герман Коген; в их
пантеоне соединялись Гейне и Бах, Гёте, Шиллер, Кант и Мозес Мен-
дельсон, Представители второго направления, «сионисты милостью
Гёте» (которые читали Ветхий Завет только в переводе Лютера), хотели
помочь своим единоверцам, ставшим жертвами антисемитизма, эмиг-
рировать в Палестину. В двадцатых годах эмигрировали приблизитель-
но две тысячи евреев, но больше половины из них вернулось обратно!
Сионистов было приблизительно двадцать тысяч (3,5 процента немец-
ких евреев), и Прошло довольно много времени, прежде чем они реши-
лись объединиться с Центральным союзом для совместной борьбы про-
тив антисемитизма. Сближение это было скорее практическим, чем
идеологическим, и некоторые сионисты даже пытались вступать в мел-
кие соглашения с нацистами. Лишенные союзников, фанатично отвер-
гаемые либералами, сионисты делились на «культуралистов» и «полити-
ков», на «ревизионистов» и сторонников сближения с арабами. В 1929
и 1930 гг. журнал Judische Rundschau («Еврейское обозрение») уделял
321
11 - 1989
этим разногласиям больше внимания, чем проблемам антисемитизма.
Брит-Шалом («Союз мира»)7 и Еврейский университет в Иерусалиме8
обязаны Веймарской республике большим, чем принято думать! Несмо-
тря на то что центр Всемирной сионистской организации переместил-
ся из Берлина в Лондон, Германия даже в большей степени, чем преж-
де, была ее интеллектуальной лабораторией. Нередко забывают о том,
что еще задолго до сионистской организации в Германии существовал
Союз евреев-фронтовиков (Reichsbundjiidischer Frontsoldaten), который
в 1930 г. насчитывал около 35 тысяч членов. «Каждый остается на сво-
ем посту», — скажут они в 1933 г.; к тому времени их станет более 50 ты-
сяч. Следует отметить, что в период Первой мировой войны в Германии
были мобилизованы 100 тысяч еврейских солдат (78 процентов из них
сражались на передовой) и 12 тысяч погибли в окопах. Истинные наци-
оналисты оказались в меньшинстве; Союз национал-немецких евреев
(Verband nationaldeutscher Juden)^, созданный в 1920 г. Максом Науман-
ном (1875—1939), отделившись от Центрального союза немецких граж-
дан иудейского вероисповедания, проводил политику, в равной степе-
ни антисионистскую и враждебную по отношению к Ostjuden; и еще
был Германский авангард германских евреев (Deutscher Vortrupp
Gefolgschaft deutscher Juden) — основанный в 1933 г.! которым руко-
водил Ганс Иоахим Шёпсш. «Мы немцы, и мы евреи. Мы больше ни-
когда не хотим видеть роковой соединительной черточки в слове, обо-
значающем немецко-еврейский союз», — скажет Шепс в 1934 г. Его
лозунгом были слова: «Готов служить Германии». Раввин Эли Мунк из
Ансбаха дойдет до того, что напишет в книге «Еврей и окружающий
мир» (Juden und Umwelt, 1233)^ «Смотря на вещи с тоЧ1$и зрения еврея,
я отвергаю марксистское учение и признаю национал-социализм без
его антисемитской составляющей».
Культурно однородный, но социально крайне разнообразный, не-
мецкий иудаизм представляется смешением в высшей степени струк-
турированных общин (1600 в 1933 г.); крупные Geminden (общины) бы-
ли настоящими предприятиями, с сотнями служащих, занятых
разнообразной интеллектуальной, благотворительной и социальной
деятельностью; на удивление богатые библиотеки привлекали тех, кто
отошел от синагоги. Берлинской общиной управляли 1,5 тысячи адми-
нистративных служащих; в ней насчитывалось 12 синагог в среднем на
2 тысячи мест каждая и около 70 синагог поменьше. В 1926 г. сионис-
ты одержали на выборах в органы общинного самоуправления победу,
которую в 1930 г. отберут у них либералы. Общины становились под-
мостками жесткой борьбы за власть между двумя этими мировоззрени-
ями. Ostjuden нередко оказывались ставкой в электоральной игре. Ле-
вые еврейские интеллектуалы (в особенности те, что объединились
322
вокруг журнала Weltbuhne), нападали на сионистов и либералов, теперь
уже стараясь продвинуть европейский прогрессизм за пределы нацио-
нальных и религиозных рамок, как провозгласил Эрнст Толлер; «Я
рожден еврейской матерью, Германия меня вскормила, Европа меня
воспитала, моя страна — это земля, «Мир» — моя родина». Курт Ту-
хольский вообще отвергал всю политическую систему, называл ее «тор-
говой лавкой», а Альфред Дёблин утверждал, что политические партии
заняли место феодальных землевладельцев — юнкеров. Эрнст Канто-
рович, ученик Стефана Георге, получил кафедру истории во Франк-
фуртском университете именно благодаря веймарскому режиму, столь
ему ненавистному. Канторович, автор знаменитой биографии импера-
тора Фридриха II Гогенштауфена (эта книга писалась в 1927—1931 гг.),
был убежденным анти республиканцем.
Одним из главных интеллектуальных достижений того времени,
несомненно, был Свободный еврейский дом учения (Freies Jiidisches
Lehr-kaus'), основанный Францем Розенцвейгом в 1920 г. во Франкфур-
те. Годом позже Розенцвейг опубликовал свою «Звезду спасения», одну
из величайших еврейских философских книг. За шесть лет существова-
ния Свободного еврейского дома учения здесь было осуществлено в об-
шей сложности около трехсот учебных программ — курсов лекций
и циклов семинарских занятий для более чем тысячи учащихся в се-
местр. Это возвращение к истокам, уже во многом непонятным для зна-
чительного большинства евреев, сопровождалось модернизацией
и адаптацией религиозного и культурного наследия, которое, ио мне-
нию организаторов нового учебного заведения, следовало «дегетгоизи-
ровать» и привести к нормам немецкой науки согласно принципам
«науки о еврействе» (Wissenschaft des Judentums), упрочившей свой авто-
ритет еще в середине прошлого столетия. Наконец, речь шла о том, что-
бы показать: еврейская культура не развивается параллельно с европей-
ской культурой, но является одной из ее важных составляющих. Такое
соединение принципов бет-мидраш11 и университета вообще было ха-
рактерно для еврейской культурной жизни того времени. Речь шла
о том, чтобы дать новое знание новым евреям — «рсиудаизировать иуда-
изм». В Свободном доме учения преподавали самые выдающиеся пред-
ставители тогдашней немецко-еврейской культуры: Геригом Шолем,
Мартин Бубер, Лео Штраус, Лео Левенталь11, Зигфрид Кракауэр15, Эрих
Фромм и даже знаменитая Берта ГТаппенхейм («Анна О.»)14. Примеру
Франкфурта последовали и общины других городов, например Мангей-
ма, Штутгарта, Ганновера, Карлсруэ. Напомним, что в еврейском на-
родном университете Берлина — старейшим из такого рода учебных
заведений — преподавали три будущих профессора Еврейского универ-
ситета в Иерусалиме: Фриц Бер15, Мартин Бубер и Харри Торчинер16.
323
Строго научный подход к иудаизму в духе Еврейской теологической се-
минарии (Jiidisch-theologisches Seminar) в Бреслау (ныне Вроцлав)
и крупных берлинских высших учебных заведений, таких, как Высшая
школа еврейских знаний (Hochschule fur die Wissenschaft des Judentums)
или Раввинская семинария (Rabbinerseminar), дополнялся деятельнос-
тью Академии иудаистики (занимавшейся пропагандой «пауки о еврей-
стве»), а также многочисленных популяризаторских обществ. В 1922 г.
вышло переиздание книги «Сущность еврейства» Лео Бека — синтез
идей гуманистического иудаизма в изложении человека, который тогда
возглавлял Объединение раввинов Германии. В 1923 г., когда Мартин
Бубер опубликовал свой главный труд «Я и Ты», специально для него во
Франкфуртском университете была создана первая в мире кафедра «ев-
рейской религиозной философии». В кругах, близких к Буберу, еще
в 1901 г. началось движение за «еврейское Возрождение» и возникла
идея иудео-христианского диалога, о чем свидетельствует переиздание
RGG — суммы теологических знаний того времени, после 1919 г. к со-
трудничеству в этом издании стали привлекать еврейских мыслителей,
специализировавшихся на «постбнблейском иудаизме». В это время на-
чинается не знающая себе равных в Европе издательская деятель-
ность — переводы, издания, составление антологий очень высокого
уровня, к этому же времени относится начало двух издательских проек-
тов, не утративших своего значения и сегодня: публикация «Еврейско-
го лексикона» (Jiidisches Lexicon, 1927 -1930) и «Еврейской энциклопе-
дии» (Encyclopedia Judaika, 1928—1934, до буквы «л»). Немецкий
перевод «Всемирной истории еврейского народа» Семена Дубнова, ко-
торый жил в Берлине с 1932 по 1933 г., и перевод Библии, предприня-
тый Бубером и Розенцвейгом, стали вехами в интеллектуальной жизни.
Мы знаем, что Бубер один завершит в 1961 г., в Иерусалиме, эту рабо-
ту, начатую совместно с Розенцвейгом около сорока лет назад; тогда же,
когда труд еще только планировался, Гершом Шолем задавал недоумен-
ный вопрос: «Кто будет это читать?»
Нередко забывают о том, что Веймарская республика сыграла боль-
шую роль в возрождении иврита. Впрочем, возрождение это началось
еще до Первой мировой войны, поскольку первая конференция, посвя-
щенная ивриту и ивритской культуре, состоялась в Берлине в 1909 г. Го-
дом позже Меир Бар-Илан (настоящая фамилия Берлин), генеральный
секретарь сионистского движения Мизрахи, основал в Берлине газету
«ха-Иври»; Миха Бердичевский17 приехал в столицу в 1911-м, Шмуэль
Агнон поселился там в 1912-м, прежде чем перебраться в Бад-Хомбург,
где он жил с 1921 по 1924 г. К тому времени, как в Берлине — в 1921 г. —
обосновался Бялик, этот город уже был центром западноевропейской
ивритской культуры, там находились издательства «Двир», «Эшкол»,
324
«Штыбель», а также редакции журналов Атидену, Аянот, ха-Ткуфа.
В 1929 г. Шимон Равидович (один из издателей собрания сочинений
Мозеса Мендельсона) основал Бет хд-ам ха-иври («Дом ивритского на-
рода»), а последним начинанием такого рода стало создание Залманом
Шокеном Института исследований поэзии на иврите в 1932 г.
Начало публикации «юбилейною» издания произведений Мозеса
Мендельсона — первый том появился в 1929 г., к двухсотлетию со дня
его рождения, — имело большое научное и символическое значение, хо-
тя собрание сочинений так и осталось незавершенным... В попечитель-
ский совет входили Адольф фон Харнак1й, Альберт Эйнштейн и Эрнст
Кассирер; сам факт осуществления столь престижного издания трудов
Мендельсона свидетельствовал о том, что философия и общественная
деятельность этого мыслителя пользуются признанием во всем мире.
Одним из наиболее важных характерных признаков истории евре-
ев во времена Веймарской республики было, без всякого сомнения, на-
ряду с их неопровержимыми успехами — о чем свидетельствуют, к при-
меру, многочисленные Нобелевские премии (7 с 1921 по 1936 г., 6 между
1905 и 1914 гг.) — возрастание культурной и религиозной значимости
Ostjuden в европейских столицах: Берлине (где они составляли 25 про-
центов еврейского населения), Вене и Праге. В одной только Германии
в межвоенный период выходило больше двадцати газет на идише. Бед-
ность евреев из Восточной Европы, их странные обычаи, но также их
верность подлинному иудаизму делали их действительно «другим полю-
сом»'еврейства. Поэтому именно к ним обратился германский иудаизм,
стремившийся к обновлению. В 191,3 г., собираясь на следующий день
принять крещение, Розенцвейг отправился к ним праздновать Иом-Ки-
пур: в результате он остался иудеем. Мартин Бубер, который начиная
с 1905 г. помогал как евреям, так и неевреям заново открывать для себя
мир хасидизма, сам был одним из посвященных в «хасидские богослу-
жения». Во время Первой мировой войны усвоившие западный образ
жизни «израильтяне» впервые встретились с этими евреями из другого
века, и целое поколение оказалось под впечатлением от них. Этот опыт,
если он и подкрепил антисемитизм, в то же время глубоко изменил
и немецкую еврейскую культуру. Берлин стал одним из крупнейших
центров культуры на идише. Именно здесь Марк Вишни цер19 основал
журнал «Милгройм»20, здесь работала «Киевская группа» — Давид Бер-
гельсон, Дер Нистер, Перец Маркиш, здесь проходили встречи членов
этой группы с Набоковым, Горьким и Эренбургом. Но идиш оставался
«языком изгнания, без границ, не приемлемым ни для одного прави-
тельства; языком, в котором нет слов для обозначения оружия, боепри-
пасов, маневров и тактики; языком, презираемым как эмансипирован-
325
ными евреями, так и неевреями Языком мучеников и святых, меч-
тателей и каббалистов» (И. Башевис-Зингер).
Евреи были также распространителями социалистической и ком-
мунистической мысли, становились политическими комиссарами, ора-
торами, журналистами, короче, агитаторами всякого рода, возрождая
в секуляризированном контексте профетизм и характерную для иудей-
ской традиции идею социальной справедливости. Мы знаем, какую
роль играли евреи в попытках осуществления революции, в частности
в Баварии между ноябрем 1918 и маем 1919 г., где активно проявили се-
бя Курт Эйснер21, Густав Л андауэр, Эйген Левине, Эрнст Толлер и Эрих
Мюзам2-. Все они были сторонниками ассимиляции, пророками равен-
ства и демократии. «Евреи сделались в высшей степени революцион-
ным фактором, тогда как иудаизм стал фактором реакционным», — ска-
зал Каутский в 1921 г. По словам Якоба Вассермана, «евреи были
якобинцами той эпохи». Все перечисленные выше участники Ноябрь-
ской революции, за исключением Толлера, будут убиты. Нои здесь фи-
гуры первого плана не должны создавать у нас иллюзию, будто среди
политических и революционных деятелей было так уж много евреев.
Из двухсот пятидесяти министров Веймарской республики еврейское
происхождение имели только семеро, среди них — составитель Веймар-
ской Конституции Гуго Пройс, человек с типичной для немецкого ев-
рея фамилией. Остальные шестеро — Вальтер Ратенау, Отто Ландсберг,
Георг Град на у эр, Рудольф Хильфердинг, Эйген Шиллер и Курт Ноэль.
В начале существования Республики в прусском ландтаге было четыре
иудея, открыто признававших себя таковыми: Оскар,Кон, Макс Лих-
тенштейн, Артур Кохман и Гуго Пройс; остальные зарегистрировались
как «не принадлежащие ми к какой конфессии» или «диссиденты»
(Курт Эйснер, Георг Давидсон и Эмануэль Вурм). В 1930 г. из 576 депу-
татов рейхстага 13 имели еврейское происхождение, а среди высших чи-
новников насчитывался 1 процент евреев. Варбург отказался от минис-
терского портфеля, а Вальтер Ратенау, Рудольф Гильфсрдинг и Гуго
Гаазе поплатились жизнью за свое участие — на самом высоком уров-
не — в политической жизни.
О присутствии евреев в веймарской культуре модерна явственнее
всего говорят имена режиссеров Макса Рейнхардта, Курта Вейля, Лео-
польда Иеснсра, Виктора Барновского (он был также кинопродюсе-
ром), актеров Эрнста Дойча и Фрица Кортнера, актрисы Элизабет Берг-
нер. В музыке назовем композитора и дирижера Отто Клемперера,
дирижера Бруно Вальтера, композиторов Арнольда Шёнберга, Пауля
Абрахама23 и Лео БлехаЧ В кино — режиссеров Фрица Ланга, Эрнста
Лгобича. Архитектурная школа направления «Баухауз» прославилась
именами Вальтера Гропиуса, Бруно Таута, Людвига Мис ван дер Роэ
326
и Эрика Мендельзона. «Аутсайдеры превратились в инсайдеров?» —
спрашивает по этому поводу историк психоанализа Питер Гэй. Хотя та-
кие еврейские писатели, как Якоб Вассерман, Франц Верфель, Арнольд
и Стефан Цвейги, Курт Тухольский, Викки Баум, Макс Брод и Эмиль
Людвнг были в числе самых известных тогдашних авторов, и вообще до-
брая треть писателей-экспрессионистов имела еврейское происхожде-
ние (потому злопыхатели и называли это течение «экспресс-смониз-
мом»), все же их читали меньше, чем Герхарта Гауптмана, Томаса
и Генриха Маннов, Райнера Марию Рильке, Эриха Кестнера, Ганса Ка-
россу, Карла Цукмайера или Эриха Марию Ремарка. В 1929 был продан
миллион экземпляров романа Томаса Манна «Будденброки», тогда как
тираж «Дела Маурициуса» Вассермана достиг лишь ста тысяч. Правда,
издателем «Будденброков» был Самуэль Фишер, но значит ли это, что
то был успех и еврейской культуры? Кто знает, к какой конфессии при-
надлежал Фишер? Годом раньше он отказался от романа, имевшего
впоследствии колоссальный успех, — «На Западном фронте без пере-
мен»! Что же касается «красных» — Курта Тухольского, Эрнста Блоха,
Магнуса Хиршфельда^, Теодора Адорно, Вальтера Беньямина, Эгона
Эрвина Киша или Дьёрдя Лукача, — то о них в то время мало кто знал.
Однако необходимо еще учитывать и общественную деятельность евре-
ев, потому что именно в еврейской среде немецкая культура находила
своих меценатов, своих коллекционеров и благотворителей, поддержи-
вавших ученые круги. Не следует забывать и о франко-германских об-
ществах того времени, которые рухнули после 1933 г. Дети из лучших
еврейских семейств посещали Французскую гимназию, основанную
в Берлине в 1869 г. и продолжавшую либеральные традиции Пруссии.
Кчести этого учебного заведения служит то, что после 1933 г. новый ре-
жим называл его «еврейской гимназией» (Judengymnasium). Немалая
часть великих немецких романистов — евреи. Среди крупнейших науч-
ных институтов Германии (в этой сфере евреи тоже играли роли перво-
го плана) — Культур но-научная библиотека (Kulturwissenschaftliche
Bibliotek)2^ основанная Аби Варбургом и официально открывшая свои
двери в 1926 г., и Институт социальных исследований во Франкфурте,
который начал работать в 1923-м (и возобновил свою деятельность
в 1949 г.). В Берлине стараниями Макса Эйтингона27 и Карла Абрахама
открылся в 1924 г. Институт психоанализа. Такие люди, как Эрих
Фромм, объединяли мир теории с миром практики: он был выдающим-
ся сотрудником франкфуртского Института психоанализа и женился на
Фриде Райхман, руководившей частной психоаналитической клиникой
в Гейдельберге. Наконец, следует упомянуть совсем небольшую группу
наследников Ницше, которые отвергали идеи Просвещения и оптими-
стическую веру в человеческий разум, были настроены более радикаль-
327
но, чем другие (иногда склоняясь к нигилизму, иногда - - к анархизму),
интересовались мистикой и всем, что выходило за пределы «веймарско-
го мышления»: людей типа Гершома Шолема или Вальтера Беньямина.
Конец Веймарской эпохи всем хорошо известен. Быстрый рост без-
работицы стал заметен с 1930 г., того самого года, когда партия нацио-
нал-социалистов стала неустранимой политической силой, завоевав 107
депутатских мест в рейхстаге вместо прежних двенадцати. Книга «Майн
кампф» была издана в 1924 г., и попытки свергнуть или дестабилизиро-
вать Республику практически не прекращались (путч Каппа в 1920 г.,
убийство Ратенау в 1922-м, еврейский погром в берлинском квартале
бедноты Scheunenviertel в 1923-м, погром на Курфюрстендамм в 1931-м
итак далее).В 1931 г. безработных было четыре миллиона, в 1932-м —
более шести миллионов. Все ценности, которые в то время были общи-
ми для евреев и Республики, рухнули за такое короткое время, уже одно
это говорило о слабости ее нравственных и социальных основ. Отсутст-
вие традиции и опыта демократии сыграли роковую роль. Веймарская
республика приняла новую Конституцию, но не создала нового госу-
дарства. Именно отношения между евреями и немцами оставались про-
блематичными: несмотря на обсуждавшуюся в журнале Der Kunswart28
радикальную альтернативу идее почти онтологического «симбиоза»
между евреями и другими народами, предложенную Германом Коге-
ном, и молчание по этому вопросу Франца Розенивейга, большинству
евреев иудаизм представлялся «делом дедушек» (или же предполагал
отъезд в Палестину). Однако борьба и антисемитизмом как таковая не
могла заменить иудаизм! До 1929 г. евреи никогда но принимали на-
цистскую партию всерьез, иногда даже высмеивали ее. По словам Гер-
шома Шолема, «подавляющее большинство нашего еврейского окруже-
ния жило в пустоте, а кроме того — что еще более серьезно и, на наш
взгляд, более нестерпимо, — в намеренном самообольщении, принимая
желаемое за действительное н упиваясь иллюзорной еврейско-немец-
кой гармонией, ничему в реальности нс соответствовавшей».
Рейх в 1918 г. потерял 13% своей территории и 10% населения. Пат-
риоты хотели изыскать новые средства, восстановить силы, взять реванш,
избавиться от марксистов, либералов, поклонников Америки, франко-
филов, им были чужды все проявления современности. Евреи казались
им олицетворением всего самого ненавистного, и, если немцы были из-
бранным народом, другого избранного народа быть не могло, а уж тем бо-
лее на той же земле. Потому Республика и демократия, как и все, что слу-
жило гарантией прав евреев, было истреблено за несколько недель.
Иррациональность и ужас должны были стать уделом всего обще-
ства, которому вскоре предстояло узнать, что Веймар находится не так
уж далеко от Бухенвальда.
328
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Michael Brenner, The Renaissance of Jewish Culture in Weimar Germany. New Haven-
London, 1996.
Peler Gay, Le Suicide d'une Republique. Weimar 1918—1933, Paris, 1993.
— Freud, Jews, and Other Germans. Masters and Victims in Modernist Culture,
Oxford, 1978.
Sander L.Gilman et JackZipes (ed.). Yale Companion to Jewish Writing and Thought in
German Culture 1906—1996, New Haven—London, 1997.
Walter Grab et Julius Schoeps (Hrsg.), Juden in der Weimar Republik, Berlin, 1998.
Walter Laqueur, Weimar. Une histoire culturelle des annees vingt, Paris, 1978.
Marlin Liepach, Das Wahlverhalten der jiidischen Bevdlkerung in der Weimarer
Republik, Tubingen, 1996.
Trude Maurer, Die Ostjuden in Deutschland 1918—1933, Hamburg, 1986.
Horst Moller, Weimar. Die unvollendente Demokratie, Munchen, 1990.
Hans Mommsen, Die verspielte Freiheit. Der Weg der Republik von Weimar in den
llntergang 19IS bis 1933, Frankfurt—Berlin, 1989.
Werner E.Mosse, The German Jewish Economic Elite (1820—1935). A Socio-Cultural
Profile, Oxford, 1989.
Donald L. Niewyk, The Jews in Weimar Germany, Baton Rouge, 1980.
Dctlcv Pcukert, La Republique de Weimar, Paris, 1994.
Anthony D. Skinner, The Mystical Merchant Salman Schuuken and the German-Jewish
Renaissance (ph.D.), Chicago, 1998.
Heinrich Augual Winkler, Weimar 1918—1933, Die Geschichte der ersten Deutschen
Demokralie, Munchen, 1993.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Блок
(Марк) и Канторович (Эрнст). Вейнимгер (Отто). Еврейская мысль и немецкая
философия. История и историки. «Симбиоз» еврейско-немецкий. Кафка
(Франц). Кёстлер (Артур). Литература немецкоязычная. Нордау (Макс). Психо-
анализ. Теология. Франкфуртская школа. Фрейд (Зигмунд). Средняя Европа.
[Полем (Геригом). Эйнштейн (Альберт).
Голливуд
Жан Лакутюр
В интервью, данном журналу Lire (май 1999 г.), романист Филнп Рот
обосновывает «моральный триумф американских евреев» в XX в. «изо-
бретением масскультуры», главным образом — кино, в котором они,
по его мнению, нашли свое призвание только потому, что другие виды
деятельности были им запрещены: «Они занялись новым, так как не
имели права заниматься старым».
Признаем этот триумф, пусть даже и придется оспорить его причи-
ну, какой она видится автору «Жалобы Портного». Несомненно, прав-
да, что экспансия (в большей степени, чем зарождение) киноиндустрии
в США неразделима с тем, что охотно называют — впрочем, не тратя
времени на определение, что это такое, — еврейской активностью.
И совершенно ясно, что развитие и превращение Голливуда (это пред-
местье Лос-Анджелеса стало автономным в 1910 г.) в Столицу кинема-
тографа связано с развитием иммиграции в основном с востока Европы
в конце XIX в. Но было бы полным абсурдом считать синонимами аме-
риканское кино, размещающееся главным образом на территории Гол-
ливуда, и еврейский дух, было бы полным абсурдом отождествлять эти
понятия.
Тем не менее легенда о создании или колонизации Голливуда «жи-
дами» настолько укоренилась в умах, что кое-кто пытается применить
к голливудской системе в целом роковую формулировку, навязанную
фашистами сначала Германии, а затем и всей оккупированной ими Ев-
ропе: judisches Geschafi («еврейское предприятие»). Хочется отбросить
эту формулировку, и на то есть немало причин.
Прежде всего потому, что следует помнить о различиях между раз-
ными видами деятельности, которые одновременно существуют в той
системе, которую принято называть общим именем — «кино»: продю-
сирование, съемки, прокат, реклама и так далее. Затем — потому, что
надо, как всегда, когда речь идет о каком-то социальном феномене, ра-
зобраться хорошенько в периодах его развития, припомнив даты или
330
ключевые события: Первая мировая война, появление звукового кино,
рождение Третьего рейха, Вторая мировая война... Каждый из этих эта-
пов видоизменял — укреплял или, наоборот, ослаблял — поначалу весь-
ма скромное влияние евреев в Калифорнии.
В первом Голливуде, том, слава которого и необходимость в кото-
ром основывались на постоянно солнечной погоде, а значит, возмож-
ности снимать приключенческие фильмы еще прежде, чем были созда-
ны студии, вовсе не было особенно много евреев. Уж скорее, можно
говорить об их «засилии» в области проката и организации работы ки-
нозалов на Восточном побережье: люди наподобие Лоева, Леммле, Цу-
кора, которые впоследствии, поняв, что куда лучше продается тот про-
дукт, в создании которого ты принял участие сам, стали продюсерами,
долго предпочитали Восток, особенно Нью-Йорк. Единственный из
иих Цукора потом и впрямь обосновался в Голливуде.
Тогдашние калифорнийские киностудии были в руках Роулендов
и Кларков, Бозуортов и Ходкинсонов, Хотя они и занимались продю-
сированием фильмов с самого начала века, но только с 1916 или 1917 г.
«великие евреи синематографа» действительно обосновались на Западе.
Не будем, однако, поспешно истолковывать как символ еврейской со-
лидарности или проявление «еврейской сущности» тот факт, что на за-
воевание Запада тогда двинулись, как иногда говорят, целые полчища
евреев. Действительно, в начале двадцатого века многие иммигранты из
Восточной Европы «обратились к новому» (по выражению Филнпа Ро-
та) — поскольку видели, как перед ними захлопываются двери в инду-
стриальные и финансовые цитадели Новой Англии или Нью-Йорка,
которые в то время контролировалйсь истеблишментом «белых англо-
саксонских протестантов» (WASP)25 (те еще более ревниво охраняли
свои владения, чем другие, подобные им национальные элитные груп-
пы — в Лондоне, Париже или Франкфурте). Тем не менее было бы весь-
ма неосторожно видеть в этом массовом устремлении к золотоносным
приискам кино некую скоординированную акцию, осуществление не-
коего коллективного проекта. Да, Маркус Лоев и Адольф Цукор, Гарри
Кон и Луис Б. Майер — действительно евреи, но вряд ли найдешь боль-
ших антагонистов, если судить по пройденному каждым из них пути,
вряд ли можно обнаружить нечто менее ветхозаветное, чем их проек-
ты... Впрочем, мы еще вернемся к этому.
Гипотеза о систематическом контроле над Голливудом определен-
ной категории иммигрантов, якобы стремившихся добиться натурали-
зации посредством такой экспансии, вызывает скептическое отно-
шение. Если исключить области — и вправду очень важные —
продюсирования и проката, где с самого начала заявили о себе некото-
рые выдающиеся еврейские предприниматели (из тех, кого потом назо-
331
вут «Великими Моголами»), то можно сказать, что вплоть до таких со-
бытий, как конец «Великого Немого» (1930) и приход к власти Гитлера
(1933), евреи не оказывали сколько-нибудь существенного влияния на
развитие кино именно как искусства. И только переезд в Калифорнию
(после изобретения звукового кино) многих актеров, сценаристов и ре-
жиссеров из Нью-Йорка, затем великий исход, начиная с 1933 г., евро-
пейских художников-антифашистов и, наконец, эмиграция деятелей
культуры из стран Восточной Европы, начавшаяся после 1946 г., «иуда-
изировали» Голливуд — или, точнее, фильмы, которые там выпуска-
лись.
Но даже и тогда — что не может не удивлять — в Голливуде очень
мало были заметны «еврейская чувствительность», «еврейская солидар-
ность» или «еврейская идеология». Мы еще поговорим об этом важном
обстоятельстве, но следует отметить сразу же. что, располагая в столи-
це мирового синематографа положением и возможностями вполне до-
статочными, чтобы разоблачить нацизм и выступить против него, про-
тив убийственного механизма Холокоста, большинство еврейских
магнатов Голливуда сохраняли практически нейтральную позицию
в период самого страшного из всех испытаний, через которые пришлось
пройти библейскому народу. И дело тут было не только в вопросах рын-
ка или коммерческой конкуренции.
Настоящая причина такой невообразимой пассивности грандиоз-
ной голливудской машины в годы коричневой чумы заключалась, ско-
рее всего, в следующем: несмотря на очевидное влияние евреев во всем,
что касалось воплощения и представления на экране' «американской
мечты», они сами стали ее жертвами. В то время как еврейское населе-
ние Нью-Йорка пристально следило за событиями б Европе, жило эти-
ми событиями, что делало самый большой из американских городов по-
следним бастионом битвы за спасение еврейства, Голливуд быстро
ассимилировал «еврейских мэтров» синематографического искусства,
и они оказались адептами калифорнийского квазиизоляционизма.
Но если считать историю Голливуда одной из глав еврейской эпо-
пеи XX века в целом, то надо признать, что завоевание этой «фабрики
грез» евреями осуществлялось постепенно, робко, неуверенно и, так
сказать, дискретно. «Евреи синематографа» сперва становились либо
владельцами кинозалов, как Маркус Лоев, у которого накануне Первой
мировой войны их было уже около сотнн: киносеансы там шли впере-
мешку с водевилями и номерами мюзик-холла; либо дистрибьюторами,
подобно Адольфу Цукору или Льюису Б. Майеру (позже тот и другой,
возглавив, соответственно, «Парамаутгг» и «Метро-Голд вин-Майер»,
превратились в архетипических «Великих Моголов» — продюсеров тех
фильмов, которыми прославился Голливуд). Вспомним еше, что в пер-
332
вые два десятилетия существования калифорнийского кино там работа-
ло очень мало собственно художников кино еврейского происхождения.
Крупнейшими режиссерами были Дэвид Уорк Гриффит и Сесил Б. де
Милль (честно говоря, оба — антисемиты), Чарли Чаплин и Мак Сен-
негг; великими актерами считались Этель и Лайонел Бэрриморы, Рене
Бушман и Беверли Брайн, Джеймс Хакетт и Джеймс О’Нил... И только
позже появятся великие режиссеры и актеры-евреи: от Любима до
Штернберга, от Пола Муни до Эдварда Дж. Робинсона — и останутся
на сцене вплоть до появления когорты 30-х гг. и послевоенного перио-
да. До самого же конца 20-х гг. «Еврейский Голливуд» производил на
свет в основном продюсеров, среди которых попадались и гениаль-
ные — как, например, Ирвинг Талбсрг.
Среди них следует запомнить восемь или десять человек — тех, ко-
го можно было бы назвать пророками, достигшими вершин власти. Это
Маркус Лоев, Карл Л ем мл е, Адольф Цукор, Уильям Фукс (он называл
себя Фоксом), Гарри Кон, Льюис Б. Майер, Сэмюел Голдфиш (псевдо-
ним — Голдсмит), Джек Уорнер, Дэвид О. Сслзник и Ирвинг Талберг.
Отцы-основател и...
Рассматривая эту группу людей, которые, хотя и не были создате-
лями «седьмою искусства», но тем не менее вдохнули в него новые ам-
биции и динамизм, сделавшие кино главным средством выражения XX
века. Нил Гэблер в своей книге «Их собственная империя: как евреи со-
здали Голливуд» приходит к такому выводу: «Самая поразительная чер-
та, сближавшая этих голливудских евреев, заключалась не в общности
их происхождения (Восточная Европа). То. чго их объединяло, создавая
из них настоящую группу, которой принадлежала интеллектуальная
власть, были, напротив, решительный отказ от корней и абсолютная
преданность новой родине [...], необычайно сильная, почти патологи-
ческая любовь к Америке».
Нил Гэблер полагает, чго эти люди, оiназываясь от своего прошло-
го и своих корней — русских, немецких, польских, венгерских, — по-
ступали так вовсе не из-за «банальных» проявлений антисемитизма и не
из-за трагедии, которой было отмечено существование двух последую-
щих поколений, а из-за семейных и социальных проблем: в их сознании
воспоминания об отцах и о среде, в которой они родились, отождеств-
лялось с памятью о стыде и беспомощности. Унижениям, некогда пере-
житым в местечках черты оседлости или в гетто, воспоминаниям об
отце-алкоголике, не способном ничего изменить, — всему этому проти-
востояла торжествующая «американская мечта», которую они воспева-
ли, пока сами его не обманулись...
Возглавляли «десятку» самые старшие -- Маркус Лоев и Карл
Леммле. Первого, собственно, и не назовешь иммигрантом: он родился
333
в 1870 г. в Нью-Йорке, и только его родные были выходцами из Авст-
рии. Но если мы поставили его во главе этой когорты, то именно пото-
му, что он был первопроходцем, когда американские евреи, уже завое-
вавшие сферу торговли мехами, двинулись на завоевание зрелищного
бизнеса.
И хотя Лоев сомневался в будущности кино как массового развле-
чения, хотя был убежден, что театр и впредь сохранит свое первенство,
этот маленький юркий человечек сыграл поистине историческую роль
в качестве предшественника двух самых мощных «Моголов» Голливуда,
Адольфа Цукора и Льюиса Б. Майера: именно он первым привлек Цу-
кора в шоу-бизнес, именно благодаря ему фирма «Метро», перекуплен-
ная по дешевке в 1920 г, затем слилась с фирмами Голдвина и Майера,
в результате чего родилась гигантская кинокорпорация « Метро-Голд-
вин-Майер» (1924),
Карл Леммле, основатель студии «Юниверсал»30, был, безусловно,
далеко не самым крупным из киномагнатов. Этот человек с внешнос-
тью немецкого школьного учителя, который приехал в Америку из не-
большого города Вюртемберга и работал сперва помощником у портно-
го, а потом сельскохозяйственным рабочим, впервые открыл для себя
кино в Чикаго, в 1907 г., и с тех пор им владела только одна мечта: по-
казывать фильмы, чтобы развлекать своих современников — особенно
простой народ и иммигрантов, которым, по его мнению, кино помога-
ло быстрее «социализироваться». Ленты, которые Леммле выбирал для
проката в своих дешевых кинотеатрах, были документальными, он не
показывал ни фарсов, ни мелодрам, столь любимых тогдашними про-
катчиками, предпочитая всему этому простые свидетельства американ-
ской жизни.	*
И хотя сперва Леммле не собирался снимать собственные фильмы,
в 1909 г. он все-таки ввязался в авантюру: дерзнул экранизировать «Гай-
авату» Лонгфелло. Так «дядюшка Карл», в прошлом подручный портно-
го, внезапно превратился в творца кинозвезд — таких, например, как
Мэри Пикфорд. Основав компанию «Юпиверсал», он выбрал себе в по-
мощники человека, который потом станет могущественным «боссом»
кинокомпании «XX век — Фокс»: Уильяма Фукса, или Фокса (оба ва-
рианта фамилии означают «Лис», на идише и ня английском, соответ-
ственно).
Как и Лоев, Фокс родился в Америке, в семье совершенно нищих
выходцев из Венгрии. Очень рано, подобно Лоеву и Леммле, ои выби-
рает для себя деятельность в области шоу-бизнеса, где тогда почти не
требовалось капиталовложений, находит связи в политическом мире
Нью-Йорка и Вашингтона и добивается успеха и процветания, став
первым из «евреев синематографа», которому удалось обосноваться на
334
Лонг-Айленде, в фешенебельном районе особняков «белых англосак-
сонских протестантов», во дворце, который он назвал Фокс-холлом.
Однако истинными символами голливудских «Великих Моголов»,
теми, кто продемонстрировал одновременно мощь предприниматель-
ского духа и интенсивную американизацию собственной личности, бы-
ли Адольф Цукор, Льюис Б. Майер и Джек Уорнер (а также его брат
Гарри) — хозяева гигантских кинокомпаний «Парамаунт», «Метро-
Голдвнн-Майер» и «Уорнер бразерс». Карьера их предшественников по
большей части разворачивалась вне Голливуда, они были скорее про-
возвестниками рождения голливудского кино. Те же, о ком мы говорим
сейчас, стали легендой (Цукор, впрочем, довольно поздно) и утвердили
свое лидерство именно в Калифорнии.
Если бы нам надлежало выбрать одного из этих людей в качестве
главного героя фильма, посвященного «Великим Моголам» (как, ска-
жем, Уэллс сделал Уильяма Рэндольфа Херста главным героем своего
фильма о газетных магнатах31), то, несомненно, такой чести следовало
бы удостоить Адольфа Цукора. Майер, возглавлявший крупнейшую ки-
нокомпанию «МГМ», обладал большими возможностями, ио мы еще
увидим, как сильно он зависел от людей, которые контролировали его
финансы, и от своих помощников, решавших чисто художественные
проблемы, Цукор же, возглавлявший основанную им компанию «Пара-
маунт», обладал истинным всемогуществом, и в мире киношников, где
люди чуть ли нс с первой минуты начинают обращаться друг к другу по
имени, он был и оставался для всех «мистером Цукором» (правда, тут,
может быть, сыграло свою роль и то обстоятельство, что отец, к несча-
стью, дал ему имя Адольф,,.).
Он тоже был выходцем из Венгрии, которую покинул в 1890 г.; он,
как и многие, занялся торговлей мехами, однако его амбиции состояли
нс в том, чтобы разбогатеть (разбогател-то он быстро), а в том, чтобы
получить признание в качестве творца. Но творца — чего? Подобно
Леммле и Лоеву, он увлекся парадом теней на экране, и скоро, гораздо
скорее, чем эти двое (люди, интересовавшиеся зрелищем как таковым),
осознал, что кино обладает собственным специфическим духом. В то
время как его предшественники пытались чередовать традиционные те-
атральные действа с экранными зрелищами, он сразу же с головой оку-
нулся в мир кинопроката, представив одновременно во многих залах
«Большое ограбление поезда» (1903) — и потеряв на этом довольно мно-
го денег.
Проанализировав свой провал, он обнаружил его причину, и это
помогло ему стать одним из великих творцов киноискусства. Он понял,
что авторы киносценариев «занижают планку», сводя весь сюжет
к анекдоту, тогда как кино ие может обойтись без эстетических устрем-
335
лений... Сперва Цукор реализовал этот постулат весьма странным спо-
собом — засняв на пленку во время поездки по Баварии Обераммерга-
уский фестиваль страстей Христовых..,32 Дерзкий замысел окупился:
фильм прошел с триумфом, население Нью-Йорка просто-таки ломи-
лось на него.
И тогда Цукор взял себе в союзники Лоева, соединив собственный
динамичный подход к производству фильмов с системой проката, при-
надлежавшей его новому партнеру. Такая поддержка дала ему возмож-
ность приступить к осуществлению своей мечты: превращению кино
в самостоятельный вад искусства. Выбрав в качестве девиза слова: «Зна-
менитые исполнители в знаменитых пьесах», он не торгуясь купил пра-
ва на прокат французского фильма «Королева Елизавета» (1912) с Са-
рой Бернар в главной роли. Эта операция, которую можно назвать
«культурным прорывом», сделала компанию «Феймос плейера» («Зна-
менитые актеры») весьма сильным инструментом для осуществления
его замысла: накануне войны Адольф Цукор преуспел в создании сим-
биоза кино и литературы, предложив поочередно сначала американ-
ской, а вскоре и европейской публике экранные версии «Графа Монте-
Кристо» и «Тэсс из рода д’Эрбервиллей».
Развернувшись в сторону амбициозного кино, младшего, но всемо-
гущего брата театра и романа, Адольф Цукор еше более утвердил свои
позиции, объединившись в 1916 г. с калифорнийцем Джесси Ласки
и создав вместе с ним студию «Парамаунт», ведущим режиссером кото-
рой с момента ее основания стал уже знаменитый к тому времени Се-
сил Б. де Милль. Завоевав, таким образом, королевство, Цукор почти
сразу же поставил его на службу воюющей стране, совершив жест, ко-
торый останется символам патриотизма евреев-кинематографисгов:
в 1917 г. этот «Великий Могол» «Парамаунта» объявил, что поставил
компанию и все производство «под ружье» — и даже набрал на своих
студиях «бригаду» стрелков...
Льюис Б. Майер сам по себе был менее привлекательной и менее
решительной личностью, чем Цукор. Однако он стал центральным пер-
сонажем «еврейской эпопеи» в истории кино, потому что был патроном
кинокомпании, символизировавшей мир Голливуда в целом, а именно
«Метро-Голдвии-Майер» - предприятия, основание которого подвело
итог первой четверти века существования кинематографа, а стиль рабо-
ты компании стали определяющими для следующих пятидесяти лет.
Не случайно рыкающий лев — эмблема «МГМ» — считался царем гол-
ливудской фауны с 1925 до примерно 1970 г.
Льюис Б. Майер делал вид, что не помнит ни названия русской де-
ревушки, откуда он родом (отец увез его в эмиграцию трехлетним),
ни точной даты своего рождения; потому он и принял решение, как бы
336
резюмирующее и его собственную историю, и историю еврейских им-
мигрантов, о которых мы сейчас говорим: он выбрал днем своего рож-
дения 4 июля — национальный праздник Соединенных Штатов... Ни-
что на свете не доставляло ему такого удовольствия, как исполнение
гимна США, и никто, наверное, не воплощал в такой мере жадное
стремление к интеграции в американское общество, желание порвать со
своими корнями, как этот человек с взрывным темпераментом, страдав-
ший манией величия и порой выглядевший более комично, более «теа-
трально» (в дурном смысле этого слова), чем любой из его актеров,
включая Лайонела Бэрримора.
Но как бы упорно Майер ни отвергал свое прошлое, чтобы с голо-
вой погрузиться в безумие американской мечты, он оставался самым
«семейственным» из всех «Великих Моголов» Голливуда: «львиная»
фирма была буквально оккупирована его близкими и дальними родича-
ми — шутники даже расшифровывали аббревиатуру «МГМ» как «Май-
ер Ганце Мишпохе» (в переводе с идиша — «все семейство Майера»).
Впрочем, человека, который привел «МГМ» к зениту славы, он нашел
вовсе не в лоне своей семьи.
Кинокомпания «Метро-Голд вин-Май ер» возникла в результате
слияния трех фирм: киностудии «Метро», созданной Маркусом Лоевом;
компании «Голдвин» (которую возглавляли Голдфиш и Селвин) и пере-
живавшей тогда пору своего расцвета компании «ЛБМ». Младший
партнер, «Голдвин», предоставил в распоряжение «МГМ» свои роскош-
ные студии в Калвер-Сити, и именно в них снимались самые знамени-
тые фильмы той эпохи. Но «генштаб» компании по-прежнему распола-
гался в Нью-Йорке, в офисе фирмы «Лоев инкорпорейтед», и во главе
его стоял Николас Шенк, истинный финансовый воротила, — здесь
и принимались стратегические решения, касавшиеся кинокомпании
в целом.
Если «Метро-Голдвин-Майер» в большей степени, чем любая дру-
гая голливудская компания, привлекала внимание историков кино (ей
посвящено пять или шесть книг), то объясняется это, скорее всего, тем,
что она представляла собой самую сложную и одновременно самую сба-
лансированную структуру. На вершине этой пирамиды, в Нью-Йорке,
заправлял финансовыми делами Николас Шенк; в голливудском фили-
але фирмы безраздельно царствовал темпераментный Льюис Б. Майер;
но в самом сердце компании, на киностудиях, действовал, принимал
решения, постоянно изобретал что-то человек, который в конечном
счете и принес «МГМ» славу, — несравненный и незаменимый до са-
мой своей смерти Ирвинг Талберг.
Не случайно в единственном романе великого писателя Фрэнсиса
Скотта Фицджеральда, посвященном Голливуду, центральным персо-
337
нажем стал удивительный парень из «МГМ». Роман The Last Tycoon, «По-
следний магнат» (название которого только по глупости переведено на
французский как Le Dernier Nabab, «Последний набоб», потому что не-
возможно хуже выразить суть английского понятия tycoon, подразуме-
вающего динамизм, мощь и изобретательность, чем употребив слово
«набоб», предполагающее лишь наличие мешка с деньгами...), на самом
деле — портрет Ирвинга Талберга (в романе он назван Монро Старом),
человека, которого двадцатидвухлетним юношей переманил со студии
«Юниверсал» Льюис Б. Майер, чтобы ои оживил своим творческим ге-
нием его, Майера, «львиную» фирму.
Автор романа «Ночь нежна» хорошо знал Талберга, ибо работал по
его заказам до самой смерти, — кстати, он тоже умер в Голливуде, че-
тырьмя годами позже, чем его работодатель. Отношения у них не сло-
жились, потому что молодой tynoon, как и его конкуренты, имел сквер-
ную привычку заставлять нескольких писателей работать над одним
и тем же сценарием — что кажется очень странным, если вспомнить, ка-
ким тонким человеком был Талберг. Потому их сотрудничество ничем
хорошим не увенчалось. Однако Скотт Фицджеральд не скрывал свое-
го восхищения (и нежности) по отношению к Талбергу, роль которого
в истории кино, как он полагал, сопоставима с ролью Эдисона, братьев
Люмьер, Гриффита и Чаплина: «Он поднял фильмы высоко над уров-
нем и возможностями театра, вознес как бы на высоты золотого века
(все это до введения цензуры)»33. «...Подобно Линкольну, Стар -
вождь, ведущий долгую борьбу на много фронтов. За десять лет Стар,
почти в одиночку, резко продвинул кинодело вперед!-...]. Будучи выход-
цем из старого Голливуда, грубого и жестокого, он тем не менее сделал сво-
им ремеслом лакировку, красоту, сдержанность, которые были затем ус-
воены новым Голливудом. Художником Стару приходилось быть, как
Линкольну, генералом - - не по профессии, а по необходимости»34. По-
сле чего Фицджеральд считает необходимым добавить, что Стар «был
рационалист по взглядам, причем доходил до всего без опоры на кни-
ги, — и он только-только выкарабкался из тысячелетних древностей ев-
рейства в конец восемнадцатого века».
Как бы ни относиться к этому последнему высказыванию, портрет,
написанный автором «Последнего магната», — это портрет героя Ново-
го времени, цивилизованного существа с мощными челюстями, холод-
ной годовой и горячим сердцем. Будучи фактическим руководителем
«МГМ» с 1923 по 1936 г., когда он умер во время съемок «Камиллы»35,
гдетлавную роль играла Грета Гарбо (актриса, открытая сначала режис-
сером Морицем Стиплером, а потом, вторично, — им), Талберг, можно
сказать, двигался в авангарде киноискусства. Такой же красивый, как
молодые актеры, которых он приглашал на главные роли (он, между
338
прочим, был мужем кинозвезды Нормы Ширер), остроумный, неутоми-
мый, обладавший незаурядной фантазией, такой же упрямый и требо-
вательный (несмотря на свое хрупкое здоровье), как и сам Майер, Тал-
берт был одновременно светочем и движущей силой кинокомпании
* Метро- Голдвин- Майе р».
Именно ему принадлежит знаменитый лозунг: «Мы в МГМ не де-
лаем фильмы, мы их переделываем}» Как и его любимая актриса Грета
Гарбо, Талберт никогда не удовлетворялся тем, что получилось; он сно-
ва и снова просматривал уже готовый материал, требовал купюр, пере-
съемок, перезаписи реплик, выкидывая с удивительным упорством те,
что казались ему неудачными, — словом, действовал так, будто в своих
прошлых жизнях был поочередно сценаристом, режиссером и актером.
Достаточно одного примера: это ему (а не великолепному режиссе-
ру фильма Джорджу Кьюкору) принадлежит идея, что «дама с камели-
ями» должна умереть стоя; в результате кульминационный момент ме-
лодрамы обрел величие, что, конечно, является заслугой и самой Греты
Гарбо — может быть, думавшей в тот момент съемки о смерти своего
друга Талберта, ушедшего из жизни сорокалетним...
Порвал ли Талберт все связи с иудаизмом? Родился он в Бруклине,
в семье, эмигрировавшей с берегов Рейна и не слишком религиозной;
но тем не менее, когда речь зашла о его браке с Нормой Ширер — Джу-
льеттой из «Ромео и Джульетты» (контроль за съемками этой ленты он
осуществлял куда более придирчиво, чем в других случаях), — Талберт
пожедал, чтобы таинство было совершено раввином Эдгаром Магни-
ном (считавшим себя «американским евреем»), который научил невес-
ту произносить молитвы на иврите. Но мы увидим позднее, что, хотя
Ирвинг Талберг не отрекался от своего духовного наследства, он пока-
зал не лучший пример солидарности с европейскими евреями между
1933 и 1936 г. (годом его смерти).
Нельзя сказать, что к тому моменту, когда фашизм бросил вызов евро-
пейской цивилизации, поставив себе целью уничтожение еврейского
народа, Голливуд был полностью «иудаизирован». Иммигранты из Вос-
точной Европы, поселившиеся на Восточном побережье и в Чикаго,
контролировали распространение кинолент и демонстрацию фильмов
в кинозалах, однако в самом Голливуде евреи занимали доминирующее
положение только в сфере производства фильмов (53 продюсера из 85
были евреями), но никак не среди режиссеров (несмотря на наличие та-
ких великих фигур, как Любим, Штрохейи, Цукор и Штернберг36) или
тех, кто воплощал их идеи в жизнь: если вынести за скобки совершен-
но особый случай братьев Маркс, в блестящей актерской команде
«МГМ», вполне оправдывавшей девиз компании: «Здесь столько же
339
звезд, сколько на небе», было очень мало актеров и актрис еврейского
происхождения.
Правда, в столице мирового кннематот'рафа имелись свои очаги ев-
рейской культуры. Самым характерным из них (но по преимуществу
все-таки германским) был «салон» супругов Фиртель, Салки и Бертоль-
да, где собиралась блестящая плеяда европейских артистов. Салон этот
прозвали «вторым Веймаром». Бывшая актриса труппы Макса Рейн-
хардта, Салка Фиртель, стала в 1929 г. лучшей подругой, советчиком,
сценаристом Греты Гарбо — и превратила скромную гостиную в своем
доме на Мейбери-род (как пишет сценарист С. Н.Берман-7, сам часто
бывавший у нее в гостях) «в самый чарующий салон Америки. Здесь
можно было встретить Отто Клемперера и Бруно Вальтера, Леопольда
Стоковского и Арнольда Шёнберга, Франца Верфеля, Грету Гарбо,
Макса и Готфрида38 Рейнхардтов, Сэма Хоффенштейпа»3^.
Однако этот кружок нельзя считать типичным для «голливудского
еврейства». Свойственный ему дух «левизны», антифашистские, чуть
ли не близкие к марксизму (до какого-то момента) настроения — все
это находилось очень далеко, если не на противоположном полюсе,
от той тенденции, которая преобладала в высших кругах голливудско-
го еврейского общества. Исследователи неоднократно отмечали, как
страстно желали ключевые фигуры Голливуда, такие, как Цукор или
Майер (то же самое можно сказать и о Гарри Коне или Уильяме Фок-
се), стать «настоящими американцами» наподобие тех, что жили иа За-
падном побережье.
Вот почему не стоит удивляться тому, что, принимая участие в по-
литических дебатах, чтоб^ вернее укорениться иа американской почве,
«Великие Моголы» Голливуда (за исключением, на какое-то время, бра-
тьев Уорнер) принимали сторону республиканского лагеря, выбирали
великую старую партию40 — партию «янки», которая выступала от име-
ни крупных банков и «добропорядочного» истеблишмента. Ведь неза-
висимо от того, снимали они кино или нет, родились ли евреями или
кем-то еще, эти люди прежде всего были миллионерами... Если же го-
ворить о социальном плане, то их предпринимательская жесткость во-
шла в легенду. «Майер понаделал больше коммунистов, чем сам Карл
Маркс», — заметил как-то один из его сотрудников. Недаром в романе
«Последний магнат» Стар-Талберг, столкнувшись лицом к лицу с ком-
мунистом, ведет себя как психически больной...
Лыоис Б. Майер, друг Уильяма Рэндольфа Херста, газетного магна-
та, придерживавшегося квазифашистских взглядов («Гражданина Кей-
на» Орсона Уэллса), — мечтал ли он и впрямь стать одним из лидеров,
если не главным организатором той республиканской кампании, кото-
рую Ландои41 вел против Рузвельта в 1932 г.? Известно, во всяком слу-
340
чае, что «Великий Могол» из «МГМ», человек, приближенный к прези-
денту Гуверу (республиканцу), тратил большие средства на финансиро-
вание этой партии, что в 1940 г. он устраивал многочисленные меропри-
ятия — банкеты, приемы и так далее, — чтобы поддержать Уэкдела
Уилки42 в его борьбе против «ФДР» (Франклина Делано Рузвельта),
и что в 30—40-х гг. он фактически руководил деятельностью «Партии
Слона»43 в Калифорнии.
Эта активная поддержка правым оказывалась в тот самый момент,
когда на Восточном побережье махровым цветом расцветал антисеми-
тизм. Примеры? Вспомним тот день 1937 г., когда на одной из пресс-
конференций Сесил Б. де Милль — а мы знаем, сколь многим он был
обязан Цукору, — публично возмущался «злоупотреблением еврейским
влиянием в кинематографе», причем в таком неприличном тоне, что да-
же Джон Форд (ирландец, известный своими консервативными взгля-
дами) не выдержал и вышел из зала, громко хлопнув дверью. Влиятель-
ные представители еврейского кинематографического сообщества
в Голливуде долгое время были озабочены только тем, как бы «интел-
лектуалы» — сценаристы, авторы диалогов, «гэгмены»44 — уже одним
тем, что они поддерживают (в своем большинстве) левых, не усугубили
антисемитизм, подогревая интерес к теме «евреи ~ коммунисты».
Историк Нил Гэблер полагает, что «евреи Голливуда», вплоть до
вступления США в войну, были озабочены не столько преступлениями
Гитлера против европейского еврейства, сколько угрозой, которую
представляли для американской общины (и прежде всего для обшины
Западного побережья) заокеанские приспешники фюрера... Порази-
тельно, что в период с 1933 по 1941 г. такие люди, как Льюис Б. Майер
или Адольф Цукор (тот и другой были антисионистами), могли задавать
относительно Третьего рейха и нацизма совершенно наивные вопросы,
типа: «А кто такой Гитлер? И чего он хочет?»
Уговорив У.Р. Херста нанести визит фюреру, Майер потом с чувст-
вом глубокого удовлетворения выслушал отчет о впечатлениях своего
друга: намерения Гнтлера, показалось ему, вполне разумны... Что каса-
ется Талбергя, то, когда в 1935 г. его спросили, как следует вести себя
по отношению к Гитлеру, он высказался против вмешательства в какой
бы то ни было форме: «Многие евреи умрут, но еврейство переживет на-
цизм...» А вот еще более поразительное высказывание: в 1946 г. «раввин
кинозвезд» Эдгар Магнии осудил «этих параноиков, которые говорят
о Холокосте, не понимая, что чем больше мы обвиняем неевреев в том,
что они нас ненавидят, тем больше они находят причин для такой не-
нависти».
Имея в своих руках мощный инструмент пропаганды и психологи-
ческого воздействия, еврейская элита Голливуда в конце тридцатых го-
341
дов не пыталась использовать его как оружие против нацизма. Если не
считать знаменитого «Диктатора» (1940), снятого Чаплином, который
не был евреем, но приобрел репутацию друга евреев и «попутчика» ком-
мунистов, — что противопоставила коричневой чуме гигантская маши-
на Голливуда, которую Геббельс и его европейские (да и американские)
сообщники называли «жидовским гешефтом»? Ничего, кроме «Призна-
ний нацистского шпиона», посредственного триллера, выпущенного
студией «Уорнер бразерс» (наименее реакционной из всех), и весьма до-
стойного фильма Фрэнка Борзеджа!4^
Фильм Чаплина подвергся резкой критике со стороны голливуд-
ского истеблишмента, расценившего его как провокацию. Повсюду по-
вторялись слова Уэндела Уилки, соперника Рузвельта на президентских
выборах 1940 г.: «Если одна из сторон берет на себя инициативу пред-
ставить такую карикатуру на Гитлера с Чаплином в главной роли,
то другой стороне остается лишь ответить на это фарсом с Чарлзом Ло-
утоном в роли Черчилля!»
Голливудские «Великие Моголы» основывали свою нелепую
и трусливую позицию на трех принципах: не способствовать оживле-
нию антисемитизма; не отступать от главного своего принципа — кино
должно быть только развлечением и ничем больше; и (подумать толь-
ко!) не допустить потери в первую очередь германского рынка сбыта,
а затем и европейского...
Адольф Цукор, которого репортеры несколько раз принуждали
высказаться по поводу нацистского варварства (ведь его брат до 1932 г.
был берлинским раввином), в 1936 г. ответил одному журналисту:
«Голливуд не должен ни B(j что вмешиваться, его дело — развлекать лю-
дей. Что же касается актуальной политики, то для этого существует ки-
нохроника. Подводить политические итоги — ошибка, попахивающая
пропагандой».
Те же слова мог бы повторить и его соперник Льюис Б. Майер.
С той только разницей, что глава «МГМ» не постеснялся выпустить
в 1939 г. блистательный, но крайне политизированный фильм Эрнста
Любича «Ниночка»46 — по существу, антисоветский памфлет, настоль-
ко злой, что даже Грета Гарбо, которая отнюдь не придерживалась ле-
вых взглядов, не преминула упрекнуть в этом своего друга Эрнста.
Фильм Любича вышел на экраны как раз в тот момент, когда солдаты
Третьего рейха начали вторжение в Европу. Понадобились три года вой-
ны, чтобы Любич наконец обратил свой убийственный юмор против на-
цизма — в картине «Быть или не быть» (сделанной, кстати, не на день-
ги «МГМ», а за счет английского продюсера Александра Корды).
Однако как только в декабре 1941 г. Соединенные Штаты вступи-
ли в войну, еврейские «Великие Моголы» Голливуда забыли о своем
342
главной принципе — «развлекать без политики» — и стали поддержи-
вать американские военные усилия, создавая один за другим хорошие
фильмы, посвященные сражениям, десантам, освобождению Европы;
не говоря уже о цикле Капры «Почему мы воюем», который стал важ-
нейшим свидетельством их искренней приверженности ценностям «от-
цов-основателей» и американской демократии в целом. Именно в этом
контексте — а не по причине солидарности с европейскими евреями —
в конце 40-х гг, будут сняты настоящие антирасистские фильмы (такие,
как «Перекрестный огонь»'17).
Если 1946 г, и вправду, как считают многие историки кино, стал
кульминационным моментом в истории Голливуда, то произошло это
не потому, что именно тогда родился тот или иной шедевр (к примеру,
«Клуни Браун» Любима), а прежде всего потому, что в кинозалы хлыну-
ли зрители, прежде занятые совсем другими, военными заботами, и еще
потому, что Голливуд, это старое предприятие, сохранившееся невреди-
мым с 20-х гг,, превратившись в столицу мирового кинематографа, при-
нялось наконец выкачивать таланты со всего света.
Но уже вот-вот должен был начаться упадок — отчасти из-за мак-
картистской проказы, которая разъедала Голливуд и вынуждала некото-
рых самых блестящих его представителей «продавать душу дьяволу»,
поддаваясь навязчивой (и абсурдной) идее о тождестве евреев и комму-
нистов.
Подводя итоги, мы вправе сказать: несколько десятков великих ев-
рейских менеджеров действительно сделали очень многое для возведе-
ния этой цитадели кино (особенно заветную роль здесь сыграли Цукор,
с одной стороны, и Талберг — с другой) и способствовали его превра-
щению в нечто большее, чем просто развлечение, — в массовое искус-
ство. Однако необходимо признать и другое: этот странный город прак-
тически ничего не предпринял для спасения евреев в период
величайших испытаний, выпавших на их долю в XX веке. Потому что
если тезис о «колонизации» Голливуда евреями остается сомнительным,
то противоположный тезис, напротив, не вызывает ни малейших со-
мнений: сами голливудские евреи были целиком и полностью «колони-
зованы» — ассимилированы — Америкой.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Francis Scott Fitzgerald, The Last Tycoon, New York, 1941.
Neal Gabler, An Empire of their Own; How the Jews Invented Hollywood, New York,
1988.
343
Garson Kanin, Hollywood, les anuees Jolies, Paris. 1975.
Gavin Lambert, On Cukor, New York, 1972.
Samuel Marx, Mayer and Thalberg: the Make Believe Saints, New York. 1975.
Budd Schulberg, Qu’est-ce quifait courirSammy?, Paris, 1960.
Salka Viertel. The Kidness of Stangers, New York, 1969.
H.G.Weinberg, The Lubttsch Touch, New York, 1968.
Norman Zierold, The Moguls, New York, 1969.
отсылки
Антисемитизм современный. Брандайз (Луис), Вайз (Стивеи), Франкфуртер
(Феликс). Интеграция и гражданство: американская модель. Средняя Европа.
Нью-Йорк. Веймар.
Государство (его роль)
Пьер Бирнбаум
В течение тысячелетий история евреев чаше всего бывала хаотичной,
и они не могли защитить себя, укрывшись за мощью государства.
С момента разрушения Храма и до 1948 г., когда был создан Израиль,
государство не имело отношения к судьбе евреев. Блуждая от одной
нации к другой, или заточенные в стенах гетто, или защищенные мо-
гущественными авторитарными государствами, которые заботились
о том, чтобы сохранить нерушимой власть над всеми своими поддан-
ными, евреи всегда пребывали в страхе перед государством и в надежде
на государство. Только государство могло обеспечить им действенную
защиту от вооруженных банд или народного гнева, от религиозной не-
нависти или профессиональной зависти, пусть даже оно и брало за это
чрезмерно высокую плату. Но с другой стороны, только государство —
образная сторона медали! — способно было (одним росчерком пера)
систематически изгонять их с насиженных мест, и именно таким об-
разом усилиями английских, французских, испанских, португальских
и германских монархов, начиная с ХШ века, территория Европы по-
степенно очищалась от иудеев, чтобы стать в конце концов почти
judenrein («чистой от евреев»). А ближе к нашим дням, во время Вто-
рой мировой войны, триумфальное шествие по Европе гитлеровских
армий и проводившаяся Третьим рейхом политика неограниченного
террора снова чуть ли не вплотную подвели континент к достижению
той же цели, но прибегая уже не к изгнанию инородцев, а к их унич-
тожению.
Все это показывает, насколько двойственна роль государства. Сио-
нистскую идею собственно еврейского государства, которое одно толь-
ко и способно обеспечить их выживание в этом полном опасностей ми-
ре, сразу же стали интерпретировать в прямо противоположных
и обремененных разными последствиями смыслах. Идет ли речь о «Ев-
рейском государстве» (Теодор Гер иль)48, иными словами, государстве,
идентичном таким, как сильно структурированное французское или
345
прусское, и попросту перемещенном на Ближний Восток, или о госу-
дарстве, как его понимал Макс Вебер, — наделенном функциональной
бюрократической структурой, надежность которой гарантируется ло-
яльностью всех граждан? А сами евреи как нация — надеются ли они
создать для себя секуляризованное, нейтральное по отношению к лю-
бым формам идентичности, новое национальное государство, общест-
венное пространство которого открыто для всех? Или, наоборот, речь
идет о строительстве «Еврейского государства», то есть государства
именно еврейского, структуры и ценности которого будут нести на се-
бе отпечаток иудейской традиции, а политическое пространство, соот-
ветственно, останется «резервированным» только для еврейских граж-
дан? Герцль, очевидно, склонялся к первому варианту, поскольку его
видение государства было чисто функциональным. Однако со дня сво-
его основания Израиль колебался между двумя этими позициями, по-
разному ориентировавшими его в отношении будущего; к тому же и са-
мо сионистское движение (на рубеже веков) увязало в разногласиях, как
только вставал вопрос о природе государства, которое начнут строить
для себя евреи, освободившись наконец от положения народа, которо-
му покровительствуют, помогают и который при этом держат под кон-
тролем. Вот почему наступивший XXI в. застал Израиль озабоченным,
как никогда прежде, все той же проблемой, от решения которой — воз-
можно, очень жесткого — будут зависеть: место каждого человека в об-
ществе и пределы его свободы; будущее закона, но и будущее отноше-
ний между гражданами; представление о нации и се взаимоотношениях
с другими (внутри страны и вне ее). Б какой мере Израиль станет про-
стой государственной машиной, почитающей бюрократические зако-
ны, государством постнационального типа (в духе концепции Юргена
Хабермаса), которое почти уже не будет иметь собственной культурной
идентичности и в эмансипированном общественном пространстве ко-
торого утвердится принцип «коммуникативного действия»?49 И в какой
мере, наоборот, это — и только это — государство будет следовать древ-
ней мессианской мечте народа Торы?
Стало быть, роль государства имеет решающее значение и для бу-
дущего Израиля, и для евреев диаспоры, так или иначе связанных с его
судьбой, поскольку Израиль — единственное и первое в истории суве-
ренное государство, способное при необходимости дать им реальную
помошь и защиту. Однако рассмотрение проблемы роли государства
в истории современных евреев не должно сводиться только к Израилю
и тем связям, какие существуют между диаспорой и Иерусалимом. Се-
годня больше половины евреев мира — лояльные граждане нееврейских
государств: от Франции до России, от Венгрии до Соединенных Шта-
тов, от Аргентины до Англии, — а ведь это миллионы людей. Со времен
346
Франко-прусской войны 1870 г. и особенно в период Первой мировой
войны верность евреев, проживавших в разных государствах, своим на-
циям доходила до такой степени, что они сражались между собой,
а иногда и убивали друг друга. Хотя они молились, каждый на своей сто-
роне, одному и тому же Богу и одинаково отмечали (ради торжествен-
ности — в своих парадных военных мундирах) религиозные праздники
типа Йом-Кипура, на полях брани, евреи — французские, русские, не-
мецкие или австрийские, английские или американские — ожесточен-
но сражались со своими противниками, как евреями, так и неевреями.
В Европе конца XIX — начала XX в. триумф крайнего национализма
в национальных государствах усиливал привязанность евреев к их соб-
ственной национальной «воображаемой общине» и побуждал к участию
в бесконечных бойнях, где они приносили себя в жертву во имя своего
кайзера, своего короля, своего царя, своей конституционной демокра-
тии или своей республики.
Эта история встреч евреев на полях сражений XX века еще не на-
писана. Встречались ли сыновья Фрейда — например, на Шмен-де-
Дам5й или под Салониками51 — с сыном Дюркгейма, или сыном капи-
тана Дрейфуса, или (почему бы и нет?) даже и с самим капитаном,
который снова поступил на военную службу вскоре после своей запоз-
далой реабилитации9 Только самая невероятная случайность могла бы
привести к столь трудно вообразимому противостоянию... И тем не ме-
нее солдаты-евреи спокойно убивали других солдат-евреев. Речь пока
не шла о сражении не на жизнь, а на смерть, обусловленном идейным
противостоянием, -такое произойдет-позже, в момент рождения Госу-
дарства Израиль, на средиземноморских пляжах, когда приверженцы
Иргупа или группы Штерна будут сражаться за собственное видение бу-
дущего еврейского государства-''?. Пока же мы говорим о других войнах,
в которых евреи участвовали во имя беззаветной преданности их неев-
рейским государствам. И это чувство преданности в начале двадцатого
пека было столь живо, что даже евреи, уже эмигрировавшие в Палести-
ну, спешно возвращались оттуда, чтобы сражаться в рядах кайзеровской
армии. Несколько десятилетий спустя, когда французские евреи убеди-
лись в том, что правительство Виши беспощадно выкинуло их из обще-
ственного пространства, они пытались протестовать, ссылаясь на свою
верность отечеству и на медали, заслуженные ими в 1914—1918 гг.
А когда французское государство, хоть и без особого воодушевления,
начало осуществлять их депортацию, они были не в силах в это пове-
рить и оказались беззащитными, поскольку помнили о своей преданно-
сти Петену, победителю в битве за Верден, под началом которого неко-
торым из них довелось служить.
347
Подозрение в двоедушии, в том, что евреи в равной степени лояль-
ны по отношению к государству, в котором живут, и к другим евреям
диаспоры (а позднее — Израиля), существовавшее всегда, но особенно
обострившееся после издания огромными тиражами «Протоколов Си-
онских мудрецов», — это подозрение распространил ос к во многих стра-
нах. что сделало положение евреев более чем дискомфортным. Одним
из мелких проявлений такого дискомфорта стало, например, знамени-
тое и неожиданное для всех высказывание генерала де Голля в 1967 г.
(фраза об «избранном народе — самоуверенном и властном#): эти сло-
ва вызвали взволнованный и возмущенный отклик со стороны самых
патриотично настроенных французских евреев — людей типа Рене Кас-
сена53 или Реймона Арона54, которые никогда не скрывали своей люб-
ви к Франции. Подозрительность проявлялась в самое разное время
и в самых разных местах: например, когда был арестован за шпионаж
в пользу Израиля американский еврей Джонатан Поллард55. И это стой-
кое, укоренившееся подозрительное отношение к евреям только усили-
лось с образованием Государства Израиль, из-за чего положение евреев
диаспоры в нх родных странах становилось все более двусмысленным.
Дело доходило до того, чго, например, во Франции министерство ино-
странных дел по требованию одного из арабских государств исключило
из состава своей делегации французского инженера, еврея по проис-
хождению, а один из экипажей национальной компании Air France,
когда самолет был захвачен арабскими террористами, согласился вы-
дать своих сограждан-евреев. Однако, несмотря на все эти аномалии,
связь евреев с государством, которое они считали своим, никогда не
подвергалась сомнению с их^стороны — даже когда во Франции, после
террористического акта на улице Коперника56, премьер-министр Рей-
мон Барр в официальном выступлении опрометчиво разделил своих со-
граждан на «невиновных» французов и евреев (очевидно, с его точки
зрения, более подозрительных).
Повторяемые на все лады, во все времена и повсеместно — от Вей-
марской республики до сталинской России или мусульманского Ира-
на — обвинения евреев в двойной лояльности ясно показывают почти
полную невозможность для них «нормального» участия в политической
жизни, свободного выбора своих друзей и врагов. А если евреи, вопре-
ки всему, и принимают ответственные решения или вступают в какие-
то союзы, то их особое положение национального меньшинства, рассе-
янного по разным странам, все равно мешает выработке единой
стратегии. Конечно, Израиль как государство способен создать «нор-
мальное положение для евреев» (именно потому, что обладает сувере-
нитетом), он может выбирать себе друзей и врагов, может принимать
рациональные «решения» (не случайно некоторые комментаторы виде-
348
ли в Беп-Гурионе мыслителя шмиттовского толка57). Однако в диаспо-
ре такого рода стратегия по необходимости должна быть бесконечно
более сложной и гибкой. Это не значит, конечно, что евреи, не имея
своею государства, с незапамятных времен были лишь жертвами «ис-
торгающей слезы» истории: Исмар Шорш58 напоминает о том, что да-
же в средние века союз с властью, имевший истоки в древней раввин-
ской традиции, давал им и надежную защиту, и относительную
автономию. На всем протяжении истории евреи отлично умели налажи-
вать отношения с политической властью.
Модель «придворного еврея» представляется в этом смысле весь-
ма показательной; возможно, она и в наши дни влияет на восприятие
евреями диаспоры их отношений с государством. И при багдадском
дворе эпохи Аббассидов, н в Испания (мусульманской и христиан-
ской) некоторые евреи попадали в число придворных, тем самым
приобретая решающее влияние на своих единоверцев. Однако три-
умф модели «придворного еврея» был связан с возникновением абсо-
лютистского государства, с политикой меркантилизма, которая в сем-
надцатом и восемнадцатом веках заложила фундамент современного
государства. Финансовые нужды государств были тогда настолько ве-
лики, что государи часто обращались за помощью к евреям. Самсон
Вертхеймер, Ротшильды, Оппенгеймеры — в Пруссии, Австрии
и Франции они стали олицетворениями могущества «придворных ев-
реев», умевших быть незаменимыми. Оказывая финансовую под-
держку власти, они играли важную роль в модернизации государства
и, в частности, армии. Их близость к придворным кругам меняла и их
самих — как в социальном, так и в культурном плане: сами оставаясь
(чаще всего) верующими иудеями, они тем не менее ускоряли про-
цесс модернизации в среде своих единоверцев. И все-таки их положе-
ние оставалось шатким: так, в результате тайных интриг Иосеф Оп-
пенгеймер, знаменитый «еврей Зюсс», был казнен (в декабре 1737 г.),
а позже его пример на все лады склонялся нацистской пропагандой,
страстно желавшей разоблачения недостойных поступков привилеги-
рованных евреев, которых подпускали слишком близко к государст-
венной власти.
Но в XIX в. мы еще видим, скажем, подле Бисмарка весьма значи-
тельные фигуры еврейских предпринимателей (таких, например, как
Гереон Блейхредер59), которые умело использовали свои связи, нахо-
дили кредиты, становились кваэиофициальными представителями го-
сударства на дипломатических переговорах, как случалось и в период
Первой мировой войны. Ханна Арендт в своей чрезвычайно содержа-
тельной работе подчеркивает уникальность отношений между «при-
дворными евреями» и государством, которое опиралось на их богатсг-
349
ва. Она полагает, что апогей политического могущества евреев был свя-
зан с триумфом абсолютистского государства. По ее мнению, «государ-
ство, вовлеченное в новые виды экономической деятельности, было за-
интересовано в том, чтобы предоставить евреям определенные
привилегии и рассматривать их как особую группу. Государство ни
в коем случае не могло позволить им полностью ассимилироваться,
слившись с остальным населением, которое отказывалось давать ему,
государству, кредиты. {...] Национальное государство нуждалось в том,
чтобы евреи оставались обособленной группой и не входили в классо-
вую структуру общества, сами же евреи нуждались в сохранении своей
идентичности и в выживании именно в качестве группы». Согласно
Арендт, в XX в. торжество империализма поставило под вопрос главен-
ствующую роль государства, которое в этот момент внезапно порвало
свою особую связь с евреями; они, единственные в Европе, «кто не
имел своего государства», теперь оказались в положении тем более не-
устойчивом, что новые пангерманские и панславистские движения пы-
тались восстановить политические сообщества, основанные на фунда-
менте гомогенной идентичности, а это предполагало не только
пересмотр самого понятия государства, но и изгнание или уничтоже-
ние всех, кто хотел сохранить верность собственной культуре. По ее
мнению, условия для превращения традиционного антисемитизма
в современную машину уничтожения созрели уже тогда: «Евреи могли
жить обособленной группой, вне общества, до тех пор, пока почти го-
могенный и стабильный государственный аппарат нуждался в иих
и был заинтересован в том, чтобы их защищать. Упадок государствен-
ного аппарата привел к дезинтеграции еврейского общества, которое
так долго было с иим связано». Арендт рассуждает так: приход импери-
ализма, который ставит под вопрос модель национального государст-
ва, неизбежно кладет конец привилегированным отношениям между
евреями и государством. В этом смысле начало XX в. сыграло фаталь-
ную роль в судьбе евреев, которые, как это ни парадоксально, подвер-
гались меньшим опасностям в обществах более ранней эпохи, где они
были меньшинством, пользовавшимся покровительством власти. Ми-
ровые экономические потрясения, вызванные империализмом, грубо
разорвали традиционные связи, установленные «придворными еврея-
ми»; ускоренное развитие экономики, обусловленное историческими
причинами, и стремительная модернизация общества подорвали преж-
ний политический статус евреев — верных, однако незаконных слуг го-
сударственной власти, лишенных собственного государства. Таким об-
разом, гитлеризм, можно сказать, обрел свою сущность в разрушении
прусского государства и в истреблении евреев, которые в Пруссии, как
и в других местах, были тесно связаны с правящей элитой.
350
Прямо скажем, сильное и смелое утверждение, и его часто прини-
мали как данность. Неоспоримая заслуги Ханны Арендт заключается
в том, что она пролила свет на эту связь евреев с государством и попы-
талась показать ее историческое значение, рассмотрев историю еврей-
ства в контексте истории государств, а также истории капитализма и со-
временности. Тем не менее ее интерпретация имеет и слабые стороны.
Она не только уже не объясняет адекватным образом положение евреев
с того момента, когда они, в свою очередь, получают собственное госу-
дарство, но и вообще совсем не очевидно, что столь глобальное видение
истории в достаточной степени учитывает и отражает очень разные
судьбы еврейских общин в рамках государств, которые сами были раз-
ными и по-разному соотносились с империализмом. Во многих аспек-
тах Ханна Арендт, как, впрочем, и другие историки еврейского народа,
попросту проецирует немецкий опыт на страны, существенно отличаю-
щиеся от Германии. Это становится особенно заметным в ее простран-
ных рассуждениях по поводу Франции. Конечно, Арендт отлично по-
нимает, что пангермаиский антисемитизм «прямо противоположен
французскому». «Когда после поражения 1940 г. французский антисе-
митизм при правительстве Виши переживал час своего величайшего
триумфа, — добавляет она, — он уже окончательно обветшал, стал не-
совместимым с великими замыслами, и немецкие нацистские авторы не
упускали случая это подчеркнуть Главная причина этой спаситель-
ной слабости заключалась в том, что французские антисемитские пар-
тии, сколь бы ни были они склонны к насилию в национальном плане,
не питали никаких наднациональных амбиций. Ведь они в конечном
счете принадлежали к одному из самых старых и самых совершенных
национальных государств в Европе». Арендт демонстрирует понимание
специфики французского национального государства, надежно органи-
зованного вокруг своего государственного аппарата: она отмечает, что
французский антисемитизм, который «старше, чем его европейские
аналоги», не может опираться на империалистическое движение, чтобы
дать выход своей жажде насилия». Основываясь на этом выводе, она
проводит оригинальный сравнительный анализ вишистской Франции
и нацистской Германии — анализ, который, к сожалению, часто усколь-
зает от внимания историков.
Тем не менее Арендт не доводит до конца свою сравнительную
социологию государств, повлиявших на судьбы евреев в XX в.: несмо-
тря ни на что, она слишком увлекается немецкой историей, упуская
из виду подлинную оригинальность Франции, Великобритании
и Италии — не говоря уж о Соединенных Штатах, о которых у нее не
сказано почти ничего. По ее мнению, для евреев повсюду существует
только один выбор в своем отечестве: стать «парвеню» или «париями».
351
Отмечая, что «Франция была политическим раем для евреев, первой
страной, увидевшей в них своих граждан», она полностью игнориру-
ет модус политической интеграции, свойственный французским евре-
ям, логика которого привела к тому, что Франция в XX веке стала
единственным обществом, которым неоднократно руководили евреи,
вовсе не скрывавшие своей принадлежности к еврейству. Начиная
с Леона Блюма и вплоть до Пьера Me идее-Франса, на самую верши-
ну государственной власти поднимались люди, которые не делали
тайны из своей приверженности иудаизму. Типичная для Франции
модель «государственного еврея», возникшая во второй половине
XIX в., продолжала оказывать глобальное воздействие на французское
общество и в XX в. Не проявляя должного внимания к этой модели,
Арендт ссылается в качестве примеров только на Дизраэли и Вальте-
ра Ратенау, которые представляют совершенно иной феномен,
поскольку судьбы обоих были редчайшими исключениями в их наци-
ональных контекстах, и к тому же тог и другой перешли в христиан-
скую веру. Точно так же, когда Арендт говорит, что «евреи-нотабли»
(представители политической элиты) «были столь же чужды еврейско-
му обществу, сколь и нееврейскому», она не видит, что «государствен-
ные евреи» французского типа, то есть существовавшие в рамках
особенно сильного государства, наоборот, были полностью интегри-
рованы как в государственно-бюрократическую среду, так и в среду
высшего света, но при этом не разрывали связей и с той средой, из ко-
торой они произошли.
Вопрос о роли государства имеет центральное зйачение для пони-
мания положения евреев»— цдерашнего и сегодняшнего — в современ-
ном мире. Если государство сохраняет свое всемогущество, уважая при
этом введенные Вебером критерии, евреи не попадают в положение
«придворных евреев» или «нотаблей», пользующихся политическим
влиянием, но не принадлежащих к государственному аппарату. Полу-
чив образование в лучших учебных заведениях и пройдя выучку в мери-
тократическом управленческом аппарате, они приобретают авторитет
не из-за богатства, а только благодаря своей компетентности, и без тру-
да поднимаются на вершины государственной власти, становясь гене-
ралами, префектами, государственными советниками, членами Касса-
ционного суда или апелляционных судебных инстанций, мэрами,
депутатами, сенаторами, министрами и так далее. Они командуют ди-
визиями, работают как представители Франции в составе международ-
ных организаций. Такие люди играли существенную роль в истории
современной Франции (в периоды Третьей, Четвертой, Пятой респуб-
лики), участвовали в политических и административных битвах, разво-
рачивавшихся вокруг Гамбетты, Шарля де Голля и Франсуа Миттерана^
352
и часто становились объектами яростных нападок со стороны полити-
ческих антисемитских движений, от «пужадизма»60 до «лепенизма»61, —
само существование которых невозможно понять, не учитывая присут-
ствие евреев в высших эшелонах государственной власти. Отличие этих
французских антисемитских движений от сходных с ними движений
в других западных обществах объясняется именно тем, что евреи здесь
слишком хорошо заметны благодаря своей причастности к государст-
венному аппарату
Отсюда, кстати, и обнаруживаемое Ханной Арендт непонимание
сути дела Дрейфуса. Справедливо отмечая, что «в своих самых общих
политических аспектах дело Дрейфуса относится к XX веку», она тем
не менее неправильно оценивает личность капитана Дрейфуса, считая
его типичным «парвеню». На самом деле Дрейфус радикально отлича-
ется от всех «парвеню» — именно тем, что блестяще закончил Высшую
политехническую школу (военное училище) и получил назначение
в генеральный штаб исключительно благодаря своей компетентности.
Дело Дрейфуса могло иметь место только во Франции, полому что ни
в одной другой стране еврей не мог бы чуть ли не в самом начале сво-
ей карьеры оказаться в генеральном штабе, открывавшем великолеп-
ные возможности служебного продвижения. Конечно, в Венгрии или
в Италии (пусть и гораздо реже) евреи тоже допускались к работе в го-
сударственном аппарате, и карьера их складывалась совсем иначе, чем
у прежних «придворных евреев». В Германии тоже, с конца XIX века
и до конца Веймарской республики, евреи — почти все они были вы-
крестами — становились судьями или высокими чиновниками, не по-
лучая, однако, доступа в самое сердце' госаппарата. Во Втором рейхе
возможности карьеры не перешедших в христианскую веру евреев
в принципе ограничивались работой в университетах и низовой поли-
тической деятельностью; в период Первой мировой войны весьма уз-
кий круг необращенных евреев получил доступ к публичным должно-
стям, и толда их способности и умения были поставлены на службу
войне; затем, во время революции 1918 -1919 гг., в Берлине и Мюнхе-
не. и позже, в период Веймарской республики, евреев оказалось на
удивление много среди политических деятелей как иа парламентском,
так и на административном уровне, однако лишь единицы из них ста-
ли работниками высших правительственных органов. Тем не менее
(здесь прослеживается определенное сходство с Францией) миф о «Ев-
рейской республике», который использовался нацистскими идеолога-
ми, получил широкое распространение и привел к Освенциму — а в ко-
нечном итоге, уже в наши дни, к почти полному исчезновению каких
бы то ни было связей между евреями и государством. Что же касается
английской и американской демократий или тем более авторитарных
353
12- 1989
режимов Восточной Европы, то гам еврейские граждане получали до-
ступ к вершинам власти лишь при условии — как минимум — отказа
от иудаизма и усвоения господствующей идеологии. То есть независи-
мо от характера политического режима (конституционного или, напро-
тив, тоталитарного) евреи практически всегда отстранялись от государ-
ства как такового по разным причинам, обусловленным диктатом
замкнутого и гомогенного в культурном отношении истеблишмента
или диктатом государства-партии, которое стремилось превратить все
общество в однородную массу.
Итак, повторим еще раз: в своем анализе Ханна Арендт не уделяет
достаточного внимания французской модели, основанной на таком ти-
пе государства, которое предлагало и предлагает евреям (как вчера, так
и сегодня) некий третий путь, отличный, если воспользоваться ее тер-
минами, и от пути «парии», и от пути «парвеню». Чем более сильным
становится такое государство, чем более защищенным от религиозной
нетерпимости и социальных давлений, тем в большей степени евреи, за-
нимающие высокие государственные посты, делаются неотличимыми
от своих коллег — католиков, протестантов, а в последнее время и му-
сульман, — сохраняя, однако, в частной жизни, как и их коллеги, при-
верженность собственным ценностям. Дело Дрейфуса, столь значи-
мое -- еще и сегодня — для истории современной Франции и для
восприятия этой страны за границей, свидетельствует о подлинной
встрече Франции с евреями, которые после Великой Французской ре-
волюции стали французскими гражданами в полном объеме этого по-
нятия. Иными словами, применяя более современные термины, можем
ли мы сказать, что на самоселе Франция изобрела некую форму «мяг-
кого», ограниченного мультикультурализма, регулируемого государст-
венной властью и не имеющего аналогов в других современных обще-
ствах, где мультикультурализм существует именно на уровне общества
как такового, а с государством не связан? Да, в этом смысле допущение
евреев как французских граждан к государственной власти — при един-
ственном условии соблюдения ими меритократических процедур (и при
том, что в своей частной жизни они могут хранить верность собствен-
ной культуре) является подлинным изобретением, действенным спосо-
бом урегулирования отношений (которые обычно считаются антагони-
стическими) между сферами публичной и частной жизни. Другие
национальные меньшинства в сегодняшней Франции могут вдохнов-
ляться этим примером, добиваясь собственной интеграции в общество
при сохранении своей специфической культуры. Но в какой мере это
изобретение применимо к другим обществам, не имеющим столь силь-
но институционализированного государства? И позволяет ли такое ре-
шение избежать, так сказать, половодья мультикультурализма, которое
354
может привести к раздроблению публичного пространства? Такой уве-
ренности у нас нет, потому что чрезвычайно трудно перенести какой-то
тип государства из одного общества в другое. Тем не менее именно как
модель этот разработанный во Франции механизм государственного ре-
гулирования отношений между публичной и частной сферами открыва-
ет новые перспективы, которыми, быть может, вдохновится та или иная
страна.
Попробуем теперь задуматься о будущем. Что произойдет с этими
привилегированными отношениями евреев с государством, когда по-
следнее мало-помалу начнет утрачивать свое доминирующее влияние,
свои претензии на контроль — во имя универсального разума — над об-
ществом в целом; когда ценности, на которых сейчас базируется госу-
дарство (общественные институты, общие интересы и так далее) отсту-
пят на второй план перед ценностями, порожденными рынком
и свободной конкуренцией; когда — под влиянием глобализации — го-
сударство частично откажется от контроля над своим общественным
пространством; когда, наконец, под воздействием быстрого формиро-
вания общеевропейского пространства (которое тоже присвоит часть
прерогатив государства) оно — не только в идеологической сфере,
но и в реальной жизни — лишится своей центральной регулирующей
роли, уступив ее гражданскому обществу? Чем более «скромным» ста-
новится государство, чем более оно отступает на задний план, тем
в большей мере само общество, со всем присущим ему многообразием,
принимает на себя функции социального регулирования. Как же долж-
ны евреи, которые раньше — и вплоть до совсем недавнего времени —
связывали свою судьбу с судьбой сильного государства, реагировать на
такую трансформацию с далеко идущими последствиями; как они мо-
гут приспособиться к этой новой ситуации, предполагающей ослабле-
ние (навсегда или, по крайней мере, на длительный срок) их основно-
го союзника, который и для «придворных евреев» прошлого, и для
современных «государственных евреев» оставался самой надежной га-
рантией от любой опасности? Какую стратегию выберут евреи, как они
смогут вернуться в общество, став всего лишь незначительным мень-
шинством среди других меньшинств, «общиной», которая по причине
своей слабости рискует быстро оказаться на обочине общественной
жизни? Такова нынешняя ситуация - новая и трудная, — с которой
сталкиваются евреи в обществах, подобных французскому, где, как это
ни странно, само государство не перестает подвергать оценке «удельный
вес» разных «общин»: как если бы оно сознавало необходимость пере-
определить свое место в новом общественном пространстве, где все
граждане заново (и по-разному) пытаются осмыслить свою идентич-
ность.
355
В конце XX в., когда государство постепенно сдало свои позиции —
возможно, это даже более заметно было в идеологической сфере, чем
в сферах бюрократической и фискальной, — евреи, как и их согражда-
не- неевреи, все чаще выбирали «приватную» карьеру, в которой богат-
ство индивида значит куда больше, чем его авторитет. Что касается бу-
дущего «государственных евреев», само существование которых
свидетельствует об успехе проекта секуляризации, то неужели ему до та-
кой степени угрожает ослабление государства, что отныне евреи будут
предпочитать элитные коммерческие школы Национальной школе ад-
министрации, а в Высшую политехническую школу будут поступать
лишь с целью получить свободный доступ в деловой мир? Короче го-
воря, может ли во Франции утвердиться американская модель, отлича-
ющаяся тем, что элита устремляется не в высшие органы государст-
венной власти (которые утратили часть своих функций и свою
престижность), а в сферы бизнеса и свободных профессий? В Соеди-
ненных Штатах евреи слабо представлены в государственном аппарате
как таковом; если они и встречаются среди политических деятелей
(в основном — среди тех, кто пришел в политику из деловых кругов),
то в высших эшелонах гражданской и военной администрации их не
особенно много: сильные благодаря своим достижениям в обществе,
американские евреи сумели, приспособившись к принципам функцио-
нирования этой демократии, создать эффективную систему групп дав-
ления и общинных институтов, способных оказывать реальное влияние
на местные и общенациональные органы власти, и пользуются целым
набором легитимных процедур, чтобы участвовать в политической жиз-
ни в условиях ослабления государства. Так что же — и во Франции нам
предстоит стать свидетелями того, как в условиях относительного ос-
лабления государства евреи переориентируются на общественную
жизнь и создадут «группы давления», способные оказывать воздействие
на политическую власть? Все возрастающая автономизация Совета
представителей еврейских организаций Франции (CRIP) и в самом де-
ле свидетельствует о начале подобной трансформации статуса евреев
в нашем обществе, где государство и связанные с ним институты (такие,
как Консистория) уже утратили часть своего былого влияния. Кон-
фликты, возникшие в 1999 г. между CR.IF и Консисторией, говорят
о глубоких изменениях в соотношении сил, о появлении «групп давле-
ния», созданных по американскому образцу и уже занявших легитим-
ное место в общественном пространстве. Стратегии заключения союзов
или конфронтации с американскими еврейскими организациями, пере-
несение на французскую почву влиятельных еврейских структур типа
брюссельских общинных организаций — все это тоже свидетельствует
об относительном упадке национального государства и, с другой сторо-
356
ны, о постепенном изменении стратегии самих евреев Предстоит ли
и французским евреям, по мере их приближения к американской моде-
ли, пережить ту драматическую эволюцию, которую предсказал Давид
Виталь?1’2 По его мнению, в Соединенных Штатах евреи отнюдь не при-
близились к власти, а попросту адаптировались к американской инди-
видуалистической идеологии и в следующем веке неминуемо должны
будут исчезнуть. Значит ли это, что евреи — сегодня в Соединенных
Штатах, а завтра и во Франции — превратятся в рядовых «зрителей» ис-
торического действа, на ход которого уже никакие смогут влиять, и Го-
сударство Израиль будет с этих пор единственным их полномочным
представителем, единственным «актером» — коллективным субъек-
том, — наделенным качеством историчности?
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Hanna Arendt, Sur I'antisemitisme, Paris, 1984.
Pierre Birnbaum, Les Fous de la Republique, Paris, 1992.
— Un mythe poitique: la «Republique juive», De Leon Blum a Mendes France, Paris,
1995.
Pierre Birnbaum and Ira Katznelson (ed.), Paths of Emancipation. Jews, States and
Citizenship, Princeton, 1995.
J.J. Goldberg, Jewish Power. Inside the American Establishment.. Addison—Wesley,
1996.
Claude Klein, «Essai sur le sionisme: de 1’Etat des Juifs a 1’Etat d'Israel», Post-
face a Theodor Herzl, I 'Etat des Juifs, Paris, 1990.
Philippe Landau, Les Juifs de France et la Grande Guerre. 1914—1941 (these de doc-
toral), Pans, 1992.
Charles Liebman and EliezerDon-Yehiya, Civil Religion in Israel: Traditional Religion
and Political Culture in the Jewish State, Berkelay, 1983.
Vivian Mann and Richard Cohen, From Court Jews to the Rothschilds. 1600—1800,
New York, 1997.
Peter Pulzer, Jews and the German State. The Political History of Minority, 1848—
19J3, Oxford, 1992.
Ismar Schorsch, From Text to Context. The Turn to History in Modern Judaism.
Hannover, 1994.
Allen Silver, «Les Juifs peuvent-ils vivre une politique normale?», Les Cahiers du
judai’sme, printemps 1999, № 4.
Fritz Stern, L’Or et le Fer, Paris, 1990.
Selma Stem, The Court Jew. A Contribution to the History of the Period of Absolutism
in Central Europe, Philadelphia, 1950.
David Vital, L'Avenir des Juifs, Paris, 1990.
Abraham Yelioshua, Pour une normalite juive, Paris, 1992.
357
отсылки
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Бауэр (Отто). Бен-Гурион (Да-
вид). Блок (Марк) и Каноторович (Эрнст). Блюм (Леон). Брандайз (Луис),
Вайз (Стивен), Франкфуртер (Феликс). Веймар. Вейцман (Хаим). Даян (Мо-
ше). Жаботинский (Владимир). Интеграция и гражданство: американская мо-
дель. Интеграция и гражданство: израильская идентичность. Интеграция
и гражданство: французская модель. Мендес-Франс (Пьер). Мифология наци-
ональная. Нордау (Макс). (Ультра)ортодоксия. Рабин (Ицхак). Сила и насилие
(как предмет дискуссий). Сионизм (течения). Российская империя и Совет-
ский Союз.
Еврейско-немецкий
«симбиоз»
Марк Делоне
В 1920 г. Мандельштам рассказывал, вспоминая библиотеку жившего
в Риге деда: «Эта странная маленькая библиотека, как геологическое на-
пластование, не случайно отлагалась десятки лет. Отцовское и материн-
ское в ней не смешивалось, а существовало розно, и, в разрезе своем,
этот шкапчик был историей духовного напряженья целого рода и при-
вивки к нему чужой крови.
Нижнюю полку я помню всегда хаотической: книги не стояли ко-
решок к корешку, а лежали, как руины: рыжие Пятикнижия с оборван-
ными переплетами, русская история евреев, написанная неуклюжим
и робким языком говорящего по-русски талмудиста. Это был повергну-
тый в пыль хаос иудейский [...].
Над иудейскими развалинами начинался книжный строй, то были
немцы: Шиллер, Гёте, Кёрнер - - и Шекспир по-немецки — старые
лейпцигско-тюбингенские издания, кубышки и коротышки в бордовых
тисненых переплетах [...]. Это отец пробивался самоучкой в германский
мир из талмудических дебрей»63.
Творения классиков в темно-красных переплетах были в середине
XIX века знамениты на всю Германию: их выпускал еврейский издатель
Котта, выбравший своим девизом слова Sliding machl frei («Культура де-
лает свободным»). История еврейской культуры Нового и Новейшего
времени в немецкоязычной сфере разворачивалась между двумя вехами:
этим проникнутым надеждой и полным обещаний девизом, сопровож-
давшим «выход из гетто» и эмансипацию, и другим в двойном смысле ему
противоположным печально известным девизом, который красовался
над входом в нацистские лагеря: Arbeit machtfrei («Труд делает свобод-
ным»). В более глубоком смысле — если исходить из того, что со-
временный немецкий язык существует главным образом благодаря люте-
ровскому переводу Библии, — этот период протяженностью чуть более
века ограничен двумя событиями. Его начало — перевод Библии, выпол-
ненный Мозесом Мендельсоном с целью открыть единоверцам немец-
359
кую культурную сферу64, а конец — перевод той же Библии, сделанный
Мартином Бубером и Францем Розенцвейгом и предназначенный, на-
против, для того, чтобы пробудить у евреев желание учить иврит (этот пе-
ревод, законченный в 1960 г., казался уже настолько никому не нужным,
что Гертом Шолем увидел в нем «могильный камень над неким отноше-
нием, которое было уничтожено чудовищной катастрофой»).
Еврейский XX в. в немецкоязычной культурной зоне начался од-
новременно со Вторым рейхом в Германии и с концом казавшегося не-
скончаемым царствования Франца-Иосифа -- в Австрии65. Первая ми-
ровая война стала во многих отношениях поворотным моментом:
именно с нее начались распад и разрушение. Причины, которые при-
вели к этому, отчасти крылись внутри самого иудаизма, отчасти же
были внешними по отношению к нему, а последствия — сионизм, вер-
ноподданическая ассимиляция, эмиграция, выбор в пользу коммуниз-
ма — непрерывно ускорялись (чему, конечно, способствовала эмигра-
ция, добровольная или вынужденная), чтобы завершиться нацистским
геноцидом. Послевоенный период (вплоть до нынешнего момента)
можно рассматривать как долгий процесс выздоровления, причем
«больные» здесь — не только жертвы, но также и те, другие, кто в пол-
ной растерянности пытался осмыслить (в особенности в Германии и...
уже без своих бывших еврейских соотечественников) значение и по-
следствия геноцида. Проблема ведь заключается не в том, чтобы напи-
сать историю гитлеровского и нацистского антисемитизма, и не в том,
чтобы по-настоящему выслушать (несомненно, в первый раз) тех сви-
детелей, которые пережили Катастрофу и хотели бы обо всем расска-
зать, прежде чем их поколение уйдет из жизни; важнее другое - впи-
сать смысл этой истории в^)бщий контекст культуры. Эта работа еще
далека от завершения, и нет даже полной уверенности в том, что суще-
ствует так уж много людей, которые ясно сознают ее необходимость.
Нельзя сказать, что четко определены те термины, Которыми можно
адекватно описать эту историю, в каком-то смысле уникальную,
или что найдены конкретные пути, позволяющие евреям и немцам
найти общий язык при их встречах, сама форма которых показывает,
какую фатальную роль играют все эти неопределенности. В самом де-
ле, ведь существует — главным образом в силу естественного порядка
вещей — понятие «после». Но даже когда это понятие используется
с маилучшими намерениями, когда к нему прибегают немцы, никоим
образом не причастные к нацизму, нередко выясняется, что этот гер-
манский «после»-военный период, даже при самом лучшем раскладе
и при наилучших намерениях, отягощен некоей неловкостью, причи-
ной которой, по сути, является совершенное незнание немцами (за
редчайшими исключениями) еврейского мира.
360
Юрген Хабермас представил почти идеальный пример таких добрых
намерений, когда в самом начале 70-х гг. набросал в своей книге (спер-
ва использовав этот материал для радиопередачи) широкую панораму ев-
рейского вклада в немецкую философию: «Немецкий идеализм и его ев-
рейские представители» (1971). Весьма характерно для такого рода
«добрых намерений», что он заявил всвоей работе отом, «насколько пло-
дотворно освещать, исходя от опыта еврейской традиции, некоторые
центральные темы философии немецкого идеализма, которая прежде
всего несет иа себе отпечаток протестантской мысли. Поскольку идеа-
лизм сам по себе уже получил и усвоил часть наследия каббалы, влияние
последней может еше более обогатить то интеллектуальное течение, в ко-
тором, пусть даже эго и оставалось до сих пор незамеченным, сохраня-
ются некоторые черты, присущие еврейской мистике». Рассмотрим про-
тиворечия, таящиеся в этом утверждении. Их, по крайней мере, три.
С одной стороны, Хабермас, весьма мало искушенный в еврейской тра-
диции, может говорить о ней лишь понаслышке; а между тем совсем не
достаточно упомянуть о близости мистики Якоба Беме к каббале, чтобы
установить реальное родство того или иного течения немецкой филосо-
фии с характером и способом функционирования еврейских каббалис-
тических текстов. С другой стороны, к идеям н интересам, которые
приписываются каббалистам, больше всего приближается именно позд-
ний — католический —идеализм, например «Философия откровения»
Шеллинга. И наконец, с точки зрения евреев, невозможно расположить,
так сказать, в одной плоскости таких разньгх по своим позициям еврей-
ских авторов, как Отго Либман, Герман Коген, Эмиль Ласк, Эдмунд Гус-
серль, Эрнст Блох, Мартин Бубер, Франц Розенцвейг, Георг Зиммель,
Людвиг Витгенштейн, Эрнст Кассирер, Макс Хоркхаймер, Вальтер Бе-
ньямин и Теодор Адорно. Но и это еше не все. Хабермас, хотя сам был
учеником Адорно, похоже, не подозревал о пусть и неосознанном, но тем
не менее явственно прослеживаемом сходстве «негативной диалектики»
своего учителя с некоторыми аспектами ереси франкистов...66 Тем не ме-
нее в оправдание Хабермаса следует напомнить о том, что в Германии
1960-х гг. он был одним из немногих неевреев, кто попытался снять дву-
смысленное табу, лежавшее на недавнем прошлом: тогда не только ни-
кто не занимался всерьез отношениями между иудаизмом и немецкой
философией, но даже сам факт упоминания еврейского происхождения
какого-нибудь человека рассматривался как оскорбление. А значит, Ха-
бермас помог открыть доступ к той области рефлексии, которая прежде
считалась совершенно запретной. До тех лор очень немногие голоса —-
в их числе Ясперс отваживались открыто говорить о том, что когда-
нибудь туда придется войти. Правда, выдвинутая Хабермасом идея кол-
лективной вины способствовала не столько возникновению дискуссии,
361
сколько возведению вокруг этой темы еще более непроницаемой стены
молчания... А вообще, возрожденный им жанр «перечня заслуг» (несо-
мненно, доброжелательного) восходит к тем «подведениям итогов», ко-
торыми охотно занимались до войны сами немецкие евреи, желая пока-
зать своим соотечественникам, насколько значительным был еврейский
вклад а германскую культуру. Так, монументальный труд Шмуэля Кац-
нельсона «Евреи в немецком культурном пространстве» {Judp.n im
deutschen Kulturbereich, 1934) содержит подробнейший перечень тех, кто
внес какой-либо вклад во все научные сферы и дисциплины и при этом
может считаться «евреем» — согласно критериям, установленным наци-
стами. Макс Шелер, к примеру, назван «полуевреем», хотя этот философ
и социолог был представителем националистического направления в ка-
толицизме; Эдмунда Гуссерля же, который стал протестантом, чтобы об-
легчить себе университетскую карьеру, а на самом деле был законченным
атеистом, оборвавшим все связи с современными течениями еврейской
мысли, автор книги относит к евреям. В этой и других подобных работах
феноменология странным образом превращается в направление, которое
апологеты еврейства пытаются связать (не очень убедительно) с иудаиз-
мом, причем сам иудаизм они определяют заново, в соответствии со сте-
реотипами неевреев или с той типологией, которая базируется на поня-
тии «национального» зцоса — и, к сожалению, черпает свои идеи из тех
же источников, к которым прибегали творцы печально известных извра-
щенных идеологий: ведь говорить о долге быть евреем, имея в виду ка-
кую-то иную миссию, помимо чисто духовной, это значит молчаливо до-
пускать возможность (которая не преминула воплотиться в жизнь)
параллельного существование другой, столь же достойной и законной
миссии — «миссии германцев». Впрочем, на самом деле почти невозмож-
но провести четкое разграничение между ассимилированными или кре-
щеными евреями, у которых (при разумном подходе) трудно отыскать
следы какого бы то ни было иудейского влияния (пусть даже косвенно-
го и воспринятого неосознанно), и теми, у кого такое влияние отрази-
лось в формах, при нынешнем состоянии науки трудно определяемых.
Бросив ретроспективный взгляд на все эти подведения итогов и переч-
ни, испытываешь неприятное чувство — настолько они похожи на раз-
ного рода переписи немецких евреев, составлявшиеся нацистами. Пора-
зительно и то состояние духа, о котором они свидетельствуют: их
авторы-евреи даже после 1933 г. все еще надеялись убедить своих буду-
щих палачей в том, что те не должны поднимать руку на эту неотдели-
мую часть подлинно германской культуры, что невозможно «ампутиро-
вать» эту часть, не подвергая смертельной опасности германскую
культуру в целом. Оставаясь на этом уровне аргументации, которая — что
характерно для большей части еврейско-немецких дискуссий, возникав-
362
ших с конца XIX в., — никогда не опиралась на понятия абстрактного
конституционного права, но неизменно прибегала к понятию < сущнос-
ти» (еврейской, германской, христианской и так далее), то есть исходи-
ла из казусной интерпретации права, невозможно было решить спор
иначе как посредством применения силы.
Все это оправдывает (или, по крайней мере, оправдывало на пер-
вых порах) непримиримую позицию Гершома Шолема, который в ста-
тье «Против мифа о еврейско-немецком диалоге», написанной им
в 1962 г„ резко выступил против самой мысли о возможности «еврей-
ско-немецкого симбиоза» (перевод статьи на французский появился
в 1978 г.): «Я отрицаю, что когда-либо существовал сколько-нибудь под-
линный, то есть представлявший историческую реальность, еврейско-
немецкий диалог [...]. Диалог этот умер в самый момент своего рожде-
ния Недавно ставшее популярным выражение «еврейско-немецкий
симбиоз» выявляет всю двусмысленность жалких остатков «еврейской
целостности»». По мнению Шолема, еврейско-немецкий диалог есть
«непостижимая иллюзия». Суть дела состоит в том, что евреи со страс-
тью устремились в германскую авантюру Просвещения, идеализма, на-
учной культуры — тогда как немцы и не думали отвечать на их предан-
ность, на многочисленные и различные проявления их лояльности.
Шолем признает, что «еврейская целостность» сама оказалась ослаб-
ленной. как только евреи сделали решительный выбор в пользу Просве-
щения. Однако он формулирует условия подлинного диалога между
культурами или народами на уровне столь идеальном, что позволитель-
но задаться вопросом, мог ли вообще в ту эпоху состояться подобный
диалог. А ведь Шолем не мог не знать, что предыдущий взлет еврейской
культуры в диаспоре — сефардская еврейско-испанская культура — со-
провождался еще худшими гонениями. Нетрудно понять, что конкрет-
ный исторический опыт, стоявший за аргументацией Шолема, побуж-
дал его отклонить самую мысль о том, что в контексте диаспоры
имеется хотя бы малейший шанс на успех подлинного диалога между
евреями и неевреями. Бесспорно то, что порыв, который на протяже-
нии почти всего XIX в. заставлял около восьмидесяти процентов евро-
пейских евреев, проживавших в славянских землях и на Балканах, об-
ращаться к немецкой культуре, не пробуждал у немцев (за единичными
исключениями) ни ответного любопытства по отношению к еврейско-
му миру, ни хоть сколько-нибудь структурированного интереса к его
происхождению, культуре и истории. Однако не стоит забывать, что
именно эта устремленность к немецкому центру притяжения (бесспор-
но, привлекательному для всех, кто видел в нем выход из гетто, возмож-
ность вырваться из ограниченного местечкового мира) ставила евреев
в положение просителей, к тому же готовых воспринимать собственную
363
культуру как нечто устаревшее, и что само подобное движение подразу-
мевало превосходство немцев, будто бы воплощавших собою «совре-
менность». Это «превосходство» германской культуры делало ее притя-
гательной далеко за пределами еврейского мира: весь европейский
Восток отныне жил, подобно Фаусту, с «двумя душами в своей груди» —
вторая душа была германской (немецкой или австрийской). Кафка, на-
пример, говорит о более высоком качестве преподавания в немецких
гимназиях Праги по сравнению с еврейскими шкодами, предназначав-
шимися в общем для тех, у кого не было средств на то. чтобы дать де-
тям приличное образование; Канетти в ту же эпоху почти неприкрыто
выражает свое презрение к убожеству еврейского религиозного образо-
вания в Вене, по сравнению с прекрасными тамошними гимназиями
и с престижным Венским университетом.
Поскольку аргументация Шолема относится к проблеме встречи (по
его мнению, неудавшейся) между двумя культурными «целостностями»
и бичует ассимиляционизм, которому противопоставляет идею возрож-
дения еврейской нации, означающего конец изгнания, имеет смысл со-
поставить некоторые посылки сионизма и германской культуры,
на основе которой он развился. Фихте, представители немецкой истори-
ческой школы и романтики приблизительно в одно и то же время проч-
но связали условия существования нации с ее культурной идентичнос-
тью, которую, по их мнению, любой ценой следовало воссоздать или
создать. Историческое движение, в результате которого Германия вос-
становила свое единство и обрела независимость, вообразив в связи
с этим, будто она обрела и собственную идентичность, нё могло оставить
евреев равнодушными: их в .небом случае привлекали нерспоримые ус-
пехи Второго рейха. Очень показательно, что аргументация Шолема раз-
ворачивается именно на поле культуры, а не, скажем, политики или пра-
ва: точно к таким же — касающимся культуры — аргументам прибегли
в 1880 г. 75 преподавателей Берлинского университета, евреев и неевре-
ев, когда отвечали на антисемитские выступления одного из своих кол-
лег, историка Трейчкс. Никто тогда не высказался о правовом аспекте
вопроса, никто не подверг сомнению немецкую концепцию нации,
во многом вытекающую из романтизма и предполагающую, что главным
критерием национальной идентичности является ее материальное со-
держание. Что касается Шолема, то его выбор в пользу сионизма обу-
славливался не просто психологическими причинами (негативным от-
ношением к ассимиляции, связанным с образом отца); это движение
воплощало в его глазах позитивный идеал, в большой мере вскормлен-
ный соками той германской культурной почвы, на которой вырос Шо-
лем, — хотя и призывало к переселению на истинную родину евреев. Тем
не менее Шолем, конечно, был прав, обличая извращенную диалектику
364
ассимиляции (независимо от ее «степени»), ибо, хотя немцы требовали
ее от евреев (и даже предоставляли выкрестам налоговые льготы), они
всегда сомневались, что евреи способны по-настоящему ассимилиро-
ваться, и первыми подвергали сомнению эффективность ассимиля-
ции — даже тогда, когда она соответствовала всем заранее установлен-
ным критериям. Еще менее, чем в средневековой Испании, где converses
(выкрестов) постоянно подозревали в неискренности, немецкие евреи
могли убедить кого-либо в своем чистосердечии. Да и поверив им, нем-
цы почти наверняка не допустили бы их в свою среду. Когда те из евре-
ев, кто предпочел креститься, ассимилировались (между' 1881 и 1912 гг.
в год крестилось чуть больше 204 евреев, тогда как смешанных браков
было 17 процентов между 1900 и 1902 гг., 30 процентов — между 1911
и 1913-м, в целом же таких браков между 1894 и 1914 гг. было заключе-
но 12 484), выкресты не только не перестали быть евреями в глазах как
своих бывших единоверцев, так и немцев, но последние сразу же усмо-
трели в их стремлении стать христианами доказательство излишней при-
способляемости евреев и принялись обвинять их в неискренности —
слишком уж виртуозной представлялась немцам их способность адапти-
роваться. Евреев упрекали еще и в том, что они якобы желают жить
паразитами в «приютившем» их обществе, Ханна Арендт не преминула
отметить, что даже в филосемитских кругах, где принимали ассимили-
ровавшихся евреев, последние нередко слышали сомнительный компли-
мент: мол, об их происхождении уже трудно догадаться... Даже те евреи,
которые действительно порывали с иудаизмом и. перейдя в христианст-
во, делали нормальную университетскую карьеру, нередко продолжали
испытывать смутное чувство вины, -причем в каком-то смысле двой-
ной — как по отношению к той среде, из которой они вышли, так и по
отношению к немецким согражданам: они старались быть «лучшими»,
чтобы удовлетворить оба «мира». И когда их преданность была подверг-
нута испытанию — при начале военных действий в 1914 г., — евреи
в этом своем старании доходили до того, чго, не дожидаясь призыва, за-
писывались добровольцами. Так поступили Эмиль Ласк, талантливый
ученик Риккерта (погибший на Восточном фронте в 1915 г.), Эрнст Рей-
нах, блестящий ассистент Гуссерля (пропавший без вести во время раз-
ведывательной операции в 1917-м), Карл Лёвит и многие другие. Но да-
же участие многих немецких евреев в войне не помешало, как нам
известно, публикации в 1916 г. по инициативе военного министерства
«Еврейской статистики» (Judenstatistik), брошюры, в которой говори-
лось, что под кайзеровские знамена встали 10 процентов еврейского на-
селения Германии, тогда как «настоящих»- немцев — 14 процентов.
Очень скоро выяснилось, что это неправда: из приблизительно шестисот
тысяч еврейского населения в армии служило около ста тысяч, то есть
365
более 17 процентов. Между 1873 и 1900 г. в Германии и в Австро-Венг-
рии слушалось шестьдесят дел по обвинению евреев в ритуальных убий-
ствах. Конечно, полиция немедленно наводила порядок, и у самих евре-
ев вполне могло создаться впечатление, будто их так же хорошо
защищают, как и любых других подданных рейха; однако подобный
гражданский мир очень уж походил на ту ситуацию, которую Томас
Манн (впрочем, вне связи с еврейской проблемой) назвал macht-
gesrhUtzte bmerlichkeit, «интимностью под защитой оружия». Немецкая
культура не была в основе своей антисемитской, но она началась, имея
антиеврейскую направленность: своим появлением она обязана Лютеру,
совершившему удивительное возвращение к священным истокам, кото-
рые одновременно придали этой культуре оригинальность и должны бы-
ли обеспечить ее легитимность (вне всякой конкуренции). И потому ев-
реи могли сколько угодно тешить себя иллюзией, будто им удалось
вырваться из тесных границ гетто или среды, где они родились, избрав
современный позитивный универсализм, который, казалось, дарила им
Германия Гёте. Шиллера и Канта; на деле же они вступили в конкурент-
ную борьбу с немцами — те тоже интерпретировали собственных клас-
сиков с универсалистской точки зрения, которую они, классики, сим-
волизировали. Но делали это лишь для того, чтобы еще больше
подчеркнуть уникальность и важность всемирно-исторической миссии,
которую предстояло выполнить именно Германии, и никакой другой
культуре. Евреи хотели освободиться от «негативной» идентичности,
связанной с гетто, немцы же стремились сохранить, несмотря на един-
ство Германии, свою провинциальную идентичность .(«реактивную»
идентичность, развившуюся благодаря романтизму и исторической
школе) — этому соответствовала^ повседневная реальность языка: про-
тивостояние диалекта и «культурного» языка (Hochdeulsch). К так пони-
маемой германской идентичности никогда не мог приобщиться ни один
еврей; быть немцем прежде всего означало быть швабом, баварцем,
пруссаком, саксонцем и так далее; и только укорененный таким образом
человек мог перейти на более универсальный уровень — через посредст-
во рейха. «Еврейство* же ни к чему нс было привязано в материальном
смысле, и в конечном итоге оно не имело иного (признаваемого неевре-
ями) «своего» места, кроме больших городов... которые очень скоро на-
влекли на себя обвинения в чрезмерном космополитизме. Эта разница
наглядно выразилась в противостоянии двух контрастных фигур67: Кас-
сирера, представителя крупной буржуазии, завсегдатая берлинских сало-
нов, появлявшегося на людях не иначе как в рединготе, н Хайдеггера
в лыжном костюме, влюбленного в свой загородный домики в свою про-
винцию, человека очень скромного происхождения и к тому же католи-
ка (в университете, где заметно преобладали протестанты).
366
Этот образ попросту отсылает нас к ситуации соперничества, про-
тивостояния — обусловленного разной структурой их идентичности —
немцев и евреев, которые разделяли общее культурное пространство,
но по-разному интерпретировали кризис, вызванный чересчур стреми-
тельным переходом к современности (модерну). Никогда еще со времен
чудесного расцвета идеализма на рубеже XVIII—XIX вв. Германия не
достигала такого напряжения духа, как в течение четырех десятилетий,
предшествовавших приходу к власти нацистов. Говорить о «симбиозе»
применительно к Германии этого периода было бы столь же неверно,
сколь воображать, что немцы и евреи могли бы развиваться в ней неза-
висимо друг от друга; эта уникальная культурная и социальная динами-
ка в первую очередь — динамика противостояния двух логик, которые
совпадают в своей целенаправленности, но не в содержании. Представ-
ляя картину взаимоотношений между евреями и немцами таким обра-
зом, как если бы евреи напрасно протягивали руку немцам, не желав-
шим их знать, Шолем в конечном итоге противоречит тому, что
составляет сильную сторону его позиции: тезису, согласно которому ев-
реи в первую очередь следовали некоей внутренней культурной логике,
достаточно автономной для того, чтобы, несмотря на все давление, ока-
зываемое внешним миром, они могли упорно сопротивляться его вли-
янию (так никогда и не оказавшись полностью зависимыми от него).
Евреи не стремились ассимилироваться целиком и полностью; они на
свой, особый лад участвовали в движении Просвещения и 0 развитии
идеализма, как можно судить по самым серьезным критическим разбо-
рам Канта, сделанным Маркусом Герцем и в особенности Шломо Май-
моном. Маймон не старался «иуд визировать» Канта, как и сам он не на-
меревался полностью принять германский идеализм, отказавшись от
собственных философских интересов. Его пример весьма показателен:
было бы заблуждением думать, будто он мог убедить немецких канти-
анцев заинтересоваться, подобно ему самому, комментариями Маймо-
нида, Талмудом или изучением респонсовбЗ; точно так же неверно бы-
ло бы считать, что евреи могли устоять перед взлетами мысли,
непрерывно проявлявшимися во всех областях науки и искусства. Ста-
ло быть, онн, бесспорно, извлекали преимущества из развития «немец-
кой науки», нс при этом всегда использовали ее открытия на собствен-
ный лад, о чем свидетельствует появление «науки о еврействе».
Сионизм тоже развивался на фоне политического романтизма, интере-
са к подлинному языку, к нации и к восстановлению традиции — то
есть параллельно с течениями, которые существовали в то время у нем-
цев. Что касается религиозной сферы, то и здесь во второй половине
XIX и в первой половине XX в. у евреев и немцев наблюдалось одина-
ковое стремление подвергнуть переосмыслению фундаментальные
367
принципы своей веры: как с иудейской, так и с христианской стороны
велись непрестанные поиски «сути» религии, возник даже особый «ма-
лый жанр», посвященный исключительно этой проблематике. Назовем
лишь несколько наиболее ярких примеров: Лео Бек69 публикует свою
«Сущность еврейства», в то время как Харнак70 пишет «Сущность хри-
стианства»; Карл Барт опрокидывает привычные представления хрис-
тиан об апостоле Павле, составляя свой комментарий к Посланию
к римлянам; Трёльч, сам будучи протестантом, критикует лютеранство
и кальвинизм с не меньшей остротой, чем его друг Макс Вебер; нако-
нец, Вестерман и Нот71, оба христиане, берутся за самый серьезный
в XX столетии критический пересмотр Библии. Эти совпадающие ин-
тересы обязаны своей динамикой не одной лишь конкуренции между
двумя группами, из которых одна, а именно евреи, проявляла особую
напористость, постоянно подогревавшуюся ее статусом меньшинства.
Конечно, нельзя отрицать соперничества, и оно было очень ощутимым
как в университете, так и на конфессиональной почве. Здесь «встречи»
(по крайней мере, между протестантами и евреями) были вполне воз-
можны, хотя представляли скорее исключения и происходили не на ин-
ституциональном, а на персональном уровне (примеры тому — перепи-
ска между Когеном и Бертолле, а также сердечная дружба, соединявшая
в Марбурге Когена и Вельхаузена, крупнейшего специалиста по текс-
тологии Ветхого Завета). Но главную движущую силу этого культурно-
го взлета следует искать в другом месте: как германские евреи, так
и германские христиане вступили в глубокий кризис, вызванный тем,
что надежды, рожденные веком Просвещения и подкрепленные удиви-
тельными успехами позитивных наук, не осуществились на практике,
поскольку такое осуществление потребовало бы искоренения всякой
религиозной традиции, на что не согласилась бы ни одна конфессия.
Кроме того, агрессивная позитивистская современность неизбежно по-
мещала конфессии в ситуацию соперничества: какая из них окажется
способной принять вызов и сломать традиционные рамки веры?
И именно этот кризис в конце концов навязал куда более глубокое
и более грозное соперничество — борьбу за то, кого считать Божьими
избранниками — между протестантами и евреями, с одной стороны,
между евреями и католиками (на почве провиденциализма в духе св.
Августина) — с другой.
Когда в 1939 г. Мартин Бубер объявил о «конце еврейско-немецко-
го симбиоза», он отметил его «плодотворность», сопоставимую с двумя
примерами из прошлого: «иудео-эллинской культурой и иудео-испан-
ской культурой»; а также сослался на другие подобные примеры, как
будто бы вполне убедительные, — влияние Спинозы на Гёте, влияние
ивритской Библии на Лютера, поэзию Стефана Георге (специфически
368
немецкую и тем не менее столь любимую еврейской молодежью) и фи-
лософию Гуссерля (которую Бубер считал еврейской, хотя большинст-
во учеников Гуссерля евреями не были). Эту встречу между евреями
и немцами он рассматривал (в отличие от многих других форм сосуще-
ствования, пережитых в модусе «негативной несхожести») как «по-
зитивную несхожесть». Однако кому, как не Буберу, было знать, на-
сколько легко опровергнуть каждый из приведенных им примеров.
Неоспоримое влияние Спинозы на немецких мыслителей во многом
объяснялось возможностью преобразовать его детерминистский панте-
изм в атеистический материализм (чему немало способствовала и пред-
принятая самим Спинозой резкая критика иудаизма). Перевод Библии,
выполненный Лютером и воспринимаемый как основополагающий акт
создания современного немецкого языка, первым делом «аннулировал»
все, что было раньше, создав у немцев ощущение, будто они являются
богоизбранными — и единственными — хранителями Откровения. По-
эзией немца Георге (в которой, впрочем, ощущалось сильное влияние
Бодлера и Верлена, равно как и всего франкоязычного символизма) ев-
реи, конечно, восхищались, однако поэзия еврея Гейне немцев никог-
да не привлекала, и если известный романист Якоб Вассерман мог оза-
главить одну из своих книг «Мой путь как немца и еврея», то ни один
немец никогда ничего подобного не писал. Что же касается Гуссерля,
которому не было дела ни до религии, ни до культурной истории, ни до
политических вопросов, то невозможно всерьез доказывать, будто фе-
номенология вписывается в какую-либо еврейскую традицию, — если,
конечно, не проводить (как это, к несчастью, делалось) во всех отноше-
ниях спорные параллели между «словесными ухищрениями» феноме-
нологии и якобы присущей евреям склонностью к талмудической диа-
лектике (титул?2). Иными словами, подобный параллелизм может быть
установлен лишь на основе примитивных стереотипов восприятия ев-
реев неевреями... Тем не менее правда заключается в том, что трагиче-
ской особенностью некоторых реакций немецких евреев на нацизм бы-
ла попытка показать, какой значительный вклад внесли евреи
в германскую культуру, — показать, пользуясь именно теми оценочны-
ми критериями, которые были разработаны нацистами. По той же при-
чине не стоит причислять к еврейским мыслителям тех, кто не заявлял
со всей ясностью о своей принадлежности к еврейской традиции (пото-
му что уже не поддерживал с ней живых связей): Блох или Адорно, ко-
нечно, были типичными еврейскими интеллектуалами и воспринима-
лись в качестве таковых своими коллегами-неевреями, однако ничто
в их мышлении, или в их интересах, илн даже во второстепенных забо-
тах нс связано напрямую с еврейской традицией. Их достижения бази-
руются в первую очередь на усвоении методов критической риторики,
369
а также других, более тонких инструментов из арсенала немецкой куль-
туры (Bildung), и в этом смысле упомянутые «неомарксисты» мало чем
отличаются, например, от Канторовича или от Карла Крауса73. Вообще,
этот вопрос относится скорее к области психосоциологии чувствитель-
ности (если, конечно, не предположить, что еще лучше на него ответит
литература), и задавать его — все равно что спрашивать (без надежды
получить хоть сколько-нибудь точный ответ), в каком смысле Пруста
можно считать еврейским писателем.
Если отбросить ретроспективную точку зрения, неизбежно окра-
шенную сожалением об утраченном, чтобы попытаться понять, к какой
реальности обращался в своих ностальгических воспоминаниях Бубер,
нам придется признать, что то была не реальность диалога в собствен-
ном смысле, а реальность особого культурного пространства, в котором
царили величайшая свобода самовыражения, свобода социальной жиз-
ни, в основном мирной и цивилизованной, свобода университетской ав-
тономии (уникальная в истории). Существовало множество институци-
ональных рамок, которые благоприятствовали всякого рода труду,
поощряли труд — в контексте протестантской идеологии, придававшей
огромное значение «профессиональному призванию» человека (знаме-
нитое понятие Beruf), — и при этом обеспечивали все необходимые ус-
ловия для творчества: процветающие издательства (Котты, Кассирера,
Шокена и так далее) и прессу; круг искушенных читателей, состоявший
из немцев (которых протестантские священники четыре века учили чи-
тать и комментировать Библию) и из евреев, имевших в этом смысле
еще более давние традиции. Еврейская пресса, вне всякого сомнения,
ни в одной другой стране не знала столь бурного развития: поми мо «тол-
стых» журналов (таких, как De? Jude, «Еврей», основанный Бубером),
и научных изданий (в частности, знаменитых Kant-Studien, «Кантовских
штудий»), существовало несметное количество печатных органов, изда-
вавшихся чуть ли не в каждой городской общине. Социологическая кар-
тина тогдашнего еврейского интеллектуального расцвета говорит о том,
что он был результатом деятельности не потенциальных «жертв», но об-
щины, достаточно автономной и свободной для того, чтобы в нее про-
никали все идейные течения эпохи, — и отзывавшейся на эти течения
без чрезмерной осторожности, обычно свойственной зависимому мень-
шинству. Многочисленные тогдашние дискуссии — о религиозной тра-
диции, о различных направлениях в сионизме, о социализме, о будущем
иудаизма и так далее — показывают, что еврейские интеллектуалы бы-
ли не чьими-то послушными «учениками», но людьми с широким кру-
гозором, полностью включенными в общую динамику духовного разви-
тия, обусловленного обещаниями и вызовами «научной эры». На этом
фоне проявления антисемитизма казались обреченными на искореие-
370
ние пережитками отжившей эпохи, той ретроградной культуры, приме-
ром которой до 1914 г. была Россия, позже как будто бы оправдавшая
самые смелые ожидания прогрессистов (собственно, именно потому со-
юз просвещенной Франции с Россией погромов воспринимался как не-
что противоестественное философами Когеном и Наторпом, которые
осудили «предательство» Анри Бергсона). Сионистский проект тогда
тоже казался романтической — или, по меньшей мере, направленной
против модерна — реакцией на текущие события (в этой связи вспоми-
наются резкие антисионистские выпады Карла Крауса), о чем свиде-
тельствуют спор между Бубером и Когеном, а также интеллектуальная
эволюция Лео Штрауса.
Для тогдашнего германского еврейства было характерно разнообра-
зие реакций, вызванных тем глубоким кризисом, который поразил запад-
ную культуру в целом; это разнообразие — признак интеллектуальной
свободы и автономности различных направлений. Реформизм, «наука
о еврействе» и спровоцированные ею оппозиционные течения, различ-
ные направления сионизма, систематическое изучение и обсуждение
иудейской традиции в берлинской Академии иудаистики (Hochschulefur
die Wissenschafi des Judentums), основание Свободного еврейского дома
учения во Франкфурте — во всем этом мы не увидим ничего такого, что
могло бы создать впечатление, будто тогдашнее еврейство выдыхалось,
будто ему всерьез грозила ассимиляция (которая могла бы быть продик-
тована пассивностью — обычным результатом материального благополу-
чия и безопасности). Коген, Лео Бек, Розенцвейг и Бубер, Лео Штраус,
Юлиус Гутман74, Ицхак Бер75 и Гершом Шолем, раввин Авраам Хешел76,
Вальтер Беньямин и Теодор Адорно '(в несколько меньшей степени) —
все это были оригинальные личности, которым иудаизм XX века, безус-
ловно, обязан очень многим. И по справедливости первое место в этой
плеяде следует отвести Герману Когену (1842—1918) — не только по
принципу старшинства, Тот факт, что его учениками были такие фило-
софы, как Кассирер, Розенцвейг и (что менее известно) Левинас, говорит
само за себя. Необходимо также отметить, что неоспоримая оригиналь-
ность тогдашней еврейской мысли (с точки зрения как еврейской тради-
ции, так и современной культуры в целом) сознавалась самими ее пред-
ставителями как новаторство; что они прямо заявляли об этом и, кроме
того, выковывали инструменты критического анализа, работа с которы-
ми требует такой виртуозности, какой тщетно пыталась достичь послево-
енная немецкая философия. Для того чтобы в этом убедиться, достаточ-
но вспомнить, налример, поразительную стилистику Блуменберга77 или
нынешнее оживление интереса к работам Когена, Маймона. Лео Штра-
уса, Гершома Шолема (котсрЕ.ш сейчас привлекает внимание больше как
мыслитель, чем как историк); на смену этим мыслителям пришли фило-
371
софы Франкфуртской школы, которые отличались более поверхностным
восприятием и откликались на идеологические соблазны, более очевид-
ные, а потому легче поддающиеся вульгаризации... Дело в том, что думать
о систематическом разрушении тогдашнего еврейства (а не просто пы-
таться создать его историческую реконструкцию) — это для немецкой —
и европейской — культуры означает вновь очутиться в центре полемики,
начатой столетие назад; то есть отказаться от всех идеологических соблаз-
нов, которые привели к еврейскому геноциду, и подвергнуть пересмотру
нееврейскую культуру, чтобы выяснить, какие именно из соблазнов рег-
рессивной «современности» заставили ее с таким рвением устремиться на
путь нигилизма.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Julius Cariebach. Wissenschafr des Judentums, Darmstadt, 1992.
Walter Grab und Julius Schoeps (Hrsg.), Juden in der Weimarer Republik, Stuttgart —
Bonn, 1986,
Yehiel JIsar. «Zum Problem der Symbiose», Bulletin of the Leo Baeck Institute. 1975,
XIV/5.
Jacob Katz, Zur Assimilation und Emanzipation der Juden, Darmstadt, 1982.
Georg Mosse, Judische Intellektuelle in Deutschland. Zwischen Religion und
Natlonalismus, Frankfurt—New York, 1992.
Pardes. «Judeile et germanite», 1987, № 5.
Joseph Roth, Juifs en errance, Paris, 1986.
Steven Schwarzschild, «Germanism and Judaism — Hermann Cohen’s Normative
Paradigm of the German-JefVish •Symbiosis», in David Bronsen (ed,), Jews and
Gentians from I860 to J933. The Problematic Symbiosis, Heidelberg, 1979.
Yossef Hayirn Yerushalmi, Sefardica, Paris, 1998.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Беньямии (Вальтер). Блок
(Марк) и Канторович (Эрнст), Веймар. ВеЙнингер (Отто), Еврейская мысль
и немецкая философия. История и историки. Кафка (Франц). Кёстлер (Артур).
Литература немецкоязычная. Нордау (Макс). Психоанализ. Теология. Франк-
фуртская школа. Фрейд (Зигмунд). Средняя Европа. Шолем (Гершом), Эйн-
штейн (Альберт).
Интеграция и гражданство:
аккультурация
и деколонизация
в Средиземноморье
(на примере Туниса)
Альбер Мем ми
Когда в конце XIX века первые представители Всемирного енрсйско-
го союза (Альянса) посетили еврейские общины Северной Африки,
то почувствовали своего рода ностальгию, увидев сохранность вековых
религиозных обрядов, прочность семейных связей, уже давно забытую
в Европе, трогательную экзотику нравов; в то же время они были пора-
жены материальным и нравственным оскудением своих единоверцев,
страдающих от инфекционных заболеваний (туберкулеза, сифилиса
и трахомы), ошеломляющей скученностью людей в ictto, царящими
среди них неграмотностью и ужасными суевериями. Тем не менее они
были в какой-то степени готовы к этому, ведь в задачу их миссии как
раз и входила помощь этим несчастным и — заметим! — пропаганда
французского языка и культуры, которые, как предполагалось, должны
были стать для этих законных французских подданных оптимальным
орудием в достижении всех благ человеческой эмансипации. Но все-та-
ки — как же местные евреи дошли до жизни такой?
Ответ совершенно очевиден: достаточно осмотреться вокруг, что-
бы понять это. Евреи разделяли судьбу своих сограждан-мусульман
(тогда еще не говорили «тунисцы», «алжирцы»-, «марокканцы» — коло-
низаторы отрицали наличие у них национальной идентичности). Если
не считать богатых колонистов, небольшого числа чиновников и куч-
ки мусульманских и еврейских семейств с крепкими устоями, участво-
вавших в экономической жизни страны и отдававших своих детей
в организованные колонизаторами школы, все влачили примерно оди-
наковое существование. И даже небольшие общины европейских эмиг-
рантов (не французов, конечно, и за исключением Алжира, где кое-что
было иначе) не всегда избегали этой жалкой участи: их минимальные
привилегии заключались совсем в ином. Сицилийцы из квартала
Piccola Sicilia («Маленькая Сицилия») или мальтийские возницы из
Баб-эль-Хадры жили ничуть не лучше, чем их соседи — мусульмане
иди евреи. Что могло обманугь стороннею наблюдателя, так это час-
373
тые нарушения подобного параллелизма именно в пользу евреев, объ-
яснявшиеся, с одной стороны, деятельностью благотворительных об-
ществ типа еврейского Альянса, который основал свою сеть народно-
го образования с начальными школами отдельно для мальчиков и для
девочек, а с другой — восприимчивостью еврейской буржуазии к запад-
ным влияниям.
Этот паралеллизм со сдвигом всегда будет ощутим во взаимоотноше-
ниях между двумя народами, он всегда будет источником недоразуме-
ний, подозрений и обвинений в адрес евреев со стороны мусульман —
точно так же, как и знаменитый декрет Кремье73, который предоставил
возможность натурализации одиим лишь алжирским евреям и, будучи
воспринят мусульманами как несправедливость, если не предательство,
оказал негативное штияггие иа взаимоотношения между двумя община-
ми, Тем не менее мусульмане быстро наверстывали упущенное, и, та-
ким образом, условия жизни еврейского меньшинства, по сути, иичем
не отличались от условий, в которых жило большинство населения му-
сульманских стран.
Несколько десятилетий назад я даже спросил себя: может быть,
имеет смысл говорить о «колонизованном еврее»? Совершенно очевид-
но, что тут все дело в дефинициях, Магрибскпй еврей испытывал на
своей шкуре те же самые многочисленные проявления колонизации,
что и его соотечественник-мусульманин. В частной жизни — тоже по-
добно мусульманину — он жил в так называемом режиме «персональ-
ного статуса», то есть подчинялся власти раввинов и соглашался с их
трактовкой Торы и Талмуда. Что же касается жизни общественной и по-
литической, то здесь и евдрй, и мусульманин были в равной степени
«туземцами», потому что так и только так их воспринимали француз-
ские власти — и относились к ним соответственно. Еврей не распола-
гал никакими преимуществами в том, что касалось его политической,
экономической илн культурной участи, все зависело только от воли
и могущества оккупантов. Если оставить в стороне молодую еврейскую
буржуазию, которая все в большей мере усваивала французскую культу-
ру, и евреев — выходцев из Ливорно, сохранивших в качестве родного
языка итальянский, то можно констатировать, что еврейская община
говорила в основном по-арабски — правда, вплетая в эту речь отдель-
ные слова на иврите, французском и итальянском языках. Евреи имели
не больше гражданских прав и возможностей продвинуться в админис-
тративном плане или в области культуры, чем арабы-мусульмане. Пото-
му-то элита и спешила учиться сама и обучать своих детей одному илн
двум европейским языкам.
В результате сформировались две черты, в очень большой степени
свойственные как колонизованным мусульманам, так и другим прожи-
374
вавшим в колониях народам: недооценка всего своего и завышенная
оценка того, что было привнесено новой властью. Эти черты обнаружи-
ваются в какой-то мере и у сицилийцев, и даже у мальтийцев. Они то-
же стыдятся своих родственников, своих предков, своих костюмов, сво-
их обычаев. И то, что сторонний наблюдатель находит трогательным
и живописным — скажем, удивительная процессия со статуей Мадон-
ны из Трапани, проходящая 15 августа по улицам Ла-Гулетт79, — школь-
никам-сицилийцам казалось смешным и устаревшим. Точно так же ев-
рейские подростки терпеть не могли скопления народа у синагоги
в день праздника Йом- Кипур: им казалось, что их единоверцы слишком
громко говорят на улице, а это «вульгарно». Но тут проявляются, ско-
рее, признаки, свойственные национальному меньшинству, чем коло-
низованному народу. Для молодых евреев, как и для сицилийцев, созна-
тельно или бессознательно, образцом для подражания становится
француз, желательно «из самой Франции». Им кажется, будто они
должны говорить, одеваться, есть, как французы, перенять их манеры
и их культуру, потому что, поступая так, они смогут стать в некотором
роде равными своим эталонам.
Нечто похожее наблюдается и у мусульман, но с одним, весьма су-
щественным, отклонением. Если коротко, для мусульманина совер-
шенно ясно, пусть даже решение этой проблемы отдалено по времени
или вообще невозможно: французы — оккупанты, и даже высокопо-
ставленные «аборигены» не могут желать ничего иного, как избавления
от этих оккупантов. Евреи же — изгои вдвойне: их отторгают и коло-
низаторы, и большинство окружающего населения, так разве не есте-
ственно было бы и для них испытывать по отношению к колониаль-
ным властям такое же отвращение, какое испытывают мусульмане?
Однако, не чувствуя себя в полной безопасности среди этого самого
большинства, добродушного, но буйного и изменчивого по натуре —
свойства, о которых напоминают время от времени более или менее
драматичные инциденты (такие, как казнь несчастного Бату Сфецаа0),
оставляющие дополнительные шрамы на коллективной памяти евреев,
плохо защищенные местной — средневековой и непредсказуемой —
влаётью, они соглашаются платить любую цену за относительную бе-
зопасность, которую предоставляют им власти европейские. Именно
потому многие магрибские евреи охотно принимали защиту, которую
предлагали им (из соображений отчасти политических, отчасти — «гу-
манитарных») английский или итальянский консулы. Это становилось
дополнительным поводом для идентификации с властью. Евреи одева-
лись «по итальянской моде» или на французский манер. Заказывали се-
бе вещи из Парижа и — под предлогом необходимости лечения на во-
лах — проводили отпуска в Виши, где демонстративно швырялись
деньгами. Отсюда — как реванш — презрение к «мавританскому» сти-
лю как в архитектуре, так и в мебели, изгнание ярких цветов Фески
и синие бурнусы с черной каймой, какие носили деды, встретишь те-
перь, да и то с трудом, разве что на редких семейных фотографиях,
и они кажутся ушедшими в далекое прошлое.
Подобное следование одному и отказ от другого характерны для
всего Магриба — рассматривать ли социальный путь развития или ис-
торический, Но добавим сразу же, что мусульмане и тут, как обычно, за-
паздывают. Их тоже все больше и больше привлекает, равно как и раз-
дражает, триумфальное шествие западной культуры. И даже сегодня
конвульсии арабо-мусульманского мира частично объясняются продол-
жением этих терзаний.
Такая относительная общность условий жизни объясняет тот факт,
что и выбор средств для их изменения, как бы внешне это ни выгляде-
ло, по сути, схож. Специфика общий, степень их интегрированности
в общественную жизнь объясняют меру значимости, какая придается
каждой из этих общин тому или иному решению. Колонизация есть од-
на из форм разбоя. Речь всегда идет о направленной против основного
населения страны агрессии, осуществляемой лучше вооруженными
людьми. Ее цель всегда состоит в захвате местных богатств и эксплуата-
ции жителей, и она не меняется от того, что грабители порой обладают
потрясающей литературой и в качестве компенсации предлагают изощ-
ренную идеологию. Точно так же многие королевства ведут свое проис-
хождение от победы над врагами, одержанной не заслуживающим ни-
какого уважения полководцем.
Как бы это ни проявлялось внешне, евреи не меньше других хоте-
ли бы изменить, мягко гЪворя, неудобные, а если честно — нестерпи-
мые условия жизни, но изменить на свой лад. В этих своих усилиях, на-
правленных на перемены, но являющихся, по существу, попыткой
освобождения, все евреи — за исключением некоторых активистов, бо-
лее рьяных, чем остальное национальное меньшинство, — занимают
более осторожную позицию, которая нередко представляется подозри-
тельной их согражданам-мусульманам. Действительно, евреи стыдливо
надеялись сменить свой статус «туземцев» на положение граждан одной
из тех западных стран, которые оспаривали господство в Африке и дру-
гих краях, чтобы окончательно решить этот вопрос в пользу французов.
Но, получая «защиту» от этих держав, они часто предстают в глазах ме-
стного населения как доверенные лица колонизаторов.
Приверженцы некоторых политических партий, главным обра-
зом — местной коммунистической и (отчасти) социалистической, за-
нимали более ясную позицию: вопрос надо решать с точки зрения
национальной. Однако — то ли потому, что онн слишком прислуши-
376
вались к партиям метрополии, традиционно опасающимся национа-
лизма, то ли потому, что сами боялись полностью отделить будущее
своей нации от рабочего движения в метрополии, — эти партии сили-
лись шагать в ногу с социальной борьбой, разворачивавшейся во
Франции, А подобная двусмысленность или излишняя осторожность
тактики расценивалось мусульманами как неверие в возможность ав-
тономного национального движения — и, вероятно, их мнение было
отчасти справедливым. Справедливым даже по отношению к комму-
нистам, вождям которых (многие из них были евреями) предстояло
еще расплатиться за свою солидарность с французскими политически-
ми движениями: после падения колониальных режимов они окажутся
не у дел.
На самом деле суть этой ситуации заключается в своего рода «обо-
юдном отказе»: видя униженное положение, в каком находилась араб-
ская цивилизация, евреи и помыслить не могли о том, чтобы захотеть
уподобиться арабам; в то же время и сами мусульмане не желали при-
знавать своими согражданами людей, не исповедующих ислама и дале-
ких от его культуры.
В действительности единственным вариантом интеграции, к кото-
рому стремились евреи, была интеграция в западное общество. Но ведь
нужно было еще, чтобы такая интеграция стала возможна. Между тем
самое простое, что можно сказать пи этому поводу: колонизаторы во-
все не поддерживали такого стремления. Тогда как Алжир получил
(заметим: под давлением высокопоставленных французских евреев) де-
крет Кремье, в Тунисе и Марокко прошения о натурализации прини-
мались весьма неохотно, гражданские'права предоставлялись очень не-
многим местным жителям. Это ясно видно на примере освобождения
Франции в ходе Второй мировой войны, когда еврейским доброволь-
цам, желавшим принять в нем участие, одинаково отказывали как «жи-
родисты»81, таки «голлисты». Может быть, тут сыграло свою роль и то
обстоятельство, что французы не хотели ущемлять местного владыку,
бея, оставляя за ним видимость некоторой автономии в немногих вто-
ростепенных областях. Как бы там ни было, но накануне получения не-
зависимости магрибские евреи (за исключением «ливорнцев», которые
считались итальянцами, и незначительной части буржуазии) в подав-
ляющем большинстве оставались, по воле французских законодателей,
«туземным населением».
Война с еще большей очевидностью обнажила это предательство,
эту низость Франции по отношению к людям, которые так восхищались
ее культурой и так жаждали быть принятыми в ее лоно. Даже и не ду-
мая защищать евреев, хотя бы на словах, адмирал Эстева82 (прямо ска-
жем, довольно бесцветный представитель Франции в Тунисе) не мед-
377
денно передал их в руки немцев. Если вспомнить, что при всей осто-
рожности Бургибы мусульмане относились к немцам с огромной и час-
то весьма активно проявлявшейся симпатией (следуя принципу: «Вра-
ги наших врагов — наши друзья»), что французы в подавляющем
большинстве были вишистами, а итальянцы — фашистами, станет по-
нятно, в какой трагической изоляции оказалась еврейская обшина. Она
подвергалась разбоям, грабежам, насилию, евреев отправляли в трудо-
вые лагеря, созданные прямо на территории Туниса (иными словами -
на каторжные работы), их депортировали в-Германию. Была бы тунис-
ская община в конце концов уничтожена или сильно поредела бы на-
подобие европейских? Как знать... Тунисских евреев, в отличие от их
менее везучих греческих единоверцев, спасло в последний момент по-
ражение армии Роммеля — знаменитого Африканского корпуса. Коро-
че: интеграция магрибских евреев в западное (а точнее — французское)
общество ие удалась отчасти из-за позиции французов, живших в коло-
ниях, отчасти же из-за отсутствия благоприятной для этого (и последо-
вательной) политики метрополии.
Положение потом изменится, особенно начиная с 1958—1959 гг.,
когда начнется массовый исход евреев из Туниса и расселение их по
Франции. Не то чтобы Франция предоставляла им какие-то преимуще-
ства по сравнению с другими иммигрантами... Мы здесь не станем ана-
лизировать противоречия (более того — полный беспорядок), которые
царили, да и до сих пор царят в этой области французской политики.
Достаточно упомянуть о нужде в рабочей силе, о плохо замаскирован-
ном попустительстве нелегальной иммиграции наряду,с подозритель-
ностью, с какой встречали иммигрантов соответствующие службы,
о лабиринтах власти, о полйом •отсутствии материальной помощи лю-
дям, о которых все же следовало позаботиться, раз уж их позвали
к себе... К счастью, тут весьма эффективно проявила себя общинная
солидарность евреев. Так же обстояло дело и с другимй группами им-
мигрантов; всем известны скандальные факты, касающиеся трагичес-
кой участи бывших военнослужащих вспомогательных отрядов «хар-
ки», которые сражались под французскими знаменами в Алжире
в 1954—1962 гг.вЭ. Евреи все это знали. Но ведь никто никогда не вел
статистики смертей от отчаяния, от безнадежности, от простого неже-
лания жить дальше или — а первое время — от нужды, которая одоле-
вала новоприбывших, несмотря на поддержку со стороны еврейской
общины Франции.
И все-таки, вольно или невольно, эти подозрительные, ворчли-
вые, скандальные, скупые, не скрывающие порой презрения к ино-
родцам французы приняли половину тунисской общины (вторая от-
правилась в Израиль); приняли, будто интуиция подсказывала им: это
378
пойдет на пользу им самим — что очень скоро и подтвердилось. Мно-
гие из новоприбывших достигли больших успехов, пополнили ряды
элиты во всех областях духовной или деловой жизни страны, что ка-
жется поистине удивительным. Даже такой авторитетный институт,
как Коллеж де Франс, пригласил к себе одного или двоих. Не осталось
ни единой специальности в медицине, где не было бы одного-двух вы-
ходцев из Туниса, светил первой величины: из врачей-иммигрантов
можно было бы организовать для Туниса целый медицинский факуль-
тет. Преподавание в университетах и научная работа, литература
и живопись, шоу-бизнес и просто бизнес, создание успешных пред-
приятий, порою национального масштаба, — во всех этих областях де-
ятельности участвовали евреи, вышедшие из маленькой, насчитывав-
шей всего сто тысяч душ, общины. Но тут нужно напомнить, что все
они говорили на языке принявшей их страны, а это всегда — козырь
для иммигрантов. (Совсем по-другому, скажем, складывалась судьба
у евреев с Востока, итальянцев или испанцев, которым приходилось
преодолевать по приезде и это препятствие.) И потом — еще до того,
как их нога ступала на землю новой родины, — они имели представ-
ление о Франции как о стране гуманистов и якобинцев, о стране ве-
ликодушной и щедрой, где легко ассимилироваться. Конечно, по при-
бытии они открывали для себя, что реальность метрополии куда
сложнее: страна оказалась, кроме всего прочего, католической, реак-
ционной и ксенофобской, но они уже прибыли сюда, и процесс адап-
тации худо-бедно начался.
Однако стоит подумать, почему эта группа людей почти в полном
составе покинула страну, где жила веками с еще более ранних времен,
чем все другие тамошние народы. Арабские историки с удовольстви-
ем вспоминают легендарный эпизод: как Сиди Махрез, владыка Туни-
са (в X в.), бросил свою палицу, чтобы обозначить место, где евреи
могли селиться, доказав тем самым терпимость ислама к иноверцам.
Но они забывают напомнить, что евреи проживали на этой террито-
рии еще до того, как здесь появились арабо-мусульманские завоевате-
ли, потому что племена близких к иудаизму номадов поселились здесь
раньше мусульман и подготовили относительную христианизацию
страны.
А правда заключается в том, что жизнь евреев в Тунисе стала не-
выносимой. Но они обладали интуицией, которая подсказывала, что
лучше как можно скорее уехать отсюда. Разумеется, подобные решения
принимались не без тревоги за свою дальнейшую судьбу, отъезды от-
кладывались, но всякий раз дело шло быстрее, стоило новому прави-
тельству принять какое-то жесткое постановление, стоило произойти
какому-то тяжелому кризису во взаимоотношениях между Тунисом
379
и Францией, Такому, скажем, как события в Бизерте (1961), когда —
вследствие непредвиденной ошибки привыкшего договариваться с по-
литиками Четвертой республики Бургибы — генерал де Голль дал при-
каз действовать авиации84.
Возможно, несмотря ии на что, страх перед ожидавшей в Европе
неизвестностью, инерция семьи, нежелание экономических перемен
побудили бы немалый контингент евреев к еще одной попытке мирно-
го сосуществования со своими мусульманскими согражданами, несмо-
тря даже на отсутствие подлинного равенства в правах, И евреи навер-
няка были бы законопослушными гражданами, какими вскоре стали
в Европе, Но складывается впечатление, что тунисские националисты,
включая их лидера Бургибу, располагавшего абсолютной властью,
нс поддержали бы такого намерения.
Конечно, можно понять, что молодая, только формирующаяся на-
ция нуждается в укреплении всего, что способствует ее гомогенизации
и, следовательно, в устранении того, что кажется ей противоречащим
этой задаче. Тем более что конфискация еврейского имущества обора-
чивалась для некоторых нежданной прибылью, особенно для новой
буржуазии, алчной и спешившей обогатиться за счет уехавших, даже
предчувствуя грядущую расплату за это всеобщим культурным и эконо-
мическим обнищанием, — что, собственно, и произошло. Возможно,
наконец, здесь мы имеем дело с такого рода исторической драмой, раз-
витие которой во многом ле подвластно человеческой воле.
Не станем останавливаться на некоторых чрезмерных хищениях,
на презрении к праву, на поспешных мерах, оказавшихся неуклюжими
или бесполезными, — таких, скажем, как расформирование общинно-
го совета, единственного представительного органа евреев, или разру-
шение старого еврейского кладбища. Не станем останавливаться ни на
том, что государственное радио упразднило вешание на еврейском язы-
ке, ни на несвоевременных, неуместных или открыто недоброжелатель-
ных заявлениях журналистов и даже членов правительства, которые ре-
гулярно разжигали тревогу и без того растерявшейся и переживавшей
трудности общины, давая пищу для самых пессимистических прогно-
зов, В 1961 г. Ахмед бен Салах, фанатичный министр-социалист, пре-
небрегая особыми условиями страны, своими действиями всколыхнул
всю экономику85, что вызвало, между прочим, развал еврейской ком-
мерции, И все-таки часть коммерсантов-еврссв, возможно, покорилась
бы общей судьбе, если бы они не понимали, что политика эта двулич-
на, двойственна. Так, например, в лицензиях на импорт, которые спо-
койно получали мусульмане, евреям регулярно отказывали. Многие ев-
реи, чтобы обеспечить себе хотя бы временную передышку, вынуждены
были вступать в соглашения со своими конкурентами-мусульманами:
380
это лишний раз подтверждает, что власти их бойкотировали, что отно-
шение к евреям и мусульманам было различным.
Периодически некоторые фанатики — фанатики арабского языка
или традиционной мусульманской культуры — предпринимали попыт-
ки немедленной и полной «арабизации» административной, или судеб-
ной, или образовательной системы... Конечно, восстановление в правах
национального языка диктуется логикой самоутверждения молодой на-
ции. Но тут важно учитывать неотложные нужды и последствия ново-
введений для всего общества. Нельзя было отказаться от французского
языка буквально за один день, не вызвав серьезных осложнений. Ре-
зультаты такой спешки сразу же сказались на статистике успехов и про-
валов на экзаменах. Особенно пострадало обучение медицине и другим
наукам, к которому арабы еще не были готовы, и это создавало опас-
ность для страны. Евреи, в силу традиции сильно озабоченные школь-
ным и университетским образованием своих чад, не могли смириться
с подобным отсутствием шансов: как никогда часто, они стали отправ-
лять детей в европейские учебные заведения, причем мусульманская
буржуазия, естественно, тут же стала подражать им в этом. К счастью,
прагматичный, как все большие политики, Бурги ба смещал своих ми-
нистров столь же решительно, сколь и назначал их. Но евреи и в этом
видели симптом своего неизбежного изгнания из национальной общно-
сти. Даже если бы они принялись учить арабский, то в такой короткий
срок им не удалось бы разобраться в сложной терминологии, употреб-
лявшейся представителями власти и судов, а главное — они не хотели,
чтобы помешали учиться их детям: -обучение в глазах национальных
меньшинств всегда обладало чуть ли не священным статусом.
Сегодня уже можно задаться вопросом: насколько велика была от-
ветственность Бургибы за все эти разнообразные мероприятия, кото-
рые, как нам представляется, противоречили его проекту построения
либеральной демократии, о котором ои неоднократно заявлял. Прихо-
дится констатировать, что если в вопросах эмансипации женщин
и школьного обучения действительно наметился некоторый переход
к секуляризации (разве Бургиба не выпил на глазах у всех, во время те-
лепередачи, стакан оранжада в самый разгар Рамадана?), и тут, можно
сказать, свершились преобразования для арабского мира уникальные,
а возможно, и необратимые, то в том, что касалось евреев, он нс оправ-
дал надежд, которые возлагали на него поддерживавшие его еврейские
активисты. Здесь он проявил в высшей мере опасное двоедушие. <<В це-
лом, — грустно замечает один известный еврей, сохранивший, несмот-
ря ни на что, привязанность к стране предков, — в этот период начала
независимости тунисские вожди добились того, чего не удалось добить -
381
ся за двухтысячелетнюю историю: удаления с территории страны —
правда, в мягкой форме — еврейской общины».
Нынче эти времена, как кажется, отошли в прошлое. С 1987 г. пре-
зидент Тунисской Республики Зин аль-Абидин Бен .Али86 все множит
и множит успокоительные и проникнутые философией терпимости за-
явления. Но если можно поверить (и порадоваться) тому, что этановая
линия, лучше согласующаяся с открытостью навстречу Европе, связана
и с решением еврейской проблемы, то нельзя не признать: во-первых,
прекрасные принципы, которые провозглашает президент, звучали бы
куда убедительнее, будь они подкреплены хоть какими-то конкретны-
ми мерами; а во-вторых, стрелки часов Истории ушли уже слишком да-
леко — как и в большинстве арабских стран, в Тунисе еврейский общи-
ны практически больше не существует, здесь осталось лишь две тысячи
человек, почти асе — люди пожилые. Однако, по крайней мере, можно
сказать, что многовековое присутствие евреев в этом регионе теперь уже
перестали систематически отрицать. И более того: тунисцы в целом ста-
ли открывать для себя, что среди великих людей прошлого, еще до за-
воевания страны исламом, были не только арабы. Называют имена Ган-
нибала Карфагенского, мифической берберо-иудейской царицы
Кахены87, святого Августина...
Тунисские евреи, перебравшиеся в Израиль (более 50 процентов),
в целом извлекли урок из пережитого на родине поражения или, вернее,
даже предчувствовали свою будущую судьбу, потому что сионистское
движение, насчитывавшее многочисленных адептов (особенно среди
молодежи), развивалось тут с 20-х гг. Можно, конечно,* обсуждать пре-
имущества и недостатки национального решения еврейской проблемы,
признавая, как многие либералы, такое решение бессмысленным — ведь
прогресс демократии, мол, все равно рано или поздно освободит евре-
ев — или даже опасным, как утверждают коммунисты (несмотря на то
что Советский Союз проголосовал в ООН в 1947 г. за создание Государ-
ства Израиль). Можно критиковать то или иное израильское правитель-
ство, не рискуя, что тебя объявят антисемитом или плохим евреем.
Но западная интеллигенция (а еще в большей степени — интеллигенция
арабская) не видит или не хочет видеть в сионизме эквивалент нацио-
нальных освободительных движений, развернувшихся повсюду в мире
с начала XIX в.; равно как не видит или не хочет видеть в образовании
Государства Израиль конкретизации требований такого движения.
Но ведь здесь, если не говорить о специфических особенностях, на-
лицо те же конфликты. Израиль осаждают те же проблемы, от которых
страдают все молодые нации. По иронии судьбы, теперь уже он сам
столкнулся с наличием внутри страны национальных меньшинств, к то-
му же часто весьма враждебно настроенных. Отсюда и неспособность —
382
точно такая же, как у его арабо-мусульманских соседей, борющихся
с собственными национальными меньшинствами, — обрести удовле-
творительный modus vivendi. Другие трудности проистекают из особен-
ностей самого еврейского народа, относительно которого возникают
сомнения: а народ ли он вообще или просто некая формация, напоми-
нающая народ. Таким образом — еще одно проявление иронии судь-
бы! — сефарды, которые, как им казалось, достигнув Израиля, навсег-
да покончат с постоянными конфликтами, возникавшими из-за
совместного существования с арабами, обнаружили, что они снова жи-
вут бок о бок с теми же самыми арабами. Более того, тех, кто эмигри-
ровал во Францию, настигла новая волна эмиграции, хлынувшая из Ма-
гриба, и они очутились все в той же арабской среде. Можно подумать,
История хочет дать почувствовать и тем и этим, что их судьбы нераз-
рывно связаны между собой.
Значение религии, которое с окончанием «персонального статуса»
и с возрастанием влияния Запада, казалось, начало неуклонно снижать-
ся, нежданно-негаданно снова возросло, и религия, выйдя на первый
план, стала вмешиваться даже в ведение политических дел. Конечно,
иудаизм, как всякая вера гонимого народа, всегда занимал важное ис-
торическое и социальное место, но можно было надеяться, что конец
века рассеяния сделает менее необходимым этотскрепляющий элемент.
Не тут-то было. И в отношении религии Израиль проявляет себя в точ-
ности так же, как его соседи-арабы. Религиозные традиционалисты,
всегда.предпочитавшие обращаться к Богу, когда речь шла о спасении
их народа, отныне пытаются подчинить себе национальное движение
и вмешиваются во все области жизнй общества, угрожая новым кон-
фликтом — теперь уже с мажоритарными сторонниками светского го-
сударства. Значение, которое предается религии, — это один из призна-
ков растерянности израильтян перед лицом судьбы. Другой, не менее
опасный, конфликт заключается в том, что до сих пор существует (слов-
но своеобразное эхо колониальных времен) разделение евреев на «за-
падных» и «восточных», причем «восточные» видят как бы повторение
прежней колониальной ситуации в своей относительной выключенно-
ста из жизни ~ на этот раз из жизни возрождающейся нации.
Наконец, образование Государства Израиль на территориях, где
в течение веков царил ислам, — в силу причин, частично связанных со
спецификой традиционной иудейской мифологии, которая подчерки-
вает особо гесную связь еврейского народа с этой землей, — обострило
вражду между евреями и арабами, еще больше озлобило тех и других.
Конфликты с палестинцами, по отношению к которым евреи выступа-
ют как завоеватели, часто наносят ущерб репутации Израиля в глазах
других молодых наций «третьего мира» и европейских союзников ев-
383
райского государства — хотя и сами арабские государства отнюдь не яв-
ляются образцом демократии и не умеют создать нормальных условий
для собственных национальных меньшинств: кабильских, коптских, ар-
мянских, еврейских или курдских. Сменяющие одна другую войны,
почти не прекращающиеся акты терроризма подрывают моральное со-
стояние части населения Израиля, которая все чаше задумывается
о том, не заплачена ди излишне высокая (прежде всего, с гуманитарной
точки зрения) цена за национальное возрождение, а главное — прекра-
тят ли они когда-нибудь выплачивать эту цену.
Вот и получается, что самая трудная проблема, с которой приходит-
ся сталкиваться молодому государству — причины тут в равной степени
внутренние и внешние, - эта проблема его выживания как такового.
Исход евреев в обратном направлении, о котором израильские статис-
тики предпочитают умалчивать, не перестает беспокоить руководителей
Израиля. Пока прошло еще слишком мало времени, чтобы можно бы-
ло понять, окончательной ли окажется эта национальная перегруппи-
ровка, или Израилю придется, как утверждают арабские историки, раз-
делить судьбу всех эфемерных государств, которые лишь на мгновение
расцветали в лоне арабского мира. В любом случае молодое Государст-
во Израиль, погруженное в этот огромный в сравнении с ним арабский
мир и волей-неволей ориентирующееся на культуру бывших европей-
ских колонизаторов, остается очень хрупким.
Закончился век: век постепенной эмансипации магрибских евреев,
век, в котором исполнилось сорок лет независимости их исторической
родины. Какой урок можно извлечь из поразительной.и катастрофичной
истории евреев — извлечь для других народов и для них же самих? Пред-
назначение евреев, по-видимому, состоит в том, что они являются ин-
дикатором, показывающим социальное и историческое состояние об-
ществ, в которых существуют еврейские меньшинства. Евреи, так
сказать, представляют собой меньшинство в парадигматическом, эта-
лонном смысле. В положении магрибских евреев, что очевидно, отража-
ется судьба еврейского народа в целом: попытка обосноваться в стране,
которая их приняла, относительная интеграция — и потом очередной
крутой поворот еврейской истории, вынуждающий к ноной эмшрации...
История магрибских евреев лишний раз иллюстрирует и то, как трудно
быть евреем, и то, насколько непрочным является положение любого
национального меньшинства.
Перебравшись в свою бывшую метрополию, магрибские евреи уд-
воили численность еврейской общины Франции и в какой-то мере
изменили сам облик этой общины, поскольку составляют теперь боль-
шинство в ряде традиционных институтов (например, в Консисто-
рии8!!). Зато отныне они стали национальным меньшинством, одним из
384
многих, часто вступают в смешанные браки, проявляют склонность
к более полной интеграции в общественную жизнь, если не к тотальной
ассимиляции. Ностальгические воспоминания об аперитивах, которые
они прихлебывали по вечерам у себя на родине, сидя на террасах кафе,
время от времени все еще отзываются слабым эхом в Бельвиле89 или на
Монмартре: ах, какими теплыми были ночи в Ла-Гулетт! Но что оста-
нется о г этих меланхолических вздохов у их детей? У них будет доста-
точно других забот: например, придется предотвратить возрождение
в локальной политике фашизма, который лишний раз напомнит им, что
даже в условиях старой демократии жизнь евреев беспокойна и непред-
сказуема. Да, кроме всего прочего, вскоре окажется, что в принявшей
их стране они прожили дольше, чем там, где родились.
Те же, кто предпочел, несмотря ни на что, остаться в родной стра-
не (пусть и временно), помимо своей воли демонстрируют одно из упу-
щений деколонизации: упущенный молодым государством шанс инте-
грировать свои меньшинства; или, если сформулировать это в более
общем виде, — упущенную большинством возможность обеспечить
спокойное существование меньшинству. Но сколько современных мо-
лодых или старых наций сумели выдержать это испытание? Критерий
здесь, если необходимо сослаться на него, таков: когда гражданство ста-
вится в зависимость от религиозной принадлежности, места для мень-
шинств Не остается вообще: только последовательно секу/гяризирован-
ное государство может обеспечивать права меньшинств. Но сколько
молодых наций, включая израильскую, способны это понять?
Наконец, выбор «национального» решения — то есть в данном слу-
чае переселение в Израиль — привел к тому, что бывшие жители Маг-
риба столкнулись со всеми проблемами рождающегося или возрождаю-
щегося национализма, включая попытки принуждения к интеграции
(здесь столь же неприятные, как и в других местах). И все это происхо-
дит, опять-таки по иронии судьбы, в тот момент, когда во всем мире лю-
ди начинают задумываться о том, что решение многих мучающих нас
проблем, возможно, следует искать вовсе не в пределах нации, что дол-
жен найтись иной способ организации нашего человеческого сообще-
ства.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
О. Bensimon, Immigrants d'Afrique du Nord en Israel, Paris, 1970.
— I.’Integration des Juifs nord-africains en France, Paris, 1971.
Апбгё Chouraqui, Hisioire des Jicfs d’Afrique du Nord, Paris, 1985.
385
1Э- 19ВЭ
Albert Memmi, Portrait d‘un Juif, Paris, 1962.
— Portrait d'un colonise. Paris, 1985.
Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie des origines a nos jours. 1991.
Claude Sitbon et Robert Altai, Regards sur les Juifs de Tunisie, Paris, 1979.
Jacques Taieb, Etre juifau Maghreb a la veille de la colonisation, Paris, 1996.
Claude Tapia, Les Juifs sefarades en Francef 1965—1985), Paris, 1986.
Lucette Valensi et Nathan Wachtel, Memoires juives, Paris, 1986.
Haim Zafrani, Juifs d’Andalotisie et du Maghreb, Paris, 1996.
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. 1977. Антисемитизм современный. Бен-Гурион (Давид). Интеграция
и гражданство: израильская идентичность. Интеграция и гражданство: француз-
ская модель. Коэн (Альбер). Народные верования и политика в Израиле. Сио-
низм (течения).
Интеграция и гражданство:
американская модель
Давид Бьяле
ГГ	с
Появление в Европе современного государства часто ассоциировалось
со следующим представлением о единой нации: один народ, говорящий
на одном языке, имеющий одну религию и считающий себя принадле-
жащим к одной общей культуре. И все же эта теоретическая конструк-
ция редко соответствовала действительности, поскольку большая часть
современных наций включает в себя более одной этнической группы.
Но нигде эта концепция национального государства не подвергалась та-
кому испытанию, как в Соединенных Штатах. Огромное влияние имми-
грации на формирование американского государства расширило опреде-
ление нации до невозможной в Европе степени. Соединенные Штаты,
ие располагавшие ии традиционными корпорациями средневековых ев-
ропейских монархий, ии Церковью, поддерживаемой государством, как
у большинства европейских народов, намного легче абсорбировали
(в религиозном и культурном смыслах) различные группы, в том числе
и евреев, объединив их с многочисленными иммигрантами европейско-
го происхождения в один народ, все больше и больше воспринимавший
себя как «плавильный котел» (melting pot). Зато Америке далеко не все-
гда удавалось интегрировать, соблюдая справедливость, все этнические
и расовые меньшинства: так, потомки миллионов африканских рабов,
освобожденных менее полутора веков тому назад, постоянно напомина-
ют нам об ограниченности возможностей американского melting pot.
Хотя процесс абсорбции таких маргинальных групп, как итальянцы,
ирландцы и евреи, не всегда происходил безболезненно, эти иммигран-
ты, как правило, не воспринимались в качестве того «Другого», по отно-
шению к которому большинство определяло собственную идентичность
и консолидировало свою власть. Большинство, скорее, осознавало себя
как «белых» — в противоположность черным, туземным американцам
и прочим цветным народам. И можно сказать, что американизация им-
мигрантов имела следствием исторический процесс расширения поня-
тия «белые»: это определение распространилось на группы, подобные
387
евреям, которые изначально «белыми» не считались. Правда, с другой
стороны, шел и обратный процесс, касавшийся латиноамериканцев:
они, несмотря на свое европейское происхождение, постепенно стали
восприниматься как цветные. Изменчивость значения этих терминов
показывает, что они конструировались исторически, в рамках американ-
ской культуры; но также и то, что линии разломов в американском об-
ществе в основном обуславливались расовыми категориями.
В Америке, стране иммигрантов, всегда существовали конфликтные
отношения между тенденциями, которые сегодня принято называть
«монокультурализмом» и «мультикультурализмом». За последние не-
сколько десятилетий развитие идеологии мультикультурализма постави-
ло на повестку дня не только вопрос о том, осуществима ли социальная
интеграция, но и вопрос, желательна ли она. Если движение 60-х гг. за
гражданские права было по сути своей проектом века Просвещения,
то его неспособность осуществить полную социальную интеграцию мно-
гими была воспринята как признак того, что в самой природе проекта
кроется некий врожденный изъян. Универсализм эпохи Просвещения
оказался идеолог ической иллюзией, способом навязать сознание и опыт
исторических победителей жертвам истории. Просвещение обещало
свободу всем, но через концепцию разума, нередко ограничивавшую эту
свободу, предоставляя ее только белым. С этой точки зрения западный
культурный канон отражал не столько универсальные ценности, сколь-
ко ценности некоей элиты — обеспеченных в материальном смысле бе-
лых христиан мужского пола, — существовавшей в определенное время
в определенном месте. Вера в универсальную человеческую природу, ко-
торую распространяли просветители, казалась творением этой элиты,
пренебрегавшей своеобразными особенностями культуры и опыта дру-
гих, не западных народов, я также маргинализированных групп, в част-
ное™ женщин.
Все эти проблемы отсылают нас к евреям в той мере, в какой они
являются вариантами европейского «еврейского вопроса» XIX в., пере-
несенными на американскую почву. Тем не менее известно, что евреи
относятся к современной идеологии «мультикультурализма» со сме-
шанными чувствами, с большой опаской и даже враждебностью — от-
части потому, что «еврейский вопрос» (каким он существовал в Европе
до Холокоста) никогда не ставился в Америке в той же форме и с той же
остротой. После Второй мировой войны евреи в Соединенных Штатах
в значительной степени достигли той самой социальной эмансипации,
в какой отказывала им Европа. Иудаизм был, в конце концов, признан
одной из трех главных американских религий наряду с протестантизмом
и католицизмом, как если бы евреи представляли собой треть всего на-
селения. Кроме того, американским евреям удалось социально и поли-
388
1ически утвердиться в этом окружении, поскольку отныне их воспри-
нимали (и они сами хотели себя так воспринимать) как «белых*, при-
надлежащих к большинству, определенному исключением не-белых.
Для многих евреев их интеграция в американское общество стала под-
тверждением правильности избранного ими пути — приверженности
ценностям Просвещения,
Однако несмотря на этот исключительный социальный успех, аме-
риканские евреи до сих пор сохранили двойственность сознания: они
ощущают себя принадлежащими к американскому большинству и вмес-
те с тем остающимися явственно различимым меньшинством. Это
двойственное сознание обуславливается процессом, в результате которо-
го они прибыли иа свою новую родину. С одной стороны, тысячи лет из-
гнания приучили евреев воспринимать себя как постоянное меньшинст-
во, неизменно подчиняющееся прихотям враждебного большинства.
Существование евреев было, по определению, «ненормальным» в срав-
нении с существованием хозяев территории; такое восприятие было
дважды подкреплено иудейской теологией избранничества и христиан-
ской теологией исторической «передачи» этого избранничества. В тече-
ние века, предшествовавшего массовой иммиграции в Америку, на ста-
ром континенте движение в сторону эмансипации и интеграции евреев
совершалось рывками. Но если в Западной и Центральной Европе про-
цесс шел полным ходом, в Восточной Европе он только-только начинал-
ся, Впрочем, даже в таких странах, как Франция, где принцип эманси-
пации прочно утвердился, евреи продолжали оставаться меньшинством,
даже «эталонным» меньшинством, на примере которого можно было оп-
ределить, в чем должны состоять права малой группы. Евреи прибыли
в Соединенные Штаты, осознавая свои глубоко укоренившиеся отличия
от других, обусловленные отчасти тем положением отверженных, в ка-
кое о шт были поставлены в эпоху Средневековья, отчасти же их более
новым статусом парадигматического европейского меньшинства.
С другой стороны, хотя онн и прибывали с менталитетом меньшин-
ства, это не мешало им воспринимать Америку в едва ли не мессиан-
ском свете — как страну, в которой они смогут избежать своей истори-
ческой участи и влиться в большинство. Новая Земля Обетованная была
в их представлении не только страной, где даже мостовые вымощены
золотом, но и государством, обещавшим им метафорическое «золото»
свободы и равенства. Хотя массовую иммиграцию евреев в Америку ча-
сто противопоставляют происходившему в те же десятилетия сионист-
скому переселению в Палестину, считая последнее движение в большей
степени идеологизированным, на деле и тол и другой феномен мотиви-
ровались как материальными, так и идеалистическими побуждениями,
равными по своей силе. В представлении самих евреев их переезд в Аме-
389
рику не походил на привычные скитания из одной страны в другую
б эпоху изгнания, но означал прибытие на мессианскую родину.
В этом отношении они ничем не отличались от прочих иммигран-
тов, приезжавших из Европы или других частей света и видевших в Аме-
рике одновременно экономическое и политическое убежище. Отличала
же их от прочих устойчивость их изначального менталитета — ментали-
тета меньшинства. Другие группы иммигрантов происходили, по боль-
шей части, от народов, принадлежавших к большинству, хотя некото-
рые из них, такие, как ирландцы и поляки, тоже были у себя на родине
подчинены другим народам. Нои эти группы хранили память о не столь
уж давних временах, когда они обладали статусом большинства, тогда
как евреи в течение тысячелетий неизменно существовали как мень-
шинство. Соответственно, если евреи, описывая свою иммиграцию
в Америку, интерпретировали ее как освобождение чуть ли не б универ-
сальном масштабе, они делали это, крепко помня о своем меньшинст-
ве и осознавая себя в качестве такового.
Этому двойному сознанию предстояло сыграть важную роль в вы-
работке новых еврейских теорий, квсающихся Америки. Еврейские
мыслители, упорно воспринимавшие евреев как архетип меньшинства,
создали в своем воображении Америку, в которую те могли бы вписать-
ся, сохраняя вместе с тем свои особенности. Так чго современные суж-
дения об Америке как о «плавильном котле» или плюралистической
нации были в значительной степени разработаны евреями начата двад-
цатого века, в связи с их особым положением иммигрантов. Итак, ев-
реи ие ограничивались тем, что приспосабливались к Америке; они так-
же сыграли весьма существенную роль в формировании самосознания
принявшей их страны. *	*
Многие авторитетные тексты начала XX века дают подтверждения
тому, что евреи сыграли фундаментальную роль б разработке американ-
ской идеологии, причем именно в период наибольшего всплеска имми-
грации. Анализ этих текстов позволит нам вспомнить не просто различ-
ные, но порой противоречащие друг другу теории, созданные евреями
для тою, чтобы определить суть американского гражданства; а также
покажет, в чем конкретно выразилось отношение к евреям как к «пара-
дигматическому меньшинству». Двусмысленность этих текстов отража-
ет реальные противоречия, существовавшие в рамках еврейского дис-
курса об Америке.
Первый из таких текстов — пьеса Израэла Занизила «Плавильный
котел» (The Melting Pot), первое представление которой состоялось в Ва-
шингтоне в 1908 г. Хотя Зангвил был английским евреем, чьи взгляды
как на ассимиляцию, так и на Америку сформировались в обстановке
эдвардианской Англии, пьеса оказалась в центре американских дискус-
390
сий о массовой иммиграции, разгоревшихся в начале двадцатого века.
Если Зангвил и не придумал термин melting pot, он немало способство-
вал его распространению в американском политическом дискурсе,
а также положил начало дискуссии, не утихавшей на протяжении боль-
шей части века. Начиная с идеи «культурного плюрализма» Хораса Кал-
лена (1915), до работы «За пределами плавильного котла» Натана Гла-
зера и Дэниэла Патрика Мойнихана (1963) и вплоть до битс вокруг
мультикультурализма в восьмидесятые и девяностые годы, «плавильный
котел» Зангвила то и дело оказывался в центре внимания, претерпевая
множество превращений.
Премьера пьесы Занизила состоялась в тот момент, когда волна им-
миграции, предшествовавшая Первой мировой войне, достигла своей
наивысшей точки. Американское общественное мнение того времени ко-
лебалось между возмущением российскими погромами и глубоким скеп-
тицизмом по отношению к возможности американизации тех, кто стал
жертвами этих погромов. Присутствовавший на премьере Теодор Рузвельт
разделил выраженные автором чувства н позже, в 1914 г., принял от Занг-
вила посвященное ему исправленное издание пьесы. Спектакль в течение
долгого времени играли во многих городах по всей Америке, а в Бостоне
был даже создан «Клуб Плавильного котла» (Melting Pol Club).
Напряженность, которая чувствуется в пьесе, объясняется контра-
стом между ее ассимиляционистской направленностью и еврейской
специфичностью содержания. Изображение евреев как особой группы
иммигрантов значило куда больше, чем тот простой факт, что евреи бы-
ли персонажами пьесы. Иными словами, если именно еврейская имми-
грация стала символом проблемы американизации, то концовка «Пла-
вильного котла», несомненно, была плодом специфически еврейского
дискурса. Космополитизм Зангвила, как это нередко случается, оказал-
ся одной из форм еврейского партикуляризма.
Главные действующие лица пьесы — Давид Квиксано, российский
еврей, у которого все близкие погибли во время кишиневского погро-
ма, и Вера Реве вдаль, русская христианка, отбывшая тюремное заклю-
чение за свою революционную деятельность. Давид — композитор, ав-
тор симфонии под названием «Плавильный котел», воспевающей
Америку как melting pat. Бера и Давид влюбляются друг в друга, но их
связь резко обрывается, когда Давид узнает в отне Веры, бароне Ревен-
далс, того самого офицера, который командовал русскими войсками во
время погрома в Кишиневе. В конце барон признает свою вину, симфо-
нию исполняют, а Вера с Давидом мирятся, хотя поцелуи, которыми
она награждает его в финале пьесы, носят не столько романтический,
сколько религиозный характер: «Мы, русские, целуемся так на Пасху —
троекратный поцелуй мира».
391
Давид много раз в своих речах выражает основную идею Зангвила:
Европа — земля преследований и угнетения, их символизирует кишинев-
ский погром, от которого удалось спастись главному герою, и эту землю
раздирает вековая ненависть между народами. Америка, стирающая раз-
личия, олицетворяет Спасение: «Америка — плавильный котел Господа,
великий плавильный котел, в котором смешиваются и преображаются
все европейские народы1. И вы тоже, добрые люди, говорю я себе, видя их
на острове Эллис90, вот и вы прибываете группами по пятьдесят человек,
со своими пятью десятками языков и историй, пятью десятками распрей
и кровавых ссор. Но вы недолго будете оставаться такими, братья, пото-
му что вы оказались перед Божьим пламенем... Покончено с раздорами
и местью! Немцы и французы, ирландцы и англичане, евреи и русские —
все смешались в тигле. Бог создает американца».
Америка отличается от других стран, принявших евреев после их
изгнания из Испании, — таких, как Нидерланды или Оттоманская им-
перия, — поскольку «эти страны ничего не создавали. Эти старые циви-
лизации были отмечены печатью веры. В таких странах евреи, несо-
мненно, имели все основания для обособления. Но здесь, в этой новой
светской республике, мы должны смотреть вперед...» Именно потому,
что Америка отличается от других стран, евреи не будут сохранять здесь
свою особую идентичность, но вольются, как и все прочие иммигран-
ты, в новую общность.
Ассимиляционистская концепция Зангвила основывается на пере-
смотренном и исправленном варианте «Натана Мудрого», пьесы, напи-
санной в эпоху немецкого Просвещения Готхольдом Эфраимом Лес-
сингом, главная идея которой сводится к тому, что все религии служат
одному Богу. У Зангвила же все американцы, как формулирует Вера,
«уже представляют по сути одного человека». Как и в «Натане Мудром»,
этот идеал Просвещения содержит в себе зародыш собственного разру-
шения. В «Натане» выясняется, что дочь еврейского мудреца на самом
деле родилась христианкой, и в финальной сцене примирения Натан
оказывается исключенным из счастливого семейного круга. Все превра-
щаются в просвещенных христиан — кроме Натана, который остается
в стороне.
У пьесы Зангвила противоположная направленность: хотя идеалом
здесь является ассимиляция, конечный результат состоит в том, что все
истинные американцы превращаются в иудеев. Темпераментная ир-
ландская служанка Кэтлин, поначалу осуждавшая религиозные обряды
семьи Квиксано в почти антисемитских выражениях, под конец разго-
варивает на идише и празднует Пурим. Из логики пьесы следует, что ев-
реи — нс такая же группа иммигрантов, как все остальные, они и есть
американцы в полном смысле слова. Давид так и объясняет одному из
392
персонажей, антисемиту Давенпорту: «Да — еврей-иммигрант1. Но ев-
рей, знающий, что ваши отцы-пилигримы вышли прямиком из Ветхо-
го Завета и что мы, евреи-иммигранты, куда больше сделали для славы
□того великого содружества штатов, чем многие из вас, сыновей этой
земли». Таким образом, «плавильный котел» вполне может выплавить
новый народ из иммигрантов разных национальностей, но «американ-
ский» характер этого нового народа тем не менее будет втайне оставать-
ся еврейским, поскольку его отцы-основатели на самом деле были ду-
ховными последователями еврейской Библии.
Зангвил дошел до того, что поставил под сомнение супружескую
верность прирожденных американцев, представленных морально нечи-
стоплотным и легкомысленным Давенпортом, который в этом смысле
невыгодно отличается отевреев. В первом варианте пьесы Вера говорит:
«Не будучи американцами по рождению, мы свободны от вечной клят-
вы». По личному настоянию Теодора Рузвельта Зангвил заменил непри-
ятное сочетание «американцев по рождению» и адюльтера нападением
по всем правилам на «бездельников-миллиардеров вроде мистера Да-
венпорта». Зангвил явно задумывал свою пьесу как прославление нмми-
[рантов в качестве носителей «семейных ценностей» и подлинно амери-
канского духа.
Несмотря на предсказанное Зангвилом исчезновение в «плавиль-
ном котле» всех прежних народов, оказывается, чго с «расой» не так лег-
ко справиться. В жарком споре между Верой и баронессой Ревецдаль
(мачехой Веры) последняя утверждает, что пианист Рубинштейн — рус-
ский, а не еврей, поскольку вскоре после рождения он был крещен. Ве-
ра живо реагирует на это, задав вопрос: «Неужели вода, которой его ок-
ропили, изменила текущую в его жилах кровь?» Кровь перевешивает
воду, во всяком случае — ту, что используется при крещении, и остает-
ся лишь выяснить, окажется ли кровь сильнее пламени, горящего под
«плавильным котлом».
Зангвил дает пристрастные и двусмысленные ответы на эти вопро-
сы в послесловии, которым он снабдил свою пьесу в издании 1914 г. На
самом деле эти. по меньшей мере, странные двусмысленности лишь
усиливают противоречия пьесы. Одна из особенностей, придающих
тексту своеобразие, — одержимость модной в ту эпоху расовой теорией.
В какой-то момент Зангвил начинает утверждать, что характерные при-
знаки евреев являются расово «рецессивными», так что евреи в конце
концов перестанут существовать в качестве распознаваемого в Америке
типа. Эта гипотеза, согласно которой еврейский генотип подвержен ас-
симиляции, является любопытным опровержением антисемитского ар-
гумента, сводящегося к тому, что еврейские гены преобладали бы даже
в том случае, если бы евреи растворились в западном обществе. С дру-
393
гой стороны, Зангвил утверждает также, что еврей — «наиболее стойкий
из всех белых элементов, смешавшихся в американском тигле, евреи —
племя, которому выпал на долю уникальный опыт, ему пришлось в те-
чение тысячелетий подвергаться воздействию чуждого большинства,
и благодаря этому оно обрело живучесть саламандры. И антисемитизм
американской не-цивилизации сделал эту несгораемую нить еще более
огнеупорной».
Такой противоречивый подход характерен для всего послесловия.
Впрочем, этот же подход отличает и все прочие сочинения Зангвила, где
речь идет о евреях: то он воспевает «детей гетто»91, то требует ассими-
ляции. Зангвил, к примеру, выступает за экзогамный брак, тем самым
вызывая негодование своих противников из числа евреев. Но он также
утверждает, что из-за религиозных разногласий в экзогамные браки во-
обще-то вступать неразумно, поскольку эти разногласия приводят
к расколу внутри семьи. Как бы там ни было, он отходит от пронизыва-
ющей всю пьесу идеи о пользе смешения, делая следующий вывод: «ев-
рей может американизироваться, а американец обратиться в иудейскую
религию без всякого генетического взаимодействия».
Зангвил противопоставляет способность евреев к ассимиляции
неспособности ассимилироваться, присущей американским неграм,
которые, как он говорит на псевдонаучном языке того времени, ни-
когда ие смогут преодолеть своей исключительности. Если отрешить-
ся от расистской терминологии, к которой прибегает Зангвил. его по-
слесловие можно в каком-то смысле считать проррческим: судьба
американских евреев и афроамериканцев в XX в. будет различной. Ев-
реи могут считаться белыми, неграм этого не дано. Лишь некоторые
народы, у которых есть нечто общее, могут быть допущены в melting
pot. Так, уже в самом начале спора, вызванного пьесой Зангвила, по-
неволе пришлось признать, что евреи и негры следуют совершенно
различными путями и что не все призваны раствориться в американ-
ском «плавильном котле».
Впрочем, Зангвил и сам признавал, что даже для евреев melting pot
действует куда более причудливо и постепенно, чем описано в его пье-
се. И происходящий в нем процесс предполагает не исчезновение харак-
терных этнических признаков, но, скорее, иную нх комбинацию внутри
нового американского генотипа. В представлении Зангвила речь идет не
столько об исчезновении евреев в качестве обособленной этнической
группы, сколько о внедрении значительной части их культуры в новую
Америку: американцы будут «иудаизироваиы». Собственно говоря, текст
Зангвила и сам сделался участником предсказанного им процесса: эта
еврейская пьеса распространяла идеологию американизации.
394
Пьеса Зангвила вызвала как немедленные, так и запоздалые откли-
ки со стороны евреев и неевреев. Не прошло и года со дня премьеры,
как красноречивый нью-йоркский раввин Иехуда Лейб Магнес выска-
зался следующим образом: «Америка — не melting pot. Она — не Молох,
требующий принесения в жертву национальных особенностей. Симфо-
ния Америки должна быть написана разными народами, каждый из ко-
торых сохранит личную и присущую ему ноту, и ноты эти будут гармо-
нично звучать в исполнении народов-братьев». Упоминая о симфонии,
Магнес недвусмысленно возвращал слушателей к симфонии Давида
Квиксано «Плавильный котел», сделав эту метафору антитезой идеи
melting pot.
Хорас Каллен, отреагировавший более темпераментно, опублико-
вал в 1915 г. в журнале The Nation цикл статей, озаглавленный «Демокра-
тия против плавильного котла». Каллен считал, что нельзя соединять
народы в «плавильном котле», нарушая демократические принципы,
то есть нельзя принуждать иммигрантов к американизации и препятст-
вовать им выражать себя, сохраняя свою изначальную культуру. Он
отстаивал то, что называл «культурным плюрализмом». Воспользовав-
шись, в свою очередь, метафорой симфонии, Каллен рассматривал Со-
единенные Штаты как политически единую «демократию националь-
ностей», для которой английский язык является обшим, но внутри
которой каждый народ должен развивать собственный диалект англий-
ского языка пол влиянием своей изначальной культуры. В высказыва-
ниях Каллена ясно просматривается культурная реальность того пери-
ода иммиграции, когда трудно было представить себе иммигрантов
добровольно оставляющими или даже естественным образом утрачива-
ющими свою этническую идентичность.
В качестве самого первого примера группы со стойким культурным
наследием Каллеи выбрал евреев, И сохранение антисемитизма, и ди-
намичный характер еврейской культуры в Америке вроде бы указывали
на то, что евреи останутся распознаваемой группой: «Из всех народов,
сознающих, что они образуют особую группу, евреи сознают это осо-
бенно ясно. I.,.] Как только еврейский иммигрант занимает свое место
в американском обществе в качестве свободного человека [...] и амери-
канца, у него проявляется склонность сделаться евреем в еще большей
степени». Согласно теории Каллена, касающейся иммиграции и осно-
ванной главным образом на его наблюдениях за евреями, группа имми-
грантов, в раннем периоде предприняв попытку ассимилироваться,
открывает затем «постоянные особенности своей группы» и «возвраща-
ется к [...] [своим] предкам». На этой стадии «этнические и националь-
ные отличия изменяют статус, перестают восприниматься как неудоб-
ства и делаются особенностями». Но именно американская демократия
395
позволяет развиваться этим специфическим культурам. Возможность
мириться с существованием культурных и этнических отличий непо-
средственно вытекает из федералистских принципов, на которых осно-
вана Америка. По мнению Каллена, культурный плюрализм куда боль-
ше соответствует американским идеалам, чем тоталитарная идеология
сторонников «американизации».
По Каллену, культурный плюрализм основывается на признании
того факта, что всякий человек, даже не желая того, оказывается под
воздействием своей этнической принадлежности. Каллен говорит об
этом в часто цитируемом отрывке: «Люди могут в большей или меньшей
степени менять одежду, политику, жен, религию, философию; но поме-
нять своих дедов они не могут». Личность формируется кровью, а не
культурой. Насильственная американизация иммигрантов привела бы
к неблагоприятному результату, поскольку при этом была бы разруше-
на самая суть их личности; им привили бы новую культуру, но они нс
приобрели бы новой идентичности.
Внутренняя противоречивость позиции Каллена (во всяком случае,
в его статьях 1915 г.) проистекает из того, что он приписывает автоном-
ную власть этническому или расовому происхождению, на что немед-
ленно обратил внимание один из его противников, Исаак Берксон.
Для Каллена культура, в противоположность этническому происхожде-
нию, является эпифеноменом, который поддается трансформации.
Но если культура способна изменяться до такой степени, что утрачива-
ет сходство с тем, чем была изначально, что в таком случае означает
принадлежность к определенной группе, основанная исключительно на
родстве?
Происхождение можи<? рассматривать и в связи с некоей культур-
ной конструкцией. Каллен сам впоследствии признает проблематич-
ность своей первоначальной позиции и постарается отойти от расового
определения идентичности. Признав нестабильность этнической иден-
тичности, он придет к более пессимистическому взгляду на будущее ев-
рейской культуры е Америке. Изначально точка зрения создателя тео-
рии «культурного плюрализма» была диаметрально противоположна
точке зрения Зангвила, но, в конце концов, он решил, что melting pot,
возможно, представляет собой лучшее описание эволюции американ-
ской культуры, чем то, которое было предложено им самим.
Концепция гибкой этнической идентичности была выражена в зна-
менитой речи, произнесенной Джоном Дьюи в 1916 г и обычно воспри-
нимавшейся как поддержка «культурного плюрализма» Каллена: «Такие
термины, как ирландо-американец, израило-американец или германо-
американец, являются терминами неточными, поскольку предполагают
нечто уже существующее и называемое Америкой, к чему может быть
396
присоединен — снаружи — другой элемент. Дело в том, что подлинный
американец, типичный американец сам по себе является составным пер-
сонажем. Это нс значит, что он на какую-то часть американец и что
впоследствии к нему был прибавлен некий иностранный ингредиент.
Это означает, что [...| он уже изначально представляет собой интернаци-
ональное и интеррасовое существо. Он не есть в первую очередь амери-
канец, а в добавление к этому — поляк или немец. Американец сам по
себе есть польско-германо-англо-франко-испано-итало-греко-ирландо-
скандинаво-цыгано-иудейское (итак далее) существо».
Представление Дьюи об американской идентичности на самом де-
де ближе к концепции, выраженной Зангвилом в пьесе «Плавильный
котел», нежели к определению «культурного плюрализма» (в его перво-
начальном варианте) у Каллена: речь идет не о том, чтобы стереть все
различия, но о том, чтобы создать новую идентичность, которая будет
представлять собой динамичную, беспрестанно меняющуюся совокуп-
ность своих составных частей. Поражает, однако, что представление
Дьюи о «составном» американце, как и концепция Каллена, подразуме-
вает исключительно европейских иммигрантов и не распространяется
на «цветное» население.
Несмотря на различия между идеей «плавильного котла» у Зангви-
ла и «культурным плюрализмом» Каллена, существует и весьма любо-
пытная точка соприкосновения между концепциями этих авторов: и тот
и другой видят в евреях парадигму для будущего Америки. История ев-
рейской иммиграции и абсорбции в то время считалась ключом, позво-
ляющим понять, как должен определить собственный характер амери-
канский политический режим. Если эти две взаимодополняющие
и противоположные теории предвосхитили термины и проблемы совре-
менных дискуссий о мультикультурализме, то обе они вместе с тем ос-
тавались в пределах еврейского дискурса. Однако позже, на протяжении
XX века, евреи постепенно почти полностью отстранились от дебатов
о природе американского 1ражданства. Как же получилось, иго они ут-
ратили центральное место, которое занимали когда-то в борьбе за но-
вую американскую идентичность?
Ответ на этот вопрос мы найдем в фундаментальной трансформации,
произошедшей в американском общественном сознании после Второй
мировой войны — в переходе от этнической парадигмы к расовой. Ра-
зумеется, расовая проблема, как наиболее существенная для американ-
ского общества, никогда не исчезала из поля зрения, ио на протяжении
полувека массовой европейской иммиграции (начавшейся в конце XIX
столетия) она отчасти отступила в тень. Правда, и в ту эпоху расовые
стереотипы нередко применялись по отношению к тем, кого сегодня
397
воспринимают как белых европейцев: к итальянцам, полякам и, разу-
меется, евреям. Однако расовая проблема, поставленная специально
в связи с афроамериканцами, заняла центральное место именно в по-
слевоенные годы, когда иммиграция перестала быть главной проблемой
и когда афроамериканцы начали организовывать то. что впоследствии
вылилось в движение за гражданские права. Когда конфликтные отно-
шения Америки с ее бывшими рабами были сформулированы с приме-
нением расовой терминологии, оказалось, что различия между этниче-
скими группами сгладились (независимо от того, сознавали ли это сами
представители этнических групп), практически сведясь к фундамен-
тальному различию между «белыми» и «цветными».
Теории начала века исходили из общего для них стремления со-
здать новую американскую идентичность, открытую для иммигрантов,
которые в большинстве своем были европейцами, хотя некоторые тео-
ретики изначально принимали в расчет и азиатских иммигрантов с За-
пада. Если проблема американских негров ни для одного из них не ос-
тавалась тайной, все же еврейские авторы, писавшие на эту тему,
прежде всего интересовались европейскими народами. Для Зангвила,
как мы видели, в «плавильном котле» почти не оставалось места для не-
гров, чьи «доминантные» гены не могли с легкостью смешаться с дру-
гими. Каллен тоже предпочитал отмалчиваться по поводу расовой про-
блемы афроамериканцев, и его молчание кажется удивительным, если
учесть, какое значение он придавал поначалу биологической преемст-
венности.
Среди европейских иммигрантских групп евреи, вероятно, пред-
ставляли собой самый трудный случай, поскольку отличались от про-
чих как с этнической, так и с религиозной точки зрения Теория, воз-
веденная вокруг евреев, могла оказаться парадигматической для других
групп иммигрантов, потому что многим в то время интеграция евреев
представлялась наиболее проблематичной. В этом отношении дебаты
начала века об интеграции евреев в Америке продолжали европейскую
традицию, рассматривавшую евреев как «образцовое» меньшинство:
то, каким образом тот или иной европейский народ обращался со сво-
ими евреями, считалось показателем «просвещенности» этого народа.
Всплески расизма в Европе нередко фокусировались именно на евре-
ях: в европейском контексте евреи были полной противоположностью
«белым».
Уезжая в Америку, евреи одновременно надеялись, что в Америке
все будет по-другому, и рассчитывали на то, что им удастся сохранить
свой «привилегированный» статус парадигматического меньшинства.
Установление квоты на допуск в учебные заведения и нарастание яро-
стного антисемитизма в Америке 20—30-х гг. укрепляли у евреев впе-
398
чатление, что здесь продолжается все то, что они наблюдали в Европе.
То обстоятельство, что группы, подобные ку-клукс-клану, избирали
своими жертвами как евреев, так и афроамериканцев, усиливало у того
и другого сообщества чувство, что они в равной мере подвергаются го-
нениям. Но когда, в послевоенные годы, антисемитизм н формальная
дискриминация пошли на убыль и евреи добились значительного эко-
номического успеха, они впервые в истории Нового времени оказались
маргиналами вдвойне: как по отношению к культуре большинства, так
и среди других меньшинств. Они уже нс были тем меньшинством, ко-
торое играло определяющую роль в фундаментальном политическом
дискурсе мажоритарной культуры. В американской «истории жертв го-
нений» евреи, с социологической точки зрения, больше не были «из-
бранным народом».
Напротив, в контексте движения за гражданские права иа первый
план выдвинулась совсем иная история — история афроамериканцев.
Если в течение некоего краткого периода евреи, казалось, проявляли
способность соединить (через риторику движения за гражданские пра-
ва) свою историю с историей негров, то очень скоро выяснилось, что
опыт, приобретенный двумя этими группами, был совершенно разли-
чен: если оставить в стороне мифическую память о египетском рабстве,
недавняя история евреев в Европе не шла ни в какое сравнение с афро-
американским опытом рабства. В самом деле, несмотря на гонения
и притеснения, которым евреи подвергались в Европе, они тем не ме-
нее обладали некоторой внутренней автономией, резко отличавшейся
от того, что выпало на долю афроамериканских рабов. Культура, при-
сущая евреям в Европе, возможно, подготовила их к тому, чтобы преус-
петь в Америке больше, чем это могло сделать большинство других
групп иммигрантов. Следовательно, евреев от американских негров от-
личали как экономический успех и большая степень социальной инте-
грированности, так и другая по самой своей сути история. Независимо
от того, нравилось ли им это или нет (как правило, конечно, прави-
лось), евреи в послевоенной Америке стали «белыми».
Несмотря на эту новую реальность, еврейская стратегия нередко
состояла в том, чтобы продолжать прикрываться статусом меньшинст-
ва. Но в этой стратегии крылись не лишенные иронии противоречия.
Так, создав в Вашингтоне Музей Холокоста, американская еврейская
община ухитрилась вписать Холокост в американский политический
пейзаж — как если бы, перенеся европейский геноцид в Америку, аме-
риканские евреи могли сохранить свою европейскую идентичность
избранного меньшинства. Тем не менее для создания этого музея необ-
ходимо было обладать политическим влиянием и материальными сред-
ствами, и потому немедленно стало понятно, что только группа, реаль-
399
по принадлежащая к большинству, может таким образом придать сво-
ей истории официальный статус. Канонический статус в Америке мог
обрести лишь геноцид европейцев европейцами, но не геноцид амери-
канских меньшинств. Однако подлинным парадигматическим мень-
шинством по определению может быть только такое меньшинство, ис-
торию которого никто не желает знать.
Музей Холокоста служит примером стремления евреев к тому, что-
бы их считали одновременно и принадлежащими к мажоритарной куль-
туре (поскольку они связали свою историю с американскими института-
ми), и стоящими особняком (поскольку они подчеркивают своеобразие
своей истории как истории гонимого меньшинства). Желание связать
негативную европейскую историю евреев с позитивным образом Амери-
ки — своего рода установка на интеграцию евреев в американское обще-
ство — имеет длинную историю, и «Плавильный котел» Зангвила мож-
но считать ранним вариантом такой позиции: эта пьеса не обошлась без
кишиневского погрома на заднем плане и примирения эмигрировавших
в Америку героев. Логика американского «плавильного котла» выводи-
лась из жестокой истории евреев в Европе, и в «котле» этом должны бы-
ли благополучно разрешиться все конфликты старого мира. И все же
уместно отметить, что немедленный успех пьесы Зангвила, как и успех
Музея Холокоста почти век спустя, показывают: евреи, несомненно, уже
тогда ие были — и уж тем более не являются сегодня — тем меньшинст-
вом, история которого могла бы помешать формированию подлинно
эгалитарной Америки.
Итак, евреи сыграли важную роль в формулировании (в начале
двадцатого века) проблемы американской идентичности — по этому по-
воду тогда возникла дискуссия» отголоски которой еще^и сегодня раз-
личимы в теории мультикультурализма. Тем не менее из-за того, что
евреи больше не могут претендовать на роль парадигматического мень-
шинства, они, кажется, уже нс играют никакой сколько-нибудь замет-
ной роли и в разработке современных теорий американского граждан-
ства. И тем не менее в этом контексте они все еще занимают важное
место — именно потому, что на их примере видны противоречия меж-
ду большинством и меньшинствами, не устраняемые теорией мульти-
культурализма.
Некоторые теоретики недавно предложили новое «постэтиическое»
определение Америки. «Постэтническая», или «мультирасовая», теория
критикует подход мультикультурализма к проблеме идентичности, но не
с консервативной точки зрения монокультурализма, а наоборот, наста-
ивая на недостаточной радикальности этого подхода. Недостаток муль-
ти культуралистско го подхода заключается в том. что категории «раса»
и «народ» рассматриваются как статичные и основополагающие: мы —
400
то самое, чем были наши деды, как сказал Каллен (в своей самой край-
ней формулировке). «Постэтническая» теория утверждает, что раса не
является естественной категорией, она конструируется обществом —
и навязывается различным группам. Человек может не основывать свою
идентичность на такого типа конструкциях, а выбирать ее в индивиду-
альном порядке. Согласно этой теории, идентичность изменчива и час-
то бывает множественной. Например, Дэвид Холлингер, автор работ об
этнических «корнях», по происхождению частично ир ландо-америка-
нец, формулирует так называемую «дилемму Алекса Хейли». «Дилемма»
сводится к следующему вопросу: может ли Алекс Хейли выбирать, уча-
ствовать ли ему или нет в параде святого Патрика? Такой выбор был бы
открытым вызовом так называемому «правилу капли», согласно которо-
му любой, в чьих жилах течет хотя бы капля негритянской крови, счита-
ется стопроцентным негром. «Правило капли», распространявшееся ра-
систами прошлого века и более поздними, часто неявно применялось
в позитивном смысле и мультикультуралистами, чей подход к проблеме
идентичности основывается на расовом происхождении. «Постэтничес-
кие» теоретики стремятся опрокинуть Дискурс о расах, разрушив саму
категорию монолитной расы.
Поступая так, они реагируют на некую социальную реальность, ко-
торая в Америке становится все более очевидней: чистых рас или наро-
дов больше не существует (если допустить, что они вообще когда-либо
существовали), их сменили многорасовые и многоэтнические сообще-
ства. Экзогамные браки — неизбежные в любом открытом обществе —
привели к появлению индивидов, само существование которых опро-
вергает любой абсолютизирующий подход к проблеме идентичности.
После вековых или почти вековых споров «плавильный котел» Зангви-
ла продолжает кипеть. Больше того: как говорил сам Зангвил, результа-
том этого процесса плавления должно быть не нечто, соответствующее
некоей ранее существовавшей американской идентичности, но созда-
ние чего-то нового, во что вносит свой вклад каждая из составляющих
частей.
Однако «постэтническая» теория предполагает еще и другое: вмес-
то того чтобы просто претендовать на обладание новой смешанной
идентичностью, всякий принадлежащий к нескольким расам или наро-
дам человек может одновременно считать себя ирландцем и итальян-
цем, или черным и белым, или иудеем и христианином. Иными сло-
вами: речь идет уже не о новой монолитной идентичности, которая
заменяет этнические или расовые идентичности, являющиеся ее состав-
ными частями, но о том, что человек может претендовать одновремен-
но на несколько идентичностей, выбирать их и передавать по своему
желанию. Если воспользоваться словами Хораса Каллена, мы не можем
401
выбирать своих предков, но мы можем выбрать, в какой мере призна-
вать свою связь с тем или иным предком. Культурный плюрализм Кал-
лена, освободившийся от своего первоначального фундаментализма,
может оказаться востребованным теми общинами, которые встали пе-
ред таким выбором.
«Постэтническая» теория, что очевидно, в большой мере утопич-
на, если принять во внимание тот факт, что Америка по-прежнему де-
лится в соответствии с расовыми критериями: можно считать расу
плодом воображения, ио этот плод воображения тем не менее оказы-
вает вполне реальное воздействие. Если белая раса или сексуальные
предпочтения могут маскироваться и, следовательно, обеспечивают
большую свободу «выбора», цветное население не имеет и не будет
иметь, по крайней мере до тех пор, пока существуют предубеждения,
свободы выбора той или иной идентичности — в той мере, в какой эта
идентичность связана с расовыми признаками. Более того, аргумент
относительно экзогамного брака действенен применительно к таким
группам населения, как американцы азиатского или испанского про-
исхождения, и куда менее уместен в случае афроамериканцев, среди
которых экзогамные браки заключаются очень редко (праада, в по-
следнее время число таких браков возросло). Несмотря на все эти ого-
ворки, «постэтническая» теория хороша тем, что пытается изменить
представление о тех категориях, которые всегда воспринимались как
статичные и, главное, «естественные». Даже если эта теория ие сможет
полностью изменить представление американцев о расе, неодолимые
силы, действующие в «плавильном котле», в конце концов, возможно,
размоют неустранимые (на первый взгляд) жесткие контуры амери-
канской идентичности. * ь	’
Как вписываются евреи в эту утопическую картину «постэтничес-
кой» и «пострасовой» Америки? Воспринимаемые сейчас, в начале XXI
века, как «белые» (а стало быть, возможно, обреченные исчезнуть вме-
сте с другими «белыми»), они становятся хорошим примером общины,
стоящей перед выбором. Американские евреи составляют в среде евро-
пейских иммигрантов своего рода промежуточную этническую группу:
одну из тех, которые быстрее и основательнее прочих аккультурируют-
ся, ио в то же время оказывают упорное сопротивление полной ассими-
ляции. Антисемиты предпочитали воспринимать евреев как расу,
но американские евреи сегодня более чем когда-либо опрокидывают ра-
систские стереотипы, поскольку имеют как европейские, так и ближне-
и средневосточные исторические корни, а с другой стороны, количест-
во экзогамных браков в их среде очень высоко и достигает 30 процентов.
Евреи представляют собой этническую группу, не являясь этнической
группой в традиционном понимании. Точно так же нельзя сказать, что
402
у них единая вера и общие для всех религиозные обряды. Нестабиль-
ность и многообразие еврейской идентичности, обусловленные долгой
историей, которая восходит к библейским временам, проявляются сего-
дня еще более наглядно, чем когда-либо прежде. В свободном общест-
ве все евреи — а не только люди, добровольно перешедшие в иудаизм,
для которых изначально был придуман нижеследующий термин, — яв-
ляются «евреями по выбору».
Восприятие еврейской идентичности в соответствии с новыми
«постэтническими» критериями неминуемо повлекло бы за собой ре-
волюционные изменения в самосознании евреев — если учесть тот
факт, что евреи до сих пор часто определяют свою идентичность, поль-
зуясь старыми застывшими фундаменталистскими категориями.
В частности, проблема экзогамного брака, так занимавшая Зангвила
в период написания «Плавильного котла», требует радикального пере-
смотра. В последнее время, впервые в истории еврейского народа, де-
ти от экзогамных браков нарушают «закон исключенного третьего», ут-
верждая, будто являются одновременно евреями и христианами или
евреями и итальянцами. Трудно сказать заранее, предвещают ли эти
новые формы идентичности конец еврейского народа или продолже-
ние его существования в новом обличье: подлинных исторических
прецедентов такого процесса нет, хотя происходящее ныне чем-то на-
поминает те радикальные перемены, которые имели место после раз-
рушения Второго Храма римлянами в I в. н. э. Подобные моменты ре-
волюционных преобразований всегда сопровождаются опасностями
и неопределенностью.
Все евреи современной эпохи научились жить с гибридной иден-
тичностью: еврейской и немецкой, еврейской и американской, еврей-
ской и израильской. Тем не менее в условиях Америки все чаще оказы-
вается, что речь идет именно о «множественной» (в строгом смысле
слова), а не о «гибридной» идентичности. Здесь мы имеем дело не
с «плавильным котлом», откуда выходит совершенно новая идентич-
ность, и не с моделью культурного плюрализма, подразумевающей, что
в основе идентичности лежит изначальная принадлежность к одной
этнической группе, а с идентичностью такого рода, которая позволяет
сохранять одновременно по крайней мере два различных культурных
наследия. Лозунг века Просвещения: «Быть человеком в обществе и ев-
реем у себя дома» теперь реализуется в неслыханной прежде версии —
оказывается, можно иметь одновременно несколько идентичностей,
причем как в обществе, так и у себя дома.
В каком-то смысле можно сказать, что ни Зангвил, пи Каллен не
ошиблись в своих предсказаниях: евреи осуществили на практике
и идею «плавильною котла», и концепцию культурного плюрализма.
403
В «постэтнической» Америке евреи уже не будут меньшинством, ибо
пересмотру подвергнутся сами категории «большинства» и «меньшин-
ства». Сейчас же они составляют часть американского большинства,
но вместе с тем заявляют о себе как о меньшинстве —- и потому сама их
принадлежность к этим двум категориям расшатывает основы прежней
идентичности.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Isaak B.Berkson, Theories of Americanization: A Critical Study, with Special Reference
to the Jewish Group, New York, 1972.
David Biale, Michael Galchinsky, Suzannah Heschel, Insidcr/Outsider: American Jews
and Multiculturalism, Berkeley—Los Angeles, 1998.
Nathan Glazer et Daniel Patrick Moynihan, Beyond the Melting Pot: The Negroes,
Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish of New York Citv, Cambridge (Mass.),
1963.
Milton Gordon, Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion and National
Origin, New York, 1964.
Will Herberg, Protestants, catholiques et Israelites. La religion dans la societe aux Rtats-
Unis, essai de soctologie religieuse, Paris, 1960.
Horace Kallen, Culture and Democracy in the United States, New York, 1970.
Michael Rogin, Blackface/White Noise: Jewish Immigrants in the Hollywood Melting
Pot, Berkeley-Los Angeles, 1996.
Karen В rodkin Sacks, «How Did Jews Become White Folks'?», in Gregory Steven and
Roger Sanjek (cd.), Race, Rutgers, 1994.
Werner Sellars, Beyond Ethnicity: tynsent and Dissent in American Culture, New York,
1986.
Israel Zangwill, The Melting Pot, New York, 1926.
ОТСЫЛКИ
1881, Университеты американские. Аревдт (Ханна). Беллоу (Сол). Блок (Марк)
и Канторович (Эрнст). Брандайз (Луис), Вайз (Стивен), Франкфуртер (Феликс).
Государство (его роль). Интеграция и гражданство; французская модель. Нью-
Йорк. Сионизм. Утопии. Эйнштейн (Альберт).
Интеграция и гражданство:
Европа этносов
Эзра Мендельсон
Все согласны с тем, что после Первой мировой войны одной из самых
главных границ Европы стала та, что отделяла «современные» нацио-
нальные государства Запада от многонациональных империй Востока.
Естественно, тут все сильно упрощено. Сегодня нам уже слишком хо-
рошо известно, что политической реальности, в которой нация и госу-
дарство полностью сливаются, на самом деле не существует. Видный
политолог Джозеф Ротшильд подчеркнул: «...общество чисто и исклю-
чительно экономическое, в котором единственной социально значимой
дифференциацией является дифференциация классовая, иными слова-
ми, определяемая богатством и экономической властью, и вес граждане
которого принадлежат к одной этнической общности, притом гомоген-
ной (с точки зрения, к примеру, языка, религии, расы), — чрезвычай-
ная редкость». После объединения Германии в 1870 г. в границах Гер-
манской империи существовало отнюдь не малочисленное (в районе
Познани) польское национальное меньшинство, в то время как насе-
ление Испании и сейчас включает в себя весьма внушительные на-
циональные меньшинства — баскское и каталонское. Что же до Вели-
кобритании, то это государство очевидно многонациональное: его
гражданами, наряду с англичанами, являются ирландцы, валлийцы
и шотландцы.
Тем не менее признание того факта, что национальные меньшин-
ства, как бы их ни определяли, представляют собой хроническую про-
блему Европы в целом, не означает, будто мы отрицаем существование
важных различий — с точки зрения «национального вопроса» — между
тремя великими многонациональными империями Восточной Европы,
с одной стороны, и западными державами, с другой. На Западе, в боль-
шинстве случаев, правящая нация — немецкая, французская, англий-
ская и так далее — обладала абсолютной властью и в ходе историческо-
го развития сумела ассимилировать национальные меньшинства.
Наверное, именно по этой причине наличие меньшинств, как правило,
405
не представляет проблемы (единственное важное исключение — ир-
ландский вопрос в политике Великобритании). Напротив, в Восточной
Европе «национальный вопрос» всегда был чреват взрывами и даже ри-
ском дестабилизации государства. В конце концов, русские как этнос
представляют собой меньшинство в Российской империи; мадьяры бы-
ли меньшинством в венгерской части Австрийской империи, а немцы
в той части империи, которая принадлежала .Австрии, обладали терри-
торией куда меньшей, чем чехи, поляки и другие национальные груп-
пы. В конце века европейские владения Оттоманской империи значи-
тельно сократились в связи с успехом национальных движений греков,
сербов, румын, болгар и других народов. В Австро-Венгрии и России
национальные меньшинства втягивались во все более интенсивную
борьбу в области культуры и политики, которая, по существу, была
борьбой за права нации, надеявшейся таким образом завоевать либо
статус автономии в границах существующего государства, либо право на
самоопределение и образование независимого государства. Националь-
ные движения поляков и чехов, наиболее сильные, а стало быть, и са-
мые грозные тем не менее представляли собой лишь наружную часть
айсберга. Народы, о которых до тех пор практически никто не слы-
шал. -- такие, как украинцы, белорусы, латыши, эстонцы и так далее, —
активно последовали примеру братьев-славян. Надежды на победный
исход этой национальной борьбы были, Однако, ничем не подкрепле-
ны, тем более что поляки и чехи, не говоря уж об украинцах и белору-
сах, совсем не собирались поддерживать все движения, организованные
во имя этих народов. И все-таки очевидно, что такие движения угрожа-
ли целостности владений Романовых и Габсбургов.
Деление Европы на две зоны — национальных государств на Запа-
де и много национальных империй на Востоке — представляет собой
любопытную параллель делению, довольно часто устанавливавшемуся
внутри еврейской общины: на тех, кого называли «западными евреями»
(Wesljuden), и тех, кого называли «евреями восточными» (Ostjuden). Од-
но из главных различий между двумя этими типами общин было связа-
но с жизненно важным вопросом о самоидентификации. Снова рискуя
слишком вес упростить, попробуем все-таки сказать, что в западных на-
циональных государствах евреи воспринимали себя (и воспринимались
государством), скорее, как часть доминирующей нации, котя они и ис-
поведовали одну из форм современного иудаизма. В восточных же мно-
гонациональных империях они относились к себе (и к ним относились
так же) как к представителям еврейской нации (современной и по су-
ществу секуляризированной) или как к «еврейскому народу», основным
свойством которого была приверженность разным типам еврейской ор-
тодоксии (хасидизму или иным течениям), не затронутой западным мо-
406
дернизмом. Само собой разумеется, что они не видели никакого проти-
воречия между этими типами сепаратистской еврейской идентичности
и полной лояльностью по отношению к государству.
Делая подобного рода обобщение, необходимо привести и извест-
ные оговорки. В конце XIX в. некоторые «западные евреи» восприни-
мали себя исключительно как «евреев по национальности» как, ска-
жем, приверженцы сионистского движения. Но было и много
ортодоксальных «западных евреев» (особенно в Германии), которые,
разделяя более современные взгляды на веру, чем их братья из Восточ-
ной Европы, имели тем не менее очень много общего с ними, А неко-
торые евреи из Восточной Европы прямо идентифицировали свою
культуру с польской или венгерской и мечтали только о том, чтобы пол-
ностью интегрироваться в культурную и политическую жизнь народа,
среди которого они живут. И все-таки в заявлениях о том, что многона-
циональная Восточная Европа, особенно Российская империя, Галиция
и Румыния, — это земля, откуда исходят корни современной еврейской
нации, в то время как евреи Западной Европы (и Нового Света) пред-
почитают считать себя религиозным меньшинством, отдельной «кон-
фессией», есть большая доля истины.
Но так было не всегда. В период, предшествовавший Новому вре-
мени, евреи повсюду з Европе считали себя «народом» и так же воспри-
нимались другими. Так, Шейлок в «Венецианском купце» Шекспира
заявляет (говоря об Антонио): «Он ненавидит наш народ священ-
ный...»?2 Тем не менее к концу XIX в. эмансипация, просвещение, про-
цесс «обуржуазивания» и религиозная реформа убедили наконец боль-
шую часть «западных евреев» в тоМ, что даже если они теоретически
и образуют «еврейский народ» (оуи Исраэль}, ти все~гаки должны сделать
все, от них зависящее, чтобы интегрироваться в доминирующую нацию
той страны, где они живут. А такая интеграция прежде всего предпола-
гает аккультурацию, адаптацию к культурной доминанте той или иной
местности, главным образом — посредством изучения языка. Все это
нашло отражение в знаменитой, но часто высмеиваемой формулиров-
ке, согласно которой «евреи — это те же немцы (или англичане,
или французы), но только с иудейскими убеждениями», неотличимые
от их соседей нееврейского происхождения, если не знать, какую рели-
гию они исповедуют. Так, например, главная еврейская организация
Германии после Первой мировой войны взяла себе имя Centralverein
deutsnher Staatsburger judischen Glaubens, что означает: «Центральный
союз германских граждан иудейского вероисповедания».
В таком самоопределении был свой резон. Евреи Великобритании,
Франции и Германии (кроме разве что тех, кто только что эмигрировал
из Восточной Европы) одевались в точности так, как соседи, и их дети
407
посещали те же школы, куда ходили соседские ребятишки. Конечно, ев-
реи сохраняли некоторые «особенности» — в том, к примеру, что каса-
лось их демографических и экономических характеристик. Но в этом
они ничем не отличались от других религиозных меньшинств, таких,
как протестанты во Франции или римские католики в Англии.
Положение в Восточной Европе резко отличалось от описанного
выше. Огромное большинство из пяти миллионов «российских евре-
ев» проживало в черте оседлости или в той части страны, которая на-
зывалась Царством Польским и была заселена поляками, украинцами,
белорусами, литовцами, латышами, молдаванами и (как националь-
ным меньшинством) русскими. В соседней с Австрией Галиции про-
живала — кроме евреев, поляков и украинцев — и небольшая немец-
кая община. Такая многонациональная среда, в которой часто не
преобладала ни одна из национальных групп, несомненно, в целом
поддерживала в евреях стремление сохранить еврейский сепаратизм,
а в частности — давала повод для возникновения современного еврей-
ского национализма.
Тем не менее уникальный характер истории евреев в этом регионе
нельзя объяснить только многонациональностью окружавшей их среды.
Если сравнить развитие Западной и Восточной Европы, то нельзя не за-
метить, что последняя .заметно отставала и в экономическом, и в соци-
альном плане. Народы, среди которых обитали евреи, состояли в основ-
ном из крестьян. И даже если бы им очень того хотелось, как мргли бы
евреи-коммерсанты и ремесленники, в большинстве своем родившиеся
а местечках, слиться с сельским населением Литвы или Белоруссии,
Польши или России? Кроме^того, очень трудно себе представить, что-
бы язык и культура этого сельского населения могли оказаться привле-
кательными для евреев, которые относились к низшим слоям светской
интеллигенции и буржуазии. Если евреям хотелось, к примеру, принять
культуру российской Украины, они куда охотнее говорили по-русски,
чем по-украински, потому что украинский язык воспринимался боль-
шинством из них как «мужицкий диалект». Кроме того, в Восточной Ев-
ропе понятие «национального статуса» (или «национальности») носило
скорее эксклюзивный, нежели инклюзивный характер (венгерский слу-
чай, к которому мы еще вернемся, в этом смысле представляет исклю-
чение). Евреи могли надеяться, что станут французами, но могли ли они
стать украинцами, литовцами, поляками или русскими? Оставлял ли
украинский национальный статую, каким он сложился к концу XIX в.,
место для значительной еврейской общины? Наверное, все-таки нет.
поскольку он был тесно связан с историей казачества, особенно — с ве-
ликими восстаниями казаков середины XVII в., направленными против
поляков и евреев, и с христианскими церквями Украины. Действитель-
408
но, украинские националисты относились к евреям чрезвычайно подо-
зрительно, видя в них агентов польского режима, опозоренного поли-
тикой бывшей Речи Посполитой, и фактор русификации, характерной
для имперской политики.
Другая особенность жизни евреев в Восточной Европе проистека-
ет из демографии. Еврейские общины в Российской империи и в Гали-
ции были куда более многочисленными, чем западные: достаточно
вспомнить о пяти миллионах российских евреев и сравнить это огром-
ное число с намного меньшими общинами Германии или Франции.
В городах, расположенных в черте оседлости, евреи — жители Царства
Польского или Галиции — часто составляли более трети всего населе-
ния. Кроме того, в отличие от западных стран, в Восточной Европе мы
куда чаще встречаем большие семьи. Даже массовая эмиграция в Соеди-
ненные Штаты или в другие страны, которая серьезно изменила тече-
ние современной истории еврейского народа, не особенно сократила
численность российских, польских и литовских еврейских общин. Осо-
бенно большое воздействие на экономическую, общественную и куль-
турную жизнь Российской империи оказывало присутствие евреев в та-
ких городах, как Варшава, Лодзь, Одесса и Вильно (Вильнюс).
Обратная сторона медали: из-за того, что евреев было так много,
антиеврейские настроения здесь были куда сильнее, чем на Западе, -
впрочем, и само слово «погром» ведет свое происхождение из России...
Конечно, о Восточной Европе нельзя сказать, будто она «монополизи-
ровала» антисемитизм, однако результатом провала в этом регионе ли-
беральной политики стало резкое отставание правовой эмансипации
евреев. В Российской империи еврей, наряду с некоторыми другими
группами (такими, скажем, как огромной численности крестьянство),
становились объектом специального законодательства, которое ограни-
чивало их право на выбор места жительства и профессии. В этой части
света, где влияние Церкви было значительным (не важно, русской ли
православной, или украинской православной, или польской католиче-
ской), религиозный антииудаизм принимал особенно ожесточенные
формы, как и «социально-экономический» или «национальный» анти-
семитизм: евреев обвиняли в том, что они якобы угнетают крестьянст-
во, занимают доминирующее положение в городской экономике, дей-
ствуют в ущерб национальным интересам подчиненных народов
(поляков, украинцев и так далее), а кроме того, контролируют ради-
кальные движения, угрожающие стабильности государства.
Все эти факторы - многонациональное окружение, социальное
и экономическое отставание, демографическая ситуация, самодержавие
и антисемитизм — содействовали сохранению еврейского сепаратизма
в Восточной Европе. С наибольшей очевидностью это проявлялось
409
в приверженности евреев своему родному языку, идишу. Здесь идет речь
о факторе решающего значения, потому что язык всегда воспринимал-
ся в Восточной Европе как условие sine qua поп существования нации.
Разумеется, далеко не все признавали идиш «настоящим» языком —
ведь и украинский или белорусский многие считали просто крестьян-
ским диалектом русского языка. Но в конце XIX в., когда идиш уже бо-
лее или менее исчез из обращения у «западных евреев», на Востоке он
быстро стал проводником в массы чрезвычайно богатой современной
литературы и прессы, получавшей все более широкое распространение.
В еврейском мире Восточной Европы идиш — не всегда мирно — сосу-
ществовал с ивритом, «священным языком» литургии и религиозного
образования, который сам был преобразован в современный язык ро-
манистами, эссеистами и журналистами, обычно примыкавшими к за-
рождавшемуся тогда сионистскому движению (потому что обновление
иврита относилось к числу первостепенных задач сионизма).
Ostjuden, как мы уже отмечали, были, кроме того, склонны сохра-
нять верность ортодоксальному иудаизму. На российских и польских
землях этот тип иудаизма ассоциировался с некоторыми обычаями
и стилем одежды, которые резко выделяли его приверженцев среди ок-
ружающих. Различные варианты реформистского иудаизма, которые
так успешно привились сперва в германской, а потом и в американской
еврейских общинах, находили слабый отклик в Восточной Европе.
Строгая приверженность восточноевропейскому «стилю» иудаизма
способствовала ограничению контактов евреев с неевреями. Смешан-
ные браки, количество которых на Западе постоянно' увеличивалось,
оставались здесь таким же редким явлением, как и обращения в хрис-
тианскую веру.
В целом в пестрой мозаике национальностей и религий, характер-
ной для большей части Восточной Европы, евреи, как нам представля-
ется, обладали по меньшей мере некоторыми из признаков отдельной
нации (в том смысле, в каком тогда понимался этот термин). Конечно,
у них не было собственной территории, но то же самое можно сказать
и о других национальных группах, существовавших в том регионе, в ко-
тором они жили, — например, о «фольксдойчах» (немцах, проживаю-
щих за пределами Германской империи). Вот почему не стоит удивлять-
ся, что немецкий писатель Альфред Деблин, путешествуя по Польше
в 1924 г., обнаружил: в этой стране «евреи составляют нацию. Те, кто
знает лишь Западную Европу, не отдают себе в этом отчета».
Нужно, разумеется, помнить о том, что не все Ostjuden говорили на
идише и были правоверными иудеями. На самом деле — и мы уже ко-
ротко упоминали об этом — в течение второй половины XIX в. некото-
рые жившие на Востоке евреи, как и их западные единоверцы, были
410
втянуты в процесс аккультурации. В 1890-е гг. отдалившаяся от религии
еврейская элита была уже тесно связана с русской культурой (это каса-
ется как черты оседлости, так и маленьких, но влиятельных еврейских
общин Москвы и Санкт-Петербурга) или с польской — в Царстве Поль-
ском и в Галиции. Сначала обучение по-русски или по-польски в шко-
лах, если не в университетах, проходило небольшое число евреев,
но оно все возрастало. Начиная с бО-х гг. XIX столетия весьма динамич-
ная еврейская пресса стала двуязычной. Евреи играли все большую роль
в культурной жизни двух наций (вспомним, какое значительное место
занимали, например, скульптор Марк Антокольский и художник Исаак
Левитан в русском искусстве XIX в., или художник Маурицы Готлиб —
в польском искусстве того же периода). Большую активность евреи про-
являли и в политике, особенно много их было среди левых революцио-
неров: к числу основателей польского и русского марксизма относят,
например, Розу Люксембург и Юлия Мартова (Цедербаума).
Сходные процессы наблюдались и в маленькой еврейской общине
Румынии накануне Первой мировой войны. А в двух других центрах ев-
рейской жизни, которые иногда причисляли к «Центральной Восточ-
ной Европе» (хотя само тамошнее население настаивало иа своей при-
надлежности к Западу), эта тенденция чувствовалась еще сильнее.
В Богемии и Моравии (нынешней Чешской Республике) небольшая ев-
рейская обшина подверглась процессу чрезвычайно быстрой аккульту-
рации: сначала она чуть было не слилась с немецким народом, а затем
(не без помощи чешского национализма) — с чешским. Во второй по-
ловине XIX века многие венгерские евреи испытали иа себе удивитель-
ное воздействие «мадьяризации»: они'прнняли как родной венгерский
язык, нередко меняли свои имена так, чтобы приблизить их к нацио-
нальной норме, и поддерживали устремления венгерского населения,
входившего в состав империи Габсбургов. Этот процесс был особенно
заметен в Будапеште и других городах «этнической Венгрии» — в про-
тивоположность тому, что происходило в регионах со смешанным на-
селением, таких, как Словакия или Трансильвания. Венгрия оказалась
единственной страной региона, где укоренилась одна из разновиднос-
тей (впрочем, скорее консервативная, чем прогрессивная) реформист-
ского иудаизма: так называемая «неология». И многие евреи без малей-
шего колебания считали себя «венграми Моисеевой конфессии».
Аккультурация в Западной и Центральной Европе в целом означа-
ла, как мы видели, присоединение евреев к доминирующей нации.
Иное дело — в Восточной Европе. Если французские евреи полагали,
что стали французами, раз заговорили по-французски, это вовсе нс оз-
начает, что польские евреи ощутили себя поляками, начав употреблять
в повседневной жизни польские слова и даже признав, что основным
411
языком культуры в их стране является польский. Точно так же россий-
ские евреи не считали себя русскими, хотя и считали русский своим
вторым родным языком. Реально обстоятельства складывались так: ес-
ли многие из этих приобщенных к чужой культуре польских и русских
евреев верили, что эмансипация приведет к решению еврейской про-
блемы, то другие становились убежденными националистами, вырази-
телями интересов секуляризированной еврейской нации, живущей
в российской черте оседлости или в Галиции. Еврейский секуляризиро-
ванный национализм позволял им открыться навстречу современному
миру, по-прежнему оставаясь верными еврейскому народу, который
в особом контексте Восточной Европы не мог, как они считали, наде-
яться на растворение в окружающей среде. Иными словами, аккульту-
рация в Восточной Европе не давала простора для интеграции и еще
меньше — для ассимиляции, как это часто случалось на Западе. Доста-
точно вспомнить, что первое поколение руководителей Бунда, еврей-
ского социалистического движения, возникшего в 1897 г., воспринима-
ло русский как свой язык, пользовались им в культурном общении
и часто вообще не знали идиша. И тем не менее Бунд, подобно многим
другим социалистическим движениям Восточной Европы, представляв-
шим национальные меньшинства, очень скоро принял национальную
программу, которая — пусть не без трудностей — сосуществовала с со-
циалистическим интернационализмом Маркса и других радикалов.
Первая мировая война с ее ужасами привела ктриумфу националь-
ного принципа, то есть к результату, который некоторые ее современ-
ники (в том числе многие евреи, особенно — сионисты)'восприняли как
положительный. Страны, казалось, подчинились новому европейскому
порядку, подразумевавшему, что каждая (заслуживающая этого) нация
должна иметь суверенное государство. Разумеется, все произошло ие
сразу и не вдруг. Украинцам, одному из самых крупных народов Евро-
пы, пришлось, в конце концов, удовольствоваться тем, что их родина
вошла в качестве одной из союзных республик в состав Советского Со-
юза и обещанием (так никогда и не выполненным) получить нечто вро-
де автономного статуса в Польше и Чехословакии. Однако самые изве-
стные из не имевших своего государства наций — поляки и чехи, —
а также (совершенно неожиданно) прибалтийские нации сумели вос-
пользоваться крахом многонациональных империй, чтобы основать
свои собственные независимые государства. Даже в России, единствен-
ной из многонациональных империй, которая осталась более или менее
невредимой, многие национальности обрели статус автономии того или
иного рода.
И тем не менее, несмотря на триумф национального принципа, на-
циональные государства Восточной и Центральной Европы, созданные
412
в межвоенный период, оказались, по существу, не настоящими нацио-
нальными государствами, а новыми вариантами старых, предвоенных
многонациональных образований. Все, кроме Венгрии, воспользова-
лись сомнительной привилегией и перегруппировали значительные на-
циональные меньшинства, доказав тем самым невозможность (по край-
ней мере, для Восточной Европы) провести четкую политическую
границу, которая полностью отделяла бы одну национальную группу от
другой. Остановимся на примере Польши межвоенного периода, пото-
му что она была и самым большим государством в регионе, и наиболее
показательным с точки зрения обсуждаемой нами проблемы. Внутри
границ, определившихся в результате превратностей войн и плебисци-
тов, проживали и украинцы, и белорусы, и немцы, и евреи. Все вместе
эти и некоторые другие, более малочисленные, национальные мень-
шинства составляли примерно 40 процентов населения страны. Имен-
но эта хаотическая смесь разных народов, проживающих на одной тер-
ритории, делала невозможным создание польского национального
государства. Скажем, Львов (который называли и Лембергом, и Льви-
ном), «жидовско-польский» город и несомненный исторический центр
польской культуры, был окружен территориями, где преобладало укра-
инское крестьянское население. Включение Львова в состав Польши —
а именно этого требовали почти все польские политические партии —
означало бы аннексию большой части украинского населения, которое
вовсе не желало жить в польском государстве, а, напротив того, мечта-
ло о создании независимого украинского государства. Польша возроди-
лась как государство, но ее национальные амбиции неизбежно вступа-
ли в противоречие с устремлениями большого количества граждан
непольского происхождения, которые жили преимущественно в вос-
точной части страны (на «окраинных землях»).
Аналогичные ситуации складывались и в других новых государст-
вах региона: двух- или многонациональных, как Чехословакия и Юго-
славия, но также и в Румынии, Литве, Латвии. Зато Венгрия, которой
больше всего хотелось перевернуть сложившуюся ситуацию, чтобы сно-
ва обрести былую славу многонационального государства, составляла
в этом смысле единственное исключение. Прежде угнетенные нации,
освобожденные войной от зависимого статуса, должны были теперь
противостоять «большим» и часто враждебным народам, вовсе не рас-
положенным соглашаться с новым для них положением национально-
го меньшинства: таким, как немецкое население в Чехословакии или
венгерское - в Румынии. Применительно к этим странам «еврейский
вопрос» следует рассматривать как неотъемлемую часть сложной, а мо-
жет, и неразрешимой комплексной проблемы национальных мень-
шинств.
413
Из-за войны и в результате нескольких мирных соглашений поло-
жение евреев Восточной Европы во многих существенных аспектах
изменилось. С одной стороны, евреи — повсеместно в этом регионе —
были уравнены в правах с остальным населением. А с другой — государ-
ства-победители на Парижской мирной конференции 1919 г. (подтал-
киваемые тем, что нынче назвали бы «еврейским лобби») навязали
большинству новых государств «договоры о меньшинствах», целью ко-
торых было сохранение индивидуальных и коллективных прав различ-
ных меньшинств, в том числе и еврейского. Трудно сказать, следует ли
квалифицировать этот шаг как официальное признание прав еврейской
нации в Восточной Европе; во всяком случае, некоторые еврейские об-
щественные деятели истолковывали его именно так,
Теперь во всех государствах новой Восточной Европы, включая
Советский Союз, евреи были такими же гражданами, как и все осталь-
ные, — по крайней мере, на бумаге. В этом смысле они пользовались
тем же статусом, что и Westjuden. Многие их лидеры придерживались
все той же предвоенной политики, требуя равенства в правах для всех
национальностей. На самом деле война сильно укрепила националис-
тическую тенденцию внутри еврейских общин. Существует известная
поговорка на идише: «Ви эс кристелт жих, азой йиделт эс жих» — «Че-
го хотят христиане, того же хотят и евреи»... Несомненно, что и наци-
ональные лидеры евреев, и еврейское население в целом подпали под
очень сильное влияние замечательных успехов национальных движе-
ний, которые разворачивались вокруг них. Если литовцам как нельзя
лучше удалась кампания за национальное самоопределение, ясно, что
евреи могли (и должны были) сделать то же самое. Что„касается сио-
нистского лагеря внутри еврейского национального движения, то ои,
помимо всего прочего, был гальванизирован «освобождением» Палес-
тины от турок и передачей ее под британский мандат. Национализм,
который поначалу воспринимался как нелепая и малопривлекатель-
ная идея, с этих пор стал казаться вполне реалистичным решением
всех проблем, связанных с бедствиями евреев диаспоры. Дикий анти-
семитизм и крайняя нищета, распространившиеся в Восточной Евро-
пе во время войны и сразу после нее, тоже сыграли важную роль в раз-
витии того, что можно назвать «национализацией» существования
евреев. Еврейский национализм родился сразу как массовое полити-
ческое движение.
Он с особой силой заявил о себе в тех регионах, где культурное
и политическое господство одного народа было внезапно замещено гос-
подством другого, в прошлом занимавшего подчиненное положение.
Возьмем, к примеру, Литву. Накануне войны большая часть террито-
рии, на которой возникло это новое государство, находилась под влас-
414
тью России. Самые «современные» из живших здесь евреев не скрыва-
ли своей тяги к русской культуре и абсолютного безразличия к культу-
ре литовской. Но стоило литовцам взять власть в свои руки, как они
принялись осуществлять совершенно новую культурную политику, глу-
боко чуждую еврейскому меньшинству. В подобной ситуации, когда ло-
яльность по отношению к России (или к Польше) немедленно возбуди-
ла бы подозрения, идея о том, что литовские евреи представляют собой
особую нацию, могла бы, напротив, показаться естественной. Подобная
ситуация превалировала и в восточных областях Польши (особенно
в районе Вильно/Вильнюса), и в некогда российской, а теперь румын-
ской Бессарабии, и во вчера еше австрийской, а сегодня ставшей ру-
мынской Буковине, и в Трансильвании, которая в былые времена при-
надлежала Венгрии, а теперь снова перешла к Румынии.
Рассмотрение условий жизни евреев в Польше, самом большом из го-
сударств региона, позволит нам лучше понять общую ситуацию, сложив-
шуюся в Восточной Европе в период между двумя мировыми войнами.
Первая польская перепись населения, проведенная в 1921 г., показала, что
количество евреев (точнее, иудеев, ибо речь шла о вероисповедании) при-
ближается к трем миллионам, что составляет примерно 10 процентов все-
го населения страны, то есть в процентном выражении евреев тут оказа-
лось намного больше, чем в любом из независимых государств Европы,
да и в других частях света. Из этих трех миллионов «евреев по вероиспо-
веданию» около 75 процентов признавали себя и «евреями по националь-
ности» (категория, официально признанная государством), остальные же
назвались «поляками по национальности». Эти цифры свидетельствуют
одновременно и о национальном характере польской еврейской общины
(даже если очень многие из тех, кто объявил себя «евреями по националь-
ности», были ортодоксальными иудеями, понимавшими «нацию» не
совсем так, как люди нерелигиозные), и о внушительном прогрессе поло-
низации населения (даже если назвавшие себя «поляками по националь-
ности» сделали это только потому, что полагали: именно такого ответа
ждут от них представители власти).
В 1931 г., надеясь в новой переписи получить больше «поляков»,
чем в предыдущей, Польское государство заменило в опросных листах
графу «национальность» графой «родной язык». И на этот раз пример-
но 88 процентов всей еврейской общины страны объявило, что их род-
ной язык — еврейский: либо идиш (у подавляющего большинства), ли-
бо иврит (у меньшинства, вдохновленного сионистскими идеями).
И здесь тоже результаты можно трактовать по-разному, если принять во
внимание тот факт, что на самом деле евреи в своем большинстве были
двуязычными, а иногда одинаково свободно говорили на трех языках.
Однако общее впечатление от результатов переписи таково, что можно
415
говорить о существовании национальной еврейской общности (под-
тверждаемом наличием соответствующих критериев — как субъектив-
ного, так и объективного характера).
Статистические данные, полученные в других странах Восточной
Европы, показывают сходную ситуацию. В государствах Прибалтики
почти все евреи заявили, что принадлежат к еврейской нации, но этому
не следует удивляться, потому что там мало кто из евреев бегло говорил
на местных языках, зато все сознавали, насколько опасна ассимиляция
как к нации, которая в прошлом находилась у власти, так и к домини-
рующей ныне культурной тенденции, будь она русской, польской или
немецкой. Точно так же и в Румынии, особенно в таких ее новых про-
винциях, как Бессарабия, Буковина и Трансильвания, преобладающее
большинство евреев объявили себя «евреями по национальности».
У маленьких еврейских общин Югославии и Болгарии (где большинст-
во евреев были сефардами) тоже четко проявлялся национальный ха-
рактер. Только две страны стали исключением из общего правила: Вен-
грия, где ни государство, ни его подданные еврейского происхождения
не признавали существования отдельного еврейского народа; и Чехо-
словакия, в которой многие евреи, особенно в таких чешских провин-
циях, как Богемия-Моравия и Силезия, сообщили, что относят себя
к «чехословацкой национальности», тем самым придав некоторую до-
стоверность утверждению, будто существуют чехи и словаки (по отдель-
ности), но собственно «чехословаками» являются только евреи.
Однако каким бы образом ни анализировать статистику, совершен-
но очевидно, что большая часть польских евреев воспринимала себя са-
ма и воспринималась цроими согражданами в качестве отдельной
нации — или современного, секуляризированного типа, или традици-
онного и «религиозного». Только очень незначительное меньшинство,
состоявшее в основном из светской (образованной и либеральной) эли-
ты, занимало позицию, которую можно было бы назвать «интеграцио-
нистской», ибо эти люди стремились к полной интеграции в польскую
нацию.
В подобном контексте вряд ли стоит удивляться тому, что в еврей-
ском политическом движении, разворачивавшемся в тогдашней Поль-
ше, доминирующую роль играли националисты и ортодоксы — совсем
так же, как в современном Израиле, государстве, которое в некотором
смысле является наследником еврейских общин Восточной Европы.
Внутри национального лагеря главную силу представляли сионисты.
Как и национальные движения других меньшинств региона, сионизм
предлагал одновременно максималистскую и минималистскую програм-
мы. Оптимальное решение «еврейского вопроса», как полагали все сио-
нисты — начиная от социалистов марксистского толка, входивших в ор-
416
ганизацию Поалей Цион, и кончая группой религиозных сионистов
(Мизрахи), — заключалась в создании автономного еврейского образо-
вания того или иного типа на территории Палестины (Эрец-Исраэль).
Ради этого, как они считали, нужно убедить евреев покинуть Польшу
и переселиться в Палестину. Тем не меиее было абсолютно ясно, что три
миллиона польских евреев не могут сняться с места не только «немед-
ленно», но даже и в ближайшем будущем. Поэтому неотъемлемой час-
тью сионистской программы стала борьба за достижение экстратеррито-
риальной национальной еврейской автономии дтя еврейской диаспоры
Восточной Европы. То есть государство должно было не только офици-
ально признать евреев нацией, но — главное! — поддерживать создание
национальных еврейских институтов в Польше. Самыми важными из та-
ких институтов считались еврейские школы, которым предстояло воспи-
тывать новое поколение евреев в традициях родного языка (иврита, как
считали сионисты, или идиша, как полагали сторонники конкурировав-
ших с сионизмом национальных движений, в основном — левых). Не-
сколько неожиданно, но по-своему логично было то, что вожди сиони-
стов, желая ускорить осуществление программы-минимум, стали
принимать участие во внутренней политике государства, для чего созда-
вали политические партии, голосовали на выборах, более того — прово-
дили своих представителей в польский парламент (сейм). В 1922 г., а по-
том еще раз в 1928 г. сионисты попытались создать «блоки меньшинств»
совместно с другими национальными меньшинствами. Таким образом
они надеялись превратить Польшу из национального государства, защи-
щавшего интересы польской нации, в «государство наций», где каждый
народ мог бы добиваться реализации собственных целей. Националисты
антисионистской направленности (к примеру, бундовцы) довольствова-
лись требованием еврейской автономии в Польше, отказываясь от про-
ектов спадания чисто еврейской территории в Палестине или где-то еще.
Они полагали, что существование еврейских институтов — таких, как
школы, научные центры, пресса и так далее ~ позволило бы еврейской
нации не только сохраниться, но и успешно развиваться в рамках толе-
рантной, демократической и официально признанной многонациональ-
ным государством Польше. «Здешность» (на идише — дойкет) была воз-
ведена в основной и священный принцип Бундом и другими
националистическими организациями диаспоры. Польские евреи не хо-
тели эмигрировать, они хотели бороться «здесь», отстаивая свои соци-
альные и национальные права, насколько это возможно — в союзе с ле-
выми поляками. Что же касается ортодоксальных евреев, которые не
поддерживали национальное движение и идентифицировали себя с пар-
тией Агудат Исраэль («Лига Израиля»), то они тоже требовали права на
существование в качестве отдельной общности, хотя, как мы видели,
U -1939
417
дистанцировались от национального движения, современного и свет-
ского. Они просили у государства возможности жить и воспитывать сво-
их детей так, как находят нужным.
Их надежды сталкивались с жестокой реальностью межвоенной
Польши. Страна вступила в короткий период своего демократического
существования, но государство с самого начала проводило политику по-
лонизации, тем самым отталкивая лидеров всех национальных мень-
шинств. Например, еврейские школы, где преподавание велось на ив-
рите или на идише, не получали государственной субсидии, и родители
были вынуждены платить за обучение. Вот одна из причин, ио которым
большая часть еврейских детей в Польше посещала школы, где препо-
давание велось на польском языке. И в результате все большему числу
польских евреев приходилось пользоваться польским как основным
языком общения. Появилась даже еврейская литература на польском,
точно так же, как в Америке начала развиваться еврейская литература
на английском. Даже сионисты, ярые поборники иврита, принуждены
были использовать польский язык в своей прессе и в работе своих ор-
ганизаций, особенно тех, которые занимались молодежными проблема-
ми. Только строго ортодоксальный мир оставался более или менее
в стороне от этого неизбежного процесса аккультурации.
Полонизация проводилась в ущерб идишу, который столкнулся
с определенными трудностями — как язык и как культура — в 30~х гг.
Идиш еще сохранял круг своих читателей н писателей, своих теорети-
ков, свою прессу с немалыми тиражами и свои школы, но чувствова-
лось, что он постепенно сдает прежние позиции. Многие крупные пи-
сатели, книги которых выходили на идише, покидали страну, надеясь,
что в Соединенных Штатах или даже в Советском Союзе судьба их бу-
дет складываться удачнее... Что же до иврита, то он не мог конкуриро-
вать в качестве языка общения ни с идишем, ни с польским.
Сопровождался ли такой мощный процесс аккультурации син-
хронным процессом интеграции? В Соединенных Штатах Америки
в межвоенный период, а особенно после Второй мировой войны евреи
интегрировались все больше и больше — до такой степени, что сейчас
их уже нельзя рассматривать как национальное меньшинство. Совсем
не так было в Польше в 20-х и 30-х гг. Конечно, полонизация привела
к тому, что евреи стали мало-помалу осознавать себя подданными это-
го государства. Еврейских детей учили в школе преклоняться перед ге-
роями польской истории и боготворить Юзефа Пилсудского, который
вел борьбу за независимость. Существовало кое-какое политическое со-
трудничество между еврейскими и польскими организациями, преиму-
щественно левого направления. Евреи — отдельные индивиды еврей-
ского происхождения — входили в число самых знаменитых польских
418
писателей, художников, ученых: достаточно вспомнить имена Юлиана
Тувима, Бруно Шульца, Антони Слонимского93, Леопольда Готлиба94
и Шимона Аскенази95.
И все-таки как в польской, так и в еврейской среде существовало
сильное противодействие истинной интеграции, самой мысли о том,
что евреи могут стать поляками. Еврейские националисты, хотя они го-
ворили между собой и со своими детьми по-польски, не имели ни ма-
лейшего желания видеть еврейскую общину растворившейся в поль-
ском обществе. Зато Польша могла служить моделью воплощения их
собственных политических амбиций. Многие сионисты, особенно
представители молодежного движения, воспринимали борьбу поляков
за независимость Польши как героический пример. Но эти сионисты
мечтали о своем, еврейском государстве, в котором они стали бы хозя-
евами собственной судьбы. Светский еврейский национализм по мно-
жеству вопросов активно противостоял ортодоксальному (на восточно-
европейский лад) иудаизму, представленному партией Агудат Исраэль
(которая отвергала «мирской» национализм и вовсе не стремилась к со-
зданию секуляризированного еврейского государства в Палестине), од-
нако оба течения сходились на том, что необходимо отстаивать одно-
временно и равенство индивидов, и групповой сепаратизм.
Польские руководители (их позиции и деятельность) и польское
общество в целом в равной степени несут ответственность за провал по-
литики интеграции в Польше. Евреи только формально были такими же
гражданами, как все остальные, наделе они часто подвергались дискри-
минации, а иногда и прямому насилию. Некоторые польские политиче-
ские партии, такие, например, как могущественная «эндеция» (Нацио-
нально-демократическая партия), равно как и весьма влиятельная
католическая церковь, даже не скрывали своего антисемитизма. После
смерти Пилсудского в 1935 г. польская политика круто повернула впра-
во под влиянием триумфального шествия фашизма по Италии, Герма-
нии и ряду соседних стран Восточной Европы. В последние годы перед
Второй мировой войной в стране нередко имели место погромы, бой-
коты еврейских магазинов, антисемитские выходки в университетах.
Согласно официальной позиции, принятой тогдашним польским пра-
вительством, присутствие большого количества евреев в стране было
нежелательно, а решение проблемы виделось в широкомасштабной
эмиграции.
Отставание Польского государства и тщетные попытки правитель-
ства исправить положение стало еще одним важным фактором, способ-
ствовавшим еврейскому сепаратизму. Еврейское население, сконцент-
рированное главным образом в городах, сохраняло свою социальную
и экономическую специфику в гораздо большей мере, чем евреи Запад-
419
ной Европы. Кроме того, здесь евреи были жертвами экономического
обнищания, характерного для Польши в межвоенный период. Еврей-
ские социологи говорили о драме молодежи, «лишенной будущего», мо-
лодежи, которая не может надеяться на карьеру в официально антисе-
митской стране. С этой точки зрения для польских евреев особенно
важное значение имели новые законы об иммиграции, принятые в Со-
единенных Штатах, так как, согласно этим законам, исключалась ре-
альная возможность эмиграции, традиционной отдушины, «запасного
выхода» для евреев Восточной Европы. Отныне двери Нового Света
оказались закрытыми, и при отсутствии других каналов для тех, кто же-
лал эмигрировать, трехмиллионное еврейское население оказалось в ло-
вушке, окруженное людьми, на которых лежала печать нищеты, нацио-
нализма и антисемитизма.
Таким образом, получается, что Польша может служить моделью
«аккультурации без интеграции». Еврейские сепаратисты, вероятно,
находили в подобной ситуации некое преимущество, однако суть дела
состояла в том, что любые способы решения еврейской проблемы ока-
зывались здесь иллюзорными. Сионисты не смогли сдержать свое
обещание о превращении Палестины в территорию, которая сможет
принять внушительное количество польских евреев: между двумя ми-
ровыми войнами туда перебрались лишь 150 тысяч человек — число,
значительное для еврейской обшины в Палестине, но представлявшее
менее 5 процентов еврейского населения Польши. Несмотря на пред-
принятые ими усилия, еврейским социалистам, которые плясали под
дудку Бунда, не удалось создать демократическую и социалистическую
Польшу, где всем национаяьным и религиозным группам были бы га-
рантированы равные права. Не сумели они доказать и то, что польские
левые действительно являются верными союзники евреев, составляв-
ших часть рабочего класса. Сторонники национальной еврейской ав-
тономии не смогли добиться от государства поддержки своих проектов.
И ни одна организация ничего не противопоставила повсеместной
и постоянной нищете еврейской общины, а также нарастанию поль-
ского антисемитизма.
Неуклонное обострение конфликта между «польскими поляками»
и «польскими евреями» вписывалось в общий контекст ухудшения от-
ношений между доминирующей нацией и национальными меньшинст-
вами. Присущее национальному польскому государству противоре-
чие — государство эго было создано поляками и для поляков,
но населяли его громадные массы непольского населения — оказалось
невозможно разрешить.
«Польская парадигма» (если можно это так квалифицировать)
в большей или меньшей степени применима и к другим странам Вос-
420
точной Европы, В этом регионе везде (кроме Чехословакии) к власти
приходили правые режимы и пропагандировали собственное видение
национализма — интегристское, эксклюзивное, зараженное антисеми-
тизмом. Так было даже в Венгрии, несмотря на имевшуюся в этой стра-
не давнюю традицию эмансипации и интеграции евреев. Единствен-
ной, повторяем, страной, где интеграция евреев действительно
происходила, была Чехословакия — относительно богатое и демократи-
ческое государство, основатель которого, Томаш Масарик, испытывал
большую симпатию к еврейской общине, а чехи, вовсе не стоявшие у се-
бя на родине на позиции силы, демонстрировали явную заинтересован-
ность в том, чтобы привлечь еврейскую общину на свою сторону. И та-
кая ситуация продолжалась вплоть до раздела страны в 1938 г.
В некоторых отношениях судьбы еврейских общин Восточной Ев-
ропы перед Второй мировой войной ничем не отличались от судеб дру-
гих национальных меньшинств. Эти последние так же часто станови-
лись мишенью для нападок со стороны правящей нации: поляки
в независимой Литве, немцы в Венгрии, венгры в Румынии и Чехосло-
вакии... И другие меньшинства, не только евреи, обвинялись в том, что
они ищут финансовой и политической поддержки за границей, у враж-
дебных сил. Так, к примеру, «фольксдойчи» на территории Украины
и Польши постоянно слышали упреки в том, что они якобы использу-
ют немецкий капитал для дестабилизации положения в стране. Модель
«аккультурации без интеграции» гоже можно считать характерной для
большинства национальных меньшинств региона: украинское населе-
ние польской Волыни, например, в некоторой степени подвергалось
полонизации, но в 1939 г. отношения между польским националисти-
ческим государством и включенным в него украинским национальным
меньшинством стали весьма напряженными, даже, можно сказать, на-
сыщенными ненавистью.
И всс-таки отношения между евреями и неевреями складывались
несколько по-иному. Ведь антисемитизм глубоко укоренился во всей
христианской Европе и опирался здесь, по крайней мере частично,
на религиозную рознь. В Польше, к примеру, одним из редких факто-
ров, которые объединяли разрозненные национальные меньшинства,
исповедовавшие христианскую религию, была общая ненависть к иуде-
ям. Религиозная вражда, соединенная с социальной озлобленностью,
страхом перед коммунизмом и эксклюз ив истеки м национализмом, —
из всего этого заваривалась такая каша, которой в помине не было, ска-
жем, в отношениях тех же поляков с украинцами или белорусами.
В 1939—1945 гг. еврейские общины Восточной Европы были унич-
тожены. Такое своеобразное «решение» еврейского вопроса, естествен-
но, было задумано и приведено в исполнение нацистами, но — большей
421
частью при содействии местного населения. Это неудивительно, если
учитывать историю региона в межвоенный период. Попытки восстано-
вить еврейские общины после войны провалились, особенно в Польше.
Похоже, это свидетельствует о том, что, несмотря на свое многовековое
присутствие в Восточной Европе, евреи не могут — а во многих случа-
ях и не хотят — интегрироваться в здешние национальные сообщества.
Сегодня потомки тех, кто когда-то принадлежал к значительным по
численности еврейским общинам России, Польши, Румынии и стран
Прибалтики, живут либо в национальном Государстве Израиль (кото-
рое, как это ни парадоксально, само Сталкивается с серьезнейшей про-
блемой национальных меньшинств, сравнимой с той, что известна нам
из истории Польши межвоенного периода), либо в Соединенных Шта-
тах, где интеграционистское решение «еврейской проблемы», прова-
лившееся в Старом Свете, осуществлялось и осуществляется (до сего-
дняшнего дня) вполне успешно.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Ysrael Gutman, Ezra Mendelsohn, Yehuda Reinharz and Chone Shmeruk (ed.), The
Jews of Poland Between two World Warv, Hanover — London, 1989,
Ezra Mendelsohn, The Jews of East Centra! Europe Between the World Wars,
Bloomington, 1982.
— On Modern Jewish Politics, New York, 1993.
Joseph Rothschild, East Central Europe Between the two Wortd Wars, Seattle —
London, 1974.
ОТСЫЛКИ
1881. 1917. 1948. 1967. Автономия, автономизм, «диаспоризм». Антисемитизм
современный. Бен-Гурион (Давид). Вейдман (Хаим). Государство (ею роль).
Российская империя и Советский Союз. Ивритская культура (ее воссоздание).
Светская литература в Восточной Европе. Рабочее движение. Сионизм (тече-
ния). Троцкий (Лев). Средняя Европа. Шёнберг (Арнольд). Шатал (Марк).
Интеграция и гражданство:
израильская идентичность
Клод Клейн
С тех пор как было создано еврейское государство, проблема израиль-
ской идентичности постоянно находится в центре всех публичных дис-
куссий. Угол, под которым рассматривается проблема, может меняться.
Идет ли речь об извечном вопросе: «Кого считать евреем?», или о мес-
те религии в еврейском государстве, или о статусе арабов в израильском
обществе, или о законах, относящихся к репатриации и прибытию
в страну (во все возрастающих количествах) иммигрантов нееврейского
происхождения, или о рабочих-иммигрантах (не евреев и не арабов; та-
ких сейчас примерно 200 тысяч — прибывших в страну на законных ос-
нованиях, и примерно столько же нелегалов), в конечном счете всегда
в центре обсуждения оказываются проблемы идентичности. Напомним,
что израильских арабов (за исключением арабского населения на окку-
пированных территориях) к концу 1999 г. насчитывалось чуть меньше
20 процентов всего населения государства, тогда составлявшего 6,1 млн.
человек.
В сентябре 1997 г. Эхуд Барак, премьер-министр (с июля 1999 г.)
и лидер Израильской партии труда (преемник Шимона Переса), совер-
шил спорный, но тем не менее примечательный поступок: от имени
своей партии он принес извинения живущим в стране сефардам за ис-
торические «ошибки», совершенные правительством в период их инте-
грации, в частности — за пренебрежение уникальными культурными
ценностями их общины. Этот жест не только служил чисто политичес-
ким целям, проще говоря — был предвыборной акцией, но и выражал
сам принцип модели интеграции первых лет, так как содержал намек,
пусть и не прямой, на факт некоторой дискриминации. Эту модель
предварительно можно было бы классифицировать как израильский ва-
риант «плавильного котла». Она несколько напоминает модель, кото-
рую r Соединенных Штатах, другом историческом центре иммиграции,
пытались построить из последовательно накатывавших на страну, весь-
ма отличавшихся друг от друга волн иммигрантов. Отныне и здесь бу-
423
дут отстаивать тезис о провале этих двух исторических попыток слия-
ния общин.
В Израиле упомянутый провал стал объектом фундаментальной
критики, о которой мы еще поговорим и которая, в некотором смысле,
оказалась средоточием самых современных споров, вспыхнувших с но-
вой силой после выборов 29 мая 1996 г. Эти выборы изображали как по-
воротный пункт в политической и общественной истории страны — не
только из-за того, что правые снова взяли в свои руки бразды правле-
ния, но (куда в большей степени) и потому, что избирательная кампа-
ния засвидетельствовала раздробленность израильского общества, ины-
ми словами, стала символом его возврата к обществу расслоения (после
длившихся более четырех десятков лет попыток гомогенизации).
Не имеет значения, ложно это утверждение или справедливо: уже одно
то, что оно было принято на веру всеми, придало ему значимость под-
линного общественного факта. Выборы, проходившие в мае 1999 г., ни-
чего в этом смысле не изменили.
Итак, к тому моменту, когда был отмечен полувековой юбилей Из-
раиля, проблема израильской идентичности обострилась как никогда
прежде. Нам представляется необходимым исследовать эту проблему на
разных уровнях и проследить ее эволюцию во времени.
Юридический контекст определения понятия «идентичность» об-
разует первый уровень и имеет совершенно особую значимость. Дейст-
вительно, даже если считать его чем-то чисто формальным, невозмож-
но не учитывать того факта, что с течением лет именно юридическая
сфера стала одной из главных областей борьбы вокруг определения
идентичности.	*
Чтобы понять, о чем идет речь, достаточно вспомнить два закона,
когоэые сыграли важную роль в этой борьбе. Первый из них — Закон
о возвращении; второй — Закон о регистрации населения. Первый
(принятый в 1950 г.) устанавливал принцип, согласно которому «каж-
дый еврей имеет право вернуться в свою страну»; второй ввел две от-
дельные рубрики для регистрации каждого проживающего в стране: од-
на фиксировала вероисповедание, другая — собственно «национальную
принадлежность». Таким образом, получалось, что израильский араб
будет записан в качестве мусульманина или христианина (с точным ука-
занием, к какой именно христианской конфессии он принадлежит)
и как араб по национальной или этнической принадлежности. Эту по-
следнюю рубрику не следует путать с той, где указывается гражданская
принадлежность (израильская или какая-либо иная).
Очевидно, что указанные в законах элементы идентичности имеют
двойной смысл: символический и практический. Что касается предо-
ставления прав гражданства, то от ответа на вопрос: «Кого считать ев-
424
реем?» зависит, прежде всего, возможность для конкретного человека
по своей воле переселиться в Израиль (и вследствие одного этого фак-
та, немедленно по прибытии, автоматически получить израильское
гражданство и право участия в выборах). Однако в более широком
смысле речь идет о поддержании равновесия в рамках коллективной
общности, о взаимоотношениях между евреями и неевреями, с одной
стороны, и различными частями еврейской общины — с другой.
Напомним, прежде всего, об истории этого вопроса с юридической
точки зрения.
В течение первого периода (1948—1958), похоже, национальная
принадлежность определялась главным образом ио субъективному кри-
терию: иными словами, на основании заявления самого индивида. По-
добная практика применялась, например, в ноябре 1948 г., когда про-
водилась первая всеобщая перепись населения нового государства.
Первый кризис разразился тогда, когда министр внутренних дел ре-
шил придать этому субъективному критерию (применявшемуся до тех
пор по молчаливому согласию сторон) некоторые законные основания,
включив его в циркуляр, который служил инструкцией для переписчи-
ков. Тогда речь шла о так называемом критерии «добросовестности* (то
есть о доверии к заявителю). Затем последовал политический кризис, ко-
торый отметил показательный момент в истории страны и может вос-
приниматься как своеобразный символ. Тогдашний премьер-министр
Давид Бен-Гурион направил более чем пятидесяти ученым, в которых
все видели «мудрецов Израиля» (хотя в их числе были не только изра-
ильтяне, но и представители других крупных еврейских общин) вопрос:
он желал знать их мнение с национальной принадлежности детей, рож-
денных от отца-еврея и матери-нееврейки? Напомним, что, согласно Га-
лах и чес ким законам, евреем может считаться лишь ребенок, рожденный
матерью-еврейкой. Подавляющее большинство «мудрецов», которых от-
бирали среди религиозных деятелей, посоветовали строго придержи-
ваться установлений Галахи. Но были и интересные исключения; особые
точки зрения высказали, например, франкоговорящие ученые: профес-
сор Анри Барук и профессор Хаим Перлман (из Брюссельского универ-
ситета). После выборов 1959 г. быстро состряпали спорную администра-
тивную инструкцию, которая должна была позволить национальной
религиозной партии вновь войти в правительственную коалицию.
Новый этап начался с 1962 г. в связи с нашумевшим судебным де-
лом Освальда Руфейзена (известным также как «дело брача Даниэля»).
Руфейзен родился в Польше И отец, и мать его были евреями. Скры-
ваясь во время войны в монастыре, он помог спасти многих евреев.
Позже он принял католичество и даже постригся в монахи. В конце
концов он Обосновался в одном израильском монастыре и обратился
425
к властям с просьбой разрешить ему воспользоваться Законом о возвра-
щении, а также записать в графе «национальная принадлежность», что
он еврей. То есть он просил израильского гражданства, подчеркивая
при этом, что никогда не переставал быть частью еврейского народа, да-
же будучи обращенным в католическую веру. Верховный суд поддержал
отказ министра, сославшись на то, что выкрест не может считаться ча-
стью еврейского народа. Судьи решили, что Закон о возвращении есть
закон светский, а потому и интерпретировать его следует с точки зре-
ния «мирских» критериев: дело оказалось тем более парадоксальным,
что сточки зрения строгих галахических законов Руфейзен, напротив,
всегда оставался евреем, потому что, как сказано в Галахе, еврей не пе-
рестает быть евреем, «даже если он совершил грех». Однако, по некото-
рым сведениям, один из судей (Хаим Кохен) настоял, чтобы в протокол
внесли его особое мнение: он считал, что, если в диаспоре акт обраще-
ния в другую веру равнозначен отречению от еврейского народа, иа Из-
раиль это не распространяется. Руфейзен, просьба которого не была
удовлетворена, тем не менее очень быстро получил израильское граж-
данство путем натурализации. Этот факт с очевидностью показывает,
что вся история с ходатайством брата Даниэля имела символический ха-
рактер. Впрочем, в связи с этим ходатайством возникла и еще одна, те-
ологическая проблема; чтобы понять ее, достаточно вспомнить, что
христианство, по крайней мере в своей изначальной версии, никогда не
порывало с иудаизмом. С точки зрения христиан, их религия является
продолжением и завершением иудаизма. Отсюда проистекает идея раз-
личия между «израильтянами по плоти» (евреями) и «израильтянами по
духу» (христианами), отголоскщ которой еще звучат в г формуле папы
Пия XI — выступая против нацистского антисемитизма (особенно в эн-
циклике Mil brenneder Snrge), он говорил: «Духовно мы все семиты».
Удовлетворить просьбу брата Даниэля было невозможно в конечном
счете потому, что опа противоречила еврейскому мировидению: еврей-
ская идентичность, если рассматривать се на уровне нации, не может
включать в себя в качестве одной из составляющих христианский
аспект.
Новое судебное дело, возникшее в 1969 г., повлекло за собой чере-
ду законодательных поправок. По делу Шалита было вынесено решение
(пятью голосами против четырех), что можно записать «евреями» пяте-
рых детей четы Шалит, несмотря на то что евреем был только их отец.
Текст этого судебного решения (в переводе на французский язык) при-
веден в книге Моше Катана (1972).
Это дело повлекло за собой принятие важной поправки к Закону
о возвращении. А именно юридического определения еврейской иден-
тичности: «Евреем является тог, кто рождек от матери-еврейки или
426
принял иудаизм и не перешел в другое вероисповедание». Однако до
окончательного решения проблемы было еще далеко: оставалось ре-
шить, что следует понимать под «принятием иудаизма». И этот вопрос
занял центральное место в новой дискуссии. Чтобы понять, почему так
получилось, надо вспомнить, что иудаизм отнюдь не приветствует таких
обращений. Что касается современных течений в иудаизме — консерва-
тивного, реформистского и прогрессистского, — то они проявляют
большую гибкость и легче относятся к возможности обращения в иуда-
изм. С 1986 г. израильский Верховный суд в угоду Закону о возвраще-
нии признает легитимность обращения в иудаизм по реформистскому
обряду (реформистского гиюра). Ортодоксальные же движения с тех пор
требуют, чтобы закон признавал только обращения, совершенные
в рамках ортодоксальной синагоги. Нет никакой уверенности, что они
добьются своего, — «срединный путь» здесь состоит в том, чтобы при-
знавать любой переход в иудаизм, совершенный за границей, ио в са-
мом Израиле не признавать никаких обращений кроме тех, что произ-
водит местный ортодоксальный раввинат (уже обладающий своего рода
монополией на свершение таких публичных религиозных актов, как
бракосочетание или развод).
Итак, выходит, что израильское право некоторым образом служит
инструментом формальной, вынужденной для граждан идентификации,
Предполагая, что те-то и те-то и есть «настоящие» евреи, эта система
навязывает разделение евреев по признаку, скорее, религиозному (хотя
и не исключающему иные критерии). С одной стороны, государствен-
но-юридический подход, вопреки галахическому принципу, отвергает
евреев, перешедших в иные конфессии, с другой же стороны, как буд-
то бы признает неортодоксальное обращение в иудаизм. Тут важно под-
черкнуть, что такая несколько искусственная система идентификации
оказывает влияние на самые разные стороны жизни человека, особен-
но, когда речь заходит о гражданском состоянии личности, то есть
о браках и разводах, которые в Израиле оформляются только по галахи-
ческим предписаниям. Все происходит так, будто государственная сис-
тема навязывает «идеальную» модель еврея еврейскому национальному
сообществу. Надо отметить тем не менее, что так называемые смешан-
ные браки, заключенные за рубежом, признаются действительными;
мало того, с 1970 г. преимущества, предоставляемые Законом о возвра-
щении, распространяются и на того члена супружеской пары, который
не является евреем (то есть он получает израильское гражданство: имен-
но поэтому десятки тысяч новых им ми грантов-иеевреев, по преимуще-
ству из бывшего Советского Союза, смогли обосноваться в Израиле, на-
чиная с 1989 г.). Иными словами, речь идет о людях, которые не
родились евреями, однако благодаря семейным связям с евреем или ев-
рейкой получили право на жительство в Израиле, равно как и на изра-
ильское гражданство, но пока (во всяком случае, при существующем за-
конодательстве) без права вторично выйти замуж за еврея или женить-
ся на еврейке в Израиле. Для того чтобы такие люди могли все-таки
вступить во второй брак — кроме брака с особой нееврейского проис-
хождения, — у них остаются две возможности: либо стать правоверным
иудеем (что весьма проблематично), либо зарегистрировать свой брак за
границей (так в основном и делают, потому что такой брак будет счи-
таться действительным).
Определение понятия «еврей», принятое в 1970 г., спровоцировало
несколько острых дискуссий по глубинным проблемам. Мы ограничим-
ся упоминанием одного совершенно особого случая, связанного с опре-
делением «израильский еврей». В этом деле — Тамарина против мини-
стра внутренних дел (судебный процесс состоялся в 1972 г.) —
проситель обращался с ходатайством заменить в его документах в графе
«национальная принадлежность» запись «еврей» на «израильтянин».
При более пристальном рассмотрении оказалось, что это ходатайство
ставит под сомнение, пусть и непрямым образом, самые основы сио-
низма как официальной доктрины Государства Израиль. Если следо-
вать логике Тамарина, выходило, что в Израиле уже образовалась новая
национальная общность, объединяющая большую часть евреев этой
страны, но отличная от еврейского народа в традиционном понимании.
Суд не ошибся: по мнению его председателя, Шимона Аграиата. кото-
рый выносил приговор, речь шла ни больше и ни меньше, как о попыт-
ке противопоставить еврейскому народу в изгнаний (диаспоре) тех
евреев, которые проживает в- Государстве Израиль. Славный смысл
прошения Георгия Тамарина заключался в том, что истец требовал пе-
ресмотра главной аксиомы сионизма — идеи принадлежности евреев
диаспоры и евреев Израиля к единому народу. Решение председателя
суда Аграиата в этом смысле весьма показательно: оно основывалось на
социологических исследованиях, проведенных в Израиле и за границей
и касавшихся чувства национальной идентичности у евреев Израиля
(Арганат, в частности, ссылался на работу Жоржа Фридмана, опублико-
ванную в 1965 г.). Суд пришел к выводу, что пока невозможно конста-
тировать существование израильской национальной общности. Вопрос,
следовательно, остался открытым, и возвращение к нему через какое-то
время не исключено.
В этой связи нельзя не обратить внимание па то, что законодатель-
ная инициатива носит оппозиционный характер, она как бы уточняет
характер отношений между Государством Израиль и еврейским наро-
дом, рассматриваемым в качестве исторической общности. Так, напри-
мер, дебаты относительно целесообразности закрытия для некоторых
42В
политических партий доступа в кнесет, которые велись с 1965 г., закон-
чились в июле 1986 г. принятием нижеследующей формулировки:
«Партия, представившая список кандидатов в кнесет, будет отст-
ранена от участия в выборах в том случае, если в ее целях или действи-
ях, явно или скрыто, проявится один из следующих элементов: отрица-
ние того, что Государство Израиль есть государство еврейского народа;
отрицание демократического характера этого государства; подстрека-
тельство к расизму».
Пока участие в выборах было запрещено только антидемократиче-
ским партиям или тем, что разжигают расизм (речь идет, начиная с вы-
боров 1988 г,, о партии Меира Кахане96 или, после его смерти, о тех, кто
унаследовал его принципы).
Можно заметить, что текст этого основного закона некоторым об-
разом обозначает границы свободы слова, выход за которые был бы не-
допустимым нарушением политической законности. Известно, что ис-
точником вдохновения в данном случае послужила практически
аналогичная статья из Основного Закона Федеративной Республики
Германии (1949): она предусматривала возможность запрета политиче-
ских партий, выступающих против демократического порядка, и речь
тогда тоже шла именно о восстановлении политической законности.
По причинам исторического характера Федеративная Республика была
вынуждена создать правовые основы для новой интеграции немцев,
рассеянных в результате войны.
В 1992 г. было принято два основных закона, которые возвели
я принцип «еврейский и демократический» характер Государства Изра-
иль, — правда, содержание этой дефиниции не было точно определено.
По мнению некоторых наблюдателей, эта двойная характеристика со-
держит в себе внутреннее противоречие, поскольку понятию «еврей-
ский», в отличие от понятия «демократический», придается религиоз-
ный смысл. Эта формула стала предметом многочисленных публичных
дискуссий, в которых участвовали юристы, политологи и теологи всех
религиозных направлений. Если одним это противоречие казалось не-
преодолимым, то другие искали пути к такой интерпретации закона, ко-
торая позволила бы согласовать между собой оба понятия. Ситуация эта
гораздо серьезнее, чем кажется на первый взгляд: поскольку два основ-
ных закона важнее всех прочих законов, Верховный суд может аннули-
ровать любой закон под предлогом того, что он не соответствует еврей-
скому или демократическому характеру государства. А может быть,
в каждом конкретном случае придется проверять, не противоречит ли
предложенный закон еврейскому и демократическому характеру госу-
дарства? Но как сможет судья определить это, если между двумя поня-
тиями существует противоречие? Скажем, Закон о возвращении можно
429
бьыо бы объявить противоречащим основным законам, потому что он
противоречит демократическому характеру государства (в том смысле,
что подвергает дискриминации арабов в пользу евреев), хотя очевидно,
что он полностью соответствует еврейскому характеру государства. Это
чисто иллюстративный, условный пример: ведь Закон о возвращении
технически защищен и не может быть объявлен неконституционным;
однако совсем не исключено, что подобные ситуации будут возникать
в связи с другими законами.
Юридический подход неизбежно страдает неполнотой. Он, что
очень важно, позволяет определить положение еврея по отношению
к нееврею в институциональных рамках. Однако сам по себе он недо-
статочен. Он, несомненно, представляет собой всего лишь отражение
более глубоких споров, которые касаются самой сущности израильской
идентичности. Если мы хотим понять нынешнее состояние этой про-
блемы, нам не обойтись без краткого обзора разных фаз истории про-
блемы идентичности в Израиле.
В начале, как уже говорилось, была мечта о «плавильном котле», или,
как это иногда называют, о кибуц голу йот, «собирании изгнаний» (то
есть о воссоединении всех евреев в Эрец-Исраэль). Примечательно, что
в первые годы существования Государства Израиль использовалось да-
же ивритское выражение курхитух — точный перевод английского melt-
ing pot. Позже это выражение вышло из употребления. Исследование
политики melting pot провел Цви Заммерет, в начале 50-х гг. участвовав-
ший в работе первой комиссии, которая изучала ситуацию с обучением
детей в лагерях иммигрантов (так называемой «Комиссии Фрумкина»).
Комиссия пришла к выводу, что власти любыми средствами пытались
ускорить процесс интеграции различных общин, особенно восточных
(то есть общин выходцев из Северной Африки и с Ближнего Востока).
На самом деле выводы комиссии содержали скрытое обвинение, кото-
рое было открыто сформулировано лишь гораздо позднее: обвинение
в насаждении любой ценой западной модели интеграции. С этой,
критической, точки зрения сионизм предстает не только как нацио-
нально-освободительное движение — то есть как попытка добиться не-
зависимого политического существования для евреев, — но и как рево-
люционное движение, стремящееся к созданию еврейского человека
нового типа, архетипом которого является сабра, но которого можно
квалифицировать и как homo hebraicus. Напомним, что слово сабра
(в буквальном значении «индейская смоква») использовалось в пере-
носном значении для характеристики еврея, рожденного в Израиле, ко-
торый уподоблялся этому плоду — колючему и жесткому снаружи,
но нежному внутри.
430
Похожие феномены наблюдались и в других обществах, особенно
в революционных (или в тех, которые хотели казаться таковыми). Не-
сомненно, с точки зрения еврейской истории сионизм является рево-
люционным движением, которое всегда стремилось разорвать все связи
с прошлым, с почти двухтысячелетним периодом изгнанничества (не
случайно в повседневной речи израильтян выражение «еврей-галутник»
долгое время имело резко уничижительный смысл). Свидетельство то-
му — существовавшая среди новых иммигрантов (до самого недавнего
времени) мода: менять, или, как они стыдливо говорили, «гебраизиро-
вать», свои имена. Был период, когда само правительство настойчиво
побуждало своих граждан к такой практике. В этом смысле показатель-
на необычайная гибкость закона об изменении имен. Что касается выс-
ших чиновников (особенно тех, что служили в министерстве иностран-
ных дел), то у них в этом смысле вообще не оставалось выбора: они
должны были поддерживать за рубежом вполне определенный имидж
Израиля. Так же обстояло дело и в армии. Тогда казалось важным со-
здать впечатление, что израильтяне — это новая нация, которая нахо-
дится в процессе кристаллизации, а не собрана из отбросов истории, ко-
торые следует то ли поскорее забыть, то ли выбросить на свалку.
Первый этап долгих поисков идентичности был отмечен возникно-
вением государственной идеологии, известной под ивритским названием
мамлахтиут. Для Бен-Гуриона это означало переход к легитимной,
то есть эксклюзивной, государственной власти (в соответствии с веберов-
ским определением государства как держателя монополии на примене-
ние силы), тогда как в догосударственный период, особенно в последние
годы действия британского мандата, центры власти были многочислен-
ными и разделенными. Отсюда — некоторые символические акты (борь-
ба со старыми правыми подпольными организациями Иргуном и Лехи,
которые вскоре были распущены — после инцидента с «Альталеной»
и убийством в сентябре 1948 г. шведского политического деятеля посред-
ника ООН графа Бернадота членами группы Лехи, более известной во
Франции как «группа Штерна»). Следовало также подавить сепаратист-
ские стремления старых организаций, существовавших еще в догосудар-
ствениый период (Еврейского агентства, Гистедрута и так далее).
Впрочем, в этой связи стоит отметить, что начало 90-х гг. было оз-
наменовано возвращением кое-каких форм децентрализации, чуть ли
не диффузией государственной власти: некоторые группы оспаривали
законность этой власти и частично отказывались от ее символики или
характерных признаков. Речь идет прежде всего об ультрарелиги оз ных
группах (так называемых харедим, «[Бого]боязненных»). Недовольство
этих групп выливалось в фундаментальную критику юридической сис-
темы, которую они обвиняли в навязывании своих взглядов посредст-
431
бом соответствующей интерпретации законов. В конце концов стало
очевидно, что оспариваются сами основы современного государства.
Если же говорить о формировании израильской идентичности,
то первым серьезным усилием, предпринятым в этом направлении, ста-
ло создание структуры школьного образования, рассчитанной на пере-
дачу молодому поколению этатистских ценностей. В до государствен-
ный период истории ишува существовало три сети школ. Фактически
все они были связаны с наиболее влиятельными партиями и идеологи-
ческими движениями. Существовали школы «общего направления»
(буржуазные); «рабочие» школы (связанные с различными левыми пар-
тиями) и школы «национально-религиозного направления» (связанные
с партией Мизрахи, Представлявшей идеологию религиозного сиониз-
ма). Такая разобщенность точно отражала ситуацию самого ишува в до-
государственный период. В августе 1953 г. был принят Закон о государ-
ственном образовании. В соответствии с этим законом была введена
двойная система школ: государственные и признанные государством
религиозные школы. В статье 2-й нового закона определялись цели об-
щественного образования в Израиле:
«Цель общественного образования состоит в том, чтобы основы-
вать обязательное в нашем государстве обучение на ценностях культу-
ры Израиля, научных знаниях, любви к родине, к государству и к наро-
ду Израиля: чтобы привлекать учащихся к сельскохозяйственному
и ручному труду, готовить их к первопроходческой деятельности, вдох-
новлять на строительство общества, основанного на свободе, равенст-
ве, толерантности, взаимопомощи и любви к людям».
В феврале 2000 г. этот текст был модифицирован; теперь он вклю-
чает, среди прочих, такие пункты:
«Цели общественного образования в Израиле:
1. Воспитывать каждого индивида в духе любви к себе подобным,
народу и шраме — так. чтобы он вырос лояльным гражданином Госу-
дарства Израиль, почитающим своих родителей и свою семью, уважаю-
щим свои традиции, свою культурную идентичность и свой язык.
2. Воспитывать учеников в духе принципов Декларации независи-
мости Государства Израиль, а также ценностей Государства Израиль
как государства еврейского и демократического, чтобы развивать таким
образом уважение к правам человека и основным свободам
II. Знакомить учеников с языком, культурой, историей, особыми
традициями других групп населения Израиля [...]».
Идеология тут просвечивает совершенно очевидно. Она объединя-
ет ценности «первопроходческого» сионизма, весьма характерные для
той эпохи, с другими ценностями, связанными с самим понятием госу-
дарства, — так, словно речь идет о разработке основ нового патриотиз-
432
ма. Изменения, внесенные в этот текст в 2009 г., не нуждаются в ком-
ментариях, Отметим, однако, что в тот самый момент, когда возникла
эта сильно идеологизированная система, Бен-Гурион, ее вдохновитель,
смирился с формированием частной, полностью независимой системы
образования. Школы этой системы, именуемые «независимыми*, вос-
питывают исключительно ультраортодоксов (и тем не менее получают
субсидии от государства). Государство никогда пе пыталось осуществ-
лять хотя бы минимальный контроль над программами этих школ.
Но похоже, что там дается чисто религиозное обучение (если не считать
некоторых элементарных знаний из арифметики) и выковывается тип
идентичности, маргинальный для современного общества. Заметим гем
не менее, что эти независимые школы приняли в 1996 г. чуть больше
10 процентов всех учеников, тогда как государственные религиозные —
примерно 20 процентов (остальные дети — чуть меньше 70 процентов —
посещали «светские» школы). Надо еще отметить, что если количество
учеников в светских школах практически не уменьшилось за последние
двадцать лет, то соотношение, между учащимися ультраортодоксальных
и государствен но-религиозных учебных заведений постоянно меня-
лось, причем в пользу «независимых школ»: количество учащихся в по-
следних возросло с 6,6 процента до 10 процентов (то есть увеличилось
за последние двадцать лет примерно на 60 процентов),
Долгое время социальные, а главное, религиозные конфликты, су-
ществовавшие в израильском обществе, не отражались на школах. Те-
перь это уже не так. Кризис ценностей, который поразил Израиль, про-
является и в сфере образования — в борьбе вокруг школьных программ
(в том числе и в светских учебных заведениях).
Нынешний кризис идентичности в Израиле можно оценивать на не-
скольких уровнях.
Очевидно, что существует некий уровень, свойственный всем со-
временным обществам, и его происхождение объясняется тем, что при-
нято называть исчезновением традиционных социальных ориентиров.
В той мере, в какой речь идет о проблеме всего современного общества,
нам нет смысла особо останавливаться иа этом аспекте, Однако необхо-
димо уточнить, как эта составляющая кризиса современного общества
видоизменяется в специфическом контексте Израиля. Здесь она соеди-
няет в себе несколько элементов. Мы уже упоминали о падении автори-
тета религиозных ценностей, затронувшем важный сектор общества.
Этот процесс сопровождается нарастанием враждебности по отношению
к религиозному истеблишменту, который обвиняют, помимо прочего,
в радикализации политики. Однако тот самый светский сектор, который
когда-то идентифицировал себя с ценностями первопроходцев Государ-
433
ства Израиль (и прежде всего с ценностями кибуцной жизни), в наши
дни утратил к ним интерес. С этой точки зрения кризис системы кибу-
цев представляется симптоматичным, потому что кибуц был единствен-
ном великим и оригинальным творением светского политического сио-
низма. Кибуц как бы представлял собой альтернативную модель
существования в возрожденном еврейском государстве. И то, что эта
альтернативная модель, как кажется сегодня, провалилась, воспринима-
ется всеми — в первую очередь традиционными противниками сиониз-
ма — как провал светского сионизма, если не сионизма вообще.
Следует также принять во внимание противоречия внутри израиль-
ского общества и их влияние на кризис идентичности.
Мы знаем три традиционных для израильского общества противо-
речия между евреями и арабами; между ашкеназами и сефардами; меж-
ду верующими и неверующими. Можно было бы сослаться и на другие,
второстепенные: противоречия между правыми и левыми и противоре-
чия еще более элементарные — классовые. Трудности, связанные с про-
тиворечием между евреями и арабами, к нашей теме отношения не име-
ют. Другие противоречия, напротив, раскалывают еврейское население
и в конечном счете свидетельствуют о кризисе еврейской идентичнос-
ти. Социологам известны многие расколотые общества. В Швейцарии,
например, существуют противоречия между разными кантонами, язы-
ками, религиями. Но фундамент швейцарского государства (правда,
не особенно прочный) держится благодаря тому, что «трешины» здесь
перекрещиваются: в некоторых кантонах говорят на двух языках (а то
и на трех-четырех, как в Граубюндене), в других сосуществуют разные
религии. И именно эти «перекрестные трещины» {cross cleavages') поз-
воляют швейцарцам столетиями мирно жить вместе. В отличие от
Швейцарии, израильское общество находится в стадии трансформации.
Трещины в нем нередко накладываются Друг на друга, совпадают {over-
lapping cleavages), и это может стать фактором социальной дезинтегра-
ции. Ясно, что речь идет лишь о той или иной статистической тенден-
ции: например, 70 процентов голосов, отданных на выборах за Ликуд,
принадлежат сефардам, тогда как 70 процентов избирателей, проголо-
совавших за Израильскую партию труда, — ашкеназы, Левую партию
Мерец97, которая выступает за мир, отход с оккупированных террито-
рий и отделение религии от государства, поддерживают опять-таки поч-
ти исключительно ашкеназы. Такая система «накладывающихся тре-
щин» на самом деле сложнее, чем кажется на первый взгляд, потому что
включает в себя и много других аспектов. Она совпадает — частично —
с делением на правых и левых, равно как н с классовым делением. Она
также связана с делением на верующих и неверующих (точнее, на «тра-
диционалистов» и «модернистов»).
434
Говоря о противостоянии правых и левых, нельзя не отметить то-
го, что в последние два десятилетия Израиль столкнулся с феноменом,
характерным для многих западных стран, в том числе (частично) и для
Франции, Речь идет о некоем «синдроме» в поведении избирателей, оп-
рокидывающем традиционные представления политической социоло-
гии: избиратели, голосующие за левых (в Израиле — за Израильскую
партию труда нли партию Мерец), происходят из гораздо более обеспе-
ченных слоев, чем те, что отдают свои голоса правым партиям (в Изра-
иле — Ликуду), Причины такого поведения в разных странах варьиру-
ются. Однако есть и общая причина: забота о сохранении уже
достигнутого теми или иными социальными слоями. Так, если говорить
об израильском примере, ясно, что социальные слои, находящиеся
в более привилегированном положении, то есть ашкеназы, чаще иден-
тифицируют себя с лейбористской партией, которая до 1977 г. облада-
ла монопольной властью в стране, А сефарды, наоборот, демонстриру-
ют свои страхи и враждебность по отношению к действующей власти
посредством голосования, которое по-прежнему воспринимается ими
как выражение протеста — холя прошло уже больше двадцати лет после
прихода к власти Менахема Бегина в 1977 г.
Наряду с этими факторами, так или иначе связанными с процессом
социализации, следует учитывать еще один, обусловленный более глу-
бинной конструкцией — еврейско-израильской идентичностью. Наста-
ло время поговорить о религиозной составляющей этой конструкции.
И здесь необходимо прежде всего констатировать радикальную деиуде-
изацию больших частей населения страны. Она проявляется во все
большем отдалении ст всех видов религиозных ценностей и, что еще бо-
лее симптоматично, в откровенной демонстрации такого отдаления.
Это особенно заметно сказывается на посещении синагог и знании мо-
литв, а в более общем смысле — на знании обычаев и их значения. По-
добная демудизация особенно характерна для значительных групп аш-
кеназского населения (за исключением, разумеется, мира харедим,
по преимуществу ашкеназском, то есть тех, кого можно назвать «людь-
ми в черном»). И это явление, естественно, вызывает сильную негатив-
ную реакцию, главным образом со стороны сефардов. Тут-то и прояв-
ляется с максимальной наглядностью то движение, которое приводит
к прогрессирующему «совпадению трещин», Мы видим, с одной сторо-
ны, сефардское население, приверженное традиции и сравнительно
бедное, а с другой — противостоящее ему ашкеназское население, на-
ходящееся на более высоком социально-экономическом уровне и уже
в значительной мере отошедшее от религиозной практики. Эта дихото-
мия может в какой-то степени показаться карикатурной, и тем не меиее
она проявляется именно так. Противостояние особенно обострилось
435
в период легислатуры 1992—1996 гг., когда — впервые с 1977 г. — к вла-
сти вернулась Партия труда., возглавляемая Ицхаком Рабином (а после
того, как он был убит, — Шимоном Пересом). Действительно, если
в начале этой легислатуры Рабин правил в коалиции с другими партия-
ми, включая партию Шас, которая представляет ультраортодоксальных
сефардов, то очень скоро в этой религиозной поддержке ему было отка-
зано. Рабину пришлось довольствоваться формальной коалицией с пар-
тиен Мерец (считающейся антирелигиозной) и пассивной поддержкой
со стороны различных арабских партий (без которых ему не удалось бы
ратифицировать соглашения, принятые в Осло). Еще один важный фе-
номен —массовый приток иммигрантов из бывшего СССР (почти мил-
лион человек с того момента, как граница империи была открыта). Как
ни парадоксально, эта новая волна иммигрантов была воспринята как
угроза повторного низведения сефардов до уровня национального
меньшинства. Она и в самом деле изменила демографическое соотно-
шение между ашкеназами н сефардами, равно как между верующими
и неверующими (а также между евреями и арабами). Эти новые имми-
гранты из бывшего Советского Союза, многие из которых не были ев-
реями (точных цифр нет, но некоторые считают, что веевреи составля-
ли примерно 20—30 процентов), в большинстве своем не имели
никакого отношения к религии, В некоторых кругах их появление спро-
воцировало возвращение к традиционным ценностям — там, где угроза
ощущалась особенно остро. Оживились очень старые формы верований
или религиозного благочестия: люди стали приходить к раввинам за
благословением, приобретать амулеты и прочие освященные предметы.
Теперь все политические движения и их лидеры жавдут заручиться сим-
патией раввинов — потенциальных союзников, способных привлечь
новые голоса избирателей. Поддержки в религиозных кругах домогают-
ся как «правые», так и «левые» партийные лидеры (последние, правда,
с куда меньшим успехом),
Арабский вопрос заслуживает отдельного рассмотрения. Но даже
если говорить только об израильских арабах (то есть исключить тех, кто
живет на оккупированных территориях или под контролем палестин-
ских властей), то окажется, что они составляют примерно 20 процентов
всего населения страны (процент был бы еще выше, если бы не имми-
грация из бывшего СССР). Израильские арабы (впрочем, с некоторых
пор они предпочитаю! называть себя «израильскими палестинцами»)
имеют противоречивые идентификационные устремления. Во-первых,
после полувековой жизни в рамках демократического государства за-
падного типа они осознали преимущества системы, которая, хотя и не
обеспечивает им совершенного равенства с их сограждаиами-евреями,
по крайней мере гарантирует политические свободы. Во-вторых, все бо-
43(>
лее решительная трансформация Государства Израиль в -«государство
для евреев» никак не соответствует их ожиданиям. Они настойчиво тре-
буют определения Государства Израиль как «государства для всех граж-
дан». Впрочем, совершенно ясно, что такое требование не соответству-
ет теперь уже приобретшему характер закона определению Израиля как
«еврейского государства». И наконец, израильские арабы, о чем не сле-
дует забывать, одновременно являются палестинцами: даже потенци-
альная возможность удовлетворения национальных чаяний этого наро-
да, то есть создания палестинского государства, по самой своей природе
такова, что возбуждает желание добиваться ее осуществления. Участвуя
в борьбе вокруг создания палестинского государства, руководство Из-
раиля учитывает и этот фактор.
Теперь мы видим, что процесс формирования израильской идентично-
сти и понятия израильского гражданства пока еше далек от завершения.
Больше того: после раннего периода, который можно назвать «волюн-
таристским» и в течение которого отцы-основатели воображали, будто
могут навязать обществу свою идентификационную модель, проект
этот, похоже, провалился. Самый недавний период характеризуется де-
централизацией идентификационной модели, даже ее раздроблением,
что ставит под угрозу национальную сплоченность. Правда, эти тенден-
ции — не более чем отражение старой полемики внутри еврейского на-
рода, начавшейся еще в эпоху Просвещения и оберетения равноправия.
Возникновение политического сионизма в конце XIX века (по крайней
мере, сионизма секуляризованного, то есть в версии Герцля) на время
приглушило эти споры. Рождение Государства Израиль, которое прохо-
дило в трудных условиях, как известно, задержало возобновление от-
крытого противостояния. Сегодня мы не можем строить хоть сколько-
нибудь достоверные прогнозы на будущее. Условия, в которых
создавалось Государство Израиль, сохраняются и сегодня: по-прежне-
му цементирующим фактором является внешняя угроза. Торжествую-
щая современность в конце XX века распространила свое влияние на
Израиль. Этим мы хотим сказать, что возможны и другие интерпрета-
ции нынешней социальной структуры, существующих в обществе кон-
фликтов. По мнению некоторых наблюдателей, возрастание активнос-
ти ортодоксов объясняется просто тем, что они чувствуют себя
загнанными в угол, из последних сил пытаются противостоять натиску
нового мира и современности, которые мало-помалу сметают с лица
земли последние бастионы традиций. Мы попытались проанализиро-
вать основы другого подхода, который может показаться парадоксаль-
ным. Чтобы понять нынешнюю ситуацию, не следует задерживаться на
поверхностных феноменах, то есть на требованиях различных религи-
437
озных групп; нужно заглянуть глубже и убедиться в том, что израиль-
ская идентичность покоится иа прочных основаниях, к числу которых
относятся как чисто еврейские элементы, так и внешние влияния ([дан-
ным образом исходящие от западного мира). Как бы то ни было, сейчас
ведется серьезная борьба за формирование такой модели национальной
идентичности, которая не будет ограничительной и унифицирующей,
как того желал Бен-Гурион в первое десятилетие существования Изра-
ильского государства, но сможет, не отступаясь от своей сути, принять
в расчет и некоторые глубинные различия. И еще хочется верить, что
представители больших социальных групп заключат между собой насто-
ящий, скрепленный правовыми гарантиями мир.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Eliezer Ben-Rafael, Language, Identity and Social Division, the Case of Israel, Oxford,
1994.
Moshe Catane, QuiestJuif?, Paris, 1972.
Alain Dieckoff,L’Inventiond'une nation. Israel et la modemite politique. Paris, 1993.
Georges Friedmann, Fin du peuple juif?, Paris, 1965.
Ilan Greilsammer. Israel. Les Hommesen noir, Paris. 1991.
Claud Klein, Le Caractere juif de ГЁГаГ d’Israel, Paris, 1977.
— aDemocratie d’ Israel, Paris, 1997.
—- srael, £tat en quete d'idenfite, Paris, 1999.
Zvj Zammeret, Le Tempsdu creuset, Jerusalem, 1993 (на иврите).
ОТСЫЛКИ
1897. 1948, 1967.1977, Беп-Гуриои (Давид). Вейцман (Хаим), Даян (Моше). Жа-
ботинский (Владимир) Интеграция и гражданство: аккультурация и деколони-
зация в Средиземноморье (на примере Туниса). Интеграция и гражданство: аме-
риканская модель. Интеграция и гражданство: Европа этносов. Интеграция
и гражданство: французская модель. История и историки. Кибуц. Ивритская
культура (ее воссоздание). Мифология национальная. (Ультра)ортодоксия. Ра-
бии (Ицхак). Народные верования и политика в Израиле. Сионизм (течения)
Тель-Авив, Утопии. Российская империя и Советский Союз.
Интеграция и гражданство:
французская модель
Доминик Шнаппер
Современная история евреев во Франции символически начинается
с декрета об их эмансипации, за который члены Учредительного собра-
ния проголосовали 21 сентября 1791 г, Согласно этому постановлению,
все евреи становились полноправными гражданами (первый декрет,
от 28 января 1790 г., уже предоставил эти права евреям юга Франции).
Таким образом, евреи полностью приобщились к основополагающему
мифу современной французской нации, поскольку во Франции «неот-
вязная мысль о происхождении, из которой соткана любая националь-
ная история, вписывается в революционный разрыв» (Франсуа Фюре).
Предоставление гражданства, решение поистине революционное, со-
провождалось знаменитой формулой, произнесенной графом Клермон-
Тоннером перед Учредительным собранием 23 декабря 1789 г.: «Евреям
следует отказать во всем как нации, но предоставить им все как инди-
видам,., не следует признавать их судей, их должны судить наши судьи;
надо отказать им в правовой поддержке так называемых законов их
иудаистской корпорации.., Недопустимо, чтобы евреи стали в нашей
стране обособленным политическим образованием или классом. Каж-
дый из них должен в индивидуальном порядке стать гражданином...»
Эта формула, которую так часто вспоминают, обрисовывая ситуа-
цию с положением евреев во Франции, была всего лишь применением
к конкретному народу принципа, устанавливающего политическую ле-
гитимность и социальные связи — принципа современного гражданст-
ва. имеющего универсальную значимость. Тем не менее нельзя не вос-
хищаться смелостью революционеров, которые распространили этот
принцип на столь презираемый, возбуждающий всеобщую ненависть
и по большей части неимущий народ, Ведь даже наиболее пылкие за-
щитники евреев, люди века Просвещения, выступавшие за их «духовное
обновление», неминуемо вспоминали об их «пороках». А поскольку сто-
ронники эмансипации были еще и философами, они — как, например,
аббат Грегуар — связывали характерные особенности евреев с тем поло-
жением, в которое те были поставлены в христианском обществе: «Ев-
439
реи по природе своей мрачны и печальны, что вполне объяснимо для ха-
рактера людей, неизменно окруженных ужасами: отсюда этот лживый
и угрюмый взгляд, это робкое и натянутое выражение, не сходящее с их
лиц, эта принужденность и опасливость, проявляющиеся во всем их по-
ведении. Свойственный им страх — плод рабства, нищета иссушила их
сердца, отчаяние вызвало неприязнь и заставило мстить. [...] Но все про-
ступки евреев, все их несчастья обличают наше к ним отношение. Наро-
ды, признайте со стенанием, что это — ваших рук дело! Евреи вызвали
последствия, вы породили причины: кто более виновен?»
Уже своим драматическим появлением на европейской политичес-
кой сцене принцип права современного «гражданина», авторство кото-
рого приписывали себе французские революционеры, должен был при-
дать особый характер отношениям евреев с Францией — несмотря на то
что наполеоновская политика отошла от революционных принципов,
и юридическое полноправие евреев было окончательно достигнуто
лишь в 1846 г., при Луи-Филиппе, с отменой morejudaico^. Только по-
сле этого Франция действительно стала в представлении евреев страной
освобождения, и знаменитое выражение на идише «счастлив, как Бог во
Франции» показывает, что такое восторженное восприятие было свой-
ственно не только французским евреям.
До революции еврейская община, с чьим присутствием на француз-
ской земле более или менее мирились, представляла собой одно из тех
особых политических образований, которые революционеры намерева-
лись уничтожить — с тем чтобы создать нацию, которая знает и призна-
ет лишь граждан, без различия каких-либо исторических и религиозных
особенностей. Однако прежние еврейские общины, существовавшие
еще до возникновения политической системы Нового времени, были од-
новременно политическими и религиозными объединениями. Быть ев-
реем означало соблюдать религиозные предписания и вместе с тем ува-
жать юридическую и политическую власть руководителей общины
и раввинов. В Меце, как и в других местах, общины были политически-
ми организациями. «Община, будучи хорошо структурированной, уп-
равляла собственным бюджетом. Евреи сами получали налоги и доходы,
не спрашивая на то разрешения у властей и не отчитываясь перед ними.
Правительство — во всем, что касалось налогов, которыми оно облагало
евреев, — имело дело не с отдельными личностями, а именно с общиной
в целом» (Давид Фейерверк). При новом, только что провозглашенном
политическом порядке «еврейские народы» (в том смысле, в каком это
понятие существовало при шаром режиме) представляли собой анома-
лию, Рассматривая как автономные разные сферы существования и,
в частности, отделяя политику от религии, современная нация требова-
ла от евреев, ставших французскими гражданами, чтобы те пересмотре-
440
ли иудаизм и понимали его отныне только как совокупность верований
и религиозных обрядов. Евреи должны были отказаться от своих поли-
тических прав, от своих особых законов, от собственных судей и собст-
венных судов. Они должны были положить конец политической незави-
симости общин, тому, что Яаков Кац95 обозначает термином Jewish,
self-government («еврейским самоуправлением»). Получив гражданство,
евреи больше не должны были участвовать в политической жизни в сво-
ем качестве евреев. Им следовало на деле применить формулу Мозеса
Мендельсона, согласно которой еврей должен быть евреем у себя дома
и немцем (или французом) за его пределами. Эти новые требования от-
крыли, кроме всего прочего, эпоху дискуссий (не завершившихся еще
и сегодня) о современной еврейской идентичности.
В самом деле, признать новые требования означало подвергнуть пол-
ному пересмотру традицию, основанную на коллективной практике и на
политической власти руководителей общины. Народы, сталкивавшиеся
с таким травматическим опытом, чаще всего неохотно мирились с утра-
той статуса низших и зависимых, но защищенных групп, который обес-
печивали им их общины. Реакции на этот переворот у первого после
эмансипации поколения евреев были противоречивыми. Одни со страс-
тью, порой доходившей до патологии, замыкались на традиции, полно-
стью отвергая современный мир; другие же. напротив, опьяненные этой
новой свободой, с восторгом принимали свое новое положение и с увле-
чением принимались встраиваться в глобальное общество, а иногда даже
становились католиками. В двадцатые и тридцатые годы девятнадцатого
века в католицизм перешли многие представители еврейской элиты.
Подводя в нескольких словах итог долгой истории, скажем, что по-
сле этого периода растерянности первого эмансипированного поколе-
ния французские евреи, начиная с середины XIX века и вплоть до Вто-
рой мировой войны, в большинстве своем разделяли новую концепцию
иудаизма как религии, развивающейся параллельно с христианскими
религиями. Они культивировали идею (принимавшуюся и другими ев-
ропейскими евреями) о том, что Франция сыграла в истории евреев
уникальную роль, поскольку первой провела эмансипацию и навязала
ее остальной Европе. Мы увидим, что эти страстные и восторженные
отношения с Францией, республикой и республиканским государст-
вом, символически закончились 3 октября 1940 г., вдень принятия пра-
вительством Виши Закона о евреях.
Специфические формы этого «франке-иудаизма» можно понять лишь
в контексте истории французской национальной интеграции, посколь-
ку само собой разумеется, что евреи образуют часть национального со-
общества.
441
Французская нация является плодом долгой истории, а население
Франции — наследником долгого процесса гомогенизации, к которому
поочередно прикладывали руку французские короли, революционеры-
якобиицы и республиканцы 1880-х гг. Национальные институты, со-
зданные республиканцами конца XIX в., пришли на смену более ран-
ним институтам, многие из которых существовали на протяжении
веков. Первые элементы государственности были введены еще Филип-
пом Красивым, и невозможно понять роль государства, если забыть
о том, что французская нация была плодом политической воли, кото-
рую проявляло в течение веков централизующее государство, монархи-
ческое и республиканское поочередно, стараясь создать вокруг себя,
на национальной почве, нацию, культурно и политически объединен-
ную его вековыми усилиями.
Современная национальная интеграция является результатом
политического проекта, который был порождением ценностей, вопло-
щенных Великой Французской революцией, а также концепции ин-
дивидуального гражданства, отвергавшей саму возможность сущест-
вования каких бы то ни было обособленных «обшин». Эта политика,
которую вплоть до 70-х гг. двадцатого века называли политикой асси-
миляции (сегодня предпочитают говорить об «интеграции», но, хотя
термин изменился, политика в основном осталась той же), не подразу-
мевала уничтожения всех особенностей, присущих постепенно присо-
единявшимся к нации группам населения. Это было невозможно,
да и нежелательно. Она подразумевала, что национальные особенности
сохранятся в частной сфере, тогда как в сфере публичной все индиви-
ды будут подчиняться лойике французской нации. Политика ассимиля-
ции никогда не препятствовала существованию мультикультурализма
в сфере личной жизни (то есть на социальном уровне), но исключала
его проявления в публичной сфере. В школе, на предприятиях, в проф-
союзах, в том, что касалось использования городского пространства,
французская политика неизменно отказывалась учитывать «этничес-
кое» измерение, потому что это, как считалось, противоречило бы
принципу индивидуального гражданства и принципу дифференциро-
ванного управления, основанному на четком разграничении публич-
ной и частной сфер.
Этим объясняется, почему сменявшие друг друга разные прави-
тельства неизменно проводили политику культурной ассимиляции. По-
скольку национальная традиция тесно связывала политическое единст-
во с культурным единством, всякое проявление политического или
культурного партикуляризма, все равно — бретонского, провансальско-
го или еврейского, — представлялось объективной угрозой для нацио-
нального единства. Франция более, чем какая-либо другая европейская
442
страна, была склонна смешивать политическое единство с культурным.
Начиная с 1880-х гг., когда были созданы республиканские учреждения,
а главное — введено обязательное и бесплатное государственное обра-
зование, которое должно было воспитывать будущих граждан. — прави-
тельство обязало всех французов говорить на одном языке, им предпи-
сывалось иметь общую культуру, общие исторические и патриотические
ориентиры и критерии.
Подобная централизация системы начального и среднего образова-
ния вписывается в долгую историю формирования нации централизо-
ванным государством (сначала монархическим, затем революцион-
ным), причем рожденная революцией 1789 г. универсалистская
и рационалистическая концепция гражданства во Франции стала фун-
даментом современной демократии. Впоследствии эта политика еше
более упрочилась в результате мощного притока иммигрантов, В самом
деле, с демографической точки зрения Франция представляет собой
уникальный случай: только она одна в Европе «импортировала»* людей
с начала XIX в., тогда как другие европейцы, напротив, «экспортирова-
ли» их во все страны мира. Задачей авторитарной и централизованной
системы образования было формирование единой нации из групп насе-
ления, различавшихся либо по региональному (корсиканцы, эльзасцы,
бретонцы), либо по национальному происхождению (бельгийцы, италь-
янцы, евреи, поляки — если говорить только о самых многочисленных
группах иммигрантов).
Эта политика находила свое отражение и в городском пространст-
ве, где невозможно найти пример компактного проживания групп,
объединенных общим происхождением. Во французских городах не су-
ществует кварталов, отведенных национальным или религиозным «об-
щинам», поскольку «официальная» Франция не желает ничего знать об
этнической идентичности отдельных индивидов (так как эта проблема
целиком относится к сфере частной жизни) и тем более об особых «об-
щинах» или «этнических группах». В окрестностях улицы Розье, всегда
считавшейся центром еврейской жизни в Париже, никогда не прожива-
ло более 25 процетов евреев. То же самое можно сказать о еврейских
кварталах Страсбурга. Тот факт, что недавно еврейские кварталы появи-
лись в двух новых пригородах Парижа, Кретей и Сарсель, и в них сего-
дня проживает около 38 процентов тамошнего еврейского населения,
можно расценивать как признак ослабления традиционной модели на-
циональной интеграции.
Евреи вплоть до Второй мировой войны с жаром и признательностью
принимали участие в поддержании культа рожденной революцией
(и обычно отождествлявшейся со всем населением страны) француз-
443
ской нации, воспринимая как настоящее историческое чудо возмож-
ность примирить свой самый безоговорочный патриотизм с сохранени-
ем существенной части еврейской традиции. Вот что сказал о Великой
Французской революции главный раввин Цадок К.ан1да: «Можно поду-
мать, будто над миром, наконец, воссияла эра, возвещенная пророками
Израиля». Еще яснее высказался Реймои Блок101: «Времена Мессии
пришли вместе с ФраЕщузской революцией. Времена Мессии пришли
вместе с этим новым обществом, которое заменило прежнюю церков
ную Троицу той другой Троицей, чьи имена были начертаны на всех
стенах: «свобода, равенство, братство». Да, евреям казалось настоящим-
историческим чудом, что благодаря революции французский патрио-
тизм смог соединиться с универсальными ценностями уважения к пра-
вам человека, а также с основополагающими представлениями иудаиз-
ма. Вера в эти универсальные ценности, преломленная через двойное
обязательство — приверженности иудаизму и французскому патриотиз-
му, — как раз и придала «франке-иудаизму» его характерную форму.
Приобщение к коллективным ценностям и быстрое социальное
продвижение привели к тому, что евреи подпали под воздействие свет-
ской французской культуры (то есть к «деиудаизации»); самые обуржу-
азившиеся из них даже стали называть себя либо «израэлнтами»102, ли-
бо «французами Моисеевой традиции / Моисеева вероисповедания».
Таким образом они хотели отделить себя от евреев иной социальной
принадлежности, по большей части недавних иммигрантов, продолжав-
ших хранить верность традиции, которую французские «израэлиты»,
восторженные адепты ценностей века Просвещения, считали отстав-
шей от прогресса. *
Тем не менее не стоит излишне упрощать тот феномен, который
можно назвать «франко-иудаизмом». Дошедшие до нас свидетельства
деиудеизации и секуляризации (их резюмирует знаменитое высказыва-
ние мадам Бизе-Штраус, урожденной Галеви103: «У меня слишком мало
веры для того, чтобы ее менять») происходят главным образом из сре-
ды парижских писателей и интеллектуалов. Другие, более скромные лю-
ди, оставшиеся в городах Эльзаса и Лотарингии, где по-прежнему были
коммерсантами или промышленниками (а их сыновья становились вра-
чами и дантистами), неизменно вели жизнь, основанную на традициях,
отмечали субботу и традиционные праздники, соблюдали пищевые
предписания (кашрут}. Во всех случаях, как у верующих, так и у неве-
рующих людей, их принадлежность к еврейству проявлялась в сдержан-
ных формах, тогда как приверженность Республике они всячески под-
черкивали. Но эта сдержанность не должна заслонять в наших глазах тот
факт, что даже наименее религиозные парижане и провинциалы не по-
рывали с иудаизмом. Слабое знание еврейской традиции, несоблюде-
444
нис обрядов нс мешали многим нерелигиозным евреям ни хранить вер-
ность памяти об иудаизме, ни демонстрировать свою солидарность
с другими евреями, которые, как чувствовали эти люди, воплощали их
собственное прошлое. Солидарность с гонимым еврейством других
стран или со своими более бедными соотечественниками поддержива-
ла между евреями социальную связь — тем более прочную, что, несмо-
тря на свою аккультурацию и высокую социальную мобильность, «из-
раэлиты» всегда образовывали очень тесную группу, отделенную от
остальной части населения. В браки с неевреями они вступали лишь
в исключительных случаях. Как и в Соединенных Штатах, процесс ак-
культурации здесь не сопровождался ассимиляцией. Это, однако,
не влияло ни на их веру в будущность Франции, ни на их патриотизм —
чувства, которые они разделяли со всеми другими французами,
Евреи оказались в самой гуще той битвы, которую вели республи-
канцы в начальный период существования Третьей республики,
в 1880-е гг. Историк Пьер Бирнбаум описал продвижение наверх этих
«государственных евреев», выдвинувшихся при Третьей республике
и казавшихся наследниками тех «придворных евреев», которые в сред-
невековой Европе занимались коммерцией и банковской деятельнос-
тью, В «Республике Жюлей» (Жюль Ферри104, Жюль Греви105 и пр.) ев-
реи, обладавшие университетскими дипломами, могли занимать самые
высокие должности, при этом не меняя веры, официально продолжая
придерживаться иудаизма, который теперь воспринимался как одна из
религий, существующая наряду с католицизмом и протестантством.
При Третьей республике 171 еврею удалось достичь «вершины полити-
ко-административной власти, то есть занять должности префектов, вое-
начальников, государственных советников, судей, а также депутатов
и сенаторов, иногда становившихся министрами и демонстрировавших
свою безоговорочную преданность Республике». Для тогдашней Евро-
пы это была уникальная ситуация. Евреи, окончившие университет или
привилегированные учебные заведения и поступившие благодаря этому
на государственную службу, пожалуй, более всех других были привер-
жены провозглашенным Республикой ценностям; светский характер
общества, универсализм дали евреям возможность всего за два поколе-
ния значительно улучшить свое социальное положение. И они не мог-
ли не стать пылкими сторонниками такой концепции социального
и политического мира, которая обеспечивала им равенство с теми, кто
в течение веков преследовал их, прикрываясь религиозными аргумента-
ми, В борьбе, которую в XIX веке вели между собой Церковь и Респуб-
лика, они самым естественным образом — как и протестанты — оказа-
лись на стороне республиканцев. Потому что республиканское
государство, несмотря на свои колебания и иногда допускавшиеся не-
445
справедливости, всегда в своих отношениях с евреями было более про-
грессивным, чем гражданское общество.
Конечно, антисемитские кампании 1880-х гг. отличались крайней
ожесточенностью, однако «израэлиты» помнили, что после всех драма-
тических перипетий капитан Дрейфус все-таки был оправдан. Еврей-
ские семьи, в подавляющем большинстве принадлежавшие к лагерю
дрейфусаров, видели в этом деле не столько специфически еврейскую
драму, сколько вечный спор между справедливостью и порядком, меж-
ду нравственностью и государственными соображениями, между Анти-
гоной и Креонтом. Справедливость и истина в конце концов востор-
жествовали. Конечно, в 30-е гг. двадцатого века крайне правая пресса
вернулась к интонациям жестокости и ненависти, которые были свой-
ственны антисемитской прессе времен Дрюмона и «Еврейской Фран-
ции»106, но она нс смогла помешать Леону Блюму стать в 1936 г. пер-
вым еврейским премьер-министром Франции. Антисемитизм, с точки
зрения «израэлитов», был явлением маргинальным, индивидуальным,
предосудительным с нравственной точки зрения, порочным с точки
зрения вечной справедливости и Истории. В эпоху торжества Респуб-
лики и Разума он мог лишь влачить жалкое существование, постепен-
но сходя иа нет.
Именно по этой причине «израэлиты» в своем большинстве не одо-
бряли сионистский проект. Поддержали его только отдельные личнос-
ти. Официальная же (и преобладающая) позиция «франко-иудаизма»
была блестяще сформулирована Жозефом Рейнаком107: «Если под сио-
низмом подразумевается создание еврейского государства в Палестине,
я ясно и решительно отвечаю на это: нет. [...] Сама идея создания госу-
дарства на религиозной основе противоречит всем принципам совре-
менного мира. [...] О существовании еврейской расы может говорить
только невежда или нечестный человек. [...] С тех пор как Революция
устами Мирабо и аббата Грегуара провозгласила равенство всех культов,
непозволительно говорить о французских евреях. Существуют францу-
зы, которые являются иудеями, точно так же, как другие французы яв-
ляются католиками или протестантами. Разве кровь французских иуде-
ев, пролитая в 1914—1918 гг., чем-то отличалась от крови французских
католиков, протестантов или свободомыслящих?»
Интерпретируя иудаизм как религию, служение которой они из-
брали по собственной воле, отказываясь от какой бы то ни было наци-
ональной или политической концепции «еврейского народа», «израэли-
ты» считали себя прежде всего французскими гражданами. Это не
мешало им ни соблюдать особые обряды, ни демонстрировать свою со-
лидарность с евреями, принадлежавшими к другим нациям (в той мере,
в какой она соответствовала универсальным принципам). Выражением
446
такай позиции стало, в частности, создание в 1860 г. Всемирного еврей-
ского союза (Альянса), который видел свою задачу в том, чтобы распро-
странять среди несчастного и гонимого еврейского населения стран
Средиземноморья универсальные ценности иудаизма и французской
культуры, оказывать им активную поддержку — причем заниматься
этим должны были те евреи, которым, если воспользоваться формулой
Леоиа Блюма, «посчастливилось» быть французами.
Только это прошлое позволяет понять, каким потрясением (может
быть, даже большим, чем Холокост) стало для французских евреев при-
нятие правительством Виши 3 октября 1940 г. Закона о евреях, который
закрыл для них доступ к целому ряду общественных должностей и на-
рушил принцип равенства всех граждан перед законом, — при полном
равнодушии французского населения, травмированного военной ката-
строфой. Французское государство, которое всегда защищало евреев
(при необходимости — и от антисемитизма гражданского общества), те-
перь их предало. Идя навстречу требованиям Германии (как показали
историки Маррус и Пакстон), оно окончательно разрушило прежние
отношения французских евреев с Республикой и с Францией. Наравне
с неслыханным геноцидом, драматическое безумие которого не вмеща-
лось в пределы исторического сознания, поведение французского пра-
вительства. не защитившего ни французских евреев, ни иностранных
евреев, которые надеялись найти убежише на родине прав человека, раз
и навсегда положило конец тому, что отныне воспринималось лишь как
трагическая иллюзия. С этих пор французские евреи перестали верить
в исключительность своей судьбы. И прониклись такой мыслью: даже
страна, провозгласившая права человека, способна в любой момент на-
рушить ею же провозглашенные принципы.
В последние десятилетия размышления французских евреев об их
судьбе как граждан Французской Республики вписываются в общее рус-
ло идейного развития французского общества, которое теперь ставит
под сомнение традиционную политику ассимиляции и охотно критику-
ет традиционное якобинство. Однако особенности исторического со-
знания евреев придают этой обычно расплывчатой критике особый
и трагический размах. Открытие специфической роли правительства
Риши (относительно позднее достижение, которым мы обязаны амери-
канским историкам) и осознание полного объема Катастрофы стали со-
бытиями прежде всего именно для евреев и не могли не спровоцировать
новую дискуссию о взаимоотношениях между евреями и французской
нацией. Создание Государства Израиль стало еще одним поводом для
такого рода дебатов.
447
Нынешние евреи уже не поддерживают традиционную политику
ассимиляции и не удовлетворяются тем, чтобы выражать свою привер-
женность иудаизму исключительно в семейной и частной жизни, Кри-
тика так называемой «ассимиляционной» политики, «мода» на любые
проявления партикуляризма привели к тому, что многие евреи подвер-
гли критическому пересмотру свое отношение к эмансипации, взвеси-
ли ее преимущества и недостатки, задумались над сущностью концепций
гражданства и светского государства, лежащих в основе отношений
между национальным государством и отдельными группами его насе-
ления,
С другой стороны, существование Государства Израиль заставило
их пересмотреть условия собственного гражданства После Холокоста,
после принятого правительством Виши Закона о евреях, после возник-
новения реального Израильского государства, которому с самого нача-
ла угрожали соседи, прежняя сдержанность «израэлитов» по отноше-
нию к сионистскому проекту утратила всякий смысл. Даже те, кто не
собирался уезжать в Израиль, не мог уехать, ибо слишком укоренился
во Франции и утратил связью еврейской традицией, даже наиболее ас-
симилированные (если воспользоваться старым термином) граждане не
могли не признать, что их соединяют с Государством Израиль совер-
шенно особые, объективные и символические узы. «Никакой еврей,
будь он верующим или неверующим, сионистом или антисионистом, —
писал Реймон Арон, — не может быть объективным, когда речь идет об
Израиле и о двух с половиной миллионах евреев, которые построили го-
сударство на земле, равно святой для последователей трех великих ре-
лигий Книги». Будучи французским гражданином, я требую дарованно-
го всем гражданам права сочетать лояльность по отношению к моему
национальному государству со свободой совести и свободой сочувствия.
[...] Только тоталитарное государство навязывает лояльность, исключа-
ющую какую бы то ни было другую привязанность». Существование Го-
сударства Израиль и императив солидарности с ним (что подразумева-
ет не согласие с любыми политическими действиями Государства
Израиль, а только признание его права на существование) стали неотъ-
емлемой частью исторического сознания даже самых ассимилирован-
ных французских евреев. Это не повлекло за собой сильного увеличе-
ния алии (которая никогда нс превышала нескольких тысяч человек
в год, даже после Шестидневной войны, потрясшей французских евре-
ев, как и евреев всего мира, и побудившей многих из них заново от-
крыть для себя свое еврейство). Алия затронула либо мелкие группы ве-
рующих интеллектуалов, вроде последователей «Страсбургской
школы», объединившихся вокруг Андре Неера, либо недавних иммиг-
рантов — религиозных евреев, многие из которых были уроженцами
448
стран Магриба. Однако вплоть до 80-х гг. солидарность с Израилем,
в разных формах, была единственной точкой соприкосновения для всех
французских евреев, сколь ни различались бы формы и проявления их
еврейской идентичности.
Обновление населения в результате притока в страну в начале 60-х гг.
большого количества еврейских иммигрантов из Алжира, Марокко
и Туниса также способствовало усилению критики «франке-иудаизма».
Несмотря на то что следует с осторожностью относиться ко всем демо-
графическим данным, собранным в стране, где запрещено при перепи-
си спрашивать о религиозной принадлежности и где в еврейских орга-
низациях состоит весьма незначительная часть населения, считается,
что иммиграция из Магриба увеличила численность французских евре-
ев в четыре раза: сегодня их около 600 тысяч человек, то есть они пред-
ставляют собой наиболее многочисленную группу еврейского населе-
ния в Западной Европе. Похоже, что более трех четвертей из них —
уроженцы трех североафриканских стран. Евреи из Алжира были час-
тью французской культуры уже на протяжении двух или трех поколений
(они стали французскими гражданами после декрета Кремье 1870 г., по-
сещали французские государственные школы, как и французские дети
в метрополии); и тем не менее они, как и другие сефарды, ведущие свое
происхождение из колониальных обществ Северной Африки, выросли
в общинах с более развитым самосознанием, а следовательно, больше
привержены своей национальной идентичности и своей религиозной
практике, являются большими традиционалистами в своих верованиях,
чем евреи метрополии. Поэтому прибытие этой волны иммигрантов
привело к обновлению стиля жизни в еврейских кругах, которые теперь
делятся на последователей ашкеназской и сефардской традиций. В ко-
лониальном обществе сефарды, существовавшие бок о бок с местным
мусульманским населением и французскими колонистами, образовыва-
ли настоящую «общину» ~ что чуждо традициям метрополии. Это чув-
ство коллективной принадлежности сохранилось у них, несмотря на
миграцию. Их жизненная сила и активность, их социальные успехи, их
более ортодоксальная религиозная практика и их солидарность обнови-
ли еврейскую жизнь. Именно потому мы и смогли увидеть, начиная
с 60-х гг., возрождение на юге Франции — в Карпантра, Авиньоне, Ни-
ме, Экс-ан-Провансе - • еврейских общин, исчезнувших более двух
веков назад. Образовались новые общины в предместьях Парижа
и Марселя. Некоторая напряженность, неизбежно присутствующая
в отношениях между ашкеназами и сефардами, не выливается в откры-
тые конфликты. Сефарды, приехавшие из Северной Африки, в боль-
шом количестве представлены во всех центральных еврейских органи-
зациях, таких, как Консистория, Объединенный еврейский социальный
15 - 1 ЯЯ<)
449
фонд, Объединенный еврейский призыв108, Великий раввинат или Со-
вет представителей еврейских организаций Франции (CRIF). Нынеш-
ний великий раввин и его предшественник — оба уроженцы Магриба,
Поскольку Франция в течение долгого времени давала убежище
гонимым евреям Восточной Европы, поскольку впоследствии она сде-
лалась метрополией для евреев, обосновавшихся в колониях, еврейское
население Франции более разнообразно, чем в любой другой стране.
Многообразие географических корней, которому соответствует много-
образие культурных традиций (алжирский иудаизм нельзя спутать
с иудаизмом Туниса или Марокко, не говоря уже о евреях-ашкеназах,
уроженцах Восточной Европы, или о все менее и менее многочислен-
ных наследниках «франко-иудаизма»); мозаика социальных положе-
ний (от самых скромных социальных категорий до интеллектуальной
элиты, занятой в экономике и сфере СМИ); наконец, расщепление
форм референции и самоидентификации (от фундаменталистских на-
правлений до светских или исторических) — все это превращает еврей-
ское население Франции в полную противоположность единой «общи-
ны». Кроме того, еврейские организации, будь то религиозного или
политического и культурного толка, объединяют сравнительно неболь-
шую часть всего еврейского населения (по приблизительным расче-
там — около трети).
Модель «франко-иудаизма», основанная иа примирении во имя
универсальных ценностей пламенного патриотизма и верности еврей-
ским традициям, уступила место различным формам идентификации
и разным еврейским институтам. Эти,обновление и раздробление рели-
гиозной и культурной жизни можно датировать семидесятыми годами.
С тех пор число учеников в начальных и средних еврейских школах не
переставало расти, как и число студентов на еврейских отделениях уни-
верситетов. Все чаще устраиваются встречи интеллектуалов, все больше
печатается религиозных текстов, ученых записок и исследований, по-
священных иудаизму.
Солидарность с Израилем в течение долгого времени оставалась
единственной точкой соприкосновения для французских евреев, кото-
рых все прочее разделяло: они различались по своему национальному
происхождению, социальной принадлежности, культурному уровню,
особенностям верований и религиозной практики. До 80-х гг. француз-
ские евреи в большинстве своем поддерживали Израиль: приняв исто-
рическое (по преимуществу) определение иудаизма, они выражали
свою еврейскую идентичность главным образом путем поддержания
связей с Израилем, путем демонстрации своей солидарности с этим го-
сударством. В следующем десятилетии, напротив, началось возвраще-
ние к специфическим обрядам иудаизма, переосмысление его в чисто
450
религиозном духе. В 1979 г. по призыву национальных еврейских орга-
низаций несколько десятков тысяч человек собрались у Версальских во-
рот. чтобы провести манифестацию «Двенадцать часов для Израиля».
В 1989 г. в Выставочном парке пригорода Парижа Вильпинта главный
раввин Франции собрал на большой праздник Торы более тридцати ты-
сяч человек. Организаторами подобных мероприятий теперь чаще ста-
новятся религиозные деятели, чем активисты движения в поддержку
Государства Израиль.
Формы этого возвращения к религиозному иудаизму (с целью об-
ретения новой еврейской идентичности) различны: от обрядов, совер-
шаемых в кругу семьи, до посещения иешив или учебных кружков.
Иешивы, число которых за последнее десятилетие увеличилось, органи-
зуют — во Франции так же, как и в других местах, — занятия, на кото-
рых под руководством ребе изучаются предписания Талмуда и коммен-
тарии к ним. В соответствии с традицией, такое обучение имеет целью
упрочение этических норм, регулирующих социальные отношения
и отношения индивида с Богом. То есть речь идет прежде всего о воз-
вращении к традиционному образованию, которое долгое время играло
маргинальную роль. Напротив, в учебных кружках, ие связанных с ре-
лигией и с общииой, люди, которые мало что знают о еврейской тради-
ции и культуре, пытаются «заново» открыть их для себя, совместно
с близкими или друзьями, побуждаемые к тому личной потребностью,
прежде всего — поиском своей идентичности. В этом случае речь ско-
рее идет о том, что люди хотят обрести себя в дружеской среде, найти
некую форму идентичности (связанную больше с чувствами, нежели
с интеллектом), которая позволит им'Одновременно и сохранить семей-
ные традиции, и приспособить к современной жизни строгие требова-
ния еврейского Закона. С другой стороны, фундаменталистские груп-
пы — такие, как любавичские хасиды, — благодаря своей растущей
численности и активности занимают все более заметное место в еврей-
ской среде. Наконец, активизировали свою деятельность и приобрели
большой авторитет две организации либеральных евреев, которые объ-
единяют главным образом представителей высших классов и интеллек-
туалов. Наряду с этим возвращением религиозного начала в общинную
жизнь конец 80-х гг. был отмечен созданием двух организаций, члены
которых, напротив, выступали за развитие светского (культурного и ис-
торическою) иудаизма.
Консистория более не регулирует активность ни описанных нами
учебных кружков, ни либеральных верующих, ни фундаменталистских
групп, которые намереваются вернуться к более строгому контролю за
поведением своих членов и к тщательному соблюдению предписаний
Закона. Консистория сама ныне испытывает влияние фундаменталист-
451
ских движений — и в этом смысле порывает с собственными традици-
ями эпохи «франко-иудаизма». Несмотря на такого рода эволюцию, от-
ражающую изменения в еврейской среде, руководство еврейских благо-
творительных, интеллектуальных и религиозных организаций уже не
может контролировать все более многочисленные новые формы выра-
жения еврейской идентичности. Чтобы осознать это, достаточно вспом-
нить, как много сегодня имеется еврейских ассоциаций, которые не
только ускользают от контроля со стороны общенациональных органи-
заций — Консистории и Совета представителей еврейских институтов
Франции, — но и остаются для них практически неизвестными.
Жизнеспособность и «атомизация» еврейского мира — как религи-
озного, так и нерелигиозного — ярко проявились во время дискуссии,
которая развернулась в 1989—1990 гг. в еврейских интеллектуальных
кругах в связи с торжествами по случаю двухсотлетия Великой Фран-
цузской революции и перенесением в Пантеон останков известного за-
щитника евреев, аббата Грегуара. Участники дискуссии по-разному
оценивали «франко-иудаизм» и традиционную модель интеграции, ос-
нованную на концепции индивидуального гражданства.
Вот краткое изложение сути двух основных позиций, которые
столкнулись в этой дискуссии. Одни прославляли деятельность аббата
Грегуара и декрет об эмансипации евреев. Они подтверждали — с боль-
шим или меньшим энтузиазмом — свою приверженность принципу
гражданства, который, по их мнению, по-прежнему позволяет сочетать
принадлежность к иудаизму (понимаемую в нравственном, интеллек-
туальном и религиозном смысле) с активным участием в жизни совре-
менного общества. Гражцрнин (это понятие определяется абстрактным
набором прав и обязанностей) может, как они считают, хранить вер-
ность «приватному» (религиозному и интеллектуальному) иудаизму,
Одновременно участвуя в общественной жизни. Сегодня иудаизм, ут-
верждали они, должен представлять собой главным образом совокуп-
ность религиозных практик, а также исторической, интеллектуальной
и моральной традиций. Таким образом, они, не разделяя иллюзий «из-
раэлитов» прошлого, являются их преемниками в плане приверженно-
сти «Республике».
Другие критиковали не сам принцип гражданства, но ту особую
форму, какую он принял во Франции, где, по их мнению, политичес-
кая традиция (чрезмерно «якобинская», как они считают) привела к то-
му, что многие коллективные формы еврейской жизни исчерпали себя.
Они бы хотели, оставаясь гражданами, иметь некоторую культурную
и социальную автономию. По их мнению, британская или американ-
ская политическая традиция предоставляют больше возможностей для
соблюдения традиций иудаизма. Такие настроения нередки среди руко-
452
водителей светских и консисторских организаций, для которых образ-
цом и идеалом является «община», признанная государством: нечто
вроде «американской еврейской общины». Некоторые, наиболее ради-
кальные, намереваются даже подвергнуть фундаментальному пересмо-
тру отношение евреев к концепции гражданства и к французскому об-
ществу: они хотели бы признания еврейского сообщества в качестве
такового (одновременно его светской и религиозной ипостасей) в госу-
дарственно-политическом — а не только в социальном и культурном —
пространстве.
Эта дискуссия о новой интерпретации революции и эмансипации
вписывалась, как мы уже говорили, в более широкий контекст. Вся тра-
диция национальной интеграции, базирующейся на идее индивидуаль-
ного гражданства, стала тогда предметом рефлексии и споров, выходив-
ших далеко за пределы еврейской среды. Усиление значимости всякого
рода обменов в мировом масштабе, строительство новой Европы, рас-
тущая деполитизация демократических обществ, в которых отношения
экономического и коммерческого типа начинают преобладать над граж-
данскими связями, — все это сегодня ставит под вопрос самые основы
традиционного национального государства. Французы, более чем
какой-либо иной народ привязанные к своей нации, своему языку
и своей культуре и склонные считать их исключительными, задаются
вопросом о своем будущем в качестве нации: чем станет эта нация
в строящемся новом мире, где множатся всевозможные транснацио-
нальные или наднациональные отношения, которые ограничивают ре-
альную власть национального государства? Повторим еще раз: француз-
ские евреи, подвергая пересмотру формы своего специфического
участия в социальном ансамбле, вписываются таким образом в движе-
ние всего общества.
До недавнего времени успехи Национального фронтаЮЭ в период с 1983
по 1989 г. нередко создавали впечатление, что антисемитизм во фран-
цузском обществе снова набирает силу. Не остается сомнений в том,
что, как и во всех западных странах, табу, наложенное на антисемитизм
полвека тому назад (после Катастрофы), ослабело, если не исчезло сов-
сем. И все же правильность представления о росте антисемитизма весь-
ма относительна. Все опросы общественного мнения на эту тему неиз-
менно показывают слабость антисемитизма и все более полное
«приятие» евреев населением в целом — несмотря на неоспоримую ак-
тивность крайне правых и наличие горстки «отрицателей», до сих пор
отказывающихся признать, что во время Второй мировой войны рабо-
тали газовые камеры. Опросы лишь подтверждают то, что показывает
простое наблюдение за общественной жизнью. Евреи в полной мере
453
и активно участвуют в жизни общества, в том числе и политической.
В ходе выборов в Европейский парламент в 1992 г. а первых строках че-
тырех списков (от Социалистической л Коммунистической партий
и объединенного списка ОПР113 - СФД111) стояли еврейские фамилии,
и никто не сказал по этому поводу ни слова. Евреи участвуют во всех
интеллектуальных спорах и в культурной жизни, и при этом никто не
воспринимает их как евреев.
Действия правосудия против антисемитизма поддерживаются об-
щественным мнением, по-прежнему способным оказывать сильное
давление. После акта вандализма на кладбище в Карпантра в 1990 г.
двести тысяч человек, в том числе и президент Франсуа Миттеран,
вышли на улицы Парижа, откликнувшись на призыв еврейских орга-
низаций. Лидеры всех политических движений, за исключением На-
ционального фронта, представители всех религиозных организаций,
в том числе и мусульманских, выразили свое сочувствие евреям и со-
лидарность с ними. По данным опросов, после падения Берлинской
стены это событие сильнее всего повлияло на политическое сознание
французов.
Антисемитизм — неотъемлемая часть западной культуры, но фор-
мы, интенсивность и проявления антисемитизма меняются в зависимо-
сти от политических условий. Французская культура не является исклю-
чением из общего правила: опросы неизменно показывают наличие
незначительного меньшинства, сохраняющего антисемитские предрас-
судки в самой «классической» форме. Однако (по хорошо известным
историческим причинам) все связанные с евреями инциденты приобре-
тают исключительное значение в общественной жизни, как показали
инцидент с бомбой, подлЪженной в синагогу на улице Коперника
в 1980 г., или уже упоминавшиеся события на кладбище в Карпантра
в 1990 г., газетные страсти во время Ливанской войны 1982—1985 гг.
и событий в Сабре и Шатиле112. Что касается ближневосточного кон-
фликта, то политика французского правительства, по мнению евреев,
чересчур благосклонного к арабским странам, нередко возбуждала в ев-
рейской среде чувства горечи и разочарования. Наличие многочислен-
ного мусульманского населения на французской территории неизмен-
но заставляло опасаться возможности возникновения конфликтов
между французскими евреями и французскими мусульманами — хак от-
голосков израильско-арабского конфликта на Ближнем Востоке. Тем нс
менее даже во время Войны в Персидском заливе о подобных инциден-
тах ни разу не сообщалось. Представляется очевидным, что, несмотря
на оживление некоторых проявлений антисемитизма, несмотря на воз-
никающую время от времени политическую напряженность (что есте-
ственно при демократическом строе), несмотря на приписывание непо-
454
мерной значимости всему, что связано с евреями и израильтянами (не-
евреи часто смешивают тех и других), фундаментальным фактором для
Франции является то, что после Второй мировой войны антисемитизм
перестал использоваться как козырь в политической игре. За всю исто-
рию положение евреев редко бывало столь благополучным.
Изменение значения терминов «евреи» и «израэлиты» может слу-
жить символом трансформации еврейской идентичности и «франко-
иудаизма» после Второй мировой войны. До 1940 г. обуржуазившиеся
и патриотично настроенные евреи (выходцы из семей, проживавших
во Франции на протяжении нескольких поколений), почти уже не со-
блюдающие обрядов, называли себя «израэлитами», чтобы отмеже-
ваться в культурном, религиозном и социальном отношении от бед-
ных, чаще всего религиозных евреев, искавших во Франции убежища
от преследований, которым они подвергались в Восточной Европе.
Этот термин, связанный с универсалистскими ценностями, свидетель-
ствовал о добровольной ассимиляции и о восторженном преклонении
перед страной Революции — первой в мире страной, которая сделала
евреев полноправными гражданами. Однако после начала Второй ми-
ровой войны — и, главное, после принятия Закона о евреях — боль-
шинство евреев задним числом пришло к выводу, что ассимиляция,
к которой предыдущие поколения относились с таким восторгом, бы-
ла следствием нравственного заблуждения и трагической политичес-
кой ошибкой. Слово «изразлит», связанное, как теперь казалось, с ил-
люзиями прошлого, приобрело в еврейской среде уничижительный
смысл. Отныне евреи называли себя только «евреями» (Juifs) —
словом, напоминавшим об унижениях, гонениях и Катастрофе; они
отказывались именовать себя «израэлитами», так как хотели, чтобы их
воспринимали именно как «евреев». Это желание обрести некую иден-
тичность — объективное содержание которой варьируется у разных
людей, а в некоторых случаях и вовсе стирается — становится точкой
соприкосновения для всех французских евреев. Конкретные (религи-
озные или светские) формы, которые эта идентичность принимает,
могут быть самыми разными — как и все прочие формы религиозного
самовыражения в современном обществе. Но если конкурирующие
и нередко антагонистические формы еврейской идентичности ныне
так откровенно заявляют о себе в публичной жизни, значит, традици-
онная модель французской интеграции, базирующаяся на идее и на
институтах индивидуального гражданства, — модель, одним из аспек-
тов которой был «франко-иудаизм», — теряет для всех, как евреев, так
и неевреев, свою притягательность и свою специфичность.
455
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Raymond Aron, Esso is sur /д condition juive contemporiane, Paris, 1989.
Pierre Birnbaum, Les fous de la Rdpublique, Histoire politique des Juifs d'Etat de
Gambetta a Vichy, Paris, 1992.
David Feuerverk, Е'Ётапс1рапоп des Juifs en Erance de I'Ancien Regime a la fin du
Second Empire, Paris, 1976.
Abbe Gregoire. Essai surla regeneration physique, morale etpolitique des Juifs (1787),
Paris, 1988.
Catherine Nicault, La France et le sionisme, 1897—1948. Une occasion manquee?,
Paris, 1992.
Michael R. Marras et Robert O. Paxton, Vichy etles Juifs, Paris, 1981.
Robert O. Paxton, Vichy France: Old Guard and New Order, 1940—1944, New York,
1972.
Dominique Schnapper, Juifs et Israelites, Paris, 1980.
— La France de V integration. Sociologie de la nation en 1990, Paris, 1991.
ОТСЫЛКИ
1948. 1967, Антисемитизм современный. Блок (Марк) и Канторович (Эрнст).
Блюм (Леон). Государство (его роль). Интеграция и гражданство: американская
модель. Интеграция и гражданство: израильская идентичность. Коэи (Альбер).
Мендес-Франс (Пьер). Мифология национальная. (Ультра)ортодоксия. Пруст
(Марсель). Сионизм (течения). Церковь и евреи.
Кибуц
Эли Барнави
1хибуц — в буквальном переводе «объединение, группа» — представля-
ет собой коллективистскую сельскохозяйственную колонию, в которой
совместное производство сочетается с совместным потреблением. Не-
редко говорят, что кибуц — единственное удавшееся начинание по сво-
бодной коллективизации. Это не совсем верно. Даже если оставить
в стороне такой совершенно особый вид общины, каким являются —
главным образом в христианском мире — монастыри, это означало бы
забыть о мощном коммунальном движении в Америке. И все же кибуц
представляет собой уникальное явление в истории человеческого
общинного опыта благодаря сочетанию, по меньшей мере, четырех спе-
цифических факторов. Вот они: кибуц — это светская община; он исхо-
дит из глобальной общественной идеологии; он не пытается отгоро-
диться от окружающего общества, чтобы стать своего рода резервацией
для избранных; и, наконец, он занял выдающееся место в обществе
и государстве, внутри которых развивался.
Подобно многим другим институтам ишува, кибуц был создан вто-
рой алией. Эта волна иммиграции принесла в оттоманскую Палестину
между 1904 г. и кануном Первой мировой войны около сорока тысяч
молодых неженатых евреев, проникнутых идеями русского социализма
или народничества. Большинство из них не выдержало чудовищных
условий жизни и, в конце концов, покинуло страну; но те, кому в ре-
зультате жестокого естественного отбора удалось закрепиться здесь, ус-
тановили — по меньшей мере, на полвека вперед — политические и со-
циальные структуры ишува, а затем и государства.
Колонии, основанные в конце XIX в. первой алией, контролирова-
лись благотворительными организациями (в частности, созданной ба-
роном Ротшильдом) и использовали по преимуществу дешевую араб-
скую рабочую силу. В программу молодых буржуазных идеалистов из
второй алии это явно не входило. Эти последние, предприняв попытку
своеобразной добровольной самопролетаризации, решившись стать
457
сельскохозяйственными работниками, провозгласили в качестве основ-
ного принципа социалистического сионизма «завоевание труда»113.
На практике речь шла о конкуренции с арабскими рабочими на еврей-
ских фермах капиталистического характера, где за тяжелую работу пла-
тили нищенскую зарплату. В разных местах начали спонтанно созда-
ваться коммуны: маленькие группы сельскохозяйственных рабочих,
которые жили вместе, объединив свои скудные средства для того, что-
бы выжить. Это общинное движение начала второй алии насчитывало,
должно быть, самое большее дюжину групп и несколько сот человек.
Решающий шаг был сделан в 1907 г., когда рабочие опытного хо-
зяйства в Седжере на западном берегу Тивериадского озера по контрак-
ту обязались возделывать пахотные земли и в конце года делить доходы,
которые они могут получить, с хозяевами фермы. Этот первый опыт са-
моуправления, позволивший избежать тягостного контроля надзирате-
лей, стал образцом для других групп, также начавших «завоевание тру-
да». На этой стадии речь шла уже о настоящих производственных
коммунах, которые создавались специально для сезонной работы в том
или ином сельскохозяйственном районе на основе строгого равенства
и перемещались по мере необходимости из одного района в другой. На-
конец, в 1910 г. группой первопроходцев, примыкавших к сионистской
социалистической партии ха-Поэль ха-Цаир («Молодой рабочий»),
в долине Иордана была создана первая настоящая квуца (ранняя форма
кибуца) — Дгания. На этот раз колонисты решили остаться на месте —
важное решение, с которого действительно началось, распространение
кибуцев.
Очень важно хорошо Тюгять идеологический аспект коллективист-
кой колонизации. Социалистический сионизм всевозможных оттенков
основывается на простой и мощной идее: отождествлении нации с ра-
бочим классом (при том, что в Палестине и нации, и рабочему классу
еще только предстояло сформироваться). Материалом для формирова-
ния этой двойной общности — нации и рабочего класса — бьигеврей,
то есть человек, которого требовалось избавить от пороков, приобретен-
ных им в изгнании. Речь и впрямь шла о возрождении (человека) —
в том смысле, каким наделила это понятие Французская революция.
Возрождение еврейского человека осуществлялось через посредство
физического труда, точнее — через работу на земле. Поскольку земля
принадлежит народу, духовное возрождение личности через «завоева-
ние труда» и духовное возрождение нации через «завоевание» (освое-
ние) земли связаны между собой и представляют две стороны одного
и того же процесса национального строительства. В центре этой идео-
логической конструкции помещалась символическая фигура халупа
(«первопроходца, пионера»), который берет на себя, во имя этики слу-
458
жсния. где смешиваются самоотверженность, жертвенность и воинству-
юший энтузиазм, самые неблагодарные задачи в самых опасных местах,
открывая путь массам. Основатели первых кибуцев были проникнуты
«духом первопроходчества» (халуциут), и кибуц сразу же стал воспри-
ниматься как то особое место, где по преимуществу веет этот дух.
Характер основателей первых кибуцев очень показателен для этой
аристократии первопроходцев. Члены «Коммуны Хадеры», основавшие
Дганию, были выходцами из России, где принадлежали к организации,
которая носила многозначительное название ха-Тхия («Возрождение»).
Программа организации призывала «возделывать землю Израиля на
коллективных основах», а члены ее объединялись в коммуны еще до сво-
его отъезда в Палестину. Седжерская группа была создана по инициати-
ве бывшего члена российской партии эсеров Мани Шохат, которая уже
имела опыт жизни в коммуне. Еще одну группу возглавлял Иосеф Трум-
пельдор, бывший офицер царской армии и герой Русско-японской вой-
ны, хотя он куда лучше известен по эпопее обороны поселения Тель-Хай
в Верхней Галилее, и его героическая смерть легла в основу первой во-
енной саги сионистской мифологии. Но Трумпельдор был еще и пла-
менным социалистом, основателем всемирного движения хе-Халуц
(«Первопроходец», или «Пионер»), его представление о коллективизме
выросло из идей Толстого и опыта коммун толстовцев в России.
Сионистское движение в целом, включая и его «буржуазную» со-
ставляющую, безоговорочно опиралось на коммуны, это странное по-
рождение коммунистической идеологии. Еврейское колонизационное
общество оказывало мощное содействие седжерской группе, и без ак-
тивной помощи руководителя Палестинского бюро Всемирной сио-
нистской организации, Артура Руппина, Дгания и другие созданные
впоследствии кибуцы не смогли бы выжить. Именно Руппин дал им
землю, капитал, скот и машины, короче, ту инфраструктуру, без кото-
рой кибуц не мог бы начать свою деятельность. Этот агроном и эконо-
мист немецкого происхождения не имел ничего общего с коммуниста-
ми. Если он оказывал твердую поддержку кибуцу, то делал это по другой
причине: кибуц представлялся ему наиболее действенным, а иногда
и единственным доступным средством достижения трех главных целей
сионистского движения в Палестине: колонизации земель, интеграции
иммигрантов и упрочения национальной ивритской культуры. Кибуц,
идеология которого позволяет превосходно соединить эти общие цели
с сионистским движением, выступает как бы в качестве агента послед-
него, и потому сионистское движение, в свою очередь, предоставляет
ему возможность свободного социального экспериментирования.
Галилейские кибуцы с успехом выдержали испытание Первой ми-
ровой войной, с честью вышли из периода лишений и гонений со сто-
459
роны оттоманских властей, а затем, сразу после британского завоева-
ния, быстро распространились и приобрели официальный статус.
Не прошло и двух лет после окончания войны, а в Галилее и иа при-
брежной равнине уже возникло около десятка новых кибуцев, Одно-
временно кибуц приспосабливался к новым задачам, которые возника-
ли перед ним в связи с неизбежным (в ближайшем будущем)
расширением иммиграции. В самом деле, кибуцу надо было примирить
коммунальную идеологию своих членов с задачей национального стро-
ительства. Речь шла о том, чтобы предоставить работу новым иммиг-
рантам и более эффективно обрабатывать землю, расширить тесные
рамки квуцы (примитивная разновидность кибуца, прототипом кото-
рой была Дгания), Коммуна Дганмн предполагала ограничить число
своих членов шестьюдесятью душами и из-за этого даже отказалась от
половины предоставленных ей земель. В соответствии с программой
Шломо Лави, члена соседней Киннеретской коммуны, необходимо
было, напротив, создавать «большие квуцы» из двухсот и Более членов,
ведущие дело более или менее по принципу автаркии, если говорить
о сельском хозяйстве, но занимающиеся также мелким производством
и ремеслами и способные увеличивать число своих членов без каких-
либо О1раничений. Именно такие «большие квуцы» и стали потом соб-
ственно кибуцами.
Эту задачу решила третья алия. Между 19)9 н 1923 г. в Эрец-Исра-
эль прибыли около 35 тысяч иммигрантов, более половины из них бы-
ли выходцами из России и приблизительно 35 процентов — из Польши,
только что вновь обретшей независимость. Большинство из них состав-
ляли молодые люди, проникнутые сионистской социалистической иде-
ологией и находившиеся под сильным впечатлением от трагических со-
бытий, свидетелями, а порой и активными участниками которых они
были в родной стране: русской революции и возникновения авторитар-
ных режимов в новых национальных государствах Восточной Европы.
Они были лучше подготовлены к новой жизни, чем их прёдшест-
венники из второй алии, многие входили в организацию хе-Халуц Иосе-
фа Трумпельдора или в ха-Шо.чер ха-Цаир, наиболее радикальное дви-
жение сионистского социалистического спектра. Вполне естественно,
что они объединялись в коммуны, предлагая свои услуги там, где в них
нуждались: в сельском хозяйстве, строительстве, прокладке дорог.
Но главным образом они, как только им давали такую возможность,
то есть землю, основывали кибуцы, где возникала идеальная обстанов-
ка для реализации их концепции социалистического сионизма.
Кроме того, именно они вдохнули новые силы в палестинское ком-
мунальное движение. За четыре года третьей волны иммиграции число
кибуцев возросло с 30 до 66, то есть увеличилось на 120 процентов, и их
460
население увеличилось более чем на 500 процентов (с менее чем 450 до
приблизительно 2800 человек) — прирост, несопоставимый с общим
увеличением еврейского населения и количества еврейских колоний
в целом (соответственно 66 процентов и 71 процент). Создание кибуцев
превратилось в настоящее движение, уверенное в своем Будущем и став-
шее образцом для всего ишува, поскольку его инициаторы лелеяли меч-
ту превратить всю страну в одну огромную коммуну.
Вспомним героическую и патетическую историю Гдуд ха-Авода
(«Рабочего батальона»), созданного в 1920 г, иммигрантами третьей
алии, — отряда добровольцев, посвятивших себя делу строительства
Израиля. Члены «Рабочего батальона», объединившись в летучие отря-
ды, грудились изо всех сил там. где в них нуждались, не получая за свой
труд ни заработной платы, ни какого-либо другого вознаграждения, ес-
ли не считать радости от участия в грандиозном процессе созидания.
Эти семьсот мужчин и женщин, чьи потребности удовлетворялись
в соответствии с принципами строгой уравнительности, движимые ве-
ликой тайной служения, были авангардом революционного социалис-
тического сионизма. Социально-экономическое развитие страны, ста-
новившейся — несмотря на то что ее возглавляли лидеры рабочего
движения — по преимуществу городской, отодвинуло цель, которую
ставили перед собой бойцы «Рабочего батальона», в область утопий.
Сам батальон прекратил свое существование в 1929 г. в результате иде-
ологического раскола, а Большая часть его членов влилась в ряды раз-
личных сионистских рабочих партий, где они образовывали своего ро-
да политическую аристократию. Некоторые не желавшие отступать от
своих взглядов идеологи уехали в Советский Союз, где предприняли
новую попытку создания коммуны114, а затем исчезли в водовороте
«чисток» 30-х гг. Но прежде, в период расцвета своей деятельности,
члены «Рабочего батальона» занимались колонизацией Изреельской
долины (в то время представлявшей собой нездоровую, практически
необитаемую болотистую местность) и основали там Эйн-Харод, пер-
вый настоящий кибуц...
Кибуцное движение быстро набирало силу. Накануне Второй ми-
ровой войны существовало около пятидесяти кибуцев, к 1943 г, их ста-
ло вдвое больше, к моменту образования Государства Израиль десяти-
летие спустя их насчитывалось уже более двухсот, а в наши дни их число
достигло примерно двухсот пятидесяти, и в ннх проживает около ста
тысяч человек. Федерации кибуцев, примыкающие к той или иной ра-
бочей партии, стали появляться начиная с двадцатых годов.
Говорить в данном случае о «росте» можно, разумеется, лишь в от-
носительном смысле. Особый этос кибуца и способ привлечения новых
членов изначально превращают его в элиту, которая, по определению,
461
должна быть малочисленной. Начиная с двадцатых годов, кандидат го-
товится к жизни в общине сначала в системе молодежного движения,
к которому он принадлежит (на какой-нибудь экспериментальной фер-
ме в диаспоре или в Эрец-Исраэль), а потом в своем кибуце, Во время
этого периода ученичества он привыкает к физическому труду, овладе-
вает ивритом, осваивается с групповой дисциплиной и идеологией дви-
жения. Как бы там ни было, кандидат становился полноправным чле-
ном общины лишь после годичного испытательного срока. Даже те, кто
хотел превратить кибуцное движение в массовое, всегда выступали за
строгий отбор его членов.
Организация кибуца и принципы его функционирования опреде-
лились в самом начале и почти не менялись. В основе лежит простой
принцип: все принадлежит всем, ничто не принадлежит никому лично.
Деньги не имеют хождения, коллектив удовлетворяет потребности всех
членов кибуца, абсолютно равноправных и имеющих одинаковые обя-
занности. Способ управления кибуцем, добровольным объединением
свободных личностей, — прямая демократия, верховным opi аном ко-
торой является общее собрание всех полноправных членов. Собираясь
раз в неделю, они голосованием решают вопросы принципиального ха-
рактера, а также избирают различные специализированные комите-
ты — по образованию, культуре, организации труда, этике и так да-
лее — и контролируют работу этих комиссий. Секретариат, в состав
которого входят секретарь кибуца, казначей, еще одно должностное
лицо, ответственное за производство, и председатели ключевых коми-
тетов, также избирается общим собранием, несет перед ним ответст-
венность и представляет собой его исполнительный орган. Эти долж-
ности члены кибуца исполняют поочередно и не имеют от них никакой
личной выгоды. Едят все вместе, готовят и подают на стол все члены
кибуца по очереди.
Проблемы семьи и воспитания детей в кибуце были предметом
ожесточенных идеологических споров. Молодые революционеры из
третьей алии видели в кибуце идеальный инструмент для уничтожения
«мещанской» семьи, и в различных местах предпринимались ради-
кальные эксперименты по внедрению «свободной любви». Все они
провалились. Потому что речь шла о существовании кибуца как обще-
ственно значимого образа жизни, который не может сводиться к экзо-
тической попытке подражания табору. Тем не менее выбранная в ко-
нечном итоге модель оказалась не менее радикальной, поскольку сразу
устанавливала три главных принципа: равенства полов, права матери
на труд н коллективной ответственности по отношению к детям чле-
нов общины. Семейная ячейка сохранилась, но по-настоящему она
восстанавливалась только по вечерам, после работы, всего на несколь-
462
ко часов. Дети не только учились вместе, но вместе ели и спали, раз-
деленные на группы по возрасту.
Однако если модель и была радикальной, ее применение на прак-
тике оказалось, скорее, консервативным. Равенство полов быстро обре-
ло границы: ответственные посты, особенно в промышленности, при-
надлежали мужчинам, женщины же самым классическим образом
отправлялись работать в ясли и школы. Общинная жизнь и скученность
не только не способствовали возникновению сексуальной свободы,
но чаще порождали чуть ли не пуританство. Ничего удивительного: в та-
кой замкнутой общине сильное социальное давление способствует
обезличиванию, приданию единообразного характера поведению, со-
циальным рефлексам и мыслям. Пуританские нравы и распределение
работы в соответствии с полом представляют собой всего лишь два
аспекта общего и пока недостаточно изученного явления: кибуц сгла-
живает различия и стремится к созданию только ему свойственного че-
ловеческого типа. Советский посол в Израиле, посетив в начале шести-
десятых годов один из кнбуцев в центральной части страны, наивно
удивлялся тому, что з нем нет тюрьмы. И в самом деле, высокие нрав-
ственные стандарты, избирательный подход к приему новых членов,
коллективное воспитание и групповая дисциплина превратили кибуц
в наименее криминогенное общество из всех возможных. Разумеется,
ценой определенного конформизма в поведении. Один из примеров:
молодой человек, достигший призывного возраста, совершенно естест-
венно, если только здоровье ему позволяло, записывался добровольцем
в элитное боевое подразделение. Никто открыто не упрекнул бы его
в нарушении этого неписаного правйла, но «уклонившийся»- рисковал
бы оказаться парией в собственной общнне.
Наконец, кибуц, стремившийся быть в авангарде тотальной куль-
турной революции, поддерживал с еврейским наследием двойственные
отношения. За исключением небольшой группы религиозных кибуцев,
примкнувших к «лейбористской» ветви сионистского религиозного
движения Мизрахи, кибуц всегда представлял собой открыто агности-
ческое, если не агрессивно атеистическое сообщество, где не было ни
синагоги, ни какого-либо религиозного культа, а еврейские праздники
отмечались в соответствии с откровенно языческим «историческим» их
переосмыслением, связанным с циклом сельскохозяйственных работ.
«Новый еврей», выдуманный сионистской идеологией, существовал
главным образом в кибуцах.
Кибуцы, с их особым образом жизни и особой этикой, с их завода-
ми и кооперативами, с их организацией в виде автономных федераций,
с собственной сетью школ и высших учебных заведений, иногда кажут-
ся неким государством в государстве. На самом деле они никогда им не
463
были. Кибуцы всегда воспринимали себя как составную часть нацио-
нального сообщества и сионистского движения, претендуя на то, чтобы
считаться его авангардом. К тому же они не избежали идеологических
и политических споров, да и просто разногласий, расколовших «лейбо-
ристское» движение. Так, в начале пятидесятых годов особенно ярост-
ный конфликт, в конце концов физически разделивший кибуцы на
враждебные кланы, столкнул между собой противников и сторонников
Советского Союза. И когда Мордехай Орен, член кибуца, принадлежав-
шего к мажоритарной федерации, которая примыкала к партии Мапам
(крайне левых сионистов), был арестован в Праге в связи с делом Слан-
ского115. в его собственном кибуце нашлись товарищи, считавшие его
виновным, поскольку его объявила таковым братская коммунистичес-
кая партия...
Но это не главное, тем более что со временем идеологические раз-
ногласия такого рода утратили остроту. Остается не имеющая себе рав-
ных роль этой элиты в истории сионистского движения, ишува и госу-
дарства — как эффективного средства колонизации страны, важного
элемента механизма обороны и «нелегальной» иммиграции в период
британского мандата, питомника политических и военных руководите-
лей; кибуц был и тем, и другим, и третьим одновременно, и притом еще
нравственным и романтическим ориентиром для евреев и неевреев все-
го мира. Великий поставщик истинной аристократии служения, кибуц
всегда будет «местом памяти» par excellence сионистской социалистиче-
ской эпопеи.
Эволюция кибуца на протяжении полувекового Существования Го-
сударства Израиль следовала за эволюцией всего рабочего движения,
обостряя его характерные черты. Рост могущества государства всегда
оказывается роковым для аристократии, поскольку лишает ее права на
существование. Здесь к этому прибавились черты, свойственные изра-
ильскому обществу периода становления: волны иммиграции пятидеся-
тых и шестидесятых годов, чрезмерная урбанизация, снижение идеоло-
гической напряженности слева и появление справа национализма
популистского типа. Начиная с пятидесятых годов кибуц перестал вос-
принимать себя в качестве движущей силы израильского общества. Он
стал одной из властных элит, занимающей в главных государственных
механизмах место, несоразмерное с ее реальным весом в стране. Евреи,
которые прибыли с Востока и населяют так называемые развивающие-
ся города или бедные кварталы больших городов, не имеют ничего об-
щего с коллективистским социализмом кибуцев, которые в их глазах яв-
ляются олицетворением процветания и высокомерия ашкеназских
евреев, И кибуц, оберегающий свои нравственные ценности и матери-
альные приобретения, не сумел сделать шаг навстречу менее благопо-
454
лучным соседям. Приход правых к власти в 1977 г., положивший конец
полувековой гегемонии «лейбористов», ускорил эту эволюцию. Мена-
хем Бегин, вознесенный на вершину власти сефардскими массами,
ополчился против кибуцев, этой «знати, обладающей привилегиями
и бассейнами». Каким бы несправедливым ни было это демагогически
лапидарное определение, оно прозвучало истиной для тех, кто остался
за бортом израильской мечты, — зерно истины в нем все-таки содержа-
лось. К тому же кибуц и сам сильно изменился со временем. От преж-
него спартанского существования не осталось и следа. Член кибуца, как
и раньше, упорно трудился и почти не имел личной собственности, а ес-
ли он работал вне кибуца (например, преподавал в университете),
то всегда отдавал свою зарплату в общую кассу. Однако когда сразу по-
сле Шестидневной войны общий уровень жизни возрос и израильтяне
присоединились к обществу потребления, кибуц без труда встроился
в «цивилизацию досуга». Одни кибуцы сейчас беднее, другие богаче,
но все они создают условия для приятной жизни, дают доступ к высше-
му образованию, а возможности культурной и интеллектуальной жизни
здесь намного превосходят то, на что может рассчитывать средний го-
рожанин. Кибуц обуржуазился. Неизбежная индустриализация привела
к использованию наемной рабочей силы, евреев и арабов, что стало во-
пиющим нарушением священного принципа «завоевания труда». Но та
же индустриализация создала класс профессиональных менеджеров,
получивших образование на инженерных факультетах и в бизнес-шко-
лах. Отныне сандалии и съезжающая на уши шляпа, неотделимые от
классического образа члена кибуца, сменились кейсом и служебной ма-
шиной. Больше того, в восьмидесятые годы кибуцы не смогли устоять
перед искушением игры на бирже, что привело к беспрецедентному мо-
ральному и экономическому банкротству. Да и государство теперь уже
не поддерживало их, как в добрые старые времена «лейбористского»
правления.
Постепенно некоторые из правил, придававших кибуцам своеобра-
зие, вышли из употребления. Большая часть кибуцев отказалась от кол-
лективных детских спален, семьи теперь садятся за стол по отдельнос-
ти, заграничные поездки становятся все более частым явлением,
карманные деньги превратились в небольшую зарплату, усилились раз-
личия между членами общины. Несомненно, это было выкупом, упла-
ченным безжалостной современности, может быть, даже условием вы-
живания в окружении, над которым властвовал город с его образом
жизни и его миражами. Оставалось приспособиться или погибнуть...
И все же не следует поспешно списывать кибуц со счетов. Приме-
чательный факт: несмотря на непрекращающуюся эмиграцию и посто-
янное снижение доли членов кибуцев по отношению к численности
465
всего населения, абсолютная величина населения кибуцев совершенно
не меняется. Многие уходят, но приходят другие, которых, должно
быть, привлекает не столько социалистическая идеология, сколько вы-
сокий уровень жизни общины, которая кажется экологически чистым
убежищем в стране, охваченной тревогой, раздираемой бешеной пого-
ней за успехом и отмеченной падением общественных нравов. Созна-
вая, что оказались на перепутье, участники кибуцного движения пыта-
ются трезво осмыслить то, что с ними происходит, умножая число
семинаров, опросов и публикаций. Кибуц явно ищет себе новое место
и новую роль в меняющемся израильском обществе. Конечно, никто не
может знать, найдет ли — славное прошлое не обязательно служит за-
логом заманчивого будущего.
Нынешняя ситуация представляется более благополучной, чем
перспективы на будущее. Для Мартина Бубера, который знал толк
в утопиях, достаточно было того, что кибуц оказался «экспериментом,
не завершившимся провалом». Мне кажется, что можно высказаться
более великодушно: кибуц, несомненно, был наиболее смелым и нова-
торским порождением сионистской идеологии.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Alex Bein, The Return to the Soil, Jerusalem, 1952.
Valter Laqueur, Histoire du sionisme, Paris, 1994.
Clara Malraux, Civilisation du fybboutz, Geneve, 1964.
Elkana Margalit, «Social and Intellectual Origins of the Hashomer Hatzair Youth
Movement», Journal of Contemporary History, 1969, №4.2.
Hany Viteles, A History of the Cooperative Movement in Israel. London, 1966—1970,
2 vol.
ОТСЫЛКИ
1948. 1977. Бен-Гурион (Давид). Даян (Моше). Ивритская культура (ее воссоз-
дание). Интеграция и гражданство; Европа этносов. Интеграция и гражданство:
израильская идентичность. Кёстлер (Артур). Мифология национальная. Рабочее
движение. Сионизм (течения). Утопии. Российская империя и Советский Союз.
Нью-Йорк
Дебора Даш Мур
TVcw York, New York, it's a helluva town! «Нью-Йорк, Нью-Йорк, какой
потрясающий город!» Этими словами начинается пылкая похвала Нью-
Йорку, из бродвейского мюзикла «В городе» (On the Town), созданном
сразу после войны Леонардом Бернстайном и Джеромом Роббинсом.
И в самом деле, ни один город не дал евреям а XX в. больше, чем Нью-
Йорк: не только возможность выжить, кров и убежище, но также рабо-
ту и образование, вдохновение и свободу, братство и общность. И евреи
ответили ему взаимностью, влюбившись в этот город, в его углы и чет-
кие перспективы, в его грязные улицы и бешеный ритм. То была беспо-
койная любовь, отмеченная разочарованиями и отречениями... Идил-
лия порой заканчивалась не лучшим образом. У многих евреев второго
поколения, выросших на улицах Нью-Йорка, погруженных в этот Ва-
вилон лингвистического и культурного синкретизма, благополучие за-
глушило привязанность, которую они испытывали к городской вселен-
ной их молодости. И все же в течение большей части этого века
Нью-Йорк оставался источником еврейской американской культуры,
пробным камнем подлинного еврейства даже в [дазах тех, кто жил за
тысячи километров от Гудзона.
Нью-йоркские евреи подчинились ритму улиц, рожденному пара-
доксально демократической сутью расчерченного на квадраты плана го-
рода. Будь то в области изобразительного искусства или музыки, танца
или поэзии, театра или сочинительства, Нью-Йорк неизменно играл
первую роль в воображении американского еврея. От роскошных видов
Пятой авеню, созданных Флорин Штетхеймер116, до лирического «Го-
родского пешехода» Альфреда Казина117 — Нью-Йорк для всех худож-
ников палитры и слова был одновременно музой и текстом. Будь то
через призму поэзии, как в объективистском творении Чарльза Резни-
коваш «По водам Манхэттена» (Ду the Waters of Manhattan), или в кино,
как в «Манхэттене», безудержной хвале, которую вознес ему Вуди Ал-
леи, — евреи соединяли свою судьбу с Нью-Йорком. Резников писал
467
о радостях и горестях диаспоры, вспоминая о самом первом рассея-
нии — Вавилонском пленении. Что касается Вуди Аллена, то он пред-
почел показать, как всюду — от архитектуры до секса — проявляется но-
вый феномен отчуждения. Город воплощал собой одновременно
изгнание и современность со всеми их возможностями и всеми ловуш-
ками. Его энергия, его динамичность побуждали еврейских иммигран-
тов стремиться к интеграции в американское общество. Они открывали
для себя мир по мере того, как превращались в ньюйоркцев.
«Город благоприятных шансов» — так окрестил его Альфред
Штиглиц119 в подписи под моментальным снимком, сделанным им на
заре нового века. Приближаясь к Манхэттену на пароме, Штиглиц, ко-
торый вырос и Нью-Джерси, а учился в Европе, заново открывал для
себя Нью-Йорк. Небоскребы свидетельствовали о юной моши амери-
канской мечты, укорененной в агрессивном капитализме, но открытой
для еврейского видения мира и еврейского предпринимательского ду-
ха. Культура этого города как бы приглашала к экспериментированию,
к инновациям и к смешению разнородных элементов. Вместе с други-
ми фотографами - евреями, как Пол Странд, и неевреямн, как Эдвард
Стейчен, — Штиглиц отстаивал достоинство фотографического искус-
ства в рамках движения «Фото-Сецессион»120. Нью-Йорк произвел
переворот в нстории восприятия, и в то же время сам этот город благо-
даря возможностям фотографии сделался своего рода иконой. Парал-
лельно Штиглиц защищал и модернизм: он открыл собственную гале-
рею на Пятой авеню, 291, и поощрял художников-маргиналов, далеких
от культурного истеблишмента. В то время как Нью-Йорк становился
средоточием капиталистического предпринимательства и культуры,
евреи превращали его в центр этнического и эстетического самовыра-
жения.
«Каждый день в город прибывают миллионы мальчишек вроде те-
бя, с глазами, полными звезд...» Эти слова из либретто Бетти Комден
и Адольфа Грина напоминают о восхищении, которое вызывает Нью-
Йорк Бернстайна в киномюзикле «Чудесный город» {Wonderful Towrif-1'-
Бернстайн вырос в Бостоне и знает, о чем говорит. Нью-Йорк, метро-
полия иммигрантов, притягивал евреев со всех концов Америки еще до
начала Второй мировой войны. Они приезжали в Нью-Йорк, чтобы
обеспечить себе будущее в самом большом городе Америки, одновре-
менно культурной столице, финансовом центре, торговом складе, пер-
вом порту страны, если говорить о разных видах деятельности, городе,
где производится великое множество товаров, начиная от одежды и за-
канчивая печатной продукцией, все — от еды до музыкальных инстру-
ментов. Конечно, сразу после войны число вновь прибывавших,
по большей части иммигрантов, не могдо уравновесить поток тех, кто —
46Х
чаще всего это были местные уроженцы — покидал город. Но Нью-
Йорк все равно сохранял репутацию места, которое стоит завоевывать:
места (и общества), открытого для out-of-towners — людей, чужих в этом
городе.
Притягательность Нью-Йорка опирается на серьезную социально-
экономическую основу. В 1898 г. объединение двух городов, Бруклина
и Нью-Йорка, привело к образованию Большого Нью-Йорка — метро-
полии. состоящей из пяти районов, с населением более трех миллио-
нов человек. (До 1898 г. Бруклин уже был десятым по величине горо-
дом страны, вес еще оставаясь в тени Манхэттена, расположенного на
противоположном берегу Гудзона.) Нью-Йорк, выросший на базе бы-
стро развивавшейся многоотраслевой легкой промышленности и рас-
полагавший большим количеством рабочих мест для торговых работ-
ников и конторских служащих, начал стремительное восхождение,
которое позже выдвинет его в ранг столицы мирового масштаба. В те-
чение следующих трех десятилетий население города тоже заметно воз-
росло, количество жителей увеличилось более чем вдвое, достигнув
к 1930 г. фантастической цифры в 6,9 млн. душ. Развитие обществен-
ного транспорта, в особенности сети метрополитена, вызнало настоя-
щий взрыв в области строительства, совершенно преобразив городской
пейзаж. Среди затронувших город изменений мало что может срав-
ниться с появлением небоскребов. Легендарный нью-йорский skyline
является результатом совершенно неожиданного соединения разно-
родных факторов: геологических (прежде всего — скалистого грунта,
на котором стоит Нью-Йорк), технологических (изобретение лифта,
электричества, металлических конструкций, систем отопления, водо-
снабжения и канализации и пр.), экономических (рост цен на землю
и экспансия финансового центра города) и психологических (мегало-
мания заказчиков строительных проектов, желавших, чтобы здания
символизировали их престиж и власть), С 1929 г. в Нью-Йорке нахо-
дятся 188 из 377 существующих в Соединенных Штатах зданий высо-
той более чем в двадцать этажей. А жители Нью-Йорка постоянно ре-
шают проблему окружающей среды.
Большинство еврейских иммигрантов, высадившись в Нью-Йорке
после обязательного перевалочного пункта на острове Эллис, обосно-
вываются в городе и больше его не покидают. До 7S процентов ново-
прибывших никогда не выбираются за пределы манхэттенского Нижне-
го Ист-сайда или иммигрантских кварталов Бруклина. Еврейское
население города растет с головокружительной быстротой: если в нача-
ле века его численность была равна пятистам тысячам, то перед нача-
лом Первой мировой войны она достигла 1,1 млн, душ, а незадолго до
Второй мировой войны — двух миллионов. Евреи, составлявшие при-
469
близительно четверть населения Нью-Йорка, стали основной этничес-
кой группой в городе, где ни одна из подобных групп не пользуется осо-
быми привилегиями. Поэтому нет ничего удивительного в том, что тог-
дашний Нью-Йорк казался иностранцам «еврейским городом».
Цифры сами по себе еще ничего не говорят об истории, хотя фено-
мен такой беспрецедентной концентрации евреев игнорировать невоз-
можно. В период между двумя мировыми войнами в Нью-Йорке жило
больше евреев, чем в любом европейском городе: Варшаве, Париже, Ве-
не или Берлине. И в Нью-Йорке собралось больше американских евре-
ев (около 40 процентов), чем в любой другой точке Соединенных Шта-
тов. Даже в послевоенный период, когда многие евреи покинули
Нью-Йорк ради зеленых пригородов или пальмового рая Майами-Бич,
ни одному другому городу не удавалось сравниться с ним в этом смыс-
ле. Даже Тель-Авив не может соперничать с Нью-Йорком, который —
если иметь в виду только демографический аспект — остается самым
большим еврейским городом XX в.
Нью-Йорк, раздираемый этническими и религиозными противо-
речиями, этот город, где численность афроамериканского населения
в I960 г. превышала миллион душ, был в полном смысле слова центром
мультикультурного урбанизма. В 1930 г., несмотря на федеральное за-
конодательство, которое резко ограничило иммиграцию, приблизитель-
но 80 процентов населения города составляли иммигранты и их дети,
принадлежавшие уже ко второму поколению новых американцев. На-
кануне Первой мировой войны, когда волна иммиграции достигла сво-
ей высшей точки, вновь прибывавшие по большей части переселялись
сюда из Германии, Ирлан/Мн. -Австро-Венгрии и Российской империи.
К концу века, благодаря усилению притока иммигрантов в результате
смягчения в 1965 г. анти иммиграционной политики, Нью-Йорк вернул
себе статус города с преобладанием иммигрантского населения. И хотя
большинство недавних иммигрантов приехали нс из Европы, а из Ки-
тая и Доминиканской Республики, все же российские евреи и израиль-
тяне тоже обогатили инородное население великого города новыми
и явственно еврейскими элементами.
«Нью-йорская модель — идеальная модель» (по крайней мере,
для американских евреев середины века), — утверждал в мае 1946 г. кри-
тик Роберт С. Уоршоу. Эта модель, по его мнению, бьнга плодом борь-
бы и устремлений мелкой буржуазии, тех легионов жильцов доходных
домов, которые в трудные годы Великой депрессии балансировали на
краю социально-экономической пропасти. Уоршоу видел в их словах
и поступках, вынесенных на подмостки в душераздирающих драмах, от-
ражение своеобразного отношения к жизни. Новеллистка Грейс Пей-
ли122 также сумела наделить типично еврейским видением мира (и ев-
470
ренским акцентом) своих колоритных персонажей, в чьей еврейской
нью-йорской культуре прагматичный фатализм смешивается с неизле-
чимо оптимистическим идеализмом. Выросшие в жестких рамках тесно
объединенной семьи, евреи стремились вырваться на простор огромно-
го. богатого, элегантного города, за пределы кварталов с «этническим»
населением, где скученно жила их обшипа и где они задыхались.
Надежды и сомнения евреев питали лихорадочную жажду творче-
ства и тягу к элитарной культуре —.музыке, пластическим искусствам,
театру и в особенности к литературе; они создавали романы на не-
скольких языках, в частности — на английском и на идише. Стремясь
получить лучшее из всего, что было им по средствам, евреи посещали
концерты на открытом воздухе на Стадионе Левисона (в кампусе Нью-
Йоркского городского колледжа) и постановки в «Метрополитен-опе-
ре». Они ходили на бродвейские спектакли и осматривали экспозиции
музеев. Лекции, посвященные новейшим открытиям в области меди-
цины, также собирали еврейскую аудиторию, особенно любили их мо-
лодые женщины, жаждавшие пополнить свое образование. А когда не-
обходимость зарабатывать на жизнь заставляла евреев бросить учебу,
они пользовались обширной сетью публичных библиотек. Страсть
к самообразованию, свойственная евреям, была неразрывно связана
с культурными устремлениями, которыми отличался их город. Благо-
даря вложениям государственных и частных средств в строительство
концертных залов, библиотек, музеев, колледжей городское общество
обогащалось, а горожане получали возможность учиться с меньшими
затратами.	,
Евреи, отождествляя себя с метрополией, использовали название
Нью-Йорка в качестве, так сказать, родового обозначения целого ряда
культурных движений, в которых они играли заметную роль. В середи-
не века такие названия, как «Нью-йоркские интеллектуалы»123, «Нью-
йоркская школа абстрактного искусства»124, «Нью-йоркская фотолига»
или «Нью-йоркская школа фотографов», указывали на определенный
тип творческих сообществ. Эти неформальные группы объединяли ев-
реев и неевреев с общим для всех революционным видением мира, ча-
стично вытекавшим из их опыта нью-йорской жизни. Некоторые чле-
ны таких групп избирали Нью-Йорк в качестве темы своего творчества
и ставили перед собой радикальные цели, мечтая о том, чтобы изменить
общество и повлиять на поведение людей, их вкусы и нравы. По словам
историка искусства Ванды М. Корн, «схематизированный образ Нью-
Йорка как места концентрации человеческой энергии и технической
изобретательности был художественной конструкцией, а не повседнев-
ной реальностью жителей города». За развитием нью-йоркской иконо-
графии кроется «тесный союз между современностью, Нью-Йорком
471
и американским духом». Даже художники-абстракцией исты, подчерки-
вающие транснациональный характер своего творчества, пользуются
лексикой, которая ясно показывает, что контекстом этого творчества
являются «модернистская конструкция Нью-Йорка и «ньюйоркность»
(new~yorkness) как таковая», — заключает Корн.
Таким образом, отождествляя себя с Нью-Йорком, евреи оказались
приобщенными к специфическому видению американской современ-
ности — видению, которое включает в себя, помимо прочего, менее
элитарную, «более экстравертную форму культуры метрополии». Нью-
Йорк породил «особую комбинацию народного искусства и искусства
зрелищного», которую историк культуры Нейл Харрис описал как «не-
кую сверкающую смесь, превращаемую в товар при огромной поддерж-
ке рекламы, создаваемую драматургами, продюсерами, актерами
и актрисами, музыкантами, репортерами, авторами текстов песен, кри-
тиками и издателями...». Эта рафинированная нью-йоркская культура,
городская во всех смыслах слова, дышала энтузиазмом и воспевала не-
виданный прежде союз возвышенного и вульгарного. Харрис считает,
что «подтинная современность» Ныо-Йорка проистекает из присталь-
ного внимания к жизни города и представленным в нем многочислен-
ным формам искусства. Жители Нью-Йорка повсюду — и в богемном
Гринич-Виллидже, и в знаменитых трущобах Гарлема — тянутся ко все-
му экзотическому, необычному.
Поп-культура Нью-Йорка — в частности, музыка театров-варьете
с Тин-Пэн-элли, музыкальная комедия, джаз, кино и радиопередачи —
обнаруживает тенденцию к эклектизму. Либреттисты и кинематографи-
сты, черпая адохновение в*ранних формах мюзик-холла и разнообраз-
ных этнических традициях, старались понравиться очень широкой
аудитории. Используя «беспроигрышные» сюжеты — такие, как любовь
и разлука, торжество победы и горечь поражения, — они сочиняли сце-
нарии и перекладывали их на музыку. Приключения, пафос, юмор —
все шло в ход; они обращались к человеческой судьбе: такой, какую
проживают ньюйоркцы, такой, какой они ее себе представляют. За мил-
лионами жителей города стояло ровно столько же неведомых историй,
и каждая из них могла оказаться синонимом коммерческого успеха.
Продюсеры поп-культуры жадно рылись в газетах, перенося сюжеты из
сферы СМИ в другие, зрелищные сферы. Эта нью-йоркская продукция,
в особенности песни и музыка, понемногу распространялись по всей
Америке, нередко вытесняя местные варианты. Когда Ирвинг Бер-
лин125, дитя Нижнего Ист-сайда, в своих песнях представлял пасхаль-
ное гулянье чуть ли не как дефиле мод или Рождество — как зимний от-
пуск, лишая эти праздники всякого религиозного смысла, он всего
лишь перекладывал на музыку то, что вынес из своего еврейского нью-
472
Йоркского детства. Благодаря огромной популярности упомянутых на-
ми шлягеров («Белое Рождество» и «Пасхальное гулянье») такое виде-
ние мира усвоили миллионы американцев, И хотя Берлин, как боль-
шинство людей, профессионально связанных с кинематографом, после
Первой мировой войны перебрался в Голливуд, музыкальная индустрия
н радио остались в Нью-Йорке. По мере того как музыка с Тип-Пэн-
элли распространялась на Бродвей, она понемногу становилась все бо-
лее респектабельной. Ее конечная остановка, Брилл билдинг126 (как раз
к северу от Тайм-сквер) в театральном квартале, и сегодня остается жи-
вым свидетельством многообразия этой индустрии.
Гигантские размеры еврейской общнны Нью-Йорка давали тамош-
ним евреям психологическое ощущение защищенности, что представ-
ляет собой весьма редкое явление для XX в. Поскольку евреев в городе
было очень много, они создали невероятно сложную и многообразную
систему институтов. В этом космополитическом мегаполисе, в этой ко-
смополитической стране нью-йоркские евреи вполне могли создать эт-
ническое сообщество с моральными, территориальными, социальными
и культурными компонентами. Или, наоборот — культурное сообщест-
во с компонентами моральными, территориальными, социальными
и этническими... По правде сказать, взаимодействие всех этих перепле-
тающихся, пересекающихся одна с другой общин как раз и позволило
нью-йоркским евреям обрести свою идентичность, попробовать новые
пути, ассимилировать некоторые элементы социального окружения
и изобрести особого рода синтетический, космополитический язык. Ев-
реи способствовали формированию знаменитого нью-йоркского сти-
ля — этой неподражаемой смеси дерзости, иронии, непоседливости
и енмпатии к людям. Внесли они свой вклад и в разработку городской
политики — социалисшческой, либеральной и демократичной по сво-
ей сути. В середине века город мог позволить себе удовольствие изби-
рать в свои административные органы представителей то одной, то дру-
гой культурной и этнической группы. Нью-Йорк постоянно обновляет
концепцию народной культуры, принимая разнообразие как одну из ее
отличительных черт.
Евреи образовали здесь такую Критическую массу, что их внутрен-
ние разногласия приобрели существенное значение. Нью-йоркские ев-
реи могли разорвать отношения с другими евреями (по идеологичес-
ким, религиозным, классовым или политическим мотивам) и при этом
найтн достаточное количество людей им на замену, чтобы заполнить
квартиры доходного дома, штат организации или даже целый квартал.
Город нередко поощрят внутренние конфликты в еврейской среде. Со-
лидарность вовсе не разумелась сама собой. Но люди, какими бы мар-
гиналами они ни были, не обязательно оказывались в Нью-Йорке
473
в одиночестве. И все же эта метрополия тоже подчинялась правилу ано-
нимности, характерному для современной городской жизни. Достаточ-
но было покинуть привычный островок своего квартала, чтобы оказать-
ся на «чужой» территории или взять курс на сверкающие улицы
«ничейного» Манхэттена.
Бешеное честолюбие ньюйоркцев, их неутолимое желание «преус-
петь» и во всеуслышание объявить о своем успехе обеспечивали работу
целым толпам людей, занятых в «службе информации». В самом деле,
можно сказать, что «служба информации» — чисто нью-йоркское изо-
бретение, пущенное в ход племянником Фрейда, Эдвардом Бернейсом,
и его женой Дорис Флейшман (оба были уроженцами Нью-Йорка),
«Служба» выискивала всякого рода информацию, чтобы заполнить
столбцы газет и в особенности «таблоиды» (краткие обзоры городских
новостей — жанр, изобретенный в 1919 г, журналистами из «Дейли
ньюс» и имевший большой успех). В отличие от рекламодателей, кото-
рых в Нью-Йорке становилось все больше, агенты «службы информа-
ции» не покупали места, чтобы рекламировать свою продукцию, а боль-
ше полагались на психологию, старались привлечь внимание и убедить.
Разница в отношении к евреям и неевреям все-таки существовала.
С развитием экономики потребления реклама приобрела заметный раз-
мах, но большинство предприятий отказывались нанимать в качестве
рекламных агентов евреев. И только после Второй мировой войны, ког-
да в сфере рекламной деятельности произошел переворот (выразив-
шийся в том, что рекламой отныне занимались специалист по текстов-
кам и арт-директор, а не главный бухгалтер), евреи и представители
других народов получили доступ на Мэдисон-авеню. Рекламный слоган
ржаного хлеба фирмы «Леви», вышедший из-под пер^ уроженца Брук-
лина Уильяма Бернбаха — «Не обязательно быть евреем, чтобы любить
хлеб Леви», — уже сам по себе может служить символом этой эволюции
и того высокого статуса, которого достигли американские евреи во вто-
рой половине двадцатого века.
Но это, разумеется, получилось не само собой. На протяжении всей
первой половины века для нью-йоркских евреев были закрыты целые
сектора общественной жизни. Евреи, которых не допускали в опреде-
ленные жилые кварталы, в достаточно обширные сферы занятости (та-
кие, например, как банковская деятельность, сфера обслуживания
и страхование), а также в светские и спортивные элитные клубы, не хо-
тели мириться с подобным положением. Молодые еврейские трудящи-
еся поддерживали все разновидности социального радикализма: анар-
хизм, социализм, коммунизм. Развивались новые течения внутри
иудаизма: «Молодой Израиль»127, «консервативный» (на деле — либе-
ральный128) иудаизм или еще более новаторский реконсгруктивистский
474
иудаизм139. Культурные движения сторонников идиша, иврита, англий-
скою языка (в поддержку которого выступали модернисты) пропаган-
дировали свои книги, журналы, газеты, театральные постановки и по-
этические произведения. В Нью-Йорке размещались и центральные
офисы сионистских организаций: сначала американской, а потом,
когда в Европе началась война, — также Всемирной сионистской орга-
низации. Женщины тоже организовывались, создавали сеть благотво-
рительных институтов и учреждений, занимающихся оказанием со-
циальной помощи. Разного рода общественные группы и братства
сплачивали ньюйоркцев, укрепляли семейные связи.
Нью-йоркские евреи в большинстве своем были заняты в швейной
промышленности - и это происходило в эпоху, когда в Нью-Йорке ра-
ботало больше половины всех американских швейников. Успехи рабо-
чих этой отрасли, как и успех профсоюзного движения в 1909—1910 гг.,
приведшие к созданию Международного союза работников предприя-
тий по изготовлению женской одежды {International Ladies’ Garment
Workers’ Union, ILGWU), были, по сути, триумфами еврейских рабочих.
А случавшиеся в этой отрасли несчастья — такие, как страшный пожар
на белошвейной фабрике «Треугольник» в 1911 г., унесший 146 жизней
(по преимуществу молодых женщин), — были еврейскими трагедиями.
Структура этой промышленной отрасли, основанная на мелких пред-
приятиях (где люди часто работали по контракту), ожесточенная конку-
ренция и специализация производства способствовали гибкости, по-
движности и усилению эксплуатации. Создавая новые предметы
одежды (как, например, бюстгальтеры в двадцатые годы) и разрабаты-
вая новые стили («спортивную одежду» в послевоенный период), евреи
вносили свой вклад в формирование специфически американской мо-
ды, во многом непохожей на европейскую. Нью-Йорк в начале века
стал столицей моды Соединенных Штатов и сохраняет это первенство
поныне — несмотря на упадок нью-йоркской швейной промышленно-
сти, вызванный заключением заграничных контрактов на изготовление
одежды.
Швейные профсоюзы, которым удалось завербовать сотни тысяч
рабочих, способствовали превращению Нью-Йорка в столицу профсо-
юзного движения. Еврейские рабочие, многие из которых поддержива-
ли социалистическое движение, вскоре приобрели репутацию активис-
тов. Избиратели из иммигрантского района Нижний Ист-сайд трижды
проводили в Конгресс своего депутата, адвоката-социалиста Мейера
Лондона. Еврейские женщины вставали под знамена своего профсою-
за, требовали специальных образовательных программ, оплаченных от-
пусков, доступа к медицинскому обслуживанию и создания жилищных
кооперативов. Под давлением рядовых членов, представлявших низшие
475
слои общества, еврейские профсоюзы, попавшие под влияние социали-
стической идеологии, множили социальные эксперименты, пытаясь
улучшить условия жизни и труда работников. Когда Франклин Делано
Рузвельт в 1933 г. оставил пост губернатора штата Нью-Йорк, чтобы
стать президентом Соединенных Штатов, он отчасти учел этот опыт при
разработке своего «нового курса». Социальное обеспечение, страхова-
ние на случай безработицы, пособия по временной нетрудоспособнос-
ти для рабочих и даже право рабочих создавать профсоюзы — все это за-
воевания еврейского радикализма. Если многие еврейские социалисты
поддерживали Рузвельта (и даже создали в 1936 г. третью американскую
лейбористскую партию, призывавшую голосовать за него), то наиболее
ярые радикалы обличали медлительность реформ. А еще раньше, после
большевистской революции 1917 г., не такое уж незначительное мень-
шинство рабочих, работников умственного труда и представителей сво-
бодных профессий вступили в коммунистическую партию, что привело
к внутренним конфликтам в левых организациях.
Требование коллективных переговоров с предпринимателями
вскоре вышло за пределы швейной промышленности, распространив-
шись на строительство и полиграфию; затем его поддержали пекари,
актеры, музыканты — и даже «белые воротнички», преподаватели выс-
ших учебных заведений, социальные работники и аптекари. Нью-
йоркские евреи, где бы они ни работали, обращались в профсоюзы,
чтобы заставить услышать себя и добиться улучшения условий своего
труда. Для нью-йоркских евреев, в том числе и тех, кто занимался мел-
кой торговлей, само собой разумелась необходимости действовать со-
обща. Когда волна забастовок докатывалась до еврейских кварталов,
торговцы продлевали креДит. *Еврейские женщины, отлично понимав-
шие язык солидарности, бойкотировали кошерных мясников, когда те
слишком завышали цены на мясо. После Второй мировой войны заба-
стовки квартиросъемщиков и демонстрации против дефицита жилья,
против роста цен на аренду помещений привели к разработке законо-
дательства, которое ограничило рост цен на жилье. Иммигранты и им-
мигрантки, работавшие бок о бок в сходных отраслях деятельности,
имели одинаковую точку зрения на социальную справедливость, рав-
ноправие женщин и необходимость социальной помощи. Несмотря на
то что Нью-Йорк был капиталистическим городом и многие евреи ра-
ботали на себя, масса трудящегося еврейского населения была более
чем достаточной, чтобы успешно выступать в поддержку реформ и го-
лосовать за левых.
Евреи выражали свою идентичность посредством массовой культу-
ры, которая решительно вторгалась в пространство города. На протяже-
нии четырех десятилетий бесконечно длинные погребальные процессии
476
собирали на улицах десятки тысяч людей, желавших отдать последний
долг тому илн другому именитому умершему (и заодно обозначить гра-
ницы своей постоянно разраставшейся общины). По словам Артура
А. Горена, исследователя истории американских еврее а, эти общинные
обряды были «ритуалами коллективного самоутверждения, выплески-
вавшимися за пределы личного горя и личной набожности (к которым
нередко примешивалось чувство вины), чтобы соединить людей общин-
ными и национальными узами...». Среди тех, которым воздавали подоб-
ные почести, были уважаемые ученые (такие, как раввин Яаков Иосеф),
великие писатели (такие, как Шолом-Алейхем), политические деятели
(например, социалист Барух Чарни Владек). Публичные похороны
представляли собой настолько действенное средство утвердить автори-
тет той или иной группы, что даже еврейский преступный мир устроил
пышное погребение одному из самых знаменитых своих главарей по
имени Биг Джек Зелиг!30. Когда в середине века подобные общинные
ритуалы сошли на нет, их тотчас же заменили выступления в поддерж-
ку Израиля и манифестации с требованием предоставления свобод ев-
реям Советского Союза. Евреи выходили на улицы, чтобы наглядным
образом утвердить свою публичную идентичность — плод коллективной
воли
Когда швейные предприятия, покинув жалкие мастерские Нижне-
го Ист-сайда и фабрики в нижней части Манхэттена, перебралась в со-
временные индустриальные здания, расположенные к западу от Мидта-
уна, ерреи переехали следом за ними. Еврейские подрядчики строили
разнотипные жилые дома вдоль линий метро в западной части Манхэт-
тена или поблизости от Джером-авеНю в Бронксе. Несмотря на то что
в строительной индустрии практиковалась этническая сегрегация, там
было занято больше еврейских рабочих, чем в любой другой отрасли,
за исключением швейной. Подчиняясь сложившимся условиям рынка,
еврейские подрядчики имели дело по преимуществу с еврейскими же
клиентами. Именно потому и получилось, что богатые производители
одежды обосновались в роскошных особняках в стиле «Арт-деко», с гос-
тиными на первых этажах и полукруглыми окнами, выходящими на
элегантные улицы, такие, как Сентр ал-парк-уэст (напротив самого
большого парка Манхэттена). А их рабочие жили в квартирах с линоле-
умными полами, в домах без лифта — в Бронксе, на Пелем-паркуэй ря-
дом с Бронкс-парком (что тоже было прогрессом по сравнению с пере-
населенными домами в Нижнем Ист-сайде. Фабриканты и рабочие по
утрам вместе спускались в метро, чтобы ехать на работу в исключитель-
но быстрых поездах нью-йоркской подземки.
Уже более века средняя и крупная еврейская буржуазия вкладыва-
ла средства в строительство жилых домов. Для евреев комфорт, который
477
давали такие дома, стал символом городской жизни. «Всякий раз, ког-
да евреи составляли значительную часть населения того или иного аме-
риканского города, они становились первыми подрядчиками и первы-
ми обитателями жилых домов, в особенности elevator buildings, то есть
«домов с лифтами», бастионов городской буржуазии», — отмечает Мар-
шалл Склейр. Склейр приехал из Чикаго в Нью-Йорк, чтобы изучать
социологию, сразу после Второй мировой войны. Как участник и зор-
кий наблюдатель еврейской жизни, он очень интересовался городским
пейзажем, который конструировали евреи. Склейр полагал, что именно
в Нью-Йорке новый тип зданий пользовался особой популярностью —
благодаря тому что там проживало множество евреев, вышедших из всех
слоев городского общества.
Здание с лифтом (предназначенное для людей, которые вышли из
среды рабочего класса, привыкшего к перенаселенным домам, но уже
начали социальное восхождение) привлекало евреев, желавших остать-
ся в Нью-Йорке, потому что им нравились высокий культурный уро-
вень этого города, его ночная жизнь, его утонченность, его «стиль».
Еврейские подрядчики вдохновлялись театральными мотивами, оформ-
ляли подъезды как сцену — обрамляя их складками цементных занаве-
сов, украшая двери металлическими деталями и выкладывая полы мра-
морной плиткой. Евреи обожают атмосферу общины, мгновенно
возникающую в больших жилых домах. Потому целые кварталы, в ко-
торых многочисленные соседи возрождали старинный обычай взаимо-
помощи, так сказать, пропитывались еврейским духом. Маленькие про-
довольственные лавочки, расположенные в первых этажах таких домов
и торгующие всякого ро^а еврейскими блюдами, от деликатесов до
обычных молочных продуктов, способствовали тому, что община ста-
новилась еще более спаянной. «Этот тип застройки достиг своего апо-
гея, — пишет Склейр, — на больших бульварах Бруклина, Бронкса,
а позже и Куинса — в районе Истерн-паркуэй, Оушн-паркуэй, проспек-
та Гранд-кон курс и Куинс-бульвар». В первой половине века, когда це-
лые районы города предназначались только для неевреев, евреям при-
ходилось селиться компактными этническими группами. Те из них,
у кого хватало средств, чтобы поселиться на обсаженных деревьями
улицах, выбирали себе жилье на этих бульварах. И бульвары станови-
лись «по преимуществу «еврейскими» улицами, застроенными еврей-
скими подрядчиками для еврейских клиентов».
Евреи, населявшие такие жилые дома, черпали в них вдохновение
для литературных произведений и песен. Панорама города, открывав-
шаяся сверху, с крыш, вид на водокачки и бельевые веревки, ощущение
пространства и свободы — все это сочеталось с неизгладимым впечат-
лением от непрерывно струящегося по перенаселенным улицам челове-
478
ческого потока. Готам^31, если смотреть на него сверху, с tar beach, «гу-
дронного пляжа» (так, с ласковой насмешкой, называли ньюйоркцы
плоские, покрытые гудроном крыши своих домов), внушал чувство
любви и неодолимое желание предаться мечтам об американском буду-
щем. Именно на нью-йоркской крыше герой английского романиста
и драматурга Израэла Зангвила — еврейский музыкант — произносит
свой знаменитый монолог об американском «плавильном котле» (melt-
ing pot). Он смотрит сверху на город и представляет себе великолепную
смесь народов, которая когда-нибудь в будущем произведет на свет «но-
вого американца». Герой Зангвила намеревается написать великую аме-
риканскую симфонию — за эту задачу и в самом деле брались многие
нью-йоркские композиторы-евреи. Джордж Гершвин сочинил «Амери-
канскую рапсодию», но, по совету брата,, заменил название — и она ста-
ла называться «Рапсодией в блюзовых тонах». Аарон Копленд, уроже-
нец Бруклина, написал гимн человеку из народа — «Фанфары для
обыкновенного человека» (1942), — в котором выразил свою любовь
к Америке.
Повышенная социальная мобильность евреев сказалась и на разви-
тии народного образования. В еврейских кварталах общедоступные
школы поднимаются выше жилых домов — словно храмы просвещения.
Само их присутствие является зримым воплощением демократической
«американской мечты». Евреи — ученики, их родители, преподаватели
и члены педагогических советов — делают все возможное, чтобы пре-
вратить образование в действенное средство продвижения по социаль-
ной лестнице. Начиная с тридцатых годов обучение в нью-йоркских
школах стало бесплатным, причем эта перемена коснулась не только
начального образования, но и среднего, и даже высшего: возникли
Нью-йоркский городской колледж для мальчиков и Хантер-колледж
для девочек. В концепции народного образования отразился демокра-
тический характер города, пусть даже далеко не каждому ученику на-
чальной школы удавалось впоследствии закончить Городской колледж
или Хантер-колледж. Тем не менее бедные молодые ньюйоркцы, рабо-
тящие и честолюбивые, получали льготы задолго до того, как закон
1944 г. (67 Bill) сделал высшее образование доступным для миллионов
бывших военнослужащих. Тем же юношам и девушкам, у которых нет
средств для получения высшего образования, средние школы предлага-
ют качественную профессиональную подготовку технического или ком-
мерческого плана. Кроме того, нью-йоркские публичные школы явля-
ются действенным инструментом американизации детей иммигрантов.
Надежда на социальное продвижение, которую давала государст-
венная школа, делала терпимым как эксклюзивный характер частных
учебных заведений элитарного толка, так и сепаратизм нью-йоркских
479
католических школ. В квартальных публичных школах культивирова-
лись еврейские отличительные черты, но одновременно черты эти при-
обретали специфически нью-йоркскую окраску. Видя, что доступ к не-
которым профессиям, предназначенным для христиан, для них закрыт,
евреи принялись строить для себя в городе собственный этнический
мир. Размышляя о праздновании бар-мицвы, обряда инициации, через
который проходят тринадцатилетние еврейские мальчики, достигшие
возраста религиозной зрелости, писатель Мильтон Клонски задается
вопросом: «К чему нас готовили?» Традиционные настроения страха
и отчаяния исчезли. Несмотря на некоторые ограничения, с которыми
сталкивались евреи в Нью-Йорке, уже сама численность еврейской об-
щины внушала оптимизм. «Но в чем заключалась наша точка зре-
ния?» — спрашивает Клонски. Его ровесникам, выросшим в этом горо-
де, такая постановка вопроса кажется типично ныо-йоркской. «Короче,
как мы на это смотрели? Типично нью-йоркский риторический вопрос,
перекликавшийся с ответом на него же!» — отвечает он сам себе. «Нас
готовили ни к чему иному, как к Нью-Йорку — Нью-Йорку наполови-
ну еврейскому, который нас принял. Ох уж этот Нью-Йорк! Эдемское
гетто!» Клонски в этой формулировке удачно соединил два аспекта опы-
та жизни в Нью-Йорке: «райский» аспект и другой, конфессиональный,
«Конфессиональный» еврейский Нью-Йорк создал влиятельные
институты, некоторые из них — новаторские и имеющие общенацио-
нальную значимость. Две различные модели нью-йоркского высшего
еврейского образования — Еврейская теологическая семинария и Уни-
верситет Иешива — стали причиной раскола в американском иудаизме.
Теологическая семинарий распространяла «консервативный» иудаизм,
выпуская раввинов и преподавателей. Возглавляемая авторитетными
религиозными деятелями (Шломо Шехтером, которого в середине века
сменил Луис Фин кел стайн, а в последнее время — И омаром Шоршем),
она сумела утвердить свой контроль над этим движением, одним из на-
иболее популярных среди американских евреев. Что касается Универ-
ситета Иешива, то он впервые соединил традиционное изучение Торы
со светским преподаванием гуманитарных и естественных наук. Входя-
щие в его состав м>жские и женские колледжи, а также отделения, го-
товящие специалистов в области юриспруденции, медицины, социаль-
ной работы и в ряде других наук, воспитали несколько поколений
ортодоксальных евреев. Этот университет, во главе которого неизменно
стояли прозорливые руководители, начиная с его основателя Бернарда
Ревеля и до Норманна Ламма, занявшего эту должность в конце двад-
цатого века, всегда отстаивал современную американскую ортодоксию.
Другие раввинские школы и семинарии, такие, как Еврейский инсти-
480
тут религии, основанный Стивеном Вайзом, также имели определенное
влияние, хотя и не столь значительное.
Еврейское сообщество Нью-Йорка сумело создать собственные
модели местной организации, учитывающие такие факторы, как боль-
шая концентрация населения и многообразие городской жизни. Си-
нагога и ее светский аналог, общинный центр, поставили себя на
службу всем евреям, мужчинам и женщинам, молодым и старым. В со-
ответствии с теорией Мордехая М. Каплана, раввина и философа, си-
нагога должна служить еврейским семьям местом для молитвы и иг-
ры, для учебы ц встреч. В 1920 г. Каплан руководил строительством
Еврейского центра в богатом квартале Манхэттена. На двенадцати эта-
жах этого здания разместились не только синагога, учебные классы
и залы Щ1Я собраний, но еще и бассейн, спортивный зал, ресторан
и помещение для праздников. В других местах города, как и повсюду
в стране, евреи подхватили эту идею — хотя далеко не всегда подража-
ли агрессивной дерзости урбанистических архитектурных форм В зда-
нии YM-YWHA132, расположенном в восточной части Манхэттена,
на 92-й улице (по другую сторону от Центрального парка, как раз на-
против Еврейского центра), возобновились культурные программы
общинных центров. Ориентируясь на новое поколение, родившееся
уже здесь, этот центр отказался от политики аккультурации и взял
курс на модернизацию. В таких областях, как танец, поэзия и музыка,
центр вскоре заявил о себе передовыми методами преподавания
и авангардными спектаклями. На противоположном берегу, в Брукли-
не, Бруклинский еврейский центр, со своей стороны, соперничал
с другими аналогичными институтами, поощряя молодые таланты из
второго поколения иммигрантов. Во время кризиса 1929 г. художник-
абстракционист Марк Ротко, драматург Мосс Харт и оперный певец
Ричард Такер преподавали в Бруклинском еврейском центре. Таким
образом, еврейские культурные центры воспитывала будущих звезд
нью-йоркского послевоенного культурного бума, а также приобщили
множество взрослых людей к посещению художественных выставок
и театральных спектаклей. Некоторые из завсегдатаев этих центров —
те, кому удалось сколотить состояние, — стали впоследствии мецена-
тами и коллекционерами.
Сразу после окончания Второй мировой войны Нью-Йорк обрел
несравненные влияние и могущество. Манхэттен, застроенный небо-
скребами, окруженный мощными дамбами, воспринимался как сим-
вол потенциала и творческих способностей всей американской нации.
О значимости в городе еврейской общины можно было судить хотя бы
но тому, что в нем имелось 1044 синагоги, выходили еврейские еже-
дневные газеты, размещались штаб-квартиры сотен еврейских органи-
16-19BS
481
заций. Ньюйоркцы, независимо от своего этнического происхожде-
ния, заказывали в ресторанах еврейские блюда, известные именно
в этом качестве. Кошерную пищу можно было достать повсюду, и на
Пасху во всех ресторанах на столы ставили коробки с мацой. Ханука
отмечалась почти так же широко, как Рождество. Богатство города
сказывалось на среднем доходе его обитателей, который в 1949 г. был
на 14 процентов выше, чем средний доход по стране. Нью-Йорк, тор-
говый и культурный центр, воштошал, казалось, самую сущность ур-
банизма. Американцы видели в его небоскребах выражение космопо-
литизма; отныне Нью-Йорк занимал место, прежде отводившееся
великим европейским столицам.
В самом деле, художественный мир Нью-Йорка затмевал париж-
ский, а его архитектура переворачивала все представления о городском
пространстве. Первые европейские модернистские течения — абст-
рактный экспрессионизм и беспредметная живопись — очень скоро
нашли продолжателей в Соединенных Штатах, и критики даже пыта-
лись объяснять превосходство еврейских художников в этой сфере
предрасположенностью евреев к абстрактному мышлению. Еврейский
музей133 поддерживал абстрактное искусство, устраивая большие вы-
ставки, а еврейские искусствоведы, в частности Клемент Гринберг,
приветствовали это направление. Нью-йоркские мюзиклы, резко
контрастировавшие с элитарным искусством, превратились в ошелом-
ляющую смесь песен, захватывающей интриги и танца, которая притя-
гивала толпы зрителей, принадлежавших к среднему классу. Появив-
шиеся в то время пластинки на 33 оборота позволяли многократно
прослушивать музыкальные произведения.
После кризиса рынка недвижимости, длившегося около двух деся-
тилетий, начался новый подъем городской экономики. Отвечая на все
возраставшую потребность в конторских помещениях, еврейские под-
рядчики застраивали целые гектары многоэтажными башнями со стек-
лянными фасадами, прививая Соединенным Штатам «интернацио-
нальный» стиль. Архитекторы Урис (два брата), Тишман и Ценкендорф,
работавшие с большим размахом, изменили привычный облик Манхэт-
тена. Их конструкции отражали эволюцию города в направлении
постиндустриальной экономики, а также соответствовали новой ситуа-
ции, заключавшейся в том, что все больше международных предприя-
тий стремились разместить свои центральные офисы в Нью-Йорке.
В послевоенный период нью-йоркские евреи вступили с твердым
намерением разрушить барьеры предрассудков и дискриминации, до-
биться равенства в политических правах для всех американцев. Понем-
ногу, благодаря своему значительному «удельному весу» в электорате,
они добились уважения и признания со стороны государственной вла-
482
сти. Ограничения на выбор места жительства и университетские квоты
были отменены еще до того, как вступили в силу новое законодательст-
во и решения Верховного суда. Комиссии, созданные для того, чтобы
следить за справедливым наймом на работу (Fair Employment Practices
Commissions), издавали распоряжения, обязательные для всего города.
Гем не менее мало кто из евреев пополнял ряды сотрудников крупных
фирм, готовых пожертвовать всем ради своего предприятия. Нью-йорк-
ские евреи поднимались по социальной лестнице благодаря коммерче-
ским успехам в оптовой и розничной торговле, но главным образом бла-
годаря образованию. Дети швейников и кондитеров, получив дипломы,
занимали административные должности, работали в народном образо-
вании, выбирали свободные профессии. Если раньше родители с гордо-
стью говорили: «Мой сын — врач», то теперь все чаще можно было ус-
лышать: «Моя дочка — преподаватель». В I960 г., когда половина
преподавательских мест в учебных заведениях была занята евреями,
большие еврейские праздники, такие, как Рош ха-Шана и Йом-Кипур,
были объявлены нерабочими днями. Евреи могли также применять
свои способности в научной и технической сферах, они изобретали но-
вые виды продукции и основывали новые предприятия. Так они отве-
чали нетерпеливым ожиданиям общества, жаждавшего пользоваться
последними техническими новинками, начиная от самых различных
синтетических материалов и кончая электроникой. В 1967 г. именно
электроника стала третьей по значимости отраслью промышленного
производства в городе, а вплотную за ней следовала химическая промы-
шленность.
Относительно недавнее изобретение — телевидение — вступило
в конкуренцию с кино и радио. После I960 г. почти в каждом американ-
ском доме имелся телевизор. В целом нью-йоркская индустрия зрелищ
поглощала все больше и больше евреев, и не только из-за того, что они
обладали актерскими, писательскими или музыкальными талантами:
многие евреи становились продюсерами, агентами и импресарио. Куль-
турное производство и потребление, от книгоиздания до театра, теперь
вышли на первый план в городской экономике. После войны евреи
хлынули в издательский мир, их изобретения — книги карманного фор-
мата и читательские клубы — преобразили эту отрасль. Издательства
(такие, к примеру, как «Альфред П. Кнопф» и «Рэндом Хаус», нередко
сливались друг с другом. Несмотря на то что книгоиздание и полигра-
фия в течение долгого времени оставались на втором плане, уступая
первенство производству одежды, в послевоенную «информационную»
эпоху они стали бурно развиваться, пользуясь теми условиями концен-
трации ресурсов, которые предлагал Нью-Йорк, и в 1967 г. эти две сфе-
483
ры деятельности обогнали швейную промышленность по абсолютным
показателям.
Вот так и получилось, что в послевоенные годы, заполненные ли-
хорадочной деятельностью, вниманием широкой публики завладела
группа нью-йоркских интеллектуалов — критиков и эссеистов (по пре-
имуществу еврейского происхождения). Соединив принципы демокра-
тической социальной политики с модернистской литературной эстети-
кой, они писали язвительные эссе, посвященные искусству, жизни
и политике, пренебрегая всеми принятыми условностями. Ирвинг Хау,
который сам принадлежал к этому движению, дал ему точную характе-
ристику в одном из своих эссе: «Они как будто бы разделяют общую
историю, которая на сегодняшний день продолжается уже больше
тридцати лет; общую политическую позицию (несмотря на не прекра-
щающиеся внутренние споры); общий стиль мышления и даже литера-
турного письма; общий набор интеллектуальных интересов и (как вы-
ясняется, когда они забывают об этикете, что в наши дни происходит
все чаще) общее этническое происхождение. Они являются (или были
до недавнего времени) антикоммунистами; являются (или были до не-
давнего времени) радикалами; они питают слабость к идеологическим
спекуляциям; они занимаются литературной критикой с сильной соци-
альной ориентацией; они обожают полемику; они осознанно пытают-
ся быть «блестящими»; и, наконец, по рождению ли или в силу взаим-
ного влияния, они — евреи». Ирвинг Хау написал это в 1962 г., когда
группа была на грани распада, раздираемая мучительными колебания-
ми из-за обстоятельств политических (появление Яновых левых»),
культурных (возросшая притягательность массовой культуры в глазах
нового поколения критиков) и связанных с искусством (возникнове-
ние поп-арта).
За нью-йоркским послевоенным благоденствием скрывались соци-
альные и демографические изменения, чреватые конфликтами, кото-
рые и вспыхнули в конце шестидесятых. После того как прекратился
рост населения, Нью-Йорк, как казалось на первый взгляд, погрузился
в состояние стагнации, и неискушенному наблюдателю трудно было
понять, что на самом деле происходит некий процесс — постоянный
«исход» коренных ньюйоркцев, перебирающихся в предместья или еще
дальше, во Флориду и Калифорнию. Новые жители предместий вселя-
лись в стандартные дома, кольцом окружившие город. В течение деся-
тилетий они сновали между городом и пригородом, ездили на работу'
и за покупками — до тех пор, пока предприятия и магазины сами не пе-
ребрались поближе к ним. Еще в эпоху кризиса, когда мало у кого бы-
ли автомобили, Роберт Мозес 134 настаивал на необходимости строи-
тельства транспортных магистралей и стоянок. По его инициативе
484
целые районы города разоряли ради того, чтобы прокладывать скорост-
ные пути и эстакады. До шестидесятых годов ньюйоркцы редко проте-
стовали против сноса их кварталов и возведения новостроек. Затем об-
щество в конце концов начало выступать против Мозеса, подвергнув
сомнению необходимость стольких автомобилей и целесообразность та-
кой концепции обновления городской среды, которая предполагает
опустошение многих гектаров жилой застройки.
Несмотря на то что многие евреи покинули город, оставшиеся со-
ставляли чуть ли ие самую крупную этническую группу, и в 1990 г. ев-
рейское население Нью-Йорка приблизительно равнялось 1,3 млн.
душ. Привлеченные перспективой стать наконец собственниками,
или желая пожить на покое в более теплых краях, или же изгнанные
с насиженных мест проектами переустройства их квартала, евреи отка-
зывались от постоянной борьбы, неотделимой от нью-йоркской жиз-
ни, и уезжали. Те же из них, кто остался, все чаще и чаще сталкивались
(независимо от того, были ли они богаты или бедны) с возросшей ак-
тивностью афроамериканцев. Конфликты из-за контроля над учебны-
ми заведениями противопоставили профсоюз преподавателей, по пре-
имуществу еврейский, черным активистам Бруклина и Гарлема.
Еврейским руководителям швейных профсоюзов также пришлось
столкнуться с сопротивлением рядовых членов, по большей части пу-
эрториканцев. Хотя во многих секторах деятельности в Нью-Йорке то
обстоятельство, что одна этническая волна сменяет другую, стало при-
вычной практикой, переход от индустриальной эпохи к постиндустри-
альной оживил соревнование на рынке занятости, который все более
сужался. Целые кварталы Бронкса й Бруклина теряли своих еврейских
жителей и стремительно нищали. В середине семидесятых дома рабо-
чих, выстроенные сразу после Первой мировой войны для еврейских
иммигрантов, то и дело становились добычей криминальных поджогов,
опустошавших целые кварталы Бронкса и Бруклина... В ту эпоху но-
вый еврейский радикализм интересовался не столько классовыми про-
блемами, сколько проблемами пола. Бетти Фридан135, приехавшая
в Нью-Йорк после окончания учебы, возглавила феминистское движе-
ние (его вторую волну), в которое влились многие нью-йоркские ев-
рейки, готовые бороться за равную оплату труда, право на аборты, воз-
можность учиться на медицинских и юридических факультетах. Эти
женшины адресовали свое революционное послание еврейским орга-
низациям, требуя доступа к высшему образованию и ответственным
общественным должностям.
Вот в таком охваченном кризисом городе, который находился на
грани банкротства, вызывая бесконечные нарекания со стороны Кон-
гресса и Белого дома, вдруг выступил на авансцену Аби Бим, активист
485
бруклинского отделения демократической партии, который в 1973 г.
стал первым еврейским мэром Нью-Йорка. Но только второй еврей-
ский мэр, Эд Коч, сумел изыскать дополнительные средства на соци-
альные иужды путем пересмотра бюджета, массовых увольнений муни-
ципальных служащих и перестройки экономики. Коч, весьма
колоритный персонаж, известный своей откровенной манерой выска-
зываться, увлек мэрию реформаторской программой и дважды переиз-
бирался, благодаря классическим для демократов коалициям: евреи, ка-
толики, афроамериканцы и пуэрториканцы.
Как раз в тот момент, когда Коч, добивавшийся переизбрания на
четвертый срок, проиграл выборы представителю другой этнической
группы, иммигранты снова начали прибывать в этот город. Обветшав-
шие кварталы приобретали буржуазный вид, художники обживали
бывшие швейные мастерские; переход к постиндустриальной «эконо-
мике обслуживания» завершился. В конце двадцатого века эта метро-
полия по-прежнему остается значительным культурным центром.
Современный танец, авангардистский театр, искусство уличных граф-
фити и афиш расширили привычное представление об «авангарде».
Время открытых или неявных исключений прошло, отныне для евре-
ев не существует запретов на какие бы то ни было виды экономичес-
кой деятельности. Медицина — и сейчас одна из наиболее предпочти-
тельных профессий для представителей еврейской общины, и все
больше женщин выбирают для себя этот вид деятельности. Психиат-
рия, клиническая психология и в особенности психоанализ стали
типичными занятиями нью-йоркских евреев. Евреи с одинаковым
удовольствием располагакЗтся’в кресле врача-психоаналитика и на ку-
шетке для пациентов в его кабинете. Обращение к подобной терапии
отныне представляет собой узаконенное, широко распространенное
явление, которое насквозь пронизывает нью-йоркскую популярную
культуру, служа неиссякаемой пищей для шуток и для красноречия
юмористов.
Ожидания нью-йоркских евреев возросли. Государственные учеб-
ные заведения уже не отвечают потребностям этих по преимуществу
демократически настроенных граждан. Многие евреи, имеющие до-
статочно средств для обучения в элитарных частных школах, теперь
доступных и для еврейских учеников, покинули переполненные госу-
дарственные школы, страдающие от нехватки субсидий. Появилось
и множество еврейских религиозных школ. В некоторых из них пре-
подаются только традиционные религиозные дисциплины, другие со-
единяют преподавание современных наук с ортодоксальным или
«консервативным» образованием. Немногочисленные реформист-
486
ские, сионистские и светские экстернаты тоже не испытывают недо-
статка в учениках.
Подобное богатство выбора стало возможным благодаря концент-
рации и разнообразию нью-йорских евреев, а также постоянно разви-
вающемуся жилищному строительству. В Бороу-паркс (в Бруклине) со-
временное предместье, построенное накануне войны, превратилось
в некое подобие расположенного в черте города местечка (штетла), по-
тому что хасиды, некогда бежавшие из нацистской Европы, поселились
компактной группой вокруг своего раввина. Больше половины город-
ских синагог закрылось в семидесятых годах, однако небольшая их
часть была отремонтирована и возобновила свою деятельность. Экскур-
сии и музейные экспозиции напоминают об истории еврейской общи-
ны, в особенности об апогее эмиграции в Нижний Ист-сайд. Мощиые
символы гибели европейского еврейства и «американской мечты» —
Музей Холокоста и статуя Свободы — стоят лицом к лицу.
Евреи и в конце двадцатого века (пусть менее импульсивно, чем
в его начале) любят Нью-Йорк. Они внесли свой вклад в создание этой
поразительной космополитической метрополии, которая без них ни-
когда не стала бы тем, чем является ныне. Они отождествили себя
с ней, усвоили ее безудержную свободу, ее демократический характер,
ее ритм, ее стиль. Надо ли удивляться тому, что в глазах всего света дух
Нью-Йорка лучше всего передают люди типа Пола Остера^б иди Вуди
Аллена?
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Alexander Bloom, Prodigal Sons: The News York Intellectuals and their World, New
York, 1986,
Wanda M. Com, «The Artist’s New York: 1900—1930», in Thomas Bender and Carl
E. Schorske (ed.), Budapest & New York: Studies in Metropolitan Transformation,
1870—1930, New York. 1994.
Debora Dash Moore, At Home in America: Second Generation New York Jews, New
York, 1981.
Arthur A. Goren, News Jews and the Quest for Community; The Kehillah Experiment
1908—1922, New York, 1970.
Neil Harris, «Covering New York: Journalism and Civic Identity in The Twentieth
Century», in Budapest & New York: Studies.., op. cit.
Andrew R. Heinze, Adapting to Abundence: Jewish Immigrants, Mass Consumption,
and the Search for an American Identity, New York, 1990.
Irving Howe, World of Our Fathers, New York, 1976.
487
«The Jews», in Nathan Glazer et Daniel Patrick Moynihan, Beyond the Melting Pot,
Cambridge (Mass.), 1963.
Norman L. Kleeblatt et Susan Chevlowe (ed.), Painting a Place in America: Jewish
Artists in New York, 1900—1945, Berkeley, 1991.
Daniel Soyer, Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York,
1880—1939, Cambridge (Mass.), 1997.
Beth Wenger,	York Jews and the Great Depression, New Haven, 1996.
ОТСЫЛКИ
1881. 1948. Университеты американские. Беллоу (Сол). Браидайз (Луис), Вайз
(Стивен), Франкфуртер (Феликс). Интеграция и гражданство: американская мо-
дель. (Ультра)ортодоксия. Рабочее движение. Сионизм (течения). Теология.
Освенцим:
понятие и «место памяти»
Джеймс Е. Юнг
Нацистский лагерь смерти Освенцим-Биркенау был местом самого
грандиозного истребления евреев за всю историю. Он находился на
территории Польши, и почти шесть миллионов граждан этой страны
(из которых больше половины были евреями) нашли здесь свою поги-
бель во время Второй мировой войны. Географическое положение поз-
волило государству превратить Освенцим в место, которое является па-
мятником жертвам и польского, и еврейского происхождения, общим
святилищем, куда приходят почтить память людей, разделивших об-
щую трагическую участь, — и поляков, и евреев, потому что катастро-
фа была одна для всех. Но если поляки вспоминают Освенцим как на-
чало ликвидации своей национальной самобытности, то евреи
отождествляют его с концом своего народа во всей Европе. И если по-
ляки горюют о том, что каждый второй из них был порабощен, ранен
или убит во время войны, то евреи говорят об уничтожении девяноста
процентов своей диаспоры в Польше. Такая двойственность памяти
о прошлом выражена и ее воплощением в продолжающихся трансфор-
мациях Освенцима.
По примеру монументов, воздвигнутых в память жертв Холокоста
в других странах, те, что существуют в Польше, в равной степени отра-
жают как прошлый опыт и современную жизнь еврейских общин, так
и все, что помнит польское государство о себе самом. Принимая па се-
бя формы и идеализированные представления о государстве той поры,
эти памятные сооружения стремятся конкретизировать объяснения от-
дельных исторических событий; кончится тем, что со временем такие
воспоминания, овеществленные в мемориальных сооружениях, станут
казаться столь же естественными, как пейзаж, в котором сооружения
эти существуют. Однако в стране, которую до самого недавнего време-
ни делили между собою поляки и евреи, подобные мемориалы остают-
ся предметом горестных споров. Ведь на самом деле, как убедительно
показал нам Пьер Нора, памятные места образуются не только благода-
489
ря, но и вопреки играм, в которые с нами играет память, да и самой ис-
тории тоже. Он предполагает, что если мы не хотим вспоминать, то па-
мятные места неизбежно превращаются только лишь в места истори-
ческие. Истинные мемориалы — то, что Нора называет памятными
местами, — «могут существовать исключительно по причине своей спо-
собности к метаморфозам». Это его наблюдение прямо относится к на-
шему восприятию Освенцима, который является для нас одновременно
и концептом (понятием) и памятным местом.
С одной стороны, первоначальная попытка польского правитель-
ства сохранить руины Освенцима — то есть свое желание помнить
о прошлом — действительно выражалась в преобразовании этого места
в «памятное». Но в то же время мы видим, как одновременно с превра-
щением в «место памяти» Освенцим приобретает и концептуальное зна-
чение, неизбежное, если учитывать ментальность жертв Холокоста ев-
рейского происхождения, но часто столь же безразличное для памяти
поляков, сколь символично оно для памяти евреев. И по мере того, как
все новые и новые поколения приезжают на то место, где находился
концлагерь, но мере того, как здесь, в Освенциме, прошлое обретает все
новые и новые смыслы, эта память почти истребленного народа помо-
гает продолжать преобразования и отражать новые исторические и по-
литические реалии.
Как справедливо утверждают Роберт Ян Ван Пельт и Дебора Дворк,
невозможно понять, что есть Освенцим, если не принимать при этом
в расчет довоенной истории города. Помещая «место дамяти» в прост-
ранство взаимодействия памяти и истории, необходимо учитывать связь
между «тем, что произошлб», йтем, как «память о том, что произошло»
передается с течением времени.
В конце апреля 1940 г., то есть спустя почти семь месяцев после то-
го, как была развязана Вторая мировая война и оккупирована Польша,
Гиммлер отдал приказ превратить Засоле, польскую солдатскую казар-
му, находившуюся в провинциальном силезском городке Освенциме,
в концентрационный лагерь для политических и военных заключен-
ных — Konzentrationslager Auschwitz. Бывшую казарму окружили колю-
чей проволокой, через которую был пропущен электрический ток. Воз-
вели сторожевые вышки, добавили по этажу к кирпичным строениям,
расширили помещения конюшен и построили новые здания. В июне
того же года в концлагерь Освенцим прибыл первый эшелон с заклю-
ченными — 728 гражданами Польши, которых фашисты сочли полити-
ческими и военными преступниками. Участников польского сопротив-
ления также препровождали сюда — для допросов, после которых их
арестовывали и чаще всего казнили.
490
В марте 1941 г. «население» этого концлагеря состояло уже пример-
но из 11000 узников, большею частью поляков. В течение следующих
месяцев здесь были построены газовая камера и крематорий. 16 сентя-
бря 1941 г. — через три месяца после внезапного нападения нацистской
Германии на Советский Союз — новая газовая камера заработала: ее
«торжественное открытие» сопровождалось убийством 900 советских
военнопленных. Месяцем позже в лагерь пригнали еще 9908 узников из
СССР, и 1225 из них были казнены в том же самом месяце. В течение
следующих нескольких недель фашистские палачи отняли жизнь еще
у 1200 советских военнопленных.
В это же самое время расположенное поблизости село Бжезинка
(оно находилось в трех километрах от концлагеря Освенцим) было стер-
то с лица земли, а на его месте началось строительство второго большо-
го концентрационного лагеря, где насчитывались уже сотни бараков,
способных вместить более 100 000 узников. Около 350 евреев — жите-
лей города Освенцима — принудили в составе «рабочего батальона»
строить то, что немцы впоследствии назовут «Биркенау», резервной
площадкой Освенцима. И тогда же началось строительство третьего ла-
геря — в Моновице. Он предназначался для обращенных в рабство ра-
бочих фабрик «Буна», принадлежавших концерну «И.Г. Фарбениндуст-
ри», где изготовлялись нефтепродукты и синтетический каучук. Летом
1942 г. концентрационный лагерь Освенцим-Биркенау разросся на-
столько, что стал вмешать 200 000 пленников, и возник проект строи-
тельства еще нескольких крематориев, в состав которых должны были
войти четыре гигантских комплекса с газовыми камерами. Именно
к этому времени относится превращение концлагеря Освенцим-2 (Бир-
кенау) в лагерь уничтожения.
К концу 1943 г. немцы закрыли другие лагеря смерти, построен-
ные в Польше с единственной целью — истребить евреев (Хслмно —
150 000 жертв, Собибур — 200 000., Бельжец — 550 000, Треблинка —
750 000). Только Майданек (где было уничтожено приблизительно
300 000 евреев) и Освенцим-Биркенау продолжали функционировать.
С марта 1942 г. по ноябрь 1944-го, как полагают, в Освенциме-Бирке-
нау было уничтожено почти 1.1 млн. человек, и около миллиона из них
составляли евреи. В связи с тем что Освенцим-Биркенау имел статус
самого смертоносного места во всей нацистской Германии, Освенцим
известен и как эпицентр Холокоста, убийства нацистами свыше шес-
ти миллионов европейских евреев за годы Второй мировой войны.
В конце ноября 1944 г., с приближением Красной Армии, немцы
эвакуировали Освенцим, оставив на месте больных и умирающих,
а всех остальных отправив на запад, — это были так называемые «мар-
шруты смерти». Тогда были взорваны газовые камеры и крематории,
491
сожжены несколько десятков бараков, а сами фашисты обратились
в бегство. Руины, где валялись трупы и — между ними — умирающие,
еще дымились, когда несколько дней спустя к лагерю подъехали пер-
вые конные красноармейские патрули. Чтобы помешать распростране-
нию инфекционных заболеваний, советские солдаты и сами сожгли не-
сколько бараков в Биркенау, а другие позже разобрали по бревнышку
окрестные поляки, нуждавшиеся в строительных материалах и дровах
для отопления.
В 1947 г. польский сейм постановил: все, что осталось от лагеря
смерти, должно быть «сохранено на все времена, чтобы почтить тем са-
мым память о мучениках-поляках и представителях других народов*.
Пять лет спустя группа выживших узников и родственников погибших
организовала Международный освенцимский комитет, которому было
поручено разработать проект мемориального комплекса «Освенцим».
Хотя большинство членов комитета составляли евреи, в формировании
личности этих выживших определенное значение имел и их опыт уча-
стников Сопротивления и социалистов. С самого начала мемориальный
музей Освенцима решительно взял курс на то, чтобы стать международ-
ным, а кроме того-- и соответствующим коммуниста ческолгу мировоз-
зрению польского правительства. Блоки Освенцима-1 были превраще-
ны в национальные павильоны, в каждом из них была устроена
экспозиция, посвященная памяти о гражданах той или иной страны.
Бельгийцам, венграм, австрийцам, евреям и представителям других на-
циональностей — в общем проекте предполагалось участие 19 разных
стран — предлагалось вспомнить о своих соотечественниках. Но евреи
видели в этом дроблении «памяти ослабление и как бц размывание их
собственных страданий на фоне стольких вошедших в состав мемориа-
ла национальных мартирологов.
И действительно, после окончания Шестидневной войны 1967 г.,
иными словами, во время сильнейшей антисемитской кампании, раз-
вернутой польским правительством, еврейский павильон был за-
крыт — под официальным предлогом обновления экспозиции — и от-
крыт вновь только в 1978 г. В речи, произнесенной на церемонии,
посвященной новому открытию павильона, министр культуры Януш
Вечорек превосходно разъяснил современные польские взгляды на
Освенцим, точнее — на то, как эти взгляды должны отразиться в ме-
мориале:
«Теперь, благодаря фактам, на которые пролили свет изыскания,
проведенные в научных лабораториях, и работа статистиков, которые
исследовали историю Второй мировой войны, мы знаем больше, чем
раньше, о страданиях государств и народов, приговоренных на-
цистами к политическому и биологическому уничтожению. Среди
492
этих приговоренных в первом ряду оказались евреи и поляки... В сво-
их трудах ученые и статистики уже почти закончили подсчет милли-
онов евреев и поляков, исчезнувших с лица земли в результате Холо-
коста. Освенцим, Треблинка, Хелмно, Плашув, Бельжец, Собибур,
Лодзь, Белосток и Варшавское гетто, десятки других мест в админис-
тративном округе Вартеланл и польском генерал-губернаторстве
в равной степени — фазы истребления и этапы крестного пути поль-
ских евреев и евреев, предательски вывезенных сюда из других стран
Европы. Теперь мы знаем практически все об их муках и о бедствиях
поляков».
В этой речи евреи и поляки не только поделили между собою пер-
вое место в иерархии жертв, но — из-за того, что на одну ступень бы-
ло поставлено уничтожение политическое и уничтожение биологиче-
ское, — оратор позволил слушателям думать, будто у всех оказалась
одна судьба. Закончив этим «теперь мы знаем практически все о му-
ках евреев», он дал понять, что поляки благодаря этому и пришли
к осознанию собственных прошлых несчастий. Воображаемый гено-
цид поляков проходил в обстановке реального истребления евреев, и
потому он истолковывается как продолжение «иудеецида», если не как
его последняя фаза.
На самом деле, сколь бы ни была несовместима подобная форму-
лировка с реальностью Освенцима, сохранившейся в памяти евреев,
она вполне определенно отражает совсем другое: память поляков об
их собственном военном опыте. Потому что за несколько дней, кото-
рые понадобились немцам, чтобы оккупировать Польшу в сентябре
1939 г., польские города и общины были попросту целиком стерты
с карты мира. Представители польской интеллигенции, люди, зани-
мавшиеся умственным трудом, свободные художники были схвачены,
брошены в тюрьмы, а часто и казнены только за то, что были поляка-
ми. Способ, каким расправлялись с поляками в начале войны, был та-
ким жестоким, что — согласно утверждению Яна Томаша Гросса —
отчаяние подтолкнуло не одного интеллигента к тому, что он пришил
к одежде желтую звезду в надежде таким образом избежать преследо-
ваний нацистов. Позже, когда мишенью были выбраны евреи, поля-
ки без примеси еврейской крови восприняли депортацию и убийства
евреев уже в свете тех страданий, которые пришлось перенести им са-
мим. Во время войны и сразу после нее, прежде чем были в полной
мере оценены и стали совершенно очевидны потери, понесенные ев-
реями, полякам казалось, будто обе группы населения пострадали
одинаково.
Важное место, которое занимает национальное мученичество в ис-
тории и в самобытности как поляков, так и евреев, делает еще более
493
шатким и без того ненадежное равновесие, в каком существует мемо-
риал в Польше. По иронии судьбы, похоже, самоощущение поляков
как постоянно осаждаемой нации вступает в соперничество с традици-
онным видением евреями себя в качестве первых в истории жертв.
Воспринимая себя «Христом среди наций» — воспользуемся тут фор-
мулировкой Ивоны Ирвин-Зарецкой, — Польша вознесла свое муче-
ничество до такой степени, что кажется: ей очень хочется, чтобы Ката-
строфа занимала в ее памяти такое же место, как в памяти евреев.
Польский романтизм в течение долгого времени восславлял память
о национальных мучениках, причем таким образом, что эта память ста-
новилась центром, вокруг которого выстраивалось и окончательно
формировалось осознание нацией самой себя. Кстати, способ этот не
так уж далек от того, каким пользуются евреи; благодаря ему поляки
обрели статус нации, в памяти которой разрушительные бедствия иг-
рают такую же фундаментальную роль, как и относительно малочис-
ленные победы.
Если принять за данность пережитое поляками во время войны
и их глобальное, основанное на памяти, убеждение, что они стали пер-
выми жертвами немцев, менее удивительными становятся споры по по-
воду мемориала, разгоравшиеся между поляками и евреями. На самом
деле вполне возможно, что проблема заключается вовсе не в безразли-
чии поляков к памяти евреев, но только в том факте, что они воспри-
нимают судьбу евреев исключительно сквозь пелену, сотканную из со-
хранившихся в их собственной памяти образов собственного же
прошлого. То, что лагеря смерти были расположены на территории
Польши, означает для ни^не сообщничество с фашистами или пособ-
ничество фашистам их нации, но напротив — крайнее насилие, жертва-
ми которого они, поляки, стали. На их взгляд, центры массовых убийств
в Польше сперва взялись за евреев, чтобы затем покончить с поляками.
Массовые убийства евреев в памяти поляков остались прежде всего на-
поминанием об их собственных несчастьях. Впрочем, когда польское
правительство в 1946 г. приняло решение о том, что Освенцим-Бирке-
нау превращается в национальный мемориал, был подписан приказ
о награждении «Грюнвальдским крестом» всех жертв — то есть как ев-
реи, так и поляки были в равной степени признаны национальными му-
чениками.
Опыт пережитого евреями нацистского «иудеецида» и его послед-
ствий в Польше оставил об этом периоде чрезвычайно специфическую
память. Между 1939 и 1945 гг. от 3,2 до 3,5 млн. живших на территории
Польши евреев были убиты нацистами и их пособниками. Затем — по-
сле погрома в Кольце и многих других, имевших место в 1946 г., — вы-
жившие, за исключением 50 000 человек, бежали из Польши, чтобы ни-
494
когда уже сюда не вернуться. С ними ушла из страны огромная часть ев-
рейской памяти — памяти о тысячелетней истории еврейского народа,
памяти о хороших и плохих отношениях с соседями-поляками, памяти
о Холокосте, наконец, памяти о бесконечном количестве погромов, ко-
торые устраивали поляки после Холокоста, Поляки же остались наеди-
не только с собственной памятью о событиях, отныне ставшей неоспо-
римой и потому не подвергавшейся пересмотру до тех пор, пока много
лет спустя выжившие в период Холокоста евреи не стали возвращаться
в Польшу уже в качестве туристов, часто — в сопровождении своих де-
тей и внуков.
Вызывавшие такие споры различные трактовки Освенцима нашли
новый случай увидеть свет, когда был объявлен конкурс на создание мо-
нумента, который решено было воздвигнуть на месте трагедии. В 1957 г.
Международный Освенцимский комитет пригласил знаменитого анг-
лийского скульптора Генри Мура стать председателем жюри конкурса,
и этот выбор сразу придал жюри значительный авторитет и ауру непод-
купности. Чтобы расширить масштаб соревнования и сделать его дей-
ствительно международным, комитет объявил, что конкурс открытый
и участвовать в нем могут люди всех стран, все, кроме тех, кто прямо
или косвенно был причастен к убийствам. Когда лучший проект будет
выбран, то строительство монумента станут осуществлять в Биркенау,
«там, где заканчивались рельсы, по которым шли эшелоны, прибывав-
шие из двадцати трех стран*, и он никоим образом не должен нарушать
неприкосновенности остатков лагеря смерти.
Однако 16 мая 1967 г., после нескольких лет дискуссий и всяко-
го рода распрей, был открыт не один, а два совершенно разных мо-
нумента.
Последняя версия памятника представляла собой ряд слегка при-
поднятых нал землей саркофагов, которым была придана форма блоков,
и каменной башни, в которой вырисовывались фигуры, выполненные
в кубистическом стиле. В равной степени монумент вызывал в памяти
и человеческие образы — в камне можно было разглядеть три абстракт-
ных силуэта. В этих вертикальных прямоугольных формах, увенчанных
закругленными блоками, можно было при желании увидеть высечен-
ный скульптором-кубистом человеческий торс с круглой головой. Ко-
личество и размеры «фигур» наталкивали на мысль, что речь идет о че-
ловеческой семье: вот родители, а вот их дитя...
На самом деле эта версия существовала только до открытия мону-
мента, и вовсе не она была представлена взглядам публики, собравшей-
ся на открытие памятника неделю спустя. В течение этой недели, пока
рабочие готовили территорию к официальному открытию, напоминав-
шие людей фигуры возвышались над землей. Затем, в последнюю ми-
495
нуту, скульптуры были сняты с пьедесталов и опущены на землю, а на
смену им был установлен большой квадрат из полированного черного
мрамора с расположенным в центре треугольником — знаком, которым
отмечали политических заключенных. Перемена зафиксирована на
снимках, сделанных с оригинала рабочими, трудившимися на площад-
ке, но по сей день никаких официальных объяснений произошедшего
не прозвучало.
Можно себе представить, что по мнению властей эти камни раз-
личного размера в недостаточной степени выражали то, что властям хо-
телось, а именно политический характер жертвоприношения. Треу-
гольник же, пусть и призванный символизировать все жертвы, прежде
всего ассоциировался с политическими заключенными. В то же время
разные размеры камней, составлявших первоначально скульптуру,
предполагали присутствие в лагере смерти детей, которых никак нель-
зя было подвергнуть истреблению в качестве политических заключен-
ных, но только — как евреев. В 1967 г. этот нюанс не ускользнул от кри-
тического ока властей и привел их к решению заменить символ
человеческих страданий (а чем иным могли быть эти силуэты?) симво-
лом, по их мнению, куда более универсальным — страданий из-за по-
литических взглядов.
С 1967 по 1989 г. все в Биркенау продолжало оставаться в более или
менее стабильном состоянии. Окруженные простирающимися чуть ли
не до горизонта трубами сгоревших бараков и развалинами крематори-
ев, эти каменные саркофаги, служа материальным выражением мысли,
словно бы подводили к постижению смысла простой надписи, выбитой
на двадцати каменных табличках на двадцати разных языках, среди ко-
торых были и идиш, и иврит.*А надпись была такая: «Четыре миллиона
человек страдали и умерли здесь от руки нацистских убийц в 1940—
1945 гг.». Между тем хорошо известно, что в Освенциме не нашли свою
погибель четыре миллиона человек.
Между историками нет спора, все они согласны, что точного чис-
ла убитых узников мы не узнаем никогда, но они считают наиболее
приемлемым число погибших, равное 1,1 млн. Примерно миллион из
них составляют евреи. По мнению историков Джорджа Уэллерса
и Францишека Пайпера, другие жертвы были польскими католиками,
цыганами и русскими военнопленными. Число 4 000 000, столь же не-
достоверное, сколь и округленное, возникло в результате соединения
трех факторов: бахвальства лагерного руководства, ощущения поляков
о тяжести перенесенных страданий и стремления властей раздуть как
можно больше цифру, отражающую количество политических мучени-
ков. К тому же такое большое и круглое число позволяло минимизиро-
вать преступления Сталина, уступившего таким образом фашистам
496
честь стать, благодаря Освенциму, чемпионами по количеству жертв
среди польских и советских граждан. И только со сменой в Польше ре-
жима в 1989 г. эти надписи исчезли с табличек: всякая смена полити-
ческой власти сопровождается трансформацией официальной памяти
нации.
Тот, кто сегодня впервые посетит мемориал в Освенциме, может
испытать шок. Но не от ужаса, который невольно охватывает тебя
здесь, а от неожиданной, более того — почти недозволенной красоты
этого памятного места. Ветер колышет молодые деревца, высаженные
вокруг территории лагеря для того, чтобы скрывать от посторонних
взглядов совершенные немцами преступления, и они тихо шелестят
листвой. Окрестные фермеры с косами целыми семьями выходят в по-
ля, где трава по пояс, чтобы скосить ее и уложить в стога. Но подоб-
ный пасторальный фасад не уменьшает жуткого воздействия самого
Освенцимского мемориала, заставляющего посетителей принять тот
факт, что все, ими здесь увиденное, есть реальность. Территории Ос-
венцима-] и Биркенау кажутся сохранившимися почти в том же состо-
янии, в каком их обнаружили советские солдаты. Сторожевые вышки,
заграждения из колючей проволоки, бараки, крематории, мифологизи-
рованные в чужих краях, тут выглядят явно не затронутыми временем.
В отличие от памятников, воздвигнутых вдали от мест истребления лю-
дей, сохранившиеся на этой территории остатки лагерей смерти реали-
зуют на деле попытку упразднить различие между тем, чем они явля-
ются сами по себе, и тем, о чем они свидетельствуют. Как бы ни были
красноречивы эти руины, они не кажутся лишь напоминанием о про-
шлом, но и сами по себе предстают как фрагменты событий, пригла-
шающие гостя соединить в сердце своем и своем сознании обломки ис-
тории с самой историей.
Помимо национальных павильонов, сооруженных в Освенциме-1,
там есть два блока, посвященные хронологии событий, и хронология
эта начинается со дня открытия лагеря. Однако больше всего впечат-
ляет многочисленных посетителей вовсе не это: сильнее всего на них
действует прошлое, осаженное в гигантском скоплении предметов за
стеклами витрин экспозиции. Гут горы протезов, очков, зубных щеток,
чемоданов, женских волос, возвышающиеся от пола до потолка. Со-
вершенно очевидно, что посетители реагируют на такие экспонаты му-
зея куда острее, чем на любые вербальные изъявления. Но помимо та-
кого, скажем, «животного» эффекта, есть и другой: при взгляде на
экспонаты подобного рода может возникнуть и вопрос о том, какое
именно впечатление об убийцах и жертвах они создают. На первый
взгляд оно может быть единственным: все здесь свидетельствует про-
тив убийц и их действий. Равно как и развалины взорванных газовых
497
камер в Биркенау, напоминая о том, что газовые камеры существова-
ли на свете вообще, говорят и о стремлении немцев уничтожить дока-
зательства существования этих газовых камер и служат одновременно
памятником событиям и памятником виновности убийц. Но по стран-
ной иронии судьбы, любящей такие перевертыши, эти объекты вызы-
вают у посетителей мемориального музея еше и те воспоминания
о жертвах, какие навязали нам нацисты, — в виде груды обломков раз-
рушенной цивилизации.
Потому что сами по себе эти обломки, и тут не о чем спорить, на-
поминают не о жизни, которая одушевляла их когда-то, а в куда боль-
шей степени — об уничтожении этой жизни, сохраняющейся отныне
лишь в выставленных тут лоскутах и осколках. Тысячелетнее существо-
вание евреев в Европе сводится здесь лишь к самому финалу этого су-
ществования. Когда прошлое народа и его память предстают в виде раз-
розненных остатков каких-то личных вещей, теряется сама память
о том, что такой народ существовал в течение многих веков. Среди этих
остатков бытия посетителям не найти никаких следов традиций или
творений, которые когда-то объединяли этот народ в цивилизацию, на-
цию, культуру. Груды разнородных предметов мешают увидеть связи,
благодаря которым жертвы нацистов представляли собою народ, одно
целое. И даже сумма этих расчлененных объектов никогда не сможет
приблизиться по значению к ансамблю, к истинной сумме всего, что
потеряно.
Когда пытаешься познать уничтоженный народ, знакомясь с ним
только в музеях Холокоста, где бы они ни находились, с помощью вы-
ставленных там незначительных остатков цивилизации, а не погружа-
ясь в мир духовных ценностей этого народа, когда картина его жизни
предстает перед тобой исключительно в образах его смерти, — вот это
и есть, вероятно, самый тяжкий грех, самый большой позор. Все эти
жизни и все связи, которые между ними были, отныне утеряны, смете-
ны и останутся утерянными для будущих поколений, которые станут
искать память лишь в обломках прошлого. Если принять руины как ото-
бражение памяти, музеи Европы и Америки рискуют увековечить имен-
но те образы, в которых хотели бы представить своих жертв-евреев са-
ми убийцы.
Для большинства людей, живущих вдали отсюда, Освенцим — это
символ. Бывший лагерь смерти становится духовным центром, абстрак-
цией, взволнованной мыслью. В реальности это место может существо-
вать как «священное» лишь по причине внушительного расстояния, ко-
торое отделяет его от прибывающих посетителей. Освенцим сохраняет
в какой-то степени свою символическую класть над умами и сердцами
только потому, что гости не живут тут постоянно, а воспринимают при-
498
езд сюда как паломничество к памятному месту. Зато у тех, для кого Ос-
венцим является местом жительства, нет никакого выбора: каждый
день, который проходит в скромном решении скромных задач, прожи-
вается ими не только и не столько в обращенных к памяти образах, вос-
крешаемых Освенцимом, сколько в жестокой реальности. Жизнь про-
должается. Поляки, которые живут здесь, рассматривают свой городок
сквозь призму повседневности, состоящей из работы и быта, и он для
них — всего лишь составная часть другого, обширного края, называю-
щегося «Польша». А паломники-евреи не только и не столько видят на
экране своей памяти один лишь Освенцим, сколько всю Польшу сквозь
призму этого лагеря уничтожения.
Для местных крестьян и фермеров время преобразовало руины Ос-
венцима-Биркенау разом и в символ памяти, и в пейзаж для отдохно-
вения глаза. Это святилище, куда тысячи польских школьников прихо-
дят изучать историю Польши, но это и место, где тысячи поляков
просто живут. И — как везде — трудятся, отдыхают, развлекаются.
Влюбленные прогуливаются между руинами в поисках укромного угол-
ка, где они могли бы позавтракать на травке. Дети носятся на велоси-
педах в тенистых березовых рощах — там. где другие дети ожидали
в былые времена, когда их поведут на казнь. Подростки спокойно за-
кидывают удочки в маленький пруд, расположенный позади печи кре-
матория, не обращая внимания на то, что берега еще белесы от пепла
сожженных людей. И упрекнуть их не в чем: они не делают ничего дур-
ного. Потому что, в конце концов, пространство священной памяти
одного народа превратилось в задворки и национальный заповедник
другого.
Пропасть, которая разделяет поляков и евреев там, где заходит
речь о восприятии Освенцима, никогда не была такой глубокой, как
во время спора, связанного с кармелитским монастырем в Освенци-
ме. А началось все с речи, произнесенной в 1971 г. тем, кто был тог-
да еще только кардиналом Каролем Войтылой, на церемонии беати-
фикации Максимилиана Кольбе, священнослужителя и ярого
антисемита, который погиб в Освенциме, до того добровольно заняв
в бараке место, предназначенное для польского узника. «С самого на-
чала послевоенного периода, — заявил Войтыла, — польская Церковь
ощущала необходимость в таком месте жертвоприношения, алтаре,
святилище, расположенном именно в Освенциме. Причисление бра-
та Максимилиана к лику святых делает эту необходимость еще более
острой. Мы все убеждены, что в этом месте, где он героически по-
жертвовал собой, месте, которое навсегда будет связано с памятью
о его самопожертвовании, должен быть воздвигнут храм — точно так
же, как возводились храмы над могилами мучеников и святых с самых
499
первых веков христианской эры». Восемь лет спустя, 7 июня 1979 г.,
Войтыла, ставший к тому времени папой Иоанном Павлом II, вернул-
ся в Освенцим, чтобы подтвердить освящение этого места — этой
«Голгофы современного мира». Воспользовавшись этим образом, он
сделал мученичество одного еврея, погибшего на кресте во искупле-
ние грехов человечества, символом места, где была отнята жизнь
у миллиона мучеников-евреев: мученичество Христа повторилось
в массовом убийстве евреев.
Кармелитки приняли папские проповеди 1979 г. чрезвычайно близ-
ко к сердцу. Настолько близко, что уже к осени 1984 г. они перебрались
в неиспользуемое строение, расположенное прямо за оградой Освенци-
ма-], для того, чтобы проводить там жизнь в молитвах об искуплении
преступлений, совершенных в Освенциме, и почитании мучеников.
И в символическом, и в иконографическом смысле семиметровый
крест, который они здесь воздвигли, служит, как они считают, истин-
ным громоотводом для радикально отличающихся друг от друга воспо-
минаний разных общин об Освенциме. Крест напоминал полякам о ми-
лосердии, сострадании, спасении, но в сердцах евреев он будил
совершенно противоположные чувства — горечь, озлобление, ужас.
Крест говорил польским католикам о смысле всех перенесенных ими
страданий и о смысле самой жизни, тогда как европейские евреи при
виде его вспоминали только о том, что перенесли под сенью этого кре-
ста в течение двух тысячелетий, о постоянных угрозах обращения в хри-
стианство, насильственного отлучения от заветов предков, если не фи-
зического уничтожения. Христианская традиция, согласно которой
люди искупают свои грехи мученичеством, считает места такого муче-
ничества священными и предназначенными для ежедневной молитвы.
Почитание же евреями своих мучеников подразумевает совершенно об-
ратное отношение к ним, потому и требует, чтобы оскверненная земля,
на которой располагался лагерь смерти, оставалась нетронутой, ведь ни-
каким коллективным ритуалом все равно ее не освятить. И пусть даже
подобный ритуал был способен искупить каким-то образом страдания
и смерти, но не снимающим траура евреям он казался неприемлемым.
Действительно, если крест для поляков означал искупление миллионов
смертей, ты евреев он означал сами истоки катастрофы, которая их по-
стигла. Для этих последних Освенцим никогда не сольется с образом
Голгофы, но будет для них — и тут есть логика — высшей степенью про-
должения того, что Саул Фридлендер рассматривал как «искупительный
антисемитизм».
Хотя впоследствии, по приказу папы, монастырь переместился,
многие сложные вопросы так и остались нерешенными: каким образом
создать в Освенциме пространство для поминовения погибших столь
500
обширное, чтобы на нем могли найти согласие воспоминания и симво-
лы многочисленных групп посетителей, совершенно разнородных,
а порою и обладающих прямо противоположными взглядами на вещи?
Следует ли мемориалу в Освенциме быть по-прежнему своего рода
притчей памяти, являющейся предметом спора, экраном, на который
поляки н евреи продолжат проецировать (каждый — свою) память и на-
циональную самобытность? Именно эти вопросы были на уме у пре-
мьер-министра посткоммунистической Польши Тадеуша Мазовецкого,
когда он осенью 1989 г. тайно собрал у себя международную комиссию,
предложив ей подумать вместе о будущем музея и монументов Освен-
цима-Биркенау. Комиссии было поручено пересмотреть концепцию
музея и памятников Освенцима и найти способ преобразовать руины
лагеря смерти так. чтобы освободить их от малейших следов коммуни-
стического прошлого. Комиссия собиралась в течение следующих лет
несколько раз и пришла к таким заключениям:
1.	Около 1,1 млн. мужчин, женщин и детей были замучены и уби-
ты на территории Освенцима-Биркенау.
2.	Примерно 90 процентов жертв были евреями и, помимо цыган,
евреи оказались единственным народом, который был приговорен
к смерти за единственное «преступление» — появление на свет
3.	В Освенциме погибло много неевреев, это были главным обра-
зом поляки, и можно считать, что этот концлагерь играл главную роль
в развязанной нацистами кампании по уничтожению польской нации.
4.	Как евреи, так и люди других национальностей, убитые здесь,
вели свое происхождение из разных мест, исповедовали разные поли-
тические взгляды, представляли разные культурные, религиозные и на-
циональные традиции.
5.	Злодеяния, совершавшиеся в Освенциме, поддерживались не-
мецким национал-социалистским режимом и сотрудничавшими с фа-
шизмом коллаборационистами.
Поскольку ни один поминальный монумент не вечен, комиссия реши-
ла, что самым мудрым было бы придать Освенцимскому мемориалу
способность адаптироваться к новым временам и новым обстоятельст-
вам — снять налет двусмысленности со всего, что на самом деле здесь
происходило, и интегрировать в экспозицию многообразные значения,
которые эти события приобрели для нас сегодня, оставив место и для
новых значений, которые неминуемо обретет мемориал при жизни бу-
дущих поколений. Короче, сейчас следует ясно показать, сколько лю-
дей было здесь уничтожено, кем и по какой причине, а будущим поко-
лениям дать возможность придать свой собственный смысл этому же
самому прошлому.
501
Пьер Нора, процитировав Мориса Хальбвахса, сказал, что память
не слепа только для групп, которые она объединяет, сплетает воедино,
тогда как история принадлежит всем и никому в отдельности, отсюда
и ее претензии на мировой авторитет. Иначе говоря, история — это то,
что прошло, а память — то, что связывает прошедшее с нами самими
в настоящем. Если рассмотреть в этом ключе совместное существова-
ние иа территории Освенцима посетителей, представляющих разные
национальности и конфессии — поляков и евреев, иудеев и христиан, —
становится очевидно, что Освенцим-Биркенау не может функциониро-
вать иначе как пространство разделенной памяти об убиенных, где по-
ляки-католики напоминают себе, что поскольку они поляки-католики,
то должны оставаться ими и тогда, когда поминают жертв-евреев.
И точно так же, как иудеи не могут поминать погибших согласно мар-
тирологической традиции католиков, они не должны ожидать, что по-
ляки, исповедующие католичество, вдруг станут читать кадит. Евреи
станут вспоминать трагедию Освенцима в соответствии со своими тра-
дициями, поляки — со своими. Проблема не в том, что поляки наме-
ренно замещают еврейскую память об Освенциме собственной, она
в том, что в стране, откуда изгнаны евреи, всякий мемориал эксплуати-
рует прежде всего польскую память. К тому же нам надо признать, что
Освенцим стал частью национального пейзажа страдания, и это один из
факторов, посредством которых как евреи, так и поляки постигают свое
нынешнее существование в свете воскрешенного прошлого.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Saul Friedlander, L’Allemagne nazie eties Juifs, Paris, 1997, vol. 1.
Jan Tomasz Gross, Polish Society under German Occupation: The Generalgoverne-
rnent, 1939—1944, Princeton, 1979.
Israel Gutman et Michael Berenbaum (ed.), Anatomy of the Auschwitz Death Camp,
Bloomington—Indianapolis, 1994,
Iwona Irwin-Zarecka, Neutralizing Memory: The Jew in Contemporary Poland, New
Brunswick, 1989.
Pierre Nora (ed ), LesLieux de memoirs, Paris, 1997, 3 vol.
Franciszek Piper, «Estimating the Number of Deportees to and Victims of the
Auschwitz-Birkenau Camp», Yad Vashem Studies, 1991, № 21.
Kazimierz Smolen(ed.). KL Auschwitz, Varsovie, 1980.
Robert Jan Van Pelt et Debora Dwork, Auschwitz: 1270 to the Present, New York —
Londres, 1996.
Georges Wellers. «Essai de determination du nombre de morts an camp d’Auschwitz»,
Le Mond juif, automne 1983.
502
Janusz Wieczorek, «Adress Delivered at the Opening Ceremony of the Jewish Pavilion
at the Former Concentration Camp of Oswiecim-Brzezinka, 17 avril 1978», musde
d’Oswiecim, 1978.
James E. Young. The Texture of Memory: Holocaust Memorials in History, New Haven-
Londre, 1993.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Бен-Гурион (Давид). Голливуд.
Интеграция и гражданство: израильская идентичность. Леви (Примо). Левинас
(Эманюэль). Мифология национальная. «Окончательное решение» (истоки).
Сионизм (течения). Теология. Франкфуртская школа. Церковь и евреи.
Российская империя
и Советский Союз
Джонатан Франкель
Т4cropия еврейского народа в эпоху Нового времени определяется ди-
намикой изменений, происходящих в пяти главных государствах мира.
В 1791 г. Учредительное собрание Франции признало правовое равен-
ство евреев с другими жителями страны, и это потрясло основы обще-
принятого порядка вещей, положило начало бурным спорам, которые
еще полностью не утихли и сейчас, — спорам по вопросу об эмансипа-
ции евреев. Более века спустя после этого решения французских рево-
люционеров, признавая нерешаемый характер того, что называется «ев-
рейской проблемой», правительство Великобритании опубликовало
в 1917 г. Декларацию Бальфура, пообещав в ней создать в Палестине
«национальный очаг для еврейского народа», а в апреле 1920 г. 11алес-
тина была передана под английское мандатное управление, что и при-
вело к созданию Государства Израиль в 1948г.В 1933» г. нацисты захва-
тили власть в Берлине, ифв течение Второй мировой войны Германия
систематически уничтожала 'шестимиллионное еврейское население
Европы, которое до того составляло почти треть всего еврейского насе-
ления мира.
Ни одна из этих дат и ни одна из названных цепей событий, взятые
сами по себе, тем не менее не позволяют постичь, какую выдающуюся
роль в судьбе еврейского народа Нового времени играли и играют две
страны: Соединенные Штаты Америки и Россия. Понадобился дол-
гий — растянувшийся больше чем на два столетия и замедленный толь-
ко антиим миграционным и законами 1924—1925 гг. -- процесс, чтобы
американская еврейская община не только стала самой крупной и силь-
ной еврейской общиной в мире, но и смогла ощутить такой уровень сво-
его равенства с другими народами, своего авторитета и влияния, кото-
рый можно оценить как беспрецедентный в истории диаспоры.
Если посмотреть на Российское государство, сначала — царскую
империю, потом — советскую, то также станет возможным распознать
долговременный процесс, правда, отнюдь не прямой и однонаправлен-
504
ный, а главное — отмеченный целой серией изменений и колебаний,
обычно внезапных и часто весьма бурных. Государственная политика —
то влияющая на общественное мнение, то, наоборот, подпадающая под
его влияние — колебалась между стратегиями интеграции и отторже-
ния, или, если выражаться менее категорично, силилась совместить оба
эти типа стратегии. Все зависело от того, хотелось ли в данный момент
государству воспользоваться энергией, инициативой, талантами (реаль-
ными или потенциальными) и международными связями евреев,
или ему было нужно, принимая во внимание все характерные черты
этого народа, рассматриваемые как друзьями его, так и врагами, как ти-
пичные, объявить евреев чересчур большой угрозой для общественного
согласия, а значит, и политической стабильности.
Пока евреи, обитавшие на территории царской России, сохраняли
свой традиционный образ жизни, крутые повороты государственной по-
литики их почти не касались. Однако начавшееся с 1855 г. резкое уско-
рение модернизации заставило выходить из укрытия все более и более
многочисленные группы евреев, живших до тех пор в относительной изо-
ляции по отношению к обществу. Огромные надежды, порой окрашен-
ные почти мессианскими нотами, надежды, которые евреи (частично или
полностью секуляризованные) возлагали на будущую — обновленную,
перестроенную, освободившуюся от всякой дискриминации и открытую
для инициативы — Россию, не раз рушились, уступая место когда полно-
му разочарованию, когда гневу, а когда и тому и другому одновременно.
И в какой бы форме ни выражалась эта реакция: радикальной ли, а ино-
гда и революционной оппозиции по отношению к режиму, язвительной
ли критики в адрес культуры, решения ли эмигрировать, -  результат не
мог быть иным, чем все возрастающие подозрительность и враждебность
со стороны властей и значительной части населения, еще в большей сте-
пени ухудшавшие положение еврейского меньшинства.
На самом деле процессы интеграции и отторжения, проистекавшие
из эмансипационных проектов государства и общества России, будь то
в царскую или в советскую эпоху, неизменно оборачивались разного ро-
да осложнениями, драмами и насилием. Оберегаемые советской грани-
цей, миллионы евреев смогли избежать Холокоста, но тем не менее
к концу XX века потомки тех, кто проживал когда-то в черте оседлости
Российской империи, большею частью не остались в СССР — они ста-
ли гражданами Соединенных Штатов Америки, Израиля, стран Южной
Америки, Южной Африки, Западной или Центральной Европы.
С самого начала отношения между Российской империей и ее поддан-
ными-евреями характеризовались структурной двойственностью. Исто-
рически до конца XVIII в. русское государство (за очень редкими ис-
5D5
ключениями) предпочитало оставлять евреев за пределами своей терри-
тории, добавляя тем самым еще одну границу между Россией и Речью
Посполитой. С одной стороны этой границы располагалось православ-
ное самодержавное государство с византийскими корнями, географиче-
ски и исторически принадлежащее сразу и Европе и Азии, государство,
свободное от евреев, а с другой ее стороны — государство аристократи-
ческое, католическое, обращенное к Риму, чисто европейское в любом
смысле, содержащее у себя самую большую и самую мощную еврейскую
диаспору в мире.
И потому только побочным (и весьма огорчительным для царского
режима) следствием разделов Польши и последовавшей за ними ликви-
дации польской государственности в 1772—1815 гг. стало то обстоятель-
ство, что Российская империя получила «под свое крыло» громадное ко-
личество еврейского населения польско-литовского происхождения.
Метод управления им, позволявший кое-как решить проблему, был най-
ден при Екатерине П: этим новым подданным еврейского происхожде-
ния разрешалось ие только оставаться на аннексированных польских
территориях, но, если они захотят, селиться в Новороссии, то есть стра-
тегически и экономически важном регионе к северу от Черного моря
(Таврида, Херсон, Екатерииослав), полученном в результате победы над
Оттоманской империей; но зато им было запрещено жить в историчес-
ком сердце империи — на землях, некогда входивших в Московское кня-
жество, и в Сибири.
Это решение полностью соответствовало политике просвещенного
абсолютизма, который искал возможностей — в пределах общества, вы-
строенного по строгой иерархии, — оптимизировать использование че-
ловеческих ресурсов и добиться ускорения экономического развития
страны. С другой стороны, ограничение местожительства евреев южны-
ми и западными пограничными территориями (зоной, известной как
«черта оседлости») можно рассматривать и как уступку глубоко укоре-
нившимся религиозным и национальным традициям, а также опреде-
ленным элитным группам, имевшим свои интересы в тех краях и реши-
тельно не желавшим допускать никакой конкуренции.
Временные меры, принятые в период царствования Екатерины Ве-
ликой, стали в конечном итоге постоянными, и избавиться от черты
оседлости евреи Росси смогли только тогда, когда был повергнут в прах
царский режим, то есть в феврале 1917 г. Существование же черты осед-
лости приводило к тому, что большая часть еврейского населения им-
перии жила ие среди русских, а среди покоренных ими народов: поля-
ков, украинцев, белорусов, литовцев, латышей. Больше столетия,
вплоть до 1881 г., царский режим предпочитал, конечно, русифициро-
506
вать евреев, но — держа их подальше от центра, запертыми на провин-
циальных территориях.
1914 г. обычно считают истинным началом XX в., но для предста-
вителей еврейского народа, живших в царской России, возможно, XX в.
начался еще в 1881 г.
Волна погромов, прокатившаяся по России в 1881 и 1882 гг., тен-
денция правительства и российского общественного мнения возлагать
вину за происшедшее на жертв этих самых погромов (якобы спровоци-
рованных эксплуататорскими замашками евреев и их обскурантизмом),
а не иа погромщиков и последовавшее за этим антиеврейское законо-
дательство (так называемые «майские законы 1882 г.») все это в со-
вокупности привело к глобальным переменам в ходе истории еврейско-
го народа. До тех пор среди евреев, живших на территории царской
России, в целом бытовало мнение, что западная модель их эмансипа-
ции — признание равных с другими прав, интеграция в национальное
большинство, пересмотр отношения к еврейскому народу и как к рели-
гиозной общности, а не только как к нации — вскоре будет принята
и в России. В конце концов, евреи, обитавшие в Австро-Венгерской им-
перии, были эмансипированы еще в 1867 г., населявшие Германский
рейх — в 1871 г. Да и царь Александр II (1855—1881), стремясь проти-
вопоставить собственную политику хотя и обновленческой, но доста-
точно жесткой политике отца, Николая I (1825—1855), предпринял ряд
относительно либеральных мер в пользу своих подданных еврейского
происхождения, направленных в основном на то, чтобы позволить раз-
ным привилегированным группам (например, богатым дельцам) жить
вне черты оседлости.
Когда, после убийства Александра II в 1881 г., царизм повел более од-
ностороннюю национальную политику, впадая в прямой национализм,
надежды на улучшение положения стали казаться призрачными, а про-
цесс обновления, но мнению евреев, отклонился в сторону, идя совсем не
'гем путем. Массовая миграция еврейского населения, которая при других
условиях потянулась бы от экономически отсталых районов черты осед-
лости на Восток, избрала иное — западное — направление. К 1914 г. вели-
кий исход «увел» из России примерно два миллиона евреев — они двину-
лись главным образом в Соединенные Штаты Америки, но также и в
страны Западной Европы и Южной Америки, а около 25 тысяч человек
обосновались в Палестине. Но тем не менее благодаря исключительно вы-
сокой рождаемости, характерной для того времени, мощный эмиграцион-
ный поток не привел к сокращению еврейского населения царской Рос-
сии — оно даже несколько возросло: к началу Первой мировой войны
число евреев в империи превысило шесть миллионов.
507
Когда всякие надежды на эмансипацию рассеялись, российские ев-
реи (точнее, еврейская интеллигенция и та часть еврейского населения,
которая была заинтересована в модернизации общества) вложили всю
свою энергию в политическую деятельность беспрецедентного размаха.
Различные идеологии, движения, партии - некоторые чисто еврейские,
другие «международные» (иными словами, польско- или русскоязыч-
ные) — оспаривали друг у друга влияние на еврейские массы. Результа-
том таких междоусобиц стало то, что социалисты-революционеры отде-
лились от либералов, марксисты — от народников, пролетариат — от
остальной части населения («буржуазии»), верующие — от мирян и от
еврейских националистов — интернационалисты (или «ассимиляцио-
нисты»). Чисто еврейские движения отныне договорились, что евреи
должны воспринимать себя как нацию, имеющую право на националь-
ное самоопределение. Однако и тут продолжалось деление: пессимисты
полагали, что только создание еврейского государства за границей,
в Палестине или на другой территории, способно помочь решению про-
блемы; оптимисты же склонялись к иному мнению — после неизбеж-
ной теперь революции Российская империя настолько изменится, что
превратится в многонациональную демократическую федерацию, где
евреям смогут добиться осуществления своих национальных прав и без
территориальной базы — по крайней мере, в сферах культуры и образо-
вания. Во время первой русской революции 1905—-1907 гг. практически
все еврейские партии, включая даже сионистов, поддерживали эту идею
автономии, полагая, что таким образом можно будет получить — хотя
бы частично — ответ на волнующий всех еврейский вопрос.
Из всех партий, проповедовавших автономию, самой значительной
был Бунд (Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и Рос-
сии), созданный в Вильнюсе (тогда — Вильно) в 1897 г. и уже в следу-
ющем году сыгравший ключевую роль в образовании русской марксист-
ской партии (Российская социал-демократическая рабочая партия —
РСДРП). Бунд первым — в 1901 г. — принял идею еврейской нацио-
нальной культурной автономии.
Идеологическая позиция Бунда — его концепция автономии и,
в еще большей степени, призыв к реорганизации РСДРП путем преоб-
разования ее в федерацию национальных партийных объединений —
стала причиной для серьезных разногласий в лоне русского марксист-
ского движения в целом, что привлекло пристальное внимание многих
его вождей, среди которых были Ленин и Сталин, к еврейскому вопро-
су. Ленин и его сторонники (большевистская фракция РСДРП была со-
здана в 1903 г.) считали главным условием успеха революционеров мак-
симальную централизацию партии, а всякая иная, более свободная
508
форма организации — будь то такая, как у меньшевиков, или такая, как
у бундовцев, — казалась им неправильной, заслуживающей порицания.
Однако, вступая в конфликт с Бундом, Ленин и Сталин не замыка-
лись в этой насущной проблеме партийного централизма, а интересо-
вались еврейским вопросом в целом. На первый взгляд большевистское
руководство не имело никаких аргументов, способных противостоять
бундовскому автономизму, поскольку их программа открыто признава-
ла «права всякой нации на самоопределение в рамках государства».
Но поведение Ленина во всем, что касалось национального вопроса
в целом и будущего еврейского народа в частности, было куда как бо-
лее сложным.
Признание права нации на самоопределение в качестве юридичес-
кого принципа, полагал ои, вовсе не обязывает партию активно поддер-
живать борьбу народа за осуществление этого права. Позиция марк-
систов по отношению к различным национальным притязаниям
заключалась в постепенном, шаг за шагом, решении этой проблемы,
причем основной критерий был — понять, будет ли сам факт поддерж-
ки того или иного националистического движения способствовать ко-
нечной победе социалистического интернационализма, ускорит ли он
эту победу. Следовательно, любой относящийся к этой теме вопрос дол-
жен был рассматриваться в релятивистской перспективе, как имеющий
инструментальное значение в контексте перехода от феодализма к ка-
питализму и далее — к социалистической революции. В тот конкретный
момент.Ленин готов был поддержать стремление к независимости не-
которых народов — например, поляков или финнов, — раз уж это
стремление представляло собою потенциальную угрозу для царского ре-
жима, но он отказывал в такой поддержке более периферийным или ме-
нее поддающимся четкому определению народам — скажем, армянам
или белорусам. Даже после падения царского режима, утверждал вождь
мирового пролетариата, Российское государство должно оставаться
единым и централизованным.
В том же, что касается собственно евреев, позиция большевиков
была следующей: поскольку они не владеют ни какой-либо собственной
территорией, ни общим языком (болыпая часть еврейского мирового
сообщества не говорила на идише), их нельзя рассматривать как нацию.
С возникновением современной капиталистической экономики тради-
ционные границы начали быстро ломаться, и в конечном итоге евреи,
по мнению большевиков, должны окончательно ассимилироваться
в окружающей среде, слиться с народом, вместе с которым живут. Вся-
кая попытка препятствовать этому процессу, явно прогрессивному,
с точки зрения марксистского интернационализма, должна рассматри-
ваться как реакционная. Таким образом, большевиками была принята
509
модель интеграции евреев, очевидно более радикальная, чем западная
модель их эмансипации, и, вполне возможно, это случилось потому, что
религиозная солидарность — причина существования западного иуда-
изма — марксистской мыслью отвергалась как абсолютно незаконная.
Здесь, как и во многих других областях, Ленин и его партия были при-
верженцами политики, напоминавшей якобинскую модель 1793 -
1794 гг., а часто и моделировавшейся по ее образцу.
Февральская революция 1917 г., которая привела к отречению от
престола Николая II, падению царизма и приходу к власти Временного
правительства, руководимого представителем партии конституционных
демократов (кадетов) князем Георгием Евгеньевичем Львовым, была
восторженно встречена теми, кто представлял, возможно, большинство
российского еврейского населения — как в самой бывшей империи, так
и в быстро развивавшихся заграничных центрах еврейской эмиграции
из России. Царский режим был объектом жгучей ненависти евреев
с начала двадцатого столетия. И для этого имелись более чем веские
причины: попустительство, если не активная поддержка серии погро-
мов, приведших к сотням смертей в 1903—1906 гг.; позиция властей
в знаменитом деле по обвинению Менделя Бейлиса в «ритуальном
убийстве» (1911—1913 гг.); наконец, политика массового изгнания ев-
реев из районов, находившихся под контролем армии во время Первой
мировой войны, которая привела к тому, что в 1915—1916 гг. примерно
600 тысяч евреев были оторваны от домашнего очага и изгнаны в чужие
края. Все эти кризисные ситуации возбудили общественное мнение, за-
ставляя забыть о той выдающейся роли, которую играли евреи после
1881 г. в экономическом развитии западных и южных Губерний Россий-
ской империи (к примеру, в текстильной и мебельной промышленнос-
ти, в производстве сахара, экспорте зерна и леса), а также о свободе сло-
ва, дарованной революцией 1905 г., свободе, которой не преминули
воспользоваться писатели и другие представители интеллигенции — как
евреи, так и неевреи. (В годы, предшествовавшие Первой мировой вой-
не, писатели-евреи, среди которых нельзя не упомянуть Осипа Ман-
дельштама и Бориса Пастернака, выдвинулись в первые ряды россий-
ской литературной общественности.)
Приверженность нового режима принципам парламентской демо-
кратии повлекла за собой упразднение черты оседлости и всех осталь-
ных ограничений, основанных на религиозной или национальной при-
надлежности. Равноправие окончательно утвердилось в жизни
общества. Евреи смогли свободно выбирать себе место жительства и се-
литься, где им было угодно, учиться в гимназиях и университетах, зани-
маться общественной деятельностью.
510
В такой опьяняющей атмосфере свободы еврейские политические
партии, разумеется, быстро приспособились к новым правилам игры.
Многие их руководители, которые жили в изгнании на Западе со вре-
мен краха революции 1905 г. — среди них Бер Ворохов из социалисти-
ческой сионистской партии Поалей Цион, а также бундовцы Макс
Гольдфарб и Шахно Эпштейн, — влились тогда в поток революционе-
ров, поспешивших аернуться на родину. Разумеется, потенциал роста
этих партий оказался резко сниженным в результате немецкой оккупа-
ции Польши и Литвы в 1915 г., из-за чего на российской территории ос-
талось лишь около половины предвоенного еврейского населения (при-
мерно три миллиона): однако еврейские партии с неменьшим
энтузиазмом продолжали проводить региональные и национальные
конгрессы, горячо оспаривая друг у друга право на поддержку со сторо-
ны общественности и привлекая к себе все новых членов. В соответст-
вии с соглашениями, заключенными еще до войны, они вели перего-
воры об объединении, оказавшиеся куда более трудоемкими, чем
предполагалось, чтобы заложить основы столь долгожданной нацио-
нальной еврейской автономии. В качестве первого этапа разные партии
(но главным образом сионисты, бундовцы и ортодоксы) решили прове-
сти в декабре всеобщие выборы, право голоса на которых принадлежа-
ло исключительно мужчинам, с целью созыва всероссийского еврейско-
го съезда.
Некоторые особенно активные руководители еврейских партий —
среди них бундовцы Макс (Марк) Либер, Рафаил Абрамович и Хенрик
Эрлих — получили важные посты на самой верхушке новой политиче-
ской системы России. Вообще-то в работе советской системы, точйее,
главенствовавшей на политической арене в течение почти всего 1917 г.
системы советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, везде —
вплоть до влиятельного Петроградского совета —• принимали участие
очень многие нерусские — в частности, грузины и евреи. Среди евреев
необходимо назвать братьев Абрама и Михаила Гоцев (членов самой по-
пулярной тогда в стране партии социалистов-революционеров, эсеров)
и Федора Дана (меньшевика), активных пропагандистов на службе Вре-
менного правительства (во главе которого с июля 1917 г. стоял Алек-
сандр Керенский), а также Юлия Мартова, Павла Аксельрода и Исаака
Штейнберга137 — все трое были видными представителями «интернаци-
оналистского», то есть антивоенного, крыла Исполнительного комите-
та совета.
Большевистская революция, свершившаяся в октябре 1917 г., пред-
ставляла разительный контрасте событиями, произошедшими в февра-
ле, и она была осуждена практически всеми еврейскими партиями и ев-
рейским общественным мнением. Российские евреи возлагали свои
SH
надежды на парламентскую систему, которая обещала равенство всех
перед законом, свободу слова и включение России в западный мир.
По примеру большинства эсеров и меньшевиков, руководители Бунда
и Поалей Цион, хотя и имели конечной целью ниспровержение капи-
талистической системы, полагали, что Россия еще не готова ли полити-
чески, ни экономически, ни культурно к резкому переходу в социализм.
И потому они критиковали Октябрьский переворот, называя его аван-
тюрой, квалифицируя политику большевиков как бланкизм, якобинст-
во, обрекающее страну на гражданскую войну и анархию, и желали
большевикам полного краха.
Большевистская партия всегда насчитывала некоторое количество
евреев среди своих «вождей» (вспомним, например, Григория Зиновье-
ва, Льва Каменева, Якова Свердлова и Григория Сокольникова). В те-
чение 1917 г. число таких высших руководителей выросло, ведь именно
тогда примкнули к партии такие ярые революционеры, как Лев Троц-
кий, Моисей Урицкий и В. Володарский (Моисей Маркович Гольд-
штейн), В августе 1917 г. из 21 члена Центрального комитета партии ше-
стеро были евреями. Но основная работа партии проходила в больших
промышленных городах Центральной и Северной России, и у нее ни-
когда не было большого числа приверженцев среди евреев-рабочих.
А уж когда большевики заявили, что новый режим - это диктатура (ка-
кая разница — только ли пролетариата или пролетариата, объединенно-
го со всем крестьянством или его частью), широкие слои еврейского на-
селения охватил настоящий страх.
Во многих отношениях этот страх оказался более чем оправданным
в первые годы существо§ания нового режима. Октябрьская революция,
в результате которой в апрел*е 1918 г. в Брест-Литовс^е было заключено
сепаратное мирное соглашение с Германией, Австро-Венгрией, Болга-
рией и Турцией (Брестский мир), погрузила страну натри года в пучи-
ну новой, ужасной, на этот раз — Гражданской войны, В отчаянной
борьбе за выживание большевики (в 1918 г. перекрестившие себя в ком-
мунистов) стали еще более безжалостными н неумолимыми: они навя-
зали обществу диктатуру одной-единственной партии и государствен-
ный террор, пытаясь национализировать всю промышленность
и торговлю, а в отношении крестьянства проводя политику массовой
экспроприации. То, что было названо «военным коммунизмом», спаса-
ло режим, но разрушало экономику страны.
Еврейский народ страдал от этого точно так же, как остальное на-
селение. В 1918—1921 гг. все политические подсистемы, создававшиеся
внутри еврейского мира начиная с 1881 г., оказались под строгим кон-
тролем государства или вообше были сведены на нет. Всероссийский
еврейский съезд так и не состоялся. В течение короткого времени еше
512
брезжила надежда, что на Украине, объявившей о своей независимости
в январе 1918 г., будет образована еврейская автономия. В составе укра-
инского правительства было сформировано министерство по делам ев-
реев и были приняты меры для образования автономии, базирующейся
на сети демократизированных еврейских общин. Но ничему этому не
суждено было осуществиться из-за восстановления на Украине комму-
нистической диктатуры. В июне 1919 г. Москва опубликовала декрет
о национализации всех еврейских общинных институтов, а в 1919—
1921 гг. все еврейские партии, за исключением одной маленькой дисси-
дентской фракции в Поалей Цион138, объявлены нелегальными. Хотя
синагоги никто не переводил на нелегальное положение, многие из них
были закрыты, а традиционные начальные еврейские школы (хедеры)
по общегосударственному закону, запрещавшему всякое религиозное
воспитание и образование детей вне рамок семьи, попали в число за-
прещенных организаций.
Кроме того, еврейское население оказалось особенно сильно затро-
нуто разделением всех граждан страны на привилегированные и непри-
вилегированные классы. Любой, кого могли счесть принадлежавшим до
революции к классу эксплуататоров (эксплуататорами, например, счи-
тались работодатели в отличие от наемных рабочих и независимых тру-
жеников), а не к классу эксплуатируемых, становился — равно как и все
члены его семьи — «лишенцем», то есть у него не оставалось никаких
гражданских прав, и он не мог рассчитывать ни на получение рабочего
места ца бирже труда, ни на иные жизненно важные формы социально-
го обеспечения. Первым заметным результатом политики военного
коммунизма и последующего созданий извращенной системы, которая
преобладала в 20-е гг. — в период так называемой новой экономичес-
кой политики (нэп), — была быстрая дестабилизация традиционного
уклада жизни евреев в провинциальных городах России и еврейских ме-
стечках (штетя) Украины и Белоруссии. Постоянный голод, нужда
представляли реальную угрозу для евреев, как, впрочем, и для большей
части населения страны в целом (голод 1921 г. унес жизни миллионов
русских крестьян).
Однако, несмотря на ряд обрушившихся на них ударов, российские
евреи (за редкими и весьма примечательными исключениями) мало-по-
малу перестали демонстрировать свою враждебность режиму, более то-
го — они начали принимать позиции, спектр которых распространялся
от растерянности и нейтралитета до искренней и действенной поддерж-
ки властей. Это можно объяснить несколькими причинами. Самая су-
щественная из них — без всякого сомнения, тот факт, что Гражданская
война, особенно в 1919—1920 гг., привела к серии беспрецедентных по
своей жестокости погромов Жертвы этой волны насилия исчислялись
Ч ООП
513
десятками тысяч. Насилие объяснялось главным образом разгулом
анархии, царившей на Украине в период Гражданской войны и угро-
жавшей всем «инородцам». Кроме того, в рядах Белой армии, которой
командовали бывшие царские генералы — такие, как Деникин или
Врангель, — вражда по отношению к евреям принимала ярко выражен-
ный идеологический характер: большевистская революция, по всеоб-
щему мнению, была частью заговора, возглавляемого евреями, которые
якобы намеревались таким образом завоевать весь мир. Именно во вре-
мя Гражданской войны снова выплыли на поверхность «Протоколы Си-
онских мудрецов», чтобы вскоре стать антисемитским бестселлером,
имевшим шумный успех не только в России, но и во всей Европе.
Порочный круг, характерный еще для эпохи царизма, приобрел но-
вые масштабы, куда более тревожные. Евреи, которые стали для правых
козлами отпущения, начали переходить на сторону левых радикалов,
причем в таких количествах, что это еще усиливало ненависть к ним,
и без того весьма распространенную, и давало некоторое оправдание все
умножавшимся актам насилия над ними. В 1919 г. оказание поддержки
коммунистам часто воспринималась в еврейской среде просто как с по
с об самозащиты.
Не менее важно отметить, что, если большевистский режим свали-
вал всю вину за происходящее, включая ответственность за тяготы жиз-
ни евреев, на предшествовавший ему строй, то одновременно он пред-
лагал идеалистам грандиозную перспективу создания нового мира,
а перед оппортунистами открывал новые возможности карьерного рос-
та. Бойкот коммунистической администрации со стероны большей ча-
сти бывших царских чиновников и общественности, а также массовая
эмиграция российской интеллигенции освободили места в администра-
тивном аппарате для изгоев «Старого режима», включая и евреев. Циф-
ры красноречивы и говорят сами за себя. В 20-х гг. в сильно «урезан-
ном» Советском Союзе (Польша, страны Прибалтики, Бессарабия,
части Украины и Белоруссии были отторгнуты по мирным договорам
1920—1921 гг.) насчитывалось примерно 2,5 млн. евреев, что составля-
ло меньше 2 процентов населения. Однако среди членов коммунисти-
ческой партии в 1922 г. было свыше 5 процентов евреев (чуть меньше
20 тысяч человек), и примерно та же пропорция сохранялась на высших
ступеньках государственной власти и в руководстве Красной Армии.
Так же много евреев работало на среднем и высшем уровне грозных сил
внутренней безопасности (Чека, позже — ГПУ и О ГПУ).
Так же как в политике, обстояли дела и в культуре. Разумеется,
многие еврейские интеллигенты, как, впрочем, и многие еврейские по-
литики, предпочли покинуть Советскую Россию, чтобы не жить в об-
становке диктатуры (сошлемся в качестве примеров на историка Семе-
$14
на Дубнова, бундовцев Вергилия Баруха Когана и Анатолия Литвака,
меньшевиков Мартова, Дана н Аксельрода, художника Марка Шагала
и поэта, писавшего на иврите, — Хаима Нахмана Бялика), Но многие
другие остались и быстро заняли видные посты. Некоторые вскоре ста-
ли известны по причине своего нонконформизма. Среди них оказались
и писатели — такие, как Исаак Бабель, которого (как и Пастернака,
и Мандельштама) упрекали в определенной холодности по отношению
к партии, или Илья Эренбург, нашедший способ проводить куда боль-
ше времени за границей, чем дома, или еще художник Эль Лисицкий,
который примыкал к авангардному направлению в искусстве, казавше-
муся властям все более подозрительным. Однако нашлись и такие, кто
взял на себя функцию защиты концепции пролетарского единства
и дисциплины, обвиняя не согласных с ними в опасных отклонениях
(«буржуазных» или «мелкобуржуазных») от линии партии. К таковым
следует отнести философа Абрама Моисеевича Де бори на, литературно-
го критика Леопольда Авербаха (руководившего впоследствии знамени-
тым ВАППом — Всесоюзной ассоциацией пролетарских писателей)
и публициста Емельяна Ярославского.
Для образованных, честолюбивых, энергичных и готовых служить
новому порядку евреев открывался путь наверх по лестнице социально-
го восхождения. Интеграция, в Западной Европе даже после эмансипа-
ции остававшаяся процессом замедленным, здесь развивалась в беспре-
цедентном ритме.
Все это вписывалось в общий, значительно более широкий процесс
культурных и социально-экономических преобразований. И в связи
с этим начались бурные демографичеЬкие сдвиги: евреи ловили случай,
чтобы покинуть традиционные места жительства и отправиться на по-
иски работы в большие города. Самые заметные перемены происходи-
ли в крупных городах, расположенных вне черты оседлости, существо-
вавшей прн царском режиме. Так, количество евреев в Москве,
составлявшее в 1900 г. всего 8 тысяч душ, к 20-м гг. достигло 130 тысяч,
а в Санкт-Петербурге (переименованном в Ленинград) примерно за тот
же период еврейское население выросло с 17 тысяч до — приблизитель-
но — 85 тысяч.
Ускоренная интеграция, спровоцированная политикой кнута
и пряника, находилась, естественно, в полном соответствии с больше-
вистской идеологией в вопросах, связанных с судьбой евреев. Но инте-
грация была лишь одним из аспектов того, что можно было бы назвать
двойной стратегией власти в 20-е гг. Причем части стратегии входили
в противоречие одна с другой. Так, в противовес процессам внутренней
миграции, социального роста и русификации еврейского населения, со-
ветский режим принял целый ряд мер, которые, будучи вводимыми по-
515
степенно, шаг за шагом, приближали момент появления новой нацио-
нальности: замены просто евреев «евреями социалистическими». Эта
выходящая за всякие рамки эволюция, по существу, стала побочным
эффектом постоянно и с нарастанием проводившейся партией по ле-
нинской инициативе политики «урегулирования» в национальном во-
просе.
С 1918 г. большевики начали внедрять в жизнь глобальное решение
забыть о централизме в угоду федерализму, и этот принцип лег в осно-
ву реорганизации государства. Такая резкая перемена взглядов нашла
отражение уже в Конституции РСФСР, принятой в январе 1918 г,,
и подтвердилась Конституцией СССР, официально созданного в 1922 г.
в форме федерации национальных республик, каждая из которых пред-
ставляла отдельный народ и имела (теоретически) право на самоопре-
деление, то есть выход из состава государства и полную независимость.
Внутри этих больших республик — их было по Договору об образова-
нии СССР (30 декабря 1922 г.) всего четыре: РСФСР, Белорусская ССР,
Украинская ССР и Закавказская СФСР, включавшая Азербайджан, Ар-
мению и Грузию, — создавались, в свою очередь, другие территориаль-
ные и национальные образования, целью которых была гарантия прав
национальных меньшинств, проживающих в том или ином регионе.
Речь идет об автономных республиках (в отличие от союзных), автоном-
ных национальных округах и автономных национальных областях.
Во многих отношениях эта структура была фиктивной, поскольку
ничуть не соответствовала политике Коммунистической партии (играв-
шей руководящую роль и в СССР): не только сохранять, но и постоян-
но укреплять строго централизованный характер власти. Однако реше-
ния, принятые в 20-х гг. ’'начиная с XII съезда Коммунистической
партии, проходившего в 1923 г,), не только позволяли республикам пре-
образоваться в по-настоящему национальные сообщества, пусть и нео-
споримо коммунистического толка, но и поддерживали все их начина-
ния в этом направлении. Эта политика, получившая название
«коренизации» (имелось в виду укрепление правового положения мест-
ного населения), находила специфические проявления в усилиях, кото-
рые предпринимались для того, чтобы помешать полной русификации
республик, где коренным населением были нерусские, для утверждения
и упрочения там позиций национальных языков и официально при-
знанной культуры, а также для того, чтобы увеличить процент нацио-
нальных кадров в управленческих структурах. Ставшая естественным
следствием новой экономической политики (нэпа), такая стратегия, как
предполагалось, могла привлечь на сторону режима класс крестьян,
включая тех его представителей, которые проживали вне собственно
российской территории.
516
Применяя эту политику по отношению к еврейскому населению
Украины и Белоруссии, составлявшему в 1926 г почти 2 млн. человек,
Коммунистическая партия как бы выбирала средний путь, воздержива-
ясь как от подталкивания к русификации, составлявшей «историческую
привилегию» многих «модернизированных» евреев, так и от навязыва-
ния украинской или белорусской культуры, но зато обеспечивая мощ-
ную поддержку развитию образования и культуры на языке идиш.
Результаты Этого процесса, отразившиеся в документах официаль-
ной статистики, впечатляют. Так, к примеру, если в 1924 г. иа Украине
и в Белоруссии было около 400 государственных школ, где преподава-
ние велось на идише и обучалось в общей совокупности около 50 тысяч
учеников, то в 1931 г. таких школ уже стало 1100, и их посещали 130 ты-
сяч детей. Подобное чрезвычайно быстрое развитие требовало и быст-
рою развития всей педагогической инфраструктуры: подготовки и вы-
пуска новых учебников, подбора и обучения тысяч учителей, создания
педагогических институтов и журналов по педагогике
Всякий шаг в этом направлении приветствовался, государство,
ие скупясь, делало вложения в проекты, связанные с развитием языка
идиш. Это были газеты, журналы и книги (их число выросло с 50 на-
званий в год в начале 20-х гг. до 668 в 1932-м); театры (два десятка);
научно-исследовательские институты (в Минске и в Киеве). В тот же
период была создана целая сеть работавших на идише судебных уч-
реждений (примерно 60 в 1930 г.) и местных советов (в том же году —
около1 160) на территориях, где преобладало в то время еврейское на-
селение.
Наконец, нельзя не упомянуть 6 чрезвычайно широко развернув-
шейся кампании с целью поддержать тех евреев, которые захотят обос-
новаться на жительство в коллективных хозяйствах Белоруссии, Укра-
ины и Крыма. Официальная статистика говорит об увеличении числа
еврейских земледельцев на 60 тысяч человек только за два года:
с 1926-го по 1928-й. Нищета была такой вопиющей, что возвращение
к земле показалось многим евреям весьма соблазнительным, и это, по-
мимо всего прочего, стало серьезным побудительным мотивом для за-
падных еврейских организаций (в частности, для Американского объ-
единенного еврейского распределительного комитета — Джойнта),
чтобы взять на себя львиную долю финансирования кампании. Имен-
но в этом контексте возникла идея сконцентрировать евреев в одном
регионе: возможно, думали те, кто затевал и поддерживал всю эту ра-
боту, таким образом удастся преобразовать не имеющее собственной
территории национальное еврейское меньшинство, проживающее
в СССР, в истинно советскую нацию, располагающую собственной ав-
517
тономной территорией, которая затем может превратиться в автоном-
ную республику.
Сначала самым подходящим местом для такого начинания пока-
зался Крым, но в 1928 г. правительство решило отвести для еврейских
«колонизаторов» отдаленный район на советском Дальнем Востоке, во-
круг города Биробиджан. Через шесть лет, в 1934 г., было объявлено
о создании на этой территории Еврейской национальной области,
но результат заселения и освоения евреями этого края разочаровал:
к 1937 г. здесь обосновались на постоянное жительство не более 20 ты-
сяч евреев.
Координация политики коммунистической партии в отношении
еврейского населения была поручена специально созданной еще
в 1918 г. Евсекции (еврейские коммунистические секции РКП (б) по-
началу — в период Гражданской войны и сразу после — не занимались
делами лиц, недавно вступивших в социалистические еврейские пар-
тии, вскоре запрещенные). Члены Евсекции, которые в прошлом были
автономистами, территориалистами или сионистами, видели в полити-
ке, проводившейся коммунистами в 20-х гг., своего рода оправдание
собственных изначальных идеологических установок: ориентации на
создание современной секулризированной еврейской нации — на базе
языка идиш, или отдельной территории, или тога и другого сразу.
Масштабность этих проектов вызвала прилив необычайного энту-
зиазма не только в среде советского еврейства, но и у еврейского насе-
ления как Западной, так и Восточной Европы. В течение нескольких
лет, с 1925 по 1930 г., знаменитые литераторы, писавшие на идише, та-
кие, скажем, как Давид Бергельсон или Дер Нистер (Пинхас Кагано-
вич), и известные ученые (достаточно назвать имена Макса Эрика
и Меира Випера139) решились покинуть «капиталистические государст-
ва» Восточной Европы, чтобы обосноваться в Советском Союзе. Идея,
заключавшаяся в том, что коммунистическое движение самым пара-
доксальным образом встало на сторону еврейского национализма (се-
куляризированного и модернизаторского), в 20-е гг. нашла множество
сторонников. К их числу принадлежал и Хаим Житловский140, в про-
шлом идеолог автономизма, к тому времени уже долгое время живший
в Нью-Йорке.
В ретроспективе кажется несомненным, что политика создания ев-
рейской нации была обречена на провал с момента, когда коммунисти-
ческий режим развязал (в 1928—1929 гг.) процесс, называемый сегодня
«третьей», или «сталинской», революцией. Согласно большевистской
логике, насильственная коллективизация крестьянских хозяйств (кото-
рая по существу была не чем иным, как войной с большинством насе-
ления страны) и проводившаяся небывалыми темпами индустриал иза-
518
ция СССР должны были сопровождаться максимальным укреплением
централизации и диктаторской власти, равно как и мобилизацией масс.
Таким образом и вышло, что в 30-х гг. мы уже можем наблюдать
прогрессирующее ниспровержение прежних приоритетов, в связи с чем
то чрезмерное значение, которое совсем еще недавно придавалось коре-
низации, ныне объявленной «буржуазным национализмом», теперь рас-
сматривалось в качестве опасности для государства — куда большей,
нежели «великорусский шовинизм», на деле проявлявшийся в русифи-
кации населения. А в 1930 г. состоялся показательный процесс над со-
рока пятью представителями украинской интеллигенции, которых об-
виняли в подрывной деятельности, и это стало таким же зловешим
признаком будущих перемен, как и самоубийство вождя украинских
коммунистов Н.Н. Скрыпника в 1933 г.
Евсекция была в 1930 г. распущена, и весь комплекс мероприятий,
которые проводились ею во имя процветания языка идиш, стал в чрез-
вычайно быстром темпе сходить на нет. Так, если в 1931 г. в еврейских
школах на Украине еше насчитывалось около 95 тысяч учеников, то не
прошло и двух лет, как их число сократилось на 20 тысяч. Количество
книг, изданных на идише в 1934 г., оказалось почти вполовину меньше,
чем в каждом из двух предыдущих годов. Что же до еврейской колони-
зации, то и с ней вес обстояло более чем туманно.
Такой быстрый упадок был типичным следствием работы чрезвы-
чайно централизованной государственной системы управления, госу-
дарственного регулирования экономики и все возраставшего тоталита-
ризма. Однако общая тенденция всех этих перемен отражала суть
глубинных социально -эко ноиичсскйх преобразований, к которым от-
носились прекращение нэпа, коллективизация и индустриализация.
Для еврейского населения СССР это означало, что путь интеграции,
прежде доступный только для самых предприимчивых, отныне открыт
для всех. Обретавшая вес большие масштабы политика индустриализа-
ции предъявляла поистине безграничные кадровые требования: нужны
были квалифицированные или хотя бы наполовину квалифицирован-
ные техники, служащие и рабочие. Евреи же были классическим при-
мером диаспоры или нации, состоящей почти преимущественно из
представителей среднего класса. Относительно хорошо образованные
и выученные ремеслам, они составляли идеальную среду, откуда можно
было черпать ресурсы, и потому сами могли извлечь максимум выгоды
из открывшихся новых возможностей.
Эти тенденции, просматривавшиеся уже в 20-е гг., теперь ускори-
лись: евреи стали уезжать из своих местечек в большие города, покидать
периферию ради центра. Такой процесс еще более облегчался в связи
с громадной важности решением, уложившимся в рамки новой совет-
519
ской Конституции 1936 г., решением, согласно которому никаких враж-
дебных классов отныне не существует, они устранены, а все советские
граждане — рабочие, крестьяне и интеллигенция — имеют равные пра-
ва. Этим решением было создано важное преимущество для громадно-
го в процентном отношении числа евреев, которые до сих пор были ли-
шены всяких прав как представители «буржуазии» из-за своего
происхождения.
В 1939 г. в Москве проживало 400 тысяч евреев, а в Ленинграде ---
275 тысяч (в Киеве, Одессе и Харькове — приблизительно по 150 ты-
сяч человек). Число работающих по найму евреев, слегка сокративше-
еся в 1926 г. (до 400 тысяч), в течение последующих десяти лет возрос-
ло до 1,1 млн. А в 1939 г. примерно 365 тысяч евреев, работавших по
найму, фигурировали уже как представители интеллигенции (директо-
ра предприятий, бухгалтеры, техники, инженеры, врачи), представляя
собой 7,5 процента всей этой категории населения. Евреи, которых
в Советском Союзе к концу 30-х гг. насчитывалось примерно 3 млн. че-
ловек, составляли меньше 2 процентов населения страны, но зато поч-
ти 13 процентов от всех студентов и еще больший процент — от дип-
ломированных ученых.
Все эти социальные потрясения серьезно сказались на образе жиз-
ни и поведении людей. Пока большая часть евреев оставалась привяза-
на к своим местечкам и городам в бывшей черте оседлости, было совер-
шенно естественно, что сохранялись и традиции предков, и обычаи —
по крайней мере, в семьях. Влияние коммунистической пропаганды бы-
ло здесь относительно невелико, и в 20-х гг. членам партии приходилось
соперничать с раввинам^ и религиозными активистами (преимущест-
венно из числа «любавичдасих хасидов», последователей движения Ха-
бад14}), а также с сионистскими группами, которых в большинстве сво-
ем уже действовали в подполье (только одна или две из них — как одно
из ответвлений движения хе-Халуц («Пионер»), пользовались легаль-
ным статусом вплоть до 1928 г.). Отток евреев в большие города и цен-
тры, учитывая еще и огромные размеры Советского Союза, неизбежно
приводил к разрыву традиционных связей. Вид рождающегося нового
мира воспламенял воображение молодого поколения, которое могло
теперь рассматривать все ужасы коллективизации попросту как неиз-
бежное зло. Но даже если оставить в стороне идеологические соблазны,
сама возможность учиться, работать и делать карьеру опьяняла. Естест-
венно, сразу же, в невиданных прежде масштабах, ускорились многие
связанные с этим процессы: русификация еврейского населения (те-
перь она приветствовалась), отказ or еврейского прошлого, заключение
смешанных браков (до тех пор экзогамия среди евреев была явлением
редким).
520
С точки зрения коллективной идентичности первые шесть месяцев
1936 г. следует* наверное, рассматривать как один из решающих момен-
тов интеграции российских евреев (другим таким моментом станет, как
мы позже увидим, первый год Второй мировой войны). Евреев активно
используют во всех отраслях экономики, они широко (если не чересчур
широко) представлены на всех уровнях государственной власти, вклю-
чая высшие ее эшелоны, они теперь полностью свободны от груза
«классового происхождения». Кроме того, Советский Союз с 1935 г. вы-
двинулся в первые ряды борцов за создание единого антифашистского
фронта в Европе.
Однако в течение пяти лет, прошедших между серединой 1936 г.
и серединой 1941-го, сомнения мучили многих, даже самых убежденных
приверженцев правящей партии. Грандиозная чистка 1936—1938 гг., ко-
торая поглотила миллионы невинных жертв, в основном казненных или
приговоренных к почти верной смерти в одном из лагерей ГУЛАГа,
не была специально направлена против евреев. Но то, что именно евре-
ям была отведена главная роль на скамье подсудимых в трех самых
больших процессах, направленных против бывших большевистских
вождей (таких, как Зиновьев, Каменев, Рыков, Сокольников и Розен-
гольц); против Троцкого (он был судим и осужден заочно); и против ев-
рейских генералов, которые были уничтожены в 1937—1938 гг. (Якир,
Гамарник и Фельдман), не могло не усиливать тревоги еврейского на-
селения. Да и другие чистки особенно жестоко вымели тех, кто прежде
состоял в Евсекции; тех, кто особенно активно участвовал в осуществ-
лении последних культурных проектов, связанных с языком идиш (та-
ких, к примеру, как Иосиф Либербёрг, известный общественный дея-
тель из Биробиджана; редактор крупнейшей газеты на идише «Эмее»
Моше Литваков; знаменитый еврейский поэт Изи Харик и многие дру-
гие. Если размах террора вначале и помог Сталину укреплять свою
власть, в долгосрочной перспективе эта политика лишила сталинский
режим легитимности и ускорила его падение.
Пакт Молотова—Риббентропа, заключенный в августе 1939 г., ока-
зал негативное влияние на судьбы российского еврейства. Уже в мае
Сталин продемонстрировал свои благие намерения, заменив на посту
министра иностранных дел еврея Максима Литвинова русским «до кон-
чиков ногтей» Вячеславом Молотовым, и это немедленно напомнило
евреям об их уязвимости в то самое время, когда невиданная волна ан-
тисемитизма затопила Европу.
Согласно заключенным ранее соглашениям, сразу по следам не-
мецкого вторжения в Польшу в сентябре 1939 г., Советский Союз при-
ступил к аннексии больших областей Западной Европы: восточной ча-
сти Польши (Белоруссия и Западная Украина, включая Галицию),
521
стран Прибалтики (Литва, Латвия и Эстония), Бессарабии и части Бу-
ковины. На этих территориях, многие из которых при царском режиме
входили в черту оседлости, проживала значительная часть европейских
евреев, и таким образом к 1940 г. еврейское население СССР, уже со-
ставлявшее более пяти миллионов человек, увеличилось еше на два
миллиона.
Привыкшие жить с периода Первой мировой войны в независимых
государствах Восточной Европы, только что аннексированные евреи
имели разветвленную сеть политических и культурных институтов: по-
литические партии (сионисты, бундовцы, ортодоксы), газеты и журна-
лы, школы и другие образовательные учреждения, где иврит, идиш
и язык страны проживания соперничали за получение поддержки от об-
щественных фондов. Эта полуавто ном ная подсистема, большею частью
унаследованная от царской России, естественно, вступила з тотальное
противоречие с тогдашней линией Коммунистической партии. Комму-
нистический режим предпринял на своих новых территориях решитель-
ные действия, чтобы за несколько месяцев провести в жизнь политику
принуждения и атомизации, которую он уже два десятилетия навязывал
всей стране. Независимые еврейские организации были закрыты или
прибраны к рукам, количество учреждений, где говорили на идише,
сведено до строгого минимума, политических активистов тысячами
бросали в тюрьмы или отправляли в трудовые лагеря в самых дальних
уголках России. Речь не шла о дискриминации именно евреев — в точ-
ности те же средства применялись для расправы с любыми другими
вновь аннексированными народами, среди которых, впрочем, велись
разговоры о том, что в организации коммунистических репрессий уча-
ствовало слишком много евреев — на них нередко и перекладывалась
ответственность за происходящее.
Когда немцы 22 июня 1941 г. вторглись на территорию Советского Со-
юза, судьба миллионов живших там евреев оказалась зависимой — са-
мым элементарным образом, как всегда бывает, когда речь идет о жиз-
ни и смерти, — от исхода сражений. Снова действовала та же самая
логика, что подтолкнула стольких евреев к поддержке коммунистичес-
кого режима в период Гражданской войны: их выживание зависело от
Красной Армии. Десятки тысяч тех, кто получил советское гражданст-
во на недавно аннексированных территориях, избегли смерти лишь по-
тому, что стали политическими узниками сибирских лагерей, ибо вой-
скам вермахта быстро удалось достичь Центральной России и Кавказа,
то есть завладеть всем регионом исторического обитания евреев, и это
привело к настоящей катастрофе. Даже в том случае, если примерно
миллиону евреев повезло и они сумели тем или иным способом поки-
522
нуть эти края до прихода немцев, все равно считается, что три миллио-
на были уничтожены фашистами.
Как только Германия и Советский Союз вступили в борьбу, уси-
лия, которых требовала война, возобладали над всеми остальными про-
блемами, Илья Эренбург, который после заключения пакта Молотова-
Риббентропа впал в нервную депрессию и в течение восьми месяцев
даже не мог есть твердую пищу, был так наэлектризован войной, что
развил бурную деятельность, написав не меньше тысячи статей для га-
зет, и оказался благодаря этому, вероятно, самым продуктивным из
журналистов страны. И это только один пример из многих. Больше 120
евреев-фронтовиков будут отмечены самыми высокими наградами (ста-
нут Героями Советского Союза), свыше 160 тысяч получат ордена и ме-
дали, более пятидесяти станут генералами.
В отчаянный период 1941—1942 гг., когда СССР был в двух шагах
от гибели и предпринимал все возможное, чтобы изыскать новые резер-
вы, режим решил пойти на попятную в своей политике изоляции совет-
ских евреев от иностранных. Евреев назначили послами в Вашингтон
(Максим Литвинов) и в Лондон (Иван Майский, бывший меньшевик),
а в апреле 1942 г. был создан Еврейский антифашистский комитет с це-
лью организовать поддержку усилий государства в войне не только вну-
три страны, но — главное! — за ее пределами. (Поначалу комитет стро-
го контролировался властями: два человека, по чьей инициативе он был
соодан, — Хенрик Эрлих и Виктор Альтер, два лидера Бунда, бежавшие
из Польши, — которые проявляли излишнюю независимость, были аре-
стованы в декабре 1941 г,; первый покончил жизнь самоубийством
в 1942 г., второго расстреляли в 194'5 г.) Делегация, состоявшая из по-
эта, пишущего на идише, Ицика Фефера, и знаменитою руководителя
Московского государственного еврейского театра (ГОСЕТ) Соломона
Мяхоэлса, была направлена на Запад в 1943 г. и провела несколько
месяцев в Соединенных Штатах, чтобы побудить американскую обще-
ственность выступить в поддержку скорейшего открытия «второго
фронтах» (иными словами, высадки англо-американского десанта в ок-
купированной Западной Европе).
В это же самое время, однако, начали проявляться признаки небла-
гоприятных перемен в государственной политике по отношению к ев-
реям. После решающей победы под Сталинградом в феврале 1943 г.
у евреев создалось ощущение, что в них уже не так сильно нуждаются,
что их как бы отодвигают в сторону, едва заходит речь о наградах или
продвижении. К тому же становилось все труднее опубликовать матери-
алы с информацией о геноциде, проводимом фашистами: так, создан-
ная Василием Гроссманом и Ильей Эренбургом «Черная книга», посвя-
щенная Холокосту и героизму евреев во время Великой Отечественной
523
войны, хотя и отправленная в типографию, так и не была напечатана,
поскольку не прошла партийную цензуру,
В течение нескольких лет эти и им подобные признаки казались
все-таки не столь уж тревожными. Еврейский антифашистский коми-
тет и его издававшаяся на идише газета Эйникайт («Единство») продол-
жали существовать и после окончательной победы над Германией в мае
1945 г.; многие коммунисты еврейского происхождения занимали руко-
водящие посты r социалистических странах Восточной Европы (Хиля-
ри Минц и Якуб Берман в Польше, Матьяш Ракоши в Венгрии, Анна
Паукер в Румынии, Рудольф Сланский в Чехословакии), и, ко всеобще-
му изумлению, Советский Союз в 1947—1948 гг. поддержал требования
о разделе Палестины и создании еврейского государства. Более того,
Израиль смог начать Войну за независимость только благодаря тому,
что социалистическая Чехословакия тайно снабжала его оружием.
Ситуация изменилась в 1948—1953 гг. Теперь, задним числом, по-
нятно, что Сталин пытался максимально ограничить участие евреев
в политической, экономической и культурной жизни страны. Таким об-
разом режим не только продемонстрировал, как в 1881 г., стремление
избавиться от всякого проявления солидарности или национальных
чувств со стороны евреев, по и боролся с тем, что считал излишней ин-
теграцией. В ноябре 1948 г. был распущен Еврейский антифашистский
комитет, почти всех его членов тут же арестовали. Одновременно раз-
вернулась широкая кампания борьбы с «космополитизмом», мишенями
в которой стали все еврейские литераторы и другие представители ин-
теллигенции, писавшие по-русски, по-украински, словом, на любом
языке, помимо идиша и иврита. £ период «холодной войны» связи с за-
падными еврейскими общинами и с Израилем (равно как и явный ин-
тернационализм и восхищение западной культурой) перестали быть
«козырями», как в 1942—1943 гг., а наоборот — превратились в чудо-
вищное препятствие, помеху, которую нужно было срочно устранить.
В августе 1952 г. 24 наиболее видных деятеля советского еврейско-
го мира (главным образом — люди, работавшие в сфере культуры) бы-
ли приговорены к смертной казни, и приговор привели в исполнение
(среди них были Ицик Фефер, Перец Маркиш и Давид Бергельсон,
а Соломона Михоэлса спецслужбы уничтожили еще в январе 1948 г.).
Несколько месяцев спустя, в ноябре, в Праге состоялся показательный
процесс над руководителями чешских коммунистов, практически все
они были евреями, в число подсудимых входил и Рудольф Сланский.
11очти всех расстреляли. Речь шла о демонстративной замене еврейских
кадров в Восточной Европе коммунистами, представлявшими нацио-
нальное большинство, и в то же время об использовании видных еврей-
ских партийных и государственных деятелей в качестве козлов отпуще-
524
ния, чтобы отвлечь внимание населения от жестокостей и провалов,
свойственных режимам, которые были навязаны «братским странам»
Москвой. Затем, в 1953 г., газета «Правда» объявила о сенсационном от-
крытии: разоблачении заговора «убийц в белых халатах», среди которых
опять-таки почти все были евреями. Врачей обвиняли в убийствах круп-
ных советских руководителей -- таких, к примеру, как Андрей Жда-
нов, — по приказу тайных западных служб и Джойнта. Дипломатичес-
кие отношения между СССР и Израилем были разорваны. Советские
евреи на собственном опыте познали то, что очень походило на давние
обвинения евреев в ритуальных убийствах — только на сей раз обвине-
ния откровенно поддерживались государством. Доказательства пре-
ступлений множились, и это дает основания думать, что Сталин таким
образом подготавливал акцию по массовому переселению советских ев-
реев в трудовые лагеря Сибири и Биробиджана (кошмар, который уже
преследовал их родителей в период кризиса 1881—1882 гг.).
Спустя месяц после смерти Сталина (5 марта 1953 г.) руководство
Коммунистической партии объявило во всеуслышание, что врачей
ложно обвинили и, следовательно, убийцами они не были. Тех, кто вы-
жил под пытками, выпустили на волю. Начиналась новая эпоха: отны-
не тоталитарный режим, установленный коммунистами в России, пы-
тался существовать, не прибегая к массовому «профилактическому»
террору, которым так широко пользовался Сталин. В долгосрочной
перспективе противоречия, свойственные этому проекту, оказались
непреодолимыми.
Еврейскому населению СССР постсталинской эпохи больше ие уг-
рожали государственные репрессии такого масштаба. Евреи — при усло-
вии соблюдения установленных партией правил — отныне могли жить,
хотя бы физически чувствуя себя в безопасности. Несмозря на то что по-
слевоенная жизнь в разоренной и хронически плохо управляемой стра-
не была очень тяжелой, они теперь могли пользоваться равными права-
ми со всеми гражданами Советского Союза: правом на образование, труд
и (в весьма скромных объемах) здравоохранение, на жилье и пенсион-
ное обеспечение. Но к политике их полной интеграции в общественную
жизнь — наподобие той, что проводилась в 1936 или 1941 —1942 гг. — го-
сударство никогда больше не возвращалось.
Напротив, на протяжении всего периода между смертью Сталина
и падением коммунистического режима в 1991 г. советские евреи были
объектом неуверенной и постоянно менявшейся политики, которая
сводилась к некоей смеси ассимиляции и отторжения и напоминала
царскую политику до кризиса 1881 г. Хотя территориальные ограниче-
ния не были восстановлены (черта оседлости навеки ушла в прошлое),
с этих пор евреи поняли, что им никогда больше не удастся попасть
525
в высшие эшелоны партии, армии, государства, органов безопасности,
дипломатического корпуса. Так же трудно им было получить руководя-
щие посты в универе итогах или других высших учебных заведениях. Ча-
стично это объяснялось предпочтением, которое отдавалось во всех со-
ветских республиках русским; частично — тем, что везде, даже
в Биробиджане (Еврейской автономной области), евреи составляли
меньшинство, тогда как другие нерусские национальности, наоборот,
заново обретали привилегированный статус в своих республиках; час-
тично — живучестью антисемитских предрассудков. Существование
введенного впервые в 1932 г. пункта о национальной принадлежности
(знаменитого «пятого пункта») в советских паспортах и анкетах облег-
чало и даже узаконивало практику дискриминации.
Но тем не менее евреи продолжали играть важную роль в экономи-
ческой и культурной жизни страны. Вопреки всем трудностям многим из
них удавалось получить высшее образование. Так, в 1959 г. численность
еврейского населения в СССР (согласно проведенной в то время всесоюз-
ной переписи) составляла 2 267 000 человек, то есть чуть больше 1 процен-
та всего населения Советского Союза. Однако 85 тысяч студентов-еврее в
представляли собой уже 4,2 процента всех студентов (в 1970 г. в стране на-
считывалось свыше 100 тысяч студентов-евреев, что составляло почти 2,5
процента общего числа студентов, тогда как доля евреев в населении стра-
ны уже составляла менее 1 процента). Все в том же 1970 г. советская еврей-
ская интеллигенция (иными словами, евреи с университетскими дипло-
мами) составляла 5,2 процента всей советской интеллигенции. Особенно
широко евреи были представлены в медицине, в научно-исследователь-
ской сфере и в культуре (тарным образом — в музыке).
Много лет после смерти Сталина вопрос о советских евреях почти
не вставал. Впрочем, наверное, именно потому их с начала бО-.х гг. ста-
ли называть «тихими евреями». Но в их среде, как и у других общест-
венных слоев, нарастали ощущения горечи и разочарования. Причин
для недовольства было более чем достаточно: пропасть между интерна-
ционалистской риторикой и реальной напряженностью межэтнических
отношений; почти полное исчезновение каких бы то ни было упомина-
ний о Холокосте в выступлениях официальных лиц и в СМИ; закрытие
почти всех еврейских институтов за исключением разве что дюжины си-
нагог, куда осмеливались приходить только пожилые люди; память об
ужасах последних лет сталинизма и о массовых репрессиях 1936—
1938 гг.; нарастающие трудности при попытках поддерживать связи
с родственниками или друзьями, живущими на Западе и в Израиле.
Люди тайком, маленькими группами — часто под руководством
или по совету друзей, которые до 1939—1941 гг. жили в Польше или
в странах Прибалтики, — собирались, чтобы обсудить еврейские про-
526
блемы, поговорить о сионизме в Израиле или о возрождении религиоз-
ной жизни. С течением времени привычка к молчанию медленно выве-
тривалась, особенно — после переворота 1964 г., связанного с отставкой
Никиты Хрущева, который в ходе своей кампании по десталинизации
позволил вновь явиться на свет иллюзорной надежде на истинные пе-
ремены. В находившемся тогда еще, правда, в зародышевом состоянии
демократическом движении, которое ознаменовало середину 60-х гг.
несколькими яркими публичными протестами, юные представители ев-
рейской интеллигенции, как в царской России на стыке веков, играли
особенно заметную роль.
И все-таки только июньская война 1967 г. и поражение арабских
стран, которые Советский Союз активно поддерживал начиная с 1955 г.,
снова вывела «еврейский вопрос* в первые ряды нерешенных проблем:
случай беспрецедентный после окончания Гражданской войны. Дипло-
матические отношения между Израилем и СССР, возобновившиеся
в 1953 г. после смерти Сталина, были вновь разорваны по инициативе
Москвы. Риторическая эскалация была теперь дополнена публичными
сражениями, целью которых стало завоевание умов и сердец советских
евреев. С одной стороны, группы евреев, забыв о всякой осторожности,
стали в открытую требовать права на эмиграцию в Израиль, находя все
возрастающую поддержку у еврейских общин Запада, и особенно — Со-
единенных Штатов. А с другой ~ правительство СССР организовало
целую серию пропагандистских акций, направленных против сионизма
и Израиля, стремясь подтолкнуть советских евреев к тому, чтобы они
выразили свою верность коммунистическому режиму. Но успеха не по-
лучилось. точнее, эффект оказался прямо противоположным тому,
на который рассчитывали, по той простой причине, что использовав-
шийся властями язык был излишне агрессивен, порой допускались да-
же грубые проявления антисемитизма.
В конце концов эпоха Леонида Брежнева в 1971 г. ознаменовалась
принятием судьбоносного решения: распахнуть двери империи и разре-
шить широкомасштабную эмиграцию в Израиль. По всей вероятности,
расчет властей был на то, что эмиграцию выберет незначительное мень-
шинство, зато исчезнут сама собой главная причина треиий 8 междуна-
родных отношениях, равно как и повод для недовольства внутри стра-
ны. Однако на самом деле эмиграция стала нарастать как снежный
ком — повторилась ситуация великою исхода евреев из Российской им-
перии между 1881 и 1914 г. Эмигранты, устроившись за границей, при-
зывали оставшихся последовать их примеру.
Таким вот образом с 1971 по 1979 г. покинули СССР не менее
180 тысяч евреев. Причем десятки тысяч из тех, кто получил визу в Из-
раиль, даже не пытаясь добраться до него, устремлялись в Соединенные
527
Штаты и получали там статус политических изгнанников или беженцев.
Процент людей, которые предпочли Америку Израилю, продолжал рас-
ти в течение всех 70-х гг И в этом нет ничего удивительного, если
учесть, с одной стороны, экономические возможности, которые могли
предложить эмигрантам Соединенные Штаты, а с другой — эрозию ев-
рейских традиций в Советском Союзе.
Столкнувшись с тем, что обернулось гигантской волной эмигра-
ции, коммунистический режим снова — в 1980 г. — сделал шаг назад,
резко сокращая от года к году количество разрешений на выезд, так что
к середине 80-х гг. разрешение уехать давали меньше чем тысяче евре-
ев в год. Но какой бы двойственностью ни отличались взаимоотноше-
ния советского правительства с еврейским меньшинством, очевидно,
не стоит упускать из виду и то обстоятельство, что руководителям стра-
ны не хотелось терять ради выгоды Запада тех, кто в конечном счете все-
гда были и оставались важным ресурсом квалифицированной рабочей
силы и научного знания.
В 1985 г. Константина Черненко на посту Генерального секретаря Ком-
мунистической партии сменил Михаил Горбачев, и всего за шесть лет —
между 1889 и 1991 г. — вся коммунистическая система, сначала в Вос-
точной Европе, а затем и на территории самого СССР, растаяла как
дым. С тех пор как в 1917 г. диктатура большевиков стала реальностью,
она основывала свое могущество главным образом на принуждении
и страхе. Усилия по либерализации режима гг отказ от репрессий, пред-
принятые Горбачевым, в конечном счете привели к осуществлению на-
дежды, прежде казавшейся совершенно нереальной. Империя развали-
лась на глазах. Советские республики, многие из которых уже в момент
создания были искусственными образованиями, стали независимыми
государствами, поднявшимися из руин империи.
Горбачевские реформы резко ускорили процесс эмиграции, увеличи-
ли ее масштабы. Цифры чрезвычайно красноречивы: 26 тысяч евреев уе-
хали в 1988 г., 84 тысячи — в 1989-м, по 185 тысяч — в 1990-м и в 1991-м.
В период с 1992 по 1995 г. кривая медленно пошла вниз, и в это время
страну покидали в год примерно по 100 тысяч евреев. Многие из них от-
правились в Израиль — из-за того, что американская администрация
в 1989 г. приняла решение (частично под давлением Израиля) ограничить
еврейскую иммиграцию из СССР годичной квотой в 40 000 человек. Ес-
ли подвести окончательные итоги, то получается, что больше миллиона
евреев оставили Советский Союз всего за семь лет. Необычайный размах
эмиграции в 1989—1991 гг. объясняется главным образом паникой: ин-
стинктивным страхом, порожденным коллективной памятью народа
о судьбе евреев в эпоху революции и Гражданской войны.
528
Все это озиачаег, что сегодня на той территории, что прежде зва-
лась Союзом Советских Социалистических Республик, а еще раньше —
Российской империей, осталось, может быть, от 700 до 800 тысяч евре-
ев (достоверной статистики не существует), Это группа с большой до-
лей пожилых людей, для которой характерно возрастание доли смешан-
ных браков, снижение уровня рождаемости и остающийся весьма
внушительным (хотя и постоянно снижающийся) процент желающих
эмигрировать. Некоторые на этом основании полагают: конец того, что
когда-то было советской еврейской общностью, уже близок. Но в кон-
це двадцатого столетия эта часть еврейского населения, рассеянная те-
перь по разным государствам (главным образом — в Российской Феде-
рации, на Украине, r Литве и в Узбекистане), остается все-таки одной
из самых больших в мире: ее превосходят по численности только еврей-
ские общины Соединенных Штатов Америки, Израиля и, может быть,
Франции. Общинная деятельность уже возобновилась примерно в двух
десятках городов. А в новом обществе, открытом рыночной экономике,
евреи (или полуевреи) опять выдвигаются на роли первого плана
и в бизнесе, и в политике — и вновь качается старый маятник, колеб-
лясь между интеграцией и отторжением.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Salo W.Baron, The Russian Jews under Tsar and Soviets, New York, 1996.
Zvi Y, Gitelman, Jewish Nationality and Spviet Politics: the Jewish Sections of the
CPSU 1917—1930, Princeton, 1972. '
Noah Lewin-Epstein, Ya’akox Roi el Paul Rillerband (ed.), Russian Jews on Three
Continents: Migration and Resettlement, London, 1997.
Benjamin Pincus, The Jews of the Soviet Union: the History of National Minority,
Cambridge, 1988.
ОТСЫЛКИ:
1881. 1917. 1948. 1967. Автономия, автономизм, «диаспоризм». Антисемитизм
современный. Бен-Гурион (Давид). Интеграция и гражданство; Европа этносов.
Жаботинский (Владимир). Светская литература в Восточной Европе. Сионизм
(течения). Троцкий (Лев). Утопии. Шёнберг (Арнольд), Шагал (Марк),
Средняя Европа
Михаэль Лёви
Средняя Европа — Центральная Европа — представляет собой одно-
временно географическую реальность и культурную зону: в начале XX в.
немецкий язык и немецкая культура объединяли Германию с Австро-
Венгерской империей. В окраинных городах империи евреи оказались
меньшинством вдвойне: и в качестве евреев, и в качестве людей, гово-
рящих по-немецки. В начале двадцатого века Средняя Европа включа-
ла в себя еврейские общины не только Берлина, Франкфурта и Вены,
но и Венгрии (Будапешт), Богемии (Прага) и Моравии, Галиции (Лем-
берг) и Буковины (Черновицьт).
В период с конца XIX в. и до появления нацизма иудаизм в Цент-
ральной Европе пережил исключительный культурный расцвет, «золо-
той век», который можно сравнить с иудео-арабским двенадцатым ве-
ком в Испании. Эта иудео-германе кая культура, плод единственного
в своем роде духовного синтеза, дала миру Альберта Эйнштейна и Зиг-
мунда Фрейда, Франца Т^афку и Карла Крауса, Арйольда Шёнберга
и Густава Малера, Эдмунда Гуссерля и Теодора Адорно, Дьёрдя Лукача
и Эрнста Блоха, Ханну Арендт и Вальтера Беньямина, Поля Целана
и Нелли Закс. Сегодня она видится нам затопленным континентом,
бескрайним полем руин. Эта культура, уничтоженная нацистским вар-
варством, уцелела лишь в изгнании, в рассеянии, и последние сс пред-
ставители, Гершом Шолем и Лео Лёвенталь, недавно угасли подобно
последним искоркам некогда ярко полыхавшего духовного пламени.
Тем не менее евреи оставили свой отпечаток на всей культуре XX в. —
обогатив своими новаторскими достижениями литературу, искусства,
науку и философию.
Эмансипация евреев в Центральной Европе в XIX в. была — если
сравнивать ее с тем, что происходило во Франции или в Англии, — за-
поздалой и неполной. В Венгрии на рубеже веков еще устраивались ан-
тисемитские судебные процессы. Тем не менее контраст с положением
евреев в Восточной Европе — то есть в Российской империи — броса-
530
ется в глаза. Центральная Европа, где нет больше ни гетто, ни погро-
мов, ни черты оседлости, с этой точки зрения занимает промежуточное
положение б европейской географии иудаизма. Она — на полпути меж-
ду реальными эмансипацией и интеграцией в Западной Европе и тяго-
стной «законной» дискриминацией евреев (отягощенной жестокими го-
нениями) в Европе Восточной.
Еврейскую культуру Центральной Европы от еврейской культуры
Восточной Европы отличает прежде всего, разумеется, язык: в Берлине,
Вене, Будапеште и Праге евреи говорят по-немецки. Рядом
с Yiddishland’OM («Землей идиша») существует, таким образом, своего
рода Deutsch-Jiidischland («Земля немецкого варящих евреев»). Евреи да-
же в тех расположенных на периферии Австро-Венгерской империи го-
родах, где говорят на венгерском или чешском языках, остаются по пре-
имуществу представителями германской, немецкоязычной культуры.
Это отличие является следствием процесса постепенной ассимиляции,
который протекал в XIX в. и привел к тому, что евреи переняли немец-
кий язык и немецкие обычаи, вплоть до немецкоой куртки {Jacket
от названия которой, вероятно, происходит слегка иронический термин
Yekke, которым обозначали варшавских или вильнюсских евреев.
Это различие проявляется также и в том, какую форму приобретет
в двух частях европейского еврейского мира Хаскала — начатое еврей-
ским философом из Берлина Мозесом Мендельсоном (в конце XVIII б.)
движение, целью которого было открыть еврейский мир для современ-
ной культуры и Просвещения. Тогда как в Средней Европе оно прояви-
лось в конфессионализации еврейской культуры, лишившейся всех на-
циональных признаков, в «Земле-идиша» оно приняло, наоборот,
секуляризированный и национальный характер. В то время как в Гер-
мании приверженцам Хаскалы удалось «просветить» и осовременить иу-
даизм, породив стремление к религиозному реформизму, в России ико-
ноборческие нападки маскилов на догматы ортодоксального иудаизма
лишь заставили традиционалистов еще больше сплотиться в своем кон-
серватизме.
Это стремление к ассимиляции составляет основную отличитель-
ную черту еврейских общин Центральной Европы. В письме 1916 г., ад-
ресованном В. Шваиерунг, еврейский промышленник Вальтер Ратенау
показывает, как далеко может завести подобная установка: «У меня нет
и я не знаю никакой другой крови, кроме немецкой, никакого другого
этноса, никакого другого народа, кроме немецкого. Если меня прого-
нят с моей немецкой земли, я по-прежнему буду оставаться немцем,
и здесь ничего нельзя изменить. [...] Мои предки и я сам вскормлены
немецкой землей и немецким духом [...], и у нас нет ни единой мысли,
которая не была бы германской и о Германии...» Разумеется, этот при-
331
мер является крайним случаем, но даже для большинства тех, кто про-
должал воспринимать себя евреями, единственной заслуживающей
уважения культурой была немецкая, на долю же иудаизма оставались
лишь немногочисленные ритуальные пережитки, вроде посещения си-
нагоги в Йом-Кипур. Идеальными фигурами и образцами мудрости
служили не Моисей или Соломон, но Лессинг и Гете, Шиллер и Кант.
В особенности Шиллер, ставший объектом настоящего поклонения:
полное собрание его сочинений непременно присутствовало в библи-
отеке всякого уважающего себя немецкого или австрийского еврея.
Наиболее последовательно ассимиляционное движение в Герма-
нии было представлено организацией, носившей название Нейтраль-
ный союз германских граждан иудейского вероисповедания (Central-
herein deutschen Staatsbilrger Jiidischen Glaubens). Было бы неверно
видеть в этой жажде приобщения к немецкой культуре всего лишь про-
явление обычного карьеризма: она вполне могла быть и выражением
искренних и подлинных убеждений. Даже такой глубоко религиозный
еврей, как Франц Розенцвейг, мог написать в 1923 г., вскоре после то-
го, как был опубликован его великий труд, посвященный обновлению
еврейской теологии, «Звезда спасения»: «Я думаю, что мой возврат
к иудаизму [Verjudung] сделал меня лучшим, а не худшим немцем.
И я верю, что когда-нибудь «Звезда» будет признана и оценена по до-
стоинству как дар, которым немецкий дух обязан своему еврейскому
анклаву».
Эта ассимиляция была до определенной степени успешной. И все
же она наталкивалась на непреодолимый социальный барьер. Как было
сказано в 1912 г. в знаменитой жалобе Морица Гольдштейна143 («Еврей-
ско-немецкий Парнас»): «..Напрасно мы считаем себя нбмцами, другие
воспринимают нас как совершенных ненемцев (undeutsch) [...]. Однако
разве не выросли и мы на немецких легендах? Разве не живет в нас гер-
манский лес, разве не можем мы — и мы тоже — увидеть его эльфов
и его гномов?»
Существовала нс только неявная социальная дискриминация,
но также и практическое исключение евреев из ряда областей общест-
венной деятельности: управления, армии, судопроизводства, образова-
ния, — и, главное, начиная с 1890 г. все шире распространялся антисе-
митизм, который располагал собственными идеологами, собственными
активистами, собственной прессой. По всем этим причинам еврейские
общины Центральной Европы и не смогли реально объединиться с ок-
ружавшим их обществом. Согласно классическому определению Макса
Вебера, им были присущи некоторые черты народа-парии: группы, ли-
шенной автономной политической организации и характеризующейся
негативными преимуществами как в политическом, так и в социальном
532
плане. Разумеется, речь здесь не идет о положении, сравнимом с поло-
жением касты неприкасаемых в Индии или обитателей средневековых
еврейских гетто: экономическая обеспеченность и формальное равенст-
во в политических правах были приобретены благодаря эмансипации
и сохранялись до 1933 г.
В соответствии со своей реакцией на это положение полуотвержен-
ных, евреи Центральной Европы принадлежат к той или другой из двух
категорий, замечательно описанных (на основе блистательных догадок
Бернара Лазара144) Ханной Арендт: «выскочки» и «сознательные па-
рии». С одной стороны, линия разбогатевших евреев, конформистов,
стремящихся к «респектабельности» — начиная с Блейхрёдера, банкира
Бисмарка, и заканчивая Ротшильдами; с другой стороны — «скрытая
традиция» изгоев и отщепенцев, восстававших против общества: Генрих
Гейне, Франц Кафка, Роза Люксембург, Типичный «выскочка» — это
уважаемый представитель ассимилированной еврейской буржуазии,
стопроцентный либерал, нередко с презрением относящийся к Ost-
juden, еврейским иммигрантам, прибывшим из польского или русского
местечка (штетла). «Сознательный пария» — это маргинал, принима-
ющий свою маргинальность, нонконформист, которому то обстоятель-
ство, что он стоит вне общества, дает возможность для радикальной
критики установленного порядка; это выбор, за который — о чем сви-
детельствуют, среди прочих, примеры Густава Ландауэра'4^ и Вальтера
Беньямина — нередко приходится расплачиваться собственной
ЖИЗНЬЮ.
В Средней Европе интеграция евреев в общественную жизнь про-
ходила в два этапа: сначала на экономическом уровне, посредством
формирования финансовой, промышленной и торговой еврейской
буржуазии. Затем, начиная с конца XIX в., благодаря подъему нового
класса общества — еврейской интеллигенции. В Средней Европе уни-
верситетское образование открывало проторенный путь к респекта-
бельности и почестям. Граждане, получившие высшее образование,
представляли собой своего рода ингеллекглшьнтю и духовную арис-
тократию: отсутствие академических званий было такой «лакуной»,
которую не могли заполнить ни богатство, ни знатное рождение.
И потому логика культурной ассимиляции и желание социального
восхождения заставляли представителей еврейского среднего класса,
начиная с конца XIX в., посылать своих сыновей в университеты.
На рубеже веков евреи составляли 10 процентов всех учащихся в не-
мецких университетах, что в десять раз превышало их долю в общей
численности населения (1,05 %).
Разумеется, еврейские интеллектуалы играли определенную роль
в немецкой культуре уже с конца XVIII в. (вспомним хотя бы Мозеса
533
Мендельсона), но только в начале XX в. это явление распространи-
лось и сделалось социальным фактом. Эти еврейские интеллектуа-
лы — типичные представители sozialfreischwebende Intelligentz («соци-
ально-свободно-парящей интеллигенции»), о которой говорил Карл
Мангейм146: интеллигенции, отличающейся непостоянным, «деклас-
сированным» характером и отсутствием определенных социальных
связей. Положение таких людей представляется достаточно противо-
речивым: они глубоко ассимилированы и вместе с тем в значительной
степени маргинальны; они космополитичны, но привязаны к немец-
кой культуре; они утратили корни, порвали с деловой и буржуазной
средой, из которой вышли, но стоят вне той среды, которая их приня-
ла (не делают ученой карьеры). Пребывая в состоянии идеологичес-
кой незанятости, они вскоре окажутся притянутыми к тому или дру-
гому из двух основных полюсов немецкой культурной жизни:
Aujklarung (рационализму века Просвещения) или романтизму, куль-
турной критике современной цивилизации. Два способа видения ми-
ра, которые метафорически можно было бы определить через образы
двух знаменитых персонажей «Волшебной горы» Томаса Манна: Сет-
тембрини, либерального филантропа, демократа и республиканца,
адепта Просвещения и прогресса, и Нафты, сумрачного иезуита (ев-
рейского происхождения), романтика, одновременно сторонника Ре-
ставрации и революционера.
Можно ли применительно к столь краткому (1900—1933) «золото-
му веку» говорить об истинном «еврейско-немецком симбиозе»? Эта
тема вызывает множество споров. Если речь идет о том, чтобы выяс-
нить, включала ли в себя мемещкая культура XX в. вкла^ еврейских ин-
теллектуалов, ответ будет скорее отрицательным (за исключением
вклада просвещенного и прогрессивного меньшинства). Зато еврей-
ская культура действительно впитала в себя основные тенденции гер-
манской культуры.
По мнению Джорджа Л. Мосса, который пишет об этом в своей
широко известной книге о еврейских интеллектуалах в Германии, ев-
рейско-немецкий диалог действительно имел место: чтобы понять это,
достаточно прочесть историю немецкого еврейства с точки зрения его
происхождения — эмансипации евреев в начале XIX в., а не конца, ко-
торым стал геноцид. Таким образом нам удастся избежать телеологиче-
ского порока, заключающегося в том, чтобы искать исключительно
предпосылки Катастрофы. Второй центральный тезис Мосса состоит
в том, что еврейс ко-немецкая культура в целом — при всех различиях,
существующих между Стефаном Цвейгом и Мартином Бубером, Эрн-
стом Кассирером и Эрнстом Блохом, — указывает на общее лоно,
из которого вышли образованные евреи и немцы: гуманистическая ли-
534
беряльная, рационалистическая и прогрессивная мысль эпохи Просве-
щения; пьеса Лессинга «Натан Мудрый», идеал эмансипации и Bildung
(«культуры»). Лишь исключительные личности, такие, как Якоб Вас-
серман, пессимист и иррационалист, или еврейские большевики, та-
кие, как Эйген Левине147, избежали этой общей для всех культурной
матрицы.
Аргументы Мосса кажутся разносторонними и убедительными,
однако его интерпретация чрезмерно идеализирует еврейско-немец-
кий диалог немецкие мыслители, которые интересовались иудаиз-
мом (как, например, Лессинг) были редкостью. Кроме того, Мосс
недооценивает разрыв между «романтиками» и «просветителями»
внутри самой еврейской интеллигенции. К этой последней проблеме
мы еще вернемся.
Нетрудно понять, почему многих еврейских интеллектуалов при-
влекали эпоха Aufldarung) идеи прогресса и уннверсалыгого разума.
Именно благодаря Просвещению евреи полупили равные с другими
права и смогли найти себе место в победительном шествии европейской
культуры, сломав преграды, нагроможденные реакционными и обску-
рантистскими антисемитскими предрассудками. Такое вйдение мира
давало возможность разнообразных политических и философских пред-
почтений, начиная с неокантианства (Герман Коген) и либерализма
(идеологии самой еврейской буржуазии) и заканчивая социализмом
(Эдуард Бернштейн), марксизмом (Макс Адлер, Отто Бауэр) и даже
коммунизмом (Пауль Леви, Рут Фишер, Пауль Фрёлих).
Тем не менее значительную часть еврейской интеллигенции Цен-
тральной Европы привлекало другое' направление немецкой культу-
ры: романтизм, понимаемый не как литературная школа начала
XIX в., а как одна из главных форм современной культуры. Роман-
тизм, в его глубинном смысле, можно определить как своего рода
критику модерна (Нового времени), протест против современной ин-
дустриальной капиталистической цивилизации во имя определенных
ценностей прошлого. Это ностальгическое и антибуржуазное миро-
воззрение (Weltanschauung) преобладало в университетских кругах
Центральной Европы, которые отказывались от «расколдовывания»
мира и противопоставляли общину (Gemeinschaft) обществу (Gesell-
schaft) или культуру (Kuliur) — цивилизации (Zivilisation). И потому
вполне понятно, что еврейские студенты — особенно те, что изучали
Geistesvnssenschaften, «гуманитарные науки», — потянулись к этой
форме культуры.
Эти два влиятельнейших направления еврейской мысли в Цент-
ральной Европе, рационализм (или материализм) и романтизм, не обя-
зательнодолжны противостоять друг другу. Мы видим их объединенны-
535
ми в действии: в общественных и политических движениях (сионизм,
социализм) и в (эфемерных) революционных попытках 1919 г., таких,
как берлинская «спартаковская» революция 148 (Роза Люксембург, Лео
Иогихес, Пауль Леви, Пауль Фрёлих), Венгерская Советская Республи-
ка (Бела Кун, Йожеф Реваи, Дьёрдь Лукач, Карл Мангейм) или Бавар-
ская Советская Республика (Курт Эйснер, Густав Ландауэр, Эрнст Тол-
лер, Эйген Левине).
Благодаря ото му сближению Aufldarung с романтизмом сформиро-
валось и одно из наиболее самобытных проявлений еврейско-немецкой
культуры в ее критическом и утопическом аспекте: Франкфуртская шко-
ла. Программа, определенная Теодором Адорно в «Minima Moralia», под-
ходит большинству мыслителей этого направления: «Одна из задач —
и не последняя, — перед которой оказывается мысль, состоит в том, что-
бы поставить все реакционные аргументы против западной цивилизации
иа службу прогрессивному Aufklarung*.
Если рационалистическое направление, представленное сторонни-
ками прогресса и Просвещения, науки и современности, было самым
авторитетным как в среде западноевропейского еврейства, так и
в Ifiddishland Восточной Европы, то романтическое течение, вдохнов-
ленное неортодоксальным религиозным чувством, представляется, в от-
личие от первого, свойственным лишь еврейству Центральной Европы.
Во всяком случае, его вес и влияние в еврейской культуре Центральной
Европы было несравненно большим, нежели во Франции, Англии, Рос-
сии или Польше. Какое же воздействие оказало это течение на еврей-
скую интеллектуальную жизнь в Центральной Европе?
Романтизм приводитфмолодого еврейского интеллектуала к отказу
от деловой карьеры, продолжающей отцовскую, и к бунту против се-
мейной буржуазной среды. Это глубокий ров, разрыв между поколени-
ями, о котором рассказывают автобиографии многих еврейских авто-
ров, родившихся в Центральной Европе, разрыв антибуржуазно
настроенных юношей, влюбленных в культуру, духовность, религию,
искусство и/или революцию, с их родителями — предпринимателями,
коммерсантами или банкирами, умеренными либералами, равнодуш-
ными к религиозным вопросам добрыми немецкими патриотами. По-
коление владельцев обувных фабрик породило племя «книжников», ху-
дожников и утопистов. Знаменитое «Письмо отцу» Франиа Кафки
является одним из наиболее пронзительных и многое объясняющих
свидетельств этого разрыва.
Мангейм прибегает к термину Generationszusanimenhang («внутри-
поколенческая связь») для обозначения конкретной взаимосвязаннос-
ти, вытекающей из причастности к общей судьбе поколения. В самом
деле, разрыв между поколениями является не биологическим фактом,
536
но следствием определенных общественных условий. В среде новой ев-
рейской интеллигенции XX в., родившейся в последней четверти
XIX в., можно обнаружить Generationsiusammenhang такого типа.
Именно к этому поколению принадлежит группа романтически наст-
роенных интеллектуалов из Центральной Европы, родившихся по
большей части в два последних десятилетия XIX в.: Мартин Бубер
(1878), Франц Кафка (1883), Эрнст Блох (1885), Дьёрдь Лукач (1885),
Франц Розенцвейг (1886), Вальтер Беньямин (1892), Эрнст Толлер
(1893), Гертом Шолем (1897), Эрих Фромм (1900), Лео Левенталь
(1900). И все же надо уточнить: социологический анализ может пока-
зать лишь наличие возможности того, что определенное число еврей-
ских интедчектуалов потянется к романтическому полюсу немецкой
культуры, но не позволяет объяснить личный выбор каждого из них,
на который влияет и ряд других «переменных». Достаточно привести
в пример семью Шолемов: один из сыновей (Рейнгольд) станет впос-
ледствии немецким националистом, другой (Вернер) — депутатом от
коммунистов, а третий (Герхард) — сионистом и историком каббалы...
Совершенно очевидно, что ссылка на социальную среду не может дать
объяснения такому разнообразию!
Некоторые культурные объединения или кружки будут активно
распространять эту романтическую еврейскую культуру в Центральной
Европе: журнал Der Jude («Еврей»), издаваемый Мартином Бубером,
пражский студенческий клуб «Бар-Кохба» (Гуго Бергман149, Ганс
Кон15С< Макс Брод, Фраиц Кафка), франкфуртский кружок раввина
Нобеля151 (куда входили Эрих Фромм, Лео Левенталь, Зигфрид Крака-
уэр). Но еврейские интеллектуалы принимали участие и в работе немец-
ких объединений, таких, как кружок Макса Вебера в Гейдельберге
(в котором состояли Эрнст Блох, Дьёрдь Лукач, Эрнст Толлер).
Перед еврейским интеллектуалом, которого привлекал романтизм,
немедленно возникала проблема: обращение к прошлому — сердцеви-
на романтического проекта — питалось национальными («германство»
предков), социальными (средневековая аристократия) или религиозны-
ми (протестантское либо католическое христианство) источниками, ко-
торые ему, как еврею, были совершенно чужды. Правда, некоторым ев-
рейским мыслителям — например, членам кружка Стефана Георге —
удавалось перескочить через эту пропасть и превратиться в консерва-
тивных германистов (Фридрих Гундольф152, Карл Вольфскель153, Эрнст
Канторович) или протестанстских теологов (Ганс Эренберг154). То же
самое произошло с персонажем, придуманным Томасом Манном: еврей
Леон Нафта, перейдя в католицизм, сделался иезуитом... Но подобные
случаи были относительно редки, в той мере, в какой они подразумева-
ли отречение от себя в качестве еврея — поведение, крайним проявле-
537
нием которого была «самонеиависть» евреев-антисемитов, таких, как
Отто Вейнингер и Теодор Лессинг155.
Для других (иными словами — для большинства) в рамках роман-
тического мировидения оставались возможными лишь два выхода: ли-
бо возвращение к собственным историческим корням, к собственной
культуре, национальности или вере прадедов, либо приобщение к ро-
мантической революционной утопии всемирного характера. Неудиви-
тельно, что многие еврейские мыслители Средней Европы, близкие
к романтическому мироощущению, избрали одновременно оба эти пу-
ти, открывая (или заново открывая) для себя иудаизм и сочувствуя ре-
волюционным утопиям или отождествляя себя с ними.
О каком типе религии идет речь? Под влиянием атмосферы, ца-
рившей на переломе веков в Германии и Центральной Европе — ат-
мосферы, проникнутой религиозностью неоромантизма, — многие ев-
рейские интеллектуалы восставали против ассимиляционизма своих
родителей и старались спасти от забвения еврейскую религиозную
культуру прошлого. Таким образом, иа рубеже веков начинаются де-
секуляризация и «диссимиляция» (термин принадлежит Францу Ро-
зенцнейгу). Этот процесс — главным образом через посредство сио-
низма — принимает национальный характер, но религиозный аспект
играет в нем доминирующую ролы ассимиляция зашла уже так дале-
ко, что крайне трудно было порвать с германской национально-куль-
турной идентичностью. В контексте Средней Европы с ее мощным ас-
симиляционным процессом религия оставалась единственной
«законной» отличительной особенностью «немецких граждан иудей-
ского вероисповедания»; понятно, что она сделалась и основным ка-
налом, в рамках которого^могло выразить себя это движение за час-
тичную «диссимиляцию».
И все же речь идет о новой религиозности, проникнутой романти-
ческой немецкой духовностью и сильно отличающейся от традициона-
лизма ортодоксальных еврейских кругов. Парадоксальным образом
именно через немецкий неоромантизм эти молодые еврейские интел-
лектуалы придут к собственной религии, заново откроют ее для себя: их
путь к пророку Исайе вел через Новалиса, Гёльдерлина и Шеллинга,..
Другими словами, их ассимиляция стала отправной точкой для «дисси-
миляции». Неслучайно Мартин Бубер до того, как заинтересовался ха-
сидами, писал о Якобе Бёме; Франц Розенцвейг, прежде чем стал ре-
форматором еврейской теологии, едва не сделался протестантом; Густав
Ландауэр, прежде чем заняться еврейскими преданиями, перевел мис-
тические сочинения Мейстера Экхарта; наконец, Гершом Шолем зано-
во открыл каббалу благодаря сочинению немецкого романтика Франца
Йозефа Молитора156. В результате еврейское религиозное наследие рас-
538
сматривали через призму романтической литературы — и, соответствен-
но, видели в нем не рациональный или институциональный аспекты,
но аспекты мистические, взрывные, апокалипсические, «антибуржуаз-
ные» (Шолем использует’ этот термин в своей первой статье о каббале,
написанной в 1919 г,).
Мартин Бубер сыграл роль первопроходца в этом движении «воз-
вращения к иудаизму». Благодаря тому что он заново открыл хасидские
предания (1906—1908) и благодаря его знаменитым лекциям об иудаиз-
ме в Пражском кружке «Бар-Кохба» (1909—1911), он существенно об-
новил современную еврейскую духовность. Распространение его
идей — как политических, так и религиозных — сказалось на целом по-
колении еврейских интеллектуалов от Праги до Вены и от Будапешта до
Берлина. Представленный им образ иудаизма радикально отличался как
от ассимилированного либерализма — и от «науки о еврействе»
{Wissenschaff des Judentums), — так и от ортодоксии; это была романти-
ческая и мистическая религиозность, пропитанная социальной крити-
кой и ностальгией по общинной жизни. Он был близок к Францу Ро-
зенцвейгу, с которым вместе работал над большим проектом перевода
Библии на немецкий язык, и к анархистскому философу Густаву Лан-
дауэру, а также сыграл определенную роль в духовном развитии Гершо-
ма Шолема и многих других молодых сионистов, связанных с движени-
ями ха-Лоэлъ ха-Цаир («Молодой рабочий») и ха-Шомер ха-Цаир
(«Молодая гвардия»). Франц Кафка присылал ему свои рассказы,
а Дьёрдь Лукач благожелательно рецензировал его хасидские сказки.
В самом деле, мало кто из тогдашних еврейских мыслителей Средней
Европы не испытал на себе, в тот илийной момент своей жизни, влия-
ния Бубера,
Одним из самых примечательных аспектов этой неоромантической
интерпретации иудаизма было особое значение, приписываемое месси-
анству. В своих пражских выступлениях Бубер говорил о том, что мес-
сианство представляет собой «наиболее глубокую и оригинальную идею
иудаизма». Речь идет о стремлении к «абсолютному будущему, преобра-
зующему всякую прошлую и настоящую действительность», будущему,
в котором упрочится некий «мир единства». Мессианство есть именно
та тема, которая концентрирует в себе все аспекты «бури и натиска»
иудейской религии — разумеется, если освободить его от интерпрета-
ции либералов, неокантианцев и просветителей (мессианство как по-
степенное совершенствование человечества), чтобы восстановить во
всей эсхатологической силе изначальную традицию, от пророков до
каббалы и от Библии до Саббатая Цви]57. И потому неудивительно, что
мессианские мотивы, в своем двойном — реставрационном и утопиче-
ском — значении, стали шиббилетамрелигиозного анамиеза этого по-
539
коления еврейских романтиков. С другой стороны, само собой разуме-
ется, что такое еврейское мессианство, наделенное силой романтичес-
кого прорыва, было куда больше подвержено политической реактива-
ции, чем мессианство раввинов, квиетистов или абстеннионистов из
ортодоксальных кругов.
Каким же образом происходила эта «реактивация»? Или, вернее,
как объяснить приверженность значительной части этого поколения
социальным утопиям?
Интеллигенция куда более непосредственно, чем буржуазия или
деловые круги, ощущала, что евреи Центральной Европы оказались
в положении парии; ее более, чем других, задевал антисемитизм, про-
фессиональная и социальная дискриминация. Как пишет Ханна
Арендт, этот новый слой интеллектуалов, вынужденных искать хлеб на-
сущный и завоевывать уважение к себе вне еврейского общества, ока-
зался особенно беспомощен — «без прикрытия и без зашиты» — перед
новой волной ненависти к евреям, взметнувшейся на переломе веков,
и именно в этом слое сформировалось «сознание парии», сознание бун-
таря, представляющее собой полную противоположность конформизму
«выскочки». Дело в том. чго «сознание парии», уже хотя бы потому, что
пария занимает внешнюю, маргинальную позицию по отношению к об-
ществу, имеет тенденцию критиковать или подвергать сомнению цен-
ности общества, обесценившего его отличительные черты.
Пытаясь понять причины, которые привели евреев к социализму,
Уолтер Лакёр пишет в своей книге о Веймарской республике: «Если их
притягивали левые, дело было в том, что левые представляли собой пар-
тию разума, прогресса и свободы и в свое время помогли им добиться ра-
венства. Зато правые, будучи в большей или меньшей степени антисеми-
тами, воспринимали их в качестве чуждого государству элемента. Это
положение, являвшееся основной составляющей политической жизни
на протяжении всего XIX в., не изменится и в первой трети века XX».
Меткое замечание Лакёра позволяет понять (во всяком случае, в опреде-
ленной мере) причины присоединения многих евреев к социал-демокра-
там в Германии и еще большего числа — в Австрии. Зато оно непригод-
но для того, чтобы объяснить радикализацию поколения еврейских
романтиков, которое презирало рационализм, промышленный прогресс
и политический либерализм, предпочитая социал-демократии анархист-
скую утопию (или коммунизм).
В особом контексте иудаизма Центральной Европы сложная сеть
связей — «избирательное сродство», если воспользоваться понятием,
которое использовал в социологии религий Макс Вебер, — будет соеди-
нять романтизм, еврейское религиозное возрождение, мессианство,
540
культурный «антибуржуазный» и антигосударственный бунт, револю-
ционный утопизм, социализм и анархизм.
В этой сфере взаимовлияний, в этой мессианско-романтической
«туманности» иудаизма Средней Европы можно различить два полюса.
Первый составляли религиозные евреи с утопическими настроениями:
Франц Розенцвейг, Рудольф Кайзера,. Мартин Бубер, Гершом Шолем,
Ганс Кон, молодой Лео Левенталь. Отказ от ассимиляции и утвержде-
ние еврейской самобытности — национальной, культурной и религиоз-
ной — были доминирующими аспектами их мысли. По отношению
к сионизму у них не было единой позиции: Розенцвейг его не призна-
вал, Левенталь и Ганс Кон, временно к нему присоединившись, впос-
ледствии отошли от него, тогда как Бубер и Шолем участвовали в сио-
нистском движении, но на них смотрели как иа маргиналов из-за их
политических взглядов. Их стремление к национальному и религиозно-
му еврейскому возрождению не подразумевало политического национа-
лизма, и их концепция иудаизма не избавилась от влияния немецкой
культуры. Все они в разной степени приближались к всемирной утопии
социалистически-анархистского типа, которую явно или неявно соеди-
няли со своей религиозной мессианской верой.
На другом полюсе оказались ассимилированные евреи, «религиоз-
ные атеисты» и анархисты: Густав Ландауэр, Эрнст Блох, Эрих Фромм,
молодой Дьёрдь Лукач, Манес Шпербер1®. В противоположность пер-
вым они более или менее отдалились от иудаизма, хотя все же связей
с ним окончательно не порвали. Термин «религиозный атеизм», пред-
ложенный Дьёрдем Лукачем применительно к Достоевскому, позволя-
ет точнее определить тот парадоксальный настрой, который побуждал
искать — с энергией отчаяния — мессианскую точку пересечения свя-
щенного и мирского.
Некоторые из них (Фромм, Шпербер) в юности получили еврей-
ское религиозное образование, но большинство открыло для себя иуда-
изм достаточно поздно. Однако независимо от того, как в этом отноше-
нии складывались ик жизненные пути, всех их объединяет странная
и противоречивая позиция, совмещающая отказ от религиозных веро-
ваний в собственном смысле слова со страстным интересом к мистиче-
ским и милленаристским еврейским и христианским течениям.
В любом случае речь идет о некоей мессианской революционной духов-
ности, которая, переплетая, безнадежно запутывала нити религиозной
традиции и социальной утопии. Большинство этих людей, в 1914—
1923 гг. близкое к анархистскому идеалу, в последующие годы посте-
пенно Приблизятся к марксизму.
В стороне от всех течений и на перекрестке всех дорог, связанные
с обоими полюсами, но совершенно не подпадающие ни под какое оп-
541
ределение, оставались два персонажа, которые, возможно, были самы-
ми значительными представителями еврейской культуры Средней Ев-
ропы: Вальтер Беньямин и Франц Кафка.
Попробуем в немногих словах сравнить еврейских интеллектуалов, вос-
питанных на немецкой культуре, с их нееврейскими коллегами из той
же геокультурной зоны — Средней Европы. Если говорить о «просвети-
тельском» движении — либеральном, социал-демократическом или
коммунистическом, — то различия были минимальны, поскольку и ев-
реи, и неевреи отстаивали одни и те же универсалистские идеи и цен-
ности. Можно привести такой пример: стиль мышления и социализм
Карла Каутского (нееврея), с одной стороны, и Отто Бауэра (еврея),
с другой, мало чем отличаются друг от друга; если же говорить о «ро-
мантическом» направлении, рассматривающем как главную ценность
национальную или религиозную идентичность, то картина будет совсем
иной.
Здесь наблюдается заметная поляризация: преобладающее боль-
шинство немецких (нееврейских) интеллектуалов романтического скла-
да с конца XIX в. по 1933 г. относились к консервативному, элитистско-
му, аристократическому и националистическому лагерю — иногда
с оттенками ксенофобии и антисемитизма: кружок Стефана Георге или
движение «культурпессимизма» (Мёллер ван дер Брук161, Освальд
Шпенглер, Юлиус Лангбен162, Пауль де Лагард163) могут служить при-
мерами этой тенденции. Зато подавляющее большинство интеллектуа-
лов-романтиков революционно-утопического направления были евре-
ями. Снова повторим, что ^та разница вытекает не только из положения
«полупарии», в котором оказались в Центральной Европе еврейские ин-
теллектуалы, но также и из мессианских аспектов самой еврейской
культуры, способствовавших — в силу «избирательного сродства» —
пробуждению интереса к утопиям.
Правда, среди германских интеллектуалов-романтиков, близких
к левому «полюсу», было и несколько неевреев: Томас Манн (после
Первой мировой войны) — наилучший тому пример. Но его отношение
к романтизму — начиная с двадцатых годов, то есть со времен его при-
соединения к демократическому лагерю, — было двусмысленным,
и о нем трудно говорить как об утописте или революционном писателе.
Случай Томаса Манна особенно интересен, поскольку позволяет
ясно определить, что сближает этого автора с еврейскими интеллектуа-
лами, у которых он многому научился, и чем он от них отличается.
Возьмем, например, образ Нафты — знаменитого иезуита-революцио-
нера еврейского происхождения, не перестающего удивлять читателей
«Волшебной горы». Создавая этого персонажа, олицетворяющего собой
542
романтизм с резкой антикап италистической направленностью, Томас
Манн вдохновлялся образами реальных еврейских революционных ин-
теллектуалов, таких, как Дьердь Лукач и Густав Ландауэр (возможно,
еще и Эрнст Блох). Тем не менее персонаж Манна, Нафта, — гораздо
более двусмысленная фигура, чем его реальные прототипы: к примеру,
он еврей, но еврей, перешедший в католицизм. Однако Лукач, Ландау -
эр и Блох, хотя всех троих завораживала готическая культура Средневе-
ковья, никогда и не думали креститься! С другой стороны, Нафта, не-
смотря на его речи во славу пролетариата и коммунизма, — куда
больший «ретроград» в своих мечтаниях о реставрации средневековых
порядков, чем упомянутые нами еврейские революционеры. Наконец,
Томан Манн, несомненно, вложил в Нафту очень много от себя само-
го, что не помешало ему сохранить ироническую дистанцию по отно-
шению к этому персонажу.
Еврейская культура Средней Европы была разрушена Холокостом.
Многие ее представители, оставшиеся в Европе, стали жертвами маши-
ны уничтожения Третьего рейха Другие нашли прибежище в Палести-
не-Израиле, в Соединенных Штатах, в Великобритании, рассеялись по-
немногу по всему свету. После войны в Центральную Европу вернулись
единицы -- Адорно, Хоркхаймер, Эрнст Блох принадлежат к их числу.
Еврейские общины Германии и Австрии восстановились после 1945 г.,
но вряд ли можно говорить о наличии в нынешний период еврейско-
немецкой культуры, сопоставимой с той, которая существовала в нача-
ле двадцатого века.
Исчезнувший мир еврейства Средней Европы продолжает сущест-
вовать как своего рода культурное наследие, по-прежнему не оставляю-
щее нас равнодушными; он подобен угасшей звезде, рассеянный свет
которой все еще странствует сквозь пространство и время.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Hannah Arendt, La Tradition caehee. Le Juifeomme paria. Paris, 1987.
Achim von Bonies, Selbstzeugnisse des deutchen Judentums 1870—1945, Frankfurt,
1962.
Joseph В runsen (ed.), Jews and Germans from 1866 to 1933; the Problematic Symbiosis,
Heidelberg, 1979
Frederic V. Grunefeld, Prophets Without Honour. A Background to Freud, Kafka,
Einstein and their World, New York, 1979.
Jurgen Habermas, «L'idealisme allemand et ses penseurs juifs», Profils philisophiques
et politiques, Paris, 1974.
543
Jasques Le Rider, Modernite viennoise et crises de I'identite. Paris, 1990.
—	La Mitteleuropa, Paris, 1994.
Michael Ldwy, Redemption et Utopie. Messianisme juif et utopie libertaire en Europe
centrale. Une etude d'affinite dlective, Paris, 1988.
Stephane Moses, L'Aiige de I’Histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Paris, 1992.
George L. Mosse, Germans and Jews, Detroit, 1987.
—	Gennan Jews Beyond Judaism, Cincinnati, 1985.
Michael Pollak, Vienne J900. Une identite blessde, Paris, 1984.
Enzo Traverso, Les Juifs et TAllemagne. De la «symbiose judeo-allemade» a la memoire
d’Auschwitz, Paris, 1992.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Бауэр (Отто). Беньямин
(Вальтер). Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Веймар. Вейнингер (Отто). Госу-
дарство (его роль). Еврейская мысль и немецкая философия. Интеграция
и гражданство: Европа этносов. История и историки. «Симбиоз» еврейско-не-
мецкий. Кафка (Франц). Кёсглер (Артур). Литература немецкоязычная. Нордау
(Макс). Психоанализ. Сионизм (течения). Теология. Утопии. Франкфуртская
школа. Фрейд (Зигмунд). Шёнберг (Артур), Шагал (Марк). Шолем (Гершом).
Эйнштейн (Альберт).
Тель-Авив
Шломо Шва
£) 1904 г. увидело свет утопическое сочинение Теодора Герцля
«Altneuland», «Старая-Новая Земля» (в русском переводе «Страна воз-
рождения»), рожденное богатым воображением основателя политическо-
го сионизма. Перевод на иврит Нахума Соколова назывался «Тель-Авив»:
Тель — это «древний», археологические руины, символизирующие про-
шлое; Авив на иврите означает «весна» и говорит об обновлении. Пять лет
спустя, и как раз весной, был заложен город Тель-Авив.
В тот день, 11 апреля 1909 г., на Пасхальной неделе, 66 еврейских
жителей Яффы со своими семьями собрались на песчаном холме к се-
веро-востоку от города и принялись несколько странным способом при
помощи жребия распределять землю под будущие дома, используя для
этого ракушки с номерами участков. Эта жеребьевка была организова-
на Арье Акивой Вейсом, часовщиком из Яффы русского происхожде-
ния, подрядчиком будущего кваргалй, Всю сцену фотографировал 'Ав-
рам Соскин, который будет наблюдать за ростом нового города
в течение более чем двадцати лет. На заднем плане одного из снимков
можно разглядеть человека, который, по преданию, был обращенным
в христианство евреем из Яффы, Поглядев с дальнего холма на группу
основателей города, собравшихся на пустынных барханах, он якобы
воскликнул: «Безумцы! Вы строите на песке!»
Площадка, на которой все они тогда собрались, досталась инжене-
ру Меиру Дизенгофу, который впоследствии станет первым мэром
Тель-Авива. Именно там он построит свой дом, который позже превра-
тит в художественный музей. И именно там через тридцать девять лет
после того, как тянули жребий, 14 мая 1948 г., Давид Бен-Гурион объя-
вит о создании Государства Израиль.
На заре сионистского движения, во времена первой волны еврейской
иммиграции в Палестину (1882—1904), известной в сионистской исто-
риографии под названием первой алии, зародились первые еврейские
545
1 Я _ 1 QAG
сельскохозяйственные колонии, а кроме того, два еврейских квартала
поблизости от Яффы, Неве-Цедек («Жилище справедливости», 1887)
и Неве-Шалом («Жилище мира», 1892). Но эти два квартала не были
творениями сионистского движения, а напоминали предместья, кото-
рые строили за пределами Старого города в Иерусалиме бедные и бла-
гочестивые евреи времен «старого» ишува, страдавшие от перенаселен-
ности центра. Что касается основанного во времена второй алии
(1904—1914) Тель-Авива, он действительно стал делом рук сионистов.
Именно за эти десять лет были созданы рабочие партии, руководители
которых на протяжении трех четвертей века будут формировать ишув,
а затем и Государство Израиль. Тогда же в Палестину прибыли русские
сионисты, выходцы из средних слоев, основатели протосионистского
движения Хибат Циан («Любовь к Сиону»), торговцы, деловые люди.
Именно им страна будет обязана появлением своих важнейших инсти-
тутов — экономических, как Англо-Палестинский банк, или культур-
ных, как ивритская гимназия «Герцлия». А главное — основанием Тель-
Авива, первого ивритского города, именно «ивритского», а не
«еврейского», то есть лишенного каких бы то ни было «диаслорных»
коннотаций.
Тель-Авив, плод свободного «капиталистического» предприни-
мательства, родился в тот же год, что и Дгания, первая коллективист-
ская колония (кибуц). Главы шестидесяти шести ашкеназских и се-
фардских семей, которые заложили первые камни своего нового
города, все были людьми обеспеченными и вместе с тем убежденны-
ми сионистами. Они хотели, чтобы их новый квартал; который назва-
ли Ахузат-Баит («Домашний очаг»), был ивритоговорящим и проник-
нутым национальной идеологией, но чтобы он имел независимую
администрацию и соответствовал стилю и нормам, принятым в Евро-
пе: просторный, благоустроенный город-сад с зелеными зонами, во-
допроводом в каждом доме, широкими тротуарами. Среди обитателей
ие было ни рабочих, ни ремесленников, и поначалу они возражали
даже против того, чтобы внутри квартала открывались магазины, ос-
тавляя для них место на его границе. И тогда отвергнутые ремеслен-
ники основали собственный квартал, Нахалат-Биньямин («Наследие
Биньямина»), который лишь через несколько лет присоединился
к Тель-Авиву.
Очень скоро город превзошел ожидания его основателей. Шмуэль
Иосеф Агнон, будущий лауреат Нобелевской премии политературе, ко-
торый жил в Неве-Цедеке, наблюдал за перипетиями строительства но-
вого квартала с определенной долей иронии. В романе «Совсем недав-
но» (Тмол ишлшом, 1945) он беззлобно подсмеивается над основателями
Тель-Авива: «Поначалу они намеревались выстроить себе загородные
546
особняки, где мужчины отдыхали бы после трудового дня, а женщины
и дети могли бы дышать чистым воздухом, не боясь трахомы и прочих
местных болезней». И заключает: «Тель-Авив сделался Тель-Авивом си-
лой самой жизни. В противоположность тому, что хотели сделать из
Тель-Авива его основатели».
Через десять месяцев после церемонии жеребьевки дома основа-
телей города были готовы. Летом 1910 г я центре квартала было до-
строено здание гимназии «Герцлия»: первой в мире средней школы
с преподаванием на иврите и (поскольку в ней видели непосредствен-
ное продолжение учения Ахада ха-Ама, духовного и нравственного
наставника сионистского движения, к чьим последователям причис-
ляло себя большинство жителей квартала) символического центра но-
вой еврейской общности. Примечательно, что первым общественным
зданием квартала стала не синагога, а светское учебное заведение.
Нельзя сказать, что жители Тель-Авива враждебно относились к ре-
лигии — по субботам уличное движение перекрывалось, — но они по-
лагали, что сущность новой еврейской нации в Палестине заключает-
ся в том гармоническом сочетании общей культуры и еврейской
традиции, к которому всегда стремился Ахад ха-Ам. Некоторые из вы-
пускников гимназии «Герцлия» впоследствии присоединятся к рабо-
чему движению и даже попадут в его высшее руководящее звено, как,
иапример, Моше Шарет (Шерток), первый министр иностранных дел
и второй премьер-министр будущего Государства Израиль, или Эли-
яху Голомб, который в течение долгого времени был руководителем
Хаганы, основной организации еврейской самообороны в ишуве,
или Дов Хоз, один иа руководителей всемогущей федерации трудя-
щихся Гистадрут.
Арье Акива Вейс и его друзья в конце концов поставили инженера
Меира Дизенгофа во главе комитета своего квартала. Как и другие имми-
гранты, поселившиеся в Ахузат^Баит, он приехал из России с первой али-
ей, был директором фабрики стекла, которая изготавливала бутылки для
винодельческого предприятия в Зихрон-Яакове, но вскоре ему пришлось
вернуться в Россию, поскольку экономическая ситуация в этом уголке
Оттоманской империи конца XIX в. мало способствовала развитию про-
мышленности вообще и частного предпринимательства в особенности.
В начале второй алии (в то время, когда революционное движение мла-
дотурков, казалось, открыло новые возможности для экономической
инициативы), Дизенгоф вернулся в Палестину и основал общество «Ге-
улла» для капиталовложений и покупки земель в Эрец-Исраэль. Человек
мастный и с характером, великолепно умеющий управлять, «отец Тель-
Авива» будет оставаться во главе городского управления в течение четвер-
547
ти века. Если верить легенде, он ежедневно объезжал свой город верхом,
высматривая малейшие изменения.
За очень короткое время квартал, в котором насчитывалось не бо-
лее 500 жителей, стал гордостью сионистов всего мира, своего рода
предвосхищением того, чем будет впоследствии еврейское независимое
государство в Палестине: самоуправляющейся общиной, говорящей на
иврите и обучающей детей на иврите, использующей исключительно
еврейскую рабочую силу. Семьи обеспеченных российских евреев, ко-
торые из-за процентной нормы не могли записывать своих детей в рус-
ские гимназии, отправляли их учиться в гимназию «Герцлия». Туристов
становилось все больше; вернувшись домой, они взахлеб расхваливали
«первый ивритский город» на сионистских собраниях и в еврейской
прессе своих стран.
К началу Первой мировой войны в Тель-Авиве насчитывалось две
тысячи жителей. Турецкие власти изгнали из города и всей страны вы-
ходцев из государств, выступавших против Турции и ее союзников, за-
претили какую бы то ни было сионистскую деятельность, а в 1917 г. из-
дали постановление об изгнании всех жителей Тель-Авива. Война дала
Дизенгофу возможность проявить свои дарования в полную силу. Из-
гнанные или бежавшие руководители ишува, равно как и мэр Тель-Ави-
ва, стали выразителями мнения всех палестинских евреев. В ноябре
1917 г. британцы прорвали турецкие фронты близ Газы и Беэр-Шевы;
быстро продвигаясь к северу, захватили Яффу, Тель-Авив и Иерусалим.
Тель-Авив благосклонно принял новых хозяев страны: разве не им,
принявшим Декларацию Бальфура, сионистское движение было обяза-
но самым большим своим дипломатическим успехом?
Весной 1921 г. Тель-Авив стал центром первых арабских мятежей.
Первого мая арабы из Яффы взяли штурмом соседний еврейский квар-
тал и еврейские дома в своем городе, убив 43 человека и ранив 140. Сре-
ди убитых были писатель и эссеист Иосеф Хаим Бреинер, совесть пале-
стинских евреев, и два других писателя, которые жили вместе с ним
в уединенном доме в черте арабского города. Эти события обозначили
разрыв между Яффой и новым кварталом; месяцем позже Тель-Авив
стал самоуправляющимся городом.
В 1923 г. Пинхас Рутенберг построил в Тель-Авиве первую в стра-
не электростанцию, которая давала электричество и Яффе. Следующий
год был отмечен началом иммиграции польских евреев, по большей ча-
сти коммерсантов или хозяев мелких предприятий, на которых родина
со всей силой обрушила новые налоги, придуманные польским прави-
тельством с нескрываемым намерением заставить их уехать. Большин-
ство этих иммигрантов обосновалось в Тель-Авиве, где они вернулись
к тем же роду занятий и образу жизни, какие оставили в Европе. Если
548
благосостоянию города это шло на пользу, то сионистские руководите-
ли, как правило, неодобрительно относились к тому, что Тель-Авив ста-
новится городом торговцев, мелких дельцов и маклеров. Хаиму Вейд-
ману, президенту Всемирной сионистской организации, который во
время своих визитов в Палестину интересовался исключительно сель-
скохозяйственными колониями Изреельской долины, Тель-Авив пред-
ставлялся повторением бедного и перенаселенного еврейского кварта-
ла Варшавы, иными словами — всего того, что было ненавистно
сионистской идеологии.
Словно в подтверждение его правоты, тяжелый экономический
кризис, вызванный беспорядочным ростом строительства, недостатком
денежных средств и многочисленными случаями разорения торговцев
и предпринимателей, ввязывавшихся в слишком дорогостоящие рабо-
ты, больше всего поразил именно Тель-Авив. Безработица, голод и ра-
зочарование подталкивали людей к эмиграции, которая превышала им-
миграцию, Дизеигоф иа два года покинул свой пост, уступив его мэру,
принадлежавшему к рабочей партии, Давилу Блоху. Кризис усилил со-
циалистическое влияние на ишув, показав, что частное предпринима-
тельство, центром и символом которого сделался Тель-Авив, не сможет
послужить передовым отрядом создания еврейского национального
очага в Палестине.
В течение лета 1929 г, снова вспыхивали кровавые схватки между ев-
реями и арабами, но иа этот раз силы Хаганы, которые извлекли урок из
мятежей 1921 г., были наготове, и Тель-Авив оказался практически не
затронутым. Экономический кризис был ликвидирован в конце 20-х гг.
Посаженные раньше деревья наконец принесли плоды, экспорт увели-
чился, и тысячи людей получили рабочие места от британского мандат-
ного правительства, которое создавало крупные предприятия, чтобы по-
кончить с безработицей: например, электростанцию на реке Иордан или
заводы по производству поташа на побережье Мертвого моря. К этому
времени в Тель-Авиве насчитывалось около 50 тысяч жителей, то есть
треть населения всей страны.
Хотя само слово «сионизм» связано с Сионом (то есть Иерусалимом164),
тогдашнее сионистское движение в общем повернулось к Иерусалиму
Спиной. Святой город символизировал прошлое, косность, консерва-
тизм, пассивное ожидание спасения. Большая часть его жителей при-
надлежала к прежнему ишуву, они считали себя хранителями ортодок-
сии в святом городе, существовали благодаря благотворительным
пожертвованиям из диаспоры — и отвергали сионизм. Тель-Авив был
полной противоположностью всему этому: город без прошлого, рож-
денный утопией и построенный на песке, творение первопроходцев,
549
жаждавших собственными руками создать еврейский национальный
очаг в Палестине. Именно таким художник Реувен Рубин изобразил
Тель-Авив в 1922 г.: дома, расставленные наподобие кубиков на откры-
тых всем ветрам песчаных холмах, — и именно так описал его поэт На-
тан Альтерман, певец сионистской эпопеи: «Город евреев — город на
берегу [...] отнюдь не наследие древних времен. Город, вовсе не освя-
щенный Патриархами не выросший из земли, как города, передан-
ные Богом город без тайн и воспоминаний». Сионисты отдалились
от Иерусалима и разместили большинство своих институтов в Тель-
Авиве: Гистадрут, Союз промышленников, экономические предприя-
тия, издательства, редакции газет, театры, а также штаб-квартиры под-
польных движений: Хаганы, Иргуна и Лехи. Писатели и ученые первого
поколения — Бялик, Ахад ха-Ам, Равницкий165 и их друзья — не толь-
ко обосновались в Тель-Авиве, но даже просили, чтобы их похоронили
там, а ие в Иерусалиме. Этим людям Тель-Авив представлялся чем-то
вроде новой Одессы: торговый город на берегу моря, полный жизни, од-
новременно серьезный и легкомысленный, лишенный всякой святости
и удушливого раввинского порядка.
Немецкие иммигранты, начавшие прибывать с 1933 г., изменили
облик этого города, до тех пор населенного почти исключительно евре-
ями российского или польского происхождения. Тель-Авив принимал
этих мужчин и женщин, сформированных культурой Центральной Ев-
ропы, очень далекой от еврейского мира Восточной Европы. Их одеж-
да, нравы и обычаи были совсем другими; на улицах Тель-Авива зазву-
чала музыка другого языка, и этот город восточноевропейского типа
понемногу' стал пропитываться атмосферой больших городов Средней
Европы. Но, как бы то ни было, он находился на Востоке, о чем неус-
танно напоминали запахи йеменского квартала в центре, крики, доно-
сившиеся с соседнего рынка, и аромат балканских пряностей в новом
торговом центре е южной части города.
Тель-Авив не только намеренно, осознанно противопоставлял се-
бя Иерусалиму. Он также представлял собой антитезу суровому харак-
теру коллективистской колонизации. Тель-Авив с самого начала был
космополитическим и жизнерадостным городом и ухитрялся оставать-
ся таковым — хотя в те беспокойные времена, когда в муках рождается
нация, идеология всегда присутствует где-то рядом. Праздник Пурим
каждую весну давал ему повод устроить грандиозный карнавал, на ко-
торый собирались десятки тысяч людей, и к ним присоединялись даже
соседи-арабы из Яффы. Однако темами его карнавальных шествий не-
изменно были и остаются сионизм, национальное строительство, борь-
ба с антисемитизмом. Идеологическим начинанием было и строитель-
ство в 1932 г. (на берегу реки Яркой) стадиона, предназначенного для
550
проведения Макка биад, «Олимпийских игр» еврейского мира. Эти
спортивные состязания привели в Палестину сотнн молодых людей,
многие из которых тут и остались. Идеологическим было и решение ус-
троить в городе в середине тридцатых годов международную ярмарку,
которая должна была способствовать развитию экономики а шуба, пока-
зывая миру ее достижения. Эмблема выставки — летающий верблюд —
иллюстрировала утопический аспект этого города, выросшего на дюнах,
равно как и сионистского проекта в целом. Наконец, идеологическим
было решение организовать, опять-таки в Тель-Авиве (причем как раз
й тот момент, когда над европейским иудаизмом начали собираться ту-
чи), филармонический оркестр под руководством скрипача Бронислава
Губермана. Первый концерт состоялся в декабре 1936 г., и дирижиро-
вал им великолепный Артуро Тосканини, известный своими антифа-
шистскими взглядами.
В то же время между городом и рекой Яркой, на обширном про-
странстве, заполненном дюнами и виноградниками, вырастали совре-
менные жилые дома и «жилища трудящихся», скопированные с новых
европейских рабочих кварталов. Иммигранты двадцатых годов возво-
дили здания в псевдоклассическом стиле XIX в. или в арабо-ориен-
тальном стиле. Люди, приезжавшие из русских или польских месте
чек, похоже, либо пытались воспроизводить варшавские, одесские
или московские дома, либо свободно фантазировали на восточные те-
мы. В 1925 г. муниципалитет пригласил знаменитого шотландского
градостроителя Патрика Геддеса, чтобы тот разработал генеральную
схему застройки города, который до тех пор рос без какой бы то ни
было программы, и некоторые изгибы улиц объяснялись лишь при-
хотливой фантазией подрядчиков. Геддес предложил превратить но-
вые северные кварталы в своего рода город-сад с параллельными ули-
цами, ориентированными с севера на юг и, по мере возможности,
отгороженными от моря. Здесь, как он мыслил, отводилось бы прост-
ранство под небольшие садики, стояли бы синагоги и размещались
теннисные корты...
Великий поворот совершился в начале тридцатых годов, когда
в Палестину начали приезжать архитекторы, получившие образование
в современных европейских школах, прежде всего в наиболее прослав-
ленной среди них — немецком «Баухаузе». Тель-Авив, тогда еще «дев-
ственный край», открылся для современной архитектуры: именно там,
как нигде, расцвел «Баухауз» и так называемый «международный»
стиль. Тель-Авив вдохнул новую жизнь в мечту смелых европейских ар-
хитекторов, стремившихся к синтезу современной эстетики и общест-
венной пользы: создать город для человека, украшенный садами и зеле-
ными зонами, город, в котором приятно было бы жить. В новых
551
кварталах появились двух- или трехэтажные дома-кубы, стоящие на
опорах. Формы их были строгими и лишенными декора, лоджии и ле-
стничные клетки — просторными, сами строения напоминали стеклян-
ные башни. Оштукатуренным белым домам Тель-Авив обязан своим
прозвищем «Белый город», и Артур Кёстлер, специальный корреспон-
дент европейских газет в Палестине, описал его как ряд расставленных
на дюнах комодов с выдвинутыми ящиками. Увы, и эта мечта, как мно-
гие другие, обернется впоследствии архитектурным кошмаром. Вскоре
пустые пространства между опорами заполнятся трущобными времен-
ными пристанищами, а иногда и квартирами, лоджии жители домов за-
городят пластиковыми ставнями, чтобы прибавить лишнюю комнату
к своему слишком тесному жилью. В каком-то смысле восточноевро-
пейский штетл все-таки взял здесь реванш над космополитической
утопией на средиземноморской основе. И в самом деле, на добрые пол-
века Тель-Авив повернулся к морю спиной.
Тель-Авив быстро заявил о себе как о культурной столице ишува. В го-
роде, где не насчитывалось и ста тысяч жителей, открылось целых три
театра, были расположены многие издательства и редакции всех газет иа
иврите. Избыток поэтов, писателей и художников, литературные кафе
и соперничество художественных стилей, космополитическая атмосфе-
ра и ночнал жизнь превращали его в гудяший улей, обращенный к Ев-
ропе, откуда он явно черпал вдохновение. Бялик создал здесь нечто вро-
де народного университета, где организовывал публичные лекции,
привлекавшие массу слушателей. В 1931 г. Дизенгоф-превратил свой
дом в первый в стране музей и добился от Марка Шагала, чтобы тот по-
дарил ему несколько своих^арТин. Пять лет спустя, как мы. уже упоми-
нали. настал черед симфонического оркестра Бронислава Губермана,
собранного этим скрипачом с мировым именем из еврейских музыкан-
тов, изгнанных нацистской Германией.
Казалось, «первому ивритскому городу» все идет на пользу, даже
крупное арабское восстание, направленное против британцев и евреев
одновременно, которое вспыхнуло в 1936 г. Порт Яффы был закрыт,
Тель-Авив обзавелся собственным портом, освободив тем самым ишув
от тягостной зависимости от арабов и открыв город доя новых иммиг-
рантов. Меир Дизеигоф умер через несколько месяцев после открытия
нового порта, преемником Дизеигофа стал Исраэль Роках, который
в течение долгих лет был его правой рукой. Роках, уроженец Неве-
Цедека, инженер и человек действия, как и его предшественник, был
представителем либеральной буржуазии, враждебно относившейся к го-
сударственному регулированию экономики руководителями социалис-
тического ишува. Обладавший умеренными политическими взглядами,
552
решительный сторонник иудео-арабского сотрудничества, он известен
своей оппозицией лейбористскому экстремизму, а главное, подполь-
ным движениям, вышедшим из правого «ревизионизма» Жаботинско-
го, — Иргуну и Лехи.
В конце тридцатых годов Тель-Авив, в котором проживало тогда
150 тысяч жителей, уже не связанный с породившей его Яффой, оказал-
ся экономическим и культурным центром страны, да и просто самым
большим ее городом — тут была сосредоточена треть всего еврейского
населения. Тогда же он принял на себя роль политической столицы
ишува. Отношения Тель-Авива с британскими мандатными властями
были двойственны ми. Именно на его пляжи высаживались «незакон-
ные» иммигранты. Белая книга, опубликованная правительством Его
Величества в 1939 г., именно здесь вызывала яростные демонстрации
протеста и столкновения с полицией. В городе размещались штаб-квар-
тиры боевых организаций, как левых (Хагана), так и правых — Иргуна,
возглавляемого Менахемом Бегином, и Лехи, группы террористов, от-
коловшейся от Иргуна, основатель которой Авраам «Яир» Штерн будет
убит британской полицией 12 февраля 1942 г. в своей тайной квартире,
в южном квартале города Но в то же время начало Второй мировой вой-
ны объединило население вокруг хозяев страны, британцев, на тот мо-
мент - - единственной защиты от нацистской угрозы, Впрочем, как раз
тогда город достиг небывалого процветания Если 120 жителей погибли
во время бомбардировки, устроенной среди бела дня в сентябре 1940 г.
итальянской авиацией, то в целом город, удаленный от театра военных
действий, был, каки весь остальной .ишув, плацдармом Великобритании
в ближневосточном конфликте. Жители Тель-Авива жили лучше, чем
когда-либо прежде, и страдали от собственного бессилия хоть чем-то
помочь, читая в газетах о систематическом истреблении их оставшихся
в Европе семей — трагедия, которая надолго оставит свой след на мен-
талитете ишува.
Конец войны означал также и конец краткого «медового месяца»
жителей ишува и британцев. Тель-Авив был вовлечен в спираль наси-
лия, захватившего всю страну. Комендантский час, проверки докумен-
тов, массовые обыски следовали одни за другими. В течение двух недель
власти запрещали какие-либо перемещения по городу современных
транспортных средств, и жители могли передвигаться лишь в запряжен-
ных лошадьми повозках. Сотни людей на более или менее длительный
срок попали за решетку, в их числе — мэр города, Исраэль Роках. Ког-
да к берегам приблизились суда с нелегальными иммигрантами, кон-
троль над городом взяла в свои руки Хагана. Она мобилизовывала сот-
ни своих членов, которые помогали иммигрантам высадиться на берег.
553
Ночь, последовавшая за принятием ООН резолюции о разделе Па-
лестины (29 ноября 1947 г.), навсегда останется в анналах истории Тель-
Авива. Десятки тысяч людей, охваченных неудержимой радостью, вы-
сыпали на улицы, чтобы отпраздновать это событие. Уже на другой день
на границе между Яффой и Тель-Авивом пали первые жертвы граждан-
ской войны. Две недели спустя, 15 декабря, англичане покинули город.
Когда началась осада Иерусалима, Давид Бен-Гурион переселился
в Тель-Авив и оттуда руководил борьбой. Именно в Тель-Авиве распо-
лагались Народный совет (будущий парламент, кнесет), Ваад Л сумм н
(Национальный комитет, прообраз будущего Временного государствен-
ного совета) и генеральный штаб армии. Именно в Тель-Авив приходи-
ли суда, груженные оружием и боеприпасами, которые предназначались
в первую очередь тем, кто пытался пробиться к Иерусалиму. Наконец,
именно в Тель-Авиве работал центр мобилизации, собирая под свои
знамена будущих бойцов Армии Обороны Израиля. Тем временем вой-
на продолжала идти на границах города и в соседних населенных пунк-
тах. Иргун, имевший большое влияние в Тель-Авиве, попытался захва-
тить Яффу, но был отброшен британскими войсками, по-прежнему
остававшимися в этом арабском городе.
14 мая (5 ияра по иудаистскому календарю), в пятницу после полу-
дня, улицы Тель-Авива опустели: все жители собрались у радиоприем-
ников. В доме Дизенгофа, превращенном в музей, Давид Бен-Гурион
объявил о рождении Государства Израиль. На следующее утро египет-
ская авиация сбросила на город первые бомбы. Гражданская война пе-
реросла в войну как таковую. В тот же день Яффа была взята частями
Хаганы, и почти все арабское население покинуло гоуюд. из прежних
ста тысяч осталось не боле£ пяти тысяч человек. Тель-Авив, которому
тогда не исполнилось и сорока лет, присоединил к себе один из самых
древних городов мира и стал единым городом, который теперь называл-
ся Тель-Авив-Яффо. К концу того же года в Яффе, как и в других мес-
тах, еврейские иммигранты заменили арабское население.
Когда в январе 1949 г. Война за независимость закончилась, сто-
лицей страны был провозглашен Иерусалим, точнее, его западная
часть, оставшаяся в руках израильтян. Демографическая, культурная
и даже политическая логика отступила перед силой исторической па-
мяти. Но кнесет, парламент нового государства, еще в течение целого
года заседал в Тель-Авиве, где были приняты первые законы, а прави-
тельство временно разместилось в предместье Шарона — старинном
селении, основанном немецкими тамплиерами, жителей которого, за-
подозренных в симпатиях к нацизму, во время войны депортировали.
А главное, Тель-Авив всегда будет помнить о том, что именно иа его
пляжах 22 июня 1948 г., в самый разгар Войны за независимость, Да-
554
вид Бен-Гурион решил упрочить власть только что родившегося госу-
дарства и отдал приказ потопить корабль, который привез оружие и до-
бровольцев для Иртуна166.
Город беспорядочно разрастался, следуя ритму иммиграционных пото-
ков. Пятидесятые и шестидесятые, годы крупных волн иммиграции из
Восточной Европы и стран Магриба, были, как и везде, худшим пери-
одом для истории архитектуры. Строили наспех и как попало, лишь бы
побыстрее и подешевле расселить вновь прибывших. Тель-Авив скоро
распространился за реку Яркой к северу и за вади Мусрара-Эйлон к вос-
току. Через два года после окончания Войны за независимость Тель-
Авив уже насчитывал 500 тысяч жителей. И все же окружавшие его на-
селенные пункты не позволяли ему наращивать темпы роста с такой
скоростью, как это происходило в других частях страны. Сегодня насе-
ление в черте города составляет 350 тысяч человек, однако все неразде-
лимое пространство, центром которого он является, насчитывает уже
миллион человек, так же. как и его второй пояс, образовавшийся из де-
ревенских поселений, мало-помалу превратившихся в новые города.
В семидесятых годах дома-башни начали пересекать линию горизонта;
совершенно неинтересные с точки зрения архитектуры, они необрати-
мо изменили облик города, ставшего теперь настоящей метрополией.
Тель-Авив — город, лишенный памяти, — разрушал старые дома и квар-
талы, на руинах гимназии «Герцлия» вырос уродливый небоскреб.
И только з следующем десятилетии, когда уровень жизни повысился,
а обстановка в стране относительно нормализовалась, начали больше
заботиться о том, чтобы сохранять и ремонтировагь старые постройки,
нежели о том, чтобы их разрушать. Жители Тель-Авива наконец поня-
ли, что прошлое не обязательно должно быть тысячелетним и что они
обладают несравненной «коллекцией* —- одной из лучших э мире - зда-
ний «Баухауза».
Тель-Авив остался деловым, торговым, административным центром,
а также центром культуры и искусства. Этот город — с его четырьмя теа-
трами, классически мн оркестрами (в том числе филармоническим), опе-
рой, разместившейся в большом художественно-хореографическом ком-
плексе, с богатыми музеями, синематекой и впечатляющим числом
кинотеатров — может предложить своим жителям культурную програм-
му, достойную европейской столицы. В пятидесятых годах «перебежчи-
ки» из иерусалимского Еврейского университета основали в Тель-Авиве
новый университет, который вскоре стал крупнейшим в стране. Приме-
чательный факт — в течение сорока лет он оставался единственным уни-
верситетом, обходившимся без синагоги на своей территории, а когда
в конце концов — не без сопротивления — позволил щедрому дарителю
555
построить синагогу, то выдвинул условие, что в ней должны быть пред-
ставлены все направления иудаизма.
Дело в том, что Тель-Авив — светский (или, как говорят некото-
рые, «языческий») город. Сразу после Шестидневной войны противо-
стояние Тель-Авива и Иерусалима стало абсолютным символом идео-
логической поляризации страны, В шестидесяти километрах друг от
друга расположились фактически две разные концепции: сионизма, от-
ношений между государством и религией, места Израиля в регионе
и в мире. С одной стороны — рост могущества религиозного интегриз-
ма и политического мессианства, идея целостности земли Израиля,
конкретизированная в движении за колонизацию оккупированныхтер-
риторий, недоверие по отношению ко всем народам вообще и к арабам
в особенности; с другой — сионизм, воспринимаемый как идеал «нор-
мальности», открытость миру, космополитическая непринужденность
большого средиземноморского города. Многие колонисты из других
мест, «выбравшись» на несколько часов в большой город, признава-
лись, что им становится не по себе, они чувствуют себя чужаками, «ино-
странцами» в этом прибрежном Вавилоне. «Что вы будете делать в Тель-
Авиве с кем-нибудь вроде меня?» — воскликнула во время одного из
телерепортажей женщина из колонии в Самарии, указывая перед каме-
рой на свою косынку и свое длинное платье. Разумеется, нарисованная
здесь картина слишком резко очерчена для того, чтобы передать всю
сложность жизни; в конце концов, в Тель-Авиве тоже есть религиозные
люди, а в Иерусалиме — довольно большое светское меньшинство.
Но картина эта соответствует глубинной реальности, которую сразу
ощутит даже поверхностгцяй наблюдатель. К тому жегВ 1974 г. Тель-
Авив на три года опередид политический «крутой разворот» израиль-
ского электората и выбрал правых руководителей: два мэра, последова-
тельно занимавшие этот пост в восьмидесятых и девяностых годах,
Шломо Лахат, затем Рони Мило, хотя н были членами Ликуда, прово-
дили либеральную и даже антирелигиозную политику. Первый вьщви-
нул лозунг: Тель-Авив — «город, не знающий отдыха»; второй, привер-
женец правой аннексионистской ветви Ликуда, создал для себя
(электоральная социология обязывает) новый имидж стопроцентного
либерала, убежденного сторонника мира с палестинцами и последова-
тельного борца против религиозного принуждения. Во время больших
волнений, прокатившихся по стране после переговоров в Осло167, пра-
вые собрались в Иерусалиме, левые — в Тель-Авиве, на площади Царей
Израиля. Там, в Иерусалиме, — толпы мужчин в черных кипах ортодок-
сов или, еще чаще, в вязанных крючком кинах религиозных национали-
стов; здесь, в Тель-Авиве, — футболки и мини-юбки, люди с серьгами
в ушах. Там вдохновляются идеями мессианского неосионизма в духе
556
Гуш-эмуним («Блока веры»); здесь царит постсионизм, стремящийся
к миру и нормальной жизни.
Мы помним, что именно после одного из таких массовых выступ-
лений за мир, 4 ноября 1995 г., премьер-министр Ицхак Рабин был убит
в Тель-Авиве, на площади Царей Израиля (сразу же после этого назван-
ной его именем). Во время бесконечных сидячих демонстраций моло-
дежь Тель-Авива, со свечами в руках и с песнями на устах, демонстри-
ровала свое стремление к нормальной жизни, к отказу от мессианского
национализма, как и от всякой вообще идеологии. В этом, впрочем, за-
ключается ее слабость. Беспорядочная и совершенно аполитичная, ны-
нешняя молодежь может противопоставить горячности противополож-
ного лагеря лишь гедонизм, к которому Тель-Авив так располагает.
Сидячие демонстрации, последовавшие за убийством Рабина, стали
трагической параллелью к пестрым сборищам в пятницу под вечер на
тротуарах улицы Шенкин, тель-авивского Сохо.
И все же за этой слабостью кроется сила. Шумный, внешне беспеч-
ный, живущий сегодняшним днем Тель-Авив соответс гвует переменчиво-
сти и пластичности самой жизни, этой страны. Вобрав в себя все или поч-
ти все утопии века, он в свое время был восточноевропейским городом,
отвернувшимся от моря; теперь же это типичный средиземноморский го-
род, давно «помирившийся» с морем. Он обращен к Европе и Америке
и порой воображает себя Манхэттеном, но он укоренился на Ближнем
Востоке, живет в ритме ближневосточного города, сст местные блюда и за-
горает под местным солнцем. Пусть отношения между людьми .здесь иной
раз бывают грубоватыми, лишенными светского лоска, но все же это ко-
смополитический и приветливый город, и в общем жить здесь приятно.
Тель-Авив не стремится быть «моделью» для кого бы то ни было и тем не
менее является таковой, и даже его горожане не подозревают о том, какой
притягательной силой обладает их образ жизни. Об этом лучше осведом-
лены в других местах — например, в Иерусалиме, жители которого тыся-
чами перебираются в приморский город. Разве не говорят в столице, что
«самое красивое место в Иерусалиме — это шоссе, ведущее в Тель-Авив»?
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
D. Ben Meir, Qiii el quoi a Те I-Aviv-Jaffa: I encyclopedie de la premiere villejuive. Beer
Sheva, 1991 (на иврите).
Ruth Kark, Jaffa: A City in Evolution 1799-—1917, Jerusalem. 1990.
Joachim Schlor, Tel Aviv, vom Traum гиг Stadt: Reise durch Kultur and Geschichte,
Gerlingen, 1996.
557
Ilan Shchori, «Le developpement de Tel-Aviv: naissance et corissance de la premiere
ville hebraiquc entre i9O9et 1923», Tel-Aviv, 1989 (диссертация на иврите).
Schlomo Shva, Le Roman de Tel-Aviv, Tel-Aviv, 1977 (на иврите).
— Surgie des sables; Tel-Aviv; les premiers jours, Tel-Aviv, 1989 (на иврите).
Gila Uriel, Jours d'or: Tel-Aviv 1909—1999, Tel-Aviv (на иврите).
ОТСЫЛКИ
1948. 1967 1977. Бен-Гурион (Давид). Вейцман (Хаим). Жаботинский (Влади-
мир). Интеграция и гражданство: израильская идентичность. История и истори-
ки. Ксстлср (Артур). Ивритская культура (ее воссоздание). Мифология нацио-
нальная. Народные верования и политика в Израиле. Рабин (Ицхак). Рабочее
движение. Сионизм (течения). Утопии. Шабтай (Яаков).
Университеты
американские
Поль Риттербанд
Перемены в американском высшем образовании по времени почти
совпали с появлением многочисленной и процветающей еврейской об-
щины. Если история последней восходит к 1654 г. (основание Нового
Амстердама168), то история американского высшего образования —
к 1636 г. (основание Гарвардского колледжа). Но вплоть до последней
четверти XIX в. явления это были маргинальные. Будущие американ-
ские ученые середины века уезжали учиться за границу, по преимуще-
ству в Германию. Что же касается еврейской общины, она еще не на-
брала тогда того интеллектуального веса, который станет со временем
одним из ее основных отличительных признаков.
Только в последней четверти XIX в., в критический момент, две
больших волны перемен радикальным образом сказались на американ-
ском высшем образовании, еврейской общине и их взаимоотношениях.
Европейский иммиграционный поток, ранее двигавшийся главным об-
разом с запада и с севера старого континента, теперь брал начало па юге
и на востоке, пополняясь по преимуществу из огромного резервуара ев-
рейского населения Российской империи и Австро-Венгерской монар-
хии. В то же время, в результате создания новых учебных заведений
и преобразования старых, колониальный колледж: уступил место уни-
верситету, сосредоточенному на научных изысканиях. И вот тут-то аме-
риканское высшее образование перестало быть бедным родственником
европейского университета и стало одним из мировых лидеров во всех
областях знания.
Для еврейской американской общины середины XIX в., происхо-
дившей по преимуществу из Германии, как и д ля местной англо-про-
тестантской элиты, колониальный колледж значил немного. Это учеб-
ное заведение, с его раз и навсегда установленной программой
и штатом преподавателей, который состоял из духовных лиц, надеяв-
шихся со временем получить приход, был нацелен исключительно на
передачу уже приобретенных знаний. Настоящее образование получа-
559
ли в то время «вне кампуса». Молодые юристы набирались знаний в ад-
вокатских конторах, медицина все еще ждала реформ, предложенных
в 1910 г. в докладе о развитии образования, который был представлен
Абрахамом Флекснером в Фонд Карнеги, Преподаватель классической
филологии в небольшом «колледже на дарованных землях» (учрежден-
ные законом Моррилла в 1862 г. «колледжи и университеты на даро-
ванных землях», Land-grant Colleges and Universities, были учебными за-
ведениями, расположенными на принадлежащих государству землях)
мог по совместительству обучать студентов еще и инженерному делу.
Однако тогда никто еще не осознавал столь очевидной в наши дни свя-
зи между материальным преуспеянием и высшим образованием: время
и деньги, потраченные на получение высшего образования, восприни-
мались скорее как потребительские расходы, чем как выгодное капита-
ловложение.
Еще одна деталь. Когда мы изучаем биографии выдающихся
представителей американского иудаизма XIX и начала XX столетия,
то лишь с большим трудом находим между ними и университетами
другую связь, помимо благотворительной деятельности. Крупные
банкиры (Кун Лёб, братья Леман), магнаты-негоцианты (Исидор
Штраус. Юлиус Розенвальд), промышленники, фабриканты, торго-
вые агенты и коммерсанты в целом были еще дальше от проблем выс-
шего образования, чем их соседи других национальностей. Первые
колледжи представляли собой протестантские религиозные заведе-
ния, которые должны были воспитывать христианских джентльменов
и ученых клириков. И потому студенты-евреи были редкостью, а пре-
подаватели-евреи — редкостью еще большей, Кроме того, поскольку
высшее образование в Соединенных Штатах, в отличие от Германии,
не служило трамплином для социального и экономического восхож-
дения, американские евреи не видели необходимости поступать
в университеты.
Парадоксальным образом создание Divinity School (Школы теоло-
гии) в Гарварде и перенесение кафедр иврита, теологии и религиозной
литературы из колледжа в Школу теологии (1819) стали этапами мед-
ленного процесса секуляризации американского высшего образования.
Дело ь том, что институционализация богословского образования по-
средством разработки отдельных учебных программ (в соответствии
с профессиональными нормами) идет от социального и интеллектуаль-
ного разделения труда, а оно влечет за собой постепенное отделение
мирского от религиозного в ущерб последнему. В новой модели высше-
го образования нашлось место для факультетов, организованных в со-
ответствии с дисциплинарными парадигмами, для факультативных кур-
сов, сменивших стабильные обязательные программы, для научной
560
специализации как студентов, так и преподавателей. Были созданы про-
фессиональные ассоциации и научные журналы, облегчившие форми-
рование исследовательских организаций. Появилась и программа меж-
дународного сотрудничества, которая уравновешивала провинциальные
требования Гарвардского колледжа и местной церкви, финансировав-
шей новое учебное заведение.
Годы, последовавшие за Гражданской войной, стали переходным
периодом. Старые заведения проявили гибкость и сумели приспосо-
биться, новые же сразу усвоили новую парадигму высшего образования
и интеллектуальной жизни в целом. Университет постепенно превра-
щался в центр американской интеллектуальной жизни. Евреям эта но-
вая модель обеспечивала интеграцию без вероотступничества. Амери-
канская еврейская община, зрелая и полностью развившаяся, теперь
представлялась государственным и частным университетам группой,
достойной интереса.
Семитологические исследования и новая наука ассириология были
теми областями, в которых евреям было легче, чем другим, проявить се-
бя, — и в самом деле, именно благодаря этим дисциплинам внушитель-
ное число евреев попало в университеты. В конце XIX в. семитологиче-
ские курсы значились в программах пятнадцати университетов,
из которых шесть — Гарвардский, Колумбийский, Джона Хопкинса,
Пенсильванский, Чикагский и Калифорнийский (Беркли) — имели
специальные программы по иудаистике. Предлагая комплексное изуче-
ние семитских языков, литературы и истории, эти университеты пока-
зывали, что они принимают модель высшего образования, ориентиро-
ванную на исследования и обращенную к интеллектуальной элите.
Поступая таким образом, они отделялись как от профессиональных
высших учебных заведений, ориентированных на сельскохозяйствен-
ные и технологические специальности, так и от устаревшего колониаль-
ного колледжа.
Евреи получали места на таких факультетах легче, чем на каких-ли-
бо других. Некоторые из них были сыновьями раввинов, чьи отцы, стре-
мясь сделать из них своих преемников, посылали их учиться в совре-
менные еврейские теологические семинарии в Германии, где они,
параллельно с профессиональной раввинской подготовкой, записыва-
лись и на философские факультеты немецких университетов. Другие са-
ми были практикующими раввинами — должность на кафедре позволя-
ла им приобрести еще больший авторитет, а они, в свою очередь,
обеспечивали связь «своего» университета с тем потенциальным резер-
вом учащихся, какой представляла собой их община. Наконец, третьи
были американскими евреями, чистым продуктом американской систе-
мы образования.
56]
Университеты, предлагавшие программы изучения иудаизма в рам-
ках семитской филологии, радикально отличались от других академиче-
ских учебных заведений. Университеты с преподаванием иудаики на-
считывали в пять раз больше учащихся, чем средний американский
университет, здесь была r восемь раз больше дипломированных сгулеи-
тов, в семь раз больше преподавателей, в двенадцать раз больше книг
в библиотеках. Они явно располагали большими средствами, но и этим
различия не исчерпываются. У них, кроме того, была другая концепция
интеллектуального труда. Изучение священной традиции здесь практи-
ковалось с использованием методов позитивной науки. Даже изучение
литературы должно было соответствовать научному подходу, как его по-
нимали в то время. На литературоведческих факультетах кандидаты
писали диссертации, в которых составляли подробную опись граммати-
ческих форм, не слишком интересуясь гуманитарным смыслом произ-
ведений.
В «ортодоксальных» и менее обеспеченных провинциальных выс-
ших учебных заведениях евреев — как среди студентов, так и среди пре-
подавателей — не было совсем или было очень мало. Привлекавшие
евреев высшие учебные заведения, связанные с какой-либо конфесси-
ей — такие, например, как Чикагский (баптистский) университет, —
оказывались исключениями, поскольку располагали значительными
материальными ресурсами (библиотеки, лаборатории, существенные
дотации) и относились к религии как к предмету, подлежащему обсуж-
дению и исследованию при помощи тех же методов, какие использова-
лись для изучения светских дисциплин. Евреи редко получали назна-
чения на факультеты гуманитарных наук (разве что в качестве
специалистов по еврейский всйтросам), зато куда чаще попадали на
вновь созданные факультеты социальньгх и поведенческих наук: пси-
хологии, антропологии и, главным образом, экономики — в ожидании,
пока откроются факультеты профессиональной подготовки.
На гуманитарные факультеты, в особенности на те отделения, ко-
торые занимались дисциплинами, входившими в комплекс «высокой»
американской культуры, евреев допускали неохотно, поскольку они не
были христианами, стояли ниже других в социальном отношении, ка-
зались слишком секуляризированными — или же по совокупности всех
этих причин. Гуманитарные науки всегда считались религиозными,
христианскими по своей сути, пусть и не в ортодоксальном смысле.
Америка была христианской страной, хотя обходилась без четкого оп-
ределения того, что именно под этим подразумевается. Еще в 1934 г.,
выступая в Вирджинском университете, англо-американский поэт
Т.С. Элиот не постеснялся заявить: «Слишком большое число свободо-
мыслящих евреев было бы здесь нежелательно».
562
Нет никакого сомнения в том, что если бы евреи, по примеру ка-
толиков, создали собственные высшие учебные заведения (Университет
им. Брандайза, основанный в 1946 г., так и остался исключением), кон-
фронтация между еврейскими интеллектуалами и университетами,
в которых преобладали протестанты, была бы менее острой. Но евреи
отказывались оставаться внутри доставшейся им от предков интеллек-
туальной орбиты и желали бросить вызов высокой американской про-
тестантской культуре на ее собственной территории. Вызов шел потрем
направлениям: прием учащихся, назначение преподавателей и интел-
лектуальные принципы. Нью-Йорк в демографическом отношении
стал центром еврейской общины, и основные проблемы проявились
с особой силой в главных высших учебных заведениях этого города: Ко-
лумбийском университете, Нью-йоркском университете и Нью-йорк-
ском городском колледже.
Колумбийский университет поддерживал хорошие отношения с ев-
рейской общиной Нью-Йорка благодаря той роли, которую он сыграл
во введении семитологических предметов в американский университет-
ский курс, и тому, что он назначил Ричарда Гопхейла профессором
раввинистической литературы и ассистентом кафедры семитских язы-
ков. Готтхейл, выпускник Колумбийского колледжа и сын Густава Готт-
хейла, раввина авторитетной реформистской общины «Темпл Имману-
эль**, будет работать в Колумбийском университете до самой своей
смерти в 1936 г.
Готтхейл сделал все возможное, чтобы способствовать развитию
научных исследований скорее филологического, нежели литературовед-
ческого характера, что в протестантской атмосфере Колумбийского
университета создало ему определенные проблемы. В конце концов
Готтхейл все же понял, что, будучи евреем, преподающим в христиан-
ском учебном заведении, надо вести себя скромнее. В 1Я96 г. в письме,
адресованном президенту университета Сету Лоу, известному своими
прогрессистскими политическими взглядами, Готтхейл попытался до-
биться его поддержки идее создания курса библейской археологии. Он
заверял Лоу в том, что намерен «впредь придерживаться археологии, как
до сих пор придерживался филологии». В 1914 г., вконец отчаявшись,
он написал еврейскому светскому философу и мыслителю Хорасу Кал-
лену в Висконсинский университет: «Между нами говоря, Колумбий-
ский университет — для еврея место неподходящее». «Медовый месяц»
за это время успел завершиться.
Вскоре, отчасти в ответ на мощный приток «не поддающихся асси-
миляции» иммигрантов в американские города, англо-протестанте кая
ксенофобия стала набирать силу. Евреи составляли главную группу, ко-
торая «с местной колокольни» представлялась препятствием на пути до-
563
стижения гегемонии университетов и их превращения в питомник аме-
риканской социальной, экономической и культурной элиты. Теперь,
когда высшее образование утратило свой маргинальный характер и ока-
залось в центре американской общественной жизни, многие универси-
тетские руководители считали, что нельзя позволить евреям его «запо-
лонить*.
Дело в том, что, в той мере, в какой новое высшее образование от-
вечало международным нормам, согласно которым единственная зада-
ча университета — интеллектуальная деятельность, евреи были идеаль-
ными кандидатами. Молодые евреи (женщины, в то время еще не
затронутые высшим образованием, угрозы не представляли) приобрели
репутацию подлинных интеллектуалов, Ното, что для англо-саксонско-
го протестанта было бьс дополнительным козырем, еврею ставилось
в упрек. И потому, если во времена Готтхейла (1917) отношение числа
еврейских студентов к общему числу учащихся в Колумбийском уни-
верситете составляло 2 к 5, то к 1922 г. в результате всевозможных ухи-
щрений этот показатель снизился до 1 к 5.
Под руководством Николаса Мюррея Батлера, президента универ-
ситета с 1902 по 1945 г., Колумбийский университет поощрял развитие
Нью-йоркского городского колледжа — с тем чтобы уменьшить давле-
ние в пользу допуска еврейских студентов. Те, кого отвергнет Колум-
бийский университет, найдут места в Нью-йоркском университете или
в Нью-йоркском городском колледже. Таким образом, Колумбийский
университет не будет нести ответственность за то, что лишил отвергну-
тых им претендентов всякой возможности получить высшее образова-
ние. Что же касается Нью-моркского университета, то ой попытался ре-
шить для себя еврейскую проблему, создав два колледжа первого цикла
обучения, два университетских городка, лежавших в пятнадцати кило-
метрах друг от друга по прямой, но разделенных веками университет-
ской культуры.
Нью-йоркский университет, основанный в 1832 г. именно как уни-
верситет города Нью-Йорка, с самого начала опережал свое время. Его
основатели, хотя и были связаны с религиозными властями, все же со-
здали такое учебное заведение, которое и по своей структуре, и по зада-
чам приближалось скорее к европейскому светскому высшему учебно-
му заведению, чем к религиозному колледжу. Университет пригласил на
свою первую кафедру иврита практикующего иудея Исаака Нордхайме-
ра (1836). Нордхаймер умер через три года после своего назначения,
и университет, переживавший тогда экономический кризис, не смог ни
заменить Нордхаймера, ни реализовать другие свои благородные наме-
рения.
564
В различные периоды и разными способами Нью-йоркский уни-
верситет пытался вытеснить Колумбийский университет, вечного свое-
го соперника в борьбе за интеллектуальное и социальное превосходст-
во как в городе, так и в национальном масштабе. В конце 1890-х гг.
Нью-йоркский университет назначил еврейского администратора —
мера, на которую Колумбийский университет отважится только в 1928 г.
Тем не менее Нью-йоркский университет слишком сильно отставал от
Колумбийского, чтобы заставить его поплатиться за свой антисеми-
тизм. И поскольку не смог одержать победу с евреями, попытался сде-
лать это без них. Вот так и появились два университетских городка, раз-
деленных физически и в культурном плане, а главное — по этническому
признаку.
В тот момент, когда Колумбийский университет покинул свою
прежнюю территорию на Манхэттене, где вскоре должен был вырасти
Рокфеллеровский центр, Нью-йоркский городской колледж выстроил
для себя новый университетский городок на Гамильтон-Хейте, меньше
чем в двух километрах к северу от кампуса Колумбийского университе-
та (Морнингсайд-Хейте), тогда как Нью-йоркский университет постро-
ил свой кампус для первого — элитарного - цикла обучения в Бронк-
се. Для всех трех кампусов — Колумбийского и Нью-йоркского
университетов, Нью-Йоркского городского колледжа — общим было
географическое положение за пределами города. Их архитектура нео-
классического и неоготического стиля подчеркивает принадлежность
к иной эпохе и иному пространству.
Людям, ответственным за планировку участка, не могло и в голову
прийти, что всего через каких-нибудь пятнадцать лет после строитель-
ства университетского городка (Юниверсити-Хейтс) в Бронксе, сам
Бронкс, и в особенности ближайшие к кампусу кварталы, станет еврей-
ским районом. Академические амбиции евреев и географическая бли-
зость университета быстро возьмут верх над «злитистским» характером
этого университетского городка, где в 1919 г. из всех записавшихся на
обучение молодых людей более 50 процентов окажутся евреями.
По инициативе нееврейских студентов, стремившихся как-то ограни-
чить «нашествие иудеев», Нью-йоркский университет организует собст-
венный вариант того, что в Колумбийском университете называли «вы-
борочным допуском»: построит в центре города менее престижный
университетский городок для евреев и других ие слишком желательных
элементов. Начиная с 1920 г. евреи будут составлять 93 процента студен-
ческого населения этого нового университетского городка на Вашинг-
тон-сквер. Увы, уже через несколько лет замысел сократить количество
евреев, приписанных к Юниверсити-Хейтс, натолкнется на суровую
экономическую реальность: ипотека будет обходиться все дороже и до-
565
роже, и университет станет отчаянно нуждаться в деньгах, получаемых
в виде платы за обучение. Нью-йоркскому университету оставалось
лишь мечтать о том, что мог себе позволить Колумбийский, располагав-
ший более значительными средствами,
В то время как два частных учебных заведения изо всех сил стара-
лись ограничить прием еврейских студентов, в Нью-йоркском город-
ском колледже пропорция евреев все возрастала. Задуманный как бес-
платное учебное заведение большого города, Городской колледж в конце
концов стал бесплатным университетом для рабочего класса и нью-
йоркских бедняков. Поскольку Нью-Йорк — главный порт, через кото-
рый прибывают в Соединенные Штаты, Нью-йоркскому городскому
колледжу волей-неволей пришлось принимать жаждавших знаний ев-
рейских иммигрантов. В 1903 г. здесь было 75 процентов еврейских сту-
дентов, к началу двадцатых годов их число достигло 85 процентов.
Кампания по ограничению количества евреев в колледжах и уни-
верситетах продолжалась и в послевоенные годы. В то время как неко-
торые учебные заведения, стремясь повысить свой уровень, в массовом
порядке набирали евреев, элитарные университеты, в особенности на
северо-востоке страны, старались преградить тем же евреям доступ
в свои аудитории. Наиболее известен пример Гарварда начала двадца-
тых годов. В силу того, что Гарвард находился на вершине американ-
ской университетской пирамиды, и из-за невероятно неуклюжих дейст-
вий его президента Аббота Лоуренса Лоуэлла старания уменьшить
число еврейских студентов, навязав им процентную норму, потерпят сна-
чала сокрушительное поражение. Позже Лоуэлл достигнет своей цели
посредством географ ичеэкой. квоты, но американские евреи все же
одержат принципиальную'победу.
Между Первой и Второй мировыми войнами три назначения пре-
подавателей в Колумбийском и Гарвардском университетах возвестят
о значительных переменах в отношениях между евреями и американ-
ским высшим образованием. Как Батлер в Колумбийском университе-
те, так и Лоуэлл в Гарварде не только не были «филосемитами», их не
назовешь даже и безразличными к еврейской проблеме. Но оба они бы-
ли из породы строителей империй и как таковые хватались за любой
подвернувшийся им благоприятный шанс. В случаях с Сало У. Бароном
и Лайонелом М. Триллингом в Колумбийском университете, а также
Гафри О. Вольфсоном в Гарварде и обстоятельства, и сами люди явно
обещали успех. Но результат превзошел самые оптимистические обеща-
ния: эти три человека открыли евреям и иудаизму путь в сферу гумани-
тарных наук.
Из них троих Вольфсон, получивший место в 1925 г., более всего со-
ответствовал идеалу традиционного ученого из иешивы. Бедный, блестя-
566
ще одаренный, отрешенный от мирской суеты и тщеславия, он сделал
еврейскую схоластику доступной для студентов, изучавших историю фи-
лософии. Согласно его определению, средневековая философия являет-
ся «единственной философией, написанной на трех языках — арабском,
иврите н латыни, причем иврит занимает тут центральное и наиболее
важное место». На протяжении долгого пути от Филона Александрий-
ского до Баруха Спинозы из Амстердама евреи показали себя строителя-
ми философских систем, создателями доктрины двойной истины — ра-
зума и веры (и в конечном счете ее могильщиками).
Барона, родившегося в Восточной Европе, отделяет от Вольфсона
огромное расстояние. Сын банкира из Тарнува в Галиции (Польша), он
к двадцати восьми годам уже получил три докторских степени169 в Вен-
ском университете и закончил Еврейскую теологическую семинарию
в Вене. Переехав в Америку, он преподавал в новой межконфессиональ-
ной семинарии раввина Стивена С. Вайза170, а затем был приглашен
в Колумбийский университет, где и работал с 1930 г.
Если задача Вольфсона заключалась в том, чтобы, если можно так
выразиться, найти для евреев место на доске почета, то Барон стремил-
ся укоренить их в истории. Благодаря ему еврейская история перестала
быть «служанкой теологии», разворачиванием некоей вневременной
сущности. Барон был сторонником универсализма в методологии
и партикуляристского подхода к предмету исследования. Относительно
историографии он придерживался того мнения, что «исторические объ-
яснения еврейского прошлого не должны сильно отклоняться от общих
путей истории, которые мы принимаем для человечества в целом или
для любой конкретной национальной группы».
В противоположность двум первым преподавателям, Лайонел Мор-
дехай Триллинг171 ничем не напоминал привычный образ еврейского
эрудита. Это был просто ученый, который родился евреем. Или, лучше
сказать, что Триллинг был литературный критик и любитель словесно-
сти, для которого иудаизм всегда оставался частью его самого — частью
принимаемой, но все же проблематичной. Триллинг вращался скорее
в нью-йоркских интеллектуальных кругах (в которых было много муж-
чин и женщин еврейского происхождения), чем в кругах, близких
к Американской академии иудаистики. Он не был полиглотом и выучил
иврит в объеме, едва достаточном для того, чтобы пройти бар-мицву. Ев-
рейство Триллинга не зависело от эзотерических текстов, для него это
был источник особых ощущений: «Быть евреем — все равно что идти на
ветру или плавать: к вам то и лело прикасаются, вы чувствуете каждую
клеточку своего тела».
Во многих отношениях назначение Триллинга на кафедру англий-
ской литературы Колумбийского университета, сначала как почасови-
567
ка, потом как штатного преподавателя, означало еше более решитель-
ный разрыв со сложившейся университетской практикой, чем назначе-
ния Вольфсона и Барона. И до них в американских университетах бы-
ли философы и историки еврейского происхождения — мало, но все же
были. Зато до Гриллинга ни одного еврея еще не приглашали работать
на кафедре английской литературы, и, по мнению некоторых его новых
коллег, не было никаких оснований для того, чтобы нарушить эту по-
хвальную традицию.
Груды Вольфсона и Барона еще можно воспринимать как специ-
фически еврейские, не представляющие большого интереса для неевре-
ев; но о литературе так не скажешь. Триллинг показал, что цепь тради-
ции отнюдь не прикована к Евангелиям: она есть продукт
литературного воображения. Благодаря своему (притворно) скромному
поведению, легкому британскому акценту (его мать родилась и вырос-
ла в Англии), а главное — благодаря присущему ему литературному ге-
нию Триллинг открыл евреям путь к гуманитарным наукам.
Период с конца XIX в. до начала Второй мировой войны был геро-
ической эпохой и для высшего образования вообще, и, в частности,
для участия евреев в университетской жизни. Если первая половина
XX в. кажется в этом смысле временем посева, то вторая его половина —
временем сбора урожая. Конечно, не все битвы были окончательно вы-
играны — еще в 1945 г. президент Дартмут-колледжа установил для ев-
реев квоту, соответствовавшую их пропорциональной доле в американ-
ском населении... Но, в противоположность ситуации, преобладавшей
до войны, теперь к процентной норме относились плохо. Война изме-
нила менталитет. Как забьдъ о вкладе ученых, изгнанных из нацистской
Германии, — их было примерно две тысячи, они обогатили интеллекту-
альную жизнь довоенной Америки и после войны остались в Соединен-
ных Штатах? Если и ие все, то многие из и их были евреями — пусть и не
такими прославленными, как Альберт Эйнштейн, но все же учеными
с мировыми именами.
Понемногу различные уловки и приемы, нацеленные на то, чтобы
уменьшить число евреев среди преподавателей и студентов, сошли на
нет. После демобилизации военных и обнародования «хартии прав сол-
дат» (GIBillofRigths), предоставившей право на стипендии мужчинам
и женщинам, отслужившим в армии, число студентов резко возросло.
Соответственно, понадобилось больше преподавателей, а это, в свою
очередь, еще больше затруднило дискриминацию, против которой и так
уже принимались антид искр ими нац ио иные меры.
Система высшего образования в Соединенных Штатах включает
в себя целую гамму учебных заведений, начиная от маленьких общин-
ных колледжей с профессиональной ориентацией до больших элитар-
56S
ных университетов. Члены преподавательского корпуса могут быть
прежде всего преподавателями, или эрудитами, или исследователями.
Евреи отнюдь не распределены равномерно по всем типам учебных за-
ведений, областям знаний или академическим функциям. Точно так
же, как с элитарных учебных заведений началось в конце XIX в. изуче-
ние иудаизма, век спустя мы снова находим евреев в элитарных учеб-
ных заведениях. В конце XX столетия, как и в его начале, вдвое боль-
ше евреев занято в сфере социальных наук, чем в сфере наук
гуманитарных.
Что касается ситуации с профессиональным образованием, то она
свидетельствует одновременно и о преемственности, и о разрыве с про-
шлым. Если в сороковые годы евреи, желавшие поступить на медицин-
ские факультеты, еще наталкивались на дискриминационные меры,
то сегодня от четверти до пятой части преподавателей этих факульте-
тов  евреи. В отличие от медицины, право — дисциплина, обучение
которой обходится недорого. И потому, если уважаемые юридические
школы могли себе позволить применять дискриминацию, менее изве-
стные университеты и автономные группы основывали юридические
школы, набирая даже во времена самой вопиющей дискриминации
большое число еврейских студентов.
Но возможно, самое поразительное отличие от прежней ситуации
заключается в том, что евреи теперь занимают высокие административ-
ные должности в колледжах и университетах, в том числе и в элитарных
учебных заведениях. В течение последней четверти века евреев назнача-
ли президентами англиканского Колумбийского университета, баптист-
ского Чикагского, пресвитерианского Принстонского, Гарвардского
и некоторых других. Одно время в Колумбийском университете полу-
чилось даже так, что президент, декан и декан отделения аспиранту-
ры — иными словами, все высшее университетское начальство — были
евреями.
Наверное, было бы преувеличением утверждать, что американские
евреи обязаны всеми своими успехами системе высшего образования.
И все же со времен реформы высшего образования (в конце XIX в.) про-
цент студентов, а затем и преподавателей-евреев намного превосходил
демографический «удельный вес» их общины. Дело в том, что высшее
образование все же было для евреев одним из самых удобных путей к со-
циальному восхождению. Относительно второго, и в еще большей сте-
пени — третьего поколения, ведущего свое происхождение от иммиг-
рантов из Восточной Европы, мы можем смело утверждать, что евреи
нашли свое место в Америке в лоне университетской системы и (по
крайней мере, отчасти) благодаря ей.
569
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Thomas Bender, Aetv York Intellect, New York, 1987.
Henry L. Feingold, «Investing in Themselves: The Harvard Case and the Origins of the
Third American-Jewish Commercial Elite», American Jewish History, 1977, 4.
Lewis S. Feuer, «The stages in the Social History of Jewish Professor in American
Colleges and Uni vercities», American Jewish History, 1981, № 2.
David A. Hollinger, Science. Jews and Secular Culture: Studies in Mid-Twentieth
Century American History, Princeton, 1996.
Susanne Klingenstein, Jews in the American Academy 1900—1940: The Dynamics of
Intellectual Assimilation, New Haven, 1991.
Seymour Martin Lipset et Everett Carl Ladd, Jr., «Jewish Academics in the United
States: Their Achievements. Culture and Politics», American Jewish Year Book,
New York, № 72.
Dan A. Oren, Joining the Club: A History of Jews at Yale, New Haven, 1965.
Paul Ritterband et Harold S. Wechler, Jewish Learning in American Universities,
Bloomington, 1995.
Marcia Graham Synott, The Half-Opened Door: Discriminations and Admissions at
Harvard, Yale and Princeton, 1900—1970, Westport, 1979.
Harold S. Wechsler, The Qualified Student: A history of Selective College Admissions in
America, New York, 1977.
ОТСЫЛКИ
Арендт (Хайна!, Беллоу (Сол). Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Брандайз
(Луис). Вайз (Стивен), Франкфурту? (Феликс). Интеграция,и гражданство; аме-
риканская модель. Нью-Йорк. Франкфуртская школа. Эйнштейн (Альберт).
Примечания
1	Варбурги — семья немецких и американских евреев, банкиров и филант-
ропов. Один из ее самых известных представителей, Аби Мориц Варбург (1866—
1929), — историк и искусствовед, основавший знаменитую библиотеку Варбур-
га в Гамбурге. После прихода к власти нацистов она была перевезена в Лондон
и стала известна как Институт Варбурга, Эрнст Кассирер (1874—1945) — фило-
соф-неокантианец, автор книги «Философия символических форм» (1923—
1929) и др. работ.
2	Договор об установлении дипломатических отношений между РСФСР
и Германией.
3	Ряд договоров о гарантии западных границ Германии и арбитраже между
Германией, Бельгией, Францией, Италией и Великобританией.
4	Эпоха грюндерства — 1871—1873 гг., время лихорадочной предпринима-
тельской деятельности.
5	Сними Гронеман (1875—1952) — юрист, писатель, после войны живший
в Израиле; автор романа «Тохувабоху». . ,
6	Ратенау убили члены подпольной террористической антисемитской орга-
низации «Консул».
7	Брит-Шалом — общество, созданное в 1925 г. в Иерусалиме с целью ус-
таноаления дружественных отношений между арабами и евреями, поддерживал
идею создания «двунационального государства» па территории Палестины. Это
общество практически прекратило свое существование в середине ЗО-х гг.
8	Еврейский университет был создан усилиями немецко-еврейских интел-
лектуалов и начал свою работу в 1923 г. (первую лекцию прочитал Альберт Эйн-
штейн).
9	Союз объединял сторонников крайней ассимиляции, приветствовал «на-
циональное пробуждение» Германии и призывал к сотрудничеству с национал-
социалистами; был закрыт в 1935 г.
10	Ганс Иоахим Шёпс (1909—1980) — еврейский историк консервативного
направления, сторонник реставрации монархии; представитель реформистско-
го направления в иудаизме; автор пятитомной работы «Духовная история Гер-
мании Нового времени» (опубликованной после войны).
11	Бет-мидраш («дом учения») — место, где изучается религиозная литера-
тура; центр изучения Торы как для ученых, так и для простого народа (который
571
мог приходить туда по субботам или в свободные часы); в средние века и позже
такие учебные заведения строились при синагогах и содержались на средства об-
щины или за счет благотворителей.
12	Лео Левенталь (1900—1993) — представитель Франкфуртской школы,
с 1925 г. работал во Франкфуртском институте социальных исследований, эмиг-
рировал в США; специалист по социологии литературы, автор работ «Литература
и массовая культура». «Ложные пророки. Исследования по авторитаризму» и др.
[3	Зигфрид Кракауэр (1889—1966) — писатель, публицист, социолог, архи-
тектор; автор работ «Детективный роман», «Теория фильма». «Жак Оффенбах
и Париж его времени» и др.
14	Берта Паппенхейм (1859—1936) — социальный работник и лидер еврей-
ского феминистского движения в Германии. Была пациенткой одного из коллег
Зигмунда Фрейда, который описал ее случай, присвоив ей псевдоним «Анна О.».
15	Ицхак (Фриц) Бер (р. 1888) — специалист по средневековой истории ев-
реев и истории периода Второго храма. В 1928—1959 гг. преподавал в Еврейском
университете в Иерусалиме, где с 1930 г. возглавлял кафедру еврейской истории.
Был одним из создателей н первых членов Израильской академии наук.
16	Н X. Торчинер (Тур-Синай) в 1908—1958 гг. работал над «Полным сло-
варем языка иврит» в 16 томах.
57	Миха Бердичевский (1865—1921) — выходец из России, еврейский про-
заик, мыслитель, собиратель еврейских народных легенд, писавший на иврите
18	Адольф фон Харнак (1851 — 1930) — христианский теолог; генеральный
директор Королевской библиотеки в Берлине.
19	Марк Вишницер (1882—1956) — еврейский историк, социолог и общест-
венный деятель. Родился в России, которую покинул в 1919 г.; в 1921—1937 гг.
жил в Берлине и был секретарем Общества взаимопомощи немецких евреев.
20	Журнал на идише, основанный в Берлине в 1922 г, и посвященный про-
блемам изобразительного искусства и литературы.
-1 Курт Эйсндр — социал-демократ, министр-президент Баварской Респуб-
лики; 21.2.1919 был убит графом Арко-Баллей, представителем правых кругов.
23	Все они входили в правительство Баварской Советской Республики.
23	Пауль Абрахам (1892—1960) — уроженец Венгрии; композитор, работав-
ший в Германии и писавший в основном музыку к опереттам («Гавайский цве-
ток», 1931, и др.). В 1933 г. эмигрировал в Париж, в 1940 г. — в США.
34	Лео Блех (1871 — 1958) — немецкий дирижер и композитор (оперный).
В 1937 г. эмигрировал в Ригу и оттуда — в Стокгольм.
25	Магнус Хиршфельд (1868—1935) — врач-сексолог, основатель Институ-
та сексологии в Берлине (1919) — первого в мире научного учреждения такого
рода. Институт был уничтожен в 1933 г., а сам Хиршфельд умер в эмиграции,
во Франции,
26	Эта библиотека представляет собой собрание книги фотоматериалов, от-
носящихся к проблеме влияния греко-римской античности на последующие ци-
вилизации.
27	Макс Эйтингон (1881 — 1943) — уроженец России, один из первых пси-
хоаналитиков, сотрудничал с Абрахамом. Юнгом, Фрейдом. Возглавлял Между-
572
народное психоаналитическое обшеспю после смерти Абрахама, В ЗО-е гт. ЗМИ-
грировал в Палестину, участвовал в создании Психоаналитического обществ»
в Иерусалиме.
28	Журнал. посвященный проблемам искусства, издававшийся в 1887—
1932 гг.
23	Так тогда было принято называть наиболее привилегированную и влия-
тельную часть американского общества — представителей верхних слоев обще-
ства.
30	11олное название его фирмы — Universal Film Manufacturing Company, поз-
же — Universal Studios.
31	Имеется в виду фильм «Гражданин Кейн» (1941),
32	Проводится раз в десять лет в городе Обераммергау в связи с обетом, ден-
ным церковной общиной перед угрозой чумы в 1634 г.
33	Здесь и далее: Фрэисис Скотт Фитцджеральд, «Последний магнат», пе-
ревод О. Сороки, Роман был написан в 1941 г,
34	Выделенные курсивом слова в русском переводе отсутствуют.
35	«Камилла» — прокатное название «Дамы с камелиями» (1936).
36	Джозеф фон Штернберг (1 £94— 1969) — выходец из Австрии, режиссер
и сценарист, создатель фильмов «Голубой ангел» (1930, с Марлен Дитрих в глав-
ной роли), «Преступление и наказание» (1935) идр.
37	С.Н. Берман (1893—1973) — сценарист многих фильмов, эрудит, полу-
чивший образование в Гарвардском н Колумбийском университетах.
38	Готфрид Рейнхардт (1911—1994) — сын режиссера Макса Рейнхардта.
Начинал в Германии как театральный актер, после переезда в США стал ассис-
тентом Эрнста Любича и проработал двадцать лет в кинокомпании «МГМ».
R 40-е гг, стал продюсером. Написал биографию своего отца.
33	Сэмюел Хоффенщтейн (1890—1947) — сценарист; в частности, написал
сценарий к фильму «Большой'вальс» (1938) об Иоганне Штраусе.
40	Grand Old Party — популярное в США описательное название республи-
канской партии.
111	Речь идет о политической борьбе на президентских выборах 1932 г., за-
кончившихся победой демократической партии и ее кандидата Ф.Д. Рузвельта
Альфред Ландоп был видным представителем республиканской партии И стал
соперником Рузвельта на следующих президентских выборах — в 1936 гг,
42	Уэндел Льюис Уилки в 1940 г. был кандидатом в президенты от реопуб
ликанской партии.
43	Слон — эмблема республиканской партии с 1874 г.
44	Gagmen (англ.) — сочинители острот, шуток, реплик для эстрады И т,д,
43	Может быть, имеется в виду фильм «Три товарища» (1938).
46	Комедия о приключениях членов Делегации Министерства торговли
СССР в довоенном Париже, куда они приезжают, чтобы продать набор ювелир
ных украшений, в свое время конфискованных у княгини.
47	«Перекрестный огонь» (Crossfire, 1947) режиссера Эдварда Дмитрии» - 
фильм об убийстве еврея военнослужащим; одна из первых голливудских кяр
тин об антисемитизме, получившая Гран-при Каннского фестиваля в 1947 г.
571
48	«Еврейское государство» — название знаменитой книги Теодора Герцля
(1896), в которой он изложил свою программу.
49	Согласно теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, коммуни-
кативное поведение, рассчитанное иа достижение взаимопонимания между
людьми, - единственный путь к разрешению социальных, национальных
и культурных конфликтов, к самореализации личности, к противостоянию по-
рабощающей человека власти.
50	На Шмен-де-Дам («Дорога придворных дам») в окрестностях Реймса 16
апреля — 16 мая 1917 г. проходило окончившееся вничью сражение входе ве-
сеннего наступления союзников.
51	Имеется в виду наступление болгар на г. Салоники против англо-фран-
цузского корпуса генерала Сарайля в 1916 г.
52	Имеются в виду эпизод с судном «Альтаденой», доставившим в Израиль
оружие и боеприпасы, которое было обстреляно израильской артиллерией 20
июня 1948 г., потому что Иргун требовал у временного правительства передачи
ему 20 процентов оружия, и разоружение израильскими властями, в сентябре
1948 г., членов террористической организации Лехи («группы Штерна») после
убийства ими посредника ООН графа Ф. Бернадота.
53	Рене Кассен — французский юрнст, во время Второй мировой войны —
юридический советник де Голля в Лондоне; одни из основных разработчиков
текста Всеобщей декларации прав человека, принятой ООН в 1948 г.; позже —
председатель Европейского суда по правам человека, лауреат Нобелевской пре-
мии мира.
54	Реймон Арон (1905—1983) — французский социолог и политолог, уча-
стник Сопротивления, идеолог либерализма, один из создателей теории «еди-
ного индустриального общества» и современной теории международных отно-
шений.
55	Джонатан Поллард, ауалйтик разведки американского ВМФ, в период
1981—1985 гг. передавал Моссаду секретную информацию — в основном спут-
никовые снимки территории Ирака и других арабских стран.
56	На улице Коперника находится синагога.
57	Имеется в виду Карл Шмнтг (1888), немецкий публицист и политолог.
58	Ис мар Шорш — историк, глава Еврейской теологической семинарии
в Нью-Йорке, специалист по историн евреев Нового времени.
59	Гереон Блейхрёдер — личный банкир Бисмарка,
60	Оппозиционное движение, названное по имени его лидера Пьера Пужа-
да, существует с начала 50-х гг. в маленьких городках н деревнях юга Франции;
защищает интересы ремесленников и мелких коммерсантов, имеет антикапита-
листическую и антисемитскую направленность.
61	«Лепснизм» — движение неофашистского толка, названное по имени
Жана Мари Ле Пена, который в 1972 г. основал Национальный фронт, высту-
пающий с правых националистских и популистских позиций.
62	Давид Виталь — американский социолог, автор книги «Происхождение
сионизма» (1980).
574
63	Цитируется по книге: Осип Мандельштам. Шум времени М., ВАГРИУС,
2002, с. 37.
64	Мозес Мендельсон (1729—1786) сделал перевод Пятикнижия на немец-
кий язык (в записи еврейскими буквами), с комментариями, и опубликовал его
под названием «Тропы мира* (1780—1783). По этому перевода евреи Восточной
Европы изучали немецкий язык. Позже Мендельсон перевел также «Псалмы*
н «Песнь песней».
65	То есть с 1871 г. в Германии и с 1916-го — в Австрии (Франц-Иосиф I
царствовал с 1848 г.).
66	Франкисты — последователи Яакова Франка (1726—1791) — уроженца
Галнции, который был близок к учению саббатиан и в 1755 г. основал секту, объ-
явив себя Мессией. Он отрицал необходимость выполнения предписаний иуда-
изма, призывал к «попиранию стыда», ввел в кругу своих последователей орги-
астические обряды, был готов для видимости перейти в любую веру. Секта
распалась вскоре после его смерти.
67	Речь далее идет о легендарной дискуссии между Кассирером и Хайдегге-
ром, состоявшейся в 1929 г. в рамках Недели высшей школы в Давосе. Присут-
ствовавшие на встрече воспринимали происходящее как столкновение двух фи-
лософских традиций и двух человеческих типов (Кассирер воплощая традицию
европейского гуманизма, гуманистической культуры; Хайдеггер — «молодую
Германию» и некую новую революционную философию, которую в 1933 г. он
попытается совместить с национал-социализмом). Хайдеггер не без вызова по-
являлся в фойе роскошного «Гранд-Отеля», где жили участники встречи, в лыж-
ном костюме.
6а	Рсспонсы — жанр раввинистической литературы: письменные разъясне-
ния и решения по гатакическим и судебным вопросам, которые даются при-
знанными учеными в ответ на запросы общин и отдельных лиц.
69	Лео Бек (1873—1956) — немецкий раввин и религиозный мыслитель, ли-
дер реформизма Его главный труд «Сущность еврейства* (на нем. яз.) был опуб-
ликован в 1905 г.
70	Адольф Харнак (1851—1930) — немецкий протестантский богослов
и церковный историк, автор трудов по истории раннехристианской литературы.
71	Клаус Вестерман и Мартин Нот — специалисты по текстологии Ветхого
Завета, совместно опубликовали комментарий к Книге Бытня.
72	Пилпул (ивр.) — собирательный термин, обозначающий методы талмуди-
ческих дискуссий и, в частности, способы логических рассуждений, выявления
тонких концептуальных различий.
73	Карл Краус (1874—1936) — австрийский поэт, журналист, сатирик, со-
трудник ряда австрийских и немецких газет; высказывал свои убеждения с край-
ней полемической резкостью.
74	Юлиус Гутман (1880—1950) — философ и социолог, историк еврейской
философии.
75	Ицхак Бер (р. 1888) — историк, автор работ по истории испанских евре-
ев и др. В 1930—1959 гг. возглавлял кафедру еврейской истории в Еврейском
университете (Иерусалим), один из первых членов Израильской АН.
575
76	Авраам Хешел (1907—1972) — философ и общественный деятель;
с 1945 г. — профессор еврейской этики и мистицизма в Еврейской теологичес-
кой семинарии (Ныо-Йорк). Специалист по истории хасидизма.
77	Вернер Блуменберг (1900—1965) — историк, в 1945—1965 гг. возглавлял
Германское отделение Международного института социальной истории.
78	Декрет Кремье, принятый 24 октября 1870 г., объявил французскими
гражданами всех евреев Алжира, за исключением проживавших на «южных тер-
риториях», правовое положение которых осталось неопределенным. Натурали-
зация около 35 тысяч евреев вызвала в Алжире волну антисемитизма и погромов.
79	Ла Гулетг — пригород города Туниса, морской порт и место проживания
состоятельных горожан.
80	Бату Сфсц — еврейский кучер, который в правление Мохаммеда Бея по-
дрался с мусульманином, был обвинен последним в оскорблении ислама и по-
сле приговора суда подвергнут пыткам и мучительной казни.
81	«Жиродисты» - отряды особого назначения вишистской Франции, под-
чинявшиеся Генеральному управлению специальных служб (Direction Generals
des Services Speciaux), которыми командовал полковник Пасси.
82	Адмирал Эстева во время Второй мировой войны командовал военно-
морскими силами Франции в Северной Африке.
83	В 1962 г. Франция не эвакуировала эти отряды, набранные из алжирцев,
чтобы не портить отношения с алжирским правительством. В результате 65 ты-
сяч военнослужащих из отрядов «харки» были убиты по приказу алжирских
властей.
82|	В ответ на отказ французов эвакуировать морскую базу в Бизерте тунис-
ские войска начат и осаду базы 19 июля 1961 г. Через сутки французские войска
прорвали блокаду и окружили весь город, леребнв более тысячи жителей. 25 ав-
густа Генеральная Ассамблея ООН приняла решение о Гом, что французские
войска должны покинуть ^Зизерту. После продолжительных переговоров база
была эвакуирована лишь в октябре 1963 г.
85	С 1961 по 1969 г. в Тунисе проводился т.н. «эксперимент бен Салаха»,
в основу которого легла концепция «дустуровского социализма»: сосуществова-
ние в экономике трех секторов — государственного, кооперативного и частно-
го, координирующая роль государства, кооперирование крестьян т.д.
86	Он стал президентом в 1989 г.
87	Царица Дихья по прозвищу Качена упоминается в арабских источниках:
в конце VII в., в период завоевания арабами Северной Африки, она возглавля-
ла сопротивление местных берберских племен (некоторые из них исповедовали
иудаизм, который переняли у евреев), но была побеждена и взята в плен.
88	Консистория — официальный представительный орган французского ев-
рейства, учрежденный в 1808 г. и просуществовавший до отделения Церкви от
государства в 1905 г. После этого она сохранялась на добровольных началах
и приняла название «Союз культурных объединений Франции и Алжира» (од-
нако название «Консистория» тоже употребляется до сих пор).
89	Бельвиль — горнольЕЖЫЫй курорт во Франции (леп. Савойя).
90	Промежуточный пункт для иммигрантов, прибывающих в Нью-Йорк.
576
91	«Дети гетто» (1892) — самый известный роман И, Зангвила.
52	Акт 1. сцена 3 (пер. Т. Щепкиной-Куперник).
93	Антони Слонимский (1895—1976) — польский поэт, прозаик, драматург,
94	Леопольд Готлиб (1883—1934)— брат Маурицы Готлиба, живописец.
95	Шимон Аскенази (1866—1935) — историк, специалист по истории Поль-
ши конца XVIII — напала XIX вв.
96	Рабби Меир Кахане — лидер американской экстремистской организации
«Лига защиты евреев», основанной в 1968 г,, н аналогичного израильского дви-
жения «Ках»,
97	Партия, образовавшаяся в 1992 г. в результате объединения левосионист-
ских партий (Мапам, Шинуй, Рац). Ее лидер — Иоси Сарид. С 2001 г. находит-
ся в оппозиции.
98	Juramenium more judaico («присяга по еврейскому обряду») — особая фор-
ма судебной присяги для евреев при тяжбах с христианами, впервые введенная
еще в VI в. Текст присяги и сопровождавшие ее обряды носили оскорбительный
для евреев характер. Лишь в результате активной борьбы общественности за ее
отмену эта присяга на протяжении XIX в. была постепенно заменена в разных
европейских странах простой формулой присяги именем Бога Израиля.
99	Яаков Кац (р. 1904) — израильский историк, социолог и педагог, про-
фессор Еврейскою университета в Иерусалиме, автор работ по социальной ис-
тории евреев Центральной и Восточной Европы.
100	Цадок Кан (1839—1905) — главный раввин Парижа (1869—1890)
и Франции (с 1890 г.), основатель Общества еврейских наук (1880); под его ре-
дакцией вышел французский перевод Библии (1899—1905).
101	Реймон Блок (1914—1997) — историк, специалист по истории этрусков
и Древнего Рима.
Ю2 Этот термин употреблен, например, в русском переводе «Еврейского го-
сударства» Теодора Герцля, где французские «израэлиты» противопоставляются
евреям.
103	То есть она происходила из семьи знаменитого франко-еврейского ком-
позитора Фромаиталя Галеви (1799—1862), создателя опер «Жидовка» (1835),
«Вечный жид» (1852) и др.
104	Жюль Ферри (1832—1893) в период, о котором идет речь, занимал по-
сты министра просвещения (1879—1883), министра иностранных дел (1883—
1885), премьер-министра (1880—1881, 1883—1885).
105	Жюль Греви (1807—1891) в перноод Третьей республики был одним из
лидеров умеренных республиканцев. В 1879 и 1885 гг. избирался президентом
республики, но в 1887 г. был вынужден уйти в отставку.
106	Эдуард Адольф Дрюмон (1844—1917) — журналист и лидер антисемит-
ского движения во Франции. Его двухтомный груд «Еврейская Франция» (1886)
выдержал больше ста изданий. В 1892 г. Дрюмон основал ежедневную антисе-
митскую газету «Свободное слово».
107	Жозеф Рейнак (1856—1921) — французский юрист, политический дея-
тель и историк, в 1889—1898 гг. член французского парламента, основатель и по-
577
литический редактор журнала «Репюблнк франсез», автор семнтомной «Исто-
рии дела Дрейфуса» (1901—1911).
108	Общественная организация, занимающаяся сбором средств для Из-
раиля.
109	Национальный фронт был основан в 1972 г. Жаиом Мари Ле Пеном
и выступает с правых националистских и популистских позиций.
НО Объединение в поддержку республики.
1	,1 Союз за французскую демократию.
112	Резня мирного населения в лагерях беженцев Сабра и Шатила (в Бей-
руте), учиненная во время Ливанской войны (в 1982 г.) ливанскими христиан-
скими частями в отместку за убийство их лидера. Противники Израиля пыта-
лись возложить ответственность за эти события на израильское правительство.
113	Этот принцип подразумевал замену арабских рабочих еврейскими во всех
отраслях хозяйства ишува, в том числе в сельском хозяйстве и строительстве.
1'4	Речь идет о коммуне «Новый путь» (Войо нова, на эсперанто) в Крыму.
115	«Дело Сланского* — показательный судебный процесс в Чехословакии
(1952), главным обвиняемым на котором был еврей Рудольф| Сланский, гене-
ральный секретарь чехословацкой коммунистической партии (его обвиняли
в шпионаже в пользу США). В связи с этим процессом быт арестован Мордехай
Орен, случайно находившийся на территории Чехословакии. Процесс был орга-
низован по личному указанию И.В. Сталина и представлял собой репетицию
московского «дела врачей* (1953).
[Ifi флорин Штетхеймер — американская художница, поэтесса, дизайнер
модернистского направления.
117	Альфред Казни (1915—1998) — американско-еврейский писатель; «Го-
родской пешеход» (A Walker in the City) — автобиографический роман о его дет-
стве в Бруклине,
и8 Чарльз Резникоф (1394—1976) — американский поэт и прозаик, родил-
ся в Бруклине, в семье эмигрантов из России. «По волам Манхэттена» — назва-
ние его сборника стихов и более поздней повести (1930),
119	Альфред Штиглиц (1848—1946) — фотограф, основатель «Галереи 291»,
где выставлялись современные художники, и журнала «Камера обскура», кото-
рый издавался в 1910-е гг
120	«фото-Сецессион» — содружество художников и фотографов, объеди-
нившихся вокруг «Галереи 291».
121	Название киноверсии мюзикла «В городе», который, в свою очередь,
был написан на основе музыки Л. Бернстайна к балету «Невлюбляющийся».
J22	Грейс Пейли (р. 1922) — американская писательница, автор сборников
рассказов «Мелкие неприятности у мужчин» (1959), «Огромные перемены в по-
следнюю минуту» (1974) и др.
123	Группа писателей и интеллектуалов (журналистов, литературных и ху-
дожественных критиков), существовавшая в 40 — 70-е тг. Бе ядро составляли
Клемент Гринберг, Мэри Мак-Картни, Дуайт Макдональд, Ирвинг Кристоль
и Сидни Хук.
578
124	Группа художников направления «абстрактный экспрессионизм», сло-
жившаяся после Второй мировой войны. В нее входили Джексон Поллок (1912—
1956), Уиллем де Кунинг (1904—1997) и Марк Ротко (1903—1970).
125	Ирвинг Берлин (наст, имя Израиль Бейлин, 1388—1989) — очень попу-
лярный американский композитор, автор мюзиклов, песен, музыки к кино-
фильмам. Упоминающаяся далее песня «Пасхальное гулянье» была написана
для одноименного фильма.
126	Брилл билдинг — многоэтажное здание на Бродвее (номер 1619), в ко-
тором размещаются разные студии звукозаписи (к 1962 г. нх было 165) и всяко-
го рода конторы, связанные с производством, дизайном, рекламированием и т.п.
музыкальных дисков.
127	«Молодой Израиль» — юношеская секция старейшей еврейской обще-
ственной организации Бией-Брит («Сыны завета», основана в Нью-Йорке
н 1843 г.), которая была создана в 1924 г.
,2S	«Консервативным» это течение называется потому, что оно противопо-
ставляет себя реформизму,
129	рекоиструктивизм — движение, основанное в 1922 г. религиозным фи-
лософом Мордехаем Капланом (1881—1984). Каплан рассматривал иудаизм как
развивающуюся религиозную цивилизацию, которая изменяется в зависимости
от условий, места и времени. Согласно Каплану, традиция должна указывать
путь, но не связывать свободу выбора человека, поэтому в иудаизме могут сосу-
ществовать разные течения. Он считал также, что синагога должна стать цент-
ром «органической» еврейской общины, способным удовлетворять практически
нее потребности индивида.
130	Биг Джек Зелиг (наст, имя Уильям Альберте, 1882—1914) — одни из са-
мых известных преступников в нью-йоркском районе Нижний Ист-сайд. Начал
криминальную деятельность в четырнадцать лет, позже был наемным убийцей,
в 1904 г. стал главарем нью-йоркского преступного мира. Был застрелен после
того, как под угрозой смертной казни выдал полиции часть информации о сво-
их сообщниках.
131	Старое название Нью-Йорка.
132	YM-YWHA — многофункциональный еврейский культурный центр,
открывшийся в 1924 г. В нем проводятся кинофестивали, книжные ярмар-
ки, концерты, читаются образовательные курсы. В Галерее Боровского,
которая является частью центра, ежемесячно организуются выставки совре-
менных художников. При центре имеется также музей еврейской спортив-
ной славы.
133	Еврейский музей был основан в Нью-Йорке в 1904 г.
I34 Роберт Мозес (1888—1981) — нью-йоркский муниципальный деятель,
возглавлял комиссии по городским паркам (1934—1960) и по эстакадам и тунне-
лям (1946—1968); позже занимался проектами жилищного строительства.
135	Бетти Фридан — автор знаменитой книги «Женская мистика» (1963)
и др. работ, в 1966 г. стала одной из основательниц Национальной организации
женщин {the National Organization for Women).
579
136	Поль Остер (р. 1947) — американский романист, эссеист, переводчик
и поэт. Автор романов «Стеклянный город* (1985), «Приведения» (1986), «За-
пертая комната» (1986), «Тимбукту» (1999) и др.
Исаак Штейнберг был наркомом юстиции.
13S В 1920 г. эта группа откололась от Поалей Цион, образовав в России Ев-
рейскую коммунистическую партию Поалей Цион (которая была ликвидирова-
на в 1928 г.).
139	Макс Эрнк (1898—1937) — историк еврейской литературы; был репрес-
сирован в 30-е гг. Меир Винер (1893—1941) — писатель и литературовед, иссле-
дователь средневековой поэзии на иврите. Уроженец Польши, в 1918—1926 гг.
жил в Вене, Берлине, Париже. В 1926 г. эмигрировал в СССР. В 1941 г. пошел
добровольцем в Советскую Армию и погиб под Вязьмой.
140	Публицист и убежденный идишист Хаим Житловский (1865—1943) уви-
дел в Биробиджане воплощение своей идеи свободного развития нации в мно-
гонациональном социалистическом государстве. Он даже находил оправдания
для московских процессов 1936—1938 гг., чем оттолкнул от себя многих едино-
мышленников.
141	Любавичи — поселок в Смоленской области, который с 1813 г. был цен-
тром движения Хабад («Мудрость»), Хабад — течение в хасидизме, основанное
в конце XVIII в. рабби Шнеуром Залманом из Ляд.
142	Вильгельм Шванер (1863—1944) — писатель, руководитель Союза не-
мецких народных учителей. Вальтер Ратенау в период Первой мировой войны
финансировал издававшийся союзом журнал и в связи с этим переписывался со
Шванером.
143	Мориц Гольдштейн — университетский профессор; упоминаемое здесь
эссе 1912 г. положило начало широкой дискуссии о нетерпимости к евреям и ев-
рейском влиянии на культурную жизнь Германии.
144	Бернар Лазар (1865—!9ОЗ)— франко-еврейский литератор и обществен-
ный деятель, автор книги «Антисемитизм, его история и причины» (1894).
143	Густав Ланлаузр (1870—1919) — немецко-еврейский философ писатель.
В 1919 г. занял пост министра народного просвещения в революционном пра-
вительстве Баварии, но вскоре вышел из него из-за несогласия с тактикой ком-
мунистов. После свержения этого правительства был убит контрреволюционны-
ми солдатами.
146	Карл Мангейм (1893—1947) — немецкий философ и социолог, один из
основателей «социологии знания». С интеллигенцией — именно потому, что она
свободна от «связанности бытием», — он связывал надежду иа сохранение демо-
кратий в эпоху «массовых обществ», подверженных опасности установления то-
iэлитарного режима. Выступление Мангейма, о котором здесь идет речь, имело
место на конференции социологов в 1928 г.
147	Эйген (Евгений) Левине (1883—1919) — уроженец Петербурга, русский
и немецкий революционер, в 1913 г. принял германское подданство. В 1919 г.
возглавлял Исполнительный совет Баварской Советской Республики. После
разгрома республики был расстрелян.
580
14Н Имеется в виду Ноябрьская революция 1918 г., в которой принимал ак-
тивное участие «Союз Спартака».
149 Гуг0 Бергман (I8X4—I976) — философ, уроженец Праги, первый прези-
дент Еврейского университета в Иерусалиме.
15(1 Ганс Кон (1866—1971) — юрист и историк, интересовавшийся пробле-
мами национализма. Родился в Праге, в Первую мировую войну сражался на
фронте и попал в русский плен, находился в России до 1920 г. Потом жил в Па-
риже н Лондоне, в Палестине (с 1925 г.), в США (с 1934 г.). В 1949—1961 гг. пре-
подавал историю Нового времени в Нью-йоркском городском колледже.
:51 Нссмия Нобель — франкфуртский раввин консервативного направле-
ния, мистик, ученик Германа Когена; собрал вокруг своей синагоги кружок мо-
лодых людей; Франц Розенцвейг привлек его к преподаванию в Свободном ев-
рейском доме учения.
Фридрих Гундольф (1889—1931) — профессор германистики в Гейдель-
бергском университете, специалист по современной литературе.
155 Карл Вольфскель (1869—1948) — немецко-еврейский поэт.
154 Ганс Эренберг (1883—1949) — теолог и политический публицист; еврей,
перешедший в протестантизм. С 1918 г. был профессором теологии в Гейдель-
бергском университете; в 1938 г, попал в концентрационный лагерь, но вскоре
был освобожден и в 1939 г. эмигрировал в Великобританию.
135 Теодор Лессинг (1872—1933) — еврейско-немецкий философ, автор
книги «История как придание смысла бессмысленному...» (1919) и др. В работе
«Еврейская самонеиависть» (1930) он исследовал отношение ряда выдающихся
деятелей немецкой культуры к своему еврейству и пришел к выводу о наличии
у них непрерывного внутреннего конфликта между стремлением порвать с ев-
рейством и неспособностью преодолеть его в себе. Сам Лессинг в студенческие
годы перешел в лютеранство, но уже в 1900 г. вернулся к иудаизму и потом от-
крыто выступал в поддержку сионизма, за возрождение еврейской националь-
ной! жизни.
156 франц Йозеф Молитор (1779—1860) - гимназический учитель, автор
четырехтомного сочинения «Философия истории, или О традиции в Bcixom За-
вете и ее отношении к Церкви Нового Завета, с превосходным отступлением
о Каббале» (1827—1853), в котором положительно оценил вклад еврейства в ми-
ровую историю.
37 СаббатайЦви (1626—1676) — еврейский мистик, который в 1665 г., в Га-
зе (Палестина), публично провозгласил себя Мессией; в том же году он прибыл
в Измир (Турция) и превратил этот город в столицу крупнейшего еврейского
мессианского движения (саббатианства), которое затем распространилось по
многим странам (главным образом в Греции, Италии, Польше), в конечном ито-
ге распалось на ряд сект и существовало в таком виде до середины Х1Х в.
158	Здесь; пароль. В Библии рассказывается, как солдаты Иеффая у реки
Иордан заставляли всех, кто хотел переправиться через реку, произносить сло-
во шибболет. Если человек выговаривал его как сибболет, значит, он был их вра-
гом, ефремлянином.
581
155	Рудольф Кайзер — литературовед, специалист по германской литерату-
ре, зять Альберта Эйнштейна.
160	Манес Шпербер (1905—1984) — писатель, публицист, поэт. В 1927—
1937 гг. был членом коммунистической партии; после 1945 г. жил в Париже.
161	Артур Мёллер ван дер Брук (1876—1925) — литератор, переводчик, фи-
лософ, мистик, идеолог «консервативной революции», один из предшественни-
ков национал-социализма. Автор книг «Третий рейх» и «Прусский стиль»; изда-
тель полного собрания сочинений Ф.М. Достоевского (на нем. яз.). Покончил
с собой.
162	Юлиус Лангбен (1851—1907) — немецкий писатель, журналист, фило-
соф, автор книги «Рембрандт как учитель» (1890), предшественник национал-
социализма. Считал, что арийцы — господствующая раса и что «арийство» —
особая религия.
Пауль де Лагард (1827—1891) — немецкий востоковед, профессор древ-
них языков в Геттингенском университете, автор книги «Евреи и индогерманцы»,
статьи «О ближайших задачах германской политики» (1885). Считал, что евреи
должны полностью отречься от своего еврейства, в противном случае их следует
изгнать из Германии, ибо они разрушают культуру христианских народов.
164	Сион — холм в Иерусалиме, ставший символом этого города и Эрец-
Исраэль.
165	Иехошуа Хоне Равницкий (1859—1944) — писатель, журналист, редак-
тор н издатель. Уроженец Одессы, в 1921 г. переехал в Эрец-Исраэль, где при-
нял участие в основании и деятельности издательства «Двир».
166	Речь идет об эпизоде с судном «Альтадена», пришедшем из Европы. Раз-
ногласия между руководством Иргуна и правительством Израиля по вопросу
о распределении этого оружия привели к тому, что судно было обстреляно и по-
топлено у побережья Тель-Авива.
167	В Осло 20 августа 1993 г. проходили тайные переговоры между израиль-
ской делегацией и делегаций Организации освобождения Палестины, которые
привели к подписанию соглашения между Израилем и ООП (Вашингтон, 13
сентября 1993 г.).
168	Новый Амстердам — название города Нью-Йорка до 1664 г.
169	Степени доктора философии (1917), политических наук (1922) и права
(1923).
17(	1 Это учебное заведение называлось Еврейский институт религии в Нью-
Йорке.
171	Лайонел Триллинг умер в 1975 г., расцвет сто деятельности падает на
30—50-е гг.; его самая известная книга — «Свободное воображение* (1949). Он
также написал роман «Середина путешествия» (Middle of the Journey}.
ЗНАКОВЫЕ ФИГУРЫ
Ханна Арендт
Ришар Волен
Ханна Арендт, бесспорно, входит в число самых значительных фило-
софов двадцатою столетия. В 1951 г. она опубликовала «Истоки тотали-
таризма» — произведение, которое прославило ее имя и которое вплоть
до сегодняшнего дня остается одним из основополагающих исследова-
ний, посвященных характерному для Нового времени феномену массо-
вой политики. Другие ее тексты, «Vita activa, или О деятельной жизни»
(1958) и «О революции» (1963), мощные и оригинальные, по-своему
пытаются решить ту же фундаментальную проблему: идентифицировать
ге политические условия в современном мире, которые приводят к ис-
чезновению свободы.
Ханна Арендт родилась в 1906 г. в Ганновере, в еврейской семье,
входящей в круги крупной буржуазии и совершенно ассимилирован-
ной. В 1964 г. она скажет о своем детстве: «В детстве я не знала, что я
еврейка. [...] Слово «еврей» — в ту эпоху, когда я была маленькой девоч-
кой, — никогда в нашем доме не произносилось. И только окольным
путем, через антисемитские выкрики детей на улице, это слово впервые
раскрыло для меня свой смысл. Начиная с этого момента я уже была,
гак сказать, «просвещенной».
В интеллектуальном плане Ханну поначалу интересовала главным
образом немецкая традиция Geist und Bildwig (культуры и духа). Пре-
красно зная немецкую классическую литературу, она получила универ-
ситетское образование в Марбурге, Фрайбурге и Гейдельберге, где учи-
лась у двух столпов тогдашней немецкой философии - Мартина
Хайдеггера и Карла Ясперса. Приобретенный ею опыт экзистенциаль-
ного философствования на протяжении многих последующих лет будет
определять ее собственное мышление. Но еще раньше, в 1924 г. (в пер-
вый год своего обучения в Марбурге), юная, живая и привлекательная
студентка влюбилась в своего харизматического преподавателя Хайдег-
гера. Их отношения, и интеллектуальные, и любовные, внезапно пре-
рвались в 1933 г., когда философ вступил в национал-социалистскую
585
партию, а его ученице пришлось отправиться в изгнание. Тем не менее
после войны они помирились.
В 1928 г. Хайна закончила свою диссертацию «Понятие любви
у Августина» под руководством Ясперса. Потом, по мере быстрого ухуд-
шения политической ситуации в молодой Веймарской республике, свя-
зи Ханны Арендт с универсумом немецкой традиции Geist und Bildmg
начали ослабевать. Как и многие другие немецкие евреи, вышедшие из
ассимилированных кругов, она внезапно осознала, что большинство
немцев считают ее и ей подобных евреями, а не немцами. Арендт стала
еврейкой в сартровском смысле (еще до того, как появились соответст-
вующие работы Сартра): стала одной из тех, чье еврейство конституи-
руется прежде всего через отношение к ним антисемитов.
В 1929 г. она с увлечением занялась исследованием обстоятельств
жизни Рахепь Варнхаген, хозяйки знаменитого литературного салона
в Берлине эпохи Просвещения. Работа нал. книгой, опубликованной
в 1957 г. под названием «Ракель Варнхаген: жизнь еврейки», была для
Ханны чуть ли не равнозначна написанию автобиографии, только с «пе-
реносом» в другую плоскость: как и Рахель, Ханна подвергалась униже-
ниям и придиркам со стороны немецкого общества, которое только тер-
пело евреев, но никогда не считало их своими полноценными членами.
Рахель в конце концов осознанно приняла свою еврейскую Идентич-
ность, которая поначалу казалась ей только препятствием на пути
к полной ассимиляции. И Арендт в своей книге цитирует последние
слова этой женщины, произнесенные на смертном одре: «От того, что
всегда казалось мне величайшим позором, было несчастием и невезе-
нием моей жизни — моег® еврейского происхождения, — я теперь не
согласилась бы отказаться йи за что на свете». Работая нал книгой о Ра-
хель Варнхаген, Аренд пришла к одной из существеннейших концепций
своей философии истории: к концепции «народа-парии».
Под влиянием собственного горького опыта Ханна в те годы при-
шла к выводам, близким к тем, которые сделала в конце своей жизни
Рахель Варнхаген. В одном интервью она очень резко говорит о разоча-
ровании в немецких коллегах: «Проблема [...] заключалась не столько
в том, что делали наши враги, сколько в том, что делали друзья В ту
эпоху Gleichschaltung’a. [насильственного приобщения к господствую-
щей идеологии], которое, впрочем, тогда осуществлялось скорее по
спонтанному порыву и в любом случае еще не приводило к террору, во-
круг нас так или иначе образовывалась пустота. Я жила в среде интел-
лектуалов, но поддерживала отношения также и с другими людьми
и могла констатировать, что следование [национал-социалистским] ло-
зунгам стало, так сказать, правилом среди интеллектуалов, тогда как на
другие круги это не распространялось. И потом я уже никогда не могла
586
этого забыть. Я покинула Германию под влиянием такой мысли (есте-
ственно, не вполне справедливой); больше никогда! Больше никогда
никакая история, связанная с интеллектуалами, меня не растрогает. Я
больше не желаю иметь дело с этими людьми».
Интерес Арендт к еврейской проблематике (который сохранится до
конца ее жизни) в тот период укрепился. Бежав в Париж в 1933 г., она
стала работать для «Молодежной алии»1, еврейской организации, кото-
рая переправляла в Палестину еврейских детей. Ханна была генераль-
ным секретарем французского филиала этой организации с 1935 по
1938 г. В 1941 г. ей удалось бежать в Соединенные Штаты, где она ра-
ботала сначала директором исследовательского центра при организации
«Конференция еврейских связей» (Conference, of Jewish Relations), затем
заведующей литературным отделом п издательстве «Шокен» и, наконец,
директором центра Еврейской культурной реконструкции. На протяже-
нии всею этого периода общественной деятельности (академические
должности она получила только в 60-е гг. сначала в Чикагском универ-
ситете, а потом в Новой школе социальных исследований, в Нью-Йор-
ке) Ханна Арендт продолжала живо интересоваться судьбами европей-
ского еврейства. Она писала многочисленные статьи о бедственном
положении евреев и о будущем сионизма для журнала Der Aufbau, ко-
торый издавался на немецком языке в Нью-Йорке. Многие положения,
впервые сформулированные в этих статьях, позднее будут развиты в по-
священной антисемитизму главе ее книги «Истоки тоталитаризма»,
а также в очень спорной работе «Эйхман в Иерусалиме».
В знаменитой статье «Еврей как пария: неявная традиция» Арендт
показывает различие между евреем как «парией» и евреем как «парве-
ню». «Парвеню» — термин, который она употребляет в отношении всей
ассимилированной еврейской общины: тех евреев, которые, отрекаясь
от своего происхождения (или, как она выразится в другом месте, усерд-
но «подражая неевреям»), в конечном итоге становятся жертвами соб-
ственного ослепления. Восхищение у Ханны Арендт вызывает другой
тип, тип «парии» — еврея, который превращает собственный статус от-
верженного в источник внутренней силы. В свой пантеон «евреев-па-
рий» она включает Рахель Варнхаген, Гейне, Кафку, Бернара Лазара2
и Чарли Чаплина (которого ошибочно считает евреем).
Арендт с сожалением говорит о том, что евреи на протяжении двух
тысячелетий оставались «аполитичным народом». Развитие сионистско-
го движения в контексте европейского национализма привело к тому,
что евреи с их аполитизмом (и, соответственно, с их статусом «парий»)
оказались на пороге решающих перемен. Тем не менее в сороковые го-
ды, когда в Палестине — так сказать, на фоне Холокоста — еврейская на-
ция впервые начала проводить собственную политику, Ханну Арендт ох-
587
ватили сомнения. Крайний национализм сионистов-ревизионистов (си-
онистов правей ориентации, вдохновлявшихся идеями Жаботинского)
ее отталкивал. Что касается вопроса о будущности Палестины, то Арендт
горячо отстаивала идею двунационального государства и была возмуще-
на, когда Всемирная сионистская организация официально приняла до-
ктрину единого еврейского государства (Билтморская программа, май
1942 г.). В горькой н полемичной статье «Переэкзаменовка сионизма»
Арендт утверждала, что с самого начала сионизм представлял лишь
«ментальность порабощенных народов, убежденность в том, что за щи-
щать себя бесполезно, что надо лишь уклоняться от ударов и бежать —
чтобы выжиты-.
Интерес Арендт к еврейской политике стал уменьшаться. И после
примирения с Хайдеггером в 1950 г. она опять вернулась к тем фило-
софским и культурным проблемам, которые интересовали ее в молодо-
сти. Книга, которую многие считают ее лучшим творением, «Vita activa,
или О деятельной жизни**, была написана именно в тот период. Тем не
менее через много лет, во время процесса над Эйхманом, ее опять на-
чали неотвязно преследовать мысли — уже более «снисходительные» —
о политическом сионизме.
Центральный тезис работы «Истоки тоталитаризма» («Vita activa»,
по иуги, является ее продолжением) состоит в следующем: хотя людям
во все эпохи приходилось подчиняться тираниям и диктатурам, совре-
менный тоталитаризм не имеет исторического прецедента; он представ-
ляет собой подлинную политическую инновацию. По мнению Ханны
Арендт, отличительный признак тоталитаризма состоиъв упразднении
всякой автономии человеческой личности и в «атомизации» (распыле-
нии на мельчайшие фрагменты) гражданского общества, которая влечет
за собой его — этого общества — исчезновение. Будучи манифестацией
«радикального зла», тоталитаризм пытается осуществить то, на что не
претендовал никакой другой режим: изменить саму человеческую при-
роду. Тоталитарные общества соперничают с Цирцеей, мечтавшей пре-
вратить людей в животных. Моделью для них становится подопытная
собака Павлова. В концентрационном лагере Арендт видит символ по-
литических режимов нового типа — и современной политической жиз-
ни вообще.
Если сила анализа, проведенного Арендт, действительно впечатля-
ет, то способ изложения идей не всегда кажется безупречным. Вся книга
разделена натри главы: «Антисемитизм», «Империализм» и «Тоталита-
ризм»; соединение этих трех феноменов объясняет феномен тоталитар-
ного государства. Но хотя книга претендует на объяснение нацизма
и сталинизма, которые в представлении автора являются вариантами
538
одного и того же феномена тоталитаризма, Арендт сосредотачивает свое
внимание главным образом на нацизме, а на большевизм ссылается
лишь от случая к случаю. Более того, хотя антисемитизм, один из глав-
ных предметов анализа, по ее мнению является необходимым условием
нацистской диктатуры, в системе сталинизма она определенно отводит
ему маргинальную роль. Наконец, ее объяснение причин, по которым
немецкий «империализм» превратился в тоталитаризм (тогда как, ска-
жем, с британским империализмом этого не произошло), по меньшей
мере оставляет желать лучшего
Однако суть дела даже не в этом. По мнению Арендт, нацизм есть
не что иное, как манифестация европейского политического «модерна»;
то есть она сводит к минимуму значение его специфически немецких
корней. Она считает нацистскую диктатуру чуть ли не логическим след-
ствием развития буржуазного «массового общества» — общества, кото-
рое недооценивает значимость политики и, следовательно, значимость
условий, обеспечивающих свободу человека. Такое общество, осуждая
ценности, связанные со спонтанностью, то есть «активностью», челове-
ка, и уделяя излишнее внимание «жизненному процессу» (иначе гово-
ря, экономике), тем самым создает питательную почву для ростков то-
талитаризма. В главе «Универсальная вина и ответственность человека»
Ханна Арендт доходит до того, что описывает Гиммлера как архетип
буржуазного «отца семейства». Этот главный эсэсовец, пишет она, был
«буржуа со всеми внешними признаками респектабельности, со всеми
привычками добропорядочного отца семейства, который не обманыва-
ет жену и старается обеспечить достойное будущее своим детям; он со-
знательно построил всю новую систему террора (...] на фундаменте уве-
ренности в том, что люди в своем большинстве не являются ни
представителями богемы, нн фанатиками, ни авантюристами, ни сексу-
ально озабоченными психами, ни садистами, а являются, прежде всего,
служащими и добропорядочными отцами семейств. (...) И вся создан-
ная Гиммлером организация не базируется ни на фанатиках, ни на при-
рожденных убийцах, ни на садистах; она целиком и полностью базиру-
ется на «нормальности» служащих и отцов семейств». Таким образом,
«радикальное зло», по ее мнению, может расцветать только в прозаиче-
ской среде буржуазного общества. В этой аргументации уже ясно про-
сматривается переход от «радикального зла» тоталитаризма к «баналь-
ности зла», которая будет описана в книге об Эйхмане. Однако Арендт,
следуя этим путем, совершенно упускает из виду специфику и важность
тех исторических условий, что сложились именно в Германии. И уче-
ница Арендт, Маргарег Канован3, это заметила: «Воспринимая нацизм
не как функцию специфически немецкого контекста, но в его отноше-
нии к развитию современного общества вообще, к развитию, от кото-
589
рого в равной степени зависит и сталинизм, Арендт присоединяется
к тем многочисленным немецким интеллектуалам, которые пытались
связать нацизм с западным «модерном» — тем самым устраняя возмож-
ность каких бы то ни было упреков в адрес специфически немецких тра-
диций».
«Vita activa» (1958)4 представляет собой философское дополнение
к «Основам тоталитаризма». Здесь Арендт предается «ностальгии по по-
лису», иными словами, выражает свое убеждение в том, что все полити-
ческое развитие Запада может быть понято как долгий путь деградации
после блестящего расцвета Афин эпохи Перикла. Ес аргументация со-
средоточена вокруг трех категорий: «труд», «создание» и «действие»,
причем каждая из этих категорий приобретает у Арендт особые смысло-
вые оттенки.
Термин «действие» Ханна Арендт использует для обозначения сущ-
ности политической жизни, понимание которой в этой работе не име-
ет почти ничего общего с современными представлениями о политике
как о чем-то таком, чем занимаются официально признанные партии
и правительства. Арендт, напротив, рассматривает этот феномен в све-
те экзистенциальных проблем, которыми интересовалась еще в юности.
В ее представлении «действие» есть «модус существования», характер-
ный именно для человека как «пришельца в мире»; тот способ, каким
мужчины и женщины являют себя как «принципиально уникальные су-
щества» — на агоре, которая и есть подлинное пространство политики.
Арендт акцентирует «проясняющее качество речи и поступка, делающее
так, что поверх слова и поступка говорящий и действующий тоже вы-
ступает в явленноегь, (...) однако гот, кто таким образом выставляется,
никогда не в состоянии узнать или вычислить, кого он собственно в ли-
це самого себя выводит на сцену». Политика, понимаемая в таком
смысле, нс ставит перед собой какой-то определенной цели, не прикла-
дывает усилий для достижения какой бы то ни было цели. «Грубая» кон-
цепция политики, связанная с достижением конкретных целей (отчас-
ти совпадающая с представлением о ред и атрибутивной функции
современного «провиденциального» государства), имеет очень мало об-
щего с «действием» (активностью) в понимании Плутарха — добродете-
лью, которая есть самодостаточная цель.
Понятно, что, если смотреть на вещи под таким углом зрения,
«труд» окажется антиподом «действия». В то время как «действие» есть
выражение спонтанности и свободы человека, «труд» относится к сфе-
ре необходимого. Он неразрывно связан с тем, что Арендт называет
«жизненным процессом», то есть воспроизводством биологического су-
ществования человека Эта сфера не содержит в себе ничего возвышен-
ного или благородного, но охватывает как раз те функции, которые
590
сближают нас с животными. В этом смысле введенное Арендт разфани-
чение между «трудом» и «действием» восходит к аристотелевским поня-
тиям «(просто) жизни» и «хорошей жизни».
Нельзя не заметить, что книга имеет полемическую направлен-
ность. Арендт превозносит политическую жизнь греческого полиса, где
самые благородные натуры являют себя в публичном пространстве, что-
бы отличиться и снискать лавры, которые свидетельствуют о том, что их
успехи признаны. Арендт нисколько не пытается скрыть элитарный ха-
рактер такой концепции. Наоборот, даже подчеркивает его в следую-
щем высказывании из «Vita activa»: «...действие по своей сути подлежит
исключительно критерию величия, и именно потому что оно просто не
состоялось бы, не взорви оно привычный общий порядок и не вторг-
нись в экстраординарное, где именно то, что в повседневной обыден-
ности значимо и задает тон, уже не имеет силы и где все совершаемое
настолько уникально и своеобразно, что уже не подходит ни под какие
правила». Или, как она напишет в книге «О революции»: «Политичес-
кий образ жизни никогда не был и никогда не будет образом жизни
многих»5. И опять-таки в этой связи трудно не согласиться с Каиован,
которая приходит к такому заключению: «По мерс того, как мы вдумы-
ваемся в эту теорию [Ханны Арендт], понятия «действие» и «саморас-
крытие я», которые поначалу, как кажется, относятся к способностям
человека вообще, похоже, все больше суживаются, пока не становятся
всего лишь обозначениями редких примеров удачной самореализации».
Та критика, которой Арендт подвергает концепцию «труда», наце-
лена на обличение общества «модерна» («современности»), не ведающе-
го — в отличие от античного полиса'— такого понятия, как «политиче-
ское благородство». Если в классическом полисе ойкосу — сфере
производства — всегда отводилось маргинальное место, в современном
«обществе» развитие этой сферы воспринимается чуть ли не как смысл
нашего существования. Вследствие этого политика почти лишилась
своего былого блеска. Она более не является «призванием». Она стала
чем-то противоположным: уделом бюрократов, служащих и професси-
ональных политиков. Конечно, нетрудно показать, что Арендт, обраща-
ясь к классическому полису как к модели, отчасти его идеализирует. Од-
нако если она и преувеличивает достоинства античной политики,
то делает это для того, чтобы нагляднее показать недостатки современ-
ной политики и современной представительной демократии.
В современном мире порой случалось так, что «аутентичная» поли-
тика на мгновение выныривала на поверхность ~ то были короткие
проблески подлинного «действия», которое манифестировало себя не
через привычный демократический аппарат, но через «советы», возни-
кавшие в ходе революционных потрясений: так было в Санкт-Петер-
591
бурге во время Революции 1905 г.} в Баварской Советской Республике
в 1919 г,, в революционной Венгрии в 1956 г. На протяжении коротких
периодов политические добродетели, отвоевав себе право на существо-
вание, сияли во всем своем блеске — а потом вновь опускались на дно,
затопленные восторжествовавшей над ними буржуазной повседневнос-
тью.
Осуществленный Ханной Арендт анализ «жизненного процессам
глубоко повлиял и на ее интерпретацию — весьма критическую ~
Французской революции. С ее точки зрения, принципиальная ошибка
революционеров в роковой период 1793—1794 гг. состояла в том, что
они поставили политический процесс в зависимость от экономических
по1ребностей санкюлотов. Развивая эту идею в книге «О революции»,
Арендт остается верна той позиции, которую впервые изложила в «Vita
activa»: в ее представлении поли тика и экономика являются двумя диа-
метрально противоположными сферами ценностей, первая из которых
соотносится со свободой, а вторая — с необходимостью. Поэтому Ко-
митет общественного спасения, приняв экономическую программу сан-
кюлотов, был вынужден отказаться от каких бы то ни было требований,
предполагающих политическую автономию, и целиком подчинился
«жизненному процессу». По мнению Ханны Арендт, поскольку «жиз-
ненный процесс» есть синоним необходимости и враждебен свободе,
оставалось сделать лишь шаг, чтобы от этого рокового политического
альянса между революционерами и низшими классами общества перей-
ти к убийственному для свободы террору. Критикуя Французскую рево-
люцию, Арендт вместе с тем горячо отстаивает ценности политической
свободы, воплощением которых стала американская революция, —
признавая, правда, что и э<и ценности со временем были принесены на
алтарь общества массового потребления.
В 1961 г. журнал New Yorker заказал Ханне Арендт серию репортажей
о процессе Эйхмана в Иерусалиме. Получившаяся в итоге книга об этом
процессе и его значении — «Эйхман в Иерусалиме: банальность зла»
(1963) — очень быстро сделалась предметом широкой международной
дискуссии. Три аспекта предложенной в книге интерпретации вызвали
наиболее бурные обсуждения. Во-первых, сам факт, что Арендт назва-
ла «банальными» чудовищные злодеяния Эйхмана и других нацистских
преступников. Во-вторых, ее рассуждения о пассивности жертв, будто
бы без всякого сопротивления позволявших вести себя на бойню. И на-
конец, ужасные обвинения в адрес «еврейских советов», создававшихся
нацистами, — учреждений, которые, по ее мнению, запятнали себя кол-
лаборационизмом и, следовательно, отчасти несут ответственность за
трагическую судьбу европейского еврейства.
592
И здесь тоже, обосновывая свой тезис о «банальности зла», Арендт
остается верной тем концептуальным рамкам, которые она разработала
в сороковые годы, чтобы осмыслить современную историю евреев. Кри-
тике «еврея-парвеню* — так сказать, коллаборациониста по своей сути
(хотя и существовавшего как социальный тип еще до появления слова
«коллаборационизм»), — критике, которая впервые прозвучала пятнад-
цатью годами ранее, в новой книге Арендт соответствует обвинение
в адрес еврейских лидеров, вступавших в переговоры с нацистскими
властями. Сходным образом и критика буржуазного «отца семейства»,
ответственного за массовые преступления, теперь переносится на фигу-
ру Эйхмана. С одной существенной разницей: если в конце сороковых
годов Арендт квалифицировала зло, которое совершали Гиммлер и ему
подобные, как радикальное, позже, под влиянием Карла Ясперса и Ген-
риха Блюхера (своего мужа)6, она стала рассматривать это зло как ба-
нальное. Понятно, что Арендт не хочет этим сказать, будто преступле-
ния нацистов — и тем более Холокост в целом — банальны r смысле их
несущественности. Она лишь намеревается показать, что виновники
этих преступлений вовсе не были чудовищами или фанатиками, а в сво-
ем большинстве являлись обычными добропорядочными буржуа. И все
же двусмысленность подобной позиции в конечном счете оборачивает-
ся тяжелой ошибкой. Всего семнадцать лет прошло после Холокоста —
слишком небольшой срок, как кажется, чтобы вводить такие тонкие те-
оретические разграничения.
То же самое можно сказать и в отношении «еврейских советов».
По сути, Арендт возлагает на руководителей еврейских общин в окку-
пированных немцами государствах' Европы часть ответственности за
смерть миллионов их единоверцев. В книге «Эйхман в Иерусалиме»
Арендт утверждает: «Повсюду, где имелись евреи, имелись и еврейские
ответственные лица, признанные в качестве таковых властями, и эти от-
ветственные лица, за очень редкими исключениями, сотрудничали (тем
или иным способом, по тем или иным причинам) с нацистами.
Но правде говоря, если бы еврейский народ был дезорганизован и не
имел собственных руководителей, то повсюду царили бы хаос и всяче-
ские бедствия, но зато число жертв не достигло бы 4,5—6 миллионов».
Историк Михаэль Маррус придерживается другого мнения: «Пере-
говоры еврейских руководителей с нацистами [...] были, если оценивать
их в ретроспективе, отчаянными попытками вырвать евреев из печей
Освенцима — попытками, которые предпринимались в тот самый мо-
мент, когда Третий рейх уже приступил к длительной работе по умерщв-
лению. Следует также упомянуть, что, сколь безнадежными ни были бы
эти усилия, они представлялись оправданными некоторым здравомыс-
лящим людям, которые оказались в той безвыходной ситуации». Значит
593
ли это, что мнение Ханны Арендт совершенно ошибочно? Да нет. по-
жалуй; скорее ее можно упрекнуть в излишней риторичности и бесчув-
ственности. Ro время знаменитой дискуссии Геригом Шолем отметил,
что Ханне Арендт не хватает ахават Исраэль — той «любви к израиль-
скому народу», которая является основополагающей идеей иудаизма.
Таким образом, он обратил против Арендт ею же разработанные кате-
гории, представил ее как еврей ку-«парвеню». Примерно в таком же
ключе высказался и историк Уолтер Лакёр: «Упреки Ханны Арендт —
это упреки аутсайдера, который не идентифицирует себя с теми, о ком
говорит: от ее слов веет почти нечеловеческим холодом».
Впоследствии Арендт никогда нс пыталась смягчить жесткость вы-
сказанных в этой книге суждений относительно «еврейских советов*;
не отказалась она и от тезиса о «банальности зла», несмотря на вызван-
ную им бурю недоумения. Что это, высокомерие? Возможно. Если ве-
рить писателю Эли Визелю, «Арендт была настолько высокомерна, что
думала, будто она одна может решить, кто заслуживает прошения,
а кто — нет». Но дело, конечно, не только в этом. Невольно думается,
что была еше и другая психологическая причина; Ханна Арендт спрое-
цировала чрезвычайно острое чувство враждебности, которое она испы-
тывала по отношению к сионистам-ревизионистам, на руководителей
«еврейских советов». Ее ошибка заключалась в том, что она не прояви-
ла никакого сочувствия к той отчаянной ситуации, в которой оказались
еврейские руководители, вынужденные жертвовать жизнями одних лю-
дей ради спасения других, зажатые между зубчатыми передачами убий-
ственного механизма, из-за чего им и казалось, что главное — выиграть
время, что принять уже с^рщившееся зло есть единственный способ
избежать худшего. Это теперь мы знаем, что они проиграли. Что Ката-
строфа все-таки свершилась и что этих людей — их тоже — ожидал
ужасный конец. Однако сегодня ни у кого нет права самонадеянно ут-
верждать, что еврейские руководители должны были это предвидеть или
что какие-то другие их действия могли бы дать лучшие результаты. Про-
тивников Ханны Арендт больше всего возмутило следующее: она снис-
ходительнее к преступникам — чьи злодеяния назвала «банальными», —
чем к своим же соплеменникам, которые, по ее мнению, доказали, что
обладают «ментальностью парвеню*, и запятнали себя коллаборацио-
низмом.
Сравнительно недавно работы Ханны Арендт оказались в центре
новой дискуссии, которая отчасти продолжает полемику, вызванную
книгой «Эйхман в Иерусалиме». Эта дискуссия, вызванная публикаци-
ей переписки Ханны Арендт с Мартином Хайдеггером, сосредоточилась
вокруг темы взаимоотношений Ханны с ее учителем и (в течение недол-
гого времени) возлюбленным. Уже в статье 1969 г., «Хайдеггеру испол-
594
пилось восемьдесят», Арендт трактовала временное сближение этого
философа с нацизмом как эпизод, не имевший особых последствий,
и тем дала повод для обвинений в политической непоследовательности.
Увлечение Хайдеггера нацизмом было лишь роковой случайностью,
объясняла она; нацизм, этот «феномен, явившийся из сточной канавы»,
нс имеет ничего общего с подлинной «жизнью духа» — такая позиция
определенно недопустима, ни с исторической, ни с нравственной точ-
ки зрения
Этот особый, откровенно небеспристрастный угол зрения, как
и неуступчивый, намеренно полемичный тон Ханны Арендт опасны
тем, что легко могут привести к искажению перспективы. Но... — оста-
ется проделанный ею огромный философский труд, книги, смысловое
богатство и значимость которых для современного политического об-
щества далеко не исчерпываются нашим кратким обзором. Побудитель-
ным мотивом для ее философских изысканий всегда оставалась мучи-
тельная проблема сохранения свободы в современном массовом
обществе и в современной политике; именно это делает Ханну Арендт,
невзирая на все сопряженные с ее именем споры, Токвилем двадцатого
столетия.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Margaret Canovan. Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Philosophy,
Cambridge, 1992.
Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt, Martin Heidegger. New Haven, 1995.
Walter Laqueur, «Hannah Arendt in Jerusalem», in Lyman Letgers (ed.), Western Society
After the Holocaust, Boulder (Co.), 1987.
Michael Marrus, «А History of the Holocaust: A Survey of Recent Literature», Journal
of Modern History, March 1987, №. 59.
Elizabeth Young Bruehl, Hannah Arendt: Biographic, Paris,1999.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Освенцим: понятие и «место памяти». Беньямин
(Вальтер). Франкфуртская школа. Российская империя и Советский Союз. Го-
сударство (его роль). Фрейд (Зигмунд). История и историки. Интеграция и граж-
данство: французская модель. Кёстлср (Артур). Лсвинас (Эманюэль). Литерату-
ра немецкоязычная. Еврейская мысль и немецкая философия. Шолем
(Гертом). Сионизм (течения). «Симбиоз» еврейско-немецкий. Троцкий (Лев).
Университеты американские. Утопии. Веймар.
Отто Бауэр
Дан Дине
Отто Бауэр был одним из основоположников австромарксизма, авст-
рийского варианта социал-демократической идеологии. И в качестве
такового всегда пытался сохранять дистанцию как по отношению к ре-
формистской, или «ревизионистской», социал-демократии — это тече-
ние возобладало в Германии, — так и по отношению к русскому боль-
шевизму. В своей книге «Путь к социализму» {Der Weg zutn Sozialismus)
он жестко критиковал большевистский, регулируемый государством со-
циализм. И, опираясь на английский синдикализм с его идеей само-
управления, вместе с Фридрихом Адлером7 выступал против идеи уста-
новления в Австрии советской власти. Его книга «Большевизм или
социал-демократия» (1920) наделала много шуму, как и его отказ от на-
сильственной коллективизации сельского хозяйства (хотя сам он был
сторонником коллективной собственности на землю). Позже он принял
участие в разработке Линцрко^ программы, программу австрийской
социал-демократической партии, благодаря которой партия одержала
победу на выборах 1927 г. Бауэр утверждал, что победа социализма будет
достигнута исключительно парламентским путем, а диктатуру рабочего
класса не считал легитимной — за исключением того случая, когда
необходимо подавить реакционный путч. Б 1934 г. Бауэр и руководство
австрийской социал-демократии выступили против вооруженного со-
противления рабочих клерикально-фашистскому режиму канцлера
Дольфуса*. Бауэр в этот период отошел от дел и, когда разразился фев-
ральский кризис9, бежал в Чехословакию. Оказавшись в изгнании, он
был вынужден сблизиться с советскими коммунистами и в 1936 г. при-
ветствовал проект новой Конституции СССР как важный шаг по пути
демократизации советского режима.
И все же в «пантеоне социализма» Отто Бауэр известен прежде все-
го своим вкладом в разработку национального вопроса. В отличие от
основоположников марксизма и от своих современников — сторон-
596
ников Розы Люксембург или В. И. Ленин а, - Бауэр (согласно сужде-
нию последующих поколений) придавал национальному вопросу
особую значимость. Если на рубеже веков повсюду в рабочем движе-
нии возобладали идеи интернационализма и космополитизма,
то знаменитый представитель австромарксизма трактовал нацио-
нальный вопрос таким образом, что хотя и не отделял его полностью
от классовой борьбы, тем не менее признавал за ним определенную
специфику.
На самом деле концепции Бауэра во многом напоминали взгляды
Карла Реннера'О («Государство и нация», 1899; «Борьба австрийской на-
ции за свое государство», 1902), который еще раньше расшатал многие
догматические позиции, доминировавшие в марксистском рабочем
движении. Б своей книге «Национальный вопрос и социал-демократия»
(1907) Бауэр попытался дать новое определение понятию «нация», оха-
рактеризовав последнюю как общность людей с характерными призна-
ками и культурой, сформированными определенными историческими
обстоятельствами. Нации — те, которые он мог наблюдать, — не были
окончательно сформировавшимися. 11о его мнению, только социализм
мог бы в конце концов поднять до уровня подлинной нации крестьян
и рабочих, которые до сих пор были исключены из национального со-
общества, — и тем самым преодолеть (силой собственного движения)
воинственный национализм. Однако позиция Бауэра была шире этого
интеграционистского определения нации. Бауэр последовательно
(и в полном соответствии со взглядами Карла Реннера) отстаивал то,
что он называл «персоналистским принципом» в сфере национальной
политики. Это означало — в отличие от традиционного территориалист-
ского принципа, предполагавшего, что в основе национальной общно-
сти лежит нечто вроде тождества между народом и территорией, кон-
тролируемой государством, — что каждый человек может принадлежать
к какой-то нации, независимо оттерритории его проживания. И что по-
нимаемая таким образом нация должна обладать специфической куль-
турной автономией.
Понимание нации как сообщества, обладающего широкой куль-
турной и национальной автономией, фактически смыкалась с теми
концепциями, которые ставили своей задачей сохранение австро-вен-
герской монархии. Немцев прежде всего — поскольку они занимали
доминирующее положение в имперской бюрократии — вполне устра-
ивало такое определение национальной принадлежности, никак не
связанное с территорией проживания. В конечном счете это означало,
что каждый располагает полной свободой жить там, где ему удобно, —
тогда как стремление к образованию территориальных, национальных
государств могло привести лишь к попыткам отделиться от империи.
597
Персоналистское решение национального вопроса — проблема куда
более трудная, чем казалось чиновникам Габсбургской монархии, -
в конечном счете так и осталось связанным с идеей империи, хотя
и рядилось в социалистические одежды. Сохранить единство империи
вопреки всем националистическим идеологиям, стремящимся раско-
лоть ее на национальные государства, — эта концепция, хотя и была
«до-модерновой», «до-современной», фактически совпала с социали-
стической концепцией культурной автономии, опиравшейся на персо-
налистский принцип и отбрасывавшей традиционный принцип тер-
риториализма.
И все же не следует поспешно навешивать ярлык догматизма на
ту позицию по национальному вопросу, которую занимал Бауэр. Это
со всей очевидностью показало то, что Бауэр сумел приспособиться
к ситуация разрыва с европейской культурой девятнадцатого столе-
тия, сложившейся после Первой мировой войны. В самом деле, ког-
да Бауэра (с ноября 1914 г. находившегося в качестве австрийского
офицера в русском плену) после Февральской революции освободи-
ли и он вернулся в Вену, чтобы возобновить свою политическую ак-
тивность, ему пришлось столкнуться с совершенно неожиданной си-
туацией: империя уже распалась, главным образом под давлением
чешского национального движения. Различные национальные про-
блемы отчасти вызывали в памяти центробежные процессы 1848—
1849 гг., во всяком случае, были столь же серьезными, но в целом но-
сили иной характер.
Бауэр, который прежде выступал как сторонник культурной и на-
циональной автономии в.рацках многонациональных.сообществ, стал
отстаивать принцип национального самоопределения. Эта трансформа-
ция взглядов была связана с тем, что он принял на себя новую полити-
ческую роль; стал преемником Виктора Адлера иа посту государствен-
ного секретаря и министром иностранных дел молодой Австрийской
Республики, теперь исключительно немецкоязычной. В апреле 1918 г.
в работе «Национальная программа левых* он пересмотрел свои преж-
ние концепции и решительно высказался в пользу территориального
принципа. Для него речь шла о том, чтобы бороться против угрозы со
стороны союзных держав, которые поддерживали сепаратистские пла-
ны передачи части немецкоязычных территорий вновь образованным
государствам. Бауэр намеревался сохранить Судетскую область и Юж-
ный Тироль под суверенитетом Австрии. Когда же ему не удалось поме-
шать отделению этих территорий, он сделал соответствующие выводы
и перешел в лагерь оппозиции. Для Бауэра дело было не просто в том,
чтобы сохранить под австрийским суверенитетом немецкоязычные тер-
ритории: он, как и большинство австрийских социал-демократов, в то
598
время надеялся на присоединение Австрии к Германии. В Австрии ме-
стом сосредоточения социалистов в основном была «красная» Вена,
тогда как в Германии в результате Ноябрьской революции 1918 г. и ее
политических и социальных завоеваний установилась республика левых
под эгидой социал-демократии — так, по крайней мере, полагали авст-
рийцы. Однако вопрос о возможности присоединения Австрии к Гер-
мании для великих держав, представители которых собрались в Пари-
же, даже не стоял — особенно для Франции, намеревавшейся создать на
Востоке антибольшевистский и антигерманский заслон. История жес-
токо посмеялась над австрийскими социалистами: аншлюс все-таки
осуществился в марте 1938 г,, но — усилиями Гитлера (за несколько ме-
сяцев до того, как Бауэр скончался в Париже). Когда это произошло,
находившиеся в изгнании австрийские социалисты, ставшие пленника-
ми своей традиционной привязанности к идее Великой Германии,
пс выступили против аншлюса, даже в его нацистской версии. Была
своя логика в том, что в мае 1938 г, они не подняли голоса в защиту ав-
стрийского суверенитета.
Как повлияли эти идеи на позицию Бауэра по еврейскому вопросу, ко-
торый, как известно, на рубеже веков привлекал внимание многих со-
циалистов и марксистов? Бауэр, родившийся в Вене в 1881 г., в семье
еврейских промышленников, выходцев из Северной Богемии, как
и многие его современники, относился к своему происхождению неод-
нозначно. Потому ли его концепция автономии не распространялась на
евреев? И в самом деле, некоторые'усматривали в таком исключении
свидетельство его предубежденности против евреев. Однако в свете про-
цесса еврейской эмансипации, осуществившегося в немецкоязычных
странах в девятнадцатом столетии, такое суждение представляется нео-
правданным. Еще с конца восемнадцатого века на Западе сторонники
шансипации намеревались превратить иудаизм в конфессию, в то же
время предоставив евреям — в индивидуальном порядке — все преиму-
щества, связанные с принадлежностью к национальному государству;
иными словами, интеграция евреев в национальное государство пони-
малась именно как цель их эмансипации. В Восточной Европе, напро-
гив, возможность трансформации иудаизма в конфессию оставалась
проблематичной. Там евреи продолжали считать себя народом, общ-
ность которого базируется на особой культуре, а не только на религии.
К концу же девятнадцатого века, когда нерелигиозные течения стали
трать доминирующую роль в восточноевропейском иудаизме, появи-
лась тенденция рассматривать евреев как национальность. И еврейский
вопрос стал национальным вопросом, одним среди многих.
599
Эта разница -- евреи как национальность на Востоке, как конфес-
сия на Западе — породила ряд противоречий, в результате чего распро-
странилось мнение (вовсе не лишенное оснований), что немецкоязыч-
ные страны, в определенном смысле образующие культурную границу
между Западом и Востоком Европы, являются именно той территори-
ей, на которой должен решиться вопрос о еврейской идентичности.
Многие считали, что процесс секуляризации неизбежно приведет евре-
ев к отказу от религии, характерной якобы лишь для «до-со времени ой»
ментальности, и, следовательно, к переопределению коллективной
идентичности, которая в дальнейшем будет базироваться исключитель-
но на «культуре». Культуры народов, сосуществующих в Восточной Ев-
ропе, тогда было принято делить на «низшие» и «высшие». В Австро-
Венгерской империи немцев и немецкоязычное население вообще
относили к городской, «высшей» культуре, тогда как чехи, которые
(в Богемии и в Моравии) в большинстве своем были крестьянами, счи-
тались менее «культурными». Как случается повсюду, где сталкиваются
культуры разных уровней, те, что считались менее развитыми, должны
были приспосабливаться к культуре, которая якобы их превосходила.
Эту позицию, как известно, разделяли и приверженцы «научного» со-
циализма, в том числе сам Маркс и особенно Энгельс. К описанной со-
циокультурной иерархии основоположники марксизма добавили импе-
риалистическую (чтобы не сказать: расистскую) идею, согласно которой
немецкая культура была выше других культур и, в частности, культур
народов Восточной Европы. Энгельс продолжал гегельянскую тради-
цию, признававшую наличие «народов без истории», неспособных вес-
ти национальное существовацне. Маркс не мыслил решение нацио-
нального вопроса в Центральной и Восточной Европе иначе как
в форме ассимиляции «низших» культур к культурам «высшим». Он по-
лагал, что общему прогрессу, понимаемому как процесс индустриали-
зации, должен соответствовать прогресс аккультурации, осуществляю-
щейся исключительно в процессе труда. Ассимиляцию же к меиее
развитым культурам -- «ассимиляцию сверху вниз» — представить себе
трудно.
На базе такого представления о прогрессе цивилизации мы
и должны рассматривать позицию Отто Бауэра по еврейскому вопро-
су, которым он занимался в контексте проблемы национальностей.
Согласно Бауэру, признание своеобразия евреев как особой нации
противоречило бы самой идее прогресса. Сохранить еврейскую наци-
ональность — это значило бы, особенно в Восточной Европе, задер-
жать евреев на низшей ступени цивилизации. Они в таком случае ста-
ли бы заложниками своей национальности — национальности
«второго сорта». Неудивительно, что в главном своем труде, «Нацио-
600
нальный вопрос и социал-демократия», Отто Бауэр высказался про-
тив предоставления еврейским социалистам Галиции права создать
собственную фракцию, В этой книге после обоснования отказа пре-
доставить евреям самостоятельность в институциональной сфере сле-
дует большой экскурс о евреях — своего рода материалистический
анализ еврейского вопроса. Опираясь на «Еврейский вопрос» Марк-
са, Отто Бауэр утверждает, что евреи образуют нацию лишь до тех
пор, пока живут в докапиталистических условиях. Однако прогресс
капитализма уже подорвал основы их групповой общности. Если
прежде евреи были чуть ли не единственными, кто работал в сфере
коммерции и кредита, то теперь все общество пронизано денежной
экономикой; сами христиане, если можно так выразиться, стали ев-
реями. В результате евреи оказались оттесненными в другие сферы
профессиональной деятельности и таким образом адаптировались
к другим культурам. Эта адаптация, в свою очередь, привела к их
юридической эмансипации, что повлекло за собой дальнейший про-
гресс — эволюцию, которую современная историческая наука опре-
деляет как процесс аккультурации. Далее Бауэр объясняет, что евреи
уже начали принимать участие в политической жизни, их дети посе-
щают государственные школы, а молодежь служит в армии. По мне-
нию Бауэра, в Западной Европе, где капитализм быстро развивается,
параллельно с ним прогрессирует и ассимиляция евреев. И хотя бы-
ло бы преувеличением утверждать, что в Центральной и Западной Ев-
ропе евреи более не образуют нацию, все же можно констатировать,
что процесс размывания нации у них идет полным ходом. Этот же са-
мый процесс протекает, только гораздо медленнее, и в Восточной Ев-
ропе — в России, Польше, Литве, Галиции, Буковине и Румынии, —
где пока только еврейская буржуазия приобщилась к благам ассими-
ляции, тогда как низшие социальные слои еще образуют нацию. Од-
нако пролетарские нации такого типа впеисторичпы, поскольку их
«история» не знаез ускорения, прогресса. Их культура отличается ску-
достью, их язык — отсталый, и они не способны создать националь-
ную литературу, достойную этого наименования. Для Бауэра вердикт
истории ясен; по мере того, как евреи все активнее усваивают более
высокую культуру народов, давших им прибежище, связи, которые
обеспечивают их собственное существование в качестве нации, осла-
бевают. Пробуждение евреев Восточной Европы к новой культурной
жизни представляет собой не противоположную тенденцию, а предпо-
сылку их ассимиляции.
Если путь ассимиляции есть общеисторическая тенденция, то это
тем более верно применительно к еврейскому пролетариату. Бауэр
спрашивает себя, отвечает ли принцип национальной автономии по-
601
требностям и интересам еврейских рабочих. И сосредотачивает внима-
ние на проблеме школьного образования — этом ядре концепции авто-
номии. Бауэр отказывает евреям в праве иметь собственные школы.
Ведь, как он считает, еврейские рабочие все равно должны посещать нс-
еврейские школы, если хотят повысить свой культурный уровень. Эта
другая культура — менее партикуляр истекая — позволит им закрепить-
ся в новых профессиональных отраслях, что является необходимым ус-
ловием успешной ассимиляции. Таким образом, у рабочих увеличатся
шансы найти для себя работу на предприятиях. Откровенная антипатия
к еврейским рабочим со стороны их коллег-христиан в конечном счете
обусловлена, по мнению Бауэра, совсем ие антисемитизмом, а просто
естественной неприязнью к странной манере поведения неассимилиро-
ванных евреев. Тот факт, что эта «естественная неприязнь» в 1902 г. по-
будила польских рабочих перейти к насильственным действиям против
еврейских рабочих, весьма напоминавшим погром, и что подобное по-
вторилось в Ченстохове, после чего — в Белостоке11, например, — был
наложен запрет на профессиональную деятельность еврейских ткачей,
Бауэром истолковывается не как одно из проявлений традиционной
враждебности к евреям, но как инстинктивная и по большому счету
«понятная» реакция.
Вдохновляясь оптимистической верой в прогресс, которая была ха-
рактерна для девятнадцатого века и продержалась вплоть до великих ка-
тастроф следующего столетия, Бауэр смело утверждал, что полная сво-
бода передвижения будет предоставлена еврейским рабочим, как только
они адаптируются к своему культурному окружению. Только при этом
условии они смогут ездигь’куда захотят и заниматься любой професси-
ей. Такое равенство и такая свобода будут достигнуты благодаря диалек-
тике, присущей слепой игре капиталистических сил, которые создают
множество шансов получить рабочее место. И тогда исчезнет эта специ-
фически еврейская нищета, социальной причиной которой являются те
же самые слепые законы капиталистического рынка. То, что останется,
будет уже не зависящей ни от каких национальных и религиозных раз-
личий общей нищетой — нищетой пролетариата. С такой нищетой
предстоит бороться и нужно ее победить, причем еврейские рабочие
в этой битве будут сражаться бок о бок с неевреями, вдохновляемые
пролетарским интернационализмом. Если же в рамках национально-
культурной автономии создать особые еврейские школы, дети еврей-
ских рабочих будут воспитываться в духе давно ушедших эпох. Бауэр на-
ходил одиозной саму мысль о том, что еврейские дети могут получать
образование в особых школах, где преподавание ведется на идише. По-
этому он считал, что предоставление евреям гарантий национальной
602
и культурной автономии не будет способствовать прогрессу и вообще
борьба за такие гарантии не является делом рабочего класса.
Итак, то обстоятельство, что в рамках концепции широкой куль-
турной и национальной автономии именно евреям было отказано в га-
рантиях сохранения ихязыка и культуры, объясняется не чем иным, как
рассмотрением культуры исключительно в социально-экономическом
плане. Проблемы идентичности и сохранения партикуляристских
групп, которые сегодня так сильно нас занимают, на рубеже веков во-
обще не затрагивались. Аккультурация, ассимиляция — вот каковы бы-
ли цели, к которым активно стремилась социал-демократия, во имя
прогресса и счастья человечества. Чтобы понять это, необходимо мыс-
ленно перенестись в контекст эпохи между двумя мировыми войнами —
или, еще лучше, в период непосредственно после Холокоста, когда
социалисты марксистской ориентации еще считали себя авангардом
эволюции человечества, которая в их представлении была и благим,
и неизбежным процессом. Отказывая евреям в атрибутах национально-
культурной автономии, отказывая именно исходя из такой идеи про-
гресса, Бауэр тем самым присоединялся к традиции поборников эман-
сипации, живших в девятнадцатом веке, которые рекомендовали
евреям, в их же собственных интересах, ассимилироваться к доминиру-
ющим культурам Центральной Европы: немецкой, польской и венгер-
ской. И в самом деле, именно такой путь избрали евреи из высших сло-
ев общества. Однако после Первой мировой войны раздробление
Центральной и Восточной Европы на национальные государства, затем
экономический кризис и, наконец, А'е большее ограничение возмож-
ностей эмиграции привели к тому, что евреи оказались в безвыходном
тупике. С этого времени ассимиляционистский социализм в большой
мере утратил для них свою привлекательность, что способствовало рос-
ту популярности освободительного движения совсем иного рода — си-
онизма; но это уже другая история.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Marc Е. Blum, The Austro-Marxists, 1890—1918. A Psychological Study, Lexington,
1985.
Jack Jacobs, On Socialists and the «Jewish Question» after Marx. Reappraisals in
Jewish Social and Intellectual History’, New York, 1992.
D.Z.Manuil’skii, Social-Democmcy-Stepping-Stone to Fascism, or Otto Bauer’s Latest
Discovery, New York, 1934.
601
Anson Rabinbach (ed.), The Austrian Socialist Experiment: Social Democracy and
Austro-marxism, 1918—1934, Boulder (Co.), 1985.
Victor Reimann, Zu gross fur Osterreich. Seipel und Bauer im Kampf um die Erste
Republik, Wien, 1968.
Enzo Traverse, Les Marxistes et la question juive. Histoire d’ltn debai, Paris, 1997.
ОТСЫЛКИ
1881. 1897. 1933. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Автономия, ав-
тономизм, вдиаспоризм». Государство (его роль). История и историки. Интегра-
ция и гражданство: Европа этносов. Литература немецкоязычная. Люксембург
(Роза). Средняя Европа. Мифология национальная. Рабочее движение. Сионизм
(течения). Троцкий (Лев). Утопии. Веймар.
Сол Беллоу
Катрин Давид
<< Польши нет во тех людей, с которыми ты имеешь дело, утратили связь
со своей изначальной душой...» — любит повторять Сол Беллоу. Таков
парадокс современного иудаизма: самые великие из его сыновей — это
те, что от него отвернулись. Сол Беллоу, который родился в 1915 г.,
в южном пригороде Монреаля, где он и напишет, девяти лет от роду,
свой первый литературный текст, похож на Зигмунда Фрейда тем, что,
как и тот, появился иа свет в традиционной еврейской культурной сре-
де, ио был почти сразу же вырван из нее превратностями жизни в боль-
шом городе, обладающем ярко выраженной индивидуальностью. «В Мо-
нреале уже очень рано мне дали понять, что я — еврей. Но на самом деле
я толком не знал, плохо это или хорошо». Именно благодаря этому ис-
торическому противоречию — или, точнее, благодаря своей уникальной
способности преображать его в плодотворный диалог, именно благода-
ря этому противоречию между архаизмом и ассимиляцией, между древ-
ними патриархами и современными идеологами еврейства Солу Беллоу,
сыну эмигрантов из России, до конца жизни тосковавших по Санкт-Пе-
тербургу, удалось сформировать свою изощренную систему мышления
и свою писательскую идентичность.
«Я неплохо разбираюсь в идише, но больше привязан к английско-
му»... Лауреат Нобелевской премии по литературе (1976), лауреат Пу-
литцеровской премии, трижды лауреат Национальной книжной премии
{National Book Award), Сол Беллоу сегодня для всего мира является ти-
пичным еврейско-американским писателем, однако сам он в юности
четко решил для себя, что хочет быть прежде всего писателем американ-
ским и что иудаизм останется всего лишь одним из ингредиентов в на-
боре используемых им, как романистом, средств. Этот «великий непо-
седа» {great worrier) принадлежит к поколению тех иммигрантов,
приехавших из Восточной Европы (часть его родственников осела во
Франции), которые воспринимали свое еврейство как жизненно важное
достояние, состоящее из унаследованных знаний и эмоций, но которым
605
приходилось от этого достояния — хотя они и были к нему привязаны
всем нутром — избавляться, чтобы участвовать в «авантюре модерна»,
в развитии современного общества. Так, Сол Беллоу выучил иврит,
но больше к нему не возвращался — разве лишь для того, чтобы эпати-
ровать знаменитого критика Эдмунда Уилсона12 и его друзей, с которы-
ми он встречался в Нью-Йорке. В наш нерелигиозный век простая
констатация принадлежности человека к еврейскому народу часто под-
разумевает не какое-то культурное и религиозное содержание, а только
наличие у данного индивида некоего характерного отношения к жизни,
которое включает в себя космополитизм, уважение к письменному сло-
ву во всех его формах, неистребимое ощущение собственного изгнан-
ничества, склонность обращаться к прошлому — да еще знаменитый
«еврейский скептицизм», закаленный на огне трагедии и именуемый
иногда «еврейским юмором». «Общий знаменатель всех моих персона-
жей — это своеобразный юмор, запрятанный в языке, ирония по отно-
шению к самому себе. Она может иметь весьма горький привкус, одна-
ко и в самые худшие моменты позволяет увидеть в любых невзгодах
нечто комедийное. Эта самоирония, эта насмешка смыкаются с еврей-
ским юмором. Я, правда, в этих делах не эксперт: я не орнитолог, я все-
го лишь птичка».
Родители Беллоу эмигрировали в 1913 г.; до того они жили в Санкт-
Петербурге, и на протяжении всего своего детства Сол и его братья день
за днем следили за новостями о великой революции, которая перевер-
нула их родную страну. Родители Беллоу, люди бедные и верующие, со-
хранили верность своим ритуалам; так же будут поступать и персонажи
Сола — выходцы из Санк^-Петербурга и Риги, как Оги Марч, или. как
Артур Саммлер, из Польши. Мать Сола, семья которой сочувствовала
меньшевикам, страдала оттого, что семья в социальном смысле дегра-
дировала. Отец — после того, как испробовал самые разные профес-
сии, — стал буглепером, нелегальным торговцем алкогольными напит-
ками. «Это был человек вспыльчивый и самовластный. Нам, детям, ои
казался ангелом силы, доброты и справедливого возмездия». В пять лет
маленький Соломон (позже он изменит свое имя) начинает, как всякий
благочестивый еврейский мальчик, посещать занятия в хедере, изучает
иврит, бегло говорит по-английски и на идише. «По сути, для меня это
единственная реальность. Я — маленький мальчик. Я живу в квартале
иммигрантов в Монреале, вероятно, ужасно похожем на Люблин или
Вильну. Повсюду на улицах — евреи в кафтанах и черных шляпах. Ста-
рый ребе преподает мне иврит: благодаря высоким скулам, желтой ко-
же и особой шапочке ои похож на китайца. Он говорит очень нежным
голосом и переносит меня далеко в этот странный мир: мир Книги Бы-
тия. Эти материи — я их вижу, я ими живу. Как мог бы я их забыть? Я
606
чувствовал себя очень непринужденно наедине с Богом, моим прароди-
телем, а когда я добрался до патриархов (мне тогда было пять или шесть
лет), то и их считал как бы членами своей семьи. Весь этот мир, вооб-
ражаемый и вместе с тем такой реальный, мир Авраама, Моисея и
Иакова, проник в меня еще прежде, чем я дорос до такого возраста, ког-
да мог его постичь и понять. Тот, кто ребенком узнал такое, пронесет
это в себе через всю жизнь».
В восемь лет, тяжело заболев, Соломой был госпитализирован
и шесть месяцев пролежал, на грани жизни и смерти, в больнице «Вик-
тория Кросс», в огромной палате, наполненной детьми. Иногда «ночью
поднималась большая суматоха, и утром одна кровать оказывалась пус-
той. Ее перестилали для следующего ребенка, который не заставлял се-
бя долго ждать...» Одна дама-благотворительница подарила Соломону
детское издание Нового Завета. Мальчика очень взволновала история
жизни Христа: «Я узнал в нем еврея, такого же, каким был я сам». По-
сле этого опыта пребывания в больнице у Белдоу на всю жизнь останет-
ся убеждение, что он лишь чудом спасся от смерти.
Выздоровев, маленький Сол зачастил в публичную библиотеку, где
открыл для себя необозримые просторы литературы, которая отныне
будет его любимой страной. В 1924 г., когда ему исполнилось девять лет,
семья переехала в Чикаго, город, кишевший всякого рода опасностями.
«Я испытал шок. Все здесь было грубее, крупнее, крикливее. Все было
другим — и листья на деревьях, и стебли травы, и земля. И даже моле-
кулы — по крайней мере, мне гак казалось». На берегу озера Мичиган
ему уже не довелось встретить таких типов, как господин Омэ или гос-
пожа Вердюрен13, однако сама Америка от этого не стала менее поэтич-
ной. В романе «В связи с Белларозой» (La Bellarosa Connection) героя,
Альберта Корда, упрекают в том, что он слишком поэтизирует Чикаго.
На это он отвечает, что именно Чикаго вдохнул поэзию в него, Корда.
Правда же состоит в том, что сам Беллоу одержим Америкой. «Едва до-
стигнув подросткового возраста, я с восторгом ухватился за идею, что
могу стать американцем. Это было настоящее освобождение. Возмож-
ность вырваться из-под влияния семьи, хедера, ортодоксии. Я испыты-
вал наслаждение, когда разговаривал по-английски. Для меня это было
чем-то вроде праздника».
Сочинительство тоже стало для него дверью, открывавшей выход
из тесного семейного мирка, и Солу приходилось отстаивать свое при-
звание ото всех и вопреки всем. «Родители и братья считали мою одер-
жимость писательством пустой блажью. Они не говорили мне этого,
но я как бы слышал их мысли: зачем он целыми днями марает бумагу?
В первый разя получил деньги за свою книжку («Герцога») в 1964 г. Мне
тогда было пятьдесят. А до тех пор я удовлетворялся тем, что живу в Го-
607
роде на тысячу долларов в год». Тени библейских патриархов постепен-
но растворялись в туманной дымке на горизонте. Ассимиляция была
жизненной необходимостью для этого молодого еврея, жаждавшего
знаний и жизненного опыта. «Чикаго представлял собой бесконечную
череду иммигрантских общин. Мы жми в своеобразном польско-укра-
инско-скандинавском анклаве, а на другой стороне Чикаго-авеню (гра-
ницей обычно служила трамвайная линия) располагались итальянцы.
Имелись еще немцы, ирландцы, греки. Это была странная смесь, ком-
поненты которой не так-то легко смешивались. К примеру, ты посеща-
ешь американскую школу. После уроков играешь в бейсбол на гаревой
плошадке, а потом отправляешься на занятия в еврейскую школу,
к трем часам пополудни...» Когда Сол повзрослел настолько, что мог
выбирать «между еврейской жизнью и жизнью улицы», он без малей-
ших колебаний предпочел второй вариант. В отличие от своего старше-
го брата, Сол не стыдился того, что он — иммигрант. Несомненно, к то-
му времени он уже внутренне ассимилировался, страстно любил книги,
был открыт навстречу всем новым культурным веяниям. «Разница меж-
ду интеллигенцией и остальным миром прямо-таки бросалась в глаза.
На главных еврейских улицах можно было увидеть людей, которые как
бы подчеркивали свою принадлежность к интеллигенции: они одева-
лись по-друтому; они носили пенсне; они как-то странно курили; они
пользовались другим словарным запасом; они разговаривали о капита-
лизме и социализме, об эволюции, о Толстом. Все это для меня, подро-
стка, было очень важно». Молодой Сол Беллоу, этот блудный сын, оча-
рованный современной Америкой с се бешеным темпом жизни, миром
богемы, искусством авангарда, сексуальной революцией (чувствовав-
ший, помимо прочего, щсмутное тяготение к троцкйзму), публиковал
свои тексты в знаменитом журнале Partisan Review^ и подписывал их
провокационной фразой: «Писано молодым еврейским интеллектуалом
со Среднего Запада, допущенным ко двору грандов».
Между тем он редко обманывался модными иллюзиями. «Чтобы
избегнуть каждого искушения современной жизни, каждой ловушки,
надо быть универсальным гением. Но кто способен стать гением столь
многогранным?» Благодаря своим метафизическим наклонностям Сол
Беллоу легко противостоял некоторым тираническим идеологиям, та-
ким, как учения Маркса и Ленина, идея Эдипова комплекса или экзи-
стенциализм. «У меня было глубокое убеждение, что мы находимся
в очень странном мире случайностей и не знаем, ни как мы здесь очу-
тились, ни в чем заключается смысл нашего в нем пребывания». Как бы
то ни было, Беллоу, человек светлого ума, позже сам признался, что
прошло слишком много времени, прежде чем он понял значение Холо-
коста. «Еврейская критика из-за этого обходится со мной весьма суро-
608
ВО- Говорят, что свои лучшие краски я приберег для того, чтобы живо-
писать Америку На самом деле мне просто не хватало информации.
Или, может, все это было очень далеко от того, чем я занимался; я, ко-
нечно, встречал людей, которых это непосредственно затронуло. Я по-
нимал, что произошло, но, так или иначе, мне не удавалось оторваться
от моей американской жизни. [...] И только позже, когда я в 1959 г. по-
бывал в Освенциме, Холокост в полную силу хлестнул меня своей пле-
тью». Он никогда не считал своим долгом писать о судьбе евреев, «Я не
сделал из этого своего личного обязательства. Я не был готов взглянуть
в лицо еврейской истории. Не знаю почему, но это так».
Семнадцать лет спустя он наконец почувствовал, что готов. Иуда-
изм, нашедший отклик в его душе, — это иудаизм Израиля, которому
грозит множество опасностей. «На этот фрагмент земли — крошечную
частичку окружающих стран — пришел приведенный в полное расстрой-
ство народ, пришел, чтобы отдохнуть, однако отдых оказался невозмо-
жен». Почему так получилось? И главное, чго теперь делать? Мы —
в 1975 г.; Солу Беллоу — пятьдесят девять лет. Этот знаменитый писатель
готовился к своему путешествию, как исследователь. Он прочитал десят-
ки книг, просматривал архивные документы, встречался со специалиста-
ми. Вместе со своей женой Александрой он провел несколько месяцев
в Израиле и исколесил вдоль и поперек всю страну. В ту эпоху постоян-
ной неуверенности не прекращались бурные дискуссии. «В Иерусалиме
не бывает моментов мирной передышки, даже для тек, кто хочет взять
интервью. Вот вы устраиваетесь поудобнее, чтобы насладиться чашечкой
кофе и беседой на восточный манер с каким-нибудь интеллигентным че-
ловеком. Но вас немедленно вовлекает в бурную дискуссию...» В 1976 г.
он публикует книгу «В Иерусалим и обратно» (То Jerusalem and Back). Он
скромно квалифицирует себя как «заинтересованного, но неопытного
наблюдателя», Но он обладает чудесным даром описывать живо, остро-
умно, эмоционально и ярко своих многочисленных собеседников — от
молодого хасида-прозелита, встреченного в самолете, до массажиста
в отеле, от писателя Давида Шахара до Шимона Переса, от поэта Денни-
са Силка до Ицхака Рабина и Тедди Колле ка...15 А в промежутках невоз-
мутимо высказывает все, что он думает о таких самонадеянных типах,
как Сартр или Киссинджер.
Путевые записки превращаются в грандиозную медитативную фре-
ску с красочными портретами разных персонажей, фоном для которых
служат глубокие и изобилующие нюансами размышления о Государст-
ве Израиль, о палестинской проблеме, об общей ситуации на Ближнем
Востоке. Беллоу однозначно высказывается в пользу миротворческого
движения, однако ни на мгновение не упускает из виду самого главно-
го — вопроса об элементарном выживании израильского парода, вопро-
609
са, который впервые возник в эпоху Холокоста, а в наши дни вновь сде-
лался актуальным из-за экстремистских деклараций арабских полити-
ческих лидеров: «Один еврейский профессор из Гарварда недавно ска-
зал мне: «Разве это не будет ужаснейшей иронией судьбы, если
окажется, что евреи по своей воле собрались в одной стране лишь для
того, чтобы облегчить осуществление второго Холокоста?» Попутно
Беллоу задается вопросом о «тайне еврейского существования» в нашем
столетии. Как объяснить, например, постоянно предъявляемое Израи-
лю (самими евреями) требование — «в порядке исключения принимать
исключительные меры»? И что можно ответить на вопрос-ловушку: не-
сут ли сами евреи, хоть в какой-то мере, ответственность за то, что с ни-
ми произошло?
«Как избавиться от того плохого, что есть в тебе самом?» — спра-
шивает себя Хендерсон, герой романа «Хендерсон, повелитель дождя»
(Henderson the Rain King), — бывший американский солдат, затеряв-
шийся где-то в мифической африканской глуши. Удивительны —
у Хендерсона, и у Герцога, и у других героев Сола Беллоу — это недо-
верие к самому себе, эта способность считать подозрительными собст-
венные намерения, это острое ощущение странностей, низостей, вуль-
гарных поступков, которыми отмечен земной путь любого человека.
В сжатой и лучезарной прозе Беллоу свет больной совести настолько
ярок, что в нем обнаруживаются все недостойные мысли. «Кем... кем же
я был? Странствующим миллиардером-бродягой. Грубым и вспыльчи-
вым человеком, который шатался по всему свету. Человеком, бежавшим
с родины своих предков». Этот невероятный Хендерсон, который потом
станет Сонго, повелителем дождя, колдуном племени, живущего в аф-
риканских джунглях, решйй заняться свиноводством из чистого духа
противоречия: потому что во время войны один из его приятелей, ев-
рей, предсказал ему, что он будет разводить норок. И когда, много лет
спустя, Хендерсон задается вопросом, почему он все-таки предпочел
свиней норкам, он ловит себя с поличным — как виновного в антисе-
митизме. Неожиданная констатация этого факта лишь добавляет еще
один штрих к его и без того уже дурному мнению о себе: «Во что же че-
ловек превращает свою шкуру, когда у него такой характер, как у ме-
ня?» Это патетическое разоблачение героем собственных недостатков
оказывает на читателя парадоксальное воздействие. Следуя за прихот-
ливой нитью повествования, читатель сперва совершенно упускает из
виду искренний порыв, вдохновляющий Хендерсона, и целиком сосре-
дотачивается на информации о гнусности героя, им же, этим героем,
и предоставляемой, — неправда ли, какой неприятный тип, к тому же
раздираемый путаными мыслями и беспредметными желаниями, гру-
бый, неловкий? Читатель, ослепленный всеми этими пороками (многие
610
из которых кажутся неустранимыми), в начале книги разделяет негодо-
вание Хендерсона и презирает героя романа, в то же время восхищаясь
автором, сумевшим создать образ такого колоритного негодяя. Однако
на самом деле невозможно совсем не замечать величия души этого пер-
сонажа, пусть и несколько неотесанного, но зато столь трогательного
в своем желании принести хоть какую-то пользу, в том отчаянии, кото-
рое его охватило. Вот, мол, каков я есть! И чем больше Хендерсон отча-
ивается перед зрелищем своей опустошенной души, тем больше чита-
тель, тронутый таким раскаянием, его любит.
Но только когда путешествие Хендерсона в Африку, это подлинное
сошествие в глубины, раскрывает свой инициационный смысл, чита-
тель наконец осознает величие, неподражаемое величие Хендерсона.
Потому что герой соглашается на страшное испытание: потея от страха,
запертый в каком-то загоне вместе с молодым вождем дикарского пле-
мени и львицей (потом выяснится, что она была ручной), которая ры-
чит, словно обезумев, он соглашается выполнить требование спятивше-
го, как ему кажется, царька и войти в шкуру «льва», то есть выйти из
собственной шкуры... И тогда, дойдя в своем воображении до этих
крайностей, читатель не может не признать, что сам он наверняка ока-
зался бы не способен пройти до конца этот путь саморазоблачения,
снять с себя один за другим все покровы, чтобы в буквальном смысле
«выйти из себя», рискуя утратить свой человеческий облик. Хендерсон
же, получается, — настоящий герой, который, спустившись в Аид, вый-
дет оттуда победителем. И тогда он, наконец, сможет «прекратить ста-
новление», перестанет проклинать самого себя — чтобы вновь полю-
бить тех, кто его окружает. Когда Повелитель полностью обнажен, он
обретает способность возродиться. Таков лейтмотив романа. И в других
книгах Беллоу, на всем протяжении его творчества, мы встречаем, хотя
и в разных обличьях, туже сцену первобытного страха, тот же кошмар
человека, которому предстоит начать все сначала. По воле обстоя-
тельств или в силу дурного обращения с ним каких-то лиц тот или иной
персонаж вдруг оказывается совершенно обнаженным во враждебном
ему окружении. Так, в книге «В Иерусалим и обратно» Беллоу рас-
сказывает ужасную историю, приключившуюся с его другом Джоном
Ауэрбахом!6: во время Второй мировой войны, после многочисленных
приключений и в том числе кораблекрушения, он, голый (и, единствен-
ный из всех, обрезанный), оказался в очереди немецких солдат, кото-
рые должны были пройти медицинский осмотр, — под пристальным
взглядом немецкой докторши, искавшей признаки венерических забо-
леваний. «Ои, наконец, приблизился к этой женщине и прошел осмотр;
она взглянула ему прямо в глаза и оставила его жить». Еще один спас-
шийся от неминуемой смерти!
61]
В романе «Хендерсон, повелитель дождя» герой, прежде чем отпра-
виться в путешествие, вспоминает, как во время службы в армии он
подхватил лобковых вшей. «Когда я признался, что со мной, четыре са-
нитара схватили меня, прямо на перекрестке, и там, под пронизываю-
щим ветром, осмотрели, предварительно раздев догола, потом намыли-
ли и сбрили мне все волосы на теле — спереди, сзади, подмышками,
на лобке, а также усы, брови и все прочее. Мы стояли недалеко от Са-
лерно, Мимо проезжали грузовики, набитые солдатами; на меня глазе-
ли рыбаки, крестьяне, мальчишки, девчонки, женщины. Санитары хо-
хотали и обменивались шуточками, крестьяне тоже, смех гремел вдоль
всего шоссе, и даже я сам хохотал, одновременно пытаясь убить этих че-
тырех, которые меня держали. Потом они смылись, оставив меня там —
обритого и дрожащего, отвратительно голого, с колючей щетиной
в промежности и подмышками, обезумевшего от ярости, сотрясаемого
смехом и клянущегося отмстить за себя. Такие вещи забыть невозмож-
но, но их настоящий смысл постигается лишь с течением времени».
Хендерсону доведется еще раз ощутить себя «отвратительно го-
льем» — теперь уже в качестве сакрального «повелителя дождя». Его раз-
денут и вовлекут в ритуальный танец страшные амазонки со ступнями,
изрезанными острыми камешками, — и он будет совершенно уверен,
что пробил его последний час. «Поскольку они отобрали мою одежду, я
подумал, что сейчас закричу, рухну на землю и умру от стыда». Прыжок
с парашютом, боевое крещение, то или иное трагическое испытание,
прохождение через наготу — у Беллоу такого рода эпизоды напомина-
ют о непосредственной близости смерти, всегда присутствовавшей в его
сознании с тех пор, как в возрасте восьми лет, в больнице, он приобрел
свой опыт нахождения в пограничном состоянии.
Это сходство между убийством и навязыванием наготы с ужасной
ясностью обнаруживается в повести «На память обо мне» (Something to
Remember Me By), напечатанной в 1990 г., может быть, автобиографиче-
ской — но разве не все его произведения автобиографичны? («Если хо-
тите узнать жизнь моего отца, — сказал как-то Адам Беллоу биографу
писателя Джеймсу Атласу, — читайте и перечитывайте его книги».) Хо-
роший пример полного взаимопонимания между старостью и молодос-
тью! В повести «На память обо мне» есть посвящение: «Моим детям
и внукам»17; выходит, действительно этот маленький шедевр был создан
ради передачи некоего наследия. Кристалла памяти...
Место действия — Чикаго, город, где прошло детство Беллоу, «зим-
ний Чикаго, скованный серым льдом, низко нависшее небо, скверные
дороги». Чикаго индустриальный, космополитический, мафиозный —
«трясина, топь, на дне которой сгущалась тьма». Надвигается решающее
событие: мать Луи, рассказчика, должна вот-вот умереть. «Веки у нее
612
были совсем темные, гораздо темнее лица». Эта предстоящая смерть как
бы затягивает рассказ пленкой лада, превращает его в зарисовку кош-
мара, выполненную сепией. Подросток должен после школы развозить
по городу заказанные цветы, чтобы заработать немного денег, но в ре-
зультате рокового стечения обстоятельств он оказывается, голый, в ма-
ленькой и холодной комнатушке: уличная проститутка украла одежду
Луи и сбежала, даже не лишив его невинности. Она оставила ему толь-
ко ботинки. Бедолага обнаруживает в покосившемся платяном шкафу
«женское платье и стеганую ночную кофтенку», а также «коричневый
вязаный берет». Затем он выходит на холод, чтобы найти кого-нибудь,
кто сможет ему помочь. «А у меня даже рубахи и трусов не имелось. Я
был всего-навсего голый юнец в женском платье. Если поименовать
вещи по-простому, от них практически ничего не останется». Потом он
думает о своем отце: «Явись я ему на глаза в таком виде, он бы рассви-
репел. Меня и правда ничто не остановило: ни смертельная болезнь ма-
мы, ни скованная морозом земля, ни близость похорон, ни разверстая
могила, ни кулек с песком из земли обетованной, который сыплют на
саван. Заявись я домой в этом замызганном платье, старик — а он и так
держится лишь чудом, столько на него навалилось, — обрушит на меня
свой ветхозаветный гнев».
Страшный парадокс: неуместная нагота подростка в такой степени
занимает все его мысли, что он забывает о голой правде неминуемой ма-
теринской смерти. Он вообще не в состоянии думать ни о чем. Он толь-
ко знает, что, если окажется дома в этом нелепом наряде, а мать уже бу-
дет мертва, отец нс станет его бить. Это противоречие может свести
с ума: разве он вправе надеяться, что его не побьют? И когда отец нако-
нец наносит ему удар, мальчика охв'атывает эфемерное ощущение сча-
стья: «Если бы мама уже умерла, он не дубасил бы, а обнял меня». Со-
лу Беллоу было семнадцать, когда его мать умерла от рака.
Беллоу, конечно, остался сыном своих родителей, хотя и сделался
американцем; он - дитя противоречия. И он всегда полностью прини-
мал эту свою раздвоенность, не пытаясь ни выбрать что-то одно, ни све-
сти различия к минимуму, — как принимают неизбежный опыт внут-
ренней диаспоры. «Я должен жить в соответствии с таким историческим
смешением, чего бы это ни стоило. Я ведь не могу повернуться спиной
к себе самому». Никогда этот бунтарь не связывал себя на сколько-ни-
будь долгий срок ни с какой доктриной и ни с каким сообществом; он
лишь тщательно следил за тем, чтобы его писательская перспектива все-
гда оставалась открытой, более широкой и более терпимой, чем любая
из перспектив, предлагаемых различными идеологиями. Сегодня мы
уже можем сказать, что избранная им манера быть еврейским писате-
лем отличается, прежде всего, абсолютным, чуть ли не патологическим
613
отказом ассоциировать себя с какой бы то ни было идеологией или под-
чиняться тем или иным табу. Интеллектуал и романист, не подпадаю-
щий ни под какие ярлыки, решительно не поддающийся классифика-
ции, с недоверием относящийся к любым идеологическим системам,
Сол Беллоу приводил в отчаяние всех тех — левых, феминистов, борцов
с расизмом, — кто хотел бы привлечь его под свои знамена, отвести ему
определенное место, сделать его предсказуемым. Увы! Все споры, воз-
никавшие вокруг его имени (особенно когда он стал знаменитым), раз-
бивались о скалу суверенной независимости Беллоу, упорно игнориро-
вавшего любые попытки привить ему «политическую корректность».
«Надо бы принимать во внимание и страдания, связанные со сво-
бодой», — заметил он однажды, когда речь зашла о коммунистических
режимах. Те, кто рассчитывал увидеть в нем естественного выразителя
интересов американских евреев, тоже обманулись в своих ожиданиях.
Он ведь мог, ничуть не колеблясь, формулировать вопросы самого не-
удобного свойства: «Холокост в конечном счете был для евреев униже-
нием. Они «потеряли лицо», иа глазах у всего человечества, И я бы не
удивился, узнав, что исключительная храбрость и подвиги израильтян
представляют собой реакцию на эго унижение». Действуя все в том же
провокационном духе, он осмелился в своем романе «Кража» (A Theft)
вывести в роли подлого вора негра с Гаити — и дождался того, что га-
зета New York Times обвинила его в расизме. «Но кто решился бы сего-
дня оскорбить образованного чернокожего?» — спрашивает писатель
Беллоу со своей сардонической улыбкой.
Логика художественного произведения никогда набивает н не мо-
жет быть «политически корректной». Тем не менее такого рода игра
опасна, и Беллоу, несомне1гног ради красного словца несколько пере-
гнул палку, когда в ходе одного интервью иронично спросил: «Ну, и кто
же этот Толстой зулусов? Или Пруст папуасов? Назовите мне их, я бу-
ду счастлив прочитать их книги». Предчувствуя неотвратимый скандал,
Джеймс Атлас, биограф Беллоу, сказал ему, смеясь: «Я ие могу спасать
вас каждый раз!» На что Беллоу, ничуть не смутившись, ответил, что
в Болгарии или в Шотландии своего Пруста тоже нет. «...И вообще, про-
блема совсем не в этом. Мои противники, которые, между прочим, да-
же не способны показать на карте Папуа — Новую Гвинею, просто хо-
тят уличить меня в презрении к мультикультурализму и в клевете на
страны «третьего мира». Как белый, достигший достаточно почтенного
возраста, и к тому же еврей, я идеально подхожу дня этой роли».
Для этого фанатика свободы нападки «корректно мыслящих», об-
рушивающиеся на него со всех сторон, суть ие более чем булавочные
уколы. Он отвечает на брошенный ему вызов только в том случае, если
чувствует, что задета его честь интеллектуала. «Я никогда не принадле-
614
жал ни к какой группе. Я был кошкой, которая гуляет сама по себе». Са-
мые великие писатели, по его мнению, — те, кто никогда нс принимал
ничью сторону и не ошущал никакой «социальной ответственности».
Беллоу почти с начала своего писательского пути знал, что идеология —
плохой советчик. И еще в 1948 г., в Париже, удивлялся тому, что тамош-
ние интеллектуалы все еще верят в марксизм. Сперва он даже сомневал-
ся: уж не подшучивают ли они над ним? Он периодически встречал Сар-
тра в баре у Королевского моста, но Сартр не обменялся с ним ни
единым словом, потому что в то время принимал всех американцев за
шпионов ЦРУ. «Сотрудники журнала Les Temps Modeme разбирались
в марксизме куда хуже, чем я в мои школьные годы. Я был огорчен ре-
зультатами современной мысли. Все эти доктрины следовало бы пони-
мать не только как теории, но и в их применении к жизни».
По сути, этот страстный поклонник литературы хранил верность
только своим учителям — писателям, поэтам и философам: Шервуду
Андерсену, Бальзаку, Хемингуэю, Толстому, Достоевскому, Стендалю,
Уолту Уитмену, Флоберу, Спинозе, Шопенгауэру, Токвилю, Ницше;
он признавался, что оии, один за другим, трансформировали его виде-
ние мира. И рекомендовал молодым писателям раскрыться навстречу
глубокому влиянию истинных мастеров, жадно проглатывать шедевры,
как верующий проглатывает облатку. «Когда человек молод, он все вре-
мя идентифицирует себя с кем-то. А они [любимые книги] заразитель-
ны, знаете ли, — как детские болезни. Они на некоторое время вами
овладевают. Это как когда человек выходит после кинокартины с Хэм-
фри Богартом и вдруг ловит себя на том, что в своих движениях подра-
жает ему».
Как же получилось, что Сол Беллоу, один, в конце концов стал во-
площением не только определенного аспекта американского сознания,
всех этих «смехотворных страданий гиперинтеллектуала», но и совре-
менной рефлексии о «тайне быть евреем»? Как он находил в себе муже-
ство, чтобы разрушать все стереотипы, чтобы противостоять «всему то-
му, что мировая история обрушила на поколения нашей эпохи»? Все
дело в том, что он непрестанно боролся с «трагической слабостью, ко-
торая мешает писателям и читателям быть простыми и правдивыми».
Ибо, в сущности, единственной ценностью, перед которой без всяких
оговорок всегда склонялся этот неисправимо критический дух, была
способность к глубоким переживаниям. Сол Беллоу, несомненно, имел
в жизни только одну цель и писательский труд выбрал как инструмент
для достижения этой цели: выразить правду сердца. «Уже в молодости я
знал, что наделен эмоциональными способностями. Но то, что я делал,
тогда на 90 процентов состояло из виртуозности и только на 10 процен-
615
гов — из подавленных чувств. После сорока — да, мне иногда удавалось
писать со слезами на глазах».
Итак, чтобы быть еврейским писателем, считает Сол Беллоу, недо-
статочно чувствовать себя изгнанником, обладать развитым интеллек-
том и скептицизмом; нужно еще стать скрипкой, смычком, вибрирую-
щей струной — чтобы могли в полную силу зазвучать ноты изначально
данной тебе души.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Gerhard Bach (ed.). Saul Bellow at Seventy-five.: A Collection of Critical Essays,
Tubingen. 199 J. (Материалы международного симпозиума «Сол Беллоу в 75
лет*, Гейдельберг, июль 1990 г.)
Malcolm Bradbury, Sant Bellow, New York, 1982.
Jeanne Braham, A Sort of Columbus: The American Voyages of Saul Bellow's Fiction,
Atlanta, 1984.
Robert R. Dutton, Saul Bellow, Boston, 1982.
Michael K, Glenday, Saul Bellow and the Decline of Humanism, New York, 1990
Peter Hyland, Saul Bellow, New York, 1992.
Robert F. Kiernan, Saul Bellow, New York, 1989,
Judic Newman, Saul Bellow and History, New York, 1984.
Klien Piter, Saul Bellow Against the Grain, Philadelphia, 1990.
Harriet Wasserman, Handsome Is: Adventures With Said Bellow: A Memoir. New York,
1997.
Jonathan Wilson, On Bellow's Planet: Readings From the Dark Side, London—
Cranbury (NJ), 1985.
ОТСЫЛКИ
БрандаЙз (Луис), Вайз (Стивен), Франкфуртер (Феликс). Коэн (Альбер). Инте-
грация и гражданство: американская модель. Кафка (Франц). Нью-Йорк. Пруст
(Марсель). Университеты американские.
Отто Вейнингер
Жак Ле Риде
Отто Вейнингер вошел в легенду как человек, доведший отказ от са-
мого себя и в первую очередь от своей еврейской идентичности до точ-
ки самоубийства. Его отец происходил из венгерских евреев, мать бы-
ла уроженкой Моравии, а сам Отто Вейнингер, родившийся в 1880 г.,
был -«венцем во втором поколении». Вся семейная история Веннинге-
ров протекала под знаком стремления к ассимиляции: отец, порвав-
ший с иудейской верой, называл себя поклонником Рихарда Вагнера
(Отто Вейнингер также сделался страстным вагнерианцем); младший
брат Отто, эмигрировавший в США и ставший там миллиардером, ос-
тавил мемуары, в которых Вена предстает не более чем смутным вос-
поминанием.
Отто Вейнингер жаждал «заслужить» немецкую идентичность
посредством научной работы и метафизического сведения счетов со
своей еврейской идентичностью, а может быть, и с идентичностью сек-
суальной: в самом деле, возможно, что за «целомудрием» Отто Вейнин-
гера, его отвращением к женскому полу и дружбой с мужчинами (в пер-
вую очередь с Артуром Гербером) скрывалась подавлявшаяся им
склонность к гомосексуализму. Но в биографических документах я не
нашел ни одного «доказательства» гомосексуальности Вейнингера. Его
короткая, но исключительно плодотворная жизнь была всецело посвя-
щена умственному труду: действительно, разве к двадцати трем годам он
нс защитил докторскую диссертацию на тему «Эрос и Психея», нс опуб-
ликовал солидный том под названием «Пол и характер» и не создал
столько статей, афоризмов, газетных заметок и писем, что их хватило на
несколько посмертных томов? С медицинской точки зрения именно пе-
реутомление и творческая депрессия после завершения работы, погло-
тившей его целиком, объясняют тяжелый психологический кризис, ко-
торый поразил Отто Вейнингера летом 1903 г., вскоре после выхода
«Пола и характера», и самоубийство молодого философа в ночь с 3 на 4
октября того же года.
617
Как явствует из названия, книга «Пол и характер» посвящена при-
роде пола: после первой, биологической, части, где Вейнингер приме-
няет методологический аппарат всех современных ему теорий — так,
как он их понимал, — чтобы выявить соматическую основу мужской
и женской природы, следует вторая, «метафизическая» часть, где муж-
ское и женское начала представлены в противоборстве, исход которого
определяет судьбу той или иной культуры. Мужское начало творит цен-
ности, женское воплощает дух отрицания. «Метафизическое» женоне-
навистничество и бешеный антифеминнзм выдают ощущение кризиса.
Перераспределение сексуальных ролей в современном обществе вос-
принималось Отто Веннингером как катастрофа, неминуемо ведущая
к гибели западной цивилизации.
Неожиданно отступая от темы, XIII главу второй части «Пола и ха-
рактера» Вейнингер посвятил «еврейству». На самом деле речь идет не
о еврействе, потому что познания автора в этой области крайне ограни-
чены, чтобы не сказать — равны нулю; но эти четыре десятка страниц
с неслыханной яростью воплощают в себе антисемитизм, растворенный
в воздухе той эпохи. Напомним, что дело Дрейфуса тогда еще не было
закончено, венский политический антисемитизм обзавелся нескольки-
ми ловкими пропагандистами, в первую очередь в лице бургомистра Ве-
ны, христианского социалиста и популиста Карла Люгера18, а Теодор
Герцль только что провозгласил создание сионистского движения.
И все-таки XIII глава «Пола и характера» написана евреем, безусловно
в высшей степени «деиуд аизиро ванным» с религиозной точки зрения,
но терзаемым своим еврейством, которое ощущается им как грех
и уродство. Отто Вейнингер смотрится в зеркало, которое подставляют
ему антисемиты, и полностью отождествляет себя с образом, приписы-
ваемым ему его врагами.
Именно об Отто Вейнингере думал Зигмунд Фрейд, когда, прикрыв-
шись одним из примечаний к своему исследованию «Фобия пятилетнего
мальчика» (Маленький Ганс) (1909), сблизил антифеминизм и антисеми-
тизм через понятие кастрации. Наиболее прочная связь между женским
и еврейским началами создается, согласно психоаналитической теории,
взглядом антисемита, чья фобия, подобно фобии анти феминиста, по-
рождается комплексом кастрации. Если иметь в виду гипотезу о бисексу-
альности психики, мужской антифеминизм оказывается просто-напрос-
то ненавистью мужчин к женскому началу, заключенному в них самих.
Можно ли, идя дальше, принять гипотезу о еврейской / нееврейской
двойственности психики, присущей всем индивидам в той же мере, что
и бисексуальность? Как кажется, Отто Вейнингер был очень близок к та-
кой гипотезе. В начале «Пола и характера» он уточнил, что будет говорить
не о мужчинах и женщинах, а о мужской и женской «сущностях»,
618
об «идеях» мужественности и женственности. Точно так же и еврейство
в XIII главе второй части его книги оказывается «идеей в платоновском
смысле»; «встречаются арийцы, — подчеркивает Вейнингер, — которые
в действительности есть большие евреи, чем сами евреи».
Так Вейнингер приходит к новому объяснению антисемитизма:
сильнее всего ненавидят еврейство те, кто в наибольшей степени им
пропитан. Одни лишь юдофилы совершенно свободны от еврейского
духа: они, утверждает Вейнингер, не знают, о чем говорят. Рихард Ваг-
нер должен был нести в себе немало еврейского, чтобы достичь столь
благородной антисемитской ярости (точно так же, объясняет Вейнин-
гер, в женских тайниках своего характера он черпал вдохновение, поз-
волившее ему создать такого персонажа, как Гудрун), «Вот почему, —
заключает Вейнингер, — самые оголтелые антисемиты встречаются сре-
ди евреев». Сам Ницше в 1888 г, не колеблясь отнес на свой счет ходив-
шие по Германии слухи о таинственном еврейском происхождении Ри-
харда Вагнера.
Около 1900 г. понятие «еврей» оказалось предметом совершенно
безответственной игры словами. Так, Карл Даллаго19 считал Германа
Бара20 «евреем-космополитом». Сам Бар характеризовал жителей Вены
как «оевреившихся», что отнюдь не было комплиментом. «Настоящие»
евреи, поясняет Бар (не уточняя, что он под этим понимает), не имеют
власти над Веной. И об этом, продолжает Бар, можно только пожалеть,
потому что венцы весьма и весьма нуждаются в их старательности,
предприимчивости, серьезном отношении к жизни (таким образом,
можно думать, что Бар имел в BHflyrOstjuden, восточноевропейских ев-
реев, трудолюбивых бедняков, оставшихся верными ортодоксии), «Ве-
на не любит ничего того, что есть у евреев полезного, великого, силь-
ного, Зато ей близок еврей, не желающий больше быть евреем,
предатель своего народа, лицедей, изображающий другого. Внешняя
сторона жизни жалких личностей, оторвавшихся от своих корней, ко-
торые, лишенные всякого прошлого, надуваются, алчно нацеливаясь на
всякое настоящее и всякое будущее, пустышек, что ни день выряжаю-
щихся по-новому, умеющих, не будучи ничем, казаться всем, всегда
прельщала венцев. Оии обретали себя в них; в этом смысле можно ска-
зать, что они совершенно оевреились. Так было еще даже до появления
первого еврея». Подобно типичной «венской самоненависти», Wiener
SelbsthaB, сравнимой с jiidischer SelbsthalS («еврейской самоненавис-
тью»21), существует, согласно Герману Бару, сходство между «упадком»
ассимилированных евреев и деградацией нынешних венцев.
У Фрейда имеются наметки теории, сходной с теорией Вейнинге-
ра; согласно этой теории, дуализм еврея / нееврея составляет самую суть
психической организации, а значит, антисемитизм есть ненависть ин-
619
дивида к еврейству, которое присуще ему самому. Разве Фрейд не усма-
тривал эту двойственность в личности Моисея, допуская, что тот был
египтянином? Движение по пути, намеченному Вейнингером, и интер-
претация антисемитизма как конфликта с евреем внутри себя явствен-
но видны в следующих строках его письма к Арнольду Цвейгу от 18 ав-
густа 1933 гл «От кастрации защищаются всеми средствами, и, быть
может, в этом искусно спрятан еще и своего рода протест против соб-
ственного еврейства. Б конце концов, наш великий учитель Моисей
был отъявленным антисемитом н не скрывал этого. Возможно, на са-
мом деле он был египтянином».
Велнк был соблазн чуть-чуть «подтолкнуть» интуицию Веннингера,
сводившего всякий антисемитизм к личностному противоречию между
внутренним еврейством и нееврейством, а всякий антифеминизм —
к протесту самца против женского начала в нем самом. Тот же Гитлер
требовал, чтобы немцы исследовали свою генеалогию до третьего коле-
на, дабы убедиться, что в ветвях их родословного древа не прячется ка-
кой-нибудь еврейский предок, способный смешать расы, и эта одержи-
мость идеей расовой чистоты была неотделима от страха перед
женщиной, способной на любое предательство по отношению к немец-
кой крови. «Женщина, — заявлял Гитлер, — принесла в мир грех, и лег-
кость, с которой она уступает похотливым уловкам недочеловеков, сто-
ящих немногим выше животных, — главная причина порчи нордической
крови». Таким образом, одной из составляющих антисемитской фобии
можно считать навязчивый страх обнаружить еврея в самом себе — точ-
но так же, как женоненавистник боится, что его разоблачат и обнаружат
в нем женщину.	•
Все то, что Веннингер, по примеру Шопенгауэра, ненавидит в первую
очередь в самом себе, он сваливает на евреев. Женщина н еврей — два
воплощения одного и того же искуса: «смириться с изгнанием, пустить
корни в земле, которая к тебе не милостива, пойти на сделку с некоей
испорченной сущностью, приспособиться к участи человека второго
сорта». Отметим, что при таком подходе структура сочетаний, образую-
щих треугольник «мужское / женское / еврейское», оказывается столь
же случайной, сколь и неизбежной. Георг Гроддек22 в эссе «Двойной пол
человека» писал о евреях: «На земле нет другого народа со столь ярко
выраженным доминированием мужского начала». Строение треуголь-
ника (мужское начало то в вершине, как у Веннингера, то в основании,
как у Гроддека; еврейское — неизменно в основании) зависит от особен-
ностей личностного искажения реальности. Вейнингер был одержим
мифом о переизбытке женственности, Гроддек (в духе Отто Гросса23) —
навязчивой идеей о ее недостатке.
620
Важно, что еврейское начало всегда отождествляется с препятстви-
ем: в конечном счете с препятствием на пути стремления отвергнуть
и преодолеть ущербность человеческого удела. Гроддек так интерпрети-
ровал символический смысл еврейского обрезания: «Крайняя плоть от-
секается, чтобы отличительный признак мужского пола не содержал
в себе ничего женского». В понятие «мужского» Гроддек не вкладывает
ничего героического, ни даже положительного: «Если рассматривать
мужчину таким, каков ок есть, — как нуждающееся, несвободное суще-
ство, тысячью уз привязанное к повседневности и лишь изредка, в крат-
кий миг возбуждения, способное к возвышенным поступкам, существо,
чья извечная сила проявляется не в возбуждении, а в подчинении закон-
ности, — нельзя не прийти к выводу, что у евреев женское начало подав-
лено настолько, насколько это вообще возможно». Отто Вейнингер ут-
верждал прямо противоположное, потому что для него зло заключалось
не в подавлении женского начала, а, напротив, в избытке женственнос-
ти. Но Гроддека и Веннингера объединяет отказ от «человеческого,
слишком человеческого» и жажда «сверхчеловеческого».
«Пол и характер» Отто Вейнингера служит образцом н предельным
воплощением западноевропейской традиции женоненавистничества,
и написанные им тексты могут рассматриваться как симптом репрес-
сивности и авторитарности цивилизации, построенной на принципе
мужского господства. Но разпе в «Поле н характере» о мужчинах сказа-
но меньше, чем о женщинах? О мужских фобиях — меньше, чем о жен-
ской, «неполноценности»? Антифеминистские диатрибы Вейнингера
выдают кризис мужского начала, и драматической иллюстрацией этого
кризиса стало самоубийство писателя. «Пол и характер» — крик 6 по-
мощи и признание собственной слабости. Вейнингер ненавидит жен-
щин (и женское начало) только потому, что боится их, — или потому,
что тоскует по ним и пытается подавить в себе это чувство. Он восслав-
ляет законы патриархата — полагая, что на его глазах происходит ут-
верждение нового торжествующего матриархата. Он превозносит блеск
и величие мужского начала, чтобы резче обличить деградацию мужест-
венности в современную эпоху. В конце концов он цепляется за мечту
о Гении, который мог бы вывести его из тупика «Пола и характера»
и вновь примирить с жизнью, но который в конечном счете оказывает-
ся чем-то противоестественным.
Август Стриндберг видел в Отто Вейнингере родственную душу.
В его письме к «Артхуру» (Arthur вместо правильного Artur) Герберу,
ближайшему другу Вейнингера, мы находим такие слова: «Цинизм жиз-
ни оказался невыносим для него». В глазах Стриндберга Вейнингер —
герой крестового похода против компромиссов идеалистической мора-
ли и лицемерия морали, унаследованной от Канта (который испытывал
621
величайшее страдание уже от того, что ему пришлось включить в свою
этику раздел о сексуальности в супружеских отношениях: в век практи-
ческого разума ее лишь вынужденно терпели как пережиток животного
состояния). Вейнингер продумал до конца, то есть до абсурда, «ангел и-
ческую» тенденцию кантовской этики. Его мистический поиск — это
поиск чистоты,
В этом смысле Отто Вейнингер похож на Антонена Арто, «психа»,
который, демонстративно крестясь, плевал на каждую женщину, встре-
чавшуюся ему в коридоре клиники в Родезе. Помимо Антонена Арто,
«метафизическое* женоненавистничество Вейнингера заставляет
вспомнить еще и Франца Кафку — причем на сей раз такое сопоставле-
ние подкрепляется биографическими данными: известно, что чтение
«Пола и характера» произвело сильное впечатление на Кафку. Одно из
писем к Милене, датированное августом 1920 г., даже устанавливает
сближение (такого же типа, как у Вейнингера) между сексуальностью
и еврейством: «Мое тело, часто остававшееся спокойным на протяже-
нии нескольких лет, было вновь до невыносимости потрясено желани-
ем одной маленькой мерзости определенного рода, чего-то изрядно от-
талкивающего, тягостного, грязного: даже в лучшей части того, что со
мной случилось, было немного этого, какой-то неприятный душок, не-
много серы, немного ада. В этом влечении было что-то от Вечного Жи-
да, абсурдно обреченного скитаться, абсурдно бродяжничающего по аб-
сурдно грязному миру».
Вне всякого сомнения, именно у Отто Вейнингера теснейшая связь
между этими двумя темами — кризисом сексуальной идентичности
и кризисом еврейской идентичности — выражена с наибольшей силой.
Все творчество Вейнингера иредставляет собой поиск целостности. Це-
лостности личности и народа (Volk), целостности познающего субъекта
и мыслимого мира, единства души и тела, единства жизни и высшего
уровня бытия. Недаром вторжение зла воплощено у Вейнингера в обра-
зе разрыва. Современный индивидуализм разлагает общество на неус-
тойчивые «субъективности», наука и техника разрывают связи челове-
ческого существа с макрокосмом, сексуальность трансформирует плоть
в «чуждое тело». Отвергая жизнь, проживаемую в ритме «декаданса»,
Вейнингер может одобрить лишь такое существование, которое есть
преодоление, преобразование и перерождение. Этому препятствуют си-
лы зла. В «Поле и характере» они принимают обличья Вечной Женст-
венности и Еврея.
Вейнингер прямо писал в своих предсмертных «Фрагментах и афо-
ризмах», что «ненависть к женщине всегда представляет собой плохо
преодоленную ненависть мужчины к его собственной сексуальности».
Точно так же в антисемитизме еврея Вейнингера сфокусировано все то,
622
что он ненавидит в самом себе, потому что его еврейство ставит под
сомнение вагиерианскую национальную (volkisch) подлинность, к ко-
торой он стремился. Мазохистская ярость, которую Веннингер обруши-
вает на предмет своего «научного» познания (биохарактерологию жен-
щины и еврея), порождает в нем острое чувство виновности, которое он
облегчает, понося «еврейскую науку» (то есть свою собственную...)
и вредоносность «еврейского ума» (своего...), анализирующего и разла-
гающего действительность, вместо того чтобы стремиться ее понять
и принять.
Личность Отто Веннингера неожиданно вновь привлекла к себе внима-
ние благодаря пьесе израильского писателя Иехошуа Соболя24. Постав-
ленная на иврите в Хайфе в 1982 г., эта пьеса начала свой путь к меж-
дународному признанию на Эдинбургском фестивале 1983 г. под
названием Soul of a Jew. Weininger's Last Night («Душа еврея. Последняя
ночь Вейнингера»). Литературное приложение к газете «Таймс» отмеча-
ло успех постановки, отразившей «моральный кризис израильского си-
онизма».
Вскоре эта пьеса под названием Weiningers Nacht («Ночь Вейнинге-
ра») была представлена немецким зрителям: в 1985 г. состоялись гаст-
роли хайфского театра, игравшего спектакль с синхронным немецким
переводом, а год спустя появились немецкоязычные постановки
Weiningers Nacht в Дюссельдорфе, Гамбурге, Мюнхене и, конечно, Ве-
не25. Безусловно, самой интересной следует признать гамбургскую по-
становку, не только потому, что она была особенно успешной, но так-
же и еще по двум причинам. Во-первых, она готовилась под патронажем
Петера Задека, руководителя Гамбургского Немецкого драматического
театра, поставившего в 1984 г. «Гетто», еще одну «скандальную» пьесу
Иехошуа Соболя, посвященную проблеме самосознания евреев. Во-
вторых, премьера гамбургского спектакля состоялась в то самое время,
когда умы немцев взолновала постановка во Франкфурте пьесы Райне-
ра Вернера Фассбиндера Der Miill, die Stadt und der Tod («Мусор, город
и смерть»), заставившая многих заговорить о возрождении антисеми-
тизма в кругах интеллектуальной элиты26.
Пьеса Соболя построена вокруг личности Отто Вейнингера, пребы-
вающего в окружении своего отца Леопольда и матери Адельгейды; сво-
его друга и учителя Тица (35—40 лет), подруги Клары и приятеля Бер-
гера; своего двойника (Doppelganger — чтобы нагляднее представить
женские составляющие характера Вейнингера, его играет женщина);
квартирной хозяйки, Зигмунда Фрейда, Августа Стриндберга и Пауля
Юлиуса Мёбиуса27. Иехошуа Соболь чрезвычайно искусно совместил
несколько эпизодов из жизни Отто Вейнингера и ввел в текст диалогов
623
хорошо узнаваемые цитаты из «Пола и характера», а также других, из-
данных посмертно, произведений. В образе Бергера соединены фигуры
Артура Гербера и Германа Свободы28. Назначение Тица — воплощать
«дух времени»: это тип шницдеровского .Анатоля, либерал, циник и раз-
вратник. Ну а Клара — плод фантазии Иехошуа Соболя, женский пер-
сонаж, без которого не может быть успешной драматургии...
Другим напоминанием об Отто Вейнингере мы обязаны венгерско-
му романисту Миклошу Хернади. «Конец Вейнингера» написан в жан-
ре детектива. Сам Вейнингер не появляется в повествовании, которое,
как предполагается, разворачивается после самоубийства юного фило-
софа в виде свидетельских показаний, документов и пояснений его дав-
них друзей и родственников. Этот роман — еще одно доказательство то-
го, сколь сильные чары источают смерть Отто Вейнингера и его
творчество. Разве многие интерпретаторы Отто Вейнингера, например
Чоран29, не рассматривали «Пол и характер» как бунт против самой
жизни, философским следствием которого должно было стать само-
убийство? (В этом случае антифеминизм и «самоненависть» выступают
всего лишь как вариации основного мотива: нежелания жить.)
Однако роман Миклоша Хернади вовсе не предлагает нам столь
«экзистенциалистскую» интерпретацию событий. По изложенной в нем
версии, Вейнингер пал жертвой интриги, которая была сплетена неким
еврейским деятелем из Восточной Европы, врагом сионизма. Этот че-
ловек пытается убить в Вене Теодора Герцля; его любовница состоит
в связи с Вейнингером, который, в конце концов, начинает мешать бор-
цу против сионизма. В сцене, где сталкиваются ревность (Вейнингер
пытается удержать свою любовницу) и холодная решимость террорис-
та, Вейнингера убивают; дйЗтее убийство маскируется под самоубийст-
во. В романе Миклоша Хернади сделана попытка воссоздать атмосферу
Вены 1903 г. Персонажи разговаривают о Карле Краусе, Зигмунде
Фрейде, Людвиге Витгенштейне, Мартине Бубере ит.д. Специалисты,
занимающиеся изучением жизни и творчества Отто Вейнингера, высо-
ко оценили эту ироничную реконструкцию его биографии, в которой
подлинные детали смешаны с чистым вымыслом.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Robert Thomas Bymes, Drowned Men and «Degenerate» Jews: Myths of Fall in James
Joyce’s «Ulysses», Los Angeles. 1990.
Jacques Le Rider, Le Cas Otto Weininger. Racines de I’antifdminisme et de Гап-
tisemitisme, Paris, 1990.
624
Made mite viennoise et crises de I 'identite, Paris, 1994, reed. 2000.
George Barnard Moore, Difference in Kind: The Origin of Gertrude Stein's Aesthetic in
«TheMaking (/Americans?, Boulder (Co.), 1990.
Barbara Z. Schoenberg, «''Woman-defender” and "Woman-offender”, Peter Altenberg
and Otto Weininger», Modern Austrian Literature, 1987, № 20.
Erich Unglaub, «Strindberg, Weininger und Karl Kraus; eine Uberp riifo ng», Recherches
gemaniques, 1988, № 18.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Фрейд (Зигмунд). Кафка (Франц).
Литература немецкоязычная. Средняя Европа. Еврейско-немецкий «симбиоз».
Хаим Вейцман
Илан Грейльзаммер
Этот человек, которому на склоне лет довелось стать первым президентом
Государства Израиль, родился 27 ноября 1874 г, в крохотной деревушке
Мотол в Белоруссии. Хаим, третий ребенок в большой семье, был сыном
Озера Вейцмана (1850—1911), торговца строевым лесом, сплавлявшим дре-
весные стволы по Висле, чтобы продать их в порту Данцига. Озер был. по-
видимому, одним из самых влиятельных и зажиточных жителей деревни —
он оказался единственным евреем, избранным на должность старосты.
В 1894 г. он переехал в Пинск, где по-настояшему разбогател. Но он был
не просто удачливым коммерсантом. Это был настоящий маскил, человек,
получивший обширное светское образование и одновременно прекрасно
разбиравшийся в вопросах иудаизма, а также сионист первого призыва
(в 1903 г. он был делегатом 6-го сионистского конгресса).
Озер женился на Рахели Леи, урожденной Чм&ринской (1852—
1939), женщине с характером,рсоторая после смерти мужа обосновалась
в Палестине и открыла первый в Хайфе дом для престарелых. У супру-
гов было 15 детей, 12 из которых выжили. Вот свидетельство исключи-
тельного значения, которое придавалось в семье учебе: все дети в той
или иной мере посвятили себя научному или художественному творче-
ству — среди них были преподаватели, музыкант, химик, агроном, ин-
женер и т.д.
В конце XIX в. Мотол был типичным штетлим (местечком): евреи
жили там сами по себе, отдельно от других народов. В своей захватыва-
ющей автобиографии «Методом проб и ошибок» (Trial'andError) Вейц-
ман рассказывает о детстве, в общем прошедшем в атмосфере любви
и нежности, очень счастливом, укорененном в еврейской традиции. На-
чальное образование он получил под руководством частного учителя,
преподававшего ему Библию и ивритскую грамматику, — свидетельст-
во обеспеченности семьи.
В средней школе Хаим проявил исключительный талант к научным
занятиям, подкрепленный редкостным трудолюбием и силой ума. Хоро-
626
шо знакомая черта характера: едкий юмор и ирония, часто убийствен-
ная. Поскольку поступить в один из российских университетов он не мог
из-за процентной нормы, молодой человек, подобно многим другим, от-
правился учиться в Германию. В 1892 г. он поступил в знаменитую в ту
пору Политехническую школу в Дармштадте, потом в Шарлотгенбург-
ский технологический институт в Берлине, где занялся изучением своей
любимой научной дисциплины — биохимии. Там он сразу же вошел
в группу интеллектуалов-сионистов, основавших русско-еврсйскос на-
учное общество, членами которого были, в частности, Нахман Сыркин30
и Лев Моцкин31. Но самое главное — в немецкой столице он испытал
влияние идей Ахада ха-Ама, великого теоретика «культурного» сиониз-
ма, по мнению которого еврейское национальное возрождение должно
было осуществляться в первую и главную очередь в культурной и духов-
ной сфере. Вейцман воспринял основные тезисы этого человека, кото-
рого всегда будет считать своим первым духовным наставником. Ахад ха-
Ам учил, что в современном мире, где еврейская идентичность
стремительно разрушается, важнейшую проблему в действительности
составляет не столько будущее евреев, сколько будущее иудаизма. Ев-
рейская религия, традиционно служившая залогом единства еврейского
народа, переживает кризис; следовательно, срочно необходимы новые
идеи, новые структуры, которые могли бы стать источником обновле-
ния. Вейцман сразу же согласился с главным утверждением Ахада ха-
Ама — о том, что евреи везде и всегда составляли нацию и что, следова-
тельно, все факторы, воздействовавшие на еврейский народ, вторичны
по отношению к его национальному характеру (а потому ими даже мож-
но пренебречь). Еврейская история едина и непрерывна, она определя-
ется «национальным духом», который в истории играет роль, сравни-
мую с ролью Бога в религии откровения.
Но Ахад ха-Ам был не единственным его ориентиром. В 1896 г.
Вейцман подпал под обаяние выдающейся личности Теодора Герцля,
подлинного основателя чисто политического сионизма. Вейцман не мог
участвовать в Первом сионистском конгрессе в Базеле, потому что про
вел лето 1897 г. в Москве, но уже на Втором конгрессе 1898 г. вошел
в число делегатов. Неизменно сочетая сионистскую деятельность с на-
учной, он в том же году отправился во Фрибург (Швейцария), чтобы за-
вершить работу над докторской диссертацией. Очень рано он получил
свой первый патент в области химии, а в 1901 г., в возрасте двадцати се-
ми лет, был избран доцентом Женевского университета. Примерно тог-
да же он выдвинулся в число виднейших руководителей сионистского
движения. По-прежнему испытывая глубокое восхищение перед Теодо-
ром Герцлем (которое он сохранит до конца жизни), Вейцман тем не
меиее занимает по отношению к нему все более и более критическую
позицию. Он упрекает Герцля в том, что тот сосредоточил все усилия на
дипломатическом поприще, пренебрегая реальными делами непосред-
ственно в Палестине. Сколь бы важными ни казались Вейцману дипло-
матическая активность и получение политического документа, своего
рода «хартии», дарующей евреям суверенные или близкие к ним права
на их землю, он был убежден, что без труда переселенцев, без медлен-
ного, поэтапного формирования структур, позволяющих закрепиться
в Палестине, сионистское движение обречено на неудачу.
В соответствии с этими идеями, накануне сионистского конгресса
1901 г. Вейцман и его единомышленники основали Демократическую
фракцию32, главной задачей которой как раз и было всемерное содейст-
вие созданию в Палестине необходимых социальных, культурных и эко-
номических институтов. Будучи и «политическим» сионистом, как
Герпль, и «культурным», как Ахад ха-Ам, Вейцман подчеркивал важ-
ность распространения еврейской культуры, выдвинув в работе Eine
Juedische Hochschule («Еврейская высшая школа») идею создания ев-
рейского университета, который он и его единомышленники намерева-
лись превратить в культурный очаг сионизма. Вполне логично, что во
время ожесточенной дискуссии, на время расколовшей сионистское
движение в связи с появлением плана создания еврейского националь-
ного очага в Уганде (1903), Вейцмаи разошелся с Герцлем и твердо встал
на сторону противников африканского проекта. Выступая от имени
российских сионистов, глубоко укорененных в еврейской традиции,
Вейцман напомнил Герцлю, что сионизм не только ставит своей целью
физическое «спасение» евреев, создание приюта, убежища для пресле-
дуемых, но чго он неразрывно связан с их землей, с Эрец-Исраэль,
с Сионом, центром еврейской'истории и культуры. Энергичное и крас-
норечивое выступление молодого активиста против человека, бывшего
в ту пору воплощением еврейского национализма, принесло ему широ-
кую известность. Хаим Вейцман превратился в звезду первой величины
на сионистском-небосклоне.
Поворотным пунктом в жизни Хаима Вейцмана стал 1904 г. В этом го-
ду Вейцман окончательно решил перебраться из Швейцарии в Англию,
которую он во многом будет считать своей второй родиной. В том же
году он женился на Вере Шацман, молодой девушке из ассимилировав-
шейся богатой семьи, уроженке Ростова-на-Дону (1882—1966), изучав-
шей медицину в Женевском университете. Он занимался биохимичес-
кими исследованиями в Манчестерском университете, затем получил
там должность преподавателя. Вера работала патронажной сестрой
в различных детских клиниках. Впоследствии она тоже играла актив-
нейшую роль в сионистском движении, став одной из основательниц
628
Всемирной женской сионистской организации (ВИПО), а потом —
председателем ее исполкома.
Англия вызывала у Хаима Вейцмана глубокое восхищение; тем бо-
лее горьким оказалось испытанное им разочарование ее палестинской
политикой. Ему, человеку организованному, аристократического ума,
нравилась вежливость британцев, их терпимость, спокойствие, культура.
Очень быстро он сделался вхож в самые закрытые круги правящей эли-
ты — либеральной, консервативной и лейбористской. Он понимал инте-
ресы Британии, ее международную политику и тактику на Ближнем Вос-
токе и стремился обратить ее на пользу сионистскому движению. Около
1906 г., всего через каких-то два года после своего прибытия в страну
в качестве иммигранта, он познакомился с премьер-министром Артуром
Джеймсом Бальфуром; считается, что именно Всйцман сумел, благода-
ря своему дару убеждения, привлечь этого британского государственно-
го деятеля на сторону сионистов.
В Манчестере, университетском и промышленном центре, он по-
дружился с группой молодых студентов из. числа английских евреев;
среди них были Саймон Маркс, Израэл Зиф и Гарри Сакер33, вскоре
сделавшие исключительно успешную карьеру и оказавшие своему дру-
гу существенную помошь. Вместе с несколькими другими, в том числе
Леонардом Стейном34 и Леоном Саймоном35, Вейцман вскоре создал
ядро сионистского движения в Англии. Он больше, чем когда-либо, от-
дается делу, становится членом центрального совета сионистской орга-
низации, без устали выступает за соединение двух направлений деятель-
ности — дипломатического и практического. Именно этот подход,
отстаивавшийся Хаимом Вейдманом', получил название «сишетическо-
го сионизма». Согласно такому взгляду на веши, оказавшему огромное
влияние на борьбу за еврейское государство, не следует пренебрегать
никаким видом деятельности. По мысли Вейцмана, все, что может по-
служить успеху сионизма, полезно: политическое лоббирование в евро-
пейских коридорах власти, разъяснительная работа в еврейских обши-
нах, капиталовложения на территории Палестины. Важно приобщать
к сионизму организационные структуры еврейской диаспоры, распро-
странять еврейскую культуру посредством модернизации еврейского
образования, развивать клубы юных сионистов, объединенных интере-
сом к столь разным областям, как спорт, наука или музыка.
В 1907 г. Вейцман впервые совершил поездку в Палестину, но был
крайне разочарован, обнаружив, что сионисты еще не сделали там прак-
тически ничего, что труд молодых переселенцев к тому времени еще не
оставил никакого заметного следа. Приехав из Манчестера, он с изум-
лением увидел сухую, неплодородную, голую землю, тяжелый климат,
страну, населенную арабами, и слишком малочисленных еврейских пе-
629
реселенцев, преодолевающих чудовищные препятствия. Это лишь по-
будило его, вопреки скепсису правительств и презрительному отноше-
нию крупных еврейских общин к сионистской утопии, удвоить усилия
для того, чтобы работа велась, прежде всего, непосредственно на месте.
Возглавив Постоянный сионистский комитет, он разработал програм-
му развития сионистского движения на ближайшие восемь лет.
Первая мировая война окончательно выдвинула его иа авансцену борь-
бы за еврейское государство. Чем дальше, тем большую роль играла
личность этого еврея, ставшего британским ученым. Начав с Манчесте-
ра, он постепенно наладил огромную сеть знакомств, связей, контактов.
При посредничес!ве своего ближайшего друга, редактора «Манчестер
Гардиан» С.П.Скотта, он получил доступ к членам британского прави-
тельства. Именно Скотт свел Вейдмана с Гербертом Сэмюэлом36, Ллойд
Джорджем и министром иностранных дел сэром Эдвардом Греем, впро-
чем, относившимся к еврейской проблеме с осторожностью. С 1916 г.
Вейцман еще более интенсивно занимается лоббированием среди ми-
нистров, членов палаты обшин и палаты лордов, а также в штабах по-
литических партий. Его личность восхищает собеседников, его послуж-
ной список вызывает у них уважение. Действительно, он изобрел новый
способ производства ацетона, в котором Великобритания испытывала
острую необходимость37, впервые осуществив в столь крупных масшта-
бах использование биологического процесса для нужд промышленного
производства.
Когда Ллойд Джордж стал премьер-министром, а Джеймс Бальфур
возглавил министерство иностранных дел, Вейцман почувствовал, что
его час пробил. Оба эти политика хорошо его знали, высоко ценили, до-
веряли ему. Конечно, для того, чтобы Вейцман сумел добиться от них
появления Декларации Бальфура, поистине ставшей свидетельством
о рождении Еврейского национального очага, требовалось нечто боль-
шее. Но было еще желание Великобритании убедить могущественную
еврейскую общину Соединенных Штатов в необходимости поддержать
идею вступления американцев в войну. И была решимость сделать все,
чтобы Палестина не оказалась в руках у Франции. Кроме того, некото-
рые министры Его Величества были убеждены, что «еврейский филиал»
Великобритании в Палестине послужит Лондону полезным опорным
пунктом на пути в Индию. Наконец, на других политических деятелей
произвел благоприятное впечатление стремительный подъем сионист-
ского движения в Восточной Европе, прежде всего среди российских
евреев.
На первый взгляд может показаться парадоксальным, что наиболее
непримиримая оппозиция сионизму возникла внутри еврейской общи-
630
ны Англии, влиятельные представители которой — такие, как Эдвин
Монтегю38 или Клод Монтефиоре3?, — боялись быть заподозренными
в двурушничестве. Энергия Вейцмана и его дружба с Ллойд Джорджем
и Бальфуром возымели действие: 2 ноября 1917 г. была опубликована
Декларация Бальфура — первый международный документ, в котором
было официально признано право евреев на создание собственного на-
ционального очага в Палестине. Эта первая дипломатическая победа
сионистского движения окончательно сделала Вейцмана одним из ве-
дущих сионистских политиков. Отныне государственные и обществен-
ные деятели всего мира видели в нем подлинного представителя еврей-
ского национального движения, человека, который, идя по стопам
Теодора Герцля, сможет воплотить мечту в реальность.
В период Первой мировой войны завязалась также его долгая и глу-
бокая дружба с преемником Жана Жореса (в качестве лидера француз-
ских социалистов)  - Леоном Блюмом. Прежде чем возглавить «старый
дом» социалистов на съезде в Туре в 1920 г., Блюм был главой кабине-
та Марселя Самба, министра продовольствия в правительстве «священ-
ного единения»'10. Во время встречи Леона Блюма с представителем си-
онистов-социалистов Марком Ярблюмом лидер французских
социалистов сообщил о своем личном интересе к сионизму и выразил
надежду, что послевоенная Франция поддержит притязания евреев на
Палестину. Ярблюм рассказал об этом поразительном разговоре Вейц-
ману; тот сразу же понял, какую ценность может представлять полити-
ческий деятель уровня Леона Блюма для дела сионизма. После оконча-
ния войны встречи Вейцмана и Блюма стали регулярными. Для Леона
Блюма сама личность Вейцмана была воплощением идеи сионизма.
В то время как Давид Бен-Гурион, восходящая звезда сионистов лейбо-
ристского толка, оставался ему почти неизвестен, с Вейцманом глава
социалистов всегда поддерживал тесные отношения — либо напрямую,
либо при посредничестве парижского представителя Всемирной сио-
нистской организации Виктора Якобсона или Марка Ярблюма41, пред-
ставлявшего в SFIO (Французской секции Рабочего интернационала),
тех, для кого родным языком был идиш. В своем последнем значитель-
ном сочинении — приветственном послании Вейцману, написанном
в 1950 г., за месяц до смерти, — Леон Блюм так говорит об их отноше-
ниях: «Сразу после Первой мировой войны он привлек меня на службу
своим замыслам и порой пользовался моими советами. Я испытываю
огромную гордость и огромное удовлетворение при мысли о том, что
смог помочь ему в сложных переговорах, от которых зависело строи-
тельство национального очага и которые имели своей целью добиться
одновременного прекращения французского противодействия передаче
мандата на Палестину Великобритании и американского противодейст-
631
вия передаче мандата на Сирию Франции. Так родилась дружба, кото-
рую протекшее время и перенесенные испытания сделали только еще
более прочной и глубокой*.
Тем не менее центром ближневосточной политики, конечно же,
оставался Лондон. И особые отношения Вейцмана с лондонскими по-
литическими лидерами вскоре дали положительный эффект: в 1918 г. он
был назначен правительством Его Величества руководителем комиссии,
направленной в Палестину для изучения нужд страны. Именно во вре-
мя этой поездки он отправился в Акабу для встречи с эмиром Фейса-
лом, сыном эмира Хусейна из Мекки и признанным лидером арабско-
го национального движения. Он сумел получить от Фейсала
письменное обязательство признать законность притязаний сионистов
в Палестине — правда, при условии, что стремления арабского нацио-
нализма будут осуществлены в Сирии и Ираке. Конечно, эти догово-
ренности остались пустым звуком, потому что Великобритания оказа-
лась не способна оправдать надежды арабских националистов; тем не
менее они свидетельствуют о личных предпочтениях Вейцмана, кото-
рый считал согласие с арабским миром непременным условием успеш-
ности дела сионизма. Мы еще вернемся к этому.
Естественно, год спустя именно Вейцман возглавлял сионистскую
делегацию на мирной конференции в Версале. Его главной целью было
добиться ратификации союзниками Декларации Бальфура и тем самым
придать ей международный статус. Труднейшая задача: предстояло убе-
дить не только и не столько колеблющиеся правительства, сколько
(в первую очередь) другие еврейские делегации, которые были настро-
ены по отношению к сионизму довольно враждебно и основная задача
которых состояла в том, чтобы добиться равноправия для евреев в но-
вых национальных государствах. И вновь дипломатический талант
Вейцмана, его обаяние и настойчивость совершили чудо: он сумел при-
влечь на сторону сионистов виднейших политических лидеров и в кон-
це концов добился, чтобы в документ о передаче Великобритании ман-
дата на Палестину была включена однозначная ссылка на Декларацию
Бальфура.
В 1920 г., на сионистском конгрессе в Лондоне, состоялось нако-
нец официальное признание: Хаим Вейцман был избран президентом
Всемирной сионистской организации. В 20 — 30-е годы между Давидом
Бен-Гурионом и Вейдманом установилось (не без сложностей) разделе-
ние труда: первому — ишув, где он вскоре стал безусловным лидером,
второму — международная арена.
Одна из первых трудностей, с которыми столкнулся новый прези-
дент ВСО, была связана с распределением сил внутри сионистского дви-
жения. Американские сионисты, которых возглавлял судья Луис Бран-
632
дайз, были не согласны с политикой Вейцмана в двух ключевых вопро-
сах. Их не устраивали введенное им централизованное управление сио-
нистской организацией и его близость к переселенцам. Действительно,
со дня создания первых кибуцев Вейцман с энтузиазмом поддерживал
их, несмотря на сомнительные перспективы достижения экономической
рентабельности. Он видел в них идеал, воплощение жизненной этики.
Для Брандайза же, как и для большинства заокеанских сионистов, Дек-
ларация Бальфура означала окончание политической борьбы за сио-
низм. Отиыне, по их мнению, еврейскую инфраструктуру в Палестине
следовало развивать рыночными методами, основанными на экономи-
ческой рентабельности.
Еще более непримиримым стал конфликт Вейцмана с Владимиром
Жаботинским. Вейцман считал себя близким другом лидера ревизиони-
стов, но отнюдь не восторгался его националистической и милитарист-
ской риторикой. В свою очередь, Жаботинский яростно воспротивился
идее Вейцмана открыть допуск в Еврейское агентство42 евреям, не при-
знающим себя в открытую сионистами. В конце концов Вейцман побе-
дил: в 1929 г. в Цюрихе по его инициативе состоялся первый конгресс
«расширенного» Еврейского агентства. Наряду с президентом Всемир-
ной сионистской организации в нем приняли участие такие крупней-
шие фигуры той эпохи, как Альберт Эйнштейн и Леон Блюм.
В сфере внешней политики Вейцману приходилось считаться со
все более и более враждебными действиями англичан. Заявленная
цель — помочь созданию еврейского национального очага в Палести-
не — очень быстро сменилась заботой об усмирении арабов. Столкнув-
шись с неизбежными для мандата противоречиями, англичане делали
все, что могли, чтобы выхолостить суть Декларации Бальфура, — в пер-
вую очередь, вводя все новые драконовские ограничения на еврейскую
иммиграцию.
Наконец, Вейцман столкнулся с арабской проблемой. Он был од-
ним из немногих сионистских руководителей, понимавших ее подлин-
ную значимость. Человек в высшей степени умеренных взглядов, к то-
му же убежденный, чго сионистский проект не направлен против
арабов и их жизненных интересов, а, напротив, принесет пользу Ближ-
нему Востоку в целом, Вейцман был миротворцем еще до того, как воз-
никла сама потребность в миротворческих усилиях, и твердо намеревал-
ся сделать все возможное, чтобы осуществить сионистскую мечту
о еврейском государстве, добившись если ие явно выраженного одобре-
ния, то хотя бы согласия живущих здесь народов. Он не уставал повто-
рять, что не допустит, чтобы Сион оказался еще одной колонией белой
расы. В то же время этот умеренный по своим взглядам политик отнюдь
не был пацифистом и выступал против наиболее проарабски настроен-
633
ных участников сионистского движения — например, против интеллек-
туалов, объединившихся вокруг Иехуды Магнеса в рамках движения
Брит-Шалом («Союз мира»), которые ратовали за «двунациональмое»
решение еврейско-арабскою конфликта в Палестине. После заверше-
ния Второй мировой войны Вейцман встал на сторону тех, кто, подоб-
но Бен-Гуриону, полагал, что еврейское государство должно быть про-
возглашено немедленно, сразу же по выводе британских войск. Как
и лидер лейбористов Бен-Гурион, Вейцман пришел к заключению, что
война с арабами так или иначе неизбежна.
Первоначально сторонники линии, которую отстаивал Вейцман,
составляли в сионистском движении меньшинство. Нападения арабов,
не признавших Декларацию Бальфура, на еврейские колонии учаща-
лись. Вскоре страну захлестнула волна насилия, что привело к ужесточе-
нию политики британских властей по отношению к еврейской иммиг-
рации и сионистским организациям. А в Европе сочетание набирающего
силу нацизма, прихода к власти авторитарных режимов в Восточной Ев-
ропе и ужесточения иммиграционной политики демократических стран
несло в себе угрозу физическому существованию европейского еврейст-
ва. Казалось, время Вейцмана ушло. Его обращения к представителям
британской элиты больше ничего не давали. Белая книга министра ко-
лоний лорда П асфилда43 ставила ишув в крайне неблагоприятную ситу-
ацию, и в знак протеста Вейцман ушел в отставку с поста президента
Еврейского агентства. Год спустя, в 1931 г., он не был переизбран пре-
зидентом Всемирной сионистской организации, отныне перешедшей
под контроль радикалов.
На этот пост Вейцман вернулся в 1935 г. — в том самом, когда он
окончательно обосновался*в маленьком сельскохозяйственном поселе-
нии Реховот к югу от Тель-Авива. В промежутке он занимался сбором
средств, спасением и обустройством беженцев из Германии, в первую
очередь немецких ученых, пополнивших Еврейский университет, кото-
рый был основан его стараниями за двадцать лет до того. Неизменно
верный своему научному призванию, Вейцман первым делом основал
в Реховоте, в 1934 г., Институт имени Даниэля Зифа (в составе десяти
ученых во главе с ним самим). Впоследствии это учреждение станет пре-
стижным Научно-исследовательским институтом имени Вейцмана44.
Но политика не отпускала Вейцмаиа. На следующий год, как уже
было сказано, он вернулся на пост президента Всемирной сионистской
организации. В этом качестве он в 1937 г. предстал перед королевской
комиссией лорда Пиля, направленной в Палестину после начала араб-
ских беспорядков 1936 г. Отчасти именно под его влиянием комиссия
в итоге пришла к выводу о целесообразности разделения Палестины
и создания на части ее территории еврейского государства, тем самым
634
впервые провозгласив принцип независимости еврейского государства.
Вейцман выступал перед комиссией в течение двух часов, и его слова
имели громадный резонанс. На собравшемся в том же году сионистском
конгрессе, в ходе которого план Пиля подвергался яростным нападкам
со стороны различных сионистских лидеров и группировок, Вейцман
проявил себя горячим сторонником этого плана. Дискуссия 1937 г.
о плане раздела Палестины стала одним из самых важных и самых дра-
матичных эпизодов в истории сионистского движения. Два наиболее
авторитетных руководителя еврейского национального движения, Хаим
Вейцман и Давид Бен-Гурион, единым фронтом выступили за принци-
пиальное принятие предложенного Пилем решения. Несомненно, они
лучше прочих понимали первоочередную задачу: подтвердить, осущест-
вить идею государства, даже урезанного, потому что главная цель состо-
ит в спасении еврейского народа, попавшего в тиски гитлеризма.
Немедленно последовавшие возражения арабов и, как следствие,
отказ от плана Пиля самих британцев в любом случае не оставляли это-
му проекту никаких шансов. Два года спустя новая Белая книга факти-
чески лишила Декларацию Бальфура всякого разумного смысла45. И хо-
тя война временно изменила положение дел — с началом боевых
действий Вейцман торжественно обещал британскому правительству
безусловную поддержку со стороны еврейского народа и сионистского
движения (его сын Михаэль, воевавший в британских ВВС, в 1942 г.
был сбит над Ла-Маншем), — она не повлияла на глубинную сущность
отношений между сторонами ближневосточного треугольника: еврея-
ми, арабами и англичанами. Показательно, что, несмотря на весь свой
авторитет и влияние, стареющий лидер не смог предотвратить трагедию
кораблей с иммигрантами, которым не было разрешено пристать к бе-
регам Палестины. Теперь основное направление своих усилий он пере-
нес на США.
Нет, он ие оставил надежду повлиять на политику Лондона. Ему
удалось завоевать симпатии Уинстона Черчилля, и в августе 1944 г. бри-
танский премьер-министр поручил своему военному государственному
секретарю дать положительный ответ иа предложение Вейцмана о со-
здании Еврейской бригады46 в составе британских вооруженных сил.
Кроме того, как будто бы в это время в лондонских руководящих сфе-
рах циркулировали различные планы раздела Палестины. Краткий миг
надежды, быстро растаявшей... Борьба сионистов на территории стра-
ны приобрела вооруженный характер, что очень не нравилось Вейдма-
ну. «Нелепое скатывание к терроризму, недостойное евреев», — говорю!
он. Убийство в Каире британского министра по делам Ближнего Восто-
ка лорда Мойна, совершенное молодежью из группы Штерна47, порази-
ло Вейцмана до глубины души. Как гуманист, Вейцман испытывал от-
635
вращение к акциям такого рода; как государственный деятель, сознавал
их вредоносность: это убийство оттолкнуло Черчилля от дела сионизма,
проекты раздела Палестины были забыты, и британское правительство
начало беспощадную борьбу против подпольных еврейских движений.
Вдобавок авторитет Вейцмана среди членов самих разных сионист-
ских организаций становился все более шатким. Разумеется, в свои
семьдесят лет он пользовался всяческим уважением, но многие недву-
смысленно намекали, что ему пора на покой. Его считали слишком мяг-
ким, слишком сговорчивым по отношению к англичанам. Рядом с Да-
видом Бен-Гурионом и его сторонниками-радикалами Вейпман, к тому
же больной - он страдал глаукомой и перенес несколько тяжелых опе-
раций, — больше не имел веса. На первом послевоенном сионистском
конгрессе, собравшемся в Базеле в 1946 г., он остался в меньшинстве.
Отныне во главе сионистского движения встали наиболее радикальные,
наиболее решительно настроенные элементы. Конгресс принял реше-
ние о неучастии в предложенных Лондоном переговорах. Пост прези-
дента Еврейского агентства оставался вакантным — вежливый способ
подчеркнуть отказ от политического курса, олицетворяемого старым
вождем.
И все же его роль еще не была исчерпана. Когда летом 1947 г. Спе-
циальный комитет ООН по делам Палестины (UNSCOP) прибыл
в страну, его члены внимательно выслушали Вейцмана, который без
обиняков высказался за раздел Палестины. Чуть позже, несмотря на бо-
лезнь, он отправился в Нью-Йорк, чтобы отстаивать идею раздела пе-
ред Генеральной Ассамблеей ООН Там он произнес одну из лучших
своих речей, пункт за пунктом опровергнув ложные измышления ара-
бов о происхождении еврейского народа; он отверг* идею еврейской
автономии в составе арабского государства и воззвал к суду истории.
Наконец, опять-таки именно благодаря Вейцману, благодаря восхище-
нию, с которым относился к нему Гарри Трумэн, сионистское движе-
ние добилось двух решающих успехов: включения пустыни Негев, не-
обходимого выхода к Красному морю, в состав территории еврейского
государства (согласно плану раздела, принятому ООН) и признания Го-
сударства Израиль Соединенными Штатами Америки. Трумэн часто
повторял, что не мог ни в чем отказать Вейцману и согласился на все,
о чем тот просил, несмотря на давление со стороны «юнцов в полоса-
тых брючках» из Государственного департамента,
Вполне естественно, что за свои заслуги Вейцман был удостоен поста
президента только что созданного еврейского государства. В феврале
1949 г. кнесет первого созыва, специально собравшийся в Иерусалиме,
преобразовал его должность президента Временного государственного
636
совета в должность президента Государства Израиль. Старый, изнурен-
ный болезнью, он отлично сознавал, что оказанная ему честь во многом
была изысканной формой почетной отставки. Пост президента, имев-
шего чисто представительские функции и никак не влиявшего иа при-
нятие решений, которые должны были определить облик молодого
государства, позволял разве что участвовать в церемониях и инаугура-
циях - деятельность, никогда не вызывавшая у него интереса. Его име-
ни даже нет среди подписей под Декларацией независимости, а ею
просьба регулярно выделять ему несколько минут на заседаниях каби-
нета министров осталась без внимания. Словом, последние годы его
жизни были тягостными. Ему еще выпало счастье присутствовать 2 но-
ября 1949 г. на торжественном открытии института, и доныне носяще-
го его имя; тогда в составе этого научного учреждения насчитывалось
девять отделов и полсотни исследователей. Вейцман умер три года спу-
стя, 9 ноября 1952 г., после долгой и тяжелой болезни. В согласии с его
последней волей, его прах покоится не в национальном пантеоне на го-
ре Герцль в Иерусалиме, а в саду его дома в Реховоте.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Norman Bentwicb. England in Palestine, London, 1932.
Isaiah Berlin, Chaim Weizmarm, London, 1958.
Alain Dieckhoff, L’Invention d’une nation. Israel et la modemite politique, Paris, 1993.
Walter Laqueur, Ilistoire du sionisrne, Paris, 1994, 2 vol.
Jehuda Reinliarz, Chaim Weizmann, the Making of a Statesman, Oxford, 1993.
Howard M. Sachai. A History of Israel; From the Rise of Zionism to Our Time, Oxford.
1977.
Chaim Weizmann,Nalssance d’Israel. Paris, 1957.
ОТСЫЛКИ
1897. 1948. Бен-Гурион (Давид). Блюм (Леон). Браидайз (Луис), Вайз (Стивен),
Франкфуртер (Феликс). Ивритская культура (ее воссоздание). Эйнштейн (Аль-
берт). Сила и насилие (как предмет дискуссий). Интеграция и гражданство; Ев-
ропа этносов. Жаботинский (Владимир). Мифология национальная. Сионизм
(течения). Утопии.
Давид Бен-Гурион
Эли Барнави
Немного найдется политических деятелей, о которых можно сказать,
что они в определенный момент — неизбежно краткий, однако сыграв-
ший ключевую роль — стали воплощением судьбы своего народа; тем
более если речь идет о тех, кому эта опасная честь выпала в демократи-
ческой стране, ибо демократический режим инстинктивно не доверяет
великим лидерам. Таких людей при жизни одни превозносят, другие
пытаются втоптать в грязь, после кончины же им предстоит величайшее
испытание — испытание временем. Выдающийся государственный де-
ятель — это тот, чье величие с течением времени возрастает, и в конце
концов у всего народа складывается единодушное отношение к памяти
о нем — впрочем, конечно, в значительной мере мифологизированной.
Давид Бен-Гурион был одним из таких.
Естественно, рассуждая о нем, часто вспоминали имена великих
начинателей — Моисея, Иосии... Однако если оставить в стороне Биб-
лию (к которой сам он, кстати, обращался на протяжении всей жизни),
то особенно полезно для понимания его деятельности и его личности
было бы перечитать «Государя» Макиавелли. Поскольку сионизм был
с самого начала и прежде всего встречей евреев с современной полити-
ческой реальностью, государство, которое сионисты собирались со-
здать, лишь в метафорическом смысле представляло собой возрождение
суверенной еврейской общности, исчезнувшей девятнадцать столетий
назад; на самом же деле речь шла о строительстве «нового княжества»,
практически на пустом месте. Бен-Гурион же обладал «добродетелью»,
или, иными словами, той совокупностью достоинств и недостатков, ко-
торую великий флорентиец приписывал всем «вооруженным проро-
кам» — строителям новых государств.
Давид Грюн родился в Плонске, в Польше, 16 октября 1886 г., в состо-
ятельной семье, приверженной идеям Хаскалы — еврейского Просвеще-
ния. Поскольку его отец Виктор был одним из основателей организа-
638
ции Ховевей Цион («Любящие Сион», или «Радетели Сиона»), малень-
кий Давид родился и вырос в среде, где сионизм воспринимался как
единственное призвание и как самая сильная страсть. Подобно многим
мальчикам из этой среды, он посещал традиционную начальную школу
(хедер), «модернизированную», где преподавание уже велось на иврите,
и изучал нерелигиозные предметы с частными преподавателями. Но до-
ступ в гимназию для евреев был практически закрыт, и Давид, очень
скоро безоглядно увлекшийся политикой, так и остался самоучкой.
Свою огромную культуру он приобрел постепенно, с помощью книг,
которые стали второй великой страстью его жизни.
Когда в сентябре 1906 г. Давид приехал в Палестину, ему еще не бы-
ло двадцати, но он уже имел за плечами богатый опыт политической
борьбы. В четырнадцать лет он основал в своем родном городе органи-
зацию сионистской молодежи, «Ездра»; в семнадцать вступил в ряды
сионистской социалистической партии Поалей Цион («Трудящиеся
Сиона»), в которой быстро оценили его талант пропагандиста; в девят-
надцать, во время революции 1905 г, дважды подвергался аресту за под-
рывную деятельность. В Палестине он стал сельскохозяйственным ра-
бочим, но одновременно — членом центрального комитета партии
Поалей Цион. Вскоре он начал публиковать в газете Ахдут («Единст-
во»), органе своей партии, статьи, которые подписывал псевдонимом
Бен-Гурион. Политика уже не отпустит его...
Во многих отношениях Бен-Гурион был типичным представителем вто-
рой алии. Те 35 или 40 тысяч иммигрантов, которые прибыли в Палес-
тину между 1904 г. и началом Первой мировой войны, дали ишуву (ев-
рейской общине Палестины), мировому сионистскому движению и,
наконец, Государству Израиль в годы его формирования идеологичес-
кий фундамент и политические кадры. Эти молодые, в большинстве
своем неженатые люди происходили из маленьких городов с большим
процентом еврейского населения, из черты оседлости, в которой Рос-
сийская империя разместила своих евреев. Если некоторые из них бы-
ли выходцами из ассимилированных семей, более или менее утратив-
ших связь со своими еврейскими корнями, то большинство выросло
в традиционной еврейской среде, только недавно вступившей на путь
аккультурации. Все они (или почти все) знали идиш, многие имели не-
которое представление и об иврите. Их социализм, как они считали, ос-
новывался на научном материализме, но вместе с тем был идеалистиче-
ским и романтическим, сильно окрашенным русским популизмом.
Во время экономического кризиса, поразившего ишув в двадцатых го-
дах, Бен-Гурион говорил безработным, просившим хлеба: «Хлеба у ме-
ня нет. Но у меня есть мечта...» Бен-Гурион, безусловно, был мечтате-
639
лем в меньшей степени, чем любой из его товарищей, И все же без этой
способности мечтать разве смогли бы они выстоять в ужасающих усло-
виях оттоманской Палестины — эти интеллектуалы, переодетые рабо-
чими, интеллектуалы, ставшие рабочими в результате уникального фе-
номена добровольной пролетаризации?
Социалистический сионизм основан на отождествлении рабочего
класса и нации. Но в Палестине (где это проявлялось с еще большей
очевидностью, чем в диаспоре) не было ни рабочего класса, ни нации.
Приоритетной задачей рабочего движения было, следовательно, создать
то и другое. В первое время основное внимание уделялось формирова-
нию пролетариата, достойного этого имени, вокруг бастионов коллек-
тивной колонизации — кибуцев и мошавов — и Гистадрута (Организа-
ции еврейских трудящихся Палестины, созданной в 1920 г., Бен-Гурион
стал ее первым генеральным секретарем). То была эпоха, когда третья
волна иммиграции (1919-1924) выбросила в Палестин}' около 37 тысяч
первопоселенцев, так же радикально настроенных, как их предшествен-
ники из второй алии. Из них рекрутировались добровольцы для Рабоче-
го батальона (Гдуд ха-Авода) — около 700 халуцев (пионеров), органи-
зованных в подвижные подразделения, готовых работать повсюду, где
в них возникала нужда, и живших коммуной, построенной по принци-
пу строгого эгалитаризма. История батальона была недолгой и мучи-
тельной, он распался в 1929 г., в результате расколов и идеологических
конфликтов. Предложенная им интегристекая и коллективистская мо-
дель — создание гигантской коммуны, распространяющейся на всю
страну48, — явно не привлекала рабочих, лишь незначительная часть ко-
торых по-прежнему хранила верность идеям классовой борьбы и миро-
вой революции. Горстка афивйстов отправилась в Советский Союз, где
они основали сельскохозяйственную коммуну, которая исчезла в пери-
од сталинских «чисток» тридцатых годов Большинство влилось в ряды
рабочих сионистских партий.
Перипетии истории Рабочего батальона многое говорят об эволю-
ции палестинского социалистического сионизма. Бен-Гурион привет-
ствовал создание этой организации — и сам же ускорил ее конец. В тот
период на первый план выдвинулось национальное строительство, и ра-
бочий класс должен был способствовать решению этой задачи. Соци-
альный состав четвертой и пятой алии (1924—1929, 1929—1939) и обус-
ловленное им резкое «разбухание» городских средних классов в любом
случае отодвинули бы в сферу утопий платформу Рабочего батальона.
Бен-Гурион придал всему рабочему движению бюрократический и ав-
торитарный характер, чтобы рабочий класс мог обеспечить себе не про-
сто преимущества, но гегемонию. Название сборника, опубликованно-
го Бен-Гурионом в 1933 г., дает хорошее представление об этой
640
эволюции: «От класса к народу». Крайне левое крыло сионистов, объе-
диненное в партию ха-Шомер ха-Цаир («Молодая гвардия») и опирав-
шееся на кибуцы, утратило всякое влияние: социалистический сионизм
не мог вылиться в тотальную социальную революцию, поскольку непо-
нятно было, с кем — и, главное, против кого — следует ее осуществлять;
как выразился другой гигант второй алии — Керл Кацнельсон, духовный
вождь палестинского лейборизма в межвоеппый период, речь могла
идти лишь о «конструктивистском социализме».
С этого момента Бен-Гурион начал свое восхождение к власти,
сперва в ишуве, потом — в рамках Всемирной сионистской организации
(ВСО). Чтобы добиться этого, он делал все, что мог, для усиления един-
ства рабочего движения: в 1930 г. была создана партия Мапай (акроним
Партии рабочих Палестины), которая под разными названиями будет
играть доминирующую роль на израильской политической сцене вплоть
до «переворота» в мае 1977 г., когда к власти придет Менахем Бегин.
Главным противником Бен-Гуриона был Владимир (Зеев) Жаботин-
ский, лидер ревизионистского движения, «буржуа» и ультранациона-
лист. В результате ожесточенной борьбы Бен-Гурион победит своих
противников. В 1931 г. он обеспечит себе большинство в Выборной ас-
самблее, парламенте ишува. Два года спустя, на 18-м сионистском кон-
грессе в Праге, сионисты-социалисты наберут 44 процента голосов,
таким образом обеспечив себе руководящую роль в мировом сионист-
ском движении, а сам Бен-Гурион будет избран в исполнительный ко-
митет-ВСО и в Еврейское агентство. В 1935 г. он станет президентом ис-
полнительного комитета Еврейского агентства в Иерусалиме, то есть
политическим руководителем ишува.'М будет теперь говорить от имени
всего еврейского народа. Бывший революционер-социалист, страстный
почитатель Ленина и Октябрьской революции, и впредь останется ре-
волюционером. Но объектом его революционных преобразований от-
ныне будет не класс и даже не нация, а государство.
Бен-Гурион никогда не переставал размышлять об арабской проблеме.
В 1908 г., в Яффе, он стал участником кровавого столкновения между
евреями и арабами. А на Песах следующего года, в Седжере, его гали-
лейской колонии, принимал участие в настоящем регулярном сраже-
нии — самом серьезном из тогдашних конфликтов между двумя общи-
нами. Тридцать лет спустя, в письме к своей жене Поле, он напишет,
что именно в тот момент осознал «серьезность и разрушительный по-
тенциал арабской проблемы».
Его видение арабской проблемы со временем эволюционировало —
под влиянием происходивших событий, но прежде всего в связи с изме-
нениями его собственных социальных и политических взглядов. Ом на-
641
чал с разработки классовой стратегии. Поскольку арабский рабочий, ес-
тественно, вступает в борьбу со своим еврейским нанимателем, сио-
низм должен пойти навстречу чаяниям арабских, масс: «Только узкие
круги арабских правящих слоев имеют эгоистические резоны бояться
еврейской иммиграции и тех социально-экономических потрясений,
которые она влечет за собой». Еще в 1924 г. он считал себя привержен-
цем идеи двунационального государства: сионизм, говорил он, «не
вправе отбирать имущество ни у одного арабского ребенка, даже если
такая экспроприация позволила бы нам реализовать наши цели». У нас
нет никаких причин подвергать сомнению его искренность. Просто,
как и многие другие, он тогда не видел неустранимого противоречия
между сионистско-социалистической догмой «завоевания труда»49, на-
целенной на создание еврейского рабочего класса в Палестине, и идеей
создания единого классового еврейско-арабского фронта, которую он
проповедовал. Тем не менее он раньше других понял, что арабская про-
блема, по сути, является не социальной, но национальной. Арабский
мятеж 1936 г. окончательно освободил его от иллюзий: «Тут имеется не-
преодолимое противоречие. И оии, и мы хотим одного и того же [...] Па-
лестину». С этого момента сионизм уже не был в его глазах революци-
онным ферментом среди арабских масс — скорее уж катализатором их
национальных устремлений. Бен-Гурион стал проводить откровенно
активистскую политику, уже не скрывая своего намерения создать ев-
рейское государство в Палестине. Но он оставался прагматиком. Когда
в июне 1937 г. комиссия Пиля, направленная британским правительст-
вом для расследования причин арабского мятежа, в первый раз предло-
жила разделить страну, Бег>-Гурион согласился, сочтя — вопреки мне-
нию самых влиятельных Лидеров его партии, в частности Берла
Кацнельсона и Ицхака Табенкина50, — что усеченное еврейское госу-
дарство все-таки лучше, чем отсутствие такового. Два года спустя ом же-
стко отреагировал на появление британской Белой книги, которая
практически закрыла Палестину для еврейской иммиграции — в тот са-
мый момент, когда гитлеровская ловушка захлопнулась, создав смер-
тельную угрозу для европейского еврейства. Но когда мировая катаст-
рофа разразилась, Бен-Гурион объявил, что «необходимо поддерживать
британские военные действия, как если бы Белой книги не существова-
ло, и бороться против Белой книги, как если бы не было войны».
Война и геноцид европейского еврейства привели к тому, что вся-
кое серьезное противодействие политике Бен-Гуриона прекратилось.
На Билтморе кой конференции (Нью-Йорк, май 1942) он ясно опреде-
лил цели той борьбы, которую вело сионистское движение: «превраще-
ние Палестины в еврейское сообщество (commonwealth), интегрирован-
ное в структуру нового демократического мира». Сразу же после
642
окончания войны, на Двадцатом сионистском конгрессе в Базеле, он
одержал решающую победу над Хаимом Вейцманом. Между ним
и внешним миром никто более не стоял.
Именно в те годы Бен-Гурион развернулся в полную силу. Это ев-
рейское государство, которого пока не существовало, — он его уже во-
площал, и он вел безжалостную войну со всеми теми, кто пытался про-
тивостоять его воле. Так, Бен-Гурион без колебаний пошел на
сотрудничество с англичанами, чтобы урезонить «диссидентов» из во-
енных организаций правых ревизионистов, виновных в том. что они пе-
ред самым концом войны начали предпринимать враждебные действия
против британского правительства, — а после отказался объединиться
с ревизионистами в рамках «Фронта еврейского мятежа». Он не сделал
ничего (или почти ничего), чтобы облегчить страдания евреев Европы,
с устрашающей однозначностью решив, что, поскольку ишув мало чем
может помочь несчастным, необходимо сосредоточить все силы для до-
стижения единственной реалистичной цеди: создания еврейского госу-
дарства. После окончания войны он посещал лагеря перемещенных лиц
в Германии, чтобы вербовать из тех, кто выжил, добровольцев для сво-
ей борьбы за образование еврейского государства. Большие операции
по доставке в Палестину нелегальных иммигрантов (например, опера-
ция «Эксодус»51) были прежде всего пропагандистскими антибритан-
скими кампаниями, тщательно организованными с той целью, чтобы
доказать всему миру негуманность мандатного режима и необходимость
положить ему конец. Нелегальные иммигранты, выжившие жертвы на-
цизма, были дтя Бен-Гуриона просто человеческой массой, которую он
использовал в своих маневрах, и он сам это откровенно признавал. Со-
здание «нового княжества» всегда требует жестокости.,.
Резолюция о плане раздела Палестины, принятая ООН 29 ноября
1947 г., дала Бен-Гуриону намного меньше того, чего он требовал
в Билтморе: не всю Палестину, в только малую ее часть. И опять, как
десять лет назад, вопреки мнению более радикальных, чем он, сионист-
ских лидеров, он согласился на то, что ему предлагали. Нужно уметь,
говорил он, пойти на «разумный компромисс», иначе в погоне за тенью
упустишь реальную добычу. Ему всегда было свойственно такое смеше-
ние визионерской дерзости с пониманием границ реально достижимо-
го — отличительное качество великих личностей.
Он блестяще подтвердил это, решив объявить об образовании ново-
го государства в тот самый день, когда истекал срок британского манда-
та в Палестине, — 14 мая 1948 г. Он остался, по сути, в одиночестве и со
всех сторон подвергался сильнейшему давлению. Его страна уже погру-
жалась в пучину гражданской войны. Американский Государственный
департамент дал ему понять, что, если арабские страны перейдут в на-
643
сгупление, никакой помощи от США он не получит. Нахум Гольдман52,
Моше Шерток (Шарет), другие сионистские лидеры первого плана уго-
варивали его подождать. Но Бен-Гурион не посчитался с их мнением.
Упрямство? Нет, просто правильная оценка соотношения сил внутри
страны и на международной арене — и, в частности, невообразимого,
но неизбежно эфемерного внезапного советско-американского альянса.
То, что стало осуществимым 14 мая, могло бы уже и не быть таковым
в конце месяца. Если бы Бен-Гурион тогда уступил, Государство Изра-
иль, может быть, вообще никогда бы не увидело свет.
Естественно, именно он удостоился чести прочитать Декларацию
о независимости перед советом народных представителей, собравшим-
ся в музее Тель-Авива: он, кому предстояло стать главой первого пол-
номочного правительства Государства Израиль, успешно выдержать
первое испытание — Войну за независимость — и в большей мере, чем
кому либо другому, определить конституционный профиль нового по-
литического порядка.
Бен-Гуриону тогда исполнилось шестьдесят два года. Это был невысо-
кий живой человек, неуживчивый и резкий, чья седая грива уже успела
стать любимым мотивом карикатуристов. Принадлежавший к поколе-
нию аскетов, он был еще более аскетичным, чем другие. Он игнориро-
вал все житейские удовольствия, рассеянно утолял голод йогуртами
и овощами, одевался как придется, не имел почти никакого ценного
имущества за исключением книг. Авторитарный по своей природе, он
стал еще более авторитарном, став главой государства. После 14 мая
многие уже не осмеливались ему возражать, полагая, что он обладает
чуть ли не оккультным даром предвидения. Он не был прирожденным
оратором, не имел ни необходимых для этого голосовых данных,
ни вкуса к демагогии. Но его высокий тонкий голос и отрывистая ма-
нера речи побуждали людей прислушиваться к тому, что он говорил.
Кроме того, он чувствовал и любил язык; плодовитый писатель, мастер
эпистолярного жанра и оратор, он оставил после себя значительное на-
следие, которое яаляется неисчерпаемой жилой для историков. Превос-
ходивший в интеллектуальном плане почти всех своих ближайших со-
ратников и жадный до знаний, Бен-Гурион был увлеченным
и сведущим читателем Библии, Спинозы, греков (он, между прочим,
специально выучил древнегреческий язык, чтобы читать Платона в ори-
гинале), индийских мистиков (он занимался йогой). Его политика под-
питывалась рефлексией, а рефлексия — философией истории. Однако
прежде всего он был человеком действия и, следовательно, испытывал
склонность к опасным упрощениям.
644
Государство отныне стало единственным объектом его заботы. Си-
онистская революция, согласно Бен-Гуриону, прошла весь путь разви-
тия от класса до народа, чтобы теперь достичь своей конечной цели —
государства. Вновь обретя независимость, еврейский народ восстано-
вил связь с собственной историей, прервавшейся девятнадцать веков
назад. В изгнании, по мнению Бен-Гуриона, не существовало — и не
существует — еврейского народа б полном (то есть политическом)
смысле этого термина. Поэтому Бен-Гурион возвел «отрицание диа-
споры» в ранг центральной догмы этатического сионизма: он, можно
сказать, был «постсионистом» еще до появления таковых в реальности:
разве он не провозгласил, еще в 1951 г., что сионизм утратил смысл
своего существования, поскольку его цель — еврейское государство —
уже достигнута?
Да, но о каком государстве идет речь? Бен-Гурион нс собирался
отказываться от идеи особого призвания еврейского народа, хотя это
призвание уже не было в его глазах религиозным по своей сущности,
осуществляемым посредством Торы, а представлялось ему призванием
политическим и воплощенным именно в государстве. Не очень понят-
но, что он имел в виду, утверждая, будто еврейское государство долж-
но стать ор ла’гоим, «светом для народов», — однако само это выраже-
ние показывает, что сионизм, среди прочего, был чем-то вроде
секуляризованной формы старого мессианства. Такое требование мож-
но отнести к сфере исторических, нравственных или культурных
идей — оно не имеет ничего общего со структурой государства, с юри-
дическими принципами, которые им управляют, и с его институтами.
Основанное на принципе суверенности народов, а ие на Торе, государ-
ство евреев, согласно Бен-Гуриону, собственно, не является еврейским
государством: Израиль, утверждал Бен-Гурион в 1950 г., представляя
проект «Закона о репатриации», есть «государство, подобное всем дру-
гим государствам, и все характеристики этих других государств обнару-
живаются в Израиле».
Это как посмотреть. Бен-Гурион не смог — или убедил себя, что
не может, — до конца следовать такой логике. Укажем лишь на самые
вопиющие факты: он оставил в религиозной юрисдикции обществен-
ный статус граждан (браки, разводы, похороны), то есть сделвл целые
сферы общественной жизни страны зависимыми от галахических по-
становлений, И, несмотря на то что он был столь чувствителен к про-
блемам власти и нейтралитета государства, такая зависимость отчасти
распространилась и на две ключевые сферы: образование и армию.
Бен-Гурион не сумел — и это была его главная ошибка — создать еди-
ную систему образования: покончив со школами «лейбористского на-
правления» — сетью школ, созданных рабочим движением, которые
645
он включил в систему национального образования (именуемую «госу-
дарственной»), — он разрешил создать автономную систему «государ-
ственного религиозного» образования, а кроме того, сеть ультраорто-
доксальных школ, вообще не подвластных контролю со стороны
государства («независимую» систему образования), И освободил ульт-
раортодоксов, а также верующих молодых девушек от обязательной
воинской службы. Тем самым он показал пределы политической мо-
дернизации, предпринятой сионизмом. Ведь для того, чтобы в полной
мере достичь стадии политического «модерна», то есть стадии нейт-
рального государства, которое учитывает только функциональные раз-
личия между гражданами, равными в своих правах и обязанностях,
необходимо отказаться от этнорелигиозного определения нации. Си-
онизм же показал , себя неспособным предложить евреям какое-то
иное ее определение.
Мог ли Бен-Гурион, не ввязываясь в опасную авантюру, все-таки
продвинуться дальше и избежать подобного смешения религиозного
и «мирского»? Да, вероятно. В первые годы существования еврейского
государства авторитет этого человека был настолько высок, что он мог
добиться практически всего, чего хотел. Он мог содействовать принятию
такой письменной конституции, которая разрубила бы не один гордиев
узел, — ведь в этом, собственно, и состояла задача первой выборной ас-
самблеи, которая потому и называлась «конституционной». Верующие
этого не пожелали, и старый глава государства им уступил. Он, несо-
мненно, отступил перед опасностью разрыва с диаспорой, ну и еще пе-
ред опасностью внутренней «культурной борьбы» (К ul t игkampf. Другие
задачи казались ему более насущными. Он, несомненно, решил, что тре-
бования верующих относятся к разряду «арьергардных бо'ев» и что перед
лицом истории, которая так или иначе обрекает клерикалов на пораже-
ние, такие уступки не имеют большого значения.
То был единственный раз, когда он проявил слабость. Во всех дру-
гих областях он непрестанно пытался максимально усилить могущест-
во государства. Государство он понимал прежде всего как монополию
силы — и применял силу с такой жестокостью, которая повергала в смя-
тение его сторонников и противников. Сразу же после провозглашения
независимости, в самый разгар войны, он осуществил слияние трех бо-
евых организаций (Хаганы, Иргуна и Лехи) и таким образом создал ре-
гулярную деполитизированную армию, которую поставил на службу на-
ции, — Пахал (акроним Армии обороны Израиля). Это была трудная
операция. Ведь упомянутые организации подчинялись соперничавшим
партиям, каждая из них имела свою идеологию и своих командиров.
Возможность их соединения в рамках единой армии некоторое время
оставалась проблематичной: батальоны Иргуна, например, были инкор-
646
порированы в том виде, в каком существовали, со своим офицерским
составом.
Дело «Альтадены», судна, которое в июне 1948 г. вышло из Порт-
де-Бука с 900 добровольцами на борту и с грузом оружия и боеприпа-
сов, предназначавшихся для подразделений Иргуна, предоставило Бен-
Гуриону возможность сломить сопротивление правых сил. Когда
командующий Иргуна Менахем Бегин ультимативно потребовал, чтобы
часть этого оружия передали его батальонам, глава правительства сухо
отказал: мол, государство не вступает в переговоры с мятежниками.
И в результате с пляжа Тель-Авива, на глазах у ошеломленных наблю-
дателей из ООН и представителей международной прессы, армия Изра-
иля разбомбила корабль, начиненный оружием (в котором так настоя-
тельно нуждалось молодое государство), — заодно убив и еврейских
патриотов, прибывших, чтобы предложить свою помощь. В тот же ве-
чер перед Советом народных представителей Бен-Гурион воздал хвалу
«благословенной пушке», которая подавила мятеж и восстановила авто-
ритет государства. Отряды сионистов-ревизионистов были распущены,
их бойцы разоружены и частично рассредоточены по разным воинским
подразделениям новой армии.
Потом наступил черед левых — трех бригад Пальмаха, ударных от-
рядов Хаганы. Бен-Гурион принял верховное командование над силами
обороны, назначил на ключевые посты людей, которые прежде служи-
ли в британской армии, и дал понять всем и каждому, что романтичес-
кая революционная эпоха построенной на коллективистских началах
крестьянско-солдатской милиции окончательно завершилась. Отныне
речь будет идти только о военной эффективности. Пальмах завис'ел от
Мапама (Объединенной рабочей партии) — сионистского социалисти-
ческого движения с марксистской и просоветской ориентацией, влия-
ние которого Бен-Гурион стремился уменьшить. Командиры Пальмаха
выражали свое недовольство, даже предпринимали робкие попытки ор-
ганизовать путч, но в конце концов все-таки подчинились.
Понятно, что Бен-Гурион не страдал от избытка либерализма. Это
был демократ якобинской закалки, чью идеологию можно обобщить од-
ним словом его же изобретения: мамлахтиут. Этот неологизм, который
неправильно переводят как «этатизм» или «государственный центра-
лизм», на самом деле объединяет в себе понятия государства, государ-
ственного интереса и государственной педагогики, которые «Старик»
до конца пытался привить своим согражданам.
Заняв прочное положение у кормила власти, сосредоточив в своих ру-
ках функции главы правительства и министра обороны, Бен-Гурион
оставался доминирующей фигурой в общественной жизни Израиля
647
вплоть до своего окончательного ухода в отставку в 1963 г. Занимался
он главным образом обороной. Хорошо сознавая «врожденные» сла-
бости своей маленькой страны, бедной человеческими и материаль-
ными ресурсами, н убежденный в том, что соседи Израиля пойдут на
все, чтобы его уничтожить, он всегда делал выбор в пользу активизма,
военного и дипломатического. Бен-Гурион стал одним из создателей
оборонной доктрины Израиля, со всеми ее достоинствами и недостат-
ками. Разумеется, ситуация на Ближнем Востоке 50 — 60-х гг. во мно-
гом оправдывала глубинный пессимизм старого главы государства.
Тем не менее курс, который он проводил в отношении арабов, часто
казался бессмысленно жестоким в своем внешнеполитическом аспек-
те и откровенно скандальным в аспекте внутриполитическом. Что ка-
сается внешней политики, то все более беспощадные карательные
операции достигли кульминации во время Суэцкой кампании 1956 г.,
когда возникла опасность, что Израиль подтвердит свой образ «пособ-
ника империализма», мелькавший в пропагандистских высказывани-
ях его врагов. Если же говорить о политике внутренней, то арабским
гражданам Государства Израиль был навязан унизительный военный
режим, который был ликвидирован только после ухода Бен-Гуриона
в отставку.
Другую политику, менее агрессивную и более щадящую чувстви-
тельность соседей, предлагали такие люди, как, например, Моше Ша-
рет, тогдашний министр иностранных дел. Изменила бы она радикаль-
но ситуацию на Ближнем Востоке? Это маловероятно. После
отстранения от власти короля Фарука Бен-Гурион сразу же предпринял
попытку сближения с новым египетским правительством; что из этого
вышло, всем известно. Как, показали последующие события, подлин-
ный перелом в соотношении сил произошел позднее, после двух круп-
ных конфликтов 1967 и 1973 гг Когда разразился первый конфликт,
Бен-Гурион уже не занимался государственными делами. Вскоре после
второго он умер.
Итоги эпохи «бен-гур монизма» неоднозначны. Пока Бен-Гурион
находился у власти, левые упрекали его в прозападной ориентации и из-
лишнем военном активизме, правые — в недостаточно решительных
действиях перед лицом арабской угрозы; левые и правые вместе — в ав-
торитаризме и в засилье государства-партии, раскинувшего свои щу-
пальца повсюду.
Когда он отошел от дел, даже самые яростные его противники ча-
сто каялись в том, что были к нему несправедливы. Бен-Гуриона иску-
шали нейтрализмом, однако при тогдашних обстоятельствах — «холод-
ная война», неожиданная переориентация Москвы (которая, резко
поменяв курс, выступала против сионистов, в поддержку арабов), уси-
648
ление влияния мусульманских государств в блоке неприсоединивших-
ся стран — о нейтрализме оставалось только мечтать. Израиль — это не
Индия. Бен-Гурион нуждался в союзниках, а найти их он мог только
на Западе: в лице Германии, с которой в 1950 г. начал переговоры (что
вызвало у него на родине серьезнейший политический и нравственный
кризис), и, прежде всего, в лице Франции. Немецкие «репарации» сде-
лали возможным экономический расцвет страны; союз с Францией (на
счастье Израиля, в тот момент погрязшей в алжирской войне) позво-
лил Бен-Гуриону вооружить свою армию и даже обзавестись атомным
арсеналом.
Всесилие «государства Мапай», конечно, создавало гнетущую ат-
мосферу. Но оно позволило абсорбировать такие волны иммиграции,
которые не имели аналогов в мировой истории; осуществить колониза-
цию пустовавших ранее областей; построить мощную экономику'. Авто-
ритарная политика «плавильного котла» на израильский манер — поли-
тика «кузницы кадров» — почти не принимала в расчет культурную
идентичность иммигрантов, их эмоциональные потребности, их чувст-
ва; и потому надолго оставила в их душах незаживающие рубцы. Одна-
ко следует помнить, что эта политика проистекала не только из предпо-
сылок, созданных сионистской революцией, которая, как все
революции, носит нивелирующий характер и мало заботится об инди-
видах как таковых, но также из тех условий, в которых формировались
структуры израильского общества. Ведь еще не было такого примера,
чтобы общество иммигрантов, да еще подвергающееся запрету на уве-
личение его численности, образовало из своих разрозненных элемен-
тов — как это произошло здесь — гармоничную целостность.
Конечно, общий итог с неизбежностью получается двусмыслен-
ным — так бывает всегда, когда мы оцениваем деятельность великих по-
литиков. Однако после того, как Бен-Гурион отошел от дел, еврейское
государство продолжало расти - на том фундаменте, который он зало-
жил, — и черты его облика обозначились определеннее: израильская де-
мократия стала более живой и плюралистичной, менее регламентиро-
ванной и конформистской, чем в его время; ио зато и более хрупкой,
потому что теперь ей угрожают иррациональные силы, роста влияния
которых первый глава правительства не мог предвидеть. Хотя, может
быть, какое-то предчувствие у него все-таки было: в последний раз вы-
ступая по телевидению, Бен-Гурион объяснил своим соотечественни-
кам, что им придется отказаться от территорий, оккупированных во вре-
мя Шестидневной войны. Последний урок прозорливости и трезвости
мышления, преподанный нам одним из величайших политиков двадца-
того столетия, единственным великим политиком, которого когда-либо
имело основанное им государство.
649
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Avraham Av i-На i, Ben Gourion, btitisseur d'Etal, Paris, 1988.
Michael Bar-Zohar, Ben Gourion, Paris, 1986.
Uri Ben-Eliezer, The Making of Israeli Militarism, Bloomington—Indianapolis, 1998.
Alain Dieckhoff, I.'Invention d'une nation. Israel et la modemitepolitique, Paris, 1993.
Maurice Edelman, Ben Gourion, London, 1964.
Michael Keren, Ben Gourion and the Intellectuals: Power, Knowledge, and Charisma,
Delkab(IlL), 1983.
Walter Laqueur, Histoire du sionisme, Paris, 1994.
Howard M. Sachar, A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our Time, Oxford,
1977.
Robert St-John, Ben-Gurion, London, 1959.
Shabatai Teveth, Ben Gourion and the Palestinian Arabs, London, 1985.
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. 1977. Государство (его роль). Сила и насилие (как предмет дискус-
сий). Интеграция и гражданство: израильская идентичность. Жаботинский
(Владимир). Кибуц, Даян (Моше). Мифология национальная. (Ультра)ортодок-
сия. Рабочее движение. Рабин (Ицхак). Народная религия и политика в Израи-
ле. Сионизм (течения). Утопии. Вейцман (Хаим).
Вальтер Беньямин
Пьер Буретц
В отличие от того, как обстоят дела с большинством великих предста-
вителей жизни духа, земное существование Вальтера Беньямина не
только не обращает к нам радужный лик, внушающий соблазнитель-
ную мысль самим заняться (в укрытии от мирских бурь) созданием не-
коего шедевра, но, напротив, сразу же предстает в обличье, так сказать,
романтическом, связанном глубинным родством с трагедиями нашего
века. К этому следует добавить, что мы располагаем целой серией по-
вествований о жизни Беньямина — и каждое из них дает нам в руки
ключ, позволяющий раскрыть тайну столь жестоко прерванного пути.
Понятно, что первое место среди них принадлежит текстам самого Бе-
ньямина. Известная в двух редакциях, как «Берлинская хроника*
и «Берлинское детство», «сумма» его юношеских воспоминаний вобра-
ла в себя фрагменты прошлого, соединенные в некое целое в соответ-
ствии с таинственной формулой: «Я обитал в XIX веке, как моллюск
обитает в своей раковине». Еше от него остались многочисленные
дневниковые записи, путевые заметки, обширное и богатое информа-
цией собрание писем. Однако биография Вальтера Беньямина откры-
вается для нас еще и благодаря свидетельствам его современников,
и прежде всего трех великих посредников в передаче его наследия, ко-
торое они совместно оберегали и (не без ревности друг к другу) интер-
претировали. Мы поймем зеке кое-что о завораживающей личности Бе-
ньямина, если вспомним, как эти трое — Ханна Арендт, Гершом
Шолем и Теодор В. Адорно — преданно хранили память о нем и неус-
танно трудились над спасением его текстов, а потом добивались их
публикации.
Однако очень скоро выясняется, что на каждом из этих путей
к Вальтеру Беньямину расставлены свои, особые ловушки. Если начать
с автобиографических текстов, то мы напрасно стали бы надеяться, что
обнаружим в них Вразумительный рассказ о его эпохе или хотя бы точ-
ное отображение какой-то конкретной среды, какой-то исторической
651
ситуации; нас ждет своего рода калейдоскоп, где осколки воспомина-
ний соединяются в мозаики, назначение которых — придать некий
смысл уже накопленному опыту. Что касается формы такого сочине-
ния, чаще всего представляющего собой нечто среднее между статьей
и фрагментом (а порой напоминающего собрание цитат), то она есть са-
ма его сердцевина, изнутри которой только и возможно его интерпре-
тировать - а также постигать те условия, в которых оно создавалось.
В самом деле, по мнению Адорно, фрагментарный характер текстов Бе-
ньямина есть особый философический стиль, идеально соответствую-
щий намерениям этого автора, желавшего, прежде всего, продемонст-
рировать, насколько вообще «бесполезно убеждать». Если к этому
стилю примешивается еще и особого рода грусть, то она предстает
в преображенном виде и проистекает от двух характерных аспектов лич-
ности Беньямина: от его близости к «еврейскому менталитету, проник-
нутому сознанием грозящей опасности и постоянной катастрофы», и от
тенденции, обычно свойственной археологам, «видеть, как настоящее,
словно под воздействием неких чар, превращается в очень отдаленное
прошлое». Однако Ханне Арендт или Гершому Шолему такая перспек-
тива, несомненно, показалась бы чересчур идиллической, «подкоррек-
тированной» желанием Адорно приблизить Беньямина к себе, каким-то
образом уместить его в рамки собственного - адорновского — видения
эпохи, даже если при этом сотрутся некоторые необъяснимые «шерохо-
ватости» существования Беньямина и явные противоречия в его твор-
честве.
Посвятив Вальтеру Беньямину один из лучших своих текстов, Хан-
на Арендт представила доказательство своей способное™ к той разно-
видности дружбы, которой она дорожила, — но также и позаботилась
о том, чтобы ее друга не запирали априори в рамках какой-нибудь одной
из напрашивающихся интерпретаций. С этой целью она упорно громоз-
дит одно отрицание на другое — и именно они, эти отрицания, расчи-
щают первую тропку, которая позволяет приблизиться к творениям Бе-
ньямина. Будучи эрудитом и обладая громадными познаниями, этот
человек совсем не напоминал специалиста в какой бы то ни было узкой
сфере, и, хотя в самой существенной своей части его работа имела от-
ношение к текстам и к их интерпретации, филологом он не был. Ана-
логичным образом, хотя он и пытался прочитывать любой документ как
«отпечаток сакрального», он не вел себя как теолог — и как переводчик
тоже, хотя ему случалось переводить Бодлера и Пруста. И если в итоге
ом предстает перед нами как «единственный настоящий критик немец-
кой литературы», согласно формулировке Шолема, то только благодаря
бескомпромиссности своих суждений — качеству, которое объясняет
многие его злоключения... Прежде всего те, что связаны с его диссерта-
652
цисй, которая была сочтена совершенно невразумительной и закрыла
перед ним доступ в университет; затем другие, связанные с большим
текстом о Гете53, навлекшим на Беньямина враждебность кружка Сте-
фана Георге, причастность к которому могла бы стать для него выходом,
альтернативой университетской карьере. И еще те, что были обусловле-
ны самой природой — радикально «адиалектичной» — его мышления;
этот стиль мышления внушал опасения даже Адорно и Хоркхаймеру,
из-за чего в решающие моменты они всегда колебались, упуская воз-
можность вовремя помочь своему другу. Что же касается собственно
личности Беньямина, то Арендт «расшифровывает» ее через посредство
тех писателей, которых Беньямин больше всего любил. Так, Пруст под-
сказал ей образ «того таинственного хитросплетения, где слабость и ге-
ний сливаются воедино»54, и туг уместно вспомнить высказывание Жа-
ка Ривьера о Прусте: «Он умер потому, что не умел разжечь огонь или
отворить окно». Но очевидно, что никто иной, как Кафка, был настоя-
щим братом Беньямина, Кафка с его манерой смотреть на мир как на
«пространства руин и поля разрушений» — и тем не менее лунатически
продолжать свой путь, даже после того, как он убеждался в неминуемо-
сти краха.
Одна из главных трудностей, возникающих при попытке понять
биографию Беньямина, связана с искушением реконструировать ее ре-
троспективно, в зеркале его трагического конца, то есть представить
всю его жизнь как нестабильное сочетание неумолимого рока и ради-
кальной непредсказуемости. Известно, что Беньямин совершил само-
убийство в ночь с 26 на 27 сентября 1940 г., когда готовился перепра-
виться через Лиссабон в Нью-Йорк; но внезапно узнал, что выданные
в Марселе визы уже не признаются испанскими пограничниками. Хан-
на Арендт, имевшая сходный опыт, очень быстро узнала о смерти сво-
его друга и выразила в поразительной формуле суть того, что ей каза-
лось несчастьем хотя и случайным, но подготовленным вечным
невезением этого человека: «Днем раньше Беньямин проехал бы безо
всяких помех, днем позже в Марселе уже знали бы, что испанская гра-
ница временно закрыта. Катастрофа могла произойти только в тот ис-
ключительный день». Адорно же подчеркивает роль крошечного фак-
тика, который, можно сказать, сделал Беньямина жертвой собственной
неспособности к публичному проявлению каких бы то ни было чувств:
товарищи Беньямина по бегству, несомненно, стеснявшиеся его, пре-
доставили ему отдельную комнату — почему он и смог, вдали от посто-
ронних глаз, принять морфин, который держал при себе на крайний
случай... И только Шолем, пользуясь тем преимуществом, что его свя-
зывала с Беньямином близкая дружба (питавшаяся бесчисленными
взаимными признаниями), настаивает на версии самоубийства, «под-
653
готовленного заранее», которому предшествовали другие попытки, со-
вершавшиеся при менее трагических обстоятельствах, прервать это су-
ществование, исполненное вечного беспокойства, неуверенности и ра-
зочарований...
Что касается автобиографических источников, мы остановимся
лишь на том их аспекте, который связан с символами ассимиляции
и с пробуждением интереса к иудаизму. В отличие от Шолема и от
многих других своих современников, Беньямин очень скупо выска-
зывался по этому поводу. Если мотивы его бунта против своей среды
и проглядывают кое-где, они кажутся обусловленными прежде всего
социальными причинами. Эталонный образ столкновения с окружа-
ющей культурой содержится в беньяминовском описании ритуала
Рождества. В самом деле, город, который украшает себя праздничной
мишурой и организует рождественские базары, проникает, кажется,
вплоть до самого семейного очага — через посредство новогодней ел-
ки, ожидаемых подарков. Но опять-таки внимание Беньямина при-
влекает в первую очередь социальный раскол: «Богатые посылали
своих детей, чтобы те покупали маленьких шерстяных барашков у де-
тей бедняков или раздавали милостыню, которую они сами не осме-
ливались вложить в эти руки». Но если подобные жесты или полу-
темные окна суть выражения одиночества, определенного возраста
и техлишений, о которых умалчивают бедняки, этот праздник все же
дарит всем нам нечто такое, чего не принесет никакой другой: некий
промежуток ожидания, которое «трепещет как стрела, вонзившаяся
в сердце жизни».
Удивительно, но с иудейскими ритуалами в памяти ^еньямина ас-
социируется совсем иной ortl.iT. Беньямин вспоминает, например, как
он впервые испытал сексуальное влечение, затерявшись на улицах, хо-
тя должен был присоединиться к своему отцу в синагоге, где шла ново-
годняя служба. В этом эпизоде, который объясняется рано проявив-
шимся неосознанным недоверием к религиозным церемониям или,
может, простым невезением, смешались тревога и беспечность по отно-
шению к некоей инициации: «Профанация праздничного дня соедини-
лась в моем сознании с улицей публичных домов, впервые позволившей
мне почувствовать, какого рода услугами она обеспечивает взрослых
мужчин».
Столкнувшись с этими фрагментами повествования о детстве, про-
низанном неразрешимыми конфликтами, невольно испытываешь иску-
шение, как это произошло с Ханной Арендт, ухватить парадоксальное
единство этих фрагментов в образе «маленького горбуна», которым за-
канчиваются берлинские воспоминания. «Когда на кухню прихожу, /
Горшок снимаю с полки, / Меня ждет маленький горбун, / И мой гор-
654
шок — в осколки», — поется в детской песенке, и мать Вальтера Бень-
ямина при каждой оплошности своего маленького сына говорила ему:
«Привет от Нескладехи», Возникает ощущение, будто «маленький гор-
бун» присутствует при каждом мгновении детского существования — да
и вообще являет собой образ «всей жизни», о которой рассказывают,
будто она проходит перед глазами умирающих. Тут следует добавить,
что любой человек, когда он смотрит на вещи, как бы ускользающие от
его взгляда, или сталкивается с событиями, в суть которых не может
проникнуть, ощущает растерянность, как если бы стоял «перед кучкой
осколков». Теперь нам уже легче понять, почему Ханна Арендт пытает-
ся превратить этого персонажа, «маленького горбуна», в зеркало, отра-
жающее мучительный жизненный опыт Беньямина. Горбун был для Бе-
ньямина не только старым товарищем детства — он, похоже,
выпестовал из него товарища Кафки и Пруста, наделив «уверенностью
лунатика» и, главное, той неуклюжестью, из-за которой Беньямин все-
гда оказывался «в самой гуще сегодняшних или завтрашних бед». При-
сутствие горбуна объясняет также, почему та «китайская вежливость»,
которую Шолем считал единственной защитой Беньямина, не помогала
ему предугадывать подлинные опасности или хотя бы ориентироваться
в тех противоречивых универсумах, через которые пролегал его путь.
А потому, хотя марксисты и были осведомлены о «судьбе этого чудака»,
ни одно из марксистских течений не желало принять его под свое кры-
ло — точно так же, как представители самых разных литературных и ху-
дожественных движений единодушно предпочитали не иметь с ним де-
ла. По тем же причинам (хотя внешне это выглядело иначе) Беньямин
не мог извлечь никаких преимуществ из секуляризированной версии
древнего верования, согласно которому «ученые люди», представляю-
щие собой элиту народа, должны быть свободны от материальных забот
и посвящать себя исключительно художественному творчеству или тру-
дам на благо всего человечества.
То, что рассказывает Гершом Шолем в своей «Истории одной
дружбы», в какой-то мере помогает нам понять, чем была обусловлена
эта двойная невозможность. Когда в 1915 г. эти два человека познако-
мились, Шолему еще не исполнилось восемнадцати, а Беньямин, ко-
торый был на пять лет старше его, представлял собой уже вполне сло-
жившуюся сильную личность. На самом деле Шолем еще двумя годами
раньше слышал, как Беньямин выступал от имени молодежного дви-
жения (инспирированного Густавом Винекеном), к которому он при-
надлежал, на встрече с членами сионистской организации «Молодая
Иудея». Когда в тот день 21 июля 1915 г. Шолем впервые переступил
порог комнаты Беньямина, у него мгновенно возникло ощущение, буд-
то он обнаружил «пристанище философа», Это было так, как если бы
655
перед его глазами в одно мгновение пронеслись все двадцать пять лет
их будущих отношений (хотя отношениям этим предстояло пройти
сложный путь, с переворачиванием самой их структуры и переменой
ролей). Шолем, уже больше четырех лет причислявший себя к сиони-
стам, из протеста против «обманчивого иллюзорного мира», в котором
жила его семья, принялся рассказывать о своем желании как-то при-
мирить собственные идеи с идеями социализма, Беньямин, увлекав-
шийся философией истории, ответил, что на самом деле его новый зна-
комый говорит о двух разных, равно возможных путях, — но ничем не
показал, что верит в осуществимость их синтеза. Шолема, однако,
больше всего поразили уникальные особенности поведения Беньями-
на: его неспособность сидеть во время разговора, привычка (почти ма-
гическая) сосредотачивать взгляд на какой-нибудь отдаленной точке
потолка и постоянно слегка наклоняться вперед. Уже первые их бесе-
ды задали определенные рамки для последующих, Беньямин признал-
ся, что так и не сумел продраться сквозь трансцендентальную дедук-
цию первой «Критики» Канта; тем не менее он уже пытался спорить
с Мартином Бубером, идеями которого вдохновлялись все тогдашние
молодые сионисты. Что касается Шолема, то оригинальность его лич-
ности проявлялась в сфере сионизма как такового — в интересе к ив-
риту и Талмуду; и он произвел сильное впечатление на Беньямина сво-
им рассказом о «пятидесяти вратах мудрости», которые все,
за исключением последних, раскрылись перед Моисеем.
Как бы то ни было, в те военные годы главной заботой обоих при-
ятелей было уклонение от призыва; и Беньямину, а йотом и Шолему
удалось добиться желаемой цеди, причем похожими методами. Как ни
странно, Беньямин в августе 1914 г. вступил в армию добровольцем,
просто чтобы не разлучаться со своими приятелями; но уже через
несколько Дней все в нем перевернулось - - в связи с двойным само-
убийством его друга, поэта Фрица Хайнле, и его сестры. После этого
Беньямин регулярно симулировал судороги или ишиас перед много-
численными призывными комиссиями, вплоть до своего окончатель-
ного освобождения от воинской службы в январе 1917 г, Шолем,
со своей стороны, был очень скоро после мобилизации признан «вре-
менно непригодным к службе» и отпущен домой с диагнозом «раннее
слабоумие»... Однако прежде, чем между ними смогла завязаться дей-
ствительно крепкая дружба, Шолему пришлось смириться с некоторы-
ми «деспотическими» чертами в характере Беньямина: с его ненавис-
тью к шуму и с тем «барьером» тишины, которым он ограждал себя;
с его неутолимой потребностью в одиночестве, как-то сочетавшейся
с чрезвычайным радушием; наконец, с экстравагантной манией сек-
ретности, которая проявлялась не только в микроскопическом почер-
656
ке, но и в привычке выражаться очень уклончиво. Однако, если не счи-
тать этих странностей, Беньямин обладал всеми необходимыми каче-
ствами. чтобы очаровать молодого Шолема. Будучи учеником Зимме-
ля и Рикксрта (сохранившим способность критически относиться
к своим учителям), он посвятил себя скрупулезнейшему анализу Вре-
мени и говорил, что в тот день, когда явится на свет его собственная
философская система, «это будет в определенном смысле философия
иудаизма». С другой стороны, высмеивая культ «переживаемого» у Бу-
бера и его учеников, он мечтал обнаружить абсолют в бесконечно ма-
лом, в соответствии со знаменитым высказыванием Аби Варбурга:
«Благой Бог обитает в подробностях» (позже, в Париже, Беньямин най-
дет подтверждение этой формуле, созерцая два ячменных зернышка,
на которых какая-то родственная ему душа сумела выгравировать весь
текст молитвы Шма Исраэль).
Итак, в ту эпоху именно Вальтер Бенямин представал в глазах дру-
га «своего рода пророком», и не случайно Шолем предложил ему согла-
совывать содержание их первых бесед с точным значением слова Lernen
на идише: «изучение» (на пересечении экзегетики и медитации, при со-
блюдении верности традиции, ориентированное на проникновение
в сущность вещей). Беньямин тогда казался чуть ли не архетипом фи-
лософского духа, метафизика в чистом виде — Шолем подтверждает
это, упоминая о том, что именно благодаря Беньямину впервые понял,
что значит мыслить. Такая оценка тут же перерастает в интерпретацию
первых произведений Беньямина, в которых Шолем, в отличие от Хан-
ны Арендт, усматривает ие просто интерес к теологии (в довольно огра-
ниченном смысле), но свидетельство.подлинного влечения Беньямина
к религии. В самом деле, можно ли иначе понять первые тексты Бень-
ямина, такие, как «О языке вообще и о языке человеческом» (1916) или
«Теол ого-политический фрагмент»? В этом последнем тексте, несмотря
на некоторые черты, сближающие его с поздним эссе «О понимании ис-
тории», Беньямин проводит радикальное разграничение между профан-
ной и религиозной сферами, утверждая, что «только сам Мессия завер-
шает все происходящее в истории»55.
Однако самую характерную форму ранней философии Беньямина
мы обнаруживаем в его анализе языка. В этих ранних работах исследо-
вание духовной сущности феномена языка напрямую связывается
с концепцией Откровения, и сосредотачивается вокруг следующей
адем: « .имя есть нечто такое, посредством чего ничто не выражается,
но в чем сам язык абсолютным образом выражает себя». Отталкиваясь
от своего прочтения первых глав Книги Бытия, и прежде всего двух по-
вествований о сотворении мира, Беньямин рассуждает о созидательном
Слове Божием и о дарованной человеку способности именовать вещи —
657
сохранявшейся, пока язык, который изначально был средством сотво-
рения мира, не лишился своей чистоты из-за того, что человек присво-
ил его и приспособил для распознавания добра и зла. А также о том, что
Бог проклял Природу, когда лучшее из Его созданий обратило внима-
ние на прозрачное гь имен, — так возникла ситуация, в контексте ко-
торой с тех пор разворачивается всякое общение: изуродованное суще-
ствование человека в исполненном печали вещном мире и в лоне вечно
жалующейся Природы, лишившейся языка.
Несомненно, именно в свете этого эссе должны мы прочитывать
первые опубликованные работы Вальтера Беньямина — чтобы в полной
мере понять, почему они воспринимались с таким трудом. Как, в самом
деле, могли отнестись представители немецких университетских или
даже литературных кругов начала двадцатых годов к такой заключи-
тельной формуле: «Язык Природы следует сравнить с тайным словом-
приказом, которое каждый часовой передает — на своем собственном
языке ~ следующему, но содержание этого слова-приказа есть не что
иное, как сам язык часового»? Между тем эта формула несомненно
представляет собой ключ — как к вводной главе (которая была сочтена
невразумительной) диссертации Беньямина «О происхождении немец-
кой барочной драмы», так и к эссе о Гёте 1922 г.; таким же ключом яв-
ляется и другая формула, которая ей предшествует: «Непрерывный по-
ток этой коммуникации пронизывает всю Природу, от самых низших
созданий до человека, и от человека до Бога». В этих рассуждениях, как
будто бы относящихся к мистике языка и восходящих к идеям Иоган-
на Георга Хамана56, уже вырисовывается новая теория знака и аллего-
рии. Пользуясь ею, Беньямин обнаружит в «Избирательном сродстве»
то, что сможет понять только Гуго фон Гофмансталь, а именно: «кон-
туры теологии, проступающие именно там, где они кажутся полностью
стертыми “мирским”» (если воспользоваться выражением Шолема);
речь идет о том, что, как объяснил сам Беньямин, роман Гёте есть на-
поминание о Спасении, заклятие против смерти, суть которого сводит-
ся к следующему: «...надежду на избавление... мы питаем для всех умер-
ших»57. Прочитав этот текст, Шолем, восхищенный столь высоким
образцом искусства комментирования, скажет своему старшему другу:
«По сути, ты должен был бы стать новым Раши»58. Однако Беньямин
в тот момент собирался защитить диссертацию, чтобы получить долж-
ность в университете, и его работа о барочной драме5? писалась имен-
но с этой целью — хотя автор и заявлял в предисловии, что понять ее
сможет только читатель, знакомый с каббалой. Как можно было ожи-
дать, ин описанная в работе модель трагедии, пи сопровождающая ее
теория аллегории не нашли благожелательного отклика. Во Франкфур-
те диссертацию отклонили на кафедре истории литературы, потом —
658
и на кафедре общей эстетики, которую возглавлял Ганс Корнелиус (от-
казавший Беньямину по совету своего тогдашнего ассистента, Макса
Хоркхаймера),
Отвергнутый университетом, оказавшись в интеллектуальной изо-
ляции, Вальтер Беньямин тем не менее продолжал работать, находя
опору в дружеских отношениях с Шолемом, порой приобретавших чер-
ты своеобразного ритуала. Чтобы компенсировать свои неудачи в ака-
демической сфере, они изобрели «университет Мури»60, придумывали
его программу и разные события, например, введение нового курса
о происхождении лобзика для выпиливания или присвоение студенту
Мартину ученой степени «Бубер»,,. Если говорить о более серьезных
вещах, то в 1923 г. Беньямин опубликовал — в качестве предисловия
к своему переводу «Парижских картин» Бодлера — эссе «Задача пере-
водчика», в котором Шолем вновь обнаружил «откровенно теологиче-
скую ориентацию в области философии языка», В самом деле,
для Беньямина проблема перевода заключается не в очевидной невоз-
можности точной транспозиции содержания, а в открытии того факта,
что всякий перевод в конечном счете стремится выразить «теснейшие
внутренние взаимоотношения языков друг с другом»61. Более того,
за несовершенством каждого из языков скрывается сакральная воз-
можность их согласования, о наличии которой Беньямин догадывает-
ся, анализируя феномен универсальной переводимости: данный фено-
мен, по его мнению, косвенно отражает «рост религий, благодаря
которому в языках зреет сокрытое семя чею-то высокого»62. В этом
смысле перевод близок не столько к литературному творчеству, блуж-
дающему в лесу языков, сколько к пророческому видению «запретной
сферы полного примирения и осуществления языков»63. Если мы
вспомним, что любой язык содержит нечто не выразимое в словах, под-
дающееся выражению лишь с помощью символов, то станет понятнее,
почему, по утверждению Беньямина, «все великие создания, особенно
священные книги, заключают в себе между строк свой потенциальный
перевод» и почему «текст между строками священного текста — это
идеал и прообраз любого перевода»64. Рассуждая об этом эссе, Шолем
еще раз подчеркивает, что работы Беньямина пропитаны мощным те-
ологическим содержанием, что они «почти инстинктивно» ориентиру-
ются на иудейские категории, что понятия Учения и сакрального тек-
ста, мессианства и Спасения в каком-то смысле исполняют в них
регулятивную функцию.
Тем не менее с течением времени (а может, и в связи с переездом
Шолема в Иерусалим65) отношения между двумя друзьями начинают
«переворачиваться». В 1921 г. Шолем отметил в своих записях, что
в личностном развитии Беньямина произошли глубокие изменения, так
659
или иначе обусловленные его разрывом с Дорой66; в конце двадцатых
годов он констатирует первые симптомы того, что называет «диссоциа-
цией» в интеллектуальных занятиях и в поведении своего друга. Имен-
но в ту эпоху между ними возникло недоразумение, которое сохраня-
лось на протяжении последних десяти лет жизни Беньямина и было
связано с двойным обещанием последнего Шолему: выучить иврит
и переехать в Палестину. Шолем вновь и вновь повторял свои пригла-
шения и искал субсидии, необходимые для обустройства на новом ме-
сте, Беньямин же бесконечно откладывал свой отъезд и растрачивал
деньги, которые ему посылали, — так что вскоре один из закадычных
друзей, Шолем, стал внимательным и строгим наблюдателем, изучаю-
щим колебания другого. Но эта инверсия ролей с еще большей очевид-
ностью проявилась в плане их творчества, в той манере, в какой Шолем
теперь постоянно подвергал сомнению, а часто даже осторожно пытал-
ся опровергнуть идеи Беньямина. Эти новые отношения установились
в основном в период долгой переписки по поводу Кафки, точнее — по
поводу эссе, которое посвятил этому писателю Беньямин. Начиная
с 1931 г. Беньямин периодически спрашивал у Шолема, что тот думает
об авторе «Процесса», потому что он собирался написать текст, посвя-
щенный опубликованной посмертно новелле Кафки «Как строилась
китайская стена», и имел некоторые «личные соображения» касательно
таинственного содержания этой новеллы. Комментируя то, что сам
Кафка называл «тайной совершенной прозы», Шолем охарактеризовал
Кафку как «галахиста, который попытался бы создать языковую пара-
фразу Божественного приговора»67.
В эссе Беньямина 1934 r.6s мы находим очевидный отголосок пред-
ложения Шолема: считать «закбн» «центром [кафкианской] проблема-
тики», а «Божественный приговор» — «единственным предметом твор-
чества Кафки»69. Хотя Беньямин отвергает теологическое прочтение
романа Максом Бродом, как и психоаналитические интерпретации, он
именно в духе Шолема ставит вопрос о значении центрального для
«Процесса» образа суда: не есть ли это Страшный суд? «Не превращает
ли подобная проекция судью... в обвиняемого? Расследование — в на-
казание?»™ Правда, почти сразу же он переключает свой интерес на
соотношение между сказкой и м ифом, потом — на примитивный харак-
тер маленьких существ у Кафки; и подчеркивает важность перемещен-
ных со своих мест, канувших в забвение вещей — поскольку они, наря-
ду с самыми простыми человеческими жестами, становятся у Кафки
объектами нескончаемых толкований, совершенно чуждых всей запад-
ной прозе. Шолем, которого Беньямин в своем эссе бегло упоминает
как человека, хранящего ключ к интерпретации и к смыслу аллегорий,
высказывает скептические замечания по поводу комментариев Бенья-
660
мина, относящиеся в первую очередь к фрагменту, озаглавленному «Пе-
ред Законом*. По мнению Шолема, смысл притчи о вратах, которые ос-
таются закрытыми, заключается «не в отсутствии откровения в доисто-
рическом, преанимистском мире, a s его неисполнимости». И в этом
смысле «специально «еврейское» в творчестве Кафки — то, что Бенья-
мин ищет «по углам» — «со всей очевидностью вздымается в главном
[...]: в терминологии Закона, которую ты (пишет Шолем) с таким уп-
рямством норовишь рассматривать только с ее самой мирской стороны.
[...] Моральный мир галахи со всеми его пропастями и со всей его диа-
лектикой лежал у тебя прямо перед глазами»71.
Возвращаясь к «диссоциации», о которой говорил Шолем. можно
констатировать, что он имел в виду прежде всего противоречивые инте-
ресы Беньямина, все в большей мере колебавшегося между метафизи-
ческим модусом мышления и марксизмом, весьма его привлекавшим.
В течение долгого периода Беньямину казалось возможным сосущест-
вование теологии и материализма и даже их наложение друг на друга,
как это бывает в текстах, где каждый читатель находит что-то для себя:
например, в эссе «Произведение искусства в эпоху его технической вос-
производимости» или в этюде, озаглавленном «Рассказчик» и посвя-
щенном творчеству Николая Лескова. В первой из этих работ сосуще-
ствуют более или менее материалистическая интерпретация результатов
механического воспроизведения и размышления об уникальности про-
изведения искусства как его включенности в традицию, а также, что
еще важнее, теория «ауры», инспирированная анализами символа, со-
гласно которой аура есть «уникальное ощущение дали, как бы близок
при этом предмет ни был»72. Что же'касается второй работы, то в ней
смешиваются рассуждения о рождении романа (в духе Лукача) и меди-
тация на тему опыта окопной войны, появление которого есть симптом
утраты искусства рассказывания историй: не склонные к разговорам сол-
даты, вернувшиеся с фронта, являются свидетелями изменения одной
человеческой способности, которая прежде считалась неизменной, —
способности обмениваться приобретенным опытом.
Однако с того времени, как он прочитал первые черновые наброс-
ки к «Улице с односторонним движением», Шолем начал отмечать все
возраставшее насыщение текстов Беньямина марксистскими категори-
ями — феномен, который он находил губительным, но который распро-
странился и на гигантский подготовительный труд к книге «Париж, сто-
лица девятнадцатого столетия», собрание цитат и теоретических
эскизов на такие, к примеру, темы, как «взгляд отчужденного человека»
или возможность для вещей освободиться от «обязанности быть полез-
ными». Несомненно, именно на материале последнего фрагмента «Ули-
цы с односторонним движением», озаглавленного «По направлению
661
к планетарию», можно лучше всего проследить, как происходит неза-
метный сдвиг е той парадигме, которой пользуется Беньямин: аллюзия
на Гиллеля Древнего73 (в связи с космологией) ведет к идее диалекзич-
ности техники, которая трансформирует «брачное ложе» Природы
в «кровавую баню», но одновременно обнадеживает человечество тем,
что оно находится лишь в начале своего эволюционного пути. Здесь,
как и в «Рассказчике», утверждается, что «ночи уничтожения» периода
последней войны разрушили древний человеческий опыт взаимоотно-
шений с Природой и что свойственный им способ рытья «жертвенных
рвов в теле Матери-Земли» соотносится с духом техники, которая «раз-
дирает пейзажи». В том же отрывке содержится учение о мятежах, ко-
торые неизбежно должны разразиться, и мысль о том, что «только мо-
гущество пролетариата позволит измерить прогресс исцеления»,
В своих записках о жизни Вальтера Беньямина в начале тридцатых
годов, создававшихся вдали от друга и озаглавленных «Кризисы и пово-
роты», Шолем рассказывает о двух тогда только зарождавшихся у него
впечатлениях: впечатлении, что Беньямин, несмотря на свои обещания,
никогда не приедет в Палестину, и другом, состоявшем в осознании гу-
бительности влияния на него марксизма. В плане личной жизни Бень-
ямина то была эпоха смешения чувств, метаний между Дорой, которая,
как и их сын Штефан, несмотря ни на что, всегда оставалась близким
для него человеком, и обворожительной и таинственной Асей Данис,
«русской революционеркой из Риги», «одной из самых замечательных
женщин», которых, как пишет Беньямин74, ои когда-либо знал. В пери-
од своих перемещений между Москвой, где он находился вместе с Асей
в 1926—1927 гг., Капри и тротом Ибицей (там он начал вести затворни-
ческий образ жизни), Беньямин, как кажется, еще более уверился в «ак-
туальности радикального коммунизма». Однако Шолем уже тогда уга-
дывал между строками писем друга тревожившую его зачарованность
идеей самоубийства. Как бы то ни было, в те первые годы скитаний
в жизни Беньямина появились — и стали оказывать на него все боль-
шее влияние — Брехт и Адорно; последний был младше Беньямина на
одиннадцать лет и мог бы считаться его учеником, но со временем стал
чем-то вроде цензора своего друга. Беньямин, как казалось, в то время
постоянно мучился необходимостью сделать выбор между двумя притя-
гивавшими его универсумами. Понимая, конечно, что в Европе многие
пути для него закрыты, он по-прежнему утверждал, что хочет приехать
в Палестину, где Шолем н Иехуда Лейб Магнес75 пытались организо-
вать необходимые для этого условия. Однако  на другом полюсе это-
го силового поля — Институт социальных исследований Адорно
и Хоркхаймера поручил Беньямину ряд работ, а в конце 1934 г. Бенья-
мин впервые навестил Брехта, жившего в Дании. Сознавая это проти-
662
воречие (в основном обусловленное, как объяснял ему Шолем. его
неоднозначным отношением к иудаизму), Беньямин стоически перено-
сил материальные трудности и уклонялся от упреков, поступавших из
Иерусалима, ссылаясь на то, что сомнения неотделимы от его натуры —
даже в самых серьезных обстоятельствах бытия
Последние годы жизни (после 1933 г.) Вальтер Беньямин провел
в Париже, за исключением коротких визитов к Брехту, поездок на от-
дых в Сан-Ремо, принудительного пребывания в «лагере рабочих доб-
ровольцев» под Невером в конце 1939 г. и фатальной попытки добрать-
ся до Испании. Как подчеркивает Ханна Арендт, перемещение из
Берлина в Париж было для него скорее путешествием во времени, чем
в пространстве. Уже давно «выброшенный из девятнадцатого века
в двадцатый, словно прибитый волнами к берегу чужой страны», по вы-
ражению Арендт, Беньямин нашел в Париже «столицу девятнадцатого
столетия» и сразу почувствовал себя как дома в этом городе, который
уже на протяжении многих поколений предлагает «вторую родину всем
апатридам», С этого момента ни ксенофобия местных жителей, ни при-
дирки полиции не могли лишить его ощущения, что он находится на
верхушке мачты, там, откуда, как он писал Шолему, потерпевший ко-
раблекрушение, дрейфующий на обломке судна, еще может подать сиг-
нал бедствия. Лишившийся своих книг, здесь он мог работать в Наци-
ональной библиотеке (где Жорж Батай вскоре спрячет его последние
рукописи). Здесь, соединив свою страсть библиофила с азартом коллек-
ционера, Беньямин собирал материалы для книги «Пассажи» — те ци-
таты, которые, по его словам, были для его труда «как разбойники
с большой дороги, которые неожиданно выскакивают, вооруженные до
зубов, и отбирают у путника все его убеждения». Однако принципиаль-
ная «прочитываемость» письменных документов в таком контексте ста-
новилась для него подлинным спасением, и именно через нее Беньямин
пытался выразить новое отношение к прошлому — ибо был уверен, что
современная эпоха есть время разрыва традиции и утраты авторитетов.
На самом деле никто не в состоянии представить себе, какой окон-
чательный вид приняла бы книга «Париж, столица девятнадцатого сто-
летия». если бы Беньямин успел ее закончить. Этот плод тринадцати-
летнего труда (часто прерывавшегося), общий план которого известен
нам по многочисленным наброскам, был извлечен из небытия Адорно
и Рольфом Тидеманом, Беньямин намеревался написать историю па-
рижских пассажей как «диалектическую феерию» — отталкиваясь от ут-
верждения Мишле, что «каждая эпоха уже грезит о следующей». Ссы-
лаясь на интерес Беньямина к Бодлеру и сюрреалистам, но прежде всего
на взаимосвязь между фрагментарной прозой и магистральным искус-
ством цитации. Ханна Арендт высказала мысль о наличии о пределен-
663
ных черт сходства между стилем Беньямина, которого она назвала «лов-
цом жемчуга», и «озарениями» Хайдеггера или стремлением этого фи-
лософа «мыслить поэтично». Рольф Тидеман, ученик Адорно, впослед-
ствии издавший полное собрание его сочинений, предложил видеть
в последнем труде Беньямина своего рода «вещную философию исто-
рии девятнадцатого столетия». Беньямин в первый раз упомянул эту ра-
боту в письме к Шолему и 1928 г. — как нечто такое, что задерживает
его изучение иврита; новый проект, похоже, мыслился им как продол-
жение «Улицы с односторонним движением», Беньямин, как всегда
окутывавший свои намерения покровом тайны, написал только, что хо-
тел бы успокоить «одну старую провинцию» своих мыслей, «местами
взбунтовавшуюся, но которая скоро станет апокрифической»; и доба-
вил: для него речь идет о том, чтобы «ухватить самую конкретную суть
одной эпохи, проявляющуюся то здесь, то там через игры ребенка, ка-
кое-то здание, какую-то жизненную ситуацию». Однако, пообешав, что
это начинание займет у него не больше нескольких недель, он тут же
признается, что на нем вполне можно «сломать себе шею», что от него
«перехватывает дыхание».
Уже беглый просмотр содержания этой работы, которую долгое
время считали потерянной, подтверждает такое впечатление. Помимо
двух вступительных статей, датированных, соответственно, 1935
и 1939 гг., она состоит в основном из «заметок и материалов», то есть
цитат, заботливо снабженных отсылками, и более или менее закончен-
ных обзорных эссе. Здесь перемешиваются образы города и материаль-
ные следы его истории, теоретические рассуждения й литературные
свидетельства, а также описания символов бытия в мире^ который вот-
вот погибнет и который необходимо спасти: пассажей, магазинов нови-
нок, железных инженерных конструкций и выставок, «османизации»
Парижа н баррикадных боев; Сен-Симон, Фурье и Маркс упоминают-
ся наряду с Бодлером (у Беньямина — вездесущим); речь идет также
о проституции и об азартных играх, о фланере и коллекционере, об их
манере ходить по улицам, созерцать куклу или автомат... Наконец, сре-
ди многочисленных записных книжек, в которые Беньямин заносил ре-
зультаты своих изысканий, имеется одна, которая помогает сориенти-
роваться среди всех прочих н называется «Теоретические рассуждения
о познании, теория прогресса». На сей раз слово берет сам Беньямин —
чтобы прочертить некоторые «директивные линии», часто идущие враз-
рез с общепринятыми представлениями. Один пример: если Арагон
придает большое значение сфере сна76, то Беньямин предлагает уделять
преимущественное внимание «констелляции пробуждения», позволяю-
щей обнаружить «знание, которое еще не сознает прошлого», — и Пруст
дает нам модель такого познания жизни, возможного в момент перехо-
664
да от сна к бодрствованию. С другой стороны, для Беньямина, в отли-
чие от Хайдеггера, проблема состоит не в том, чтобы спасти историю «за
счет» феноменологии, поддерживая идею историчности, а в том, чтобы
показать: «каждое Сейчас есть Сейчас с определенными возможностя-
ми познания».
Взглянув на это исследование под более широким углом зрения,
мы с удивлением обнаружим, что организующая его идея (если о на-
личии таковой вообще можно говорить) странным образом созвучна
материализму: «Прогресс заключен не в непрерывности временного
потока, но в зонах интерференции временных волн — там, где что-то
действительно новое заявляет о себе впервые, с неприметностью рас-
светной зари». В этой фразе уже проглядывает форма последних тези-
сов Беньямина об истории. Утверждая, будто писать историю значит
ее «цитировать» (ради некоего познания, понимаемого как Спасение),
Беньямин откровенно порывает с принципами исторической науки,
претендующей на то, что она может показать, «как собственно все про-
исходило». Но если позитивизм в духе Ранке?7, со всеми присущими
ему способами передавать прошлое как наследуемое имущество, явля-
ется, по мнению Беньямина, «самым мощным наркотиком века»,
то противопоставляется ему странный материализм, афиширующий
свое стремление поймать «ветер абсолюта в паруса концепции», или же
убеждение, согласно которому необходимо «воздвигнуть концепцию
прогресса на идее катастрофы». Утверждая, что его мысль соотносит-
ся с теологией так же, «как промокательная бумага - - с чернилами»,
или отмечая (в беседе с Хоркхаймером), что надобно верить в Послед-
ний суд, дабы принимать всерьез незавершенность истории, Беньямин
подвергает радикальной корректировке всю историческую науку. По-
следняя для него практически сливается с категорией напоминания, ко-
торое не может компенсировать несправедливости, ужасы или страда-
ния, связанные с прошлым, но способно тем не менее изменить
соотношение между завершенным и незавершенным. Представимо ли,
чтобы формула Беньямина, брошенная им в лицо Гегелю, не задела за-
одно и Маркса: «Подлинная концепция всемирной истории есть кон-
цепция мессианская»?
Эта последняя идея непосредственно подводит нас к тезисам
«О понимании истории»78, которые в каком-то смысле являются заве-
щанием Беньямина. Написанные в начале 1940 г., чтобы придать хоть
какую-то форму размышлениям, которыми он занимался «на протяже-
нии двух десятков лет», доверенные госпоже Гретель-Адорно и Ханне
Арендт, они были напечатаны в 1942 г. Институтом социальных иссле-
дований, в специальном выпуске «Памяти Вальтера Беньямина». Если
вспомнить о незавершенном характере этих фрагментов, окруженных
665
многочисленными набросками (и о том, что их место — где-то на пере-
сечении философии истории, инспирированной марксизмом, и еврей-
ской теологии или мистики), то станет понятно, почему эти тезисы
и провоцируемые ими конфликты до сих пор столь притягательны для
интерпретаторов. В полном соответствии с теоретическим введением
к книге «Париж, столица девятнадцатого столетия», трн первых тезиса
подтверждают могущество мессианской идеи. Там говорится, что
«в представлении о счастье обязательно присутствует мысль о спасе-
нии», что «существует некий тайный договор между прошедшими по-
колениями и нашим» и что «нам, как и каждому поколению до нас, да-
на некая мессианская сила, на которую претендует прошлое». Поэтому
Летописец, рассказывающий о событиях [...] стремится к тому, чтобы
ничто случившееся когда-то не пропало для истории. Правда, лишь спа-
сенное человечество имеет право на свое прошлое в полной мере. Это
значит, что лишь спасенное человечество может вспоминать свое про-
шлое в любой момент. Каждый из прожитых им моментов — это cita-
tion a I’ordre du jour, указание порядка дней — какой день есть судный
день». Когда далее Беньямин заговаривает об историческом материа-
лизме, он делает это для того, чтобы пробить брешь в лености сердца
и в меланхолии тех, кто, подобно Фюстель де Куланжу79, воображает,
будто достаточно скрупулезно восстановить прошлое, чтобы стать хозя-
ином памяти. Такие люди, всегда вступающие в сговор с победителями,
не только не могут «овладеть воспоминанием, вспыхнувшим в момент
опасности», но навязывают истории следующий жестокий порядок:
«Кто бы до этого времени ни побеждал, тот марширует в триумфальном
шествии сегодняшних властителей по головам тех, кто сегодня лежит на
земле». Ничто, в глазах Беньямина, не свидетельствует с такой очевид-
ностью о тлетворном влиянии социал-демократии на рабочее движе-
ние, как ее манера плыть по течению, полагаясь на представления
о прогрессе, который достигается посредством труда и покорения при-
роды. По сравнению с этой иллюзией, Робеспьер был куда более про-
зорливым: для него «античный мир был прошлым, вызванным «сей-
час», и это прошлое он выламывал из континуума истории»; в таком
прошлом можно было почувствовать дыхание новизны, диалектичес-
кий скачок революции. Если смотреть на вещи с этой точки зрения, то,
похоже, вырисовывается антиномия между историзмом и материализ-
мом — игра, ставкой в которой является сама концепция времени.
Предлагая в каком-то смысле «вечную» картину прошедшего, историзм
довольствуется тем, что устанавливает причинно-следственную связь
между различными моментами истории и в действительности использу-
ет массу фактов лишь для того, чтобы «заполнить однообразное пустое
время». Напротив, исторический материализм, интересующийся всем,
666
что напоминает «революционный шанс в борьбе за угнетенное про-
шлое», взрывает последовательный ход истории, чтобы выделить из нее
определенную эпоху, в которой он «усматривает знак мессианской ос-
тановки мысли».
Как бы в конечном счете ни сочеталась такая идея с материалис-
тической историографией и как бы ии воспринимали ее различные те-
чения марксизма, она, по крайней мере, служит основанием для одной,
единственной в своем роде, конструкции, представленной в девятом
тезисе. Конструкция эта мобилизует фигуру, которая еще задолго до
того занимала центральное место в воображении Беньямина: ангела
с картины Пауля Клее, которую Беньямин приобрел в 1921 г. и кото-
рая потом сопровождала его на протяжении всей жизни. Гертом Шо-
лем посвятил виртуозный этюд значению этого ангела как хранителя
каббалы (напоминающего тех ангелов, о которых в Талмуде рассказы-
вается, что они пели перед Господом, а потом исчезали), как покрови-
теля «Университета Мури» и, главное, как аллегории (в одном из самых
темных текстов Беньямина) его — Беньямина — еврейского естества,
которое родители замаскировали, дав своему ребенку христианское
имя. Тот факт, что AngelusNovus Пауля Клее служил для Беньямина на-
поминанием о мучительности духовной жизни вообще, но также зер-
калом, в котором отражался его (Беньямина) собственный жизненный
опыт, его любовные увлечения и тоска, его сны и его меланхолия, по-
могает уточнить контуры личности самого Беньямина, которую Шолем
охарактеризовал как «сатурнианскую». Но тут было и другое: со време-
нем Беньямин стал воспринимать этот образ как ангела самой истории,
в смысле все более и более трагическом, сомкнувшимся под коиец
с идеей самоубийства, «запрограммированного» еще в июле 1932 г.
(уже тогда Беньямин писал о своих «победах на уровне деталей» и «по-
ражениях в масштабе целого»).
Неожиданно возникая в самой сердцевине тезисов о философии
истории, ангел этот предстает поистине таинственным существом:
«Глаза и рот широко открыты, крылья напряжены. (...) Взор его обра-
щен в прошлое. Там, где появляется цепь наших событий, он видит
сплошную катастрофу, которая непрерывно громоздит друг на друга
развалины и швыряет их к его ногам. Он хотел бы задержаться, разбу-
дить мертвых и вновь соединить разбитое. Но из рая дует штормовой ве-
тер, такой сильный, что попадает в крылья ангела и он не может их при-
жать. Этот ветер неудержимо гонит его в будущее, ангел поворачивается
к нему спиной, а гора развалин перед ним вырастает до неба. То, что мы
считаем прогрессом, и есть этот ветер». Вместе с Шолемом мы задаем
вопрос: что же мешает ангелу истории завершить свой труд по собира-
нию и восстановлению разбитого? Согласно каббале, аллюзии на кате-
667
гории которой здесь явно присутствуют, самому Мессии, а вовсе не ка-
кому-то ангелу, предстоит восстановить изначальный порядок вещей.
Беньямии это знает; недаром в конце своих тезисов он говорит, что ев-
реям запрещено пытаться узнать что-то о будущем, зато Тора учит их
вспоминать: именно для того, чтобы они умели противопоставить «мо-
нотонному и пустому» времени такое время, в котором каждая секунда
есть «маленькая калитка, через которую может войти Мессия». Возни-
кает впечатление, что Беньямин хотел разграничить задачи ангела, ко-
торый терпит поражение, и Мессии, который, быть может, добьется ус-
пеха. Шолем в связи с этим говорит о сокровенном ядре некоей
трансцендентности, которое у Беньямина сохраняется в материалисти-
ческих формулировках, лишь по видимости ее отрицающих.
Очень соблазнительно и очень трудно размышлять, какими могли
бы быть жизнь и творческое наследие Вальтера Беньямина, если бы он
пережил ту роковую сентябрьскую ночь 1940 г. Как известно, Шолем
с течением времени все больше и больше сомневался в том, что Бень-
ямин когда-нибудь приедет к нему в Палестину; да и нам тоже кажет-
ся сомнительным, что он мог бы прижиться в ишуве, Что до Ханны
Арендт, то она объясняет вечные колебания Беньямина между сиониз-
мом и марксизмом его горькой убежденностью в том, что и Иерусалим,
и Москва в равной мере окажутся для него «ложным спасением»; впро-
чем, по ее мнению, что он не надеялся обрести дом и в Америке, так
как предполагал, хотя и не знал эту страну, что там его будут восприни-
мать как нелепого чужака, как «последнего европейца». Можно ли тем
не менее предположить, что в конечном счете он все-таки нашел бы
пристанище именно там — либо в кружке друзей Ханны Арендт в Нью-
Йорке, либо в Институте ^шУйальных исследований, восстановленном
на американской земле Хоркхаймером и Адорно, либо на худой конец
в отшельническом жилище эмигранта, похожем на то, что позволило
Эрнсту Блоху завершить его великий труд?80 Очевидно, что ответ на та-
кой вопрос зависит от того, как представлять себе возможный способ
разрешения противоречий, пронизывавших личность и мышление Бе-
ньямина.
Поскольку у Ханны Арендт никакой уверенности на этот счет не
было, она завершила свое эссе о Беньямине — предисловие к одному из
первых американских изданий его работ — размышлением о некоторой
близости между ним и Хайдеггером, как если бы странное отношение
Беньямина к истории обрело своего рода горизонт в призыве Хайдегге-
ра «вслушиваться в традицию, которая не оставлена в прошлом, а оза-
бочена настоящим»81. Впрочем, ничто не возбраняет нам думать, что
Юрген Хабермас ближе подошел к истине, когда увидел в последних те-
зисах об истории «одно из самых волнующих проявлений еврейского
668
духа», аллегорическое выражение того, что Адорно и Хоркхаймер поз-
же опишут как «диалектику Просвещения». Хабермас высказал мысль,
что Беньямин, сославшись на невозможность существования таких «до-
кументов культуры, которые не были бы одновременно документами
варварства»^ подорвал веру ассимилированных евреев в универсум,
построенный на идеях Просвещения, — но тут же мобилизовал тайные
ресурсы сокровенного иудаизма; а если это так, то имеет смысл заду-
маться о влиянии Беньямина на наименее систематизированную часть
концепции Адорно.
Чтобы подтвердить эту догадку, сошлемся на тот фрагмент, кото-
рый завершает рассуждение об «ущербной жизни» в Minima Mor alia83
и побуждает нас взглянуть на происходящее вокруг с точки зрения Спа-
сения: «Нужно было бы найти перспективы, в которых мир представал
бы сместившимся, странным, обнаруживающим свои трещины и рассе-
лины — таким оскудевшим и деформированным, каким он однажды
явится в мессианском свете». Эта картина может служить своего рода
надгробным памятником Вальтеру Беньямину, точного места погребе-
ния которого в Пор-Бу мы не знаем, — он всегда присутствовал в мы-
шлении тех людей, что были его друзьями, хранили память о нем, дали
новую жизнь его творениям. Добавим еще, что мы, несомненно, можем
верить Тертому Шолему. когда он показывает, что мессианская идея
играла основополагающую роль и в последних работах Беньямина, хо-
тя там она подверглась некоторой метаморфозе, приобрела «глубоко
апокалиптический и деструктивный характер». Вместе с Брехтом и Хан-
ной Арендт мы можем предположить, что такова была расплата за то,
что ему пришлось жить в «темное время». Однако ничто не мешает нам
вместе с тем принять и точку зрения Шолема, согласно которой иуда-
изм, так ярко отразившийся в мышлении Вальтера Беньямина, всегда
оставался для этого мышления своего рода асимптотой. То есть пред-
ставлял собой некий идеал, к которому Беньямин приближался всю
жизнь, но которого так и не смог достичь.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Theodor W. Adorno, «Introduction aux dents de Benjamin», in Notes sur la liitfrature,
Paris, 1984,
Hannah Arendt, «Walter Benjamin 1892—1940», in Viespolidques, Paris, 1974.
Jurgen Habermas, «L’idealisme allemand et ses penseurs juifs», in Profils philo-
sophiques etpolidques, Paris. 1974.
Stephane Moses, LAnge de rhistoire, Paris, 1992.
669
Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d'une amitie, Paris, 1981.
Benjamin et san ange, Paris, 1995.
Walter Benjamin, in Fidelity et utopie, Paris, [978.
Berndt Witte, Walter Benjamin. Une biographic. Paris, 1988.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна), Франкфуртская школа,
Эйнштейн (Альберт). Фрейд (Зигмунд). История и историки, Кафка (Франц),
Кёстлер (Артур). Левинас (Эманюэль). Литература немецкоязычная. Средняя
Европа, Еврейская мысль и немецкая философия, Психоанализ. Шолем (Гер-
шом). Сионизм (течения). «Симбиоз» еврейско-немецкий. Теология. Утопии.
Веймар. Вейнингер (Отто).
Марк Блок
и Эрнст Канторович
Саул Фридлендер
В завещании, которое он составил в 1943 г., в самый мучительный для
него период, историк Марк Блок четко определил соотношение между
двумя своими идентичностями — «французской» и «еврейской*. Он не
пожелал, чтобы на его могиле читали молитвы, хотя и заявил о своем
еврейском происхождении; он полагал, что его первый и единственный
долг — долг перед Францией:
«Итак, я утверждаю, если нужно, то и перед лицом смерти, что я
родился евреем; что я никогда не собирался оправдываться в этом и не
нахожу никакого мотива, который мог бы меня к этому побудить. [...]
Будучи чуждым всякому конфессиональному формализму, как и пре-
словутой расовой солидарности, я ощущал себя, на протяжении всей
моей жизни, прежде всего — просто французом. Привязанный к моей
родине семейными традициями, уже долгими, вскормленный ее духов-
ным наследием и ее историей, не способный, по правде говоря, пред-
ставить себе другую землю, где я мог бы свободно дышать, я ее очень
любил и всеми силами ей служил. Я никогда не ощущал, что моя при-
надлежность к еврейству представдяет хоть малейшее препятствие для
этих чувств...»
Этими словами, простыми и исполненными достоинства, Марк
Блок установил абсолютный приоритет своей французской идентично-
сти. Безусловный французский патриотизм, который его воодушевлял,
был неотъемлемой частью патриотизма республиканского. Такого рода
национальный патриотизм, весьма распространенный и выражающий-
ся в тотальной самоидентификации с нацией, в сочетании с крайней
«маргинализацией» факта своего еврейского происхождения, делают
Марка Блока типичным представителем огромного числа европейских
ассимилированных евреев. Среди них был и один из его собратьев, как
и он, медиевист, немец еврейского происхождения Эрнст Канторович.
Канторович представлял националистическую романтическую тради-
цию правых, однако его положение как еврея ничем принципиально не
671
отличалось от положения Блока -- не только по уровню их ассимиля-
ции, но также и потому, что оба столкнулись со специфическим исто-
рическим контекстом: статус еврея был навязан тому и другому государ-
ственной властью, в одном случае — нацистами, в другом — их
коллаборационистами в оккупированной Европе.
Для Блока и Канторовича, как и для постоянно возраставшей час-
ти еврейского населения в Центральной и Западной Европе, еврейское
происхождение, которое они признавали и принимали, было не более
чем административной данностью. Поэтому когда их статус как евреев
определили заново, эта мера оказалась чем-то гораздо большим, неже-
ли простая формальность: она подразумевала приписывание им целого
ряда негативных сопутствующих свойств и одновременно — в ожида-
нии геноцида — предусматривала ограничения, которых становилось
все больше и по отношению к которым эти люди должны были, молча
или открыто, занять какую-то позицию. В дальнейшем я собираюсь
проанализировать феномен особого страха, спровоцированного этой
агрессией против их национальной идентичности; страха, который
постоянно присутствовал в их сознании, независимо от всех прочих
опасностей, гораздо более серьезных, которые им угрожали, — и еще их
различные реакции на изменившуюся ситуацию, в том числе психоло-
гическую раздвоенность и эмоции, пусть скрытые, связанные с еврей-
ством, прежде игравшем в их жизни лишь маргинальную роль.
Эрнст Канторович родился в 1895 г. в Познани, бывшей тогда прус-
ским городом Позеп, в семье еврейских коммерсантов, уже сильно гер-
манизированной. Он рано сделал выбор в пользу немецкой идентично-
сти, понимавшейся им в националистическом духе: это*проявилось и во
время его учебы в Королевской гимназии имени Виктории Августы,
в его родном городе, и чуть позже, когда во время Первой мировой вой-
ны он сражался как офицер в боевом полку императорской армии, был
ранен и удостоен награды. После поражения немцев он вступил в ряды
свободных контрреволюционных формирований крайне правой ориен-
тации, расположенных в Берлине, Позене и Мюнхене. В 1919 г., уже
учась в Гейдельбергском университете, Канторович присоединился
к литературному кружку, эзотерическому и решительно антидемокра-
тичному, который сформировался вокруг поэта Стефана Георге, В этом
идеологическом и политическом контексте он и опубликовал восемь
лет спустя, в 1927 г., свою знаменитую биографию германского импе-
ратора тринадцатого века Фридриха II Гогеиштауфена, гениального су-
верена, превратившегося под его пером в некую мифическую фигуру,
воплощающую национальные чаяния немцев. Этой биографии предпо-
слано «Предварительное замечание», не оставляющее никаких сомне-
ний относительно духа самого текста и политической позиции его авто-
672
ра (романтический национализм и ностальгия по героическому вождю,
с одной стороны, а с другой — презрение к нынешнему республикан-
скому режиму): «Когда в мае 1924 г. королевство Италия отмечало се-
мисотлетие Неаполитанского университета, основанного Фридрихом II
Гогенштауфеном, можно было видеть венок, возложенный на саркофаг
императора в соборе Палермо, с такой надписью: SEINEN KA1SERN
UND HELDEN DAS GEHE1ME DEUTSCHLAND («Ее императорам
и героям — от сокровенной Германии**). Не то чтобы упомянутый эпи-
зод послужил поводом для написания биографии Фридриха 11
но этот венок может быть истолкован, и не только в образованных кру-
гах, как знак того, что энтузиазм в отношении великих немецких вож-
дей прошлого сохраняется и ныне: в эпоху, когда императоров уже нет».
Таким был Канторович до начала великой драмы, до назначения
Гитлера на должность рейхсканцлера 30 января 1933 г.
7 апреля 1933 г. был иадан «Закон о восстановлении профессио-
нального чиновничества», который предусматривал увольнение всех
чиновников неарийского происхождения, то есть евреев, — за исклю-
чением тех, кто воевал на фронте во время войны или у кого погибли на
полях сражений отцы либо сыновья. Профессора университетов счита-
лись чиновниками. Еврейские университетские преподаватели, кото-
рые после этого ушлн из университетов (некоторые из них могли
воспользоваться указанной в законе привилегией, другие — нет), об-
ставляли свой уход по-разному. Так, в Гёттингене, на факультетах тео-
ретической физики и математики, три самые выдающиеся личности от-
кликнулись на изменившуюся ситуацию каждый по-своему. Лауреат
Нобелевской премии Джеймс Франк84 опубликовал в газете «Гетти'нгер
цайтунг» открытое письмо с просьбой об отставке, но решил остаться
в Германии; Макс Борн (который после войны тоже получит Нобелев-
скую премию по физике) скромно покинул университет; Рихард Ку-
рант85 предпочел воспользоваться оговоркой в законе и сохранить свою
должность. Тем не менее несколько месяцев спустя все трое эмигриро-
вали. В своем письме Франк отказывался воспользоваться привилеги-
ей, которая полагалась ему как бывшему участнику войны, потому что,
как он объяснил, «с нами, немцами еврейского происхождения, обра-
щаются как с иностранцами и врагами нашей страны».
Канторович, который за два года до того возглавил кафедру сред-
невековой истории в Университете имени Вольфганга Гете во Франк-
фурте, тоже отправил письмо (20 апреля 1933 г.) — министру образова-
ния земли Гессен. Как бывший участник войны, писал он, уходить из
университета он не обязан; к тому же сделанный им ранее политичес-
кий выбор и сам характер его работ ясно показывают, что он не нуж-
дается ни в каких уроках национализма, н, между прочим, новый «ре-
673
жим национальной ориентации» соответствует его собственным поли-
тическим склонностям. Но поскольку уже сам факт принадлежности
к еврейской национальности рассматривается новыми властями Гер-
мании как позорное пятно, продолжать преподавать в таких условиях,
«как будто ничего не произошло», значило бы нарушить «ощущение
внутренней правды», которым обязан руководствоваться каждый про-
фессор. Канторович попросил предоставить ему отпуск на следующий
летний семестр.
Он рассчитывал осенью 1933 г. возобновить свои курсы, однако
скоро выяснилось, что это невозможно из-за студенческих беспоряд-
ков. Вернувшись в Германию в начале 1934 г. после короткого пребы-
вания в Оксфорде, он был вынужден летом уйти в отставку, но тем не
менее оставался в Германии до тех пор, пока погромы 1938 г. не выну-
дили его эмигрировать. Тут нелишне добавить, что и другие интеллек-
туалы-националисты еврейского происхождения долго не могли ре-
шиться на эмиграцию — например, историки Ганс Ротфельс86 и Ганс
Герцфельд87. Попытка вернуться к преподаванию в конце 1933 г., воз-
вращение в Германию еще через год, долгое пребывание в гитлеровском
рейхе (в то время как ситуация с каждым годом ухудшалась) — все это
достаточно ясно показывает, насколько запутанными были ошушения
Канторовича. Впрочем, обо всем этом можно догадаться уже по его
письму, написанному в апреле 1933 г,
Студенты помешали ему возобновить его курс. Немецкие студен-
ты, принадлежащие к разным корпорациям, в большинстве своем
поддерживали нацистов, а те из них, кто вступил в национал-социа-
листский студенческий сою^ вофбще относились кчислулаиболее экс-
тремистских элементов на политической сцене. Канторович в 1933 г. не
мог ничего не знать об этой стороне университетской жизни. Тем не ме-
нее в начале своего письма он категорически утверждал: «Мне опреде-
ленно нечего бояться, что студенты станут устраивать беспорядки на мо-
их занятиях». Он, несомненно, намекал на свои националистские
предпочтения. Однако несколькими строками ниже Канторович заяв-
ляет, что как еврей он не может оставаться в Германии и среди прочих
причин ссылается на позорное требование студентов (от 13 апреля
1933 г.) впредь уточнять, что работы еврейских ученых изначально пи-
сались на иврите и лишь потом были переведены на немецкий. Дальше
Канторович противоречит самому себе: продолжать преподавать, как
будто ничего не случилось, значило бы, по его словам, не только нару-
шить ощущение внутренней правды, которым должны руководство-
ваться профессора университета, но и «чрезмерно утяжелить чувство
виновности у самих учащихся». Мы сталкиваемся здесь с чрезвычайно
противоречивыми представлениями и чувствами относительно студен-
674
тов. Канторович исходит из того, что связи с прошлым не порваны, что
студенты на самом деле хотят — в контексте и под прикрытием изуче-
ния средневековой истории, — чтобы их провели в мир истории и ми-
фа, и что именно он, Канторович, может показать им путь к этой «по-
таенной Германии» (так называлась его вступительная лекция к курсу,
который должен был читаться осенью 1933 г., та самая, которую прерва-
ли студенты), к тому экзальтированному и эзотерическому национализ-
му, который был характерен для кружка Георге и которым проникнуты
страницы написанной им биографии Фридриха II Гогенштауфена,
А между тем Канторович, пусть и на мгновение, все-таки осознает тот
факт, что студенты, с которыми ему предстоит иметь дело, — это моло-
дые люди, объявившие культуру евреев принципиально чуждой культу-
ре Германии. И тем не менее он опять возвращается к своему привыч-
ному представлению о взаимоотношениях учителя и учеников,
к которым он, как учитель, питает исключительное уважение и обнару-
живает величайшую деликатность чувств.
Канторович мечтает о том, как он по-прежнему будет играть роль
интеллектуального и духовного наставника, и самое удивительное
в этой мечте — его неспособность увидеть, что в 1933 г. евреи уже утра-
тили всякое влияние (как явное, так и проявлявшееся подспудно) в но-
вой Германии. Уже один тот факт, что многие ученики Георге, неевреи,
очень быстро поменяли свои взгляды, а также полное безразличие са-
мого Мастера к новым антиеврейским мерам (он, правда, не стеснялся
показывать, что по-прежнему привязан к своим ученикам-евреям,
и вскоре уехал из Германии в Швейцарию, где и умер в декабре 1933 г.)
должны были открыть Канторовичу1 глаза. Но этого не произошло.
В письме, написанном в апреле 1933 г., Канторович совершенно
однозначно заявил о своей еврейской идентичности. Однако эта иден-
тичность определяется им посредством ограничительной категории —
«немецкие евреи» (или еще уже: немецкие евреи с националистической
ориентацией). Канторович не требует, чтобы права евреев уважались
так же, как права любого человека, живущего в Германии; напротив,
в каждом из своих аргументов — и повсюду, где это логически возмож-
но, — он ссылается именно на немецких евреев, а не на всех евреев, жи-
вущих в Германии. Сознательно или нет, но он исключает из своей
идентификационной категории тех евреев, которые живут в стране,
не имея немецкого гражданства, то есть, прежде всего, евреев из Вос-
точной Европы. Вводя неявным образом такое различие, Канторович,
в общем, поступает так же, как большинство немецких евреев; но он на
этом не останавливается. Упоминания о собственных националистиче-
ских предпочтениях, просьба освободить его от занятий только на ка-
кое-то время — все это выглядит как отчаянная мольба о том, чтобы его
675
признали, обращенная к новым хозяевам страны. Несмотря на свое ев-
рейское происхождение, Канторович хочет принадлежать к новой Гер-
мании. И прямо говорит об этом в своем письме.
«Мое фундаментально позитивное отношение к рейху, управляе-
мому в национальном духе, — пишет он, — не пошатнулось, даже в ре-
зультате самых недавних событий .» (Несомненно, имеются в виду ан-
тиеврейский бойкот 1 апреля и увольнение евреев с общественных
должностей, предусмотренное законом от 7 апреля.) Эта декларация
преданности новому режиму еще более подкрепляется последующими
строками: «До тех пор пока еврея, именно когда он наиполнейшим об-
разом демонстрирует свою приверженность национальной Германии,
не перестанут непременно подозревать в том, что он заявляет о своей
(националистской] позиции исключительно из страха либо потому, что
ищет личной выгоды, (...] до тех самых пор немецкий еврей и истинный
националист должен, дабы избежать такого рода подозрений, стыдливо
скрывать свою приверженность нации, вместо того чтобы открыто о ней
заявлять...» Здесь Канторович в определении собственной идентичнос-
ти не только переходит от формулировки «немецкий еврей» к другой,
еще более ограничительной, — «немецкий еврей и националист». Сама
логика его аргументации не оставляет места ни для каких неясностей:
если бы немецкие евреи-националисты не были поставлены в столь без-
выходное положение, они бы «открыто» заявили о своей приверженно-
сти новому режиму, несмотря на «недавние события».
В целом создается впечатление, что Канторович в какой-то момент
намеревался принять новый политический режим как данность — не-
смотря на то что режим stoj тогда уже начал осуществлять политику ра-
совой сегрегации. Такая позиция нашла отражение и в поздравительном
письме, которое он отправил Стефану Георге 10 июля 1933 г., по слу-
чаю юбилея своего Мастера. В письме ученик выразил надежду, что но-
вая Германия сумеет реализовать мечты его учителя. И если так и слу-
чится, если нынешние события открывают путь к такому будущему,
тогда «ие столь уж важно, сможет ли конкретный индивид следовать по
этому пути, позволят ли ему это, или, вместо того, чтобы насладиться
такой возможностью, ему придется отойти в сторону. Imperium tran-
scend at hominem («империя превыше человека»], — провозгласил Фрид-
рих II, и я был бы последним, кто решился бы опровергнуть эти слова.
Если судьба не дозволяет какому-то человеку стать частью «рейха — по-
тому что, будучи «евреем или цветным», как это сформулировано в но-
вом лозунге, он неизбежно оказывается исключенным из рейха, осно-
ванного на расовом принципе, — значит, ему остается лишь призвать
на помощь amorfatW и принять соответствующие решения». Как Кан-
торович мог думать, что рейх, даже будучи расистским, все равно оста-
676
нется воплощением некоего идеала, понять трудно. Видимо, в данном
случае, увлекшись националистической мистикой, он утратил всякое
чувство меры.
Канторович и Блок познакомились в Оксфорде в 1934 г., но эта встре-
ча. как кажется, не привела к установлению каких-либо профессио-
нальных или личных связей. В 1928 г. Блок довольно пренебрежитель-
но отозвался о биографии Фридриха II. Однако по мере того, как шли
годы, он относился к работам Канторовича все с большим уважением;
в 1961 г. Канторович, в свою очередь, публично выразил восхищение
Блоком. В профессиональном смысле их методы различались. Более то-
то, их идеологические установки были почти противоположными; и тем
не менее полная ассимилированность двух этих людей, чуть ли не мис-
тическая привязанность их обоих к родным странам в конечном счете
поставили того и другого перед одинаковыми дилеммами, на которые
они ответили сходным образом.
Марк Блок был на десять лет старше Канторовича. Его семья по-
кинула Эльзас в 1871 г., когда эта провинция была аннексирована Гер-
манией, и Марк, верный убеждениям своего деда, а главное, своего от-
ца Густава, усвоил свойственный им горячий республиканский
патриотизм. Во время Первой мировой войны Марк Блок, как и Кан-
торович, служил в армии, только на противоположной стороне. Он был
офицером на Западном фронте, и в какой-то момент оба участвовали
в одном и том же сражении — в Аргоннском лесу под Верденом89. Чуть
ли не на следующий день после победы Марк Блок получил место пре-
подавателя университета в только1 что освобожденном Страсбурге,
то есть пошел по стопам своего отца (Густав Блок был профессором
древней истории в Высшей педагогической школе, а потом в Сорбон-
не). Несколько лет спустя Блок вместе со своим страсбургским колле-
гой Люсьеном Февром основал журнал «Анналы»90, который вскоре на-
чал оказывать решающее воздействие на развитие исторических
исследований. В каком-то смысле школа «Анналов» занимала в жизни
Блока место, аналогичное тому, которое в жизни Канторовича занимал
«кружок Георге», — с той лишь разницей, что в редакции журнала «ма-
стерами» считались сами Блок и Февр. Но, невзирая на это отличие, по-
следующие события поставили Блока в положение, весьма сходное
с тем, в котором оказался Канторович по отношению к некоторым из
самых близких своих друзей по «кружку Георге». К этому мы еще вер-
немся чуть позже.
В середине тридцатых годов Блок получил должность профессора
в Сорбонне. Однако его, как и его отца, не пригласили в Коллеж де
Франс, где Февр к тому времени уже возглавлял одну из кафедр. Разра-
677
зиласъ война, и Блок, несмотря иа свой уже солидный возраст^', пошел
в армию добровольцем.
После оккупации Франции Блоки его семья переселились в так на-
зываемую «свободную зону». Закон о евреях, обнародованный прави-
тельством Виши в октябре 1940 г. и дополненный поправками в июне
1941 г., был подражанием антиеврейскому нацистскому законодатель-
ству, однако (по крайней мере, вначале) в несколько смягченном вари-
анте. Благодаря своему привилегированному статусу выдающегося ин-
теллектуала и бывшего участника войны Блок смог на какое-то время
сохранить профессорскую должность — сперва в Страсбургском уни-
верситете (эвакуированном в Клермон-Ферран), а потом в университе-
те Монпелье. Однако с каждым месяцем его положение как еврея ста-
новилось все более трудным.
«Чего можем мы ждать от будущего? — писал он в июне 1941 г. Эл-
вину Джонсону92, директору Новой школы социальных исследований
в Нью-Йорке. — Участь тех людей, которые, подобно нам, подпали под
действие так называемых расовых законов, остается [,..] неопределен-
ной. Лично я пока сохранил свое место. Я не могу преподавать в Па-
риже, зато имею преподавательскую нагрузку на ближайший год
в Монпелье Конечно, все может измениться в любой момент. Я не
знаю сейчас, будет ли у моих сыновей возможность продолжить свое
образование; и, как вы понимаете, доступ ко многим профессиям для
них закрыт. Может быть, будут делаться некоторые исключения для
тех, кто, подобно нам, укоренен во французской почве на протяжении
многих поколений. Однако никто не знает, много ли сделают подоб-
ных исключений. Вероятно, наши средства существования сократятся.
В какой мере? Сейчас предсказать это невозможно. Очевидно лишь,
что нас подстерегают многочисленные опасности. Это касается бли-
жайшего будущего. Что же до будущего более отдаленного, то, думает-
ся мне, рассуждать о нем бесполезно. Все, что я могу сказать, — это что
люди, мнение которых заслуживает доверия, исполнены надежды и му-
жества [...]. Что же касается странной ситуации, в которой оказались
люди моего положения (а это, поверьте, отнюдь не единственная и да-
же не главная моя забота), то, думаю я, есть все основания надеяться,
что по прошествии скольких-то мучительных лет — сколько их будет,
кто знает? — мы вернемся к более нормальным и более справедливым
условиям жизни».
В «Странном поражении» — хронике катастрофы, постигшей
Францию в 1940 г., книге, которую Блок написал вскоре после этих со-
бытий, — он «отделывается» от своей еврейской идентичности одной
фразой: «Я родился евреем». Да и то это заявление он делает как бы про-
тив воли, как он сам говорит, — «если уж на то пошло». Такой минима-
678
лизм раскрывает свой полный смысл в свете того обстоятельства, что
в той же книге Блок отстаивает право индивида на множество идентич-
ностей, причем приобретаемых активно: «Я никогда не верил, что лю-
бовь к родине мешает любить своих детей; я также не понимаю, поче-
му духовный или классовый интернационализм должен считаться
несовместимым с культом нации». Признавая, что чувство принадлеж-
ности не ограничивается ощущением своей принадлежности к нации,
Блок тем не менее считал, что с его качеством француза несовместимо
то, что он отвергал в еврействе как таковом, в еврействе за пределами
ограничительной категории «французское еврейство». Но уже само за-
явление Блока о праве человека любить своих детей и свою страну, вы-
ступление в защиту интернационализма (по его мнению, прекрасно со-
четающегося с французской идентичностью) показывают, насколько
сложным было в действительности его отношение к еврейству.
Дилемма Блока или, точнее, его отказ признавать какую-либо связь
между собой и еврейством, за исключением своего формального стату-
са «французского еврея», нашла особенно яркое выражение в странной
кампании, которую он вел против ЮЖИФа, Всеобщего союза евреев
Франции, созданного по требованию Германии правительством Виши.
В каком-то смысле это был еврейский совет, подобный другим анало-
гичным советам, которые учреждались ио распоряжению немцев на
всей территории оккупированной Европы. Если воспользоваться слова-
ми биографа Блока Кароль Финк, «Блок проявлял крайнюю подозри-
тельность в отношении руководства ЮЖИФа, которое, как он полагал,
участвовало во «враждебном заговоре», направленном на то, чтобы ли-
шить французских евреев их «истинной национальной принадлежнос-
ти». Растворяя французских евреев в массе иностранных беженцев,
включая их в искусственную конструкцию под названием «еврейский
народ», ЮЖИф, по словам самого Блока, толкал их на путь, ведущий
«в гетто или в изгнание». Текст петиции, адресованной руководству
ЮЖИФа, которую Блок показывал своим друзьям и коллегам, в конце
концов подписали — в мае 1942 г. — только три известных «француз-
ских еврея». Отрывок из черновика этого документа, ходившего по ру-
кам в феврале упомянутого года, стоит того, чтобы его процитировать:
«Мы надеемся, что вы и ваши коллеги из административного совета
сделаете все, чтобы сохранить между нашими братьями-французами
и нами союз настолько прочный, насколько это возможно; что вы не
станете ни предлагать, ни предпринимать, ни пытаться осуществить —
даже ради того, чтобы облегчить положение самых уважаемых постра-
давших, — ничего такого, что могло бы иметь следствием, непосредст-
венным или косвенным, нашу нравственную изоляцию от националь-
679
ного сообщества, верными членами которого мы желаем оставаться —
даже несмотря на то, что подпадаем под действие закона [о евреях]».
Иными словами, верность по отношению к Франции в представ-
лении Блока остается главной ценностью, на которую ЮЖИФ должен
ориентироваться при каждом своем шаге; она должна вытеснить все
другие побудительные мотивы, в том числе желание облегчить положе-
ние «самых уважаемых пострадавших» — в данном контексте, очевид-
но, речь может идти только о евреях иностранного происхождения,
проживающих во Франции. В самом деле, пытаться спасти этих несча-
стных — не значит ли рисковать тем, что у властей сложится впечатле-
ние, будто евреи, французские и иностранные, организованы в некую
обособленную общность? В глазах же Блока статус еврея (присвоенный
ему, как и любому другому еврею во Франции, по распоряжению фран-
цузского правительства) — «закон», как он сам выражается, — никак
не может повлиять на его, Блока, тотальную и безоговорочную привер-
женность Франции.
Примерно за год до того, весной 1941 г., Блок высказался но пово-
ду иностранных евреев еще яснее. Когда Консистория представила про-
ект создания Центра исследований иудаики, Блок потребовал, чтобы
были учтены все тенденции развития французского иудаизма. Что же
касается иностранных евреев, проживающих во Франции, то, как он
выразился, «их дело — это, собственно, не наше дело». Сказав, что ои
не может взять на себя активную роль в планировании работы центра,
Блок объяснил: одно из главных препятствий состоит в том, что он не
одобряет опасную идею, согласно которой «все евреи'образуют ком-
пактную и гомогенную массу людей, обладающих идентичными харак-
теристиками и обреченных ца общую судьбу...». По его мнению, орга-
низаторам следовало бы учитывать наличие двух разных еврейских
общин: ассимилированных евреев (французских) и н еасс им ил иро ван-
ных (иностранных). Если участь первых будет зависеть от их способно-
сти полностью интегрироваться во французское общество и от того, су-
меют ли они сохранить свои правовые гарантии, то может случиться
так, что само выживание вторых окажется в зависимости от «определен-
ной формы эмиграции».
Намерение Блока установить четкое различие между французски-
ми евреями и евреями иностранного происхождения, так же как и его
поспешное согласие смириться с изгнанием этих последних из страны,
где они нашли прибежище, предстанут в несколько ином свете, если
мы вспомним, что они были сформулированы всего через несколько
недель после поразительного обмена корреспонденцией между Блоком
и его «другом» и самым близким сотрудником на протяжении многих
лет, Люсьеном Февром. Эти резкие письма, которыми обменивались
680
в апреле и мае 1941 г. два соиздателя, главных редактора и, после
1939 г., совладельца журнала «Анналы», были опубликованы лишь ча-
стично. Речь в них идет о возможности возобновления публикации
«Анналов» в Париже, куда вернулся Люсьен Февр, — разумеется,
под непосредственным контролем германских властей. Но для этого
было необходимо, чтобы имя Блока, еврея, исчезло из списка членов
редакционного совета — и вообще, чтобы он перестал числиться соиз-
дателем и совладельцем журнала. Именно такой «жертвы» Февр требо-
вал от своего друга, Поскольку Блок колебался, Февр проявлял все
большее нетерпение, а его письма приобретали все более раздражен-
ный тон. 19 апреля он наконец взорвался и прибегнул к словам, не до-
пускающим никаких недомолвок. Играя на патриотических чувствах,
он сравнивает факт прекращения публикации журнала с дезертирст-
вом, с предательством по отношению к читателям. «Мы еще не дожи-
ли до того непредсказуемого дня, — пишет он, намекая на время после
окончания войны, — когда, в совершенно иной атмосфере, можно бу-
дет воссоздать «Анналы» в форме подобной, но все-таки не идентич-
ной, той, в которой они существовали вчера. Однако вовсе не в этот ги-
потетический день те читатели, которые любят свой журнал, будут
нуждаться в нем сильнее всего».
Февра гораздо больше заботит то, что происходит здесь и сейчас,
а именно отказ Блока публиковать «Анналы» в оккупированной Фран-
ции,и он интерпретирует этот отказ как вынесенный журналу смерт-
ный приговор. И чтобы его поняли до конца, Февр уточняет, что повле-
чет за собой такой «смертный приговор»: «Анналы» — это французский
журнал, и его смерть будет означать еще одну смерть для моей страны».
Не для нашей страны, а для моей. Несколько недель спустя, как мы уже
упоминали, Блок, в свою очередь, в письме к Консистории исключит
иностранных евреев из той самой «страны», из которой — разумеется,
неосознанно, и все же неслучайно — его самый близкий друг только что
исключил его самого.
Осенью 1938 г. Канторович решает покинуть Германию. Его друг
С.М.Боура^з, попечитель колледжа Уолхэм в Оксфорде, обращается
с просьбой к лорду Галифаксу, британскому министру иностранных
дел, чтобы тот употребил свои связи и облегчил выезд Канторовича из
Германии. Ответ лорда Галифакса стоит процитировать, потому что он
хорошо иллюстрирует дух той эпохи: «[...] Относительно настоящего
случая я полагаю, что вмешательство со стороны иностранной державы
в дела, касающиеся гражданина Германии, не понравилось бы немец-
ким властям и могло бы иметь неблагоприятные последствия для того
лица, которому хотели бы помочь. Я опасаюсь, что немецкие власти не
68]
оценят нашего вмешательства и еще более затруднят отъезд профессо-
ра Канторовича», Канторовичу все-таки удалось выехать из Германии
в декабре того же года — сначала в Великобританию, а потом в Соеди-
ненные Штаты. Там он вел относительно спокойное существование,
несмотря на свой отказ в 1950 г. подписать, в качестве профессора сред-
невековой истории б Беркли, «заявление о своей благонадежности», ко-
торого требовали от всех профессоров маккартисты из совета Калифор-
нийского университета. Канторович тогда ушел в отставку, но очень
скоро его пригласили в Институт продолжения образования при Прин-
стонском университете, где он и проработал до своей смерти в 1963 г.
Его матери Кларе и кузине Гертруде не удалось покинуть Германию; обе
женщины были депортированы и погибли в лагерях смерти.
У Марка Блока тоже была возможность уехать из Франции — по
крайней мере, до конца 1941 г.: благодаря вмешательству Элвина Джон-
сона ему удалось получить визы для себя и членов своей семьи. Одна-
ко, несмотря на давление со стороны друзей и на все возраставшие труд-
ности, он постоянно откладывал свой отъезд — возможно, просто
потому, что ему не хотелось покидать Францию. Когда же отъезд стал
невозможным, Блок стал активно участвовать в Сопротивлении. В июле
1944 г. немцы арестовали его, подвергли пыткам и расстреляли.
Еврейство Блока, похоже, нисколько не интересовало участников
движения Сопротивления. Точно так же факт еврейского происхожде-
ния Канторовича, видимо, никогда не обсуждался в стране, которая его
приняла. Для обоих историков трудные дилеммы и необходимость вы-
бора , с которыми они столкнулись в тридцатых — начале сороковых го-
дов, были обусловлены чередой экстраординарных обстоятельств. И тот
выбор, который они сделали, может служить иллюстрацией выбора —
утверждения одних ценностей и отвержения других, — сделанного мно-
гими их современниками. К этим «утверждениям» и «отвержениям»
имеет смысл еще раз вернуться.
И для Канторовича, и для Блока национализм был убеждением,
верой, о которой они заявляли открыто и ясно, не соглашаясь пи на
какие уступки. Прежде всего, они находили нужным вновь и вновь
подтверждать собственную идентичность, основанную на отвержении
остатков своего еврейства, за исключением чисто формального при-
знания, «раз уж на то пошло», неопровержимого факта своего еврей-
ского происхождения. Помимо этой декларации абсолютной привер-
женности своей стране, для них были важнее всего два обязательства:
обязательство образцовой воинской службы — зашиты своего отечест-
ва; и обязательство безупречной культурной интеграции. Канторович,
как мы помним, служил в императорской армии во время Первой ми-
ровой войны, был ранен и удостоен награды, потом вступил волонте-
682
ром в свободные националистские формирования и вновь получил ра-
нение. Блок сражался всю Первую мировую войну, потом, уже далеко
перейдя за рубеж призывного возраста, ушел добровольцем на фронт
и участвовал в короткой кампании 1939—1940 гг. Что же касается обя-
зательства культурной интеграции, то Канторович и Блок на протяже-
нии всей жизни были носителями и распространителями своих наци-
ональных культур; каждый из них не только был погружен в свою
национальную культуру и, так сказать, питался ее соками, не распро-
страняя интересов ни на какую другую; оба они, каждый на свой лад,
проникли в самое сердце этих культур: один был членом кружка Сте-
фана Георге и возглавлял университетскую кафедру, другой препода-
вал в Сорбонне, еще немного — и стал бы профессором Коллеж де
Франс.
Тем не менее и Канторовичу, и Блоку — еще задолго до решающих
событий 1933 и 1940 гг. — пришлось столкнуться с тем обстоятельст-
вом, что, невзирая на их безоговорочную приверженность националь-
ной идее, соотечественники их национальную идентичность оспарива-
ют и не хотят забывать об их еврействе. Когда — во время недолгого
пребывания в Мюнхенском университете, перед отъездом в Гейдель-
берг— Канторович попросил своего преподавателя, историка антично-
сти Альфреда фон Домашевски94, дать совет относительно будущей ка-
рьеры, тот предложил ему заняться еврейской историей или историей
Ближнего Востока. А когда Канторович присоединился к кружку Геор-
ге, никто иной, как его лучший друг, Вольдемар фон Уксхулл, посчи-
тал нужным предупредить Мастера о«врейском происхождении нович-
ка. Могли Канторович долго не замечать всего этого? Что же до Блока,
который рос в атмосфере, еще наполненной отзвуками дела Дрейфуса
и на которого все это оказало сильное влияние, то он писал в «Стран-
ном поражении»: «Я никогда не упоминаю о своем происхождении,
за исключением одного случая: когда мне приходится иметь дело с ан-
тисемитом». В конце тридцатых годов, когда Коллеж де Франс не со-
гласился принять его на освободившееся место профессора Симиана95,
Блок объяснил свое поражение антисемитизмом. Несколько лет спус-
тя, собирая дополнительные материалы для расширенной версии
«Странного поражения», он обратил внимание на тот факт, что, хотя
в период Первой мировой войны в армии служили евреи и некоторые
из них даже получали высокие звания, в тридцатые годы и позже в этой
же самой армии участились проявления антисемитизма.
Таким образом, и Блок, и Канторович наверняка вполне осознали
сложность своего положения как евреев (ведь соответствующие призна-
ки появлялись еще до прихода к власти нацизма — и уж тем более по-
сле того, как нацизм и коллаборационизм сделали существование обо-
6ЯЗ
их невыносимым) к тому моменту, когда они заняли похожие позиции,
которые, правда, привели к разным результатам, но все-таки по боль-
шому счету были идентичны.
Оба историка погрузились в изучение мифа, точнее, мифологичес-
кого ядра окружавшей их христианской цивилизации: целительных
способностей суверена в одном случае («Короли-чудотворцы» Блока),
спасительной силы сокровенного императора — в другом («Император
Фридрих П» Канторовича). И оба верили в мобилизующую силу мифа
в их обществах. Канторович заявил об этом без обиняков в «Предвари-
тельном замечании» к биографии германского императора, Блок тоже
(по меньшей мере, дважды) затрагивал этот вопрос: один раз — накану-
не войны, потом — после поражения. В 1939 г. Блок очень хвалил про-
деланный Дюмезилем% анализ использования древних мифов и герман-
ских ритуалов в новом рейхе; позже, в книге «Странное поражение», он
сожалел о том, что Гитлеру позволили вновь разжечь костры коллекти-
вистской религии и мифа в сегодняшнем мире. От этого перекрестка
пути двух историков разошлись.
Как мы видели, Канторович с его мистической верой в новый рейх
был готов (по крайней мере, в 1933 г.) принять мифическое понятие ра-
сы и те расовые идеи рейха, которые исключали из общественной жиз-
ни «расу», к которой принадлежал он сам, — евреев. Блок тоже отказы-
вался признать существование такой расы, хотя он и выступал
с другой - - однако не менее двусмысленной в контексте той эпохи - -
позиции, чем Канторович. И все-таки, если принять’во внимание их
ранние работы и обстоятельства их жизни в годы нацистского кризиса,
складывается впечатление, что на более глубинном уровне их безуслов-
ная вера в эту мифическую общность — нацию — мотивировалась нео-
сознанным желанием избавиться, излечиться, откупиться от стигмата
своей инаковости, которая хотя и признается таковой, но вместе с тем
не принимается обществом, — от своей принадлежности к еврейству.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Marc Bloch, L 'Etrange Defaite, Paris, 1946.
Alain Boureau, Histoires d’lm historien: Kantorowicz, Paris, 1990.
PhilippeBurrin, LaFrancea I’heureallemande, 1940—1944, Paris, 1996.
Carole Fink, Marc Bloch: A Life in History, Wilmington, 1989.
Eckhart Gruenewald, Ernst Kantorowicz und Stefan George: Beit rage zur Biographic
des Historikers bis zu>n Jahre J938 und zu seinem Jugendwerk «Kaiser Friedrich
derZweite», Wiesbaden, 1982.
684
Ulrich Ran Iff, Ein Historlker im 20. Jahrhundert: Marc Bloch, Frankfurt a.M., 1995,
Peter Schoettler, L’Erudition, et apres? Les historiens allemands avant et apres 1945,
Paris, 1991,
Karen Schanwalder, Historiker und Politik. Geschichtswissenschaft im National-
sozialismus, Frankfurt a.M., 1992.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный, Арендт (Ханна). Блюм (Леон). Франкфуртская
школа. Государство (его роль). История и историки. Интеграция и гражданство:
французская модель. Литература немецкоязычная. Средняя Европа. Еврейская
мысль и немецкая философия. «Симбиоз» еврейско-немецкий. Университеты
американские, Веймар.
Леон Блюм
Жан Лакутюр
Леей Блюм — первый еврей, возглавивший французское правительст-
во, и первый премьер-министр социалист — происходил из Эльзаса, во-
преки легенде, которую распространяла антисемитская пресса, будто
бы он родился б Болгарии под фамилией Карфункелынтейн.
Фамильное гнездо Блюма хорошо известно: это деревня Вестхо-
фен к югу от Страсбурга, с архивах которой хранятся записи о его пред-
ках — еще со времен до Наполеона, обязавшего каждого еврея регист-
рировать непременно и фамильное, и личное имя. Отец Блюма,
Абрахам Огюст, женившийся на Мари Пикар, которая тоже была уро-
женкой Эльзаса и еврейкой, в 1848 г. переехал в Париж, где открыл на
улице Сен-Дени магазин «шелков и бархата», который стал вполне
процветающим ко времени рождения (9 апреля 1872 г.) Леона, второго
нз пяти сыновей.
В этом квартале, «скорее^многолюдном, чем популярном», как на-
пишет потом сам Леои Блюм,-поблизости от Сентье??, лицея Карла Ве-
ликого и синагоги на улице Виктуар, и прошло детство будущего лиде-
ра Народного фронта — в большей мере под эгидой светской
республики, чем под сенью иудейской традиции.
Леон и его братья прошли бар-мицву, соблюдали ритуалы великих
праздников, Песах и Йом-Килур, ходили в синагогу в годовщины смер-
ти своих родителей. Но если Мари Блюм была благочестивой женщи-
ной, то члены ее семьи не придавали особого значения пищевым запре-
там и заботились о соблюдении не столько ритуальных предписаний,
сколько фундаментальных законов справедливости. Впрочем, в конце
девятнадцатого века такое поведение было типичным для французских
(или только парижских?) евреев, принадлежавших к средним слоям об-
щества.
Молодой человек обладал способностями, однако нс чувствовал
призвания к коммерции. Он поступил в Высшую педагогическую шко-
лу, в которой начинали свою карьеру — иногда и политическую — мно-
686
гие прославленные интеллектуалы. Однако Блюм не выносил строгой
дисциплины и по истечении года, успев сблизиться с Люсьеном Эр-
ромук — легендарным библиотекарем и «гуру» Школы, который оста-
нется для него учителем и познакомит его с Жоресом, — выбрал для
изучения право.
Блюм уже был высокопоставленным судейским чиновником (хотя по-
началу далеким от судебных разбирательств), когда узнал об обвинении,
выдвинутом против капитана Дрейфуса, эльзасца, как и он сам. И был
еще третий эльзасец, Люсьен Эрр, который преодолел первоначальные
сомнения Блюма, возникавшие у него, как у всякого «среднего еврея»
(это он сам так выразился), и вовлек его в водоворот дела. Этому гран-
диозному судебному разбирательству Блюм посвятит многие годы жиз-
ни, с 1895 по 1905 г. Участвуя в нем, он будет закалять свое мужество
общественного деятели — рядом с людьми, которыми он восхищался
больше всего: Люсьеном Эрром, Жаном Жоресом, Анатолем Франсом,
Эмилем Золя.
Придерживался ли он уже тогда социалистических взглядов? Или
действовал просто как еврей? Сам он потом написал, что его встреча
с Жоресом в 1892 г. «раскрыла» ему глаза и сделала из него социалиста
еще до процесса, в ходе которого большинство его соратников — Эрр,
и Франс, и Пеги — тоже начали испытывать симпатии к социализму.
Что же до его еврейства, которое он переживал как некое основопола-
гающее чувство солидарности, то оно, как кажется, в данном случае не
играло особой роли: «вовлек» его в эту баталию Люсьен Эрр, нееврей;
а первым интеллектуалом, к которому он решил обратиться, чтобы за-
щитить Дрейфуса, был Морис Баррес.,.99
Из этих потрясений, которые он позже описал в своих «Воспоми-
наниях о судебном процессе» (1935), Блюм вышел не социалистом,
но попутчиком социалистов, как и его друг Жюль Ренар100. Вплоть до
Первой мировой войны высокопоставленный судейский чиновник
Блюм посвящал часы своего досуга литературе: он опубликовал «Новые
беседы Гёте с Эккерманом», театрально-критическое сочинение в вы-
соком стиле, очень новаторскую книгу' «Стендаль» и эссе «О браке», ко-
торое в 1907 г. вызвало скандал, потому что восхваляло либеральные
идеи и соответствующую практику (уже спустя полвека те же идеи ка-
зались исполненными глубокой мудрости).
Именно война или, вернее, то, что произошло в самый канун ката-
строфы — убийство Жореса101, — подтолкнула Блюма, этого прирож-
денного аналитика, этого серьезного дилетанта, к опаснейшим действи-
ям, Устранение человека, гениально воплощавшего в своем лице
французский социализм, оставило настолько ощутимую пустоту, что за-
687
полнить ее не мог какой-нибудь заурядный активист, лишенный хариз-
мы, наподобие Самба 102 или Лонге ЮЗ, а только Блюм, ближайший друг
погибшего. Он и принял на себя (вопреки собственному желанию) роль
спасителя партии, хотя прежде выполнял важные функции в государст-
венной военной администрации.
На конгрессе в Туре, в декабре 1920 г., где шла речь о фундамен-
тальном обновлении социализма, Блюм и в самом деле выступал как на-
следник Жореса, противопоставляя гуманистическую традицию, свя-
занную с именем его друга, тоталитаристским идеям, которые
провозглашала с трибуны конгресса, от имени большевиков, недавно
победивших царизм, Клара Цеткин. Редко в истории слова какого-ли-
бо оратора имели такой резонанс, как те, что произносил в этом скуч-
ном задымленном зале провинциальной гимназии хрупкий человек
типично буржуазной наружности, который противопоставлял незыбле-
мые ценности свободы сиюминутным рецептам бюрократической рево-
люции — перед публикой, состоявшей из коренастых усатых пролета-
риев, в большинстве своем очарованных пламенными декретами
русского коммунистического царя.
Леон Блюм, возглавлявший СФИО (Французскую секцию Рабочего
Интернационала), хотя и оставался среди лидеров III Социалистическо-
го Интернационала в меньшинстве, воплощал  наряду с Макдональ-
дом, Вандервельде и Ненни104 — идею сочетания демократии и социа-
лизма. С 1924 г., оставаясь одной из самых видных фигур блока левых
сил, он добивался все более очевидных успехов на пути к власти, кото-
рую хотел получить легальным путем, а не методом «завбевания», всегда
сопряженного с насилием. ф
Был ли Блюм марксистам? Сам он неоднократно ссылался на то,
что да, он учился у философа из Трира, чьи уроки усвоил при посред-
ничестве, с одной стороны, Бернштейна^, а с другой — его дорогого
Жореса. Однако французская школа марксизма, находившаяся под
контролем сталинских учителей из III Интернационала, всегда это ос-
паривала — а то и просто навешивала на Блюма (в текстах, которые се-
годня подпали бы под действие закона против антисемитизма) ярлык
«соииал-предателя», продавшегося «еврейскому банку».
Это, однако, не помешало Морису Торезу, руководителю Француз-
ской коммунистической партии, заключить весной 1936 г. пакт со
СФИО Блюма и с радикал-социалистической партией Эдуара Эррио106
о создании Народного фронта, который в начале мая участвовал в вы-
борах. Руководитель нового блока, набравший наибольшее количество
голосов, — Леон Блюм, второй сын торговца шелковыми тканями
с улицы Сен-Дени, — стал премьер-министром первого во Франции со-
циалистического правительства.
688
Антисемитские (или связанные с антисемитизмом) реакции прояв-
лялись весьма бурно. В палате депутатов Ксавье Валла (который при
Петене станет «верховным комиссаром по еврейским делам») выразил
свое возмущение тем, что «впервые эта старая галло-романская страна
будет управляться евреем»; его заявление вызвало со стороны депутатов
бурю протестов. Более курьезная, но примечательная реакция: главный
раввин Парижа попросил аудиенции у Леона Блюма и попытался убе-
дить его не принимать на себя руководство правительством, ибо,
по мнению раввина, такой шаг мог привести к оживлению антисеми-
тизма в стране...
Но имел ли он в самом деле способности руководителя — этот ис-
тинный интеллектуал, выдающийся юрист, человек, не желавший при-
бегать к насилию9 Многие, даже среди его друзей и почитателей, сомне-
вались... Через несколько часов после того, как президент Республики
официально назначил его на самую ответственную из должностей,
Блюм созвал лидеров своей партии и партий союзников и произнес пе-
ред ними речь, которая стала классической:
«Не знаю, обладаю ли я качествами руководителя, необходимыми
в такой трудной борьбе; я не могу этого знать, я знаю об этом не боль-
ше, чем любой из вас. Это — испытание, которому вы подвергаете ме-
ня и которому я сам себя подвергаю. Но есть нечто такое, в чем никог-
да я не буду испытывать недостатка: это решимость, мужество
и верность... Еще хочу вам сказать, что сегодня я не предстал перед ва-
ми как человек, уже заранее согбенный под грузом обязанностей и от-
ветственности, хотя, поверьте, я о них знаю. Я пришел сюда не для то-
ги, чтобы сказать вам: «Пронесите мймо меня чашу сию, я этого не
желал, я этого не просил». Напротив, я этого просил, и я этого желал,
потому что это — победа нашей партии, победа всей Республики».
Эта восхитительная простота, этот шедевр прозрачности, конечно
же, подвергались критике. Вправе ли руководитель, подобно Гамлету,
публично вопрошать себя о своей пригодности, имея за плечами двад-
цатилетний стаж общественной жизни? В этой связи вспоминается
строка из Альфреда де Виньи: «Моисей приблизился, задумчивый
и бледный, ибо он уже был избранником Всемогущего». Величие Блю-
ма как раз и заключено в этом вопрошании — и еще, разумеется, в том
мужестве, которое он демонстрировал на протяжении последующих че-
тырнадцати месяцев, преодолевая сопротивление консервативных сил,
быстро воспрянувших духом. Он пытался обновить социальные отно-
шения во Франции и предоставить рабочему классу элементарные пра-
ва: нормальную продолжительность рабочего дня, оплачиваемые отпу-
ска, возможность более активной профсоюзной деятельности — то, что
сам он называл, пользуясь симпатичной формулой, «прояснением по-
629
годы» (embellie), вероятно, даже не сознавая, что такая передышка, пре-
доставленная пролетариату, может ослабить французскую нацию имен-
но в момент надвигающейся нацистской угрозы.
Нацисты? Очевидно, что, став главой французского правительства
через три года после прихода к власти Адольфа Гитлера, против которо-
го он яростно выступал на страницах газеты «Популер де Пари»107, Ле-
он Блюм не мог не сделать оборону от расистского рейха одной из глав-
ных задач своей поли гики Однако его чрезвычайная забота о том,
чтобы ни у кого не возникло повода подумать, будто он проводит спе-
цифически «еврейскую» политику, его желание быть просто главой ре-
спубликанского правительства побуждали его проявлять в этом плане
сдержанность, быть может, чрезмерную. Охотно критикуя итальянский
фашизм — в каком-то смысле более опасный, поскольку он пользовал-
ся широкой поддержкой французского общественного мнения и фи-
нансировал французские организации крайне правого толка, — Блюм
в то же время позволял себе вступать в контакты с некоторыми влия-
тельными лицами из Третьего рейха.
28 августа 1936 г. премьер-министр Блюм принимал в Париже д-ра
Яльмара Шахта, имперского министра экономики, и произнес очень
значимые слова: «Я — марксист и еврей, но я хочу освободить Францию
от страха перед германской угрозой». Переговоры, в ходе которых шла
речь об уступках в колониальной сфере, зашли «дальше, чем об этом со-
общалось», как заявил несколько лет спустя Андре БлЮмель, секретарь
Блюма. Однако сегодня мы знаем, что вести переговоры с Гитлером
значило иметь дело с хищником. Блюм, осознав это и решив пойти на-
встречу англичанам, которые просили его не вступать ни в какие дого-
воренности относительно Дфр*ики, быстро прервал начавшийся было
переговорный процесс.
Зная, что введение сорокачасовой рабочей недели затормозило раз-
витие французской промышленности, в том числе и в военных отрас-
лях, мы могли бы очень сурово оцепить поведение Леона Блюма по от-
ношению к Третьему рейху — если бы не тот факт, что именно при
втором правительстве, которое возглавлял Блюм, в марте — апреле
1938 г. (в период аншлюса), единственный раз за всю историю Третьей
республики проводилась политика планового перевооружения, кото-
рую в министерстве финансов поддерживал молодой тогда государст-
венный секретарь по имени Пьер Мендес-Франс.
Самый серьезный упрек, который можно предъявить премьер-ми-
нистру Леону Блюму касательно его политики в отношении фашист-
ских держав, связан с войной в Испании. То, что он посчитал нужным
подписать лондонский пакт о невмешательстве, в августе 1936 г., то есть
через месяц после начала военных действий, еще можно понять: совсем
690
недавно получивший свой пост, он должен был считаться с обществен-
ным мнением, в целом не одобрявшим идею военного вмешательства
в события по ту сторону Пиренеев. Однако с того момента, когда Блюм
в сентябре 1936 г. узнал, что Третий рейх посягает на небо Испании,
а фашистская Италия — на ее землю, пассивность французской сторо-
ны стала чем-то абсурдным. Конечно, Блюм и его друзья Пьер Кот
и Венсан Ориоль10к позаботились о том, чтобы республиканское прави-
тельство в Мадриде получило вооружение, и в том числе самолеты, ко-
торыми командовал Мальро109. Тем не менее это правительство вправе
было считать, что Франция его предала.
Выбор, сделанный Леоном Блюмом, объясним. В его коалицион-
ном правительстве радикалы, которые контролировали внешнюю поли-
тику и оборону, были настроены против военного вмешательства. Девя-
носто процентов французских государственных служащих, гражданских
и военных, занимали такую же позицию. Средства массовой информа-
ции вовсю агитировали против вмешательства в испанские дела, а бри-
танцы, на которых Блюм в основном ориентировался, были недалеки от
того, чтобы пригрозить Парижу разрывом союзнических отношений
в случае французской интервенции в поддержку «красных». На самом
деле глава правительства Народного фронта думал (и не без оснований),
что интервенция может спровоцировать настоящую гражданскую вой-
ну во Франции, которая станет продолжением войны в Испании, и что
риск чересчур велик. История еще не вынесла свой вердикт. Он, воз-
можно, оказался бы более милостивым по отношению к Блюму, если
бы силы, сэкономленные за счет невмешательства в испанские дела,
удалось более эффективно использовать в 1940 г. для сдерживания на-
цистской агрессии...
Военную катастрофу, которая отбросила Францию в небытие
и спровоцировала приход к власти своеобразного пред-фашизма,
то есть фашизма в смягченной форме, консервативная историография
ставила в вину правительствам 1936 г.: режим Виши трактовался как ре-
ванш против Народного фронта, этого «правительства евреев», а Пете-
на изображали как «Анти-Блюма». Посмотрим, так ли это было.
Когда, после отсидки в нескольких крепостях — его арест не имел
ни малейшего обоснования или оправдания, — Леон Блюм наконец
предстал перед судом города Риома (19 февраля 1942 г.), он, как пре-
красный юрист и великолепный оратор, сумел превратить свой про-
цесс в суд над самим маршалом Петеном, который, собственно, и был
главным липом, ответственным за национальную оборону в период
между двумя мировыми войнами110. Блюм произнес столь сильную об-
винительную речь, что всемогущий глава государства вынужден был
прекратить этот судебный процесс, обернувшийся для него полным
691
поражением. Никогда, наверное. Леон Блюм не казался таким величе-
ственным, как входе этих судебных слушаний, к которым ои готовил-
ся в своей камере, разыгрывая, так сказать, самосуд и спрашивая себя
перед воображаемыми адвокатами: «Виновен ли я?» — с той же строго-
стью, которая была присуща ему в дни, когда он был членом Государ-
ственного совета.
Однако правительство Виши не могло простить Блюму такого яв-
ного оскорбления, нанесенного главе государства. После того как он,
находясь в тюремной камере, с помощью своей падчерицы Рене обме-
нялся письмами с Рузвельтом и Черчиллем, назвав в этих письмах гене-
рала де Голля правомочным представителем будущего суверенного
французского государства, гестаповцы побоялись держать его во фран-
цузском лагере Буррасоль и отправили в Бухенвальд.
С Леоном Блюмом обращались не как с обычным узником. Ему
выделили отдельную комнату в бараке на окраине лагеря, где жил, по-
мимо него, Жорж Мандель1^, бывший министр внутренних дел, кото-
рого Блюм, хотя и не разделял его взглядов, уважал, — еще один «при-
вилегированный» объект ненависти нацистов. Очень скоро жена
Блюма, «Жано», совершила благородный поступок: подкупив несколь-
ких офицеров из парижского гестапо, она приехала в Бухенвальд, что-
бы стать третьей жительницей этого вестибюля Смерти, где вокруг них
троих стояли в почетном карауле эсэсовцы.
Бесполезно пытаться пересказать здесь все перипетии жизни, при-
ведшие их после беспорядочного бегства нацистов в самое сердце
Альп, в маки, где сражались итальянские партизаны. Посланный за ни-
ми американский офицер доставил их оттуда в Неаполь, а потом в Па-
риж. Одному из тех, кого Адольф Гитлер ненавидел сильнее всего, —
еврею, социалисту, демократу, французу, наделенному величайшими
талантами, — удалось пройти невредимым сквозь полицейскую систе-
му Виши, депортации, гестапо, СС..
Человек, который вернулся во Францию в мае 1945 г., в тот момент,
когда де Голль объявил о победе, уже не имел в глазах общественности
почти ничего общего с тем изгнанником, каким он был в 1940 г., и да-
же с главой правительства 1936 г. Голосовали ли за него единогласно?
Нет. Такое могло произойти лишь в том случае, если бы «Виши» не бы-
ло одним из ликов Франции. Однако Блюм тогда пользовался — благо-
даря твердости, чувству собственного достоинства (и перенесенным им
испытаниям) очень большим уважением. Герой для одних, просто муд-
рый старик для других, он был одной из тех редких личностей, к кото-
рым люди тянутся. Тянулся к нему и де Голль, которому сообщили
о поддержке, в свое время оказанной ему необычным пленником. Со-
бравшись в начале 1946 г. уйти в отставку, он предложил Блюму стать
692
его преемником на посту главы правительства. По поводу последовав-
шего отказа генерал потом написал в своих «Мемуарах»: «Я был этим
опечален». Редкое признание в его усгах...
В конце того года Блюм на Есесколько недель (он сам оговорил та-
кой срок) в третий раз стал главой правительства, так называемого «пра-
вительства Святого Сильвестра» (декабрь 1946 г. — январь 1947 г); крат-
кость этого периода не должна заслонять в наших глазах его важность:
именно тогда было принято решение о снижении цен (на 3 процента за
три месяца — беспрецедентный случай) и сделана последняя попытка
предотвратить войну в Индокитае. Блюм направил в Сайгон генерала
Леклерка112, который не скрывал, что предпочитает мирное урегулиро-
вание конфликта и даже не исключает возможности предоставления
Вьетнаму независимости. Удивительный диалог между Блюмом и Лек-
лерком не стал началом новой стратегии, потому что де Голль не позво-
лил Леклерку занять место адмирала Арженлье112 в Сайгоне — и это бы-
ла не лучшая из услуг, которые «человек 18 июня»! 14 оказал Франции.,.
Еще три года оставалось жить Блюму, этому мудрому старику, ко-
торый пытался адохнуть в общественную жизнь Франции дух демокра-
тической терпимости и социалистической справедливости. Этим духом
пронизана его последняя книга «Всему человечеству» (Al’Echelle
Humaine). Свое последнее прибежище в Жуи-ан-Жоза, на полпути
между Парижем и Версалем, он превратил в своего рода новое Фер-
не115, откуда вел, как некогда Вольтер, диалог с Европой. Блюм принял
участие в создании ЮНЕСКО, одобрил заключение Северо-Атланти-
ческого союза, поддержал идею образования Государства Израиль.По-
добно Гезею, герою одноименной повести его старого друга Андре Жи-
да, опубликованной как раз в то время, Блюм «сотворил свой город»1
Он умер 30 марта 1950 г., в тот самый день, когда в газете «Популер»
была опубликована его последняя статья, заканчивавшаяся знамена-
тельной фразой, которая, хотя и относится к очередному повышению
заработной платы, подытоживает в немногих словах всю жизнь Леона
Блюма: «Я надеюсь на это, и я в это верю. Я в это верю, потому что я
на это надеюсь».
Показал ли Леон Блюм этим своим последним выплеском надежды (ко-
торая, как известно, есть еврейская добродетель), что он сознает себя
прежде всего евреем? О еврействе того, кто так долго воплощал собой
французский социализм, писали много, и он сам неоднократно выска-
зывался поэтому поводу. Его верный соратник Андре Блюмель опубли-
ковал брошюру под названием «Леон Блюм, еврей и сионист», и по-
следнее слово в этом заголовке заслуживает того, чтобы мы его
уточнили. Лидер французских социалистов, конечно, очень активно
693
выражал свою симпатию к только что родившемуся Государству Изра-
иль. настаивал, чтобы Франция проголосовала за его включение в со-
став Организации Объединенных Наций, и неоднократно выступал
з его поддержку.
Однако в этом смысле Леон Блюм ничем не отличался от большин-
ства демократических депугатов тогдашней Франции, и тех теплых дру-
жеских отношений, которые он поддерживал с Хаимом Вейцманом, Да-
видом Бен-Гурионом или Моше Шаретом, тоже явно недостаточно,
чтобы охарактеризовать его политическую линию как проеврейскую.
Политика Блюма, несмотря на все его симпатии к Израилю, была преж-
де всего политикой французского демократа и гуманиста, несклонного
поддерживать неумеренные требования Арабской лиги, которая в то
время зависела от богатейших землевладельцев и которой манипулиро-
вали циничные политиканы.
Леон Блюм был евреем по происхождению — мы уже упоминали
о привязанности его матери к религии ее предков и о том, как он зна-
комился с иудаизмом в детские и юношеские годы, проведенные в ев-
рейской социально-профессиональной среде. Однако мы не ошибемся,
сказав, что, достигнув семнадцатилетнего возраста, то есть еще до по-
ступления в Высшую педагогическую школу, молодой Блюм занял мар-
гинальную позицию по отношению к любой религии, к религии вооб-
ще, и что религиозная сфера с тех пор уже не играла никакой роли в его
жизни. Он вовсе не перестал проявлять привязанность к «своим» и не
отказался от привычки время от времени заходить в синагогу. Но то бы-
ли только внешние манифестации верности. Агностицизм, религиоз-
ный нейтралитет, «светскость» в подлинном смысле этого слова отно-
сились к числу фундаментальных качеств этого человека.
Его интеллектуальное развитие не имело почти никакого отноше-
ния к иудаизму, в котором Блюм разбирался плохо. Даже его друзья-
протестанты (например, Жид) удивлялись его незнанию Библии. Един-
ственным еврейским философом, чье учение оказало определенное
влияние на Блюма, был Спиноза (но нелишне отметить, что, когда в Бу-
хенвальде Блюм составлял список «своих» великих людей — Бетховен,
Паскаль, Платон, Шекспир, Гёте, Рембрандт, — он, перечитав написан-
ное еще раз, вычеркнул имя амстердамского философа). Леон Блюм
всегда целиком и полностью оставался интеллектуалом, сформирован-
ным греческим духом, страстно любившим все самое «французское» во
французской литературе — от Паскаля до Мариво и от кардинала дс Ре-
ца до Стендаля.
Антисемитским кампаниям, которые преследовали его на всем
протяжении его карьеры — или, по крайней мере, до 1945 г., — Леон
Блюм противопоставлял либо молчание, либо, когда речь шла о публич-
694
пых запросах в палате депутатов, резкие ответы. Так, в период яростных
дебатов 1923 и 1924 гг., спровоцированных восстановлением диплома-
тических отношений с Ватиканом (которое он поддержал), Блюм отве-
тил на нападки политиков-антисемитов: «Я уже говорил и буду повто-
рять столько раз, сколько потребуется, что я этим [моим еврейством]
горжусь и что меня нельзя оскорбить напоминаниями о моем проис-
хождении».
Еще накануне Первой мировой войны он по просьбе сионистских
руководителей обратился к своему другу Филиппу Бертло, который иг-
рал ключевую роль на набережной д’Орсе117, чтобы тот помог добиться
согласия французского правительства на предоставление Великобрита-
нии палестинского мандата — в Декларации Бальфура это было огово-
рено как условие создания национального еврейского очага. Блюм
и впоследствии никогда не отказывался поддержать сионистское дви-
жение, а позже — Государство Израиль. В 1929 г. он вместе с Альбертом
Эйнштейном участвовал (в Цюрихе) в учредительном заседании Еврей-
ского агентства. В 1937 г. он дал согласие на то, чтобы его именем
назвали новый кибуц (Кфар Блум), созданный в Палестине одной из
американских еврейских ассоциаций. В ноябре 1938 г. он по просьбе си-
онистских организаций выступил перед ассамблеей Лиги против анти-
семитизма (LICA) с обвинительной речью против гитлеризма, этого
«идолопоклоннического фанатизма».
Политика Блюма, в очень малой степени «еврейская» в период На-
родного фронта (когда он осуществлял свою власть совершенно «свет-
скими» методами), стала явно просидни стекой в послевоенную эпоху —
когда он, между прочим, требовал также признания прав арабов в Се-
верной Африке и странах Леванта. И наверное, он очень удивился бы,
если бы ему сказали, что, доживи он до определенного дня, ему при-
шлось бы выбирать между политикой в духе франко-сирийского дого-
вора 1936 г., предоставившего Сирии независимость, и политикой, на-
правленной на поддержку еврейского государства.
Как бы то ни было, никто ие сумел лучше охарактеризовать его от-
ношение к еврейству и сионизму, чем это сделал сам Блюм в письме
к президенту Хаиму Вейцману, которое он написал накануне своей
смерти:
«Французский еврей, родившийся во Франции от длинной череды
предков-французов, не говорящий ни на каком языке, кроме языка мо-
ей страны, вскормленный главным образом ее культурой и отказавший-
ся покинуть ее даже в тот час. когда подвергался величайшим опаснос-
тям, я тем не менее всей душой участвую в достойном восхищения
усилии, чудесным образом перенесенном из области мечты в область
исторической реальности, имеющем целью уже сейчас предоставить до-
695
стойную, основанную на равноправии и свободную родину всем евре-
ям, которые, в отличие от меня, не имели счастья обрести ее на той зем-
ле, где они родились».
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Colette Audry, Lion Blum ои la politique du juste, Paris, 1970.
Andr£ Blumel, Leon Blum, Juifet sioniste, Paris, 1951.
Joel Colton, Leon Blum, Paris, 1966,
Jacques Julliard, La IVе Republique, Paris, 1968.
Annie Kricgel, A их origines du communisme franqais, Paris, 1970.
Jean Lacouture, Leon Blum, Paris, 1977.
Jules Moch, Rencontres avec Leon Blum, Paris, 1970.
Gilbert Ziebnra, Leon Blum et le Parti socialist# (1872—1934), Paris, 1967.
ОТСЫЛКИ
1933. 1948. Антисемитизм современный. Бен-Гурион (Давид). Блок (Марк)
и Канторович (Эрнст). Коэн (Альбер). Государство (его роль). Интеграция
и гражданство: французская модель. Мендес-Франс (Пьер). Пруст (Марсель).
Сионизм (течения). Утопии. Вейцман (Хаим).
Луис Брандайз,
Стивен Вайз,
Феликс Франкфуртер
Роберт А. Берт
Когда родители Луиса Ьрандайза высадились на побережье Америки
после революционных событий 1848 г., в Соединенных Штатах прожи-
вало не более 50 тысяч евреев. Через десять лет их было уже 300 тысяч.
Как м родители Бравдайза, большинство этих эмигрантов приезжали из
Германии и были выходцами из образованных, благополучных в фи-
нансовом отношении семей, привычных к коммерческому и социаль-
ному общению с неевреями. Луис родился в 1856 г. в Луисвиле, штат
Кентукки, где его родители поселились у своих отдаленных родствен-
ников. Евреев там жило немного, и Брандайз воспитывался в совершен-
но светской среде. Только его дядя, Льюис Дембиц, соблюдал религи-
озные обряды, что в их семье рассматривалось как исключительный
и даже странный случай.
В начале своей карьеры Брандайз следовал по пути, который вел
к социальной ассимиляции и финансовой обеспеченности; такие уст-
ремления были свойственны в девятнадцатом веке большинству немец-
ко-американских евреев и в то время казались вполне осуществимыми.
Он получил диплом юриста в Гарварде и защитил его так блестяще, что
ему сразу предложили место в университете, от которого он, однако, от-
казался, так как предпочел открыть собственную адвокатскую контору
в Бостоне на паях со своим товарищем по учебе, который происходил
из влиятельной американской семьи. Добившись таким образом отно-
сительной финансовой обеспеченности, Брандайз тем не менее очень
скоро стал заметным на фоне других, традиционных юристов, посколь-
ку вел дела самых разных клиентов, независимо от того, какие гонора-
ры они могли ему предложить: он старался способствовать реформам
в таких областях, как монополии, связанные с общественными интере-
сами, страхование жизни и охрана общественной собственности. Он
был чуть ли не изобретателем особой профессии, «защитник общест-
венных интересов», которая в значительной мере повлияла на амсри-
697
канскую концепцию профессии юриста, существовавшую на всем про-
тяжении двадцатого века. К 1912 г, Брандайз стал самым известным ад-
вокатом в Америке и авторитетной фигурой в нрслрессистском движе-
нии, упадок которого качался с момента избрания президентом Вудро
Вильсона118.
До 1912 г. Брандайз никогда не интересовался общинными или ре-
лигиозными делами евреев, поскольку, как сам он позже признался,
считал себя «весьма невежественным в еврейских делах». Однако в тот
год, уже в возрасте пятидесяти шести лет, он познакомился с Якобом де
Хаасом11?, которого Теодор Герцль послал в Соединенные Штаты, что-
бы усилить сионистское движение, находившееся там в зачаточном со-
стоянии. Дс Хаас рассказал о своем дяде Лыоисе, недавно умершем, ко-
торый был сионистом первого призыва, и этой краткой беседы хватило,
чтобы воспламенить воображение Брандайза. С этого самого момента
Брандайз стал приверженцем сионизма. В 1914 г. он согласился возгла-
вить Американскую сионистскую организацию. Для него это не было
чисто символическим жестом; он проявил себя как убежденный акти-
вист, человек, мыслящий в национальных масштабах, наделенный ор-
ганизаторскими талантами и исключительной энергией; он также сумел
собрать вокруг себя преданных сотрудников.
Когда Брандайз заинтересовался американским сионизмом, это
движение было не более чем авантюрой с неясными перспективами.
Оно не получало практически никакой поддержки ни от американских
евреев немецкого происхождения (людей, в социальном плане успеш-
но интегрировавшихся и в финансовом плане вполне состоятельных),
ни от недавно прибывших Иммигрантов из Восточной Европы. Между
1880 и 1910 гг. демографический состав американской еврейской об-
щины радикально изменился в результате прибытия более чем двух
миллионов переселенцев из Восточной Европы. В отличие от иммиг-
рантов предыдущего поколения, эти евреи были главным образом вы-
ходцами из местечек, получившими весьма скудное светское образова-
ние и не имевшими опыта общения с неевреями. Большинство из них
не интересовалось сионизмом, поскольку их Сионом, их Землей Обе-
тованной была Америка. Еще меньше сионизм привлекал евреев не-
мецкого происхождения, которые уже многого добились, упорно стре-
мились стать в полном смысле американцами и, следовательно, совсем
не желали организовывать еврейский национальный очаг где-то в дру-
гом месте или хотя бы признавать свое родство с единоверцами, про-
исходившими из других стран (тут были, правда, некоторые исключе-
ния, связанные с филантропическими усилиями по «американизации»
вновь прибывших).
698
Таким образом, обращение Брандайза к сионизму представляло
собой случай исключительный, как в социальном, так и в финансо-
вом смысле — для Америки, но и для Европы тоже, потому что нача-
ло Первой мировой войны вынудило сионистских руководителей об-
ратить свои взгляды в сторону американской еврейской общины.
Общественный авторитет Брандайза, казалось, должен был помочь
разрешить проблему «двойной лояльности» американских евреев.
Ведь если даже он — называвший себя «одним из самых американ-
ских американцев» — был убежденным сионистом, значит, сионис-
том мог сделаться любой американский еврей. Когда Брандайз
в 1917 г. стал членом Верховного суда США, это послужило дополни-
тельным доводом в пользу такой позиции. Правда, решение прези-
дента Вильсона об этом назначении вызвало сильную оппозицию —
что отчасти объяснялось новой вспышкой антисемитизма, спровоци-
рованной массовым притоком евреев из Восточной Европы. Это, од-
нако, не помешало Брандайзу — после того, как сенат утвердил его
назначение, — по-прежнему открыто выступать в пользу сионистско-
го движения, одновременно отказавшись от практически всех своих
должностей в других организациях. Чтобы оценить меру его ангажи-
рованности и важность этого человека для сионистского движения,
достаточно вспомнить о том, что в 1920 г. он собирался выйти из со-
става Верховного суда, чтобы принять должность президента Всемир-
ной сионистской организации.
Однако через год разгорелся давно назревавший конфликт между
американскими и европейскими сионистами, и Брандайз отказался от
этих планов. Непосредственным поводом для конфликта послужила
тривиальная ссора по поводу финансовых процедур. Однако в основе
конфликта лежали две разные в конечном счете непримиримые —
концепции сионизма. В глазах европейских руководителей обретение
евреями национальной территории было чуть ли не тождественно рево-
люции, потому что означало конец диаспоры и «собирание изгнанни-
ков» в Палестине. Для Брандайза же и его соратников по американско-
му сионистскому движению, которые не ощущали себя в Америке
изгнанниками и, соответственно, не думали, что диаспора сама по себе
есть зло, цель сионизма заключалась в том, чтобы обеспечить спаси-
тельное прибежище тем евреям, которые в нем нуждались; их сионизм
всегда был и продолжал оставаться филантропией по отношению к не-
имущим евреям.
По мнению Брандайза, сионизм должен был создать государство,
которое соответствовало бы библейскому призыву к евреям — стать
«светом для народов»; которое воплощало бы некую совокупность нрав-
ственных ценностей, вдохновляющих как евреев, так и неевреев. Эти
699
специфические ценности, которые Брандайз идентифицировал с сио-
низмом, представляли собой как бы перевернутый образ американско-
го общества, каким он его видел и критиковал: общества, в котором
такие ценности, как индивидуальность, самоопределение и самоуваже-
ние, оказались под угрозой из-за усложнявшейся социально-экономи-
ческой организации. Брандайз считал возможным превращение Палес-
тины в общество с аграрной доминантой. Эта концепция служила
конкретным дополнением к его реформистскому восприятию амери-
канского общества: он противился всему тому в экономической и соци-
альной жизни его страны, что казалось ему неумеренным, чрезмерным.
И отстаивал дорогой для Джефферсона образ нации мелких независи-
мых собственников, существование которых, по его мнению, было Луч-
шей — единственной — гарантией сохранения демократических ценно-
стей. Если говорить об идеологическом плане, то именно такое видение
сионизма позволяло Брандайзу жить, сохраняя «двойную лояль-
ность», — однако европейским сионистским лидерам это казалось при-
знаком недостаточной преданности их делу. Когда Брандайз, как и не-
которые другие известные деятели из американской еврейской
общины, которые ранее, следуя его примеру, вступили в сионистскую
организацию, в 1921 г. отошел от сионистского движения, открыто обо-
значились резкие противоречия между различными концепциями взаи-
моотношений между иудаизмом и сионизмом, а также между разными
толкованиями слова «еврей».
Карьера Стивена С. Вайза еще в большей мере, чем карьера Брандай-
за, может служить иллюстрацией этого конфликта, связанного с по-
ниманием слова «еврей». Брандайз никогда не придавал никакого ре-
лигиозного значения собственному еврейству; и хотя он, как член
Верховного суда, был самым высоким чиновником еврейского проис-
хождения в Соединенных Штатах, его еврейство играло второстепен-
ную (точнее, маргинальную) роль в том, каким он виделся самому се-
бе и каким его видели другие. Что касается Вайза, то в его социальной
идентичности еврейство занимало центральное положение — как
в его собственных глазах, так и в глазах других — и всегда было для
него очень важным именно в религиозном плане. Вайз тем не менее
сформировал своеобразное представление о том, что означает сам
факт бытия евреем — и, в частности, евреем американским. В момент,
когда значение Вайза в делах еврейской общины начало расти, когда
он стал самым известным раввином Соединенных Штатов (и, соот-
ветственно — могли бы мы сказать, — вообще самым известным ев-
реем), это его представление оказало огромное влияние на самосозна-
ние американских евреев и на то, как их воспринимала нееврейская
700
Америка. Однако на саму эту концепцию иудаизма и роли евреев
в Америке во многом повлиял личный пример Брандайза; в 1931 г,
Вайз, к тому времени уже сам обладавший наивысшим авторитетом
в общине, заявил, что «ни один из ныне живущих евреев не воплоща-
ет идеалы и чаяния своего народа с такой полнотой и таким благород-
ством», как Брандайз.
Хотя Брандайз всегда соблюдал традиционные ритуалы, приня-
тые в его семье, факт своей принадлежности к еврейству он осмыслил
относительно поздно, и то лишь через посредство сионизма — точнее,
через посредство типично американского сионизма. Что касается
Вайза, то он шел иным путем. Стивен Вайз, который был моложе
Брандайза на восемнадцать лет, родился в Венгрии в 1874 г., но уже
в следующем году его родители перебрались в Соединенные Штаты.
Его отец, раввин одной из конгрегаций на Манхэттене, принадлежал
к выдающейся семье, отпрыски которой на протяжении шести поко-
лений становились раввинами. В 1886 г. он принимал участие в осно-
вании Еврейской теологической семинарии, которая стояла у истоков
«консервативного» иудаизма в Соединенных Штатах. (Такое обозна-
чение может ввести в заблуждение: на самом деле речь идет о после-
довательно либеральном течении, которое называло себя «консерва-
тивным» лишь для того, чтобы отмежеваться от реформистского
движения.) Следуя примеру отца, который несколько смягчил стро-
гую практику соблюдения ортодоксальных семейных предписаний,
Вайз в своей карьере раввина отошел еще дальше от буквального со
блюдения ритуалов.
Первым шагом, посредством которого Вайз доказал оригиналь-
ность своих взглядов — как по отношению к традиционной еврейской
практике, так и по отношению к ассимиляционистской философии
тогдашних евреев-реформистов немецкого происхождения, — стал
его ранний выбор в пользу сионизма. В 1897 г., в возрасте двадцати
трех лет, он принял участие в основании Федерации американских
сионистов; в 1898 г. был в числе делегатов Второго сионистского кон-
гресса в Базеле, и этот опыт имел для него решающее значение —
привел к «истинному возрождению», как он скажет через пятьдесят
лет: «Внезапно, как по волшебству, я оказался среди евреев, которые
не были ни жертвами, ни беженцами, ни нищими, но гордыми и об-
разованными людьми, которые мечтали, составляли проекты и упор-
но трудились на благо своего народа [...]. Я увидел силу, гордость
и благородство еврейского народа —- то, чего никаким образом не
могли мне открыть ни мое американское воспитание, ни даже моя ра-
бота в еврейской общине Нью-Йорка. До Базельского конгресса я
был евреем по своим убеждениям, но и только. В Базеле я стал евре-
701
ем во всех смыслах этого слова. Иудаизм перестал быть для меня все-
го лишь одним из типов религиозного культа. Я почувствовал себя
сыном еврейского народа».
Тема толкования иудаизма как всего лишь «религиозного культа*
будет центральной для Вайза на всем протяжении его раввинской дея-
тельности, и именно благодаря ей он будет пользоваться такой популяр-
ностью у значительной части еврейской общины, у поколения людей,
переживших Первую мировую войну. Привлекательность его личности
будет способствовать стиранию различий между западными евреями
и евреями из Восточной Европы. Однако Вайз далеко не всегда видел
в сионизме главное выражение еврейской идентичности. Его раннее
и пылкое увлечение сионизмом внезапно закончилось после смерти Те-
одора Герцля в 1904 г.; но оно возродилось лет десять спустя, когда Вайз
уверовал в еще одного лидера профетического склада, —- то есть в мо-
мент, когда, неожиданно для всех, Луис Брандайз возглавил американ-
ское сионистское движение. Вайз стал одним из главных помощников
Брандайза; и когда тот в 1921 г. отошел от сионистского движения, Вайз
поступил так же.
Между 1904 и 1914 г. Вайз и сам играл все более существенную
роль в делах американских евреев. В 1905 г. ему предложили кафедру
в синагоге «Иммануэль» — «храме американского реформистского
иудаизма» в Нью-Йорке, которую посещали представители практиче-
ски всех влиятельных семей немецко-еврейской элиты этого города.
Вайзу тогда исполнился тридцать один год; прежде он был раввином
одной из традиционалистских конгрегаций на Манхэттене, потом —
конгрегации реформистов*в Пюртленде, штат Орегон,. Несмотря на
престижность такого предложения, Вайз его отклонил, потому что со-
вет отказался выполнить выдвинутое им условие: 1арантировать ему
«свободную кафедру», то есть право говорить, о чем он сочтет нуж-
ным, без контроля или вмешательства со стороны административно-
го совета.
Дерзкое требование Вайза свидетельствует о том, что уже тогда он
пользовался достаточно высокой репутацией как оратор и обществен-
ный деятель. В Орегоне он не довольствовался тем, что регулярно читал
проповеди о социальных вопросах — например, об избирательных пра-
вах женщин или о правах профсоюзов; он также принимал непосредст-
венное участие в общественных делах, в частности работая в созданной
губернатором комиссии, которая занималась проблемой детского труда.
Отказавшись от кафедры в синагоге «Иммануэль», он в 1906 г. основал
в Нью-Йорке собственную Свободную синагогу, где читал проповеди
вплоть до самого конца своей карьеры. Синагога Вайза и раввинская се-
минария, которую он создал в 1920 г. — Еврейский религиозный инсти-
702
тут, —- так и останутся независимыми от каких бы то ни было религиоз-
ных властей; во многом близкие по своим принципам и религиозной
практике к реформистскому иудаизму, Свободная синагога Вайза и его
институт будут следовать независимым курсом до 1947 г., когда Еврей-
ский религиозный институт сольется с реформистской семинарией —
престижным колледжем Хибру Юнион.
Свободная синагога была необычным институтом. Вайз устроил
все таким образом, чтобы привлечь американских евреев, далеких от
иудаизма, которые искали удовлетворения своих духовных потребнос-
тей в протестантских культах наподобие унитаризма или в светском
обучении в рамках Общества этической культуры. Службы в Свобод-
ной синагоге проводились по воскресеньям, что соответствовало при-
нятому в Америке распределению времени; иврит использовался очень
мало, и — что совсем необычно — Тору здесь не читали. Изучались
главным образом тексты Пророков, а центральным моментом службы
была длинная проповедь, которую, как правило, произносил сам Вайз,
но иногда — кто-нибудь из видных общественных деятелей, не обяза-
тельно еврейских. Вайз или приглашенный проповедник часто говори-
ли об актуальных проблемах, Вайз нередко выступал в пользу того или
иного политического кандидата или убеждал собравшихся поддержать
какое-то начинание.
Политические убеждения Вайза побуждали его защищать интересы
меньшинств —- не только еврейской общины, но и других «маргиналь-
ных» групп, например синдикалистов, негров или бедных. Естественно,
такая позиция сближала Вайза с американским прогрессистским движе-
нием, которое с момента избрания президентом Вильсона и, в еще боль-
шей мере, при Рузвельте нашло прибежище в лоне демократической
партии. Тем не менее Вайз всегда подчеркивал, что этот союз не бази-
руется на политических пристрастиях, но обусловлен характерными для
евреев нравственными ценностями. Его противники из числа евреев,
ортодоксы и реформисты, смеялись над Свободной синагогой, называя
ее «синагогой без Торы и без шабата»; но Вайз доказывал подлинно ев-
рейский характер своей синагоги, ссылаясь на то, что опирается на уче-
ние Пророков, прежде всего Исайи, который особенно подчеркивал
значение Божественной заповеди о служении бедным, притесняемым,
вдовам и сиротам.
Вайз был проповедником, но не эрудитом. Его концепция иуда-
изма задевала чувствительные струны в сердцах многих американ-
ских евреев, которые пытались найти связующее звено между верой
их отцов (иммигрантов) и желанием чувствовать себя как дома в аме-
риканском обществе. Настойчивость, с которой Вайз утверждал, что
сущность иудаизма заключается не в соблюдении ритуалов, а в ак-
703
тивной борьбе за социальные реформы — причем в непосредствен-
ном сотрудничестве с неевреями, — как нельзя лучше отвечала их
чаяниям. Идеи, которые он проповедовал, как и его выдающийся
ораторский талант, собирали каждое воскресенье двухтысячные
аудитории в Карнеги Холл, где Свободная синагога проводила свои
службы с 1910 по 1941 г., когда она приобрела наконец собственные
помещения
В начале тридцатых годов Вайз стал пользоваться известностью
в масштабах всей страны, его мнения по различным вопросам общест-
венной жизни обычно привлекали большое внимание; тем более что он
всегда уточнял: он вовсе не говорит исключительно от имени американ-
ских евреев, и его концепции отнюдь не обусловлены интересами од-
ной только еврейской общины. Правда, возобновление его деятельнос-
ти в поддержку сионизма как будто бы противоречило такой позиции.
В 1930 г. он опять принял на себя руководящую роль в рамках сионист-
ского движения, в результате пересмотра британским правительством
положений Декларации Бальфура120 — пересмотра, квалифицирован-
ного Вайзом как «предательство». Действуя все активнее по мере нара-
стания нацистской угрозы в Европе, Вайз в 1936 г. занял пост президен-
та Американской сионистской организации.
Общественный авторитет Вайза открыл ему доступ к самым высо-
ким представителям государственной власти, в том числе к президен-
ту Рузвельту; Вайз упорно пытался убедить их в необходимости созда-
ния еврейского национального очага в Палестине и увеличения
иммиграционного потока в Соединенные Штаты. Однако, несмотря
на многочисленные признаки, указывавшие на то, чтр ни сам прези-
дент, ни представители высшей администрации не разделяют его бес-
покойства, Вайз никогда не позволял себе критиковать этих людей
публично. Такая позиция стоила ему многочисленных горьких упре-
ков, которые обрушились на него уже после окончания Второй миро-
вой войны; его обвиняли в том, что он больше заботился о сохранении
социальной респектабельности американской еврейской общины
и своего собственного статуса, чем о защите европейских евреев.
В 1946 г. Вайз потерял пост президента Американской сионистской
организации; сочтя себя несправедливо униженным, он окончательно
отошел от движения.
В то время в американском сионистском движении — и, в некото-
ром смысле, во всей американской еврейской общине — обозначился
новый стиль руководства: появились руководители нового типа, кото-
рые меньше заботились о том, чтобы снискать какие-то «милости»,
вступая в секретные соглашения с властью, и более решительно фор-
мулировали общественные требования, соответствовавшие спепифи-
704
чески еврейским интересам. Это стало отчасти результатом того уро-
ка, который многие — и особенно представители молодого поколения
американских евреев — извлекли из Холокоста; с другой стороны, та-
кая позиция соответствовала более высокому уровню экономической
и политической устойчивости, достигнутому еврейской общиной в Со-
единенных Штатах,
Стивен Вайз был человеком переходного времени. В самом де-
ле, красноречиво отстаивая либеральные общественные ценности
и идентифицируя их с принципами иудаизма, он, так сказать, пере-
кинул мост между местечковой религиозностью иммигрантов из Ев-
ропы и новой социальной идентичностью тех евреев, которые уже
в полной мере стали американцами — как в собственных глазах, так
и в глазах других.
В 1942 г. Стивен Вайз писал Феликсу Франкфуртеру: «Не знаю, пре-
вращаюсь ли я в Hofjude [придворного еврея], но я нахожу, что моя ра-
бота по большей части состоит в том, чтобы объяснять моим друзьям
евреям, почему наше правительство не может делать всего того, чего от
него требуют или ждут», Франкуртер был тогда членом Верховного су-
да, куда его назначил Рузвельт в 1939 г. как преемника Бенджамина
Кардозо121 (второго еврея, назначенного на эту должность — президен-
том Гербертом Гувером, в 1931 г.). Это замечание Вайза покажется не
лишенным иронии, если вспомнить о том, что Франкфуртер как член
Верховного суда и в самом деле занимался в основном тем, что объяс-
нял, почему юридическая власть не может и не должна вмешиваться
в решения выборных представителей, с тем чтобы эти решения анну-
лировать. Принцип «воздержания юридической власти», отстаиваемый
Франкфуртером, в большой мере оправдывался американской консти-
туционной традицией; однако Франкфуртеру приверженность этому
принципу ставили в вину •— по тем же причинам, по каким нападали
на Вайза за его отказ осудить нежелание американских властей оказать
действенную поддержку евреям Европы, Называя Вайза и Франкфур-
тера «придворными евреями», их оппоненты хотели подчеркнуть, что
излишняя почтительность того и другого к представителям власти име-
ет лишь одну цель — доказать, что оба они стали совершенными аме-
риканцами.
Франкфуртер покинул Австрию, чтобы эмигрировать в Соединен-
ные Штаты, в 1890 г,, двенадцатилетним мальчиком; его семья посели-
лась в Нижнем Ист-сайде на Манхэттене, где концентрировалась
большая часть иммигрантов из Восточной Европы,
На первый взгляд его жизненный путь представляет собой класси-
ческий пример успешной карьеры, которую в XX в. проделали многие
705
американские евреи: от статуса жалких иммигрантов, иудаизм которых
делает их вечными чужаками в глазах других, до должностей, обеспечи-
вающих им экономическую стабильность, социальную интегрирован-
ность и возможность политического влияния на американскую общест-
венную жизнь, Брандайзу не пришлось пройти этот путь: он с самого
начала пользовался значительными социальными и экономическими
преимуществами и вполне осознанно публично идентифицировал себя
с теми, кто был таких преимуществ лишен. Жизненный путь Вайза об-
наруживает больше сходства с биографией Франкфуртера, оба они бы-
ли детьми иммигрантов из Центральной Европы, говорили на немец-
ком языке. Но путь Вайза отличался от пути Франкфуртера хотя бы уже
тем, что, имея статус раввина, Вайз неизбежно, когда выступал публич-
но, заявлял о себе именно как о еврее, даже если речь шла о делах,
не имеющих отношения к религии, Франкфуртер же, напротив, всегда
подчеркивал, что его иудаизм никак не связан с его социальными функ-
циями — ни с преподавательской деятельностью в Гарвардской высшей
школе права, где в основном разворачивалась его карьера до того, как
он получил назначение в Верховный суд (большую часть этого периода
он оставался единственным евреем среди преподавателей Гарвардского
университета), ни с деятельностью в качестве члена Верховного суда.
Единственным качеством, которое он всегда приписывал своему еврей-
скому происхождению, была более сильная, чем у коренных американ-
цев, приверженность «англо-американским» ценностям, поскольку он,
по его собственным словам, относился к ним с -«ревностностью новооб-
ращенного».
Франкфуртер еще более^ чем Вайз или Брандайз, отдалился от сво-
их еврейских корней. Брандайз‘‘вернулся к еврейской традиции, пуб-
лично и несколько неожиданно, благодаря тому что увлекся сионизмом;
что касается Вайза, тс в его жизни иудаизм всегда играл существенную
роль, хотя противники этого человека критиковали его за нетрадицион-
ные воззрения на религию. Франкфуртер же, по его собственным сло-
вам, соблюдал обряды лишь до середины первого года своего обучения
в Городском колледже Нью-Йорка; в тот год, присутствуя на службе
в праздник Йом-Кипур, он, внезапно осознав, что иудаизм для него
«перестал иметь внутреннее значение», вышел из синагоги и больше ту-
да не возвращался.
Обучение в Городском колледже Нью-Йорка и отход ст иудейской
религиозной практики — такой опыт разделяли с Франкфуртером мно-
гие дети еврейских иммигрантов из Нижнего Ист-сайда; а вот то, что
его приняли преподавателем в Гарвардскую школу права (1903), что он
читал там блестящий курс лекний и получил место в Гарвардском уни-
верситете (1914), — такие вещи случались гораздо реже. Тем более что
706
Франкфуртер занимал столь престижные места в период обострения ан-
тисемитизма, спровоцированного назначением Брандайза членом Вер-
ховного суда, К тому же Брандайз, в отличие от молодого Франкфурте-
ра, достиг к тому времени прочного положения, на которое он мог
опираться, преодолевая препятствия,
В Гарварде Франкфуртер последовательно отстаивал интересы
прогрессистов, Брандайз, как мы видели, тоже — и между двумя этими
людьми очень скоро завязались настолько близкие отношения, что
Брандайз, вообще-то человек сдержанный, признавался своему млад-
шему другу: он, мол, относится к нему «наполовину как к брату, напо-
ловину как к сыну». По настоянию Брандайза Франкфуртер начал за-
ниматься делами сионистов и даже участвовал в мирной конференции,
которая проходила в Париже после окончания Первой мировой войны;
однако сионизм никогда не стал для него личным призванием, и после
того, как Брандайз в 1921 г, отошел от этого движения, он поступил так
же и больше не поддерживал с сионистами никаких связей. Прежде все-
го, этот человек прославился своим участием в громких гражданских
процессах: он защищал иммигрантов, идеал решающую роль в кампа-
нии против казни Сакко и Ванцетти122, а в Гарварде боролся против
«процентной нормы», ограничивавшей число еврейских студентов.
В тридцатые годы его многочисленные контакты в кругах юристов и вы-
ступления в защиту прогрессистов обеспечили ему положение офици-
ального советника, своего рода консультанта, к голосу которого прислу-
шивались практически во всех правительственных органах эпохи
«Нового курса» (New Deal).
В период двух первых мандатой Рузвельта, между 1933 и 1937 гг.,
Верховный суд аннулировал большинством голосов значительную
часть законов о государственном регулировании экономики, предло-
женных администрацией президента, — точно так же, как до того,
на протяжении трех десятилетий, он блокировал все попытки феде-
ральной власти защитить с помошью регулятивных мер интересы по-
требителей и профсоюзов, В 1939 г, Рузвельт назначил Франкфурте-
ра членом Верховного суда — именно с целью положить конец
обструкции по отношению к «Новому курсу». Два года спустя, когда
все места в Верховном суде, за исключением двух, оказались вакант-
ными, Рузвельт воспользовался этим, чтобы наконец иметь тот состав
готовых к реформам судей, о котором он мечтал. Франкфуртер опи-
сывал свою миссию как практическое осуществление принципов
Брандайза. В продолжении всего периода, когда Брандайз исполнял
свои обязанности в Верховном суде (он ушел в отставку за три неде-
ли до назначения Франкфуртера), он регулярно оставался в мень-
шинстве, протестуя против позиции суда, который объявлял недейст-
707
вительными федеральные постановления в сфере экономики и соци-
альной политики. Это, собственно, и позволило Франкфуртеру пре-
вратить Брандайза в своего рода апостола принципа «юридического
невмешательства*.
Тем не менее позиции Брандайза не так-то просто дать четкое оп-
ределение. Ведь он защищал интересы рабочих и потребителей еще до
того, как стал членом Верховного суда, и вполне естественно, что он
оказался в меньшинстве внутри органа, который неизменно наклады-
вал вето на законы, защищавшие интересы этих групп населения. Впро-
чем, излагая свое особое мнение, он приводил пространные доказатель-
ства достоинств тех законов, которые были отклонены большинством.
В других же случаях он сам демонстрировал готовность воспользовать-
ся авторитетом Верховного суда, чтобы аннулировать законы, за кото-
рые проголосовали народные представители, что как-то не вяжется с его
эксклюзивной концепцией «юридической сдержанности». Так, в 1927 г.
он опротестовал приговор, вынесенный одному из членов коммунисти-
ческой партии и поддержанный федеральным правительством, сослав-
шись на защиту свободы слова, гарантированную первой поправкой
к Конституции. В следующем году он высказался в пользу аннулирова-
ния судебного приговора, вынесенного на основании данных телефон-
ного прослушивания, — на этот раз во имя защиты частной жизни,
гарантированной Конституцией. А в 1935 г. поддержал решение Верхов-
ного суда о наложении вето на одно из экономических постановлений
правительства «Нового курса» — постановление, которое сам Брандайз
рассматривал как превышение полномочий государственной власти,
Франкфуртер был еще мсцсс расположен опротестовывать те законода-
тельные акты, которые предлагались народными представителями.
В двух случаях, в 1940 и 1943 гг., он высказывался в пользу местных
школьных советов, которые требовали от детей из секты Свидетелей
Иеговы, чтобы те приносили клятву верности американскому флагу,
несмотря на их религиозные убеждения и на гарантированность свобо-
ды слова; а в 1951 г. поддержал решение о запрещении американской
коммунистической партии.
Позиция Франкфуртера в судебных делах, связанных с сектой
Свидетелей Иеговы, многое говорит о его отношении к собственному
еврейству и к своему иммигрантскому прошлому. Так, на процессе
1943 г. он начал мотивировочную часть своей речи со вступления, но-
сящего на удивление личный характер (случай исключительный в су-
дебной практике): «Тот, кто принадлежит к самому униженному и го-
нимому в истории меньшинству, не может остаться нечувствительным
к свободам, которые гарантирует наша Конституция». Тем не менее
«чисто личным чувствам» нет места в судебном решении: «Как судьи,
708
мы не являемся ни евреями, ни неевреями, ни католиками, ни агнос-
тиками... [но] все мы должны с одинаковым уважением относиться
к нашей Конституции». В такой концепции беспристрастности суда
нет ничего примечательного. Однако все дело в том, что Франкфуртер
распространяет это светское и ассимиляционисгское обязательство не
на одних только судей. Он превращает его в общий принцип, который
должен применяться ко всем гражданам, в том числе и к школьникам
из секты Свидетелей Иеговы; соответственно, он объявляет этих ребят
«диссидентами», которые требуют «исключительного иммунитета [для
своих] индивидуальных особенностей [и своих] убеждений», — тогда
как, по его мнению, они, как и все остальные, обязаны принимать «узы
коллективного чувства», приветствуя американский флаг и подчиняясь
«авторитету [школьного совета, уполномоченного] охранять братство
нации». В этом высказывании, утверждали критики Франкфуртера,
слышится голос самозваного «аутентичного американца» — голос че-
ловека, которому, как отметил сам Франкфуртер в своих дневниковых
записях 1942 г., «пришлось отказаться от старых обязательств, чтобы
принять это [эксклюзивное] обязательство верности американскому
гражданству».
Единственные (знаменательные) отступления Франкфуртера от
этого отказа поощрять требования меньшинств, идущие вразрез с за-
конами, установленными большинством, были связаны с расовыми
проблемами. Самым ярким примером здесь может служить судебный
процесс, ставший знаменитым в истории расовых проблем в США:
«Браун против министра образования» (1954). Дело закончилось тем,
что единодушным решением Верховного суда были отменены зако-
ны о расовой сегрегации в публичных школах. Эта позиция сама по
себе вполне согласовывалась с неизменным представлением Франк-
фуртера о фундаментальных правах и обязанностях, связанных
с американским гражданством: он полагал, что необходимо транс-
цендировать все партикуляристские обязательства ради привержен-
ности универсалистской концепции связи человека с его граждан-
ским сообществом. Нели смотреть па вещи в этой перспективе,
то получается, что черным американцам несправедливо отказывали
в их праве на ассимиляцию, издавая расистские законы о сегрегации,
тогда как Свидетели Иеговы и коммунисты сами, не имея на то пра-
ва, отказывались выполнять возложенное на них обязательство — не
признавали трансцендентного общенационального единства. В этой
же перспективе образцовым воплощением американского конститу-
ционного идеала представляется переход евреев от статуса презирае-
мых иммигрантов, отличающихся от прочих граждан своими особы-
ми обычаями и связями с давно ушедшим миром (статуса, который
709
они имели в начале нашего века), к статусу недифференцированных
американцев (середина века). Феликс Франкфуртер полагал, что та-
кой переход и такое достижение идеала полностью воплотились в его
собственной карьере.
Многие американские евреи середины двадцатого века и в самом де-
ле воспринимали Франкфуртера как символ своих надежд. Однако те
проявления социальной дискриминации по отношению к евреям, ко-
торые еще существовали в американском обществе пятидесятых
годов — квоты на поступление в лучшие учебные заведения и универ-
ситеты, недопущение евреев на некоторые предприятия и в престиж-
ные клубы, — пятьдесят лет спустя практически исчезли. Тот уровень
политической власти и тот социальный статус, которых удалось до-
стичь Феликсу Франкфуртеру, сегодня не представляются чем-то ис-
ключительным в среде американских евреев; да и тот путь, который
ему пришлось пройти, чтобы добиться этого — отказ от еврейской ри-
туальной практики, сознательное дистанцирование от своих партику-
ляристских обязательств, — уже не кажется единственно возможным,
вопреки тому, что думали американские евреи в середине века. И хо-
тя значительное количество американских евреев еше и сегодня вы-
бирает именно такой путь, их выбор в любом случае не является не-
посредственной реакцией на социальное давление, которого уже
почти нет.
Кроме того, с середины двадцатого века обозначилось движение
в пользу более последовательного и активного отстаивания интересов
евреев и еврейской идентичности; значительно более распространен-
ным стало соблюдение иудаистских обрядов: если иммйгранты в боль-
шинстве своем отошли от религиозной практики, то многие американ-
ские евреи второго и третьего поколений к ней вернулись. Холокост,
создание Государства Израиль и непрерывные угрозы, которым оно
подвергается, а также новые представления об этнической и расовой
идентичности, о «мультикультурализме», заявившие о себе в американ-
ской общественной жизни, -- все это вместе дало дополнительный им-
пульс для такой эволюции. Но если Стивена Вайза и можно считать
предвестником описанной выше новой позиции, то лишь с серьезными
оговорками. Не случайно он не стал символической фигурой для совре-
менных американских евреев, занятых поиском своей идентичности;
его «синагога без Торы и без шабата» сегодня кажется слишком дале-
кой от своих корней, слишком сознательно приспосабливающейся
к «доминирующему течению» американской религиозности, значение
которого Вайз явно переоценивал. Она не может служить моделью са-
моутверждения для личностей, уже утративших разного рода комплек-
710
сы, но еще склонных к излишнему самомнению, — а такие люди состав-
ляют значительную часть нынешней американской еврейской общины.
Правда, характерное для Вайза простое отождествление еврейских
нравственных ценностей как таковых с либеральной социальной поли-
тикой, которую он отстаивал во имя всех подвергаемых притеснениям
меньшинств, до сих пор не утратила своей мощной притягательной си-
лы для многочисленных американских евреев. Несмотря на достигну-
тые ими неоспоримые экономические успехи и изменившийся соци-
альный статус, они в своем большинстве по-прежнему поддерживают
либеральных политиков и считают своим долгом выражать солидар-
ность по отношению к бедным и к расовым меньшинствам; по словам
одного юмориста, большинство американских евреев «живут как рес-
публиканцы, а голосуют как пуэрториканцы». Однако сегодня эта по-
литическая позиция гораздо менее монолитна, чем была в середине ве-
ка. Если же говорить о евреях-консерваторах, то те из них, кто более
других «на виду» или выдают себя за таковых, считают своим предше-
ственником Франкфуртера,
Луисом Брандайзом — в гораздо большей мере, чем Вайзом или
Франкфуртером, — по-прежнему восхищаются все американские ев-
реи. Несомненно, это объясняется тем, что он, в отличие от двух дру-
гих, был личностью многогранной: еврей, гордый своим еврейством,
даже еврейский активист —• но только в ограниченных рамках свет-
ского сионизма; человек, который не соблюдал религиозные предпи-
сания, однако не отрекся ни от полученного им в детстве воспитания,
ни от своих религиозных убеждений; человек состоятельный и впол-
не интегрированный в американское общество, который, однако, вы-
брал своим делом социальную защиту слабых и изгоев; юрист, кото-
рый оказал огромное влияние на американскую юриспруденцию,
изобрел, можно сказать, профессию «защитника народа», юридичес-
ки сформулировал гарантированное Конституцией право на частную
жизнь — и который вместе с тем проповедовал идею «юридической
сдержанности», чтобы еще эффективнее защищать ценности демо-
кратии. Поэтому в образе Браидлйза есть нечто притягательное для
любого американского еврея, ассимилированного или настаивающе-
го на своем еврействе, независимо от его политических взглядов
и идеологических предпочтений. Противоречия, которые возникали
между самими американскими евреями, а также между ними и их со-
отечественниками, похоже, находят благополучное разрешение в ка-
рьере и личности Луиса Брандайза. Какое же еще искать объяснение
тому факту, что именно он стал знаковой фигурой для всех американ-
ских евреев двадцатого столетия?
711
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Robert A. Burt, Two Jewish Justices: Outcasts in the Promised Land, Berkeley, 1988.
Alphons T. Mason, Brandeis: A Free Man's Life, New York, 1946.
H. Phillips (ed.), Felix Frankfurter Reminisces, New York, I960.
Robert D. Shapiro, A Reform Rabbi in lhe Progressive Era: The Early Carreer of
Stephen S. ife, New York, 1988.
Philippina Stum. Lauis D. Brandeis: Justice for the People, Cambridge (Mass.), 1984.
Melvin I. Urofsky, A Voice That Spoke for Justice: The Life and Times of Stephen
S. Wise, Albany, 1982.
ОТСЫЛКИ
1881. 1948. Государство (его роль). Интеграция и гражданство: американская
модель. Нью-Йорк. Сионизм (течения). Теология. Университеты американские.
Утопии.
Моше Даян
Эли Барнави
Три мифические фигуры воплощали судьбу Израиля в героический пе-
риод его истории, между Войной за независимость и Войной Судного
дня — Бен-Гурион, Голда Меир и Моше Даян. Израильтяне, евреи ди-
аспоры и неевреи всего мира смутно отождестатяли каждую из этих фи-
гур с определенным этапом истории сионизма: с настоящим — време-
нем национально-государственного строительства; с прошлым —
жизнью в гетто; с будущим — завершением сионистской революции.
Бен-Гурион, основатель движения за «преодоление диаспоры», и Гол-
да, грозная «бабушка», чья непримиримость плохо маскирует старые
комплексы и унаследованные от предков страхи, оба являются типич-
ными порождениями диаспоры. Их сионизм был выбором, реакцией
против мира, который они оставили позади. Не так обстоит дело в слу-
чае с Данном. Его родители были зачинателями сионистской идеологии
евреев нового типа, которые родились на земле своих предков, с оружи-
ем в руках защищали эту землю, рыли ее своими руками, чтобы кор-
миться с нее и расчищать развалины, которые будут привязывать их
к ней. Воплощением таких людей и был Моше Даян. Тем не менее,
и это весьма знаменательно, два первых персонажа, о которых мы гово-
рили, стали премьер-министрами, а он — нет. Понадобилось, чтобы по-
коление старых политических деятелей, родившихся под иными небе-
сами (как в гражданском, так и в идеологическом смысле), после
потрясений Войны Судного дня передали эстафету другому поколению,
прежде чем к власти смог прийти представитель сабра, профессиональ-
ный военный Ицхак Рабин.
Судьба Даяна — как бы коллективный портрет этого нового поко-
ления. именуемого именно «поколением сабра», или иначе, «поколе-
нием П альмаха» (акроним названия ударных бригад, элитных подраз-
делений Хаганы, подпольных сил обороны еврейской общины
в Палестине). Как и Игаэль Ядин (р. 1917), Игал Аллой (р. 1918), Иц-
хак Рабин (р. 1922), Ариэль Шарон (р. 1928) — если ограничиться пс-
713
речислением только некоторых, самых известных имен — он родился
в Палестине, работал на земле и прошел через Хагану, прежде чем всту-
пил в ряды регулярной армии только что созданного государства и сде-
лал блестящую военную карьеру. Все они позже оставили армию ради
политики, в которую привнесли особый, свойственный им дух и, к ве-
ликому недовольству «старой гвардии», презрение к идеологии и мора-
лизаторству своих старших коллег, прагматизм не без примеси циниз-
ма, очевидный вкус к эффективности и конкретным действиям. Такой
человек, как Шимон Перес, во многих отношениях к ним близкий,
на самом деле к упомянутой группе не принадлежит, потому что он не
родился на этой земле и никогда не носил военной формы. «Поколе-
ние сабра» — своего рода аристократическая каста, и Даян демонстри-
рует, как в фокусе, все ее положительные качества и все недостатки.
Моше Даян родился в 1915 г. в Дгянии, первом кибуце, а вырос в Нака-
лял е, первом мотиве. Его отец Шмуэль, который в 1908 г. приехал в Па-
лестину из своей родной Украины, принадлежал ко второй алие, вели-
кой кузнице кадров для палестинского социалистического сионизма.
Один из основателей Дгании, а потом и Нахалала, Шмуэль относился
к числу лидеров партии сионистов-социалистов Ха-поэль ха-цаир
(«Молодой рабочий»), а потом Мапай (акроним «Партии рабочих Па-
лестины», основанной в 1930 г., которую возглавлял Бен-Гурион). По-
сле образования Государства Израиль он избирался по спискам от этой
партии в три первых кнесета. Его жена Двора, мать Моше, была одним
из авторитетных руководителей «движения женщин-первопроходцев».
Для Шмуэля, Дворы и мх единомышленников создание поселений,
осушение болот, противостояиие малярии, лишениям и враждебности
соседей-арабов — это и была идеология в действии. Для маленького же
Моше это была сама жизнь, потому что никакой иной жизни он не знал.
Он охранял деревенские поля, время от времени дрался с арабскими
мальчишками из окрестных поселений (что не мешало ему завязывать
с ними дружеские отношения) и в четырнадцать лет вступил в Хагану.
Военная доктрина ишува оформилась в период арабских волнений,
имевших антибританскую и антиеврейскую направленность, в 1936—
1939 гг. Под влиянием харизматического и весьма своеобразного лиде-
ра, который был чем-то вроде палестинского Троцкого — Ицхака Са-
де123, — Хагана обеспечила себя мобильными подразделениями
и разработала наступательную стратегию, предназначенную для того,
чтобы перенести войну на арабскую территорию. «Выход за ограду»124 —
это больше, чем просто изменение военной концепции, продиктован-
ное обстоятельствами; это вызов, брошенный поколением сабра тог-
дашнему руководству ишува с его боязливой политикой. Любимыми
714
учениками Саде были два молодых лейтенанта, которых звали Игал Ал-
лой 125 и Моше Даян.
В 1938 г. Даян командовал одним из отрядов, которые были сфор-
мированы Саде и действовали в Изреельской долине и Галилее; он уча-
ствовал и в ночных операциях особых отрядов, созданных Уингей-
том*2б —. британским офицером, который стал поборником сионизма,
В следующем году Даян был арестован мандатными властями вместе
с другими слушателями (их было около сорока) нелегальных курсов Ха-
ганы. Присужденный к десяти годам тюремного заключения, он отси-
дел только два года, ибо немецкая угроза побудила британские власти
пойти на сближение с Хаганой: британцы нуждались в этих молодых
людях, исполненных энтузиазма и боевого задора, как в союзниках. Те
же, со своей стороны, были рады открывшейся перед ними уникальной
возможности приобрести боевой опыт и оружие, которого им нс хвата-
ло. Так Даян стал участвовать в разведывательных операциях, предше-
ствовавших вторжению британцев в Сирию. В ходе одной из таких вы-
лазок, в тот самый день, когда началось вторжение (7 июня 1941 г.), он
и потерял левый глаз, сражаясь с солдатами правительства Виши.
От этого ранения он будет потом страдать всю жизнь, зато приобретет
благодаря нему характерный отличительный знак — черную повязку,
которая прославит его во всем мире.
Свое первое официальное назначение командир Моше Даян полу-
чит весной 1948 г., во время Войны за независимость: во главе баталь-
она 89, подразделения Восьмой танковой бригады, он займет города
Лидду (Лад) и Рамле, в центре страны, а потом будет участвовать в бо-
ях с египтянами иа юге.
Карьера Даяна тогда еще по-настоящему не началась. У других это
получалось быстрее: так, Аллон и Ядин, хотя и были моложе его, уже
успели стать генералами. Тем не менее он был несравненным офице-
ром — храбрым в бою, а кроме того, блестящим и оригинальным такти-
ком, способным принимать смелые и одновременно взвешенные реше-
ния, Ранение, которое на время отдалило его от театра военных
действий и отрезало от товарищей по Пальмаху, несомненно, сыграло
в его невезении не последнюю роль — как, несомненно, и тот факт, что
он принадлежал не к самой влиятельной группе: ядро Пальмаха состав-
ляли представители крайне левого сионизма Мапама и Ахдут ха-Аво-
да — выходцы из кибуцев, а не из мошавов. Наконец, Даян был закоре-
нелым индивидуалистом и нонконформистом, что плохо увязывалось
с «духом Пальмаха».
Однако Бен-Гурион в конце концов все-таки заметил необычного
офицера. В июле Даян был назначен командующим Иерусалимским
фронтом -- этот очень ответственный пост прежде занимал человек
715
в чине генерала. В таком качестве Даян принимал участие в перегово-
рах о прекращении огня с представителями Абдаллаха ибн-Хусейна, ко-
роля Иордании. В ходе дискуссий, закончившихся подписанием «согла-
шения командующих» (первого соглашения между израильтянами
и представителями одной из арабских стран), он продемонстрировал
способности подлинного дипломата, поэтому его, что вполне естествен-
но, позже назначили членом израильской военной миссии, которая на
острове Родос вела переговоры о перемирии. В октябре 1949 г. Даян стал
командующим войсками Южного округа, одного из трех военных окру-
гов страны, — в ранге дивизионного генерала. Потом, после короткого
периода обучения в британской Высшей офицерской школе, он полу-
чил командование Северным округом, а в декабре 1952 г. стал началь-
ником оперативного отдела генштаба. Наконец, 6 декабря следующего
года он занял пост начальника генштаба Армии обороны Израиля, Так
Даян получил возможность превратить Цахал (акроним Армии оборо-
ны Израиля) в тот боевой инструмент, о котором он мечтал, и разрабо-
тать совместно с Бен-Гурионом стратегию обороны Государства Изра-
иль, С этого момента и вплоть до злосчастной Войны Судного дня он
будет воплощать, в глазах своих соотечественников и всего мирового
сообщества, военную мощь Израиля.
В конце церемонии вступления в должность нового начальника геншта-
ба государственный секретарь в полушутливом тоне намекнул Даяну,
что теперь ему придется изменить стиль своего поведения в соответст-
вии с новой должностью, стать более осмотрительным и респектабель-
ным, короче говоря, «вылепить нового Моше Даяна». «Вы еше не поня-
ли того, - ответил Даян, — ^то изменюсь не я, а армия».
И действительно, встав во главе армии, которая была измучена
кровавой Войной за независимость, плохо экипирована и с трудом со-
храняла единство, вбирая в свои ряды новобранцев из числа иммигран-
тов, буквально наводнивших страну, Даян тотчас же — едва получив на-
значение — принялся ее реформировать, или, как он сам выражался,
«выковывать». Он перетряс всю должностную иерархию, почти не об-
ращая внимания на привычную субординацию, часто наносил неожи-
данные визиты в места расположения армейских частей. Одной из пер-
вых введенных им мер было снижение возраста ухода в отставку до
сорока лет: приобретенный опыт, объяснял он, конечно же, важен,
но еще важнее обновление кадров, боевой пыл и презрение к предрас-
судкам. Отныне акцент делался на наступательном потенциале Цахала,
Помимо технических проблем и оперативных решений, Даян уделял
первоочередное внимание формированию боевого духа армии. Полови-
на новобранцев отныне направлялась в боевые подразделения — случай
716
исключительный для современной армии; осуществлялась программа
всестороннего и требовательного обучения; изменились сами понятия
победы и поражения, возможного и невозможного. Сошлемся на одно
из распоряжений начальника генштаба, чтобы дать читателю представ-
ление об этой новой ситуации: отныне, если командир подразделения
отрапортует, что не может выполнить боевое задание по причине чис-
ленного превосходства противника, такое объяснение будет считаться
удовлетворительным лишь в том случае, если подразделение потеряло
в бою не меиее половины личного состава...
Отбирая солдат для отрядов десантников и парашютистов, Даян
оценивал не только их бойцовские качества, но также — если не преж-
де всего — их умение повышать боевой дух товарищей. Еще будучи на-
чальником оперативного отдела генштаба, Даян создал знаменитое
«Подразделение 101», которое он передал под командование Ариэля
Шарона и которое, занимаясь карательными операциями на вражеской
территории, быстро прославилось своей дерзостью, эффективностью,
а также жестокостью — о последнем качестве Даян в своих «Мемуарах»
стыдливо умолчал. Вскоре после того, как Даян получил должность на-
чальника генштаба, «Подразделение 101» было расширено за счет пара-
шютистов, и Шарон стал командиром их батальона, Люди в красных бе-
ретах с тех пор представляли собой нечто большее, нежели просто
военное подразделение: они превратились в «концепцию и символ».
Дело в том, что Даян имел «весьма наступательную» концепцию
обороны, и эту концепцию разделял Бен-Гурион. С одной стороны, его
стратегия сильной руки — превентивные атаки и молниеносные кара-
тельные операции, намеренно непропорциональные, в ответ на вылаз-
ки террористов из соседних стран — была вызвана реальными условия-
ми: страна была истощена, испытывала недостаток в человеческих
и материальных ресурсах, не имела ни долгосрочных стратегических
планов, ни союзников, она существовала в окружении врагов, которые
упорно стремились ее разрушить. С другой же стороны, не менее важ-
ной, у такой стратегии были «педагогические» резоны, как внешние
(доказать врагу, что ему выгоднее вести себя спокойно), так и внутрен-
ние (привить израильтянам, особенно новым иммигрантам из арабо-
язычных стран, воинскую доблесть и патриотизм, которых мм явно не
хватало). Наконец, представителям поколения сабра, качества которого
Даян так наглядно воплошал, политика силы и «свершившегося факта»
просто казалась, как мы видели, наиболее предпочтительной после «со-
бытий» 1936—1939 гг. Альтернатива такой политике, конечно, сущест-
вовала — ее отстаивал, например, Моше Шарет, министр иностранных
дел, придерживавшийся умеренных взглядов (вечный объект издева-
тельских нападок со стороны Бен-Гуриона). Однако эту альтернативу
717
никогда не подвергали серьезному испытанию. Конечно, тандем Бен-
Гуриона и Даяна не раз оставался в меньшинстве, особенно в тот корот-
кий период, когда «Старик» (Бен-Гурион), обидевшись, удалился в свой
родной кибуц, в Негев, а Шарет стал президентом Совета (1954—1955);
но политический престиж одного и военная слава другого в конечном
счете всегда обеспечивали им перевес.
Синайская кампания октября 1956 г. была непосредственным след-
ствием этого стратегического выбора, а также первым значительным
испытанием — великолепно выдержанным — военного инструмента,
выкованного Данном. Если результаты этой войны, продлившейся все-
го сто часов, с политической точки зрения остаются спорными, то пре-
стиж Цахала и одноглазого генерала, приведшего свою армию к победе,
достигли а тот период зенита. В самом деле, именно план Даяна был
принят на конференции в Севре, где французы, англичане и израильтя-
не договорились о совместном ударе против Насера. Синайская кампа-
ния — это персональный триумф Даяна.
Узнав, что блестящая военная победа вот-вот обернется политиче-
ской катастрофой и что под давлением Москвы и Вашингтона израиль-
ское правительство согласилось эвакуировать войска с Синая и из сек-
тора Газа, Даян пригрозил уходом в отставку. Но он остался и сам
руководил выводом войск. А через несколько месяцев, в январе 1958 г.,
все-таки снял с себя военную форму. Этот солдат, никогда не переста-
вавший заниматься политикой, будет и впредь заниматься ею, но уже
как профессионал.
Осенью 1959 г. он был избран в кнесет от партии Мапай и стал ми-
нистром сельского хозяйства в последнем правительстве Бен-Гуриона.
Вместе с Пересом он стал одним из руководителей молодой партийной
гвардии, весьма критически настроенной по отношению к старым пар-
тийным боссам и жаждущей модернизировать израильское общество,
которое, как они оба считали, довольствовалось отсталой идеологией
и теряло эффективность. «Молодые», в отличие от своих старших сорат-
ников, стремились к деполитизации, «этатизации» (огосударствлении),
либерализации общественной жизни. Их идеология основывалась на
концепции «ивритского варваризма», что подразумевало приблизитель-
но следующее; меньше говорить, больше действовать, судить по резуль-
татам... С их помощью, воспользовавшись сильнейшим политическим
скандалом, который возник в результате провала операции израильской
разведки в Египте («дело Лавона»127, или «грязное дело») и волновал
страну в 50 — начале 60-х гг., Беи-Гурион попытался осуществить что-
то вроде культурной мини-революции; «подрезать крылья» ветеранам
старой гвардии и покончить со всемогуществом крупных объединений
(партий, Гистадрута), чтобы государство заняло наконец доминирую-
718
шее положение на всем политическом поле. «Старик» проиграл ту кам-
панию, впервые за свою долгую карьеру, и удалился в Сде-Бокер, свой
родной кибуц в Негеве (июнь 1963 г.). Его молодые протеже пытались
продолжать борьбу на протяжении еще целого десятилетия. Последний
решающий бой с «блоком» партийных ветеранов состоялся в 1965 г. —
Бен-Гурион вместе с Данном и Пересом создал оппозиционную партию
Рафи (Решимат поалей Исраэль, «Список рабочих Израиля»). Однако
на выборах в кнесет эта партия получила какие-то жалкие десять мест.
К. тому времени Даян уже вышел из состава правительства Леви Эшко-
ла128, Где без поддержки Бен-Гуриона чувствовал свою уязвимость.
Оставшись без дела, Даяи, никогда не испытывавший ни малейше-
го интереса к незаметной работе парламентария, в августе 1966 г. отпра-
вился во Вьетнам в качестве военного корреспондента одной крупной
газеты. Страницы, которые он посвятил этой короткой поездке в своих
«Мемуарах», говорят о многом. Уже десять лет, пишет Даян, он не при-
нимал участия в боевых действиях — и потому с готовностью ухватился
за представившуюся ему возможность посетить вьетнамскую «лаборато-
рию», чтобы понаблюдать за современной войной in vitro. Его отчет об
увиденном носит чисто технический характер. Ангажированный журна-
лист, который представлял интересы одной из сражавшихся сторон, че-
ловек. которого с распростертыми объятиями встречали американские
высшие чины, явно им восхищавшиеся, Даян не хотел афишировать
свои политические взгляды: он приехал посмотреть, как американцы
справляются со своей задачей, — вот, собственно, и все. Ои нашел, что,
принимая во внимание задействованные средства, справлялись они не
особенно хорошо, и в его описании'трупов молодых бойцов Вьетйонга
прогладывает едва скрытая симпатия.
«...Я был доволен, что поехал [во Вьетнам], — заканчивает ои свой
рассказ. — Я увидал, что представляла собой война в середине шести-
десятых годов. Вернувшись к себе, я не мог знать, что не пройдет и де-
сяти месяцев, как я снова окажусь в правительстве, окунусь в военные
заботы и буду активно участвовать в проведении одной из самых драма-
тичных для моей страны кампаний». Речь идет, разумеется, о Шести-
дневной войне.
Общественное мнение вынудило премьер-министра Эшкола вер-
нуть Даяна в правительство, на сей раз на престижный пост министра
обороны. Реальное влияние Даяна на ход военных операций было до-
вольно незначительным: в июне 1967 г. армия уже сильно отличалась от
той, которую он оставил десять лет назад, и планы крупномасштабной
кампании нельзя было разработать за несколько дней. Однако в тревож-
ные недели, предшествовавшие началу военных действий, когда изра-
ильтянам, покинутым всеми, казалось, будто они стоят на пороге ново-
719
го геноцида, высокий престиж героя Суэца действовал как успокоитель-
ный целебный бальзам. Для того чтобы вернуться в правительство,
без ложной скромности говорил Даян, понадобилось вторжение 80 ты-
сяч египтян на Сииай. Зато его возвращение означало, что время сомне-
ний и колебаний кончилось. Ради своих соотечественников и ради все-
го мира он решил нанести превентивный удар.
Война закончилась тем, что Даян вернул израильтянам ранее заво-
еванные ими территории. С одной стороны, он ввел «либеральный» ок-
купационный режим, настолько гибкий и незаметный, насколько это
было возможно; с другой — не только безжалостно подавлял любые по-
пытки вооруженного сопротивления, но запретил даже политические
манифестации. В бытность солдатом он был еще н политиком, а как
человек гражданский, оставался солдатом, по сути, не способным вос-
принимать реальность вне зависимости от влияния военной силы. Его
«концепция» была такова: теперь соотношение сил явно складывается
в пользу Израиля. Палестинцы с этой точки зрения ничего не стоят,
и разумное использование политики «кнута и пряника» может свести
на нет их национальные притязания. Что же касается арабских стран,
то на протяжении по крайней мере одного поколения им не предста-
вится шанс решить конфликт военным путем — и они, вероятно, это
понимают.
Конечно, не только Даян несет ответственность за эту «концеп-
цию», как тогда называли описанную выше упрощенческую доктрину
безопасности страны; но он был ее главным разработчиком. Достаточ-
но, говорил он, «дождаться телефонного звонка» из одной из арабских
столиц, а дальше будет видно... Ибо только правые с их аннексионист-
скими устремлениями зналц, чего они хотят: Великого Израиля. Что же
до лейбористов, то они жили за счет старого багажа, сохраняя выжида-
тельную позицию. А пока что, сославшись на упрямство арабов («три
нет» в Хартуме, 1 сентября 1967 г.129), правительство аннулировало
принятое накануне войны решение о возвращении арабам отобранных
у них территорий в обмен на подписание составленного по всей фор-
ме мирного договора. Правительство Голды Меир — Моше Даяна бо-
лее не собиралось отказываться от своих завоеваний, оно начало коло-
низацию новых территорий и успокаивало общественное мнение
рассуждениями о том, что арабы, мол, все как один мечтают о полном
уничтожении Израиля, не понимая иного языка, кроме языка силы
и ^свершившегося факта».
Со временем взгляды Даяна эволюционировали. Он был умнее сво-
их соратников и лучше, чем они, понимал слабости собственной «кон-
цепции», а также связанные с ней опасности. После «войны на истоще-
ние», которую Насер развязал — и проиграл — на Суэцком перешейке
720
(март 1969 — август 1970), Даян предложил правительству отвести изра-
ильские войска от канала до синайских перевалов, чтобы позволить
египтянам вновь открыть международный водный путь и восстановить
их разрушенные города. Он хотел исключить возможность следующей
войны, сделав так, чтобы египтяне были кровно заинтересованы в со-
хранении status дно и в заключении долгосрочного соглашения с Изра-
илем. Голда Меир, по его жесткому определению, «наделенная Госпо-
дом способностью видеть мир только в угольно-черном и снсжно-бслом
цветах, без каких бы то ни было оттенков серого», отказалась Даян ей
подчинился. А между тем он был единственным, кто мог бы добиться
своего или, в случае неудачи, пробудить одурманенную пропагандой об-
щественность, которая, так сказать, слепо — с завязанными глазами -
устремлялась к пропасти.
Катастрофа разразилась в праздник Йом-Кипур, 6 октября 1973 г.;
она, подобно развязке греческой трагедии, была, так сказать, запро-
граммирована и обусловливалась безумием главных действующих лиц.
Армия обороны Израиля рапортовала о победе, но то была горькая по-
беда. Естественно, именно Даян стал главной жертвой гнева своих со-
отечественников. Вчерашнего героя, сорвав с пьедестала, втоптали
в грязь. Специальная комиссия, назначенная для расследования обсто-
ятельств неудачной кампании, освободила Даяна от какой бы то ни бы-
ло «непосредственной ответственности» за происшедшее, однако в его
ушах не смолкал крик одной молодой женщины, может быть, вдовы по-
гибшего на войне солдата: «Убийца!»
Его карьера, казалось, должна была на этом закончиться. Тем не
менее она получила продолжение — фри обстоятельствах столь же не-
ожиданных, сколь логичных с точки зрения каждого, кто внимательно
следил за жизненными перипетиями этого необычного человека. В мае
1977 г., когда либеральный блок Херут («Свобода»), возглавляемый Ме-
нахемом Бегином, отстранил от власти лейбористов и лидер правых на-
ционалистов предложил Даяну портфель министра иностранных дел,
Даян согласился. Чтобы в полной мере оценить такой шаг, следует по-
мнить о той стене ненависти, которая разделяла два лагеря еще со вре-
мен первого появления сионистов в Палестине. История взаимоотно-
шений между с ион и стами-социал и стами и «ревизионистами» отмечена
такими взрывами облеченной в слова ярости, о каких парламентские
демократии обычно и понятия не имеют. Бен-Гурион, пока он оставал-
ся у власти, вообще не допускал правых к нормальной политической иг-
ре («Не будет ни Херута, ни Маки [Израильской коммунистической
партии]»). Он отказывался от любых контактов со своим противником,
избегал даже упоминания его имени, а в кнесете называл его не иначе
как «тот, кто сидит справа от депутата Бадера». Естественно, лейборис-
721
ты стали кричать о предательстве Даяна. Тот же невозмутимо отвечал,
что для него важны только интересы страны. Следовало ли этому удив-
ляться? В конце концов, Даян никогда не придавал большого значения
межпартийной борьбе.
В данном случае он, как выяснилось позже, сделал правильный
выбор. В ходе долгих секретных переговоров о визите Анвара Садата
в Иерусалим, на переговорах в Кемп-Девиде и в другие трудные момен-
ты Даян играл важную, может быть, даже решающую роль.
Как оценить этого человека и его деятельность? Очень упрощая, мож-
но сказать, что ему удалась его военная карьера, а карьера политичес-
кая — нет. Между тем он обладал качествами, которые обычно бывают
свойственны великим государственным деятелям: умом, воображением,
готовностью действовать и принимать ответственные решения, прене-
брежением ко всему случайному, харизмой. Что же тогда помешало ему
войти в историю как второму Бен-Гуриону?
Помешали прежде всего обстоятельства: его поколение на самом
деле пришло к власти — вместе с первым правительством Рабина
(1974—1977) — уже после того, как сам Даян сошел с политической сце-
ны в результате катастрофичной Войны Судного дня. Ну и еще — мо-
жет быть, в наибольшей степени — помешали его личные качества.
У Даяна не было ни аскетизма Бен-Гуриона, ни его поразительной ин-
теллектуальной честности, ни тем более его маниакального стремления
к общественному благу. Несмотря на свое высокомерие, Даян любил,
чтобы его любили. Бен-Гуриои презирал популярность, Даяи к ней
стремился. Физическая храбрость Даяна впечатляла куда больше, неже-
ли его политическое мужество? Он не имел таких сильных убеждений,
ради которых мог бы пожертвовать всем. И все же, несомненно, он был
самым интересным, самым сложным и самым многообещающим пред-
ставителем своего поколения; и при этом более всех других разочаровы-
вал тех, кто возлагал на него свои надежды,
Остается еще сформировавшийся вокруг него миф, построенный
из тех же самых элементов, сочетание которых создает образ «нового ев-
рея» — израильтянина, каким Даян сам хотел себя видеть и каким его
видели другие. Достаточно просмотреть выдержки из британской прес-
сы, украшающие английское издание его мемуаров (Story of Му Life,
1976): «типичный герой нашего времени», «совершенный воин», «не-
сравненный герой»; и еще; «Моше Даян, подобно Израилю, непобе-
дим». Неудивительно, что два поколения израильтян узнавали себя
в этом человеке. Даян — это реванш за долгие века унижения, символ
вновь обретенной независимости. Это типичный сабра — суровый сна-
ружи, но мягкий внутри; и умеющий при случае выразить эту мягкость
722
в поистине прекрасных стихах или, к примеру, в исполненной волную-
щей поэзии надгробной речи, которую он произнес однажды у свежей
могилы убитого на вражеской территории мальчика. Даян соединял
в себе воинскую доблесть и кругозор государственного деятеля, грубую
физическую силу и ум, талант стратега и талант писателя. Его соотече-
ственникам нравилось в нем все — даже его пристрастие к любовным
приключениям, его подчеркнутое презрение к правилам, которым под-
чиняются обычные смертные.
Правила (или, попросту говоря, закон) он с удовольствием нару-
шал — например, чтобы собрать для себя превосходную коллекцию
древностей. Ведь он, помимо прочего, был компетентным и страстным
археологом (и, кстати, едва не погиб в одной из своих экспедиций). Из-
вестно, какое место занимала археология в формировании обществен-
ного сознания возрожденных наций: греков, турок, сербов... и, конечно
же, израильтян, которые ищут в родной земле доказательства былого ве-
личия — гарантию их нынешней легитимности. Даяи «живет с Библи-
ей» (что он подчеркивает в названии одной из своих книг), и вполне ес-
тественно, что библейские истории вновь оживают под его пером.
Один пример, выбранный наугад из многих: во время Шестиднев-
ной войны обсуждался вопрос, нужно ли, захватив иорданский город
Джанин, овладеть еще и деревней Йаабад, расположенной в нескольких
километрах к западу? Даян решил этот вопрос утвердительно. «Ведь
именно там, — объяснил он, — Иосиф был продан своими братьями ма-
диамским купцам. И именно там, во времена мандатной администра-
ции, одна арабская женщина, которая собирала хворост, случайно на-
ткнулась на террориста-фа натика Аз'-э-Дин эль-Кассама и его друзей.
Они прятались в пещере, и она сообщила об их убежище англичанам.
Библейская история о сновидце Иосифе имела счастливый конец. Бан-
да Кассама была разбита. Уже в Новое время».
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Henri Azeau, Le Piege de Suez, Paris, 1964.
Uri Ben-Eliezer, The Making of Israeli Militarism, Bloomington—Indianapolis, 1998.
Moshe Dayan, Journal de la campagne du Sinai', 1956, Paris, 1966.
Histoire de ma vie, Paris, 1976.
J.-P. Derrienic, Israel en guerre: succes et echecs d’une politique de defence, Paris,
1974.
Amos Elon, Les Israeliens: portrait d 'art peuple, Paris, 1972.
Michael Handel, Israel's Political-Military Doctrine, Cambridge (Mass.), 1973.
P. Jurman, Moshe Dayan, a Portrait, 1968.
723
Waller Laqueur, La Vraie Guerre du Kippour, Paris, 1974.
N. Lau-Lavie, Moshe Dayan: a Biography, 1968.
Edward Luttwakand Dan Horowitz, The Israeli Army, London. 1975.
Amos Perlmutter, Military and Pclidcs in Israel, New York, [969.
Howard M. Sachar, A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our dime, New
York, 1976.
Shtnoutjl Segev, Israel, les Arabes et les grandes puissances 1963—1968, Paris, 1968.
H. Taslitl, Soldier of Israel: the Story of General Moshe Dayan, 1969.
ОТСЫЛКИ
194 S. 1967. 1977. Бен-Гурион (Давид). Сила и насилие (как предмет дискуссий),
Инге грация и гражданство: израильская идентичность. Мифология националь-
ная. Рабин (Ицхак). Народная религия и политика в Израиле. Шолем (Гершом),
Шабтан (Яаков). Сионизм (течения). Утопии.
Владимир (Зеев)
Жаботинский
Яаков Шавит
<<Европа — наша. Мы были в числе первых ее создателей. За восемнад-
цать веков мы дали ей, в пропорциональном отношении, не меньше,
чем любая из великих «западных» наций. Кроме того, мы начали стро-
ить ее задолго до нашего общего начала, еще прежде, чем афиняне за-
ложили в ее фундамент первые камни. Сущностные характеристики ев-
ропейской цивилизации: неудовлетворенность, «борьба с Богом», идея
прогресса, все то, что порождает пропасть между двумя мировоззрени-
ями, что выражает антитезу двух вер, веры в золотой век и веры в Спа-
сение, идеал прошлого и идеал будущего — именно мы дали Европе эти
характеристики еще задолго до того, как наши предки пришли, чтобы
обосноваться здесь: мы принесли ей Библию на серебряном блюде.
И мы; может быть, больше, чем любой другой народ, имеем право ска-
зать: европейская культура есть плоть.от нашей плоти, дух от нашего ду-
ха. Отдалиться от «западничества», чтобы обрести характерные призна-
ки Востока, это было бы для нас равносильно отречению от самих себя.
Я, разумеется, говорю о нравственной Европе».
Эта декларация, в которой идет речь не только об исторической
причастности евреев к Европе, но и о том, что евреи были творцами
Европы, принадлежит перу Владимира (Зеева) Жаботинского. Она по-
явилась в газете Ха-мизрах («Восток») в 1926 г. Она может казаться
парадоксальной, поскольку Жаботинский никогда не переставал при-
зывать евреев покинуть Европу', чтобы бежать от опасностей антисеми-
тизма, наличие которых он считал проявлением (имманентным
европейской истории) «железного закона» существования евреев в ди-
аспоре. Эта амбивалентная оценка взаимоотношений между евреями
и Европой как историко-культурной общностью прекрасно доказыва-
ет, с одной стороны, амбивалентность отношений с Европой самого
Жаботинского, а с другой — двойной лик Европы (в том виде, как он
отражался в его, Жаботинского, интеллектуальном и политическом
универсуме).
725
Ни один из сионистских лидеров п осле герцлевс кого поколения не
был, как кажется, в большей мере «европейцем», чем Владимир Жабо-
тинский (Одесса, 1880 — Нью-Йорк, 1940), если судить по полученному
им образованию, культуре, мировоззрению. Эта привязанность к Евро-
nt, нашедшая отражение в его биографии, постоянно обнаруживалась
и в тех статьях, где он анализировал европейскую идентичность, а также
в его выступлениях по актуальным политическим вопросам.
Жаботинский занимает значительное место в истории сионизма. Он
был основателем и руководителем сионистской организации ха-Зохар
(«Рассвет»)1'0, созданной в 1925 г. и известной как ревизионистское
движение (сами члены организации характеризовали себя как «нацио-
нальное движение»), — самой важной группы оппозиции официально-
му сионистскому движению и Гистадруту внутри ишува. История само-
го этого движения в его различных ответвлениях — ха-Зохар,
молодежное движение Бетар-1. Иргун и Херут132, — как и история его
борьбы против политики Хаима Вейцмана н гегемонии рабочего движе-
ния, имеет существенное значение для понимания истории сионизма
и палестинской еврейской общины. Личность Жаботинского сыграла
решающую роль в создании движения, формировании его характерных
особенностей и ориентации, наконец, в его политической и социальной
эволюции. Положение, которое занимал Жаботинский, и его влияние
ни с чем не сравнимы. Он, можно сказать, идентифицировал себя со
своим движением. А оставленное им духовное наследие еще долгое вре-
мя после его смерти рассматривалось как идеологическое оружие пра-
вого крыла сионизма.
Жаботинский принадл&кал к кругу ориентированной на западную
культуру российской литературной интеллигенции, еще совсем моло-
дым человеком он работал в Европе - в качестве переводчика и специ-
ального корреспондента нескольких русских газет. Выбор в пользу си-
онизма он сделал в 1903 г., когда стал активным членом организации
самообороны, которая возникла в Одессе на следующий день после Ки-
шиневского погрома, — и, будучи великолепным пропагандистом, бы-
стро выдвинулся в число руководителей российского сионистского дви-
жения. В 1906 г. он принял участие в составлении Гельсингфорсской
программы, предусматривавшей широкую культурную автономию для
евреев России, которых она определяла как национальное меньшинст-
во. Он представлял интересы сионистского движения в Стамбуле с 1908
по 1910 г.; но когда разразилась Первая мировая война, показал себя
убежденным сторонником союза с Великобританией, причем, что весь-
ма показательно, оправдывал свою позицию ссылкой на культурное
превосходство Запада над Востоком. В Лондоне он добился создания
726
еврейского воинского подразделения в составе британской армии (Ев-
рейского легиона), который должен был помогать Великобритании на
Ближнем Востоке — главным образом в завоевании Палестины, тогда
находившейся под властью турок. После войны Жаботинский поселил-
ся в Иерусалиме, где возглавлял группы еврейской самообороны во вре-
мя пасхальных волнений 1920 г.; осужденный британским военным
трибуналом на пятнадцать лет тюремного заключения, он был освобож-
ден через три месяца. В гит период Жаботинский стал центральной фи-
гурой в руководстве сионистского движения, однако в 1923 г. сложил
с себя эти полномочия — по разным причинам, но прежде всего пото-
му, что был недоволен политикой (слишком мягкой, на его взгляд) Ха-
има Вейцмана по отношению к британским мандатным властям.
В 1925 г. он основал новую политическую организацию и вплоть до сво-
ей смерти оставался руководителем популярной партии и популярного
движения, от имени которых предпринимал независимые дипломати-
ческие демарши в европейских столицах, В 1935 г., после длинной се-
рии тяжелых и горьких конфликтов, он отделился от официальной Си-
онистской организации и создал Новую сионистскую организацию,
которая просуществовала до 1946 г.
Согласно фундаментальным принципам сионистской доктрины
Жаботинского, важно, прежде всего, поощрять организованную
иммиграцию в Палестину, чтобы обеспечить там еврейское демогра-
фическое большинство — непременное условие строительства неза-
висимого еврейского государства. Чтобы такое строительство стало
возможным, нужен «колонизационной режим»; а пока его нет, необ-
ходимо, чтобы британские власти внесли свой вклад в создание усло-
вий, способствующих интеграции иммигрантов и экономическому
развитию страны. Кроме того, нужен такой социально-экономичес-
кий режим, который благоприятствовал бы частным инвестициям
и индивидуальным инициативам, в частности, через ограничение
«классовой борьбы» (то есть практически права рабочих на забастов-
ки) и создания специального арбитражного органа для урегулирова-
ния социальных конфликтов.
Территория, на которой предстояло создать еврейскую автономию
(национальный очаг), по мнению Жаботинского, должна включать за-
падную и восточную части подмандатной Палестины (оба берега Иор-
дана): с одной стороны, потому, что вся эта земля является историчес-
кой прародиной евреев, с другой — по прагматическим мотивам
(необходимость найти территории без плотного арабского населения,
которые допускали бы массовую еврейскую иммиграцию). Однако си-
онистское движение не могло добиться поддержки со стороны британ-
727
ских властей, не заявляя ясно о своих целях и не оказывая даадения иа
руководителей британской администрации. Жаботинский демонстри-
ровал свою «европейскость»t утверждая, что Великобритания предпо-
чтет иметь в качестве союзников на Ближнем Востоке «западных» ев-
реев, а не «восточных» арабов; сионистское же движение, со своей
стороны, заинтересовано в сближении с англичанами, а не в попытках
«интеграции» (по его мнению, утопических) в восточную среду. Речь
шла о том, чтобы оказывать на Великобританию политическое и мо-
ральное, но не военное давление. «Политика сиды», за которую рато-
вал Жаботинский, должна была выражаться в еврейс ко-британском во-
енном сотрудничестве (Еврейский легион), а также в отказе от каких
бы то ии было политических или территориальных компромиссов.
В 1933—1935 гг. Жаботинский пришел к выводу, что приход к власти
нацистов в Германии и националистического «режима полковников»
в Польше ставят под угрозу само существование еврейского народа
в Европе. Это трагическое прозрение повлияло на его политику: отны-
не он искал способы для осуществления массовой «эвакуации» евреев
из Европы.
Произведения Жаботинского — включая те, где он говорит о Евро-
пе и ее наследии, - не образуют целостной системы. Человек огромной
культуры, Жаботинский был не философом, а политическим руководи-
телем и идеологом, и многие его тексты отличаются полемическим то-
ном. Разумеется, можно было бы попытаться провести границу между
интеллектуально-личностным аспектом его творчества и другим — иде-
ологическим и ангажированным, связанным с поисками решений кон-
кретных актуальных проблем; или между его представлениями о буду-
щем суверенном государстве и тем, как он мыслил себе еврейское
общество переходного периода — периода колонизации Палестины
и формирования национального очага. Однако в той мере, в какой речь
вдет о его политической деятельности, все подобные разграничения яв-
ляются искусственными, литому что на созданное им движение и на его
политику влияли в основном статьи и речи идеологического характера,
а не те, в которых он рассуждал о своих взаимоотношениях с Европой
или об интеллектуальных и культурных богатствах Европы. В политике
трудно отделить краткосрочную программу от программы или идеи,
рассчитанной на более длительный срок.
Для участников его движения, для своих преемников и учеников
Жаботинский был не просто политическим лидером, но учителем
и пророком. Во всех областях его доктрина стала «символом веры»
сионистов-ревизионистов. И тем ие менее отношения их руководи-
теля с Европой или влияние европейской мысли на его видение ми-
ра ни в коей мере не изменили их собственные концепции. Сущест-
728
вует резкое несоответствие между интеллектуальным универсумом
самого Жаботинского и интеллектуально-духовным универсумом
большинства приверженцев его движения, к какому бы поколению
они ни Принадлежали. Об этом свидетельствует и его автобиография
(«История моей жизни»): «Личность публичная и личность приват-
ная принадлежат к двум разным сферам... Я имел — и сейчас имею —
друзей, взаимоотношения, накопленный опыт, воспоминания н тра-
диции, которые никогда не будут влиять на публичный аспект моей
жизни».
В сионистском мире Владимир Жаботинский выделяется своими уни-
кальными качествами: он был журналистом, поэтом, романистом, пе-
реводчиком (с иврита и на иврит), полиглотом, талантливым и попу-
лярным оратором и т.д. В стане противников некоторые весьма
уважали его за эти качества, тогда как другие, напротив, считали их
признаком отсутствия интеллектуальной глубины. Его национальная
доктрина сформировалась под влиянием европейского исторического
опыта — в Западной и Восточной Европе. Он был чувствителен к вну-
тренним (в пределах одного государства) конфликтам между национа-
лизмом и либерализмом, между государством и нацией, между нацио-
нальным большинством и национальными меньшинствами; и эта
чувствительность вызывала определенные реакции с его стороны — как
в том, что касалось Европы, так и в отношении рождавшегося в Пале-
стине еврейского общества (и позже, на основе представления, кото-
рое он составил себе об этом обществе, — в контексте суверенного ев-
рейского государства). Его национальная доктрина родилась из этих
противоречий и из желания их разрешить. Современный европейский
опыт явственно отражается как в работах Жаботинского по националь-
ному вопросу, так и в его политической программе. Его национальная
и социальная доктрина отражает одновременно европейскую ситуацию
и противостояние националистического и либерального течений
в контексте палестинского сионизма. Западная культура и Европа, ко-
торые в его представлении, как мы видели, были наследниками биб-
лейского иудаизма, казались ему центрами прогресса человечества.
Критикуя европейскую культуру и политику, он никогда не становил-
ся антиевропейцем или поборником «аутентичного и автономного
иудаизма», закрытого для западных влияний.
Тем не менее мало кто из сионистских лидеров с таким упорст-
вом, как он, старался показать, что антисемитизм есть неискоренимый
психологический и культурный феномен, заложенный в самой душе
западной цивилизации (в Германии) или родившийся (в Польше) в ус-
ловиях особой демографической и экономической ситуации. Жабо-
729
тинский был одним из тех, кто представлял тенденцию, которую при-
нято называть «сионизмом Катастрофы»: он полагал, что евреи не
только не имеют будущего в Европе, но само их существование там на-
ходится под угрозой. Эта позиция, к которой Жаботинский пришел
в самом начале своей политической деятельности, после погромов
в России, значительно усилилась в начале тридцатых годов, в резуль-
тате прихода нацистов к власти в Германии и ужесточения антисеми-
тизма в Польше после смерти маршала Пилсудского в 1935 г. В ответ
на расовый антисемитизм нацистского режима, а также государствен-
ный и «бытовой» (массовый) антисемитизм в Польше Жаботинский
разработал теорию двойной сущности европейского антисемитизма,
указав на различие между «антисемитизмом обстоятельств» н «антисе-
митизмом людей». В отличие от других теоретиков своего движения,
он видел в антисемитизме Восточной Европы (и, в частности, Поль-
ши) не продукт издавна существовавшей, религиозной по своей сути
патологической ненависти, унаследованной от предков, а следствие
существования в этих странах многочисленного, конкурентоспособно-
го в экономическом плане еврейского населения. Напротив, немецкий
антисемитизм, особенно после 1933 г., был в его глазах выражением
патологической духовной ненависти, не зависящей от экономической
конкурентной борьбы, а изначально заложенной в немецкой культуре
и немецком обществе.
Тем не менее антисемитизм, какова бы ни была его природа, не мог
уменьшить привязанность Жаботинскою к Европе. Массовая эмигра-
ция евреев из Европы была, по мнению Жаботинского,-необходима как
для того, чтобы излечить континент от постигшей его болезни, так и для
того, чтобы спасти евреев. Йо он не считал, что эмиграция должна изо-
лировать евреев от основ европейской культуры (чтобы привести на
«спасительный» Восток, частью которого им придется стать) или вер-
нуть их к иудейской религии. Если Жаботинский в тридцатые годы
смягчил свой антиклерикализм, то объяснялось это чисто прагматичес-
кими причинами; в то время он уже видел в религиозности и традиции
символы и ценности, необходимые для современной эпохи (необходи-
мые, прежде всего, в национальном контексте). Но он навсегда останет-
ся противником института раввината и никогда не будет рассматривать
иудаизм как систему обязательных предписаний. Согласно Жаботин-
скому, именно для того, чтобы остаться «европейцами», евреи должны
покинуть Европу и «пересадить» европейский дук в то национальное со-
общество и ту национальную культуру, которые они создадут на земле
Израиля. (Эта концепция уже была вчерне разработана еврейскими ин-
теллектуалами-националистами предыдущего поколения, в частности
Герцлем, а потом подхвачена другими сионистами его эпохи.) Эта но-
730
вая национальная культура, по его мнению, должна была стать гармо-
ничным и плодотворным сочетанием еврейской традиции и европей-
ского наследия.
Работы Жаботинского, если смотреть на них с «европейской» точки
зрения, интересны тем, что показывают, какой образ Европы и ее раз-
личных национальных культур отразился в творчестве одного из самых
авторитетных сионистских лидеров. С точки зрения истории еврейско-
го национализма и сионизма чтение этих работ является превосходным
способом оценить влияние, которое оказывали на формирование это-
го национализма исторические события, происходившие в Европе,
и различные европейские идейные течения XIX и XX вв. Что же каса-
ется понимания истории «ревизионистского» движения, которое Жа-
ботинский основан r 1925 г. и которым руководил вплоть до своей
смерти, то чтение работ Жаботинского важно постольку, поскольку это
течение представляет собой правое крыло политического сионизма,
и вопрос о его взаимоотношениях (или его сходстве) с различными
правыми партиями на современной европейской -политической сцене
часто становится предметом идеологической и исторической полеми-
ки. Более того, взгляды Жаботинского и «ревизионистов» на будущее
европейского иудаизма (в 1925—1939 гг.), на политику европейских го-
сударств ио «еврейскому вопросу» и на проблему Израиля формирова-
лись в значительной мере именно под воздействием сложившихся
у этих людей в период между войнами представлений о Европе, преж-
де всего о Великобритании, Германии и Польше.
Жаботинский в совершенстве знал западную культуру, в которой
видел прогрессивную систему гуманистических ценностей (в этом он
был наследником традиций Хаскапы и российской западнической ин-
теллигенции, к которой и сам в молодости принадлежал). Он был твер-
до убежден, как мы видели, что евреи (или, точнее, иудаизм — через
Библию) сыграли основополагающую роль в формировании европей-
ского духа; верил в цивилизаторскую миссию Европы (Великобритании
и Франции) на Востоке; думал, что евреи связаны с европейской куль-
турой прочными узами и что еврейская Палестина станет политическим
и культурным аванпостом европейцев на Востоке. То, что он владел бо-
лее чем десятью европейскими языками (и переводил с итальянского,
английского, французского, немецкого и русского языков, причем са-
мых разных авторов, от Данте до Эдгара По), позволяло ему, как ника-
кому иному сионистскому лидеру, проникать в самое сердце европей-
ской культуры.
Его духовный мир сформировался в годы юности, в Одессе, кото-
рую он опишет потом как космополитический, «средиземноморский»,
731
многоязычный и толератный город, — в салонах российской литера-
турной и политической интеллигенции «западнического» толка. С са-
мого раннего возраста Жаботинский знакомился с европейской литера-
турой и театром, европейским интеллектуальным миром; перечень
книг, которые он читал, поражает обширностью и разнообразием.
С 1897 г. он начал публиковать в российских газетах статьи по самой
разнообразной тематике. В те годы он отдалился от еврейской (и, в ча-
стности, ивритской) культуры, расцветавшей в этом черноморском пор-
ту, и рос, по его собственному свидетельству, «без глубокой связи с иу-
даизмом», который он узнает позднее и воспримет лишь частично.
В этом смысле Жаботинский был «постассимиляционистским» сиони-
стом, пришедшим к современному еврейскому национализму не путем
традиции, а благодаря сложным взаимоотношениям с европейским на-
ционализмом.
В 1898 г. Жаботинский начал изучать право в Бернском универси-
тете, но в том же году переехал в Рим, где жил до 1901 г. Там он учился
у философа и историка Антонио Лабр иолы133 н у юриста Энрико Фер-
ри13,1, одного из основоположников юридической социологии: «Если
у меня и была духовная родина, то это скорее Италия, чем Россия
Моя позиция относительно проблем нации, государства и общества вы-
кристаллизовалась именно в те годы [...]. История Гарибальди, сочине-
ния Мадзини, поэзия Леопарди и Джузеппе Джусти обогатили и углу-
били мой тогда еще поверхностный подход к сионизму, по моему
инстинктивному ощущению, они складывались в некую доктрину».
В краткий период своего пребывания в Вене (с октября 1907 г. до лета
1908 г.), городе, который, по его словам, был «живой школой по про-
блеме наций», он испытал»влияние австрийских социал-демократичес-
ких мыслителей. Цитаты, которые он использовал в своей работе, пред-
ставленной в 1912. г. в Ярославский университет («Политическая
автономия национальных меньшинств»), показывают, что его национа-
листическая программа опиралась на идеи таких мыслителей, как Отто
Бауэр, Виктор Адлер, Карл Реннер (Шпрингер)135 и многие другие. Он
проявил особый интерес к проблеме взаимоотношений между страной
и ее национальными меньшинствами, а также между различными наци-
ональностями в пределах одной страны. В Австрии он нашел пример ре-
шения проблемы мультинациональных государств в рамках культурной
автономии; этот пример, а также разграничение национальности
и гражданства привели его к мысли, что в России нет доминирующей
нации, но есть мозаика национальностей, которые все имеют право на
автономию, узаконенную конституционально, — на автономию, кото-
рая должна гарантировать им равенство прав и культурную независи-
мость. Зная это, мы можем лучше понять его вклад в разработку и фор-
732
мулировку Гельсингфорсской программы 1906 г.136 — программы рос-
сийских сионистов. Этот текст восходит к бурным событиям русской
революции 1905 г. м опирается отчасти на оптимистическую гипотезу,
согласно которой Россия должна прийти к конституционной монархии,
а отчасти — на надежду, что в рамках новой конституции еврейское
меньшинство, не владеющее никакой территорией, сможет, как этни-
ческая и культурная группа, получить статус «персональной автоно-
мии», проистекающий из его этнокультурного характера. Понятие, что
в таком контексте всякое серьезное народное движение, интернацио-
нальное или национальное, развивается как эволюционный процесс,
по ходу которого необходимо постоянно анализировать цель и средства
ее достижения, проявляя готовность к компромиссам,
В культурном и интеллектуальном универсуме Жаботинского можно
различить разные страты европейского наследия, часто становившиеся
для него источником внутренних противоречий: национальный роман-
тизм, унаследованный от немецких и польских националистических
мыслителей, веру в «органический национализм»; позитивизм, воспри-
нятый под влиянием (наряду с другими источниками) геоантропологии
английского историка Г.Т. Бокля (1821 1862)137, который описывал
национальный партикуляризм не как продукт волн или сознания кол-
лективного «я», но как коллективный ответ на природную среду, моде-
лирующую характер и специфические особенности народа. Мы обнару-
живаем следы обоих этих подходов, когда Жаботинский пытается
объяснить, как формируется нация, как складываются присущий ей ха-
рактер и ее видение мира. Он рассматривает всякую нацию как орга-
низм, или, согласно терминологии той эпохи, как «расу», наделенную
коллективным сознанием, которое передается от поколения к поколе-
нию. Но главное, геоантропология позволила ему объяснить, почему
национальная культура израильского народа сформировалась на земле
Израиля и почему ее возрождение может произойти только на этой же
земле. На Жаботинского также оказали влияние русский позитивизм,
либерализм и национализм в их итальянских вариантах, «психология
народов» (Volkerpsychologie) Морица Лазаруса138 и работы австро-вен-
герских теоретиков. Его либеральная доктрина вдохновлялась работами
Джона Стюарта Милля139 и Томаса Грина140. Марксизм и исторический
материализм тоже оставили в ней свои следы: для Жаботинского они
были прежде всего интеллектуальным вызовом, на который он должен
был ответить.
Однако теперь нам пришло время обратиться к тому, что в конеч-
ном счете составляет самую существенную часть наследия Жаботинско-
го — к его концепции национализма.
733
Жаботинский рассматривает национализм с трех точек зрения: нацио-
нализм как человеческий и исторический феномен; территориальное
и юридическое урегулирование национальной проблемы в Восточной
Европе и на Ближнем Востоке; соотношение между национализмом
и политическим режимом.
1.	Жаботинский прекрасно сознает, насколько трудно дать всеохва-
тывающее и единственное определение понятиям «нация* и «нацио-
нальный», которые, в зависимости от того, к какому народу их приме-
няют, могут включать в себя самые разные характеристики Он исходит
из принципа, сформулированного фон Хернвитом в книге «Националь-
ность как правовое понятие» (£>/> Nationality als Rechtsbegriffy. самым
существенным является способ самовыражения, присущий той или
иной национальности.
Позитивизм и романтизм, трактуемые в «органическом» духе, поз-
воляют ему подвести интеллектуальный фундамент под то, что в дейст-
вительности начиналось как опыт совместной национальной принад-
лежности. Потребность в таком интеллектуальном фундаменте, по сути,
родилась из полемики, которую Жаботинский вел со сторонниками ру-
сификации, утверждавшими, что еврейской национальности никогда
не существовало и что возродить еврейский народ как нацию невозмож-
но. Одновременно Жаботинский спорил и с теми («автономистами»
и бундовцами), кто полагал, будто еврейский национализм может раз-
виваться в Восточной Европе, но не в Палестине. В этой полемике ему,
как и другим сионистам, приходилось доказывать, что евреи представ-
ляют собой «естественную нацию», культурное и политическое возрож-
дение которой может осуществиться только на ее исторической нацио-
нальной территории, то естьна земле Израиля. С другой стороны, этому
интеллектуальному фундаменту предстояло сыграть свою роль и в деба-
тах между либеральными националистами и их верующими оппонента-
ми — а именно доказать допустимость представления об иудаизме как
о национальной культуре.
Жаботинский рассматривал национализм, национальную культур-
ную автономию и политическую независимость нации как естествен-
ные выражения сущности различных меньшинств; вместе с тем, считая,
что развитие национальностей и национализм чуть ли не неизбежно
приводят к антисврейской политике и антисемитизму, он утверждал:
положение евреев еще более ухудшится, если они останутся в нацио-
нальных государствах. По этой причине он, например, был против со-
здания независимой Польский республики, что не помещало ему, ког-
да эта республика все-таки родилась, увидеть в ней потенциального
союзника сионистского движения. Он говорил о Латвии, Эстонии и Че-
хословакии середины двадцатых годов как об «оазисах среди новых на-
734
ций»: эти страны не ведали националистического фанатизма и остава-
лись толерантными к своим меньшинствам. Напротив, украинская на-
циональность казалась ему базирующейся на национализме и ксенофо-
бии. В 1911 г. он писал, что его опыт пребывания в Западной Европе
показывает: средний класс не испытывает влечения к чистому либера-
лизму; он ощущает потребность — в основном потому, что такова его
реакция на коммунизм, — в реакционном патриотизме, укорененном
в ненависти к «чужакам».
Однако национализм есть не просто сознание своей принадлежно-
сти к определенной нации и своей особой идентичности; это еще
и культура. Далее Жаботинский излагает позитивисте ко-конструкти-
вистскую концепцию — в том виде, в каком она была выражена и кон-
кретизирована в истории русской и польской культур XIX в.: нацио-
нальная культура есть поддающийся планированию творческий процесс.
Будучи идеалистом, Жаботинский видел в сознании, идее, воле, интел-
лекте, «гении» особые творческие силы, действующие в истории («во-
ля» казалась ему решающим фактором существования нации). Но он
также считал, что сознание и идея должны быть институализированы
и конкретизированы в совокупности национальных культурных инсти-
тутов: университетов, школ, издательств (публикующих как националь-
ную литературу, так и переведенные произведения) и т.д. Любовь к ро-
дине не является врожденным качеством; ее приобретают, получая
образование и просто читая. Любая нация есть непрерывно творимая
сущность. Как на один из самых ярких примеров Жаботинский ссыла-
ется в своей статье 1913 г. на превращение Албании в национальное го-
сударство (чтобы показать: евреи тол<е могут создать общество, осно-
ванное на современной национальной культуре). Через пятнадцать лет,
пишет он, в Албании будут свои гимназии и университет, там переведут
«Фауста» на албанский язык, будут писать по-албански труды по физи-
ке; появятся албанская художественная литература, объемлющая все
жанры, от поэзии до эротических романов, и албанский гражданский
кодекс.
Любая нация создает свою культуру, эта культура отражает и со-
ставляет ее существование. Иными словами: Жаботинский, уже в нача-
ле двадцатого века, видел в нации «воображаемую обшность», воздвиг-
нутую на прочном историческом фундаменте; он верил в силу
и важность «придуманной традиции», понимая последнюю не как про-
дукт некоей фальсификации, но как отражение коллективной воли, об-
ращенной к будущему. Язык и литература, по его мнению, являются
столпами нации. Опираясь на свой европейский опыт, он неоднократ-
но повторял, что учителя и писатели суть главные творцы нации. Он
придавал особое значение культуре маленьких этнических групп и ду-
735
мал, что творческая сила как групп, так и индивидов может развивать-
ся «аутентичным» образом только в «естественной» для них культурной
среде: «Область применения нашей творческой энергии помещается
в лоне иудаизма. Мы — слуги еврейского народа, и мы не хотим иметь
иного хозяина».
В то же время он не рассматривал такую «культурную аутентич-
ность» как творение некоего самодостаточного гения. Напротив, он
подчеркивает важность культурных влияний. Русский народ создал на-
циональную культуру лишь после того, как на протяжении более чем
двух веков воспринимал и впитывал влияния, приходившие из Запад-
ной Европы. Чтобы доказать жизненную необходимость открытости
в культурной сфере, Жаботинский ссылается на культурный обмен
между европейскими странами: «Во всем мире всякое творчество опи-
рается на фундаменты, заложенные другими».
2.	В европейском контексте Жаботинский, еще до 1914 г., отделял
проблему национальной территории от проблемы национального мень-
шинства. Как мы видели, до 1914 г. лучшим способом разрешения на-
циональной проблемы в Центральной и Восточной Европе он считал не
раздробление больших империй, но их трансформацию в многонацио-
нальные федерации. Раздел Европы на многочисленные национальные
государства казался ему невозможным; именно поэтому он отстаивал
идею национальной автономии (подразумевающую, что любая нация
должна иметь гражданские права), полагая, что патриотизм прекрасно
может реализовать свою индивидуальность в этих рамках. Он предлагал
такое решение и для Ближнего Востока — до расчленения Оттоманской
империи. Он утверждал, что арабы пока находятся «на границе между
естественным состоянием и началом цивилизации». Чтобы войти во
врата цивилизации, они нуждаются в провод никах-европейцах, наде-
ленных соответствуют им и полномочиями. Он и в самом деле был уве-
рен в том, что народы Центральной и Восточной Европы уже обладают
вполне определенной этнической и национальной идентичностью, тог-
да как большинство арабских народов (по его мнению, недостаточно
развитых в культурном отношении) такой идентичности лишены. Ра-
сизм? Нет! В двадцатые годы он думал, что и культурная зрелость ишу-
ва пока недостаточна для образования еврейского государства в Палес-
тине После Первой мировой войны ситуация изменилась, и тогда
Жаботинский начал обсуждать характер новых национальных госу-
дарств, их взаимоотношения с еврейскими обшинами, существующими
на их территориях, а также — в ближневосточном контексте — те меры,
посредством которых сионистское движение могло бы способствовать
организованному переселению евреев в Палестину и созданию необхо-
димых для этого территориальных условий.
736
Следует также подчеркнуть тот факт, что его утопические пред-
ставления о будущем были укоренены в либеральной национальной
идее «согласия наций», живущих в мире друг с другом. Однако он был
не только подлинным либералом, но и прагматиком, который видел
мир как арену неизбежной конфронтации между интересами и жела-
ниями разных наций. Девятнадцатый век, во многих отношениях «до-
брый», был также и «веком бесчестья» — веком деспотического импе-
риализма, капиталистической эксплуатации и экспансионистской
агрессии. Первая половина двадцатого века, на его взгляд, была еще ху-
же — из-за торжества сталинизма, фашизма и нацизма; но Жаботин-
ский, несмотря ни на что, оставался оптимистом, надеясь, что все
это — лишь трагические отклонения от магистрального пути европей-
ской истории и что «нравственная» и «эстетичная» Европа девятнадца-
того столетия еще возродится.
3.	Теория и практика европейской истории служили для него ис-
точником вдохновения также и в дебатах о соотношении между созда-
нием национального государства и тем политике-социальным режи-
мом, который выбирает новое государство. Жаботинский был
убежденным сторонником парламентской демократии, буржуазного об-
щества, основанного на частной инициативе, и провиденциального го-
сударства. Хотя он подчеркивал в многочисленных статьях библейское
происхождение своей социальной программы, на эту программу и на
само его мышление в не меньшей мере повлияли либеральные мысли-
тели и западная модель провиденциального государства. Будучи инди-
видуалистом, он хотел свести роль государства к минимуму и приветст-
вовал частную инициативу; как демократ, выступал за равенство
политических прав и за религиозную терпимость; однако в его програм-
ме, как и у Теодора Герцля, другого великого буржуазного либерала,
можно обнаружить и элементы, связанные с идеей кооперации.
Как мы видели, отношение Жаботинского к Европе было не лишено
противоречий, подвержено влиянию политических обстоятельств. Пы-
таясь убедить английских политических деятелей в том, чго сионизм яв-
ляется союзником Британской империи или настаивая на «западном»
характере еврейского общества и будущего еврейского государства (на-
пример, в полемике с сионистами-«ориентофилами»), он охотно проти-
вопоставлял Запад и Восток — считая Восток «низшим», менее разви-
тым, как с точки зрения технологии, так и с точки зрения нравственных
ценностей. Евреи, утверждал он, не имеют ничего общего с Востоком;
и если непросвещенные еврейские массы соблюдают обычаи нли зако-
ны предков, напоминающие о Востоке, их надо от таких обычаев «ос-
вободить». То есть, как он считал, задача сионизма состоит в том, что-
737
24-1989
бы отодвинуть границы Европы на Восток. «Западность» европейских
евреев объясняется не их происхождением и не их исторической ролью
со-основоположников европейской культуры, а просто тем фактом, что
они — «цивилизованные представители человеческого рода». В глазах
Жаботинского Восток представлял собой культуру, где нет политичес-
ких, социальных и духовных свобод, где религия доминирует во всех об-
ластях жизни и где фаталистическая и квиетистская ментальность тор-
мозит всякий прогресс. Символы Востока — чадра, гарем, религиозный
фанатизм, исключающий свободу совести, патриархально-тираничес-
кая организация семьи, отсутствие четких границ между Церковью и го-
сударством. При всем том Восток и Запад не обладают раз и навсегда
заданными «органическими» характеристиками - их качества могут
эволюционировать. «Арабский Восток», следовательно, подвержен из-
менениям, а «цивилизованный еврей эмигрирует в Азию точно так же,
как цивилизованный англичанин эмигрирует б Австралию: он увозит
с собой, в самом себе, Европу и продолжает развивать двухтысячелет-
нюю европейскую традицию, милую его сердцу и которую он несет
в своей крое и, на земле Израиля» («Восток», 1926).
Соответственно, Жаботинский верит в «культурную миссию» Ве-
ликобритании на Востоке и не позволяет себе почти никакой критики
в адрес британского империализма — разве только недоуменный во-
прос, почему английские империалисты поддерживают арабов, а не ев-
реев. В своих статьях и публичных выступлениях он пытается объяснить
британским политикам и британскому общественному мнению, какие
опасности представляет для Британской империи панисламизм и какие
меры эта империя должна принять, чтобы гарантирован^ незыблемость
своего господства на Ближнем Востоке.
Жаботинский описывал европейский девятнадцатый век как удиви-
тельное столетие, видевшее зарождение веры в такие сакральные фор-
мулы, как свобода, братство, справедливость, независимость наций. Это
был век «бурь и переворотов», век «Гарибальди, Гладстона, Линкольна,
Мицкевича, Гейне, Гюго, Леопарди, Ницше, Ибсена, Жореса и даже
Маркса» — так он писал в 1937 г. в своей статье «Мятеж древних», —
век, который прославил такие ценности, как политическая свобода
н свободное от всяких пут творчество. После Первой мировой войны
началось время разочарований и все возрастающей горечи, Жаботин-
ский характеризует двадцатый век как «век лжи», когда «лагеря самой
черной реакции организуются в многочисленную и мощную армию».
Союз патриотизма и либерализма распадается, и буржуазное общество
уже не может обеспечить собственную безопасность, осуществляя необ-
ходимые реформы (прежде всего, социальные), как было в девятнадца-
738
том веке. Рождаются тоталитарные режимы — и массы, околдованные
культом вождя, позволяют увлечь себя различным течениям национа-
лизма и фашизма. Сталинизм и фашизм, с точки зрения Жаботинско-
го, представляют собой проявления тоталитарного варварства, возник-
шего в результате «истощения» ценностей девятнадцатого века.
О сталинизме, который он считал реакционной доктриной, Жаботин-
ский писал мало, зато достаточно подробно рассматривал культ вождя
и политический авантюризм, характерные для фашизма. В одном пись-
ме, датированном 1930 г., он описал эти тенденции как неизбежный
процесс, обусловленный «духом времени». В другом месте он писал:
«Это не моя философия. Напротив, это философия, которую я всю мою
жизнь ненавидел... Нет, это не моя философия, но, к моему великому
сожалению, это философия реальности».
Итальянский фашизм он упрекает главным образом в антидемо-
кратичности; нацизм же кажется ему ярчайшим примером популист-
ского и тоталитарного движения, суть которого составляет расистский
антисемитизм. Однако и сам Жаботинский в глазах его противников
был патриотом-романтиком, который с течением времени сделался
представителем теории и практики фашизма в еврейском мире. Такого
рода утверждения в большинстве своем родились в ходе ожесточенной
политической борьбы между движением Жаботинского и его оппонен-
тами из лагеря левых. Тем не менее это мнение найдет своих адептов
и в сфере исторической науки: они будут объяснять перерождение Жа-
ботинского-либерала в Жаботинского-националиста (или даже фашис-
та) необходимостью — актуальной в то время и для и лидеров массовых
движений в Европе — обеспечить себе поддержку со стороны еврейской
мелкой буржуазии Восточной Европы. Другие станут утверждать, будто
Жаботинский знал: либеральный режим не подходит для общества, ро-
дившегося в процессе колонизации; такому обществу соответствует
только режим, избавившийся от борьбы классов и поощряющий инди-
видуальную инициативу. Не только противники Жаботинского,
но и большинство тех, кто считает себя его учениками, замалчивают его
либеральное и гуманистическое наследие. И получается, что человека,
который от имени всех евреев бросил в лицо нацистской Германии ана-
фему и стал (по крайней мере, в глазах нацистов) «величайшим врагом
Германии» в еврейском мире, человека, который замыслил программу
массовой эмиграции евреев из Польши после эры Пилсудского, опаса-
ясь за их судьбу в связи с нарастанием польского антисемитизма, — это-
го самого человека его противники выставляют этаким польским наци-
оналистом или фашистом (в том смысле, как это слово понималось
в Европе межвоенного периода), нелегально «заброшенным» в еврей-
ский и сионистский мир.
739
Разумеется, о месте и роли Жаботинского в истории сионизма, рав-
но как и о его взглядах на национальные, социальные и политические
проблемы, нельзя судить лишь на основании тех отношений любви-не-
нависти, которые связывали его с Европой. И все же, как нам представ-
ляется, именно благодаря оригинальности этих отношений, наложив-
ших яркий отпечаток на его биографию, сочинения и политическую
деятельность, Жаботинский смог стать уникальным феноменом в исто-
рии еврейского национального движения.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Yosef Gomy, Zionism and the Arabs, 1882—1948: A Study in Ideology, Oxford, 1987.
Walter Laqueur, Histoire du sionisme, Paris, 1994,2 vol.
Marius Schattner, Histoire de la droiie israglienne. De Jabotinsky a Shamir, Bruxelles,
1991.
Joseph Schechtman, The Jribofinsky Шгу. New York, 1956,2 vol
Yaakov Shavit, Jabotinsky and the Revisionist Movement 1925—1948, London. 1988.
— «Politics and Messianism: the Zionist Revisionist Movement and Polish Political
Culture», Studies in Zionism, 1985, vol. Vi, № 2.
отсылки
1881. 1897. 1917. 1933. Антисемитизм современный. Автономия, авгономизм,
«диаспоризм». Бауэр (Отто). Бен-Гуриои (Давид). Ивритская культура (ее вос-
создание). Российская империя.и Советский Союз. Сита [^насилие (как пред-
мет дискуссий). История и йсторики. Интеграция и гражданство: Европа этно-
сов. Кёстлер (Артур). Мифология национальная, Сионизм (течения). Утопии.
Вейцман (Хаим),
Франц Кафка
Доминик Бурель
Целые горы исследовательских работ ныне преграждают читателям до-
ступ к произведениям Франца Кафки. После тоги как в 1933 г. его кни-
ги сжигались нацистами, а в 1948 г. — чешскими коммунистами, сего-
дня за них принялись комментаторы! Помнит ли еше кто-нибудь, чго
друзья Кафки, слушая первую главу «Процесса», хохотали? Неверую-
щий каббалист, раскаявшийся социалист, сионист в процессе становле-
ния — все эти характеристики ему потом будут приписывать; и он сам,
кажется, не без злорадного удовольствия делал все для того, чтобы его
произведения могли получать самые разные, противоречивые толкова-
ния: «Почти ни одно слово, что я пишу, не сочетается с другим, я слы-
шу, как согласные с металлическим лязгом трутся друг о друга, а глас-
ные подпевают им, как негры на подмостках»141. Он очень рано
почувствовал недоверие к языку: «...елоза — плохие альпинисты и пло-
хие шахтеры! Они не желают искать ни сокровищ горных вершин,
ни тех, что таятся в глубине шахт». Нам легче понять, почему ои попро-
сил Макса Брода сжечь после его смерти все рукописи (так что с тех пор
любое, даже критическое, издание сочинений Кафки не может не ка-
заться сомнительным начинанием): это была последняя ироничная вы-
ходка уже знаменитого писателя. Благодаря его биографам — Максу
Броду и Эрнсту Павелу, Клаусу Вагенбаху, Иоахиму Унзельду и Клоду
Давиду — мы теперь знаем чуть ли не все подробности жизни Кафки;
сейчас даже идентифицируют (по экслибрисам) те книги, которые он
дарил Фелиции Бауэр,.,
И тем не менее с ним все непросто: коренной чех, родившийся при
Габсбургах и умерший при Масарике, он был немецким писателем
и сверх того евреем. Туберкулез прервал его жизнь как раз вовремя —
прежде чем начались страшные конвульсии века, о приближении кото-
рых Кафка, похоже, догадывался. Евреям «грозят угрозы», написал он
однажды Милене142.
741
Все в его жизни началось и закончилось в Праге. «Прага не отпус-
кает нас. Ни тебя, ни меня. У этой матушки есть когти. Надо покорить-
ся или же... Надо бы поджечь ее с двух концов, поджечь Вышеград
и Градчаны — тогда, может быть, удалось бы вырваться», — пишет ои
в 1902 rJ43. А между тем в Праге он не всегда чувствовал себя хорошо:
«Впрочем, на тот невозможный случай, если я захочу извлекать какой-
то доход из своего юридического образования, у меня есть выбор толь-
ко между двумя городами. Прагой, которую мне необходимо покинуть,
и Веной, которую я ненавижу и где непременно буду несчастлив, пото-
му что отправлюсь гуда с глубоким убеждением в том, что это было не-
обходимо».
Все в его жизни началось и закончилось э лоне иудаизма. «По-
древнееврейски меня зовут Анщел, как дедушку моей матери с мате-
ринской стороны», — записал он в 1911 г. в своем дневнике. Прага бы-
ла не только родным юродом Махарала144, отца Голема; согласно
одной легенде, в основание Старо-Новой синагоги был заложен ка-
мень, оставшийся от разрушенного Храма. Между 1909 и 1911 гг. мо-
лодые еврейские студенты восторженно приветствовали знаменитые
выступления Мартина Бубера в клубе еврейских учащихся Праги «Бар
Кохба» и оказали значительную поддержку зарождавшемуся в то время
сионизму.
Франц Кафка родился в Праге 3 июля 1883 г. — его назвали в честь
императора Франца-Иосифа, — в городе, где как будто бы мирно сосу-
ществовали разные культуры (на самом деле разделенные взаимной ан-
типатией И друг другу противостоявшие). Детство его было почти пол-
ностью лишено хоть сколько-нибудь значимых событий: «Я — старший
из шестерых детей; я имел двух "братьев, чуть помладше меня, которые
умерли во младенчестве по вине врачей, после чего сколько-то времени
ничего не происходило и я на протяжении четырех или пяти лет оста-
вался единственным ребенком, прежде чем родились три моих сестры,
с интервалом в од ин-два года. Я очень долго жил один и воевал и кор-
милицами, со старыми нянями, со сварливыми кухарками и грустными
гувернантками, потому что мои родители вечно были заняты в магази-
не». Для него даже взяли гувернантку-француженку... Но не стоит де-
лать поспешного вывода о счастливом детстве — это было бы преувели-
чением, хотя, возможно, и не столь уж далеким от истины!
В знаменитом «Письме отцу», написанном в 1919 г., но так никогда и не
отправленном, Кафка вспоминает один характерный эпизод из своего
детства:
«Как-то ночью я все время скулил, прося пить, наверняка не пото-
му, что хотел пить, а, вероятно, отчасти чтобы позлить вас, а отчасти
чтобы развлечься. После того как сильные угрозы не помогли, Ты вы-
742
нул меня из постели, вынес на балкон и оставил там на некоторое вре-
мя одного, в рубашке, перед запертой дверью. Я не хочу сказать, что это
было неправильно, возможно, другим путем тогда, среди ночи, нельзя
было добиться покоя, — я только хочу охарактеризовать Твои методы
воспитания и ихдействие на меня. Тогда я, конечно, сразу затих, но мне
был причинен глубокий вред. По своему складу я так и не смог устано-
вить взаимосвязи между совершенно понятной для меня, пусть и бес-
смысленной, просьбой дать попить и неописуемым ужасом, испытан-
ным при выдворении из комнаты. Спустя годы я все еще страдал от
мучительного представления, как огромный мужчина, мой отец, выс-
шая инстанция, почти без всякой причины ночью может подойти ко
мне, вытащить из постели и вынести на балкон, - - пот, значит, каким
ничтожеством я был для него».
Отец отучил Франца возражать и вообще разговаривать, отзывался
о друзьях сына как о «паразитах», оскорблял своих домашних: «Более
прав Ты был в своей антипатии к моему сочинительству и ко всему,
что — неведомо Тебе — было связано с ним. Здесь я действительно
в чем-то стал самостоятельным и отдалился от Тебя, хотя это немного
и напоминает червя, который, если наступить ногой на заднюю часть,
оторвется и уползет в сторону».
Осенью 1889 г. мальчик поступил в пражскую немецкую начальную
школу (Deutsche Volks- undBurgerschule)' через несколько лет — в немец-
кую государственную гимназию на Старой площади, о которой почти
никогда не вспоминает в своих записях. Город в то время насчитывал
немногим более 300 тысяч жителей, из которых 40 тысяч говорили по-
немецки (в основном это были представители еврейского меньшинст-
ва). Здесь евреи гораздо реже, чем в Вене, переходили в христианскую
веру, однако им приходилось делать выбор между чешским и немецким
языком. Часто они знали и тот и другой язык, как Кафка, но некоторые
предпочитали говорить по-чешски, что помогало им интегрироваться
в общественную жизнь; Франц, однако, чешским языком пользовался
редко. Большинство еврейских детей получали образование на языке
Габсбургов. Прага, «Город трех народов» (Dreivolkersiadt), была питом-
ником талантов и «плавильным котлом», в котором соединялись разные
культуры; имена Рильке, Верфеля, Кона, Киша, Адлера, Маутнера,
членов мифического Пражского кружка, волшебного и трагичного,
пользовались известностью по всей Европе. Немецкоязычная часть на-
селения располагала своим университетом — где, между прочим, пре-
подавал кузен Франца, юрист Бруно Кафка (1881—1931), перешедший
в католицизм, — своими театрами, концертными залами, своими кафе
и газетами. Студенты любили посещать «Зал для чтения и публичных
выступлений немецких студентов» (Lesc- und Redehalle deutscher
743
Studenteri) — бастион немецкой культуры в чешском море. И разве не
в Праге был основан, в 1348 г., первый в Европе университет с препо-
даванием на немецком языке?
В первый свой школьный год Кафка познакомился с Хуго Берг-
маном; они до конца останутся друзьями, хотя их жизненные пути ра-
зойдутся: один будет все чаще посещать санатории, другой станет од-
ним из основателей Еврейского университета в Иерусалиме. Бергман,
родившийся в 1883 г. в сионистской семье, был соучеником Кафки на
протяжении двенадцати лет. Потом работал библиотекарем в немец-
ком университете Праги, в 1920 г. эмигрировал в Палестину, где стал
директором Национальной и Университетской библиотеки в Иеруса-
лиме. Философ, первый ректор Еврейского университета в Иерусали-
ме, вплоть до своей смерти в 1975 г. очень активно участвовавший во
всех инициативах, направленных на достижение взаимопонимания
с арабами, он внес большой вклад в разработку философской терми-
нологии современного иврита. Сегодня его произведения еще не оце-
нены в полной мере и наверняка будут открыты заново. Но Бергман
иногда поддавался искушению «сионизировать» некоторые тексты
своего друга...
О годах своего ученичества Кафка сохранил не особенно приятные
воспоминания: «Если подумаю, то должен сказать, что мое воспитание
во многом мне очень повредило. Этот упрек касается многих людей,
а именно — моих родителей, кое-кого из родственников, отдельных по-
сетителей нашего дома, различных писателей, совершенно определен-
ной кухарки, которая целый год водила меня в школу, кучи учителей
(которых я должен в воспоминаниях тесно сгрудить, иначе то один,
то другой отвалится, но, поскольку я их так сгрудил, целое опять-таки
местами крошится), некоего школьного инспектора, медленно движу-
щихся пешеходов, короче говоря, этот упрек всажен, как кинжал, во все
общество, и никто — повторяю: к сожалению, — никто не уверен, что
острие кинжала не вылезет вдруг спереди, или сзади, или сбоку»145.
Большинство друзей Кафки были евреями, но в представлении юного
Франца иудаизм его отца был чем-то весьма отвлеченным, эфемерным:
«Ты верил в безусловную правильность взглядов евреев, принадлежа-
щих к определенному классу общества, и, так как взгляды эти были
сродни Тебе, Ты, таким образом, верил, собственно говоря, самому се-
бе» («Письмо отцу»). Франц Кафка прошел бар-мицву 13 июня 1896 г.,
в год публикации «Еврейского государства» Герцля.
«Мне вспоминается также, что в школьные годы у меня с Берг-
маном часто завязывались дискуссии о Боге и о Его возможном суще-
ствовании, дискуссии, в которых я мог продвинуться не особенно да-
леко но которым придавал определенную талмудическую
744
направленность, отчасти — потому что спонтанно обнаруживал такую
склонность в себе самом, а отчасти — подражая ему». В версии Берг-
мана все это выглядит не так безобидно: «Франц в тот период прохо-
дил через стадию атеизма или пантеизма, и он хотел во что бы то ни
стало заставить меня отказаться от моей иудейской веры. Он был
очень хорошим диалектиком. Это произошло однажды весной, непо-
средственно перед пасхальными каникулами и ночью седера, которую
я очень любил благодаря моим родителям. Я не хотел ни в коем слу-
чае поддаваться его аргументам, по крайней мере, до наступления се-
дера, и в тот раз мне удалось продержаться; Франц, несмотря на свои
диалектические ухищрения, не смог меня победить. Много позже он
сам будет искать веру, которую когда-то безуспешно пытался у меня
отнять».
Закончив с посредственными успехами гимназию (в июле 1901 г.)
и отказавшись изучать коммерцию, за что отец устроил ему большой
скандал, Франц сначала принялся было осваивать философию — кото-
рая вскоре начала вызывать у него аллергию, — и в конце концов, по-
пробовав себя в химии, поступил на факультет права. Тогда-то, 23 ок-
тября 1903 г., и произошла судьбоносная встреча Кафки с Максом
Бродом, его будущим первым биографом, а также, что еще важнее, вер-
ным другом и издателем его произведений; именно усилиями Макса
Брода и Залмана Шоксна будет подготовлено первое собрание сочине-
ний Кафки. В те же годы Кафка познакомился с Феликсом Вельчем
(1884—1964), который потом станет доктором права и философии и бу-
дет работать библиотекарем в Пражском университете, а затем — к Ев-
рейском университете Иерусалима. Макс Брод (1884—1968), родивший-
ся в ассимилированной еврейской семье, был юристом, писателем146,
журналистом, философом147, композитором и большим поклонником
театра; в 1939 г. он уедет в Палестину и свяжет свою судьбу со знамени-
тым театром «Габима» в Тель-Авиве, станет душой этого театрального
коллектива148.
На протяжении всей жизни Кафку интриговало конфликтное от-
ношение между ним самим как личностью и его литературным твор-
чеством: «Бог этого не хочет, но я должен писать. Отсюда постоянные
метания; в конце концов Бог берет верх, и это приносит большие не-
счастья, чем ты можешь себе представить»149. На самом деле писать
ему было нелегко: «...каждое слово, прежде чем я его напишу, начина-
ет осматриваться вокруг себя; фразы буквально ссыпаются под моим
пером...»150 Хотя он довольно много времени уделял женщинам, ои ча-
сто забывал о них, увлекшись чтением: «Мне, впрочем, кажется, что
читать стоит только те книги, которые кусают и жалят. Если книга, ко-
торую мы читаем, не способна нас разбудить ударом кулака по голове,
745
то к чему ее вообще читать? [...] Книга должна быть топором, который
взламывает замерзшее море внутри нас»151. Он получает степень док-
тора права (1906), начинает публиковаться в журнале «Гиперион»
(1908), поступает на службу в фирму Assicurazioni generali в 1907 г. И
конечно, тут же начинает терзаться сомнениями относительно пра-
вильности сделанного им выбора. «Я иду неправильной дорогой
и знаю — это последнее, что мне остается, — что погибну, как собака.
Я сам хотел бы избежать того, чтобы иметь дело с самим собой, но так
как это невозможно, я радуюсь только тому, что ничуть себя не жалею
и что наконец дошел до такого эгоизма», — пишет он Броду в мае
1907 г.15г. Потом он переходит в «Агентство по страхованию рабочих
от несчастных случаев в королевстве Богемия», с центром в Праге, где
будет работать до конца своих дней. И весьма успешно — свою слу-
жебную карьеру он закончит в 1923 г. в должности генерального сек-
ретаря этого агентства. «В моих четырех округах, — пишет он не без
лукавой иронии, — не говоря о других моих работах, люди падают со
строительных подмостков, будто пьяные, они бросаются в машины,
все балки переворачиваются, все насыпи обваливаются, все лестницы
скользят; все, что хотят поднять вверх, опрокидывается наземь, а ког-
да хотят что-нибудь опустить, сами падают вниз. И начинает болеть
голова, стоит лишь подумать о тех девушках на фарфоровых фабриках,
которые непрерывно падают с лестниц, неся горы посуды»15-. Ои пи-
шет служебные отчеты, отличающиеся ясностью изложения, и без
особых затруднений справляется даже с самыми сложными финансо-
во-юридическими проблемами.
В это время он начинает вести свои дневники, однр из самых ин-
тересных прозаических твфений XX столетия, и гордо заявляет: «Я
больше не брошу дневника. Я должен сохранить себя здесь, ибо только
здесь это и удается мне»154. «В глобальном смысле, — пишет Эрнст Па-
вел, самый вдохновенный из экзегетов Кафки, — «Дневники» Кафки
представляют собой материалы судебного процесса, растянувшегося на
четырнадцать лет, в котором он сам попеременно выступал в роли про-
курора и адвоката — в том и другом случае с одинаковым рвением и без
малейшего сомнения относительно виновности обвиняемого или того,
чем закончатся судебные прения». Эти дневники будут для Кафки нар-
котиком, власяницей, лабораторией литературного творчества — а для
читателей станут необыкновенным документом, позволяющим загля-
нуть во внутренний мир уникальной в своем роде личности.
Осенью 1911 г., после праздника Йом-Кипур, в связи с которым он по-
сетил знаменитую Старо-Новую синагогу («Приглушенное биржевое
бормотание...»155), Кафка делает для себя ошеломляющее открытие — он
746
впервые знакомится с еврейским театром, играющим пьесы на идише,
и через посредство этого театра узнает то, что в его представлении явля-
ется подлинной еврейской общиной. Именно после этой встречи он
в 1912 г. пишет рассказ «Превращение», откликаясь таким образом на
презрительное замечание своего отца: «Кто ложится спать с собаками,
встает с блохами»156. Он «с жадностью и радостью» читает «Историю ев-
рейства» Генриха Греца157 и — «с поспешностью и радостью, с какими
никогда не читал ни одну книгу этого жанра», — «Историю еврейской
литературы на еврейско-немецком диалекте» Меира Пинеса1Ч Он даже
произносит, 18 февраля 1912 г., «Речь о языке идиш» — один из немно-
гих собственных текстов, принесших ему удовлетворение. В этом языке
ему нравится «сжатая и быстрая» манера выражения, отзвуки хасидских
мелодий. Кафка часто посещает собрания сионистов, а в 1913 г. даже
принимает участие в работе Одиннадцатого конгресса сионистов в Ве-
не, но — «эта манифестация нисколько меня не касалась»; тем не менее
он предлагает Максу Броду и Фелиции Бауэр совершить путешествие
в Палестину. Наконец, в тот же год он начинает писать свой первый ро-
ман, «Америка», который останется незавершенным.
«Иногда я воображаю, что уже не нахожусь на земле, но слоня-
юсь где-то на подступах к аду», — пишет он Феликсу Вельчу в сентя-
бре 1913 г. Между тем в это время начинается его роман с Фелицией
Бауэр и за одну ночь он пишет рассказ «Приговор», о котором Фели-
ция отзывается с одобрением. Его писательская деятельность все
в большей мере вступает в противоречие со служебными обязаннос-
тями. «Моя служба временами становится для меня невыносимой, —
пишет он отцу Фелиции Бауэр, — потому что она противоречит един-
ственному моему желанию и единственному призванию, каковым яв-
ляется литература. Поскольку я есть не что иное, как литература, и не
могу, и не хочу быть ничем иным, моя служба никогда не могла бы
воодушевить меня, но вполне может довести меня до полного безу-
мия. От которого я и так уже не слишком далек». Годом позже ои нач-
нет работать над «Процессом» и за три дня напишет рассказ «В испра-
вительной колонии».
После знакомства Кафки с Иржи Мордехаем Лангером (1894—
1943)159 его любовь к восточноевропейским евреям (Ostjuden) — присут-
ствие которых в Западной Европе становилось все более ощутимым
и которые в годы Первой мировой войны появились в Праге — еще бо-
лее возросла. Лангер, будущий автор книг «Эротика каббалы» (1923)
и «Девять ворот» (1937), впервые приоткрыл перед Кафкой некий осо-
бый мир, находившийся на грани исчезновения. Этому человеку, так же
свободно ориентировавшемуся в Талмуде, как и в учении Фрейда, Каф-
ка обязан значительной частью своих представлений о культуре хасидов
747
(которые очень важно учитывать при интерпретации произведений са-
мого Кафки). Кафка предпринял специальную поездку, чтобы увидеть
легендарного ребе из Жижкова, встретил даже самого ребе из Бельца,
когда тот лечился в Мариенбаде (и оставил детальные описания этого
человека, исполненные симпатии и иронии). Чуть позже, в конце сен-
тября 1917 г., он писал Броду по поводу хасидских рассказов: «Они, мо-
жет, и не лучшее, что бывает, однако, непонятно почему, эти истории —
единственные из еврейских вещей, в которые я немедленно втягиваюсь
и немедленно начинаю чувствовать себя в них как дома, независимо от
состояния моего духа; впрочем, я переношусь туда лишь по воле неко-
его порыва ветра, и уже следующее дуновение воздуха меня оттуда вы-
носит». Как бы то ни было, в 1914 г. он задает себе вопрос: «Что у меня
общего с евреями? У меня даже с самим собой мало общего, и я должен
бы совсем тихо, довольный тем, что могу дышать, забиться в какой-ни-
будь угол»160.
Во время войны его работоспособность удваивается. Именно тогда
он пишет большую часть (около двадцати) тех коротких рассказов, ко-
торые были опубликованы при его жизни. Часто цитируют одну лако-
ничную запись в его дневнике: «Германия объявила России войну. По-
сле обеда школа плавания» (2 августа 1914 г.). В это же время впервые
появляется Йозеф К., однако работа над «Процессом» на первых порах
продвигается с трудом: «...я взлетаю непрестанно на вершину горы,
но ни на мгновение не могу удержаться там» (6 августа 1914 г.). Этот пе-
риод вообще начинается для Кафки очень неудачно: «Я становлюсь все
более и более неспособным думать, смотреть, делать наблюдения, вспо-
минать о чем-то, говорить, принимать участие в жизни других, я окаме-
нел, я обязан это констатировать. Моя неспособность к чему бы то ни
было возрастает даже на службе. Если я не найду прибежища в работе,
я пропал. Разве впечатление, которое у меня складывается о какой-то
вещи, столь же отчетливо, как сама эта вещь? Если я прячусь, если из-
бегаю людей, то делаю это не для того, чтобы жить в спокойствии,
но чтобы спокойно уничтожать себя». В тот год, когда он узнаёт, что бо-
лен туберкулезом — который и станет причиной его смерти, — Кафка
начинает изучать иврит (1917) И именно в тот момент, когда завязыва-
ется отчаянная борьба между волей писать и надвигающейся смертью,
для Кафки начинается «единственная подлинная любовь его жизни»:
роман с Миленой Есенской. Милена, родившаяся в Праге в 1896 г., по-
гибшая в Равенсбрюке в 1944 г., — наркоманка и нимфоманка, которую
ее собственный отец на время упрятал в психиатрическую лечебницу, —
поначалу была для Кафки только переводчицей его рассказов. Но вско-
ре она станет его главной корреспонденткой, потом — страстно люби-
мой женщиной, хотя ее состояния это не улучшит. «Я не могу нести на
748
своих плечах весь мир, они едва выдерживают вес моего зимнего паль-
то», — скажет он Милене в ноябре 1920 г. Ссылаясь на «бесшумность
собственной жизни», он будет часто погружаться в какую-то простра-
цию, в «сумеречное» состояние сознания. Но все-таки потом будет
вновь и вновь возвращаться к своей работе — и восстанавливать пре-
рванные отношения с Миленой. Он еще найдет в себе внутренние ре-
сурсы, чтобы написать «Замок» — очень автобиографичный роман,
к сожалению, сегодня почти нечитабельный из-за того, что он погребен
под тоннами объяснительных комментариев (Das Schloss, как известно,
означает не только «замок», но и «замок»!). Кафка опять увлечется изу-
чением иврита — благодаря своей юной преподавательнице Пуа Мен-
цель бен Товим, подруге Бергмана, которая родилась в Иерусалиме
в 1903 г. и приехала в Прагу, чтобы изучать математику: «Он завел при-
вычку перед каждым уроком составлять длинные списки слов, которые
хотел выучить. Но его легкие продолжали предавать его. Очень часто
у него случались мучительные приступы кашля, которые заставили бы
меня прервать урок, если бы в такие минуты он не смотрел на меня, не-
способный говорить, умоляя своими огромными темными глазами, что-
бы я осталась, чтобы научила его еще одному слову, и еще одному,
и еше... Можно было подумать, что он видел в этих уроках какое-то чу-
додейственное лечебное средство. Он жил со своими родителями; очень
часто его мать тихонько приоткрывала дверь и делала мне знак, что ему
пора отдохнуть. Но он был ненасытен, и он делал поразительные успе-
хи: ближе к концу мы уже читали роман Бреннера»161 Он даже подумы-
вал с том, чтобы уехать в Палестину и работать там переплетчиком! Од-
нако его предназначение состоял с! не в этом: «По правде говоря,
одиночество — единственная моя цель, мое самое большое искушение,
моя возможность; и, если предположить, что можно сказать, будто я
«организовал» мою жизнь, то получается, что я сделал это таким обра-
зом, чтобы одиночество могло чувствовать себя в ней привольно».
Но еще будет юная Дора Димант, чья любовь озарит для него по-
следние месяцы 1923 г. В Берлине, где они поселятся вместе, он найдет
в себе силы посещать курсы при Академии иудаики (Akademit jur die
Wissenschafi des Judentums). Смерть одержит окончательную победу над
его волей к творчеству 3 июня 1924 г., в одном из санаториев под Веной.
Его похоронят в Праге 11 июня, а 5 июня 1924 г. Милена опубликует
в газете «Народ ли листы» удивительный некролог:
«[Его болезнь] придала ему почти невероятную хрупкость и бес-
компромиссную, почти устрашающую интеллектуальную изыскан-
ность; тем не менее сам этот человек пытался взвалить на плечи своей
болезни весь интеллектуальный ужас, который вдохновлял его жизнь.
Он был застенчив, беспокоен, нежен и добр, но написанные им книги
749
жестоки и болезненны. Он видел мир, наполненный незримыми демо-
нами, рвушими и уничтожающими беззащитного человека Он знал
людей так, как способны их знать только существа, наделенные вели-
чайшей нервной чувствительностью, те одиночки, те ясновидящие, что
почти подобны пророкам и среди ясного дня прозревают некий едва
различимый лик. Его знание мира было необыкновенным и глубоким,
да он и сам по себе был целым миром — необыкновенным и глубоким.
Он — автор самых замечательных книг молодой немецкой литературы,
в них можно прочитать о борьбе нынешнего поколения в мире, и изоб-
ражена она без всякого искажения. Его книги правдивы, свободны от
каких бы то ни было покровов и скорбны, а потому даже в тех местах,
где он прибегает к символам, они почти натуралистичны. Его книги на-
полнены жесткой иронией и чутким восприятием человека, видевшего
мир столь ясно, что он не мог его выносить, и он должен был умереть
[...]. Все его книги описывают ужасы неправильно понятых тайн и не-
вольной вины человеческих существ. Он был художником и человеком
со столь чуткой совестью, что слышал что-то тревожное даже там, где
другие, глухие, ощущали себя в безопасности»16г.
Среди многочисленных особенностей творчества Кафки, сложно-
го и во многих отношениях обескураживающего, следует прежде всего
отметить (наряду с тем, что оно вскрывает изъяны современных бюро-
кратических обществ) это медленное возвращение к подлинному иуда-
изму, сопряженное с радикальной критикой той формы иудаизма, ко-
торая характерна для Запада. Жизнь и творчество Кафки смешивались:
«Приговор» был написан после встречи с Фелицией, «Превращение» —
непосредственно после сс$ры с отцом, «Процесс»  - в период разрыва
помолвки, «Замок» соответствует эпизоду с Миленой. Й в то же время
Кафка постоянно отдалялся от собственной биографии, как если бы
его главным предназначением было изгнанничество. Не будучи по-на-
стоящему ни немцем, ни чехом, ни евреем — сам он однажды назвал
себя «австрийским юристом», — Кафка, как еврей и как писатель, во-
площает собой невозможность ассимиляции, потому что он раз и на-
всегда с благоговейным страхом продемонстрировал фундаментальный
изъян литературы: неустранимую неадекватность языка бытию.
Об этом свидетельствует, например, его неспособность закончить хотя
бы один роман.
В зависимости от вкуса издателей и от филологических открытий
его романы меняют свою композицию и концовки, как будто то и дру-
гое для них не имеет особого значения. «Он проглотил бумажку со сво-
им шифром», — удачно прокомментировал эту ситуацию Александр
Виалат, благодаря которому Кафка с 1928 г. начал издаваться во Фран-
ции. Каждая строка Кафки есть смешение смехотворного и возвышен-
750
иого — мостик, перекинутый над небытием; и она как бы стирается,
исчезает по мере того, как ее произносят. По мнению Томаса Манна,
«тексты, которые оставил Кафка, — это самая гениальная немецкая
проза за последние несколько десятилетий». Ощущения собственной
вины, изгнанничества, краха, безысходности и абсурдности мира, ра-
неная идентичность, стьщ за себя (не важно, еврей ты или нет)... — ка-
жется, на каждой странице Кафка расставил ловушки для тех читате-
лей, которые пожелали бы подогнать его под какие-то темагнческие
и прочие рубрики. В «Процессе» никакого процессуального разбира-
тельства на самом деле не ведется, но есть суд, и он непогрешим. Нас
всех — виновных хотя бы уже потому, что мы люди, — захватывает са-
ма атмосфера этого текста, но не предмет изображения, вполне при-
вычный для нас по нашей повседневной жизни. Не случайно, что пе-
ред смертью Кафка решил опубликовать притчу «Перед Законом». Как
сказал Андре Жид, «это затравленное существо — я». «Мы знаем мно-
жество типичных представителей западных евреев; из всех них, на-
сколько мне известно, я самый типичный. Это значит, что я не имею
ни секунды покоя, что мне ничего не дано, что мне все нужно приоб-
ретать — ие только настоящее и будущее, но и прошлое. Прошлое каж-
дый человек получает в свой удел даром, но мне и его нужно приобре-
тать... »163 Наконец, даже евреи в то время мало чем могли бы ему
помочь; «...я видел перед собой западноевропейское еврейство на чет-
ком, хотя и незримом переломе, который тех, кого это в первую оче-
редь коснется, нисколько не тревожит, они как истинные люди пере-
лома несут то, что на них возложено»164.
Сегодня Кафка, этот визионер, чутко реагировавший на все стран-
ное, — один из самых читаемых писателей в мире, и можно сказать, что
именно он придал немецкому языку характер метафоры. За этой логи-
кой отчаяния, которая сегодня так трогает нас, — не скрывается ли за
ней воля к творчеству, похоже все-таки одержавшая победу над Смер-
тью: воля Дон Кихота, начитавшегося Книги Иова?
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Evelyn Т. Beck, Kafka and the Yiddish Theater. Its impact on his Work, London, 1971.
Max Brod, Franz Kafka. Souvenirset documents. Pans, 1945.
Claude David, Franz Kafka, Paris, 1989.
Karl Brich Grdzinger, Kafka and die Kabbala. Das jiidische im Werk and Denken von
Franz Kafka, Frankfurt a.M., 1994.
Mary Hockaday, Milena de Prague, Paris, 1995,
751
Stephane Moses, Karl Erich Grozinger, Hans Dieter Zimmermann (Hrsg.), Kafka und
das Judentum, Frankfurt a.M., 1989.
Ernst Pawel, Franz Kafka ou le cauchemar de la raison, Paris, 1984.
Marthe Robert, Seal comme Franz Kafka, Paris, 1979.
Julius H. Schoeps (Hrsg.), Im Streit um Kafka unddas Judentum, der Briefwechsel zyvis-
chen Max Brod und Hans Joachim Schoeps, Konigstein, 1985.
Joachim Unseld, Franz Kafka. Line vie d'ecrivain, Paris, 1984.
ОТСЫЛКИ
Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Эйнштейн (Альберт). Фрейд (Зигмунд).
Кёстлер (Артур). Левинас (Эманюэль). Литература немецкоязычная. Средняя
Европа. Еврейская мыль и немецкая философия. Психоанализ. Шолем (Гер-
шом). Сионизм (течения), «Симбиоз» еврейско-немецкий. Теология. Утопии.
Вайниигер (Отто).
Артур Кёстлер
Сандра Голдштейн
Вечером 1 марта 1983 г, в возрасте семидесяти семи лет Артур Кёст-
лер, страдавший от тяжелей болезни, покончил жизнь самоубийством.
В некрологе, напечатанном в «Нью-Йорк тайме», он был назван «архе-
типом интеллектуала-активиста из Центральной Европы», человеком,
который принимал участие чуть ли не во всех межвоенных конфликтах.
На самом же деле жизнь Ксстлера можно резюмировать как, в общем,
банальную историю интеллектуала, озабоченного поисками лучшего
мира и увлекавшегося великими утопиями XX в.
Сказать, что Артур Кёстлер представляет «типичный случай», зна-
чит, по сути, причислить его к группе тех примечательных персонажей,
которое родились в последней четверти девятнадцатого или в начале
двадцатого века и посвятили свои жизни непрестанной критике новых
верований и ценностей, распространившихся после Французской рево-
люции. Ужасы и бедствия — утверждение фашизма, опустошительные
разрушения, вызванные двумя мировыми войнами и «варваризацией»
западной цивилизации, - свидетелями которых им довелось стать,
вдохновляли их мысль и их сочинения. Отсюда — их готовность ухва-
титься за любую надежду на спасенйе общества, переживающего упа-
док, за любую форму веры, которая, как кажется, может заполнить пу-
стующее место Бога. Будучи мечтателями и утопистами, плывущими
против течения своей эпохи, они асе разделили ту судьбу, которая обыч-
но выпадает на долю беззащитных пророков, — их всех победила исто-
рия. И все же включить Кёстлера в эту группу значило бы проигнори-
ровать важный аспект жизни и мышления этого человека, чей голос
в конце концов прервался, но прежде того мощно звучал на протяже-
нии более четверти века. Ученый по образованию, журналист по про-
фессии, великолепный писатель, рационалист и романтический иска-
тель приключений, Кёстлер всегда и прежде всего оставался честным
мыслителем.
753
Как писатель он обязан своей славой прежде всего двум знамени-
тым романам: «Слепящей тьме», первому литературному тексту, кото-
рый разоблачил «советский большевизм», и «Башне Ездры», истории
сионистских поселенцев в Палестине. Но на самом деле ни одна из его
книг не оставляла современников равнодушными: ни его автобиогра-
фические произведения — «Стрела в лазури, 1905—1931», «Иероглифы,
1932—1940» и замечательная книга «Бог мрака», описывающая его ра-
зочарование в коммунизме; ни «Диалог со смертью», «Испанское заве-
щание» и «Земные подонки», отразившие его видение Гражданской
войны в Испании и судьбу беженца, борющегося за выживание; ни его
политические эссе, обладающие огромной силой воздействия, такие,
как «Йог и комиссар» и «Тень динозавра»; ни, наконец, его научные
трактаты — «Лунатики», «Янус» и «Крик Архимеда».
Кёстлер — не просто один из ординарных писателей, для него со-
чинительство не есть удовлетворение некоей духовной потребности или
акт катарсиса, потребный для того, чтобы вернуть его душе покой. Его
романы — это прежде всего политические сочинения, бескомпромисс-
ные исследования западного сознания и, главное, выполнение некоей
миссии. Будучи «ангажированным интеллектуалом», он не удовлетво-
рялся тем, чтобы своим пером служить делу, в которое верил; нет, его
«ангажированность» требовала непосредственного участия в событиях,
ибо он всегда стремился к тому, чтобы придать осязаемую форму своим
утопиям.
Артур Кёстлер родился в 1905 г. в Будапеште в еврейской буржуазной
семье, для духовной атмосферы которой было характерно смешение
приверженности иудаизму ц, еврейским традициям с преданностью ав-
стро-венгерской монархии и преклонением перед венской культурой.
По настоянию матери семья переехала в Вену, когда Кёстлеру исполни-
лось четырнадцать лет, так что он учился сперва в венгерской, а потом
в венской школе. Его мать, типичная представительница еврейской
буржуазии, питала большие амбиции чисто практического характера
и хотела обеспечить своему единственному сыну достойное место в об-
ществе. Ей, естественно, и в голову не могло прийти, что процесс асси-
миляции или даже самоидентификации ее отпрыска с западной циви-
лизацией в конце концов превратит его в революционера-маргинала.
(Впоследствии она всегда предпочитала делать вид, что ей ничего ие из-
вестно о сроках, которые он отбывал в тюрьмах, как и вообще об аван-
тюрном аспекте его жизни.) Кёстлер, похоже, любил своего отца,
не очень удачливого предпринимателя, и ненавидел мать, в которой ви-
дел живое воплощение особого типа немецкой еврейской буржуазии —
еврея-парвеню.
754
Кёстлер неоднократно заявлял, что иудаизм его не интересует, что
он не очень хорошо в нем разбирается и что он никогда не чувствовал
себя жертвой антисемитизма Последнее утверждение не должно нас
удивлять, поскольку Кёстлер происходил из так называемой gebildete
Familie («образованной семьи»). Кроме того, он старался отмежеваться
от всех стереотипов, которые антисемиты приписывают евреям. Тем не
менее его этическая позиция, сама его жизнь и его произведения пока-
зывают; для интеллектуального развития этого человека еврейское на-
следие было не менее значимо, чем культура образованной немецкой
буржуазии, из среды которой он вышел. Его идеалы основывались на
классическом гуманизме французского и немецкого Просвещения и на
рационализированном иудаизме, воплощением которого стало первое
поколение эрудитов, разрабатывавших «науку о еврействе» {Wissenschafi
des Judentums}, — людей, веривших в разум и прогресс человечества. Од-
нако рацио папизм был только одной из сторон его мировидения. Дру-
гая же сторона во многом соприкасалась с неоромантическими попыт-
ками «вновь заколдовать» мир, весьма популярными среди немецких
интеллектуалов в начале нашего столетия; и потому Кёстлера всегда
привлекало иррациональное, он тянулся к различным формам совре-
менного мессианства.
Таким образом, история жизни Кёстлера может служить прекрас-
ным примером взаимосвязи между еврейским наследием и немецкой
культурой. Он никогда не принадлежал ни к какой нации, ни к какой
четко очерченной школе мышления, вообще не имел дома в общепри-
нятом понимании, а вел, так сказать, жизнь воина-крестоносца — бро-
дяги и поэта. Сначала, увлекшись идеями революционного сионизма,
он отправился возделывать почву для своей утопии в палестинский ки-
буц. Потом, став убежденным коммунистом и мечтая о мировой рево-
люции, работал трактористом в Советском Союзе. Когда, после прихо-
да Гитлера к власти, Катастрофа сделалась неминуемой, ему пришлось
бежать в Париж, где осело большинство немецких эмигрантов, и там ои
принял активное участие в антифашистской борьбе. И наконец, он стал
поборником восстановления и защиты либеральных ценностей запад-
ной цивилизации — это было последнее дело его жизни.
С полной самоотдачей, душевной и физической, устремился Кёстлер
в свой первый — палестинский — крестовый поход, которому суждено
было длиться, хотя и с перерывами, двадцать пять лет. Именно на такой
период времени растянулось самое продолжительное из его увлечений.
Все началось в 1926 г. Двадцатилетним юношей, не доучившись го-
да в венском Политехническом институте, Кёстлер внезапно бросил все
свои дела и уехал в Палестину, чтобы поселиться в одной из самых пер-
755
вых общин. Хефци-Ба!65, у подножья горы Гилбоа, и работать на земле.
Совсем не банальный выбор для молодого жителя Вены, воспитанного
на немецкой, венгерской, русской, французской и английской литера-
туре, а также на Ветхом Завете: взять да н поселиться в сухой Изреель-
ской долине, зараженной малярией и вечно приманивающей мароде-
ров-бедуинов...
Решение Кёстлера стать первопоселенцем в Палестине, несомнен-
но, было романтической формой протеста против буржуазного образа
жизни его родителей. Но оно обусловливалось также и желанием найти
свои корни, обрести идентичность у истоков своей национальной куль-
туры, в соответствии с духом эпохи. Правда, то, что его привлекало,
не имело прямого отношения к иудаизму. Кёстлер яростно отвергал
иудейскую религию, запечатленную в письменной традиции, которая
в его глазах была символом гетто. Но он чувствовал, что его властно вле-
чет к себе далекое прошлое, золотой век Библии, чистые верования пле-
мен, кочевавших по пустыне, которая ина него оказывала поистине ми-
стическое воздействие. Он видел себя облеченным универсальной
миссией: хотел построить новое общество по модели «потерянного
рая»; он откликнулся на романтический призыв «вернуться к земле»,
чтобы осуществить некую мессианскую идею. В этой деревенской об-
щине он надеялся обрести остров Утопии, уникальную форму братства,
чистоты и святой жизни — нечто напоминающее те примитивные об-
щины, которые предшествовали явлению Христа. Он верил во вселен-
скую миссию еврейского народа, этой мессианской расы, которая тру-
дится на благо всех людей. И думал, что новое прогрессивное общество,
которое они построят, послужит источником вдохновения для всего че-
ловечества. Кёстлер в ту-пору был революционером-романтиком:
об этом свидетельствует уже тот факт, что он получил палестинское
гражданство и палестинский паспорт — очень немногие из тогдашних
сионистов были готовы пойти на такой шаг.
Встреча с реальностью на Святой земле принесла ему разочарова-
ние. Национализм поселенцев, совсем не романтическая повседневная
жизнь, отсутствие какого бы то ни было универсального смысла в их
практической деятельности — все это делало сионизм неотличимо по-
хожим на любое другое национальное движение. Как Кёстлер объяснит
позже, в своем романе «Башня Ездры», возвращение евреев к изначаль-
ному языку их предков привело к тому, что евреи Палестины оказались
отрезанными от западной цивилизации, от своего иудео-христианского
наследия; Кестлер рассматривал это как род духовного самоубийства —
и сам совершать такое самоубийство не собирался. Он-то мечтал о дру-
гом: о братстве в мистическом смысле, сопряженном с верой в лучшее
будущее человечества, а совсем нс о слиянии с конкретной социальной
756
или национальной группой -- его мйпил какой-то мираж, наподобие
красочного спектакля Макса Рейнхардта*66 среди олив Палестины.
В итоге Кёстлер покинул Палестину — чтобы вернуться туда спус-
тя семь лет. Возвращение произошло в 1937 г., и Кёстлер, к тому време-
ни порвавший с коммунизмом и ставший антифашистом, начал бороть-
ся против той специфической опасности, которую представлял для
евреев фашизм. Теперь он уже не верил, что евреи, эта маленькая груп-
па людей, хранят мессианское обетование, касающееся судеб всего че-
ловечества. Но зато теперь он принял то, что когда-то казалось ему при-
чудливыми порождениями гетто или штетла (местечка) и что он, как
еврей, выросший на свободном Западе, презирал. Грозные тучи, сгу-
щавшиеся в небе Европы, политика британских властей в Палестине
и быстрое развитие национального арабского движения — все эти фак-
торы придавали новую окраску его сионизму, который постепенно
трансформировался в прагматическую убежденность, что евреям совер-
шенно необходимо получить хоть какую-то землю. Эта земля будет не
только убежищем; она поможет избавиться от последних пагубных ос-
татков менталитета гетто и сделать выбор в пользу нового (достойного
еврейского народа) будущего. Став ближневосточным корреспондентом
газеты News Chronicle, Кёстлер начал пропагандировать план раздела
Палестины. В своих многочисленных репортажах он решительно отме-
тал все притязания арабов на палестинскую землю, яростно критиковал
политику британских властей в Эрец-Исраэль, страстно отстаивал леги-
тимность еврейских прав — и даже выступал в защиту правых «ревизи-
онистских» групп, прибегавших к терроризму.
Человек, который недавно отрекся от коммунизма и от мировой
революции из-за своего отвращения к насилию как к средству для до-
стижения универсальной справедливости, теперь разъясняет и даже от-
стаивает дело еврейских террористов — эта ситуация представляется
странной и наводит на грустные размышления. В книге «Башня Ездры»
отразилось увлечение Кестлера молодыми евреями с Библией в одной
руке и винтовкой в другой — они казались ему символом исчезновения
рабской морали гетто. Впрочем, то был не первый случай, когда он за-
игрывал с идеей «иудаизма с мускулами», столь дорогой сердцу Макса
Нордау. Еще в Вене он вступил в еврейскую организацию «Единство»,
которая стремилась развеять устоявшийся образ еврея Как слабака,
неспособного себя защитить. В 1937 г., когда существовала реальная уг-
роза того, что миллионы евреев окажутся пленниками в подчинившей-
ся нацистской дисциплине Европе, Кёстлер выступал за решение ев-
рейской проблемы вооруженным путем.
Позже, в 1948 г., когда было создано Государство Израиль, Кёстлер
принимал активное участие во всех проходивших там дискуссиях на
757
культурные, нравственные, социальные и политические темы. Он про-
должал это делать и в пятидесятые годы — вплоть до своего окончатель-
ного разрыва с сионизмом и иудаизмом. В 1948 г., как и многие другие
еврейские интеллектуалы, Кёстлер еще не утратил надежды на то, что
станет свидетелем строительства образцового общества — на фундамен-
те гуманистического наследия западной культуры. Однако и на сей раз
его постигло глубокое разочарование. Спору нет, «новые маккавеи», ко-
торые, забравшись на верхушки эвкалиптов, забрасывали самодельны-
ми бомбами имевших хорошее современное оружие арабских солдат,
были великолепны. Однако делать духовное наследие евреев (в его тал-
мудической версии) основой жизни в Израиле, превращать Ветхий
Завет в главный источник исторических, литературных, этических
и философских идей, по сути, игнорируя все другие источники челове-
ческого прогресса, — это казалось Кёстлеру явным перегибом, решени-
ем, которое обращает движение истории вспять. И он, как Кассандра,
не переставал предостерегать своих соотечественников от такой эволю-
ции сионизма. Его встречи с политическими руководителями (в том
числе с Давидом Бен-Гурионом), с религиозными и университетскими
деятелями оставляли у него чувство глубокой неудовлетворенности. Это
было разочарование интеллектуала, который всю жизнь вдохновлялся
мессианской идеей Земли обетованной, но оказался неспособным смо-
треть в лицо реальности. Неисправимый идеалист, он находил сиену со-
временной социальной и политической жизни жалкой, мелочной —
в сравнении с тем славным прошлым еврейского народа, которое про-
должало жить в его сознании. Боец по натуре, он не мог вынести того,
что потерял свое место в авансарде и отныне обрсчсн лупя ь со стороны
наблюдать за строительством нового общества, которое прекрасно об-
ходится без него. Но главным в этом разочаровании была утрота иллю-
зий: он, еврейско-немецкий интеллектуал, уже давно стал привержен-
цем сионизма, сделал выбор в пользу революции, но теперь увидел, что
Мессия, который вот-вот наконец должен явиться, не будет Благим
Мессией.
Кестлер, критически мыслящий и искренний гуманист, не желал
втискивать себя в корсет национального государства. Его разрыв с сио-
низмом и с порожденным этим сионизмом государством сопровождал-
ся отречением от иудаизма. Кёстлер на самом деле понял, что образо-
вание Государства Израиль ставит каждого еврея перед выбором: либо
действительно оказаться «на следующий год — в Иерусалиме», либо пе-
рестать давать такой обет, ибо он уже нс будет соответствовать истин-
ному намерению, сведется к бессмысленной формуле. А поскольку
быть евреем значит еще и принадлежать к определенной нации, каждый
еврей должен сделать свой выбор. Кёстлер так и поступил. Он выбрал
758
монотеизм, Бога единого и незримого, сидящего на престоле Своем,
этику еврейских Пророков, мудрость Соломона и Книги Иова. По-
скольку же все сие есть общее достояние западного мира, для него, Кё-
стлера, западный мир остается родным.
Утратив надежду воздвигнуть Новый Иерусалим на Святой земле,
Кёстлер отправился в Советский Союз — чтобы создавать его там,
в мировом масштабе. Мировая революция сделалась в его представле-
нии единственной жизненной ценностью, единственным, ради чего
стоит жить.
Однако вернемся в 1931 г. Кёстлер поселился в Берлине, он гото-
вится поступить на работу в картель «Улыптейн» в качестве научного
консультанта. Но очень быстро отказывается и от своих планов, и от
квартиры (этих, как он считает, «ловушек буржуазного мира»), чтобы
поселиться в квартале, большинство жителей которого — радикально
настроенные неимущие писатели и художники; и вступает в коммуни-
стическую партию. Он с пылом и самоотречением устремляется в пар-
тийную деятельность, планирует уехать на год или на два в Советский
Союз, чтобы работать там трактористом...
Как все это поколение людей, которые обратились в коммунисти-
ческую веру, а потом отреклись от нее, Кёстлер потом будет объяснять
свое увлечение коммунизмом потерей ориентиров, отсутствием идеалов
и нравственных ценностей на Западе — тогда как на Востоке, казалось,
восходила новая Вифлеемская звезда. И Кёстлер, подобно очень мно-
гим, верил, что там, на Востоке, уже начали строить Утопию — из бето-
на и стали. Но только в отличие от Других, так и оставшихся «попутчи-
ками», он, как всегда, пошел до конца, сделал свою ставку.
Рациональные побуждения и духовные потребности, соединившись,
привели его к подлинному обращению, почти религиозному. «Комму-
нистическое движение, — будто бы писал он, — казалось логическим
продолжением прогрессивного гуманизма. Это было продолжение и за-
вершение великой иудео-христианской традиции — новый шаг к соци-
алистическому Тысячелетнему царству».
Во время своего пребывания в Советском Союзе в 1932—1933 гг.
Кёстлер половину времени путешествовал, а половину жил в Харькове
и Москве, чтобы потом описать свои впечатления, впечатления запад-
ного интеллектуала, от Советской России — так он договорился с вла-
стями. Как и все гости с Запада, он имел право на самые лучшие из воз-
можных условий жительства. Коминтерн и Министерство иностранных
дел всячески его поддерживали: это значит, что ему оказывали лестные
знаки внимания и что те аспекты реальности, с которыми ему давали
возможность познакомиться, проходили тщательный отбор. Дело в том,
что он попал в Советский Союз в период, когда насильственная коллек-
759
типизация сельского хозяйства и жесткий курс на централизацию про-
мышленности привели страну к голоду: жизнь замерла, гибли целые де-
ревни, и вся система, казалось, была на грани катастрофы. Кёстлер ни-
чего этого не видел. Он изложил свои впечатления в книге, которая так
никогда и не была опубликована на Западе: Von We is sen Nachten und
Roten Tagen. 12 Reportagen aus den Sowjet-Peripherien («О белых ночах
и красных днях. Двенадцать репортажей с советской периферии»). Это
был гимн во славу Советской России, где каждая деталь приобретала
мистическую значимость.
Кёстлер в конце концов полностью отождествил себя с делом пар-
тии — и процесс этот достиг кульминации, когда он предал самого до-
рогого ему в то время человека. Он донес партии на женщину, которую
любил. Вообще, доносительство считалось тогда элементарным долгом
каждого члена партии, вернейшим доказательством преданности ей. Но
конечно, такой способ поведения совсем нс был распространен среди
западных интеллектуалов, приезжавших с ознакомительными целями
в Советский Союз (хотя, воздерживаясь от этой обязанности, они в ка-
кой-то мере навлекали на себя подозрение в «уклонизме»). Гипотеза,
согласно которой Кёстлеру не хватало признания со стороны советских
товарищей и он испытывал глубокую потребность во что бы то ни ста-
ло доказать партии свою преданность, дает какое-то объяснение, одна-
ко оно не вполне удовлетворяет. Сказать, что как истинный революци-
онер он обязан был следовать своим принципам до конца, — это
HOMOiaer понять его догматическое ослепление, но, разумеется, не оп-
равдывает такой поступок. В своем романе «Век вожделения» (1950) Кё-
стлер воссоздал эпизод Лредательства. Юноша Фед», герой романа,
убежденный революционер, когда его вызвали в комитет госбезопасно-
сти, оговаривает свою подругу' Надежду (так звали и ту женщину, кото-
рую предал Кёстлер). Вскоре после исчезновения Надежды, Федя вдруг
осознает, что ему уже не удается ее вспомнить. Он помнит ее «частями»,
но ее образ в целом побледнел «как старая фотокарточка». И юноша
сразу догадывается, почему так случилось. «Личность как таковая не су-
ществует»167. Человечество — вот что важно. В конечном счете единст-
венная забота революционера должна состоять в том, чтобы всецело по-
святить себя будущему человечества.
Излишне упоминать, что критические способности Кёстлера тогда
явно притупились. Но —• лишь на время. Ибо именно в тот момент он
впервые задумался о «Боге мрака» и начал внутренне отдаляться от пар-
тии, сочиняя свое первое литературное произведение, принявшее фор-
му волшебной сказки, действие которой разворачивается в некоей ска-
зочной стране. Кёстлер, выходит, внезапно осознал, что утопия не
может быть реализована нигде, кроме как в волшебной сказке. И если
760
история коммунизма кишмя кишит коммунистами, которые не были
членами коммунистической партии, то Кёстлер, напротив, оставаясь
в ее лоне, фактически уже был экс-коммуимстом, постепенно эволюци-
онирующим в сторону антикоммунизма. В 1933 г. открытый разрыв
с коммунистической партией казался чем-то совершенно невозмож-
ным, немыслимым.
Возвращение Кёсглера из Советской России совпало по времени
с победой нацистов в Германии, и он, как и тысячи других, вынужден-
но оказался в изгнании. Большинство тех, кто бежал из Германии,
вновь встретились в Париже, где каждый вел свою личную борьбу за вы-
живание и где они все вместе участвовали в антифашистской борьбе.
Книга «Земные подонки» рисует душераздирающую картину жизни
эмигрантов в Париже.
Кёстлер вступил в Комитет спасения, главный коммунистический
орган, координировавший борьбу с фашизмом, и стал одним из соста-
вителей «Коричневых книг». Но ненадолго. Был ли уход Кёстлера из ко-
митета результатом его романтического подхода к коммунизму (он от-
казывался стать профессиональным коммунистом, «освобожденным»
партийным работником); или неосознанного решения держаться по-
дальше от паргии, методы которой он уже тогда не одобрял, хотя и пы-
тался сохранить свои коммунистические убеждения', или же неспособ-
ности этого бунтаря по натуре подчиняться любому авторитету, любой
форме власти — на сей счет нам остается только строить гипотезы. Од-
нако то, что он предпринял дальше, дает дополнительный материал для
такого рода гипотез. Кёстлер с увлечением начал писать свой первый
роман, Die Erlebnisse des Genossen Piepvogel und seine Freunde in der
Emigration («Приключения товарища Пискуна и его друзей в эмигра-
ции») — своего рода перечень тех феноменов, которые позже, в романе
«Слепящая тьма», превратятся в главные обвинения против коммуниз-
ма. Внутренние конфликты между индивидом и коллективом, отклоне-
ние революции от своей первоначальной линии под влиянием нового
поколения бюрократов, сменивших «старую гвардию», — все это он
подвергает переосмыслению. Однако потребность сохранить свою при-
надлежность к партии, невозможность отказа от собственных убежде-
ний приводят Кестлера, как и его героя Ульриха, к примирению с кол-
лективом.
Несомненно, вера Кёстлера в партию к тому времени пошатнулась,
однако всякий коммунист знает, что партия может быть трансформиро-
вана только изнутри, что правильная позиция состоит в том, чтобы ос-
таться в ее рядах и ждать тою дня, когда враг будет побежден, когда
можно будет отпраздновать победу мировой революции. Кёстлер поэто-
му остается в партии, но начинает писать «Гладиаторов» — историчес-
761
кий роман, в котором само «дело партии», базовое учение коммунизма
н даже революция становятся объектом критики. В книге описывается
история Спартака, однако параллели между первым веком до христиан-
ской эры и эпохой Кёстлера более чем очевидны. Политические диало-
ги, включенные в роман, как кажется, отражают путь убежденного бор-
ца за идею к внутренней свободе. Если в начале романа герой ставит
идею человечества выше идеи человека, то ближе к концу он постепен-
но осознает, что * человечество» есть абстракция и только конкретный
человек является подлинной реальностью. Спартак сам становится
жертвой начатой им революции, как только осознает эту истину. Зако-
ны революции преображают благородного Спартака в тирана. Тем не
менее ему не удается стать до такой степени безжалостным, как того
требуют законы тирании. Он не может решиться на последний шаг —
«чистку», освобождение своего лагеря от инакомыслящих, — необходи-
мый для достижения конечной цели революции. Допустив использова-
ние гуманитарных «средств», не самых эффективных для достижения
утопической цели, он обрекает свою революцию на поражение. Однако
сам автор романа все еще не мог решиться выйти из партии. Вскоре по-
сле завершения книги Кёстлер оказался в Испании.
Для немецких интеллектуалов-эмигрантов, вновь встретившихся
в Париже, Испания очень быстро заняла центральное место — в их
жизни, и в работе, и в творчестве. Она стала символом свободы, кото-
рой угрожает опасность, и прообразом будущего Европы. Кёстлеру, как
и другим, Гражданская война в Испании предоставила шанс активно
проявить себя. Она открыла перед ними возможность (революционную
и романтическую) непосредственного контакта с рабочим классом,
этим истинным мифом тридцатых годов, — возможность тем более
ценную, что война разрушила все барьеры между классами. В свете мя-
тежа Франко сталинский террор кажется чем-то таким, что касается
только внутренних дел России, написал Кёстлер. Он уехал в Испанию
как агент Коминтерна.
Результат его миссии при штаб-квартире генерала Франко описан
в «Окровавленной Испании» — пропагандистской книге, в которой со-
держится ровно столько правды, сколько устраивало на тот момент пар-
тию. Понадобились вторая поездка в Испанию, трехмесячное одиноч-
ное заключение, обязательное присутствие при казнях товарищей по
тюрьме и неотвязные мысли о том, что и его самого постигнет такая же
участь, чтобы Кёстлер наконец осознал: жизнь одного индивида стоит
гораздо больше, чем все утопические рассуждения о будущем счастье
человечества. Вернувшись, он написал «Диалог со смертью» — волную-
щий рассказ о жизни заключенного, запертого в камере франкистской
тюрьмы в Севилье. Занявшись переосмыслением своих убеждений, Кё-
762
стлер понял, что если гуманизм подразумевает любовь к свободе
и к справедливости, значит, недопустимо менять одну из этих ценнос-
тей на другую. Осознав это, он вышел из коммунистической партии.
Его увлечение идеей мировой социалистической революции дли-
лось до тех пор, пока эта революция представлялась ему материализа-
цией текстов библейских пророков. Когда же истина опять, если мож-
но так выразиться, осиротела, он взялся за новую миссию — стал
хранителем истины.
Знакомство на собственном опыте с сионистскими и коммунисти-
ческими принципами научило Кестлератому, что опустевшее место Бо-
га нельзя «заполнить» никаким другим богом, а только таким универ-
сальным порядком, который вернет человеку его достоинство; что
утопия не отличается по своей природе от тоталитарного общества; что
воплощение утопии в жизнь неизбежно оказалось бы тоталитарным ре-
шением и, значит, привело бы к некоей замкнутой системе, которая
обернулась бы для человечества еще худшей катастрофой. Кёстлер стал
непримиримым антикоммунистом, одним из первых — роман «Слепя-
щая тьма» был опубликован в 1941 г., — кто осудил сталинский тотали-
таризм во имя старых нравственных ценностей. В романах «Йог и ко-
миссар» и «Бог тьмы» отразилось его новое страстное желание:
рассказать миру о том, что спасение человека никак не связано с идеей
коммунизма. Он вел свою личную борьбу против тоталитаризма с таким
воодушевлением, как будто участвовал в крестовом походе. Поиски но-
вой надежды для человечества, нового связующего мир смысла в 1950 г.
вылились в форму Конгресса за свободу культуры, призванного зало-
жить в основу будущего социального порядка ценности, «восходящие
к человеку» (эту формулировку предложил Кестлер). Для Кестлера все
началось с «оборонительной» (то есть на сей раз лишенной романтиче-
скою ореола) борьбы за сохранение цивилизации и гуманистического
наследия. Однако очень скоро эта борьба опять-таки привела его к по-
искам некоей истины, приложимой ко всему человечеству. То есть
в очередной раз его поиск трансформировался в позицию, которая осно-
вывается на определенных идеалах и, следовательно, не допускает ни-
каких компромиссов, а требует однозначного выбора и накладывает
обязательство безусловной верности однажды избранному пути. Духов-
ные искания Кёстлера превратились в новое убеждение, обернулись ве-
рой в новую утопию.
Еще до своего участия в работе конгресса, в первые послевоенные
годы, Кёстлер безуспешно пытался убедить интеллектуалов (прежде
всего американцев и французов) в том, что они обязаны осудить ста-
линский террор. Он возмущался тем, что казалось ему предательством
со стороны французских интеллектуалов: под влиянием «новых ле-
763
вых» или идей нейтрализма они проявляли неуместное благодушие по
отношению к тоталитарному террору. Он же пытался их убедить в не-
обходимости борьбы против этой тотальной лжи, пусть даже во имя
полуправды. Его тревога обусловливалась убеждением, что политиче-
ская ситуация во Франции отражает общеевропейскую тенденцию:
медленное умирание старой цивилизации, единственная альтернатива
которой — путь революционных преобразований и полицейское госу-
дарство.
Контресе за свободу культуры, который состоялся в июне 1950 г.
в Берлине и в работе которого приняли участие писатели и ученые из
двух десятков стран, представители всех идейных течений, должен был
поставить интеллектуалов перед выбором. Сам Кёстлер играл одну из
решающих ролей в этом начинании. Не говоря уже о том, что он как
член исполнительного комитета занимался административными вопро-
сами, — именно от него во многом зависела культурная атмосфера кон-
гресса. Влияние «Слепящей тьмы» во Франции на тот момент все еще
было весьма значительным, а в Соединенных Штатах Кёстлер пользо-
вался широкой известностью как автор статей в New York Times, неус-
танно предостерегавший человечество от советской угрозы. Его публич-
ные выступления, в которых он клеймил равнодушие Запада и пытался
развеять «советский миф», имели длительный общественный резонанс,
однако не приводили к конкретным результатам. Поэтому вскоре его
вновь обретенный оптимизм уступил место ощущению поражения и от-
чаянию, и Кёстлер отошел от политики. Он посвятил вторую половину
своей жизни науке — тому, что он называл «камерной интеллектуаль-
ной одиссеей». Однако ифэта новая перемена происходила в соответст-
вии с привычной схемой.Б очередной раз речь шла не’более и не менее
как о том, чтобы предложить миру новый образ универсума, вернуть че-
ловечеству столь необходимую ему духовность; только теперь эту мис-
сию должна была взять на себя наука. В очередной раз новая духовность
должна была, по его замыслу, принять планетарную и тоталитарную
форму — то есть фактически форму новой утопии.
Вечный землеустроитель, Артур Кёстлер, по сути, никогда н не ис-
кал ничего иного, кроме образа Бога, и его никогда не покидало ощу-
щение, будто он облечен некоей высокой миссией. «Слова», «тексты» —
только среди них он действительно чувствовал себя дома. Рисунок, в ко-
торый складываются маршруты его «крестовых походов», показывает:
его подлинной родиной была сфера общечеловеческих ценностей. Вся-
кий раз, когда он внезапно отдавал себе отчет в том, что эти общечело-
веческие ценности легкомысленно отвергнуты либо скомпрометирова-
ны, Кёстлер очертя голову бросался в бой, как и подобает их верному
и преданному хранителю.
764
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Ian Hamilton, Arthur Koestler, A Biography, London, 1982.
Thomas Koebner, «Arthur Koestlers Abkehr vom Stalinismus», Unbehauste: z.ur
deutscheii Literatur in der Weirnarer Republik, Im Exit und der Nachkriegszeit,
Mtinchen, 1992.
Mark Levene, Arthur Roes tier, London, 1985.
Roland Quillot, Arthur Koestler, De la Desillusion tragique au reve d’une nouvelle syn-
these. Paris, 1990.
ОТСЫЛКИ
1917. 1933. 1948. Арендт (Ханна). Бен-Гурион (Давид). Российская империя
и Советский Союз. Государство (его роль). Сила и насилие (дискуссии о с. и н.).
Жаботинский (Владимир), Литература, немецкоязычная. Средняя Европа, Ми-
кология, национальная. Сионизм. «Симбиоз» еврейско-немецкий. Троцкий
(Лев). Утопии.
Альбер Коэн
Анни Даян Розенман
Тот, кого легенда навечно запечатлела в шелковом халате цвета граната,
перебирающим янтарные четки за полузакрытыми окнами женевской
квартиры168, восточный денди, роскошный любовник «кружащихся Ди-
ан» — одним словом, Альбер Коэн — был еще и человеком двадцатого
столетия, вовлеченным в битвы своего времени. Юрист по образованию,
специалист по международным отношениям, убежденный сионист, дей-
ствовавший, когда это требовалось, непредсказуемо и фантастично, в ду-
хе придуманных нм Доблестных, о чем свидетельствуют невероятные
и трагические перипетии его поездки в Лондон в 1940 г.
Этот прирожденный актер, не без кокетства утверждавший, будто
пишет романы лишь для того, чтобы доставить удовольствие своим
«восхитительным подругам», которым диктует придуманные нм тексты
«как во сне», на самом деле был неутомимым тружеником, очень рано
задумавшим монументальней проект «Сказания о евреях» (La Gestedes
Juifs) и потратившим более оорбка лет на его осуществление. Этот сын,
обвинявший себя в преступном легкомыслии, написал «Книгу моей ма-
тери» (Le Livre de та теге), песню любвн и печали, чтобы прославить
материнскую любовь, которую каждый из нас обречен утратить — а по-
том оплакивать ее и грезить с ней. Этот атеист, неспособный просто ве-
рить в Бога, тем не менее вел с Богом отчаянный диалог, умоляя отве-
тить ему или, по крайней мере, подать знак, — с такой страстью, с какой
при других обстоятельствах он добивался благосклонности любимой
женщины. Безжалостный обвинитель любви-страсти, он с душеразди-
рающей ностальгией прославлял эгу страсть. Сторонник возвращения
к Сиону, сам он никогда в жизни не ступал на землю Израиля — хотя
и воспевал возрождение этой страны с интонациями, достойными биб-
лейского псалмопевца. Точно так же Коэн, казавшийся живым вопло-
щением средиземноморского красноречия, не мог долго выдержать
пребывания в Александрии и очень быстро вернулся в Женеву Ибо
правда состоит в том, что только во французском языке, «любящим вне-
766
брачным ребенком и блудным сыном» которого он себя считал, Коэн
обрел родину, И что единственным местом, где могли плодотворно вза-
имодействовать свойственные ему многочисленные противоречия, ос-
тавался белый лист бумаги, по которому так «роскошно», по выраже-
нию самого Коэна, бежало его золотое перо
Творчество Альбера Коэна часто интерпретируют как отчаянную по-
пытку открыть для Запада подлинное лицо еврейского народа. Попыт-
ка эта на первый взгляд парадоксальна. Потому что именно под знаком
абсолютной инаковости предстает перед нами воинство Доблестных,
его забавные подвиги и исступленные речи: в подвалах замка Сен-Жер-
мен, купленного Солалем, обитает экзотическое, активное и пестрое
племя — тревожное отражение всех антисемитских фантазий, порож-
денных воображением европейцев. Странная попытка оправдания, ко-
торая сочетается с яростным обвинением, ибо когда с блистательного
Запада, не желающего принимать свою еврейскую часть, срывают мас-
ку видимостей и этикета, то оказывается, что он подчиняется архаиче-
скому праву сильнейшего, дикарству, приукрашенному, но не преодо-
ленному культу силы, властвующей и над любовью, и над политикой,
и иад социальной сферой. Оригинальность демарша Альбера Коэна за-
ключается в том, что, начиная с тридцатых годов, он утверждал универ-
сальную значимость пророческого слова, но одновременно учил людей
принимать евреев не по причине их сходства с остальными, а именно
из-за их инаковостн. Он поднимал свой голос не в защиту ассимилиро-
ванного еврея (индивидуальная интеграция которого в окружающее об-
щество возможна, что видно на примере успехов Солаля), но в защиту
униженного «метека», пророка без паспорта, того, кто является Другим
ло отношению к Западу.
Он хочет, чтобы его читатели увидели то, что скрывается за види-
мостью еврея, чтобы они приняли евреев, невзирая на их недостатки,
столь часто привлекавшие внимание. Определенная часть творчества
Альбера Коэна неотделима от контекста ситуации между двумя миро-
выми войнами, от злобного антисемитизма, в свете которого даже
«Зильберман» Жака де Лакретеля169 мог сойти за «филосемитскую» кни-
гу; Коэн и сам придавал своим героям некоторые будто бы карикатур-
ные черты, не подчеркивая того факта, что они связаны с антисемит-
скими фантазиями. Для Коэна это был путь к глубинному порядку
вещей, путь, который открывал величие традиции, памяти, культуры,
законности, то есть тех феноменов, которые, в его понимании, являют-
ся предпосылками гуманизма, И в этом смысле очень символично на-
чало «Прекрасной дамы». «Безумный подвиг», задуманный Солалем,
совпадает с сущностью литературного проекта Коэиа. Обольстительный
767
Солаль предстает перед Арианой (царственной арийкой) в облике жал-
кого беззубого старика (зубы в текстах Коэна символизируют одновре-
менно красоту молодости и силу хищного зверя), переодетый старым
левитом. Обезобразив свое красивое лицо, отмеченный стигматами ста-
рости, слабости и бедности, он является перед ней и пытается добить-
ся, чтобы она его полюбила, несмотря на такой физический облик или
даже благодаря этому облику. Чтобы она полюбила в нем именно ста-
рого, безоружного, беззащитного — и через него полюбила его народ,
«противоестественный народ», который отвергает закон брутальной си-
лы, власть убивать, в каких бы социальных, любовных, литературных
и культурных обличьях ни выступало это влечение к убийству, этот «ор-
газм подчинения» более сильному. Окажись она способной к «любви
нежной и сострадательной», Ариана стала бы «первым из гуманных су-
ществ». Отвергая старика, она тем самым обрекает любовь на ограни-
ченность и еще раз доказывает, что человечество остается в плену у иг-
ры видимостей.
Альбер Коэн родился на острове Корфу в 1895 г. Ему было пять лет,
когда его родители переехали во Францию, в Марсель. Там семья
столкнулась с материальными затруднениями и изоляцией. Мальчик,
часто остававшийся один, когда его родители работали, рассказывал
себе разные «истории» и создал своего первого полуреального-пол у во-
ображаемого персонажа, «друга Альбера», с которым на протяжении
всей своей жизни он будет разговаривать, глядя в зеркало. Ему испол-
нилось тринадцать, когда семья вновь приехала на Корфу. Недолгое
пребывание на острове, qp время которого Альбер прошел бар-мицву
(эта церемония, отмечающая переход мальчика во взрослое состояние,
описывается на первых страницах «Солаля»), дало ему возможность
по-настояшему узнать деда с материнской стороны, почтенного патри-
арха, который ввел своего внука в мир иудейской мысли и традиции.
То было и времл ослепленности великолепием средиземноморских
пейзажей, память о которых навсегда останется в сознании Коэна как
греза о красоте, как чувство ностальгии, заложенное в основу его пси-
хического устройства. После того как Коэн окончил лицей Тьер, где за-
вязалась его дружба с Марселем Паньолем170, для него начался женев-
ский период. В 1914 г. он поступил на Юридический факультет
Женевского университета и достиг блестящих успехов в учебе. Пять лет
спустя двадцати четырехлетиий Альбер Коэн получил швейцарское
гражданство, стал адвокатом и женился на Элизабет Кэролайн Броше,
происходившей из старой протестантской семьи. После короткого пре-
бывания в Александрин он вернулся в Европу, где 21 января 1921 г.
в Марселе родилась его дочь Мириам,
768
Поворотным годом в его жизни стал 1922-й, Именно тогда качалась
его литературная карьера. Опубликовав первый текст Коэна в престиж-
ном журнале Nouvel revue frangais («Новее французское обозрение»,
NRF). Жак Ривьер171, восхищенный талантом молодого автора, предло-
жил ему подписать контракт на пять книг с издательством «Галлимар».
В 1926 г, Альбер Тома172, встретившись с Коэном, которого порекомен-
довал ему Жак Ривьер, предложил молодому адвокату место в диплома-
тическом отделе Международной организации труда, который тогда
только создавался. Это стало началом долгой карьеры Коэна как специ-
алиста по международным отношениям. В тот же период началось его
сотрудничество с Хаимом Вейцманом, возглавлявшим Исполнитель-
ный комитет Всемирной сионистской организации, — сотрудничество
скорее в культурном, нежели в политическом смысле.
Тем не менее для Альбера Коэна то были трудные годы. В 1924 г.
умерла его жена — дочери Мириам еще не исполнилось четырех лет.
В предвоенные годы этот человек с хрупким здоровьем непрерывно ме-
нял место жительства, разъезжая между Женевой и Парижем, в соот-
ветствии с напряженным ритмом своей литературной, профессиональ-
ной и сионистской деятельности. В 1940 г., в момент немецкого
вторжения, он находился во Франции, но через Бордо добрался до
Лондона. Он оставался в Великобритании до 1947 г., а потом вернулся
в Женеву и возобновил свою деятельность чиновника-международни-
ка. А в 1956 г. ушел на пенсию, чтобы целиком посвятить себя литера-
турному творчеству.
После смерти Элизабет у Альбера Коэна были и другие возлюблен-
ные: Ивонн Имер (та самая «восхитительная подруга», которой он дик-
товал «Солаля»), умершая в 1929 г., Марианн Госс, на которой он же-
нился в 1931 г,; она сопровождала его в Великобританию, развелисьони
в 1947 г. А потом была Белла Беркович, с которой он познакомился ле-
том 1943 г. В 1947 г. она стала его возлюбленной, в 1955 г. — женой и до
самого конца оставалась с ним рядом.
Сердцевиной этого краткого биографического обзора нам представля-
ется рана, полученная Коэном в детстве, о которой он, уже стареющий
писатель, вспомнил много лет спустя. Она позволяет увидеть в ретро-
спективе творческий путь писателя, ибо высвечивает социальный и ис-
торический контекст, ответом на который как раз н было его творчест-
во. В душе мальчика, тогда десятилетнего, оставило незаживающий след
столкновение с уличным торговцем-антисемитом, который оскорбил
его. назвал «жиденком» и, поощряемый своими сообщниками, прилюд-
но ударил по лицу. Родители Альбера Коэна покинули Корфу именно
из-за антисемитских манифестаций, и, похоже, все детство мальчика
769
прошло в атмосфере, наполненной отзвуками дела Дрейфуса. Тем не
менее эпизод с торговцем представлял собой опыт иного рода. После
случившегося уже невозможно было просто оставаться евреем - есте-
ственным и, так сказать, невинным образом. Столкновение с ненавис-
тью Другого и обнаружение собственного бессилия привели к тому, что
тот, кто шел по улице «с улыбкой ребенка», вернулся домой «с улыбкой
горбуна» («горб» часто упоминается в книгах Коэна, он символизирует
страх евреев и обрушивающиеся на ннх несчастья). Отныне «бытие са-
мим собой» всегда будет сопрягаться либо со стыдом и чувством вины,
либо, наоборот, с внутренним сопротивлением и вызовом. Отсюда по-
пытки ответить на это двояким образом, действием и писательством.
Стремление к реабилитации, к конфронтации, для осуществления ко-
торых вообще-то нужны встреча и диалог, за отсутствием таковых час-
то выливается в форму защитительной речи — апологии, или хвалебно-
го гимна...
Очень рано, в результате встречи с поэтом Андре Спиром, оказавшим
на него сильное влияние, Альбер Коэн стал приверженцем сионистско-
го проекта, который казался тогда одним из возможных ответов на ра-
зочарование еврейской общественности в связи с делом Дрейфуса. Бла-
годаря созданию еврейского национального очага в Палестине,
а в перспективе — и еврейского государства, евреи перестанут быть «па-
риями» среди других народов, беззащитными жертвами торговцев-ан-
тисемитов и их кровожадных приспешников. В 1921 г, Альбер Коэн зна-
комится с Ханмом Вейцманом, которому посвящает'кт гигу «Еврейские
слова» (Paroles juives). Коэн ришет Вейцману письмо^с предложением
своих услуг. В ответ Вейщиан предлагает ему статус советника по юри-
дическим и дипломатическим вопросам в рамках Сионистской органи-
зации, и Альбер Коэн принимает на себя ответственность за контакты
этой организации с общественностью. Как явствует из его переписки
с Вейцманом, одна из задач «Еврейского журнала», главным редактором
которого стал Коэн, заключалась в том, чтобы познакомить читателей
с еврейской мыслью вообще и с сионистской идеологией в частности.
В черные годы нацизма деятельность в качестве еврейского акти-
виста приобрела для Альбера Коэна первостепенное значение. Он пред-
ставил Хаиму Вейцману проект создания еврейского легиона, который,
по его мнению, позволил бы мобилизовать несколько сотен тысяч доб-
ровольцев из европейских и американских евреев. Тогда евреи смогли
бы оказать конкретную помощь демократическим правительствам,
взять в свои руки собственную судьбу. После войны такой легион сыг-
рал бы важную роль и в Палестине. В 1939 г. члены сионистского Ис-
полнительного комитета поручает Альберту Коэну заняться осушеств-
770
лением этого плана, в который он вложил столько души. Коэн готовит
юридические тексты и завязывает нужные политические контакты
(в частности, с кабинетом Эдуарда Даладье173, который как будто готов
его поддержать). Однако в ноябре 1939 г. предложение о создании леги-
она окончательно отвергается из-за неблагоприятного отзыва чиновни-
ков с набережной д’Орсе. В ретроспективе проект этот представляется
примером блестящей исторической и политической интуиции. Он поз-
воляет нам лучше понять необыкновенную смесь реализма и творчес-
кого воображения, столь характерную для его создателя. И наконец, как
пишет биограф Коэна Жан Бло, мы невольно начинаем грезить о том,
что, если бы этот проект осуществился, будущее евреев могло бы сло-
житься по-иному,
В июне 1940 г. Альбер Коэн вместе с женой, дочерью и кошкой по-
кинул оккупированную Францию, на судне «Мадура» пересек Ла-Манш
и прибыл в Лондон. Еврейское агентство поручило ему наладить связи
с различными «правительствами в изгнании». Коэн связался с генераль-
ным штабом «Свободной Франции» и 9 августа 1940 г. был принят ге-
нералом де Голлем. Эта встреча означала, что Исполнительный коми-
тет ВСО и другие еврейские организации признают легитимность
французского правительства в изгнании. В ходе беседы де Голль, со сво-
ей стороны, дважды подтвердил готовность оказать сионистам под-
держку «в том, что касается еврейского вопроса и вопроса о еврейском
национальном очаге», — если только после войны «будет в состоянии
это сделать». Впоследствии он обещание сдержал.
В 1950 г. Альберу Коэну предложили место посла молодого Госу-
дарства Израиль во Франции. Он с Сожалением отказался, потому что
хотел заниматься литературным трудом, однако до конца жизни очень
остро реагировал на все случаи преследования евреев. Об этом свиде-
тельствует его участие в 1969 г. в конференции, которая проходила
в Париже и в Брюсселе и была посвяшена положению евреев в Совет-
ском Союзе, равно как его последующие выступления в защиту совет-
ских евреев.
Работа Коэна как юриста полностью соответствовала его устремлениям
как человека и писателя. Речь шла о том, чтобы защитить от глумления
достоинство человека, лишившегося родины, и чтобы предоставить бе-
женцам, оказавшимся в крайне трудном положении, международные
правовые гарантии. В 1944 г. Альбер Коэн был назначен юридическим
советником при Межправительственном комитете по делам беженцев,
центр которого находился в Лондоне. С 1947 по 1949 г, он возглавлял
отдел защиты в Международной организации по делам беженцев, центр
которой в то время был в Женеве. Коэн был автором текста междуна-
771
родного соглашения 1946 г., которое предусматривало предоставление
беженцам, лишившимся родины, проездных документов и значитель-
ное усовершенствование так называемого нансеновского паспорта, вве-
денного в 1922 г. в результате русской революции и армянского геноци-
да. «Проездной документ» был уже не «жалкой бумажкой, которая
быстро мялась и всегда вызывала презрение таможенников, но настоя-
щим паспортом почти роскошного вида», и в нем содержался пункт
о возвращении, позволявший беженцу при благоприятных обстоятель-
ствах вернуться в страну, из которой он уехал. Коэн, лично разработав-
ший формуляр этого документа, с гордостью называл его своей «лучшей
КНИГОЙ».
Как удачно выразилась Дениз Гуатан, автор книги об Альбере Коэне,
уязвленный в своих чувствах ребенок решил стать не просто поэтом,
но — «евреем-поэтом». В 1921 г. Альбер Коэн опубликовал «Еврейские
слова». Уже в этом первом поэтическом сборнике он показал, что впол-
не освоил анахронистическую красоту библейской лексики и своеоб-
разный ритм псалмов. Центральной темой стало отчаянное положение
еврея «в чужой стране» и его борьба за сохранение собственной иден-
тичности. Уже здесь автор обращается к своим братьям-евреям, но так-
же и к своим братьям-христианам, которые, как он говорит, «увидят
в моих словах любовь».
В 1922 г. он отправил в журнал NJRF стихотворение в прозе «Про-
екция, или После полуночи в Женеве» (Projection ои Apres minuit
a Geneve), благодаря которому познакомился с Жаком Ривьером.
В 1923 г. в NRF была опубликована «Смерть Шарло» (La Mort de
Chariot), А после началась авантюра с «Еврейским журналом», который
выходил в издательстве «Галлимар» с января по ноябрь 1925 г. и претен-
довал на то, чтобы стать «интеллектуальным центром рождающегося
Израиля». Вышло всего шесть номеров, зато подписи под публиковав-
шимися материалами были более чем заметными: статьи Фрейда, Эйн-
штейна, Леона Брюнсвика, открытое письмо Мартина Бубера, стихо-
творение Макса Жакоба!?4, а также тексты самого Альбера Коэна —
«Песнь Сиона» (Cantique de Sion) и «Милый Восток» (Cher Orient).
В 1930 г. выходит «Солаль» (Solal) — роман, который критика при-
няла с восторгом, обнаружив в нем библейско-профетические, стенда-
левские. раблезианские и даже шекспировские мотивы. «Иезекииль»
(Ezechiel), одноактная пьеса, опубликованная в «Палестинском новом
еврейском журнале» в 1931 г. и представленная впервые в Одеоне, а по-
том, в 1933 г., в «Комеди Франсез», была встречена гораздо более про-
хладно. Антисемиты освистали пьесу, а часть еврейской публики, как
это ни парадоксально, обвинила ее в антисемитизме. В 1938 г. увидел
772
свет «Гвоздеед» (Mangeclous) — вторая книга из серии о Солале, в кото-
рой «слуги стали мастерами игры». Но в то время война уже стояла на
пороге, и комический тон в рассказе о Доблестных многим казался не-
уместным. Потом в творчестве Коэна наступила длительная пауза, обус-
ловленная войной, изгнанием, неотложной политической и юридичес-
кой деятельностью. Молчание длилось пятнадцать лет (если не считать
текстов, которые Коэн публиковал под псевдонимом Жан Маан в жур-
нале «Свободная Франция», главным редактором которого был Раймон
Арон175). В 1954 г. Альбер Коэн публикует автобиографическую «Книгу
моей матери» (повторяющую мотивы «Песни смерти», ранее опублико-
ванной в «Свободной Франции»). Еще через четырнадцать лет молча-
ния появились с интервалом в год две последние книги из цикла о Со-
лале: в 1968 г. «Прекрасная дама» (Belle du Seigneur), которая получила
Большую премию за лучший роман Французской академии, и в 1969 г.
«Доблестные» (Les Valeureux). На самом деле обе книги составляют еди-
ный текст (писавшийся с 1938 г.), разделенный на две части по чисто
техническим соображениям.
Потом были две телевизионные передачи (в том числе «Апостро-
фы» Бернара Пиво176), представившие стареющего писателя широкой
публике. И этот опытный обольститель опять доказал, что он отнюдь не
утратил своего обаяния. Вновь на него обрушилась слава, но он, уже
чувствуя над собой тень смерти и не желая смириться с этим скандаль-
ным феноменом, успел опубликовать два последних своих сочинения.
В 19?2 г, — «О люди, братья мои!» (О vousfreres humains), где вновь воз-
вращается к эпизоду с торговцем-антисемитом (ранее описанному
в тексте «День, когда мне исполнилось десять лет»), И в 1979 г. «За-
писные книжки, 1978» (Carnets 1978), последнюю свою книгу.
Несмотря на все многообразие, барочную избыточность, переходы от
лиризма к ироничному «взгляду со стороны» и опять к лиризму, разры-
вы и паузы, свойственные творчеству Коэна, очень быстро обнаружи-
вается, что оно образует некое единство. Единство существует как меж-
ду «романическими» и автобиографическими мотивами, так и между
различными книгами цикла. Это — единство мощной полифонии, ма-
гического, заклинающего письма; но также единство писательского за-
мысла, в центре которого — экзистенциальные проблемы и поиск сво-
ей идентичности.
Тем не менее, как отмечает Жан Бло, метания Солаля между Вос-
током и Западом, между стремлением к эмансипации и приверженнос-
тью еврейским традиционным ценностям, вписываются во внутренний
конфликт, присущий самому повествованию, которое не укладывается
полностью ни в рамки романного, ни в рамки эпического жанра; это
773
противоречие — как будто бы чисто формального плана — на самом де-
ле отражает амбивалентное и конфликтное отношение между индиви-
дом и группой, между героем и его племенем. Подобно Жюльену Соре-
лю или Растиньяку, с которыми его часто сравнивают, Сол аль является
персонажем романа, вписанным в особое романное время. В «Солале»
это еврейский подросток, в шестнадцать лет бежавший с Кефалонии,
молодой любовник Адриенны дс Вальдонн, а потом недоверчивый су-
пруг Одде Мосанн, уже познавший и быстрое восхождение по социаль-
ной лестнице западного общества, и головокружительное низвержение.
В «Прекрасной даме» — зрелый мужчина, добившийся почестей и вся-
ческих успехов, без иллюзий взирающий на социальное лицемерие н на
цинизм политики; человек одинокий, с жесткими принципами, кото-
рый переживает любовный роман с Арианой, зная, что роман этот об-
речен В двух этих книгах, перекликающихся и продолжающих одна
другую, герой должен пройти некий индивидуальный путь и принять
свою особую судьбу. Однако герой то и дело оказывается вовлеченным
в эпопею (пусть и буфонную), вовлеченным в какие-то отношения
с Доблестными, которые принадлежат другому времени, «вечному на-
стоящему», и имеют иную, коллективистскую концепцию идентичнос-
ти, отражение которой — их общее имя. Они, представители крошеч-
ной общины, на самом деле являются фантастическими послами
еврейского народа, существующего непрерывно в своем единстве и сво-
ем многообразии. Кефалония, страна «древней весны», где «морской
бриз смешивается с запахами жасмина и жимолости», есть, следователь-
но, фантастический край, в котором сосуществуют, переплетаясь, иуда-
изм и Восток. Этот Восток, полуреальный-пол у фантастический, есть
в то же время гетто, матрица самоидентификации, исток иудаизма, ме-
сто, где закон вершится тогда, когда говорит рабби Гамалиэль, и где бес-
конечно разворачивается в пространстве роскошное слово сказки, И ес-
ли Доблестные, младшие отпрыски рода Солаля, так неразрывно
связаны с этим сказочным островом, значит, они и сами существуют вне
времени, остаются нелепыми образами из снов, олицетворяющими связь
с детством — с детством мира, с детством рассказчика, с тем наследием,
которое передается через слово матери, бесконечно порождающее таких
вот «словесных» существ, неспособных противостоять реальности. По-
старевшие дети, нежелающие взрослеть, они, подобно персонажам Го-
мера, являются носителями не характеров, но атрибутов: Салтиэль —
доброты, Соломон — наивности, Мататия — скупости, Михаэль — сла-
дострастия; а на долю Гвоздееда, насмешника и оборванца, достались
неудержимая словоохотливость и ненасытное обжорство.
И все же если эпопея время от времени «догоняет» роман, если
Доблестные внезапно появляются в здании ООН, и возникает угро-
774
за, что они разрушат — весело, не со зла, просто уже одним своим
неуместным присутствием — и процесс европейской интеграции,
и карьеру Солаля, то возможно это потому, что Солаль их любит,
да и в Женеву они редко когда наведываются без его приглашения.
А это наводит на мысль, что Солаль и его кузены (особенно Салти-
эль, воплощение нежной отеческой любви, и Гвоздеед, трезвый и на-
смешливый двойник героя) существенным образом дополняют друг
друга; что существуют некие неоднозначные, но неразрывные узы,
которые притягивают его к ним — и тем самым вырывают из мира
«язычников». Между прочим, сам этот библейский, архаический тер-
мин указывает на то, что мы в данном случае имеем дело именно
с еврейским взглядом на мир. Чаще всего это взгляд Солаля, кото-
рый способен довольно жестко оценивать шумное племя Розенфель-
дов, но тем не менее прежде всего остается носителем нравственно-
го осуждения франкоязычного полицейского государства, когда-то
так сильно его привлекавшего: общества лицемерия, предрассудков,
«стяжательского» видения бытия, повсеместной буффонады сильных
мира сего, карьеризма в сочетании с безответственностью, характер-
ного для международных чиновников, оголтелого антисемитизма.
А на заднем плане, как показал исследователь творчества Коэна Фи-
липп Зард, угадывается Запад германский, тевтонский, простерший-
ся под грохочущими сапогами...
Несчастье Солаля состоит в том, что он принадлежит сразу к двум
мирам, представленным в романах как антагонистические. Он есть «чу-
довище о двух головах, о двух сердцах, получивший всё от еврейского
народа и всё — от французского». Зато такой статус дает ему способ-
ность дистанцироваться от происходящего, разглядывать его критичес-
ким взглядом человека, который не принадлежит полностью ни одной,
ни другой культуре, который вечно сомневается, уместнее ли в данный
момент «заговорить на иврите» или «процитировать Ронсара», — и тем
не менее принадлежит обеим культурам до такой степени, что в нем
можно увидеть воплощение как той, так и другой. Ибо он — прямой по-
томок библейских персонажей: блудного сына, сурового пророка (от
которого унаследовал бичующий гнев), Мессии, носителя неувядаю-
щей надежды древнего народа; он, Солаль, то есть «ожидаемый», «от-
меченный знаком», сам есть священный царь иудеев, которого мисти-
ческая карлица короновала картонным венцом в одном из подвалов
Берлина. Но он также воплощает в то же самое время великие мифы
европейской культуры: он Фауст, который, как говорят его недоброже-
латели, продал душу дьяволу «за апартаменты в «Рице» и шелковые
рубашки»; попеременно Тристан и Дон Жуан, стратег и жертва, очаро-
ванный циник (перед Од, а потом — Арианой), обвинитель любовной
775
страсти, обличитель ее уловок и ограниченности и вместе с тем певец
истинной любви, славящий ее «триумфальный марш». На самом деле,
несмотря на свое жесткое трезвомыслие, недоверие к плоти и красоте
(эти черты характера, при ближайшем рассмотрении, кажутся прису-
щими не столько евреям вообще, сколько самому Коэну), Солаль оста-
ется героем одной из последних любовных песен двадцатого века —
и для того, чтобы прославить Ариану, Кружащуюся, он хотел бы иметь
«все голоса ветра»...
Альбер Коэн называл себя «древом из Иудеи во французском лесу».
В его книгах, универсализм и новаторский характер которых ныне все
в большей мерс привлекают внимание (и которые никак не могут быть
сведены к одному лишь содержательному аспекту), где-то на пересече-
ниях прямого цитирования и пастиша, пародии и верности жизненной
правде закрепляется связь с двумя культурами и двумя традициями. На-
вязчивые или едва прослеживаемые, аллюзивные отсылки на европей-
скую литературу постоянно присутствуют в его творчестве, которое тем
не менее само есть воплощение живого литературного процесса. Несо-
мненно, как дань памяти Прусту, выраженную в форме инверсирован-
ной цитаты, следует прочитывать первую фразу первого романа Коэна:
«Салтиэль поднялся очень рано»...177 «В сторону» испанской литерату-
ры ведут нас дерзкое красноречие picaro (героя плутовского романа)
и буфонные проделки gracioso (комика); дань Сервантесу (а ведь в Со-
лале есть кое-что и от Дон Кихота) — тщеславная похвальба Салтиэля,
который в «Гвоздееде» чванится тем, что его, мол, знают все читатели
«Солаля». И если отсылка к Толстому ведет лишь в сторону осмеяния,
если Анна Каренина, объект праведного гнева Гвоздееда, с маниакаль-
ным упорством вновь и вцовЬ поминается, подвергается насмешкам
и проклятиям из-за ее адюльтерной страсти и «бесстыдства», то отсыл-
ка к Стендалю определенно направляет нас в сторону любви. Стенда-
левские мотивы — это юношеское благородство Солаля, его наивный
цинизм и даже те взлетающие вверх юбки, благодаря которым возника-
ет ощущение, будто всем женщинам, начиная с Матильды де ла Моль
и кончая Од, а потом Арианой, свойственно некое общее качество, свя-
занное с любовью и с шелковистой мягкостью.
А межлу тем в перипетиях диалога между возлюбленным и возлюб-
ленной, одновременно касающегося и плотской, и мистической любви,
в лирических отступлениях, где жалоба и хвала пересекаются, череду-
ются и смешиваются в любовных литаниях, чувствуется живое дыхание
Песни Песней, на время заглушающее голос старика Коэна, «который
когда-то был молодым» и который теперь «с ледяного поля» обращает-
ся к «людям, братьям своим» — так горячо им любимым, несмотря ни
на что, ибо и они тоже, подобно ему, обречены умереть.
776
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Jean Blot, Albert Cohen, Paris, 1986.
Cahiers Albert Cohen, edites par i’Atelier Albert Cohen, annuellement a partir de 1991.
Nathalie Fix-Combe, «Des matriarches aux matrones: les figures maternelles juives dans
les romans d’Albert Cohen», Cahiers Albert Cohen, seplembre 1997, № 7.
Denise Goiten-Gal perin, Visage de mon people, Essa'i sur Albert Cohen, Pans. 1982.
Hubert Nyssen, Lecture d'Albert Cohen, Avignon, 1981.
Alain Schaffner, «La Theorie de I’amour dans les romans d’Albert Cohen, un heritage
stendhalien 7», Cahiers Albert Cohen, septembre 1995, № 5.
Gerard Valbert, Albert Cohen ou lepouvoirde vie, Lausanne, 1981.
Philippe Zard, «Dans ma demeure d’Europe», Cahiers Albert Cohen, septembre 1994,
,Vs4.
ОТСЫЛКИ
1948. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Бен-Гурион (Давид). Блок
(Марк) и Канторович (Эрнст). Государство (его роль). Интеграция и гражданст-
во: аккультурация и деколонизация в Средиземноморье (на примере Туниса).
Интеграция и гражданство: французская модель. Мендес-Франс (Пьер). Пруст
(Марсель). Сионизм Вейцман (Хаим)
Примо Леви
Энцо Траверсе
Примо Леви, вне всякого сомнения, на сегодняшний день — самый
читаемый в мире нз тех писателей, кто изображал вселенную нацист-
ских лагерей. Книга «Человек ли это?» (русск. изд.: М.: Текст, 2001) уже
приобрела статус литературы двадцатого века и до сего дня остается
одним из сланных произведений, запечатлевших память евреев о Ка-
тастрофе. Тем не менее жизненный опыт Леви во многом уникален.
В отличие от большинства других авторов из Центральной и Восточ-
ной Европы, которые были свидетелями тех страшных событий, Леви
после Освенцима не поменял ни места своего жительства, ни языка,
на котором писал. Он являет собой — вопреки расхожему представле-
нию, будто современный еврейский интеллектуал обязательно должен
быть изгнанником и, так сказать, представителем «лингвистического
номадизма», — поразительный пример еврейского писателя, укоре-
ненного в конкретном национальном сообществе, рациональном
языке и национальной кулыуре. Речь идет именно о физической, те-
лесной укорененности, что мы непременно почувствуем, если вспом-
ним, какими словами он рассказывал о своем родительском доме
в Турине — доме, где он родился 31 июля 1919 г. и где 11 апреля 1987 г.
совершил самоубийство. Он прилепился к своему жилищу, по собст-
венным словам, как одна из тех морских водорослей, что «прикрепля-
ются к какой-нибудь скале, покрываются коркой и потом уже всю ос-
тавшуюся жизнь не трогаются с места». Он не только считал себя
целиком и полностью итальянцем — и в многочисленных интервью
подчеркивал, что не может отделить свое еврейство от принадлежно-
сти к итальянской нации и итальянской культуре, — но и многократ-
но демонстрировал свою любовь к родному городу, Турину, описывая
с теплотой и нежностью его бульвары, реку, окрестные горы, а также
суровость и трудолюбие (у некоторых — почти «протестантское») его
жителей. В одном из сборников рассказов, «Периодическая система»
(1975), он прослеживает историю своих предков, переселившихся
778
в Италию из Испании и Прованса в начале шестнадцатого века. Он
анализирует диалект этой маленькой общины, многие слова из кото-
рого перешли к нему по наследству: удивительную смесь испанского
языка, пьемонтского наречия и иврита, которую он охарактеризовал
как своего рода «малый идиш — средиземноморский, не столь про-
славленный». В романе «Гаечный ключ» (1978) Леви рассказывает
о жизни квалифицированного рабочего из Турина, Фауссоне, и с ис-
кренней симпатией описывает его техническую хватку, унаследован-
ную от многих поколений промышленных рабочих, гордившихся сво-
ей профессией; Леви пытается воссоздать язык, на котором говорят
рабочие, — со всем его богатством, красочностью, разнообразием ню-
ансов. Короче говоря, перед нами писатель-почвенник, который для
выражения волнующих его универсальных тем и идей нуждается
в прочных связях с некоей социальной и культурной средой — наци-
ональной и даже региональной. Об этом свидетельствуют его автобио-
графические книги. Не случайно книга «Передышка» заканчивается
возвращением героя к жизни (после Освенцима), которое одновре-
менно есть возвращение домой. Вот как Леви говорил о своем городе:
«Я очень привязан к своей малой родине. Я родился в Турине; мои
предки все были пьемонтцами; именно в Турине я нашел свое призва-
ние, учился, всегда жил здесь, писал свои книги и публиковал их у од-
ного издателя, который, хотя и пользуется международной известно-
стью, прочно укоренен в этом городе. Я люблю этот город, его
диалект, его улицы, мостовые, бульвары, холм, окрестные горы,
по которым я лазал, когда был молодым; мне нравятся его жители, ве-
дущие свое происхождение от крестьян и горцев...»
Леви еще не исполнилось двадцати лет, когда — в июле 1938 г, —
фашистский режим принял расистские законы. Юноша к тому времени
уже успел записаться на химический факультет Туринского университе-
та, и это позволило ему — в соответствии с антисемитским законодатель-
ством, которое исключило евреев из общественной жизни, однако не
препятствовало тому, чтобы еврейские студенты завершили свое образо-
вание, — получить в 1941 г. докторскую степень. Начало его професси-
ональной деятельности как химика совпало по времени со смертью ог-
ца (в 1942 г.) и с присоединением Леви к Партии действия (Partita
d’Azione) — довольно малочисленному антифашистскому движению,
не христианскому и не коммунистическому, которое вдохновлялось ли-
берально-социалистическими лозунгами и пользовалось определенным
влиянием в кругах интеллектуальной молодежи Турина. Арестованный
итальянской фашистской полицией в конце 1943 г., в разгар граждан-
ской войны, в горах Валь д'Аоста, где он действовал вместе с партизана-
ми, Леви заявил, что он еврей, чтобы таким образом избежать немедлен-
779
ной казни за сопротивление властям. Его отправили в концентрацион-
ный лагерь Карпи-Фоссоли, под Моденой, куда свозили евреев со всей
Италии. В феврале 1944 г., когда лагерь перешел под юрисдикцию не-
мецких оккупационных сил, Леви и других заключенных депортировали
в Освенцим Он оставался там вплоть до прихода Советской Армии,
то есть до января 1945 г. Благодаря болезни Леви попал в ту малочислен-
ную группу людей, которые, поскольку они лежали в лазарете, избежа-
ли казни и сумели ускользнуть от внимания немцев во время эвакуации
лагеря. Большинство итальянских и ливийских евреев, доставленных
в лагерь тем же эшелоном, что и Леви, к тому времени уже были унич-
тожены; новые друзья, с которыми он познакомился после прибытия
в лагерь, тоже не пережили «чисток».
Тот факт, что Леви выжил в Освенциме, о чем он объективно и точ-
но рассказал в книге «Человек ли это?» (1947) и о чем сорок лет спусгя
размышлял в другой книге, «Утонувшие и спасенные» (1986), был, как
он сам подчеркивал, результатом случайного стечения обстоятельств.
Тут сыграла свою роль его молодость и тс, что он, пусть и немного, знал
немецкий; его, как химика, отобрали для работы в заводских лаборато-
риях Буна-Моновиц (одного из трех лагерей Освенцима), где намере-
вались производить синтетический каучук. Вступив в приятельские от-
ношения с одним депортированным итальянским каменщиком, Леви
мог на протяжении нескольких месяцев получать дополнительный ра-
цион — спасительный суп, — что в лагерных условиях было совершен-
но исключительной привилегией.
Леви всегда выступал против того, чтобы превращать жертв в геро-
ев. Он отказывался представлять дело так, будто выживи лучшие — те,
кто сопротивлялся упорнее-других или проявил бблыпую стойкость. Он
также никогда не считал себя судьей и скромно довольствовался ролью
свидетеля. «Сегодня, по прошествии многих лет, — напишет он в своей
последней книге, — можно утверждать, что история лагерей писалась
почти исключительно теми, кто, как я, не прозондировал ее до самого
дна. Те, кто это сделал, уже не выплыли на поверхность, или же их спо
собность к наблюдению была парализована страданием и непонимани-
ем». «Утонувшие», погубленные в газовых камерах, уже не могут свиде-
тельствовать о том, что они пережили.
Именно как скромный свидетель, один из миллионов заключен-
ных, депортированных в нацистские лагеря уничтожения, делился Ле-
ви, когда вернулся, приобретенным им опытом — сперва в форме уст-
ных рассказов друзьям и членам своей семьи, потом, когда он собрался
с силами, в письменной форме Писать о жизни в лагере — это было
для него своего рода экзистенциальным императивом, неодолимой по-
требностью, памятью об умерших, терапией-катарсисом. За несколько
780
месяцев он написал книгу «Человек ли это?» — автобиографическое по-
вествование, родившееся, как он объясняет в предисловии, «из по-
требности во внутреннем освобождении». Гораздо позже он скажет,
что работа над этой книгой была для него чем-то вроде исповеди или
сеанса психоанализа. Освенцим предстает в ней как «обширнейший
биологический и социальный жизненный опыт»; и этот опыт анализи-
руется и описывается в стиле одновременно пристрастном, сжатом,
трезвом и строго объективном, абсолютно лишенном пафоса, не име-
ющем ничего общего с той антифашистской риторикой и громоглас-
ными проклятиями в адрес нацизма, которыми в ту эпоху пестрели
книги о лагерях. Леви хватает немногих простых и точных слов, чтобы
набросать, например, портрет «мусульман» - тех отощавших как ске-
леты заключенных, которых прежде смерти физически уничтожили,
отняли у них человеческий облик. «Если бы я мог охватить все зло на-
шего времени в одном-единствеином образе, — пишет он, — я выбрал
бы эту, знакомую мне картшгу: исхудавший человек, опустивший го-
лову и ссутулившийся, в лице и глазах которого не отражается ни про-
блеска мысли».
Опубликованная в 1947 г. в маленьком флорентийском издатель-
стве «Де Сильва» (после того, как ее отклонило престижное издатель-
ство «Эйнауди»), книга «Человек ли это?» была благожелательно встре-
чена критикой (очень лестную и серьезную рецензию написал,
например, молодой Итало Кальвино), но быстро забыта — как, впро-
чем, и вся литература о концентрационных лагерях, появившаяся
в первые послевоенные годы. Успокоившись после того, как его рас-
сказ был опубликован, Леви на протяжении почти десяти лет ничего
больше не писал, целиком посвятив себя работе химика на маленьком
пьемонтском предприятии, производившем краски (директором кото-
рого он вскоре стал) и своей новой семье (он женился в 1947 г., а через
год родился первый ребенок). И только в 1958 г., переизданная (в силь-
но переработанном виде) издательством «Эйнауди», книга Леви полу-
чила признание у широкой публики, после чего была переведена иа ос-
новные западные языки. Сам же Леви вернулся на путь литературного
творчества. Он, правда, продолжал работать химиком — вплоть ухода
на пенсию в 1975 г., — однако все его свободное время теперь погло-
щала литература. В 1963 г. Леви публикует в издательстве «Эйнауди»
«Передышку» — напоминающую плутовские романы историю своего
странствия через всю опустошенную войной Центральную Европу,
с момента освобождения из Освенцима и до возвращения в Турин, ко-
торое стало завершением этого почти десятимесячного пути. Затем Ле-
ви регулярно публикует, вплоть до самой смерти, рассказы и эссе на
актуальные темы, часто — в самой популярной туринской газете
781
«Стампа» (часть из них вошла потом в сборник «Ремесло других»,
1985); он также пишет многочисленные художественные произведе-
ния, вдохновленные как его жизненным опытом, так и научными ин-
тересами: «Естественные истории» (1967), «Нарушение формы» (1971),
«Периодическая система» (1975), «Лилит» (1981). В 1982 г. он публику-
ет исторический роман «Если не теперь, то когда?» — единственную из
своих книг, которая вписывается не только в традицию автобиографи-
ческого повествования в чистом виде, но и в традицию классической
литературы. В этом романе он описывает одиссею отряда еврейских
партизан из Восточной Европы, людей, которые сражались с оружием
в руках, уцелели в годы Катастрофы, а потом, пройдя через весь лежа-
щий в руинах континент, решили отправиться в Палестину в надежде
обрести там новую жизнь. Эти скромные герои, представители уничто-
женного мира (а не одной из победоносных армий), делают свой вы-
бор, руководствуясь отчасти практическими соображениями, отчас-
ти — смирением перед судьбой. Они следуют своим путем с мужеством
и достоинством, и движет ими скорее атавистический рефлекс вечных
странников, нежели националистический пыл строителей нового свя-
щенного отечества.
Этот примечательный экскурс в сферу художественного вымысла
предшествовал последнему эссе Леви «Утонувшие и спасенные», опуб-
ликованному за несколько месяцев до самоубийства. Там Леви опробо-
вал новую форму письма, одновременно автобиографическую и анали-
тическую, чтобы переосмыслить свои воспоминания об Освенциме, -
возвращаясь к персонажам и местам, когда-то описанным в книге «Че-
ловек ли это?», в свете тех идей и изысканий, которые занимали его на
протяжении сорока лет. То ‘угоТтисатель лично пережил’ становится те-
перь отправной точкой для горьких и глубоких размышлений об исто-
рическом значении Катастрофы и о том новом образе человечества, ко-
торый открыла реальность лагерей.
Если Освенцим остался неизлечимой раной для всех «спасенных» -
так сказать, приговоренных к памяти, потому что память о совершенном
над ними надругательстве для них есть само условие существования, а не
выбор совести, как для последующих поколений, — то для Леви геноцид
был во многих отношениях еще и основополагающим опытом для всей
его дальнейшей жизни. Именно благодаря Освенциму, скажет однажды
Примо Леви, он нашел свое писательское призвание и ощутил — гораз-
до глубже, чем раньше, — свою принадлежность к еврейству. Одиннад-
цать месяцев, проведенные в лагере Буна-Моновиц, дали ему огромный
запас воспоминаний, образов, переживаний, испытаний (трагических
и вместе с тем абсолютно уникальных), из которого он всегда потом чер-
пал материал для своего литературного творчества. В то же время Освен-
782
цим заставил Леви задуматься о целом ряде неизбежных вопросов, каса-
ющихся положения евреев, их истории и культуры, их духовного насле-
дия, их судеб в современном мире — потому что лагериая жизнь столк-
нула молодого человека, трагичным и неожиданным для него образом,
с плюралистическим многообразием еврейского бытия- В Освенциме
Леви открыл для себя язык идиш, а также национальные особенности
восточноевропейского иудаизма, во многом непохожего на ассимилиро-
ванный иудаизм Италии и других стран Запада.
Опыт столкновения с реальностью депортаций и геноцида стал для
Леви началом подлинного культурного возвращения (о котором свиде-
тельствует все творчество этого писателя) к истокам истории, культуры,
традиции еврейского народа. Выражением этой нелегкой работы по ос-
воению — присвоению — универсума общееврейской культуры, связь
с которым Леви уже утратил (а может, и никогда такой связи не имел),
несомненно, является роман «Если не теперь, то когда?где автор по-
пытался воссоздать образ одной из еврейских цивилизаций, цивилиза-
ции людей, говорящих на идише, в момент ее исчезновения. То удивле-
ние, которое, вероятно, испытал сам Леви, впервые столкнувшись с этим
национальным еврейским универсумом, столь насыщенным в культур-
ном и экзистенциальном планах и еще не «зараженньш» ассимиляцией,
здесь выражено, если можно так сказать, методом перевертывания. Ле-
ви описывает невероятное удивление еврейских партизан, выходцев из
Польши, когда, попав в Италию, они впервые знакомятся с образом
жизни средиземноморских евреев: могли ли эти люди прежде хотя бы во-
образить такое — евреев в гондоле или на вершине Везувия?
Леви, «человек, вернувшийся к.-еврейству», как он сам, не стесня-
ясь, называл себя, занялся упорным трудом по изучению и «новому об-
ретению» культурного и духовного наследия, которое раньше, в период
его интеллектуального формирования, оставалось для него чуждым. От-
ражение этих поисков — обращение к библейским персонажам и темам
во многих романах и рассказах писателя. Освенцим, выходит, помог Ле-
ви вновь обрести свою еврейскую идентичность, пусть никогда и не
принявшую форму религиозного сознания. Горизонт, в который впи-
сывается путь личностного и интеллектуального развития Леви, — это
еврейская «современная ментальность»: совершенно светская, ассими-
лированная, рационалистическая, далекая от каких бы то ни было форм
религиозности или мистицизма. С этой точки зрения лагеря уничтоже-
ния только подтвердили для Леви правильность выбора в пользу атеиз-
ма, сделанного им в двадцать три года, когда он вступил в антифашист-
скую Партию действия. Катастрофа в глазах Леви стала окончательным
и неопровержимым доказательством несуществования Бога. Уже в кни-
ге «Человек ли это?» Леви писал, что те раввины, которые в лагере Бу-
783
на-Моновиц постились по субботам и молились перед селекциями, вы-
зывали у него мгновенную, спонтанную, острую реакцию отвращения.
В книге «Человек ли это?» он осуждает старого благочестивого еврея,
который громко молился ночью — после того, как избежал селекции:
«Разве он, Кун, не знает, что в следующий раз придет и его черед? Раз-
ве не понимает, что случившееся сегодня есть мерзость, которую ника-
кая искупительная молитва, никакое прощение, никакое покаяние ви-
новных, вообще ничто из того, что способен сделать человек, никогда
уже не смогут загладить? Если бы я был Богом, я бы выхаркнул эту его
молитву обратно на землю». Беседуя с Фердинанда Камоном17#, като-
лическим писателем, Леви очень кратко высказался на эту тему.' раз был
Освенцим, значит, Бога не может быть. Лагеря уничтожения, по его
мнению, обессмыслили веру в существование какой бы то ни было фор-
мы Божественного Провидения или трансцендентальной справедливо-
сти, С этой точки зрения еврейское самосознание Леви представляет со-
бой полную противоположность самосознанию других еврейских
писателей (например, Эли Визеля179), на литературное творчество кото-
рых тоже оказал определяющее влияние опыт Освенцима.
Еврейское самосознание Леви не приняло и сионистскую форму.
Леви неоднократно заявлял о своей приверженности ориентированной
на диаспору («полицентричной», как он называл ее во многих интер-
вью) концепции еврейства, предполагающей, чю иудаизм есть одна из
составных частей многообразной и плюралистической европейской
культуры. Если Леви и проявляя время от времени интерес к судьбе Го-
сударства Израиль — например, в 1967 г., когда высказался в его защи-
ту. или в 1982 г., когда однозначно осудил вторжение израильских войск
на территорию Ливана, — ю его «принадлежность к итальянскому на-
роду», которую он принимал как простую экзистенциальную данность,
без патриотической гордости и без болезненных идентификационных
комплексов, делала его мало восприимчивым к любым призывам
в пользу «нормализации еврейской проблемы»: потому что, конечно же,
с его точки зрения, существование евреев в диаспоре было вполне «нор-
мальным». В «Периодической системе» он даже сравнивает евреев
с очень специфическим газом, аргоном, который способен сохранять
собственные характеристики только в соединениях с другими химичес-
кими элементами.
В такой перспективе, ориентированной на ассимилированное ев-
рейство диаспоры, сохранение памяти о геноциде неизбежно оказыва-
ется одновременно специфически еврейским (потому что о геноциде,
этом уникальном событии, могут помнить только спасшиеся евреи, его
жертвы) и общечеловеческим, универсальным феноменом. Леви, один из
«спасшихся», часто говорил о «долге свидетельствования», который тя-
784
готеет над всеми, кто пережил Катастрофу: для них, писал он, «память
есть долг: они и сами не хотят забыть и, глазное, не хотят, чтобы мир
забыл о случившемся, ибо поняли, что их опыт не был бессмысленным
и что лагеря невозможно считать случайным, ничем не обусловленным
историческим инцидентом». Иными словами, память о таком событии
и размышления о нем не является исключительной прерогативой ка-
кой-то одной группы (спасшихся) или одного сообщества (евреев).
Функция свидетелей состоит в том, чтобы сохранять в рамках всего пуб-
личного пространства память о лагерях уничтожения — не для того что-
бы поддерживать некий приватный культ памяти, но чтобы «помочь че-
ловечеству познать себя». Это и имел в ваду Леви, когда подчеркивал,
что Катастрофа есть явление историческое и вместе с тем обусловлен-
ное самой человеческой природой: Освенцим показал, жестоким
и ужасным образом, «что человек, человеческий род — в общем, все
мы — потенциально способны конструировать нескончаемую массу
страданий».
Признание того факта, что преступность и порочность, столь откро-
венно проявлявшие себя в лагерях уничтожения, вообще свойственны
человеческой природе, постоянно порождало у Леви стремление — да-
леко не всегда приводившее к удовлетворительным результатам, но тем
не менее неодолимое — понять суть того, что произошло. Леви не нра-
вились модные риторические рассуждения на тему невыразимого, «не-
коммуникативного», не поддающегося изображению характера Катаст-
рофы. Он отказывался признать принципиальную невозможность
понимания Освенцима. «Почему маленькие дети попали в газовые каме-
ры?»: этот вопрос, который Леви так просто и ясно формулирует в сво-
ей последней книге, есть вызов, от которого рациональная мысль не
вправе уклоняться, даже если она не может найти на него ответ; и пер-
выми, кто попытался ответить на этот вызов, были, по его представле-
нию, сами спасшиеся. Тот факт, что Освенцим так и остался для Леви
«черной дырой» (ип Ьисо пего), совсем не перечеркивает значимости его
попыток проникнуть в эту дыру, узнать ее, проанализировать и объяс-
нить. Приучать новые поколения к мысли об априорной невозможности
постижения этой зоны мрака — значит распространять губительный
скептицизм, который, как напишет Леви за несколько месяцев до своей
смерти, играет на руку «нашим врагам»: тем, кто отрицает само сущест-
вование газовых камер и хотел бы «помешать миру познать себя».
Нетрудно заметить, что такая позиция основывается на рациона-
лизме, который Леви усвоил еще в годы своего студенчества, которым
руководствовался в своей работе химика-практика и который стал для
него своего рода интеллектуальным девизом, пронесенным через всю
жизнь. Одна из линий, которые очерчивают сфероид, украшающий
785
первую страницу антологии произведений Леви, «В поисках корней»
(1981), обозначена характерной фразой: «спасительность понимания»
(la salvazione del capire). На той же линии проставлены имена четырех
авторов (в наибольшей степени повлиявших на Леви) — имена, кото-
рые можно считать вехами на пути развития рациональной и научной
мысли, от античности до наших дней: Лукреций, Дарвин, Брэгг180,
Кларк181. Как он однажды подчеркнул в беседе с физиком Туллио Per-
ге182, Леви всегда был сторонником «романтического» научного мыш-
ления, науки «с человеческим лицом»; ему гораздо ближе бережное
и благоговейное отношение к миру, характерное для философов эпохи
Просвещения, чем нынешний позитивистский подход к истории, не го-
воря уже о «прометеевских» проектах покорения природы или вытесне-
ния человека техникой, опасность которых (еще более усугубляемая их
тоталитарным характером) сегодня столь очевидна.
Этот гуманистический рационализм как раз и побуждал Леви вновь
и вновь пытаться понять прошлое Европы, наложившее столь трагич-
ный отпечаток на судьбу самого писателя. Постоянное стремление по-
нять происшедшее делало его полной противоположностью Кафки —
писателя, которого Леви любил (и в 1983 г. даже перевел на итальянский
самый известный из его романов, «Процесс»), но с которым не ощущал
никакого внутреннего родства. Интеллектуальная позиция Леви, верно-
го традиции прогрессистов, которые рассматривали разум как освобож-
дающую силу, и в самом деле имеет мало общего с резиньяцией Кафки,
изображавшего мир как непроницаемую тайну. Рационализмом же
обусловлено и стремление к ясности, определившее'стиль всех произ-
ведений Леви; в этом смысле Леви был антиподом величайшего из ев-
рейских поэтов, писавших о геноциде, — Пауля Целана (из его произ-
ведений Леви ценил только «Фугу смерти», ибо считал, что только она
одна свободна от свойственного целановской поэзии субъективного
н предельно усложненного герметизма). Леви не любил термин «неком-
муникабельность». Человек, писал он, есть существо, «биологически
и социально» предрасположенное к языковому общению; отсюда — вы-
вод, что «отказ от коммуникации представляет собой ошибку». Ясность
была в его представлении необходимым коррелятом естественной пред-
расположенности человека к коммуникации, а потому автора, склонно-
го к темным метафорам и зашифрованным афоризмам, он не мог счи-
тать хорошим писателем. Соответственно, его собственный стиль —
линеарный, элегантный в своей объективной простоте и лишенный ка-
ких бы то ни было украшательств. В своих книгах он часто прибегал
к аллегорическим образам, почерпнутым из обширной литературной
традиции, от Данте до Конрада; но эти образы никогда не кажутся на-
рочитыми, не загромождают текст и не затрудняют его восприятие.
786
Эта незыблемая вера в достоинство человеческого разума для Леви
была источником своеобразного антропологического оптимизма, поз-
волявшего ему утверждать во многих текстах и интервью, что опыт Ос-
венцима («величайшего преступления в истории», по его же словам),
возможно, поможет человечеству стать менее варварским. «На мой
краткий и трагический опыт депортированного, — писал он в 1976 г., —
наслоился опыт писателя-свидетеля, гораздо более длительный и слож-
ный, и итог оказался явно позитивным; в общем, это прошлое меня
внутренне обогатило и укрепило, [...| Проживая этот опыт, а потом опи-
сывая и осмысливая его, я многое понял о людях и о мире». Такого ро-
да оптимизм отличал его от Жана Эмери — еще одного «спасшегося»,
с которым Леви поддерживал напряженный и плодотворный диалог
и которого упрекал в «озлобленности»Но оптимизм, уже в значи-
тельной мере омраченный, как можно понять по горьким размышлени-
ям в его последней книге, не помог Леви преодолеть все душевные кри-
зисы, Как и Жан Эмери, Примо Леви покончил жизнь самоубийством,
11 апреля 1967 г. он бросился в лестничный пролет в своем доме, в Ту-
рине. В отличие от самоубийства Эмери, в каком-то смысле «объявлен-
ного заранее», потому что Эмери теоретизировал на эту тему в одной из
своих книг, смерть Леви была совершенно неожиданной и для его чи-
тателей, и для большинства друзей.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Myriam. Anissimov, Primo Levi, Paris, 1996.
Alberto Cavaglion, Primo Levi. Se questo ё мп uomo, Torino, 1993.
Mirna Cictoni, Bridges of Knowledge, Oxford, 1995.
Ernesto Ferrero (ed.), Primo Levi. Un 'antologia della critica, Torino, 1997.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Освенцим (понятие и «ме-
сто памяти»). Беньямин (Вальтер). Франкфуртская школа. История и историки.
Кёстлер (Артур). Левинас (Эманюэль). «Окончательное решение» (его истоки).
Теология.
Эманюэль Левинас
Пьер Буретц
Когда Эманюэля Левинаса спросили о том, в какого рода опыте уко-
ренено его мышление, он ответил, что «оно началось, возможно, с ка-
ких-то травм или с блужданий на ощупь, которые даже трудно выра-
зить в вербальной форме: с разлуки, со сцены насилия, с внезапного
ощущения монотонности времени». Но тут же добавил, что только
благодаря чтению книг, не обязательно книг по философии, такого
рода первичные шоковые переживания становятся вопросами, — как
если бы встреча с Книгой должна была навсегда обозначить то, что он
называет «местом первичного смысла бытия, местом, где начинается
осмысленность». По всей видимости, такая структура воспомина-
ний — ее можно расширить до идеи «онтологической» связи между
человеком и книгой — соответствует расположению слоев памяти
и является одной из главных опор, на которых зиждется единство
жизни, Далее, она указывает на определенную манеру располагаться
на перекрестке двух времен: в*ремени непосредственного опыта, кото-
рый, как мы знаем благодаря Гуссерлю, есть отправная точка для вся-
кого философского вопрошания; а также времени присутствия
прошлого — столь же древнего, как и сам мир. Наконец, она сигна-
лизирует о возможности диалога между двумя универсумами, на пер-
вый взгляд не имеющими между собой ничего общего: иудаизмом,
который, как казалось еще совсем недавно, существует вне истории,
где-то на задворках Европы, и западной философии (одной из совре-
менных вершин которой как раз и станут работы Левинаса, подготав-
ливающие условия для такого диалога).
Эманюэль Левинас родился в Ковно (Каунасе), в Литве, в начале
1906 г., в некоей маленькой вселенной, позже сметенной с лица зем-
ли войнами и революциями двадцатого столетия. Здесь, казалось,
мирно сосуществовали два мира, обходясь без насильственных потря-
сений, возникавших в других частях необъятной Российской империи.
Ковно, вполне современный город, был прежде всего губернской сто-
788
лицей, однако в его-старых кварталах расположилась сильная еврей-
ская община, и маршруты раннего детства Эманюэля, наверное, соот-
ветствовали законам прустовской топологии: от гармоничного суще-
ствования в буржуазном доме, который содержался на средства отца
и где была хорошая библиотека, они вели «в сторону» бабушки и де-
душки, с их религией, тоже -«прославляющей повседневную жизнь,
но в ее неизменных формах». Сегодня нам трудно представить себе
точные контуры того, что сам Левинас называет «литовским иудаиз-
мом» и что не походило ни на какую-то из новых парадигм, сложив-
шихся в Германии эпохи Просвещения и эмансипации, ни на модель
хасидизма, в ту эпоху еще процветавшего в австро-венгерской монар-
хии. Этот особый иудейский мир, существовавший всего в нескольких
сотнях километров от Кенигсберга, похоже, понятия не имел о Мозе-
се Мендельсоне и Шломо Маймоне184, но зато здесь, на восточной ок-
раине Европы, каждый прекрасно знал имя Дрейфуса, и старые длин-
нобородые евреи, никогда ие видавшие ни одной буквы латинского
алфавита, почитали Золя как святого. Такая ситуация во многом была
результатом длительного влияния идей двух великих личностей, в свое
время выработавших особый рациональный подход к иудейской тра-
диции, которую они хотели охранить от новомодных течений запад-
ной мысли: Элияху, или Виленского гаона, (1720—1797) и рабби Хаи-
ма Воложинера (1759—1821).
О Виленском гаоне следует помнить (в связи с Эманюэлем Леви-
насом), что он воплощал сопротивление экспансии хасидизма с его на-
родным ревностным благочестием и раввинами-чудотворцами. По-
следний великий (даже гениальный)' талмудист, Виленский гаон был
главой митнагдим («оппонентов [хасидизма]»), которые презирали
сентиментальный мистицизм и видели в изучении Торы нечто боль-
шее, нежели просто обретение знаний: «жизнь Торы как таковой,
принцип Творения, объект созерцательной жизни, приобщение к выс-
шей жизни». Однако более сильное влияние на Левинаса, как он сам
неоднократно говорил, оказал рабби Хаим Воложинер. Ученик Вилен-
ского гаона, тонкий знаток каббалы и основатель (в 1802 г.) Воложин-
ской иешивы™5, которая надолго осталась образцовой, рабби Хаим был
более, чем его учитель, терпимым по отношению к хасидам. Его книга
«Основа жизни» (Нефеш ха-хаим), опубликованная посмертно, в 1824 г.
(Левинас потом напишет предисловие к ее переводу на французский
язык), представляет собой систему, в которой раввинистический раци-
онализм сливается с мистическими понятиями и символами. Несо-
мненно, как интерпретатор Талмуда Эманюэль Левинас очень многим
обязан герменевтике Хаима Воложинского, продолжателя традиции
составителей мидрашей, которые исследовали каждую букву текста,
789
чтобы открыть под очевидным, поверхностным значением сокровен-
ный смысл или аллюзию; герменевтике, одновременно совершенно
классической (потому что она ориентируется на Слово Божие) и «уль-
трасовременной» по своим методам и логике. Но и как мыслитель, ко-
торый превратит этику в основу всей философии, Левинас многое по-
черпнет из сокровищницы идей, связанных с представлением о том,
что вечное существование универсума зависит от «верности» или «не-
верности» человека (взятым им на себя обязательствам) и что ответст-
венность по отношению к другому имеет определяющее значение для
сохранения Творения.
Такова была одна сторона особого мира, из которого вышел Эма-
нюэль Левинас. Та сторона, где часы иудейских ритуалов в большей ме-
ре, чем ритм общественной жизни, структурировали время. Та сторона,
где на каждом новом этапе их «внутреннего [в пределах Российской им-
перии] изгнания», приведшего семью на Украину, отец первым делом
искал для своего сына учителя иврита, как если бы наличие такового
было необходимым признаком самого элементарного комфорта. К то-
му времени, когда мальчика (ему удалось преодолеть барьер процент-
ной нормы) приняли в харьковскую гимназию, он уже прочитал весь
ивритский текст Библии — но не комментарии, без которых очень ско-
ро уже не мог обходиться. Однако была еще и вторая сторона этого уни-
версума, та, где книги рано стали казаться ему чем-то «еще более сокро-
венным, нежели сама сокровенность»: великая русская литература,
прославившаяся именами и произведениями Пушкина, Лермонтова,
Гоголя, Тургенева, Достоевского и Толстого. Воспоминания Эманюэля
Левинаса о детстве отражают гармоничную встречу двух культур, про-
исшедшую задолго до того, как из этого истока возникла философская
мысль как таковая. В данном случае мы не находим ни следа того осно-
вополагающего бунта против семейного круга, самым мощным выраже-
нием которого является «Письмо отцу» Кафки и который был частью
опыта большинства современников Левинаса — например, Гершома
Шолема. Единственная, может быть, тайна в биографии Левинаса свя-
зана с причинами выбора именно Франции как места эмиграции
(в J 923 г.). Здесь, быть может, скрывается что-то, напоминающее созна-
тельный выбор: ведь недаром в своих философских сочинениях Леви-
нас умел придать столь чарующий характер французскому языку, кото-
рый не был для него родным,
Эманюэль Левинас сам бегло набросал «сигнатуру» этапов своего
существования, при этом просто указав на тот факт, что доминировало
в его жизни «предчувствие нацистского ужаса, а потом — память о нем».
Перечислив в немногих словах свои первые впечатления — «ивритская
Библия, с самого раннего возраста, в Литве; Пушкин и Толстой; русская
790
революция 1917 г., пережитая в одиннадцать лег, на Украине», — ои пе-
реходит к рассказу о Страсбургском университете и своих тамошних
профессорах: Блонделе и Хальбвахсе, Прадине и Картсроне, позже сме-
нившем его Жеру186. В Страсбурге началась также его дружба с Мори-
сом Бланшо187 и произошло открытие текстов Гуссерля, которое пред-
шествовало учебе Левинаса во Фрайбурге в 1928- -1929 гг. 11омимо того
что он, молодой человек, удостоился чести выступить с докладом на се-
минаре самого основателя феноменологии, Левинас сохранил воспоми-
нание о строгом и вместе с тем открытом мышлении Гуссерля, напоми-
навшем перманентную революцию духа, но выражавшемся в такой
форме и таким языком, которые казались студентам чересчур дидактич-
ными и монотонными. Несомненно, Левинас рисовал этот образ старо-
го профессора, сравнивая его с другой фигурой, человеком, который
блестяще владел словом: Мартином Хайдеггером. Если тому, кто слу-
шал Гуссерля, казалось, что он присутствует на «Страшном суде над
мыслью», но что человек, который вершит этот суд, уже закончил «ис-
следование своего исследования», то Хайдеггер заражал какой-то новой
патетикой, и за его гениальными формулами угадывалось само бытие,
выламывающееся из словесных форм. Несомненно, что «Бытие и вре-
мя» навсегда останется «великим событием нашего века». Однако не
так-то просто определить свою позицию по отношению к этому произ-
ведению, не говоря уже о фатальной ошибке и последующем молчании
его автора...
Туг еще замешался один эпизод, имевший ключевое значение как
для истории современной философии, так и для жизненного пути Эма-
нюэля Левинаса. Согласно «Бюллетеню» Страсбургского университета,
факультет гуманитарных наук в 1929 г. направил в Давос одного «аспи-
ранта по философии, иностранного происхождения, который уже полу-
чил ученую степень лиценциата и вскоре станет доктором нашего уни-
верситета», — чтобы он помог организовать встречу между Эрнстом
Кассирером и Мартином Хайдеггером. Предметом дискуссии была фи-
лософия Канта, но, как заметил Юрген Хабермас, на самом деле речь
игла о конце определенной эпохи, выразившемся через антагонизм по-
колений. Кассирер, ученик Германа Когена, представлял тот философ-
ский универсум, к которому принадлежал и Гуссерль, а его противни-
ком был самый блестящий из учеников Гуссерля. Между Кассирером,
который казался совершенным воплощением университетской тради-
ции, но уже обнаруживал некоторые признаки усталости, и его темпе-
раментным младшим коллегой, расхаживавшем по отелю в альпинист-
ском костюме, неизбежно должен был вспыхнуть конфликт. Согласно
Хабермасу, «культивированный мир европейского гуманизма столкнул-
ся здесь с деционизмом188, который призывал вернуться к изначально-
791
му характеру мысли, но радикализм которого на самом деле подрывал
самые основы цивилизации Гёте». Анекдотическая подробность: Эма-
нюэль Левинас смешно изображал Кассирера, неспособного противо-
стоять атакам своего противника, на капустнике, показанном студента-
ми в последний вечер давосской встречи. Позднее Левинас признается:
он глубоко сожалеет о том, что «в Давосе предпочел Хайдеггера». Одна-
ко, по сути, нет никаких сомнений в том, что одной из путеводных ни-
тей творчества Левинаса впоследствии станет попытка обозначить гра-
ницу между тем, чему мы обязаны пробуждению вербальности бытия
у Хайдеггера, и тем в его мысли, что не смогло защитить ее от падения,
о котором мы все помним.
Как бы то ни было, Эманюэль Левинас закончил свое академичес-
кое образование уже в Париже. Защитив в 1930 г. диссертацию на тему
«Теория интуиции в феноменологии Гуссерля», он отказался принять
участие в конкурсе на ученую степень и посвятил себя работе во Все-
мирном еврейском союзе (Альянсе) и в Еврейском педагогическом кол-
ледже (который после войны он будет в течение многих лег возглав-
лять). Париж тридцатых годов дал ему возможность познакомиться
с Жаном Валем15*, Габриэлем Марселем190 и Леоном Брюнсвиком191,
а также встретиться с другими эмигрантами, такими, как Александр,
Койре192, Эрик Вейль193 и Александр Кожеа194, и продолжать «работать
в философии», где-то на полпути между Гуссерлем и Бергсоном. Потом
началась война, и Левинас, получивший в 1931 г. французское граждан-
ство, был направлен в Ренн в качестве военного переводчика, в чине ун-
тер-офицера, а в 1940 г. попал в плен. Защищенный своим статусом
французского офицера, он.провел все последующие ужасные годы в ла-
гере для военнопленных ir Померании, не зная, что случилось с его
близкими, и узнал это только после возвращения. Его жена Раиса и дочь
Симона спаслись благодаря Морису Бланшо и сестрам из монастыря
Сен-Винсент-де-Поль; все остальные родственники были убиты в Лит-
ве нацистами и местными коллаборационистами. Из всего времени сво-
его пребывания в плену Левинас рассказал потом только один трога-
тельный и исполненный глубокого смысла эпизод: о встрече
с маленькой собачкой, которая смотрела на них — на него и его това-
рищей — как на людей, тогда как они уже очевидно не были таковыми
в глазах тех, кто попадался им на пути или давал им работу. «Вера жи-
вотного», этот веселый и дружелюбный пес останутся для него (и вооб-
ще навсегда) «последними проявлениями кантианства в нацистской
Германии» — как и существование Кассирера в мире, где уже торжест-
вовала «решительность», которую приветствовал Хайдеггер.
Эманюэль Левинас потом будет говорить об «опухоли памяти»
и о несправедливой привилегии выживших, дополняющей общий для
792
всех опыт смерти. Что касается влияния плена на мысль Левинаса, то об
этом сказано (без всякой патетики) в немногих словах посвящения кни-
ги «Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности*: «Памяти самых
близких мне людей среди 6 миллионов убитых национал-социалистами,
а также миллионов и миллионов человеческих существ всех конфессий
и всех наций, которые стали жертвами той же ненависти*. После вой-
ны, убежденный в том, что пришло время восстанавливать разрушен-
ное, Левинас вновь отказывается от университетской карьеры, чтобы
принять на себя руководство Еврейским педагогическим колледжем,
в котором он работал еще до войны и который готовил будущих учите-
лей из учащихся, собравшихся со всего Средиземноморья. Следующие
тридцать лет он прожил на улице д’Отой, в служебной квартире, кото-
рую ему предоставили как директору колледжа. В 1949 г. его семья уве-
личилась — родился сын, которого он назвал Михаэлем — «Подобным
Богу* (так любил называть мальчика, подчеркивая ивритское значение
его имени, философ, который сделает «плодовитость» центральной те-
мой своего мышления). В шесть лет ребенок получил свои первые уро-
ки иврита, а очень скоро в доме уже раздавались гаммы, которые он ра-
зучивал на пианино.
Итак, Левинас занимался своим философским трудом параллельно
с работой в качестве директора Еврейского педагогического колледжа.
На улице д’Отой время текло в двойном ритме: работа в классах
(и в средней школе-интернате при колледже) и традиционная еврейская
жизнь, которая строилась вокруг утренней молитвы и шабата. Каждую
субботу — урок, посвященный комментариям на недельный раздел из
Торы: один из учеников переводит недельный раздел, потом этот отры-
вок комментируют, и множество посторонних колледжу людей прихо-
дят послушать Эманюэля Левинаса. То были годы, когда философ посе-
щал занятия таинственного г-на Шушани195, вдохновенного наставника
в Талмуде, к которому и другие (например, Эли Визель) испытывали
безграничное уважение. Из того, что тогда начинало вырисовываться
в его сознании — на перекрестье интерпретации традиции и разверты-
вания собственной мысли, — Левинас создал рамки для рассмотрения
одной из истин, которые он вывел из современного еврейского опыта.
В момент, когда в памяти бывших жертв и участников Сопротивления
происходит «неизбежный возврат к цивилизации и к ассимиляции*,
«необходимо через такие воспоминания открыть новый доступ к еврей-
ским текстам». Однако в тот же момент, поскольку существует опас-
ность, что реализм и объективизм навсегда восторжествуют, нужно не
только предоставить новые права внутренней жизни, но и наложить на
нее «обязательство дать приют всему гуманному, что есть в человеке, —
в хижине, открытой всем ветрам, — совести*. Таковы, что очевидно, те
793
две перспективы, в которых развивается мысль Левинаса, не поддающа-
яся, однако, разграничению в соответствии с распределением его вре-
мени па будние дни, посвященные философии, и субботы, посвящен-
ные изучению традиционных текстов; не поддававшаяся такому
разграничению даже после того, как Левинас стал работать и в универ-
ситете: сначала в Пуатье, в 1964—1967 гг., потом в Наитере1^6 до 1973 г.
и, наконец, в Сорбонне.
Как предоставить внутренней жизни ее права и вместе с тем сохра-
нить все то гуманное в человеке, что находит себе прибежище в совес-
ти? Таков объект размышлений в книге «Тотальность и Бесконечное»,
которая без всякой рекламной шумихи вышла в Гааге в 1961 г. (у изда-
теля, выпускавшего научные издания трудов Гуссерля), с примечатель-
ным подзаголовком: «Эссе о внутренней жизни». В предисловии к не-
мецкому переводу этого труда, датированном январем 1987 г.,
Эманюэль Левинас подчеркивает тот факт, что данная книга открыла
философский дискурс, который затем был продолжен в работах «Ина-
че, чем бытие, или По ту сторону сущности» (1974) и «О Боге, приходя-
щем к идее» (1982). Затем Левинас указывает источники своего вдохно-
вения: тексты Гуссерля, само собой, и «непрерывное внимание
к «Бытию и времени»», Габриэль Марсель и Бергсон, но прежде всего
Франц Розенцвейг, слишком значимый для него, чтобы ссылаться на
конкретные цитаты. И в самом деле, книга Розен цвеЙга «Звезда Спасе-
ния» стала начальным импульсом для написания работы «Тотальность
и Бесконечное» и определила ее основополагающий замысел: «дефор-
мализировать» систему западной философии, которая, после того как
человек погрузился в пучину войны, повела его к Тотальности. Будучи
апологией субъективности, книга «Тотальность и Бесконечное» также
впитала в себя тот вызов, который Розенцвейг бросил «почтенному
братству ионических философов в Йенс»: поскольку она показывает,
что важен не Страшный суд в конце истории, но «суд, вершащийся
в каждое мгновение времени; такой суд, на котором судят живых». Важ-
но также то, что Левинас, в отличие от Розенцвейга, схватывает эту
субъективность не в плане протеста индивида против Тотальности —
и не в плане хайдеггеровской тематики страха перед смертью. Согласно
одной фразе, вокруг которой, похоже, строится вся работа, «эта книга
представляет субъективность как нечто такое, что вбирает в себя Друго-
го, — как гостеприимство».
Известно, до какой философской радикальности довел Эманюэль
Левинас эту идею. Как бы желая скорректировать то, что в великолеп-
ных рассуждениях о епифании лика Другого или о феноменологии ла-
ски могло бы показаться своего рода «иренизмом встречи» в том виде,
в каком он проявляется у Мартина Бубера, Левинас воздвигает прегра-
794
ду на пути идеализации: он говорит об ответственности, возникающей
при виде беззащитной наготы Другого. Б книге «Иначе, чем бытие...»
эта ответственность не просто истолковывается в духе формулы Досто-
евского: мы все ответственны за все и за всех и я ответствен более, чем
все другие; она сопрягается с позицией «субъекта-заложника», который
несет на себе тяжесть мира из-за обязательства по отношению к Друго-
му, которое предшествует самой свободе197. «Поддерживать Вселен-
ную — непосильная задача, но и неудобство, достойное Бога», — пишет
Эманюэль Левинас в этой работе. И мы уже видим, как вырисовывает-
ся вторая из перспектив, которые открываются в Бесконечном, просве-
чивающем сквозь лик Другого: эти перспективы наперед исключают
всякую возможность наивной интерпретации этического отношения.
В такой перспективе то, что возникает при встрече «лицом к лицу»
с другим человеком, понимается уже как подчинение некоему абсолют-
ному порядку, который следовало бы назвать порядком Бога, если бы
наши стершиеся языки еще могли выдержать семантическое перевора-
чивание этого слова. Однако для Левинаса именно в этом и заключает-
ся подлинное значение появления Другого со всем его убожеством:
в высвобождении трансцендентности, которая предстает здесь не как
философская тема и потому способна устоять перед атеистическим от-
рицанием.
Мало сказать, что в мышлении Эманюэля Левинаса происходит
единственная в своем роде встреча между любовью к мудрости, всегда
вдохновлявшей философов, и мудростью любви, которая так же стара,
как и сам мир. Нужно еще добавить, что далеко не всегда Библия и гре-
ки сосуществуют в его мышлении в форме синтеза, однако между ни-
ми поддерживается плодотворный диалог: философия очень часто при-
водит ищущего истину к осознанию фатальной неизбежности войны,
к познанию зла, которое порождает добро, к пониманию того, что сак-
ральное просачивается сквозь мирское; тогда как еврейская Библия
непрерывно напоминает о том, как «отношение с Божественным про-
низывает отношения с людьми и совпадает с социальной справедливо-
стью». Уравновесить то в философии, что обусловлено искушением до-
браться до самых глубин бытия (и связано с риском обнаружить там
нечто двусмысленное), — таково, несомненно, главное намерение, сто-
ящее за талмудическими уроками, которые Левинас давал постоянно,
начиная с 1957 г., на коллоквиумах еврейских франкоговорящих интел-
лектуалов. Эти коллоквиумы, организационный комитет которых
Левинас возглавлял, в послевоенный период стали одним из центров
обновления интеллектуальной жизни французского иудаизма. Он про-
читал здесь несколько докладов, которые представляли собой подроб-
ные комментарии к одному отрывку из Вавилонского Талмуда, особен-
795
но часто упоминаемому в Агаде, и имели примечательные названия:
«По направлению к Другому» (об ответственности, как она проявляет-
ся в обрядности Йом-Кипура), «Соблазнительность соблазна» (о связи
между познанием и повиновением), «Десакрализация и расколдовыва-
ние», «Пренебрежение Торой как идолопоклонство», «Кто радуется по-
следним?».
Не следует видеть в этих уроках только перечень актуальных вопро-
сов иудаизма, рассматриваемых с единственной целью доказать, что
мудрость еврейских мудрецов никогда ие утратит своей значимости.
Эманюэль Левинас действительно время от времени обращался к акту-
альным событиям: с серьезностью в 1975 г., когда в связи с войной го-
ворил об «ущербе, причиненном огнем», или не без иронии, когда
в 1969 г. назвал свой доклад, посвященный институту назорейства198
и связанному с ним запрету стричь волосы, «Молодежь Израиля». Но
несомненно, главным тут было не упорное желание оставаться челове-
ком своего времени (хотя это время, как никакое другое, было време-
нем встречи Израиля с мировой историей). Нам следует обратиться
к предисловию к первому сборнику этих его лекций, чтобы понять про-
ект, лежащий в основе всей их совокупности. С одной стороны, этот
проект связан со стремлением выйти за пределы исторического позна-
ния, которым, похоже, хочет ограничить себя современное восприятие
прошлого. И в этом смысле Левинас близок к Полю Рикеру!", ибо под-
черкивает превосходство герменевтики над структуралистским анали-
зом, — хотя тут следует учитывать, что ничто не отстоит так далеко от
«дикого мышления»200, как тексты Библии или Талмуда. Но с другой
стороны. Левинас деликатно высказывает свои сомнения и относитель-
но «науки о еврействе», какой она предстает, например, у Гершома Шо-
лема, то есть в тот момент, когда делается очевидно: одного историчес-
кого подхода недостаточно, чтобы полностью раскрыть смысл
традиционных символов.
Итак, одна из главных задач талмудических уроков состоит в том,
чтобы способствовать сохранению традиции, ныне находящейся под уг-
розой. По мнению Эманюэля Левинаса, особенность Талмуда состоит
в том, что он выполняет некую функцию, которую без его помощи не
может выполнить даже письменный Закон: ои непрерывно побуждает
людей распознавать сакральные знаки в самой окружающей жизни —
там, где их истинность подвергается испытанию в непосредственной
близости от реалий человеческого опыта. Поэтому при чтении Талмуда
следует не только придерживаться «океанического ритма» лежащей
в его основе диалектики, но и иметь смелость признать, что различные
исторические эпохи могут вступать в общение друг с другом и что об-
щение это строится вокруг неких значений, мыслимых вне их конкрет-
796
но-исторического контекста, но и не сводимых при этом к рангу мифо-
генных пережитков.
Остается еще одно, последнее измерение творческого пути Левина-
са, которое разворачивалось на протяжении более чем сорока лет, наря-
ду с собственно философскими исследованиями, и было связано с по-
ложением иудаизма в мире в Новое и Новейшее время. Дело в том, что
как только встает вопрос о том, нужно ли поощрять чтение талмудиче-
ских текстов с целью поиска в них каких-то проблем и истин, обнару-
живается, что ответ на него возможен только через разрешение следую-
щего парадокса: «Верность еврейской культуре, закрытой для диалога
и для полемики с Западом, обрекает евреев на пребывание в гетто и на
физическое уничтожение; тогда как вхождение в Град приводит к их
растворению в цивилизации, предоставившей им убежище». Иными
словами: в эпоху, когда сионизм актуализирует (как в Израиле, так
и в диаспоре) возможность существования «западного еврея, еврея
и грека одновременно», этот последний более, чем когда-либо, нужда-
ется в своей древней мудрости, чтобы, живя в современном мире, со-
хранить свое особое самосознание.
Эти замечания об «избирательном сродстве» Эманюэля Левинаса
с талмудическим универсумом позволяют понять стиль его выступле-
ний по поводу актуальных событий эпохи. Мы напрасно стали бы ис-
кать у него выражения сентиментального энтузиазма по поводу успехов
молодого Государства Израиль или возмущение по поводу неудач либо
ошибок израильтян. Впрочем, свидетельства нерушимой верности сво-
ему народу и критические зaмeчaния^ касающиеся некоторых аспектов
израильской политики, содержатся в таких, например, статьях, как
«Земля Обетованная и земля разрешенная» или «Мирское и мысль Из-
раиля», в сборнике «Трудная свобода», во многих лекциях, посвящен-
ных Талмуду, о которых мы уже говорили. Наиболее яркой иллюстра-
цией такого подхода, несомненно, может служить короткая статья
«Политика будет потом!», написанная по поводу визита президента Са-
дата в Иерусалим 19 ноября 1977 г., в которой рассматривается следую-
щий вопрос: «Кто измерил тайную работу эфемерного в годы Истории?»
Здесь Левинас подчеркивает важность феномена мира. Если смотреть
на вещи с этой точки зрения, приходится признать, что даже та незажи-
вающая рана, какой стало для современных евреев испытание Холоко-
стом, не дает им неотъемлемого права на жалость и что израильтяне не
так уж далеки от западных идеологий, когда оправдывают свои войны
памятью о защитниках Масады. Однако необходимо признать также,
что государство, окруженное врагами и неуверенное в своем завтраш-
нем дие, если уж оно сумело воспользоваться подобным символом,
797
должно быть достойным высокой нравственности библейских пророков
и идеи мира.
Этот сплав постоянного внимания к истории и трезвой оценки раз-
личных способов рассуждений о ней характерен и для высказываний
Эманюэля Левинаса по поводу Холокоста. Как мы уже отмечали, памя-
ти жертв Холокоста он посвятил одно из главных своих сочинений —
и вообще воспринимал свое существование сначала под знаком пред-
чувствия этой трагедии, затем под знаком памяти о ней. Тем не менее
создается впечатление, что он с крайним недоверием относился к лю-
бым — по его мнению, преждевременным — интерпретациям этого чу-
довищного события. Очевидно, считая (подобно Гершому Шолему),
что должно пройти несколько поколений, прежде чем прояснится
смысл случившеюся, он, в отличие от Ханны Арендт, никогда не брал
на себя смелость охарактеризовать природу зла или хотя бы попытать-
ся. как сделал Адорно, объяснить его происхождение. За исключением
некоторых его талмудических уроков (самых суровых), в которых он
стремился определись значение памяти и ее место в еврейской, истории,
был только один — поздний — текст, как кажется, непосредственно
трактующий проблему значимости Холокоста. Правда, трактовка эта
имеет чисто негативный характер, то есть подразумевает отказ от идеи
какой бы то ни было исторической необходимости, выраженной в тео-
логических или философских терминах. Озаглавленное «Бесполезное
страдание», это рассуждение об исключительности опыта «уничтожения
ради уничтожения как такового» исходит из простой посылки: «Диспро-
порция между этим страданием и какой бы то ни бйош теодицеей про-
явилась в Освенциме с бросающейся в глаза ясность^». Отсюда — зна-
чимость этого опыта как*свидетельства в пользу других жертв истории
и налагаемый им императив мыслить о подобных катастрофах, отбро-
сив все утешения, которые западное человечество всегда искало в идее
искупительного насилия илн зла, ведущего ко благу.
Отказаться от утешительной парадигмы необходимого зла, которую
предлагали религиозные теодицеи и великие системы философии исто-
рии, — это значит уточнить форму переориентации мышления. В самом
деле: ведь если оказывается, что наличие радикально бесполезного стра-
дания исключает всякую возможность объяснить его виной жертв или
хитрым проявлением некоего разумного смысла, спрятанного за дейст-
виями палачей, то тогда нужно придать этике тот статус первичной фи-
лософии. который приписывается ей в книге «Тотальность и Бесконеч-
ное»: иначе ответственность за Другого будет неустанно откладываться
«на потом», до дня гипотетического Страшного суда в конце истории.
Между тем в тот самый момент, когда сторонник такой концепции ре-
шительно отвергает систему Гегеля, ему приходится определиться и по
798
отношению к той альтернативе старой метафизике, которую предложил
Хайдеггер. По мнению Эманюэля Левинаса, вовсе не посредством вслу-
шивания в бытие во всей чистоте его проявлений (о которых западная
философия забыла) должны мы вновь обрести осмысленность челове-
ческого опыта — хайде ггеро вс кое видение сакрального, проступающе-
го сквозь мнрское, представляется ему возрождением язычества. В пла-
не высоты, открытой для встречи «лицом к лицу» с Другим и не
предполагающей никакого априорного конструирования субъекта, Бог
вновь становится идеей. Следует ли признать, что эта идея претерпела
глубокое изменение из-за молчания Бога среди всех мук, пережитых че-
ловечеством в нашу эпоху? Не делая столь крайних выводов, как Ганс
Йонас201, предложивший пересмотреть «концепцию Бога после Освен-
цима», Эманюэль Левинас соглашается с Эмилем Факенхеймом202
в том, что объявить еще раз о смерти Бога, тем самым отказавшись от
обеспечения непрерывности израильской традиции, значило бы завер-
шить разрушительный процесс, начатый национал-социалистами, —
и что сегодня более чем когда-либо верность этическому содержанию
Библии должна проявляться в межчеловеческих отношениях.
Весьма знаменательно, что Эманюэль Левинас искал самое чистое
выражение ощущения заброшенности человека в мире — ощущения,
неразрывно связанного с уникальным событием Холокоста, - у поэта,
который восхищался Хайдеггером, но после встречи с ним был ранен
тем, что не услышал от этого философа хотя бы одного простого слова.
В написанных на «наречии минералов»203 текстах Пауля Целана ощуще-
ние пребывания человека в мире, не дающем ему никакого пристани-
ща, передано без всяких метафор: «известно, что у него есть, что на са-
мом деле его, а не одолжено, занято и не возврашено»204. Но если
целановский язык, отказывающийся произносить слово «бытие», гово-
рит нам что-то о крайней фирме неукорененноити, которая была навя-
зана евреям, он одновременно выражает и издревле свойствеииое это-
му народу недоверие к природе, к земле (которую предпочитают
людям), к пейзажам, воспринимаемым как родной универсум. Что сво-
бода по отношению к оседлым формам существования есть подлинно
человеческий способ бытия в мире — это, возможно, важнейший урок,
преподанный иудаизмом западному человечеству. Что в таком случае
нужно каждый раз заново начинать учиться тому, как понимать мир
с точки зрения Другого (а не с точки зрения «тотальности бытия» на
конкретной части земли), — таков, несомненно, последний урок, пре-
поданный двадцатым столетием. Что в нашем веке еще может сущест-
вовать, невзирая на опыт абсолютной опустошенности, пространство
Утопии — это Левинас открыл в «жалобе жалоб» Пауля Целана203 (и еще
в прозе Эрнста Блоха206, довольно далекого от него мыслителя). Об этой
799
Утопии можно сказать, что она есть надежда на человечество, достиг-
шее зрелости, способное сохранять безусловно свободную совесть и от-
стаивать свое право судить историю, а не быть судимым ею. Остается
лишь спросить — вместе с Эманюэлем Левинасом, — в какой мере се-
годня такая совесть все еще нуждается в Моисее и библейских проро-
ках, которые некогда ее пробудили.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Jurgen Habermas, «L’Idealisme allemand et ses penseurs juifs», in Profits philoso-
phiques et politiques, Paris, 1974,
Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Paris, 1994.
Francois Poirie, Emmanuel Levinas, Paris, 1996.
ОТСЫЛКИ
Беньямин (Вальтер). (Ультра)ортодоксия. Еврейская мысль и немецкая филосо-
фия. Теология.
Роза Люксембург
Энцо Траверсо
Подобно Марксу или Троцкому. Роза Люксембург кажется знаковым
воплощением фигуры «нееврейского еврея» (поп-jewish Jew), описан-
ной историком Айзеком Дойчером2^. Люди, которых можно отнести
к этой категории — интеллектуалы-еретики и революционеры, — были
частью еврейской традиции, хотя и выходили за ее пределы: они оста-
вались евреями и в силу своего космополитизма, и потому, что их вос-
принимало в качестве таковых тогдашнее общество, глубоко пропитан-
ное антисемитизмом.
Роза Люксембург (в первые годы своей политической деятельности
сменившая свою настоящую фамилию — вероятно, чтобы смягчить ее
еврейские коннотации, — на Люксембург) родилась в 1871 г. в польском
городке Замостье (теперь — Замосць), около трети населения которого
составляли евреи. Вопреки легенде, которую поддерживает большинст-
вом биографов, она происходила не и'з рода, «сформированного поль-
ской и немецкой культурой», а из самой обыкновенной польско-еврей-
ской семьи: ее отец Элиаш торговал дровами, а мать Лина Лёвенштейн
была строгой поборницей ортодоксии, ее семья на протяжении семнад-
цати поколений поставляла раввинов.
Жизненный путь Розы похож на жизнь многих и многих молодых
евреев-интеллектуалов, порвавших со своим окружением, культурно ас-
симилированных и увлекшихся революционно-политической деятель-
ностью по причине своего положения «париев» (Ханна Арендт)  - то
есть маргиналов, исключенных из общества, в котором они живут. Ро-
за Люксембург — происходившая из еврейского мира, который казался
ей устаревшим и ограниченным; из-за своего еврейства отвергнутая
польскими националистами; чувствовавшая себя чужой в Швейцарии
и Германии — сделала своей настоящей «родиной» международное ра-
бочее движение.
Ее первые контакты с польскими социалистами относятся ко време-
ни учебы в Варшаве, в русской гимназии. Позже, живя в эмиграции
25- 1989
801
в Швейцарии, она в 1893 г. сыграла важную роль в основании Социал-де-
мократической партии Королевства Польского и Литвы (СДКПиЛ) и ос-
тавалась одним из ее виднейших руководителей вплоть до своей смерти.
В начале 1889 г. она отправились в Цюрих, чтобы изучать политическую
экономию в университете; в царской России это было невозможно из-за
«процентной нормы». Восемь лет спустя она окончательно обосновалась
в Германии — сумев благодаря фиктивному браку, расторгнутому в 1903 г.,
получить гражданство во Втором рейхе, где вскоре снискала себе прочную
репутацию теоретика, пропагандиста и одного из вдохновителей левого
течения в социал-демократической партии.
Ее обширное теоретическое наследие на немецком языке, антиво-
енная деятельность в годы Первой мировой войны, участие в основании
«Союза Спартака» (Spartakusbund) в конце 1918 г. и, наконец, ее убий-
ство в январе 1919-го, во время жестокого подавления рабочего восста-
ния, сделали Розу Люксембург крупнейшим марксистским деятелем
и мученицей немецкого коммунизма, заслонив как ее роль в зарожде-
нии польского социализма, так и ес еврейское происхождение. Жизнен-
ные перипетии этой революционной интеллектуалки, «свободно паря-
щей» (freischwebend), по выражению Карла Маннгейма, наделили ее
двойной политической идентичностью — польской и немецкой. — од-
новременно отдалив от еврейского мира. Ей, жившей теперь в Берлине,
штепиах (еврейские местечки) где-то там, за прусской границей, долж-
ны были представляться далекой вселенной, отстоящей от нее не на не-
сколько сот километров, а на несколько столетий. Впрочем, свойствен-
ное ей «западничество» и отторжение еврейской культуры были весьма
распространенным явлением „среди евреев Восточной^ Европы, вовле-
ченных в революциоиное'движение. Лео Иогихес, великая любовь ее
жизни, устраивал в социалистических кружках Вильны заседания,
во время которых, используя в качестве аргумента скелет, отрицал су-
ществование Бога и оспаривал проповеди раввинов. Первый шаг на по-
прище революционной деятельности нередко представлял собой нару-
шение запрета — например, молодой человек съедал бутерброд
с ветчиной, стоя у могилы раввина...
Именно в контексте такого рода нарочитого разрыва с традицией —
разрыва и культурного, и политического — следует воспринимать неод-
нократно звучавшие из уст Розы Люксембург резко негативные оценки
языка идиш и литературы на этом языке. Вот образчик ее комментари-
ев (со слов польского социалиста Тадеуша Радваньского20*): «Жаргон-
ная литература! Над кем они смеются? Особенно этот чокнутый
Перец209, который имел наглость оскорбить Гейне переводом с прекрас-
ного немецкого языка на этот старошвабский диалект, испорченный
примесью ивритских слов и исковерканного польского».
802
Итак, «жаргон» Роза Люксембург противопоставляет немецкому
и польскому — языкам культуры, которую она хотела бы предохранить
от смешения с еврейской субкультурой, по ее мнению, искусственной,
то есть лишенной почвы, и политически реакционной. Сменив Замос-
тье на Берлин, Роза не могла ни понять, ни принять усилий еврейской
интеллигенции Польши и Литвы (позволившей провести в 1908 г, круп-
ную конференцию в Черновицах) по признанию идиша современным
национальным языком. Активная поддержка этого движения еврейски-
ми социалистами — от Бунда до Поалей Циов («Трудящиеся Сиона») ~
казалась ей неоправданной капитуляцией перед интеллектуальными
потугами мелкой еврейской буржуазии. В этом вопросе она оставалась
непоколебимой- В феврале 1917 г., отбывая срок за антивоенную про-
паганду в тюрьме города Вронки, она писала своей подруге Матильде
Вурм: * Какое тебе дело до особых еврейских страданий? Мне в той же
степени близки несчастные жертвы каучуковых плантаций вдоль бере-
гов Путумайо, негры в Африке, тела которых были игрушками в руках
европейцев». «В сердце моем, — заканчивает она письмо, — не остает-
ся ни единого уголка для гетто: я чувствую себя как дома во всем ми-
ре — везде, где есть облака, и птицы, и людские слезы».
Такая декларация вселенского гуманизма ясно показывает, что, во-
преки своему суровому и не подлежащему обжалованию вердикту. Роза
Люксембург не отвергала культуру идиш во имя какой-то иной формы
национализма. Противопоставляя еврейскую традицию и западную ци-
вилизацию — и, безусловно, не понимая, сколь неразрывно слиты они
в современной ей культуре идиш, — она была далека от идеализации За-
пада и бесстрашно обличала его эксплуататорский лик. Западничество
Розы Люксембург базировалось иа платформе космополитизма и интер-
национализма, теоретически обоснованной в ее критике империализма
(«Накопление капитала», 1913) и отчетливо проявившейся — в полити-
ческом аспекте — как в предпринятом ею анализе причин Первой миро-
вой войны, так и в резком неприятии ею милитаристской позиции не-
мецких социал-демократов (так называемая «брошюра Юниуса»210,1915).
Тем не менее контраст между презрением Розы Люксембург к еврей-
ской традиции и ее восторгом перед добродетелями поляков кажется
просто поразительным. В 1898 г., вернувшись из пропагандистской по-
ездки по Силезии — области, населенной преимущественно поляками,
но принадлежавшей тогда германскому рейху, — она писала Лео Иоги-
хесу: «Какое наслаждение — поля, засеянные пшеницей, луга, леса,,,
польский язык и польские крестьяне... босоногий пастушок и наши ве-
ликолепные ели. Конечно, крестьяне голодны и грязны, ио какая поро-
да!» Трудно удержаться от искушения усмотреть в этой польской версии
803
немецкого почвеннического (volkisch) романтизма типичное проявле-
ние «еврейской самоненависти» (jiidische Selbsthass) — хорошо извест-
ного синдрома, поразившего в ту пору многих евреев-интеллектуалов
Центральной Европы,
Ее отношение к германской культурной идентичности, на которую
она не имела прав и с которой ее не связывали узы прямой преемствен-
ности, было более сложным. Так, она восхищалась композитором Ри-
хардом Вагнером (националистом и антисемитом), но ей был отврати-
телен исступленный восторг немецкой публики перед Бетховеном —
она склонна была усматривать в этом проявление шовинизма Необхо-
димо напомнить, что в Германии, несмотря на натурализацию и гром-
кую известность в социалистическом движении, Роза Люксембург в гла-
зах прессы и общественного мнения всегда оставалась польской
еврейкой. Во многом именно как еврейка она была убита националис-
тами из Добровольческого корпуса во время беспорядков января 1919 г.
В Польше она неизменно оставалась объектом ненависти для всей ан-
тисемитской печати, о чем свидетельствуют, например, ядовитые писа-
ния «либерального» критика Анджея Немоевского, цитируемые биогра-
фом Розы Эльжбетой Эттингер: «Предки этой дамочки усердно
накачивали водкой польский народ. Сама Роза Люксембург уже не тор-
гует водкой, но то, что она предлагает среднему поляку под видом ста-
тей и брошюр, имеет все характеристики литературной сивухи f...J Жи-
ды вновь взялись обсуждать независимость Польши. I...] Польша
и польские рабочие вполне могут обойтись без учителей [...], которые
навязывают им свою семитскую истеричность и наследственную нена-
висть к нашей матери-Рбдине».	.
Склонная — со своей позиции живущей в Берлине эмигрантки —
идеализировать польскую культуру и даже польский национальный ха-
рактер, Роза Люксембург представляла собой одну из излюбленных ми-
шеней для польского национализма с отчетливым антисемитским от-
тенком. По мнению историка Жакоба Тальмона, именно уникальный
статус аутсайдера в двойном смысле — как еврейки в Польше и как
польской еврейки в Германии — объясняет ее непримиримость по от-
ношению к любой форме национализма,
В начале двадцатого века национальный вопрос был основным
предметом дискуссий в польском рабочем движении. Интенсивный
процесс русификации, которому при царском режиме подвергались
«некоренные» народы, произвел наконец некий сдвиг в умах польских
социалистов — и они, вслед за Марксом и Энгельсом, признали право
наций на самоопределение. Именно благодаря своей националистиче-
ской ориентации, теоретически обоснованной Казимежем Келлес-Кра-
усом и Болеславом Лимановским, Польская социалистическая партия
804
(ПСП) быстро приобрела популярность и превратилась в массовую по-
литическую силу. Противостоявшая этому течению СДКПиЛ — партия
меньшинства, в составе которой, особенно среди руководства, было
много евреев, -- ограничилась разработкой проекта польской нацио-
нальной автономии в составе Российского государства. Согласно Розе
Люксембург, которая сформулировала концепцию партии по этому во-
просу, в условиях экономической интеграции Польши в российское об-
щество требование национальной независимости, выдвигаемое помест-
ной аристократией (вопреки интересам как нарождающейся буржуазии,
вовлеченной в промышленное развитие Российской империи, так
и польского пролетариата, естественно стремящегося к установлению
отношений солидарности с российским рабочим классом), становится
анахронизмом. Отсюда вытекает, что в Польше более, чем где бы то ни
было, стремление к национальному сепаратизму имеет анахронические,
реакционные, даже феодальные черты. Нечего и говорить, что история
Европы в скором времени опровергла этот диагноз: обретение Польшей
независимости стало одним из важнейших итогов Первой мировой вой-
ны. Тем не менее важно подчеркнуть многогранность подхода Розы
Люксембург, в рамках которого отказ от сепаратизма сочетался с абсо-
лютным признанием существования Польши как национального един-
ства, а также с требованием автономии (административной и культур-
ной). Подобно тому, как она выступала против мер по русификации
в Российской империи, она яростно отвергала политику германизации
(особенно запрет на использование польского языка в школах) в вос-
точных провинциях Германского рейха, например в Познанском вое-
водстве. Оставаясь противницей польской независимости, Роза Люк-
сембург однако стремилась защитить «национальность», которую
понимала как «своеобразную и отдельную духовную культуру, имею-
щую право на существование и развитие». Иначе говоря, ее отказ от на-
ционализма не означал отрицания факта существования национально-
стей. В отличие от большинства социалистов того времени, которые
вслед за Каутским, «отцом-основателем» II Интернационала, пропове-
довали слияние наций в будущем социалистическом мире, горниле все-
общего процесса этнокультурной ассимиляции, Роза Люксембург рас-
сматривала национальное самоопределение как идею, совершенно
утопическую для буржуазного общества и осуществимую лишь при со-
циалистическом строе, когда нации смогли бы свободно развиваться,
освободившись ст ига государственных границ.
Подход Розы Люксембург к еврейскому вопросу был существенно иным.
С ее точки зрения, восточноевропейские евреи, в отличие от поляков,
не имели признаков нации. Соответственно, она решительно выступала
805
не только против еврейского национализма в любых его проявлениях,
но и против отстаивавшегося Бундом лозунга еврейской национально-
культурной автономии. В ее работе «Национальный вопрос и автоно-
мия» (1908—1909) эта идея отвергалась как реакционная утопия. Уто-
пия — потому, что автономия не могла «висеть в воздухе [...] вне
определенной территории», а евреи были лишенным территории мень-
шинством, рассеянным среди других национальных групп. Реакцион-
ная — потому, что доминирующая историческая тенденция состояла,
по мнению автора книги, не в «обособлении еврейской буржуазной
культуры», а скорее в ассимиляции еврейской интеллигенции «вплоть до
ее поглощения русским и польским народами». Изученный лингвистом
Режин Робен феномен «языкового перехода» в еврейском мире Восточ-
ной Европы, заключающийся в том, что переход на русский, польский
или немецким язык в ту эпоху не обязательно вступал в противоречие
с подъемом культуры на идише, был совершенно непостижим для еврей-
ско-польской революционерки, которая жила в качестве эмигрантки
в Берлине. Еврейскую культуру она воспринимала как странный сплав
социальной отсталости и религиозной традиции, вспуши й к «плебейско-
му бескультурью». Социализм, который в ее глазах был единственным
современным культурным проявлением европейского иудаизма, нес
в себе заряд интернационализма, который, конечно же, мог заполнить
«исторический вакуум буржуазной культуры у евреев», но лишь потому,
что дал бы им возможность миновать этап национального государства.
Проводником процесса ассимиляции, который рассматривался Ро-
зой Люксембург и как историческая тенденция, и-как политическая
цель, должны были высылать рабочий класс и его социалистические
объединения: «Прогрессивные силы, в первую очередь пролетариат, ра-
но или поздно поймут, что они должны перенять польскую культуру
и польский язык, потому что они живут среди польского населения и не
имеют возможности развивать еврейскую культуру». Разумеется, речь
не шла о том, чтобы навязывать ассимиляцию силой, — скорее, следо-
вало способствовать неодолимой исторической тенденции, «сообразно
влиянию, оказываемому [на евреев] процессами экономического
и культурного развития».
Такая позиция, естественно, подразумевала глубочайшее недове-
рие к любым проявлениям специфически еврейского национального
чувства. Этим объясняется неизменная враждебность Розы Люксембург
к Бунду — основной политической силе еврейского рабочего движения.
В 1894 г. она охарактеризовала как «стопроцентно сепаратистский» ев-
рейский социалистический кружок, три года спустя положивший нача-
ло Бунду (а потом — и российской социал-демократии). Для Розы
и других вождей СДКПиЛ Бунд был не чем иным, как еврейским вари-
806
антом польского националистического социализма (Польской социа-
листической партии). Роза Люксембург не исключала возможности от-
дельных, обусловленных тактическими соображениями форм сотрудни-
чества с Бундом — например, Организации совместных отрядов
самообороны против нападений антисемитов (особенно после чудо-
вищного Кишиневского погрома в 1903 г.), — но постоянный союз ка-
зался ей невозможным. Вся ее польская корреспонденция изобилует
критическими намеками, порой весьма презрительными, в адрес руко-
водителей Бунда, которым она в одном из писем пожелала, чтобы «че-
стные люди спустили их с черной лестницы (ради этого даже стоило бы
поселиться на пятом этаже)».
Разумеется, еще более радикальной была оппозиция Розы Люксем-
бург по отношению к сионизму. Несмотря на всю свою язвительность,
ее критика в адрес бундовцев неизменно подразумевала братское чувст-
во принадлежности к единой социалистической семье, тогда как сио-
низм всегда оставался в ее глазах всего лишь буржуазным политическим
течением, полностью чуждым социализму (в ее работах, например,
ни разу не упоминаются теории Бера БороховаЗН, Нахмана Сыркина212
и других сионистов марксистского толка). В ее брошюре «Русская рево-
люция», написанной в 1918 г. и посмертно опубликованной немецкими
коммунистами в начале 20-х, сионизм упомянут мимоходом — лишь как
одно из многочисленных проявлений националистической волны, под-
нятой первым мировым конфликтом. Это сочинение, стиль которого
отличается поразительной полемической силой, возвращает из небытия
энгельсовское понятие «народов без истории», казалось уже похоронен-
ное после 1848 г. «Нации и полунации, — пишет Роза Люксембург, —
заявляют о себе со всех сторон и утверждают свое право образовывать
государства. Разложившиеся трупы поднимаются из вековых могил,
вновь наливаясь весенней жизненной силой, и «народы без истории»,
никогда не имевшие автономных государственных образований, ощу-
щают неодолимую потребность стать государствами. Поляки, украин-
цы, белорусы, литовцы, чехи, югославы, десять новых наций на Кавка-
зе Сионисты тоже уже основали свое палестинское гетто — пока что
в Филадельфии [...]; ныиче — Вальпургиева ночь на националистичес-
ком Брокене».
Размышления Розы Люксембург о природе антисемитизма были более
оригинальными и новаторскими. В отличие от подавляющего большин-
ства марксистов II Интернационала (как немецких, так и русских),
для которых ненависть к евреям была лишь признаком социальной
и культурной отсталости, Роза воспринимала ее как феномен современ-
ного мира, проявление противоречий в развитии капитализма. Следуя
807
Энгельсу, Каутский и Ленин интерпретировали антисемитизм как об-
скурантисте кую и мракобесную реакцию различных социальных сло-
ев — крестьян, мелкой патриархальной буржуазии и аристократии — иа
угрозу, которую несет им процесс индустриализации. Роза Люксембург,
никогда специально не занимавшаяся изменениями в идеологии
и практике антисемитов в конце XIX в., то есть переходом от юдофобии
христианского толка к современному антисемитизму, связанному
с подъемом национализма и расизма, была глубоко убеждена, что анти-
семитизм не только не сходит на нет как наследие «феодального» про-
шлого, но, наоборот, усиливается и заявляет о себе как о типичной па-
тологии Европы Нового времени.
Эта концепция антисемитизма, пусть в зачаточном и всегда в неза-
вершенном виде, представлена во многих ее работах. В 1898—1899 гг. она
публикует в дрезденской газете Sachsische Arbeiterzeitung серию статей,
посвященных делу Дрейфуса; антисемитизм (наряду с национализмом
и милитаризмом) рассматривается в них нс просто как признак кризиса
Ш Республики, но и вообще как свидетельство «распада» буржуазного
общества во Франции. В 1910 г. в варшавском социалистическом ежене-
дельнике Mlot («Молот») печатается цикл ее статей о русском и польском
антисемитизме после поражения революции 1905 г. Будучи далека отто-
го, чтобы видеть в погромах всего лишь следствие отсталости царской
России, оиа разоблачает антисемитизм польской либеральной прессы
(красноречивым примером которого может служить процитированный
выше отрывок из статьи Немоевского) как проявление вдохновляемого
буржуазией — то есть наиболее современными и развитыми социально-
экономическими группами польского общества контрнаступления на
рабочее движение. Антисемитизм, как считает Роза, стал синонимом ан-
тисоциализма — «общей маской политической реакции», за которой
скрывается «смертельная ненависть к самоопределению и освобожде-
нию рабочего класса». Роза клеймила писания Немоевского, прямой ми-
шенью которых была она сама, как симптом «духовного развращения»
и «расовой ненависти», скрепляющей союз польской буржуазии и рос-
сийского самодержавия — союз, направленный на разгром под видом
борьбы с евреями социализма и рабочего движения. Наконец, в «брошю-
ре Юниуса», ее наиболее популярной работе периода Первой мировой
войны, Роза Люксембург описывала вспышку националистической
лихорадки, охватившей Европу в 1914 г,, пользуясь аллегорическими об-
разами погрома: «В этой обстановке ритуального преступления, в этой
атмосфере погрома единственным воплощением человеческого досто-
инства был застывший на углу улицы фараон... Замаранное, лишен-
ное чести, барахтающееся в крови, покрытое грязью — вот каким пред-
стает буржуазное общество, вот что оно такое».
808
В конце этой брошюры, в которой война объяснялась как неизбеж-
ное следствие империалистических противоречий, Роза Люксембург
бросила знаменитое выражение «социализм или варварство» — обозна-
чив таким образом ту альтернативу, перед которой отныне стоит евро-
пейское общество. Именно картина погрома воплощала для нее наступ-
ление современного варварства.
Такая позиция Розы Люксембург свидетельствует о том, что было
бы ошибкой рассматривать ее подход к «еврейскому вопросу» как про-
явление безразличия или, по меньшей мере, отстраненности. Согласно
«Воспоминаниям» одного из руководителей Бунда Джона Милля, она
«ненавидела идиш так, как его может ненавидеть только польский ев-
рей из числа сторонников ассимиляции». Во многих отношениях ее по-
ведение также определялось типичным для начала века расколом меж-
ду немецко го верящими «евреями в галстуках» (выражение в данном
случае вполне зтиестное, ведь вся общественная жизнь вождя социали-
стов Розы Люксембург протекала в почти исключительно мужском ок-
ружении) и местечковыми «евреями в лапсердаках». По сути дела, ее
сложное отношение к еврейству отражает противоречия целого поколе-
ния еврейских интеллектуалов и революционеров Центральной и Вос-
точной Европы, величие и крайнюю уязвимость которых замечательно
выразил Айзек Дойчер: «Будучи евреями, они, в некотором смысле, бы-
ли лишены корней; но — именно что н некотором смысле, ибо, несмо-
тря на это, они были глубоко укоренены в интеллектуальной традиции
и благородных устремлениях своего времени. Однако всякий раз, когда
религиозная нетерпимость или националистическая экзальтация брали
верх, всякий раз, когда торжествовали узость взглядов и догматический
фанатизм, они — евреи — оказывались первыми жертвами. Еврейские
раввины предавали их анафеме; христианские священники их пресле-
довали; жандармы и солдатня тиранических режимов объявляли на них
охоту; филистеры-псевдодемократы их ненавидели; их собственные
партии исключали их из своих рядов. Почти все они пережили изгна-
ние; почти все раньше или позже стали свидетелями того, как их книги
сжигают на кострах».
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Gerard Benussan, «Rosa Luxemburg et la question juive», Les Temps mode тез, 1985,
№ 472.
Elzbieta Ettinger, Rosa Luxemburg. Une vie, Paris. 1990.
Paul Frohlich, Rosa Luxemburg, Paris, 1965.
809
Peretz Merchav, «Jiidische Aspekte in der Einschaizu.ng von Rosa Luxemburg», in
Walter Grab (Hrsg,), Juden und jiidische Aspekte in der deutschen
Arbeiterbewegung(1848—1918), Tel-Aviv, 1977,
Peter Netti. La Vie et Г oeuvre de Rosa Luxemburg, Paris, 1972, 2 vol,
Enzo Traverse, Les Marxisms ei la question juive. Histoire d'un debat, Paris, 1997.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный, Арендт (Ханна). Автономия, автономизм, «диа-
споризм». Бауэр (Отто), Российская империя и Советский Союз. Интеграция
и гражданство: Европа этносов. Рабочее движение. Сионизм (течения), Троцкий
(Лев). Утопии.
Пьер Мевдес-Франс
Жан Даньель
Пьер Мсцдсс-Франс родился в Париже 11 января 1907 г. в семье нере-
лигиозных евреев, обосновавшихся во Франции в конце XVI в. Предки
его отца происходили из Португалии, предки матери — из Эльзаса. Сво-
ей политической эмансипацией эта семья обязана Революции 1789 г.,
и об этом она нс забудет никогда.
Пьер Мендес-Франс стал самым молодым во Франции бакалавром
(ему тогда еще не исполнилось пятнадцати), самым молодым во Фран-
ции адвокатом (в неполных двадцать лет), самым молодым во Франции
депутатом (в неполных двадцать пять). «Подобно Жоресу, он мечтает
социализировать Республику, интернационализировать правосудие
и модернизировать налоговую систему»-. Его диссертация на соискание
степени доктора права называлась «Международный банк».
Позже он скажет, что тремя его учителями были Пуанкаре — как
непревзойденный финансовый эксперт; Леон Блюм — благодаря его гу-
манистическим воззрениям; и Шарль де Голль — благодаря пророчес-
кой непреклонности.
В 1940 г. Мендес-Франс из-за своего еврейского происхождения
был лишен депутатских полномочий, а в 1941-м — приговорен к шести
годам тюрьмы. Спустя месяц он бежал, добрался до Лондона и сражал-
ся как летчик в знаменитой эскадрилье «Лотарингия». Де Голль вызвал
его в Алжир и назначил комиссаром финансов, поручив ему подготов-
ку предстоявшего после освобождения финансово-экономического
восстановления Франции.
В 1944 г., став министром национальной экономики, Мендес-Франс
предложил столь сильнодействующие меры (замораживание банковских
счетов и зарплат), что де Голль был вынужден их отвергнуть. Тогда Мен-
дес-Франс подал в отставку, вызвав восхищение главы кабинета. Эко-
номист кейнсианского толка, он тем не менее сделался Кассандрой
деколонизации, возвещая о несчастьях, ожидающих Французскую рес-
публику в Северной Африке и особенно в Индокитае. Катастрофа
811
в Дьенбьенфу привела его к власти213 — на семь месяцев и семнадцать
дней. За это время он установил мир в Индокитае, предоставил внутрен-
нюю автономию Тунису, начал борьбу с нелегальным производством ал-
когольных напитков, положил начало французским научным исследова-
ниям в области ядерной физики.
Изгнанный в феврале 1955 г. разбушевавшейся коалицией, он
больше не вернулся к власти, сделавшись беспокойной совестью всех
членов парламента и обвинителем всех правительств. Когда в 1981 г. ле-
вые пришли к власти, Франсуа Миттеран принял его в Елисейском
дворце и с волнением произнес: «Без вас ничего бы не было».
«Я знаю, что я еврей. Мои дети, верящие в Бога не больше, чем я. тоже
знают, что они евреи. Я чувствую, что антисемиты считают меня евреем.
Таковы факты». Так сказал Меидес-Франс в интервью еврейскому жур-
налу «Ковчег». Редактору журнала это заявление не понравилось. Он ус-
мотрел в нем влияние знаменитых «Размышлений о еврейском вопросе»
Жан-Поля Сартра. Пьер Мсндес-Франс действительно разделял сартров-
скую концепцию, согласно которой еврея создает антисемитизм. Он
лишь сомневался, что исчезновение антисемитизма способно в один пре-
красный день привести к исчезновению еврейства. Однако иудео-цент-
ристы должны смириться с тем, что Мендес-Франс родился, вырос, бо-
ролся и умер не только мирянином и атеистом, но и французом. Многие
из его друзей были евреями; еврейками были и обе его жены. В списке
имен, которые он перечислял каждый раз, когда его упрашивали о его
учителях, неизменно присутствует еврей. Получив предложение возгла-
вить правительство, он, как^мы‘помним, признался, что наибольшее вос-
хищение у него вызывают Пуанкаре, Блюм и де Голль. Тем не менее поз-
волительно думать, что отнюдь не еврейское происхождение было тем
качеством Блюма, которое восхищало его больше всего.
С другой стороны, нельзя отрицать, что, когда, еще совсем моло-
дым, Мендес-Франс был избран генеральным секретарем Лиги универ-
ситетского действия (республиканской и социалистической организа-
ции), он боролся именно против антисемитизма крайне правого толка.
На протяжении всей его жизни как общественного деятеля и политика
бдительный и свирепый антисемитизм его врагов не давал ему забыть
о том, что он еврей. Однако Мендес-Франс говорил, что это никогда не
заставит его вести себя так, как того ожидают от еврея. Вопреки жела-
нию отца, он, как и многие евреи, стал масоном — но лишь потому, что
видел в таком поступке выражение солидарности с другими француз-
скими республиканцами.
Сегодня считается хорошим тоном насмехаться над теми францу-
зами (равно как немцами и австрийцами), которые, называя себя изра-
812
элитами, полагали, что они полностью интегрировались в европейское
общество, и прежде всего в общество страны, которая стала второй ро-
диной для их отцов и дедов. Однако в годы между двумя мировыми вой-
нами еврейского государства еще не существовало, не слишком усерд-
но соблюдавшиеся обряды иудаизма не Могли заменить родину,
а нападки антисемитов случались лишь периодически, по большей ча-
сти в словесной форме, так что многие молодые представители еврей-
ской буржуазии утверждали, что в этом смысле они страдают не боль-
ше, чем, например, протестанты. Нередко они поступали на службу во
французскую армию. Известно, что капитан Альфред Дрейфус, эльза-
сец по происхождению, в равной мере мучился от того, что чувствовал
себя просто честным человеком, которого несправедливо обвинили,
и от того, что на него, военного и французского патриота, пало чудо-
вищное подозрение.
Тот факт, что идея и план создания еврейского государства возник-
ли у Теодора Герцля именно тогда, когда он в ужасе наблюдал за цере-
монией разжалования капитана Дрейфуса, которая совершалась под
улюлюканье беснующейся толпы, стал причиной одной из главных
ошибок, допущенных при попытках понять чувства людей, которые
считали себя французами еврейского происхождения, а не евреями, жи-
вущими во Франции. Прежде всего, не следует забывать, что то самое
дело Дрейфуса, которое способствовало зарождению мысли о еврей-
ском государстве, одновременно вызвало позитивный отклик у наибо-
лее обездоленных слоев еврейского населения. Отец великого филосо-
фа Эманюэля Левинаса сказал сыну: «Страна, которая способна
расколоться надвое и готова ввергнуться в гражданскую войну ради
оправдания одного еврейского офицера, — это та страна, куда нам сле-
дует отправиться как можно скорее».
Потом началась Первая мировая война, националистический по-
рыв объединил французскую нацию, и французские евреи участвовали
в боевых действиях с неменьшим шовинистическим пылом, чем их со-
седи — немецкие евреи. Тогда никому и в голову не приходило спорить
с тем, что французом можно либо родиться, либо стать, пролив за Фран-
цию свою кровь. Сегодняшний лозунг, замаранный Ле Пеном («Наци-
ональность нужно или унаследовать, или заслужить»), был внутренним
ощущением всех интегрировавшихся евреев. Если быть точным, в те го-
ды — вплоть до эпохи Народного фронта (1936) — пролитая кровь зна-
чила даже больше, чем все остальное. Впоследствии Ксавье Валла214,
верховный комиссар по делам евреев в правительстве Виши, будет, во-
преки мнению Даркье де Пельнуа215, оказывать покровительство быв-
шим фронтовикам. А много позже Ромен Гари, писатель и летчик «Сво-
бодной Франции», скажет, что он стал французом, рискуя собственной
8В
жизнью, а нынешнее французское государство позволяет оплачивать
националистической монетой кровь, пролитую африканцами и жителя-
ми Магриба.
В 1936 г. верховный раввин Франции явился к Леону Блюму, умо-
ляя того отказаться от поста премьер-министра, чтобы не будить и не
раздувать антисемитизм. Оскорбленный этой уступкой варварству,
Блюм не послушался. В 1965 г. никакому верховному раввину не было
необходимости отправляться к Пьеру Мендес-Франсу, чтобы убедить
того отказаться от выдвижения своей кандидатуры на президентских
выборах. Для своего отказа Мендес-Франс изыскал множество причин,
но близким друзьям он признался, что при всеобщем избирательном
праве не имеет ни малейшего шанса быть избранным, зато серьезно ри-
скует вызвать антисемитский психоз. Был ли Мендес-Франс менее от-
важен. чем его учитель Блюм? Просто разделивший эти годы времен-
ной промежуток вместил в себя Виши, антиеврейские законы, облавы
и нацистский геноцид. В то же время, подчеркнем еще раз, Мендес-
Франс — из тех, кого даже косвенная и частичная виновность францу-
зов в Катастрофе не заставит отказаться от чувства глубокой причастно-
сти к Франции. Объяснение простое: этот еврей, подобно многим
другим, воевал, воевал в таких частях, где конфессиональное происхож-
дение не имело никакого значения.
Лауреат Нобелевской премии по медицине Жак Моно216 говорил,
что в новейшей истории было два случая, когда люди его поколения
гордились тем, что они французы. Первый — июнь 1940 г., когда они
услышали выступление генерала де Голля. Второй — июнь 1954-го, при-
ход к власти Пьера Мендес-Франса. Я сам принадлежу почти к тому же
поколению и испытал те'же чувства. Это выражение («гордились тем,
что они французы») сегодня может показаться ура-патриотическим. Так
же оно воспринималось и в той — интернационалистской — среде, в ко-
торой мы вращались. Лишь немногие исключительные личности спо-
собны благодаря своему магическому влиянию вернуть людям гордость
сопричастности и ощущение согласия с самим собой. Такие личности
наделены необыкновенной властью провоцировать — порой даже у тех,
кто на них совершенно не похож, — новый взгляд на вещи и что-то вро-
де порыва к преодолению установленных рубежей.
Кроме того, сам Мендес-Франс был в некотором смысле если и не
националистом, то, во всяком случае, французским патриотом. Эту раз-
новидность патриотизма можно точно датировать. Будучи евреем, он
хорошо знал, чем он обязан Революции 1789 г. и Республике. Жестокое
унижение, испытанное им в 1941 г., когда он предстал перед судом в ка-
честве обвиняемого, скорее обострило его чувство принадлежности
к французам, нежели привело к размышлениям об иудаизме. Он был
814
наследником светской и республиканской традиции, всегда предпола-
гавшей профранцузскую ориентацию. Правда, ориентация эта отлича-
лась своеобразием, поскольку, по выражению историка Франсуа Фюре,
она была плодом странного брака между Иммануилом Кантом и Огюс-
том Контом. Я, со своей стороны, добавил бы к этой родословной Жю-
ля Ферри и Жана Жореса.
Будем помнить ~ вслед за биографом Мендес-Франса Жаном Ла-
кутюром, — что в этом политическом деятеле можно видеть и наслед-
ника той (всегда бывшей уделом меньшинства) пуританской традиции,
что укоренилась во Франции благодаря янсенизму, протестантизму
и иудаизму. К гему же по материнской линии Мендес-Франс происхо-
дил от евреев Эльзаса — края, жителям которого свойственно быть па-
триотами, даже шовинистами, а то и милитаристами (тут на ум вновь
приходит капитан Дрейфус), Наконец, он был участником Сопротивле-
ния, бойцом сил «Свободной Франции» и голлистом, а в этих кругах
борьба с нанизмом не отделялась от стремления изгнать из Франции чу-
жеземцев. Впрочем, все это не может служить достаточным объяснени-
ем его удивительной склонности к изысканиям в области семейной ге-
неалогии. На эти изыскания его вдохновляло не только восхищение
судьбой марранов — они подтверждали его многовековую связь с фран-
цузской землей и радость от того, что он унаследовал имя, включавшее
слово «Франция». Преемственность и пролитая кровь — два крещения,
лва обряда инициации, благодаря которым человек принадлежит к сво-
ей нации. Знаменитое желание просто «жить вместе»217, дорогое сердцу
Ренана, всегда было свойственно скорее Соединенным Штатам, неже-
ли Франции — пусть даже революционной Франции 1789 г.
Конечно, еврей-француз может (и даже обязан) хранить верность тем
«революционным», то есть общечеловеческим, ценностям, которые созда-
ла страна, где он родился. Эти ценности образуют «американский» лик со-
временной Франции — той, что пришла на смену Старому порядку. Если
смотреть на вещи с этой точки зрения, то Мендес-Франс имел возмож-
ность взвалить на себя универсалистскую миссию, отстаивая права лично-
сти и ставя ее выше нации. Мы еще увидим, насколько неоднозначной
и сложной стала его позиция с того момента, как Государство Израиль —
тоже придававшее большое значение преемственности и пролитой кро-
ви — потребовало от других стран выражений солидарности с его полити-
кой, которая далеко не всегда соответствовала универсалистским ценнос-
тям. Интересно было бы посмотреть на сочетание мессианизма
иудейского толка и верности такой стране, как Франция, которую нельзя
назвать ни священной, ни освященной Заветом или Обетованием...
Дело, однако, в том, что Мендес-Франс унаследовал свою концеп-
цию личности от традиции, родившейся в эпоху Просвещения, а не от
815
иудаизма. С этой точки зрения небезынтересно сравнить обстоятельст-
ва политической карьеры француза де Голля и французского еврея
Мендес-Франса. Обоих привела к власти катастрофа. Оба добровольно
(тот и другой — дважды) отказались от власти. Оба были одиночками
и визионерами. Но первый сразу же повел себя как человек, облечен-
ный некоей миссией, как пророк и вождь одновременно (если угодно,
как Моисей и Иисус Навин), почти с самого начала стал говорить о се-
бе в третьем лице, уже одним этим отождествив себя с Францией. Все,
кто последовал за де Голлем, так или иначе признавали его особое пред-
назначение. Очевидно, что это превращение обыкновенного бригадно-
го генерала в легендарную личность нс имеет ничего общего с первым
политическим демаршем Мендес-Франса и поражает воображение уже
в силу своей иррациональной природы. Но именно тот факт, что случай
де Голля нельзя объяснить, не употребив слова «судьба», позволяет мне
подчеркнуть, что в случае Мендес-Франса говорить можно исключи-
тельно о свободе. Люди узнавали себя в де Голле и упоенно вверяли се-
бя ему. Благодаря же Мендес-Франсу они в Кризисной ситуации вновь
обретали самих себя, возвращались к себе.
Действительно, задумавшись об удивительной способности Мен-
дес-Франса очаровывать (в старом смысле этого слова) и увлекать за со-
бой людей, мы обнаружим, что его секрет не в том, чтобы гипнотизи-
ровать, но в том, чтобы добиваться сознательной поддержки. Ему
подчинялись нс в состоянии духовного транса, но следуя императивам
разума. Подчинялись просто потому, что Мендес-Франс до самой смер-
ти сохранял убеждение: в каждом человеке живет Таинственное и не-
уничтожимое начало, которое можно обозначить прозаическим, но за-
ключающем в себе все человеческое достоинство именем — гражданин.
Гражданин не кичится и не тяготится своей уникальностью, он прини-
мает участие в жизни города, имеет для этого все возможности и ощу-
щает свою ответственность. Гражданин рождается с правом на такое
участие, государство и общество должны предоставить ему возможность
реализовать это право, а с другой стороны, его обязанность, моральный
долг и, я бы даже сказал, предназначение состоят в том, чтобы реализо-
вать себя во всех проявлениях общественной жизни. Человек становит-
ся гражданином тогда, когда, осознав свою свободу, принимает на себя
ответственность. Президент Билл Клинтон как-то сказал, что ответст-
венность гражданина столь же важна, как права народов. И процитиро-
вал Кеннеди: «Не спрашивай себя каждый день, что страна сделала для
тебя. Спрашивай, что ты сделал для страны». В этих словах выражена
самая суть универсума Мендес-Франса. По Мендес-Франсу, человек
есть «политическое животное». Но это словосочетание, которое для
Аристотеля было чем-то вроде социологического диагноза, для него
816
стало символом веры: он видел в гражданственности смысл человечес-
кого бытия и главную добродетель человека.
Такой взгляд кажется необычным потому, что мы говорим о мыс-
лителе, у которого были все основания для отчаяния по поводу челове-
ческой природы. Всем известен крайний пессимизм общественных, по-
литических и государственных деятелей — коротко говоря, людей,
наделенных властью. Все великие моралисты -- от Макиавелли до Баль-
тасара Грасиана218 и даже кардинала де Реца219 — были в той или иной
степени «ницшеанцами», то есть рассуждали так, как если бы отноше-
ния между индивидуумами и группами основывались только на силе,
а мораль, даже самая что ни на есть демократическая, была изобретена
лишь для того, чтобы регулировать и смягчать агрессивность, царящую
в этих отношениях. Человек — животное политическое; и вместе
с тем — человек человеку волк. Мораль он изобретает лишь для того,
чтобы властвовать над другими. Иначе говоря, идеальную концепцию
Аристотеля принято постоянно подправлять — дополнять идеями
Гоббса и Ницше, Маркса и Фрейда, С другой стороны. Пьер Мендес-
Франс, возможно, больше, чем многие другие, имел право сказать себе,
41 о та единодушная враждебность, которую он вызывал, с которой стал-
кивался и жертвой которой неоднократно становился, скорее — и это
еще мягко сказано — свидетельствует о силе корыстного интереса, не-
жели о распространении гражданских добродетелей.
А между тем вот что пишет Me идее-Франс в 1974 г., пусть и не по-
среди своего «перехода через пустыню», но в тот момент, когда у него
могло создаться впечатление, что он в этой пустыне увяз: «В конечном
счете, подобно тому, как река, несмотря на все повороты и излучины,
достигает моря, за истиной, равноправием и великодушием непремен-
но оставалось и останется последнее слово Уверенность в неодоли-
мой силе прогресса — это не интуитивное презрение, не предрассудок
и не внутреннее ощущение, подобно вере или религии. Для меня это —
итог рефлексии, рассуждений, анализа прошлого...»
В этой связи вспоминается Кондорсе, без устали трудившийся над
своим знаменитым «Эскизом исторической картины прогресса челове-
ческого разума» в убежище, где он скрывался, пока не был арестован
и не покончил с собой в марте 1794 г. Вспоминается замечательное ме-
сто из «Отверженных», хрестоматийный отрывок, в котором Виктор
Гюго, которого называли «человеком-океаном»220, провозглашает свою
безграничную веру в человечество. Невозможно забыть эту торжествен-
ную речь одного из восставших во время революции 1832 г., произне-
сенную в тот миг, когда республиканцы гибли на баррикадах: «Друзья!
Мы живем в мрачную годину, и я говорю с вами в мрачный час, но этой
страшной ценой мы платим за будущее. Революция — это наш вы-
817
куп...»221. Вспоминается и депортированный в Германию Леон Блюм,
провозглашавший оттуда свою веру в человеческий разум. Но во всех
этих случаях мессианство, оптимистическое ожидание будущего, «эсха-
тология наоборот» нисколько не исключают глубокого пессимизма по
поводу настоящего. А Мендес-Франс неизменно верил и утверждал, что
достаточно только воззвать к гражданину в человеке, к чувству ответст-
венности, чтобы убедить этого человека — здесь и сейчас — и достичь
духовной солидарности большинства ради общего блага.
В этом отношении разница между позициями Мендес-Франса,
с одной стороны, Кондорсе и Блюма, с другой, состоит в том, что Мен-
дес-Франс мыслит как человек действия, тогда как двое других стремят-
ся действовать как люди мысли, Блюм в особенности верил в будущее
счастливое общество — даже когда решил сформулировать императивы
борьбы за это общество, обращаясь не к французам, а ко «всему чело-
вечеству»222- Мендес-Франс же, напротив, полагал, что даже к самым
сложным проблемам можно подходить с простыми идеями. Что всегда
найдется простая идея, которая как раз и окажется решением и которая
основана на самом широко распространенном и обшем для всех каче-
стве: здравом смысле. В общем, никто не бывает зол по своей воле, и для
того, чтобы открыть в нас гражданина, надлежит воззвать к нашему ра-
зуму или сослаться на что-то такое, что поспособствует пробуждению
этого разума, — например, на методы правильных рассуждений. Такая
философия, одновременно сократическая и картезианская, лежит в ос-
нове республиканского наследия, питая и активизируя его.
Подобно всем французским политикам и интеллектуалам его поко-
ления — евреям и неевреям, — Мендес-Франс изначально относился
к Израилю с безусловньш*восхишением и одобрением.'Но в этом пунк-
те его далеко превзошли и Ги Молле223 с Бурже - Монури224, и Сартр, и
Андре Мальро, не говоря уже о Камю. Так, немалое изумление вызвала
попытка Мендес-Франса отговорить Ги Молле, бывшего в ту пору пре-
мьер-министром, от организации в 1956 г. франко-англо-израильской
военной экспедиции в район Суэцкого канала. Если не считать комму-
нистов, он оказался единственным, кто выступил против этой экспеди-
ции. В отличие от всех окружающих, а главное (хотя об этом стало из-
вестно только впоследствии) — в отличие от самого де Голля, он осудил
эту авантюру и был счастлив, когда ее остановили Хрущев и Эйзенхау-
эр. Думал ли Мендес-Франс о солидарности с арабами, когда добивал-
ся предоставления независимости Тунису?225 Раскаивался ли, что не
взялся вовремя за алжирское досье? Испытывал ли к Насеру такое же
уважение, какое, несмотря на экспроприации и высылки, более или ме-
нее сохраняла семья его первой жены, по происхождению египетской
еврейки?
818
Мендес-Франс писал; «Я предостерег [г-на Ги Молле] относитель-
но рискованности нашего участия н военной операции, Я обрисовал ему
чрезвычайную сложность, если не невозможность локализации кон-
фликта, опасность распространения войны [...]. Я заклинал наших ми-
нистров взвесить всю тяжесть шага, который они намеревались совер-
шить». Все депутаты парламента говорили ему: «Знамя поднято, нельзя
голосовать против знамени».
Ги Молле отверг предложение Мендес-Франса о созыве четырех-
сторонней конференции с участием США, СССР, Великобритании
и Франции: «Не ждите от меня ничего, что позволило бы Советскому
Союзу внедриться на Средний Восток». Благодаря тому, что суэцкая
экспедиция не состоялась, Советский Союз не только сумел подавить
будапештское восстание, но и триумфально утвердился в роли покрови-
теля арабского мира.
Итак, безопасность Израиля (по крайней мере, в этом случае) не
слишком заботила Пьера Мендес-Франса. Причина в том, что он не
видел ни малейшей реальной угрозы этой безопасности; а если бы да-
же такая угроза существовала, все равно для французского политика
было бы верхом недальновидности присоединиться к колониальной
экспедиции, то есть помешать национализации Суэцкого канала, ко-
торая должна была укрепить независимость Египта и в конечно.м сче-
те способствовала бы прекращению египетской помощи алжирским
повстанцам. Зато у еврейской общины, прежде относившейся к Мен-
дес-Франсу более или менее доброжелательно, стали возникать вопро-
сы. Большинство алжирских евреев («алжирских французов иудейско-
го вероисповедания») отныне испытывали все большую враждебность
к этому «другу арабов».
Между тем не подлежит сомнению, что Мендес-Франс сохранил
подлинную нежность к Израилю. Он восхищался всем, что заслужива-
ло восхищения, но в первую очередь тем, что среди войн и вопреки вой-
нам эта маленькая страна оставалась истинно демократ! счес кой Он по-
нимал, что те евреи, которым не выпало счастье жить в таких странах,
как Франция (да, настаивал он, именно как Франция), стремятся
в Эрец-Исраэль - эту страну солдат-землепашцев, героев-социалистов
и первопроходцев-идеалистов. Он твердо верил, что у Израиля есть за-
кон, Не тот, что был дарован Богом или Библией, а тот, который утвер-
дила в 1947 г. Организация Объединенных Наций. Он полагал, что нет
смысла обсуждать вопрос о религиозной легитимности того или иного
государства с того момента, как «легитимность» стала понятием между-
народного права. Причем в этом пункте Мендес-Франс сумел сначала
поколебать, а потом и переубедить своего друга Хабиба Бургибу и мар-
шала Тито. В своей знаменитой Иерихонской речи 1965 г. глава Тунис -
819
ского правительства226 сослался (не цитируя их дословно) на аргументы
Мендес-Франса, чтобы побудить арабский мир признать международ-
ную законность и обуздать свои экспансионистские притязания в отно-
шении Израиля.
После ряда организованных по его инициативе встреч и контактов
между израильскими и арабскими лидерами Мендес-Франс так сфор-
мулировал свое политическое и моральное кредо: «В конце концов из-
раильтянам придется признать за другими то, чего они добивались для
себя: право на землю и на независимое государство». Он очень рано вы-
ступил в поддержку идеи создания палестинского государства. Он начал
беспокоиться о будущем израильской демократии еще во время первой
израильской военной экспедиции в Ливан227 и одновременно с трево-
гой наблюдал за превращением антисионизма в антисемитизм во всех
арабских странах, где у него было столько близких друзей. Мендес-
Франс верил, что, окажись он на месте Франсуа Миттерана, он смог бы
ускорить мирное урегулирование конфликта на Ближнем Востоке. Он
умер, неотступно думая об этом. Стал ли он под конец своей жизни ев-
реем в том смысле, который придается этому слову сегодня? Объявляя
свою последнюю волю, он, среди прочего, распорядился, чтобы его те-
ло кремировали, а прах развеяли — не над Иерусалимом, а над... Лувье.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Jean Daniel, Le Temps qui rests, Paris, 1977.
Jean Daniel et Jean Lacouture, Mendes France, Paris, 199Z.
Richard Dartigues et Francois Delebarre, Pierre Mendes France, lapassion de la verite,
Paris, 1992.
Jean Lacouture, Pierre Mendes France. Paris. 1981.
Claude Nicolet, Pierre Mendes France ou le metier de Cassandre, Paris, 1959.
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. Антисемитизм современный. Блок (Марк) и Канторович (Эрнст).
Блюм (Леон). Государство (его роль). Интеграция и гражданство: французская
модель.
Макс Нордау
Доминик Бурель
Макс Нордау — знаменитый незнакомец. Его имя занимает почетное
место в литературе о Герште, в истории сионизма и среди названий улиц
и бульваров в крупных израильских городах; существует даже литера-
турная премия, названная в его честь. А между тем лишь в самое послед-
нее время его жизнь и идеи стали предметом научного исследования.
По-прежнему нет ни критических изданий его книг, ни даже полной
библиографии его работ, не говоря уж о каталоге писем. О нем даже не-
редко говорят с презрением, ссылаясь на «Еврейство с мускулами»
(Muskeljudentum)™ или брошенное Нордау словечко «ночлежка»,
Nachtasyl (подразумевавшее возможность переселения евреев в Уганду
как в «ночлежку», то есть временное пристанище), видя в hi их его ув-
лечениях грехи молодости, о которых стоило бы забыть. Между тем этот
человек был одним из самых блестящих умов своей эпохи (его сочине-
ния переведены на 17 языков), а погруженность во множество культур
сделала его философом, которого уважали, врачом, к которому выстра-
ивались в очередь, драматургом, которому аплодировали, журналистом,
которого мечтали заполучить. Этот великий вождь сионистов всеми си-
лами стремился к тому, чтобы его народ «вновь обрел достоинство
в своем еврействе».
Он родился в Будапеште 29 июля 1849 г. и был сыном раввина Габриэ-
ля Бен Озера Зюдфельда (Siidfeld). Уже сама смена имени заключала
в себе целую программу: «южное поле» стало «северным лугом». Вен-
герский еврей, пишущий по-немецки, благодаря своей сефардо-прус-
ской — странствовавшей от Салоник до Познани — семье с самого рож-
дения получил европейскую биографию. Так же и его начальное
образование — еврейская школа, католический, потом кальвинистский
лицей — строилось на более или менее заметных линиях разлома,
структурировавших те общества, где ему предстояло жить. Он начал пи-
сать в год своей бар-мицвы (1862) и в течение нсей жизни был весьма
821
плодовитым журналистом, сотрудничавшим с полусотней газет. Автор
примерно тридцати сочинений, он оставил вдобавок более тысячи пи-
сем на немецком, французском, венгерском, испанском и английском
языках. Его латынь была безупречна. Изучая медицину, он регулярно
посещал крупнейшие европейские центры — Вену, Гамбург, Лондон,
Мадрид и Париж. Итогом этого Bildungsreise (путешествия для продол-
жения образования) стала прекрасная книга Von Kremel zur Alhambra
(«От Кремля до Альгамбры», 1880). После нескольких лет работы в Бу-
дапеште он в 1876 г. обосновался в Париже, на улице Сент-Андре-дез-
Ар, 45. В те годы он учился у Жана Шарко и Жермена Зее и работал
в Центральной больнице, Гинеколог по специальности, он защитил 19
июля 1882 г. диссертацию «О кастрации женщин». Книга Paris unter der
dritten Republik («Париж в эпоху Третьей республики», 1880) обнаружи-
вает теснейшее знакомство с этой столицей, где, начиная с 1880 г., он
проведет большую часть жизни. Его книги Zeitgenossishe Franzosen
(«Современные французы», 1901) и Franzbsishe Staatsmanner («Государ-
ственные деятели Франции», 1916, 1919) демонстрируют глубокую ду-
ховную близость с политиками, поэтами, романистами и драматургами,
нисколько, однако, не исключающую критики. Вскоре пришла извест-
ность — особенно с выходом работы Die Conventionellen Lugen der
Kulturmenschhelt («Обычная ложь культурного человечества», 1883), за-
прещенной в Австрии и в России, но вскоре переведенной на шесть
языков и выдержавшей двадцать изданий! Любимец всего Парижа, врач
для иностранных послов, полиглот, чей стиль кажется таким легким,
Нордау становится фигурой первой величины. Его знаменитая книга
«Обычная ложь культурного человечества», где он препарирует образ-
цы религиозной, политической, экономической и бытовой лжи (сам
при этом находясь в центре «неудовлетворенности цивилизацией»229), —
одна из лучших аналитических работ культурной критики конца века.
Десять лет спустя, в самой известной своей книге Entartung («Вырож-
дение», 1892—1893), он продолжит и углубит эти исследования.
Paradoxes («Парадоксы», 1885) — написаны в том же умозрительном
ключе, что и Biologie der Eihik («Биология этики», 1916). В ней легко
прочитывается его вера в прогресс, но в равной мере присутствуют опи-
сание и теория культурного вырождения. Он обличает дух вырождения,
царивший в искусстве европейского авангарда той эпохи, у Ницше
и Вагнера. Несмотря на то что речь идет о двух толстых томах, успех
книги огромен; вскоре появляются итальянский, английский и фран-
цузский переводы. Через год (1886) Фрейд — тоже врач-еврей, порвав-
ший со своим окружением, тоже слушатель лекций Шарко — наносит
в Париже визит своему знаменитому коллеге. К несчастью для истории,
822
он находит, что Нордау — самовлюбленный индюк и совершенней-
ший... идиот.
В 1892 г., опять-таки в Париже, Нордау познакомился с Герцлем,
также уроженцем Будапешта. Он становится его другом и семейным
врачом. В 1895 г. они вместе присутствуют при разжаловании капита-
на Дрейфуса. Герцль пишет репортаж об увиденном для венской газе-
ты Neue Freie Presse, Нордау — для берлинской Vossische Zeitung.
Для обоих это событие означает крах ассимиляции. Два года спустя,
в речи на Первом сионистском конгрессе в Базеле, Нордау вновь под-
черкнет, что предоставление евреям политических прав после Фран-
цузской революции носило, по его мнению, формальный характер.
В его знаменитой пьесе «Доктор Кон» (1898) есть впечатляющая фор-
мула процесса ассимиляции: «Это начинается с церковного органа,
а заканчивается смертельным выстрелом». Когда Герцль читает ему
свое «Еврейское государство», Нордау немедленно соглашается с ним.
Известен анекдотический случай: их общий друг, встревоженный
«бреднями» Герцля, посоветовал тому проконсультироваться у Нордау
по поводу нервного расстройства. После множества посещений Нордау
обнял его со словами: «Если вы сумасшедший, то и я — тоже». Герцль
уже видит его президентом Академии или министром просвещения бу-
дущего молодого еврейского государства' В 1896 г. Герцль провозгла-
шает Нордау лидером сионистского движения во Франции (тогда еще,
впрочем, едва заметного). Он даже подумывает разместить в Париже
бюро Всемирной сионистской организации. С 1897 г. Нордау играет
одну из главных ролей на первых сионистских конгрессах, каждый раз
выступая с большой обзорной речью о положении евреев в мире. Как
докладчик он проявил себя знающим, блестящим, информированным,
прямо и убедительно выражающим свои мысли человеком. «В качест-
ве оратора, — говорил ему Герцль, — вы — сам конгресс [...]; вы — его
голос, говорящий с Европой». Уже одно участие Нордау в каком бы то
ни было начинании обеспечивало этому начинанию кредит доверия.
Нордау был избран вице-председателем Первого сионистского кон-
гресса и сыграл главенствующую роль в разработке проекта Базельской
программы230. Он говорил без бумажки, красноречиво, живым и бога-
тым языком: одним словом, благодаря ему в сионизм пришла Kultur
(европейская культура).
Тем не менее он позволил окрестить свою дочь Максу, родившую-
ся 10 января 1897 г.; на ее матери, протестантке Анне Кауфман, он же-
нился в 1898 г. — разумеется, сделавшись из-за этого объектом плоских
шуток со стороны ортодоксальных евресв-антисионистов. Помимо уча-
стия в руководстве сионистскими конгрессами, он вел неутомимую
пропаганду, ставя на службу делу свою известность, свое перо и свое
823
влияние. Прежде всего, он неизменно защищал Герцля — сначала от
нападок Морица Гюдемана231, опубликовавшего книгу «Национальные
начала еврейства» (Nationaljudentum, 1897), потом, в 1903 г., — в поле-
мике с основателем «культурного сионизма» Ахадом ха-Амом, который
жестоко раскритиковал роман-утопию Герцля «Altneuland» («Старая
Новая земля», в рус. пер. «Страна возрождения»)332. В том же году он
вместо Герцля отстаивал идею основания еврейской колонии в Уганде
в качестве Nachtasyl, сам зная, что проект безнадежен. Один еврейский
студент из России стрелял в него, решив применить «африканские» ме-
тоды борьбы, и чуть было не попал. Читая речи Нордау, замечаешь, что
он рассматривает, среди прочего, и те вопросы, которых другие предпо-
читают избегать, но которые сами приходят в голову: следует ли стре-
миться к демографическому большинству? существует ли в рамках сио-
нистского движения подлинная демократия? как следует строить
отношения с раввинами? а с ортодоксальными евреями?.. Он также по-
стоянно критикует так называемый «культурный сионизм». После вой-
ны он даже напишет: «Я всегда был убежденным противником прежде-
временного открытия университета в Иерусалиме. Я остаюсь им
и сейчас. Этот ребенок, без сомнения, окажется мертворожденным.
Нам нужны земля и хлеб, Время высокой науки и мыльных пузырей
придет позже».
После смерти Герцля он отказался возглавить сионистское движе-
ние, хотя многие обращались к нему с таким предложением, а Герцль
видел в нем своего будущего преемника начиная с 1898 г. Нордау писал
ему 22 января 1898 г.: «Я хорош как солдат и останусь им, насколько это
будет от меня зависеть. Как руководитель я ослаблю движение и под-
вергну его опасности, поскольку сам дам повод для критики нашим бес-
совестным врагам: «Полюбуйтесь на образцового сиониста, который
женился на христианке».
Его журналистская деятельность становится все более интенсив-
ной: он сотрудничает в изданиях North American Review, New York World,
Gazetede Noticias (Рио-де-Жанейро), La Nation (Буэнос-Айрес). В 1909 г.
выходит его самый значительный философский труд Der Sinn der
Geschichte («Смысл истории»), посвященный вопросу о соотношении
между отдельными событиями и историческим развитием в целом. Он
не приемлет увлечения чисто теологическими или чрезмерно метафи-
зическими идеями, свойственного авторам классических сочинений по
философии истории. Ибо считает, что история подчиняется законам
природы в соответствии с принципом причинности.
В 1911 г. Нордау в последний раз председательствует на сионист-
ском конгрессе. 6 декабря 1913 г. он встречается на набережной Орсэ333
с министром иностранных дел Стефаном Пишоном, чтобы доказать
824
ему, что сионисты вовсе не являются германскими агентами на Ближ-
нем Востоке, В знаменитом конференц-зале хайфского Техниома234 он
даже выскажется за то, чтобы преподавание в этом высшем учебном за-
ведении велось на иврите, а не на немецком. Несмотря на свои друже-
ские отношения с преемником Герцля Давидом Вольфсоном235, Нордау
не принял позиции нового сионистского руководства236. В 1913 г. он от-
казывается не только выступать на 11-м конгрессе, но даже участвовать
в нем. Он полагает, что прагматики вроде Хаима Вейцмана проявили
близорукость, отказавшись от более широкой политической перспекти-
вы, характерной для Герцля.
Сам Нордау культивировал виталистский и волюнтаристский сио-
низм, соответствовавший его крайне критической оценке эмансипации.
«Народы, которые как будто бы освободили евреев, обманываются
в собственных чувствах. Чтобы оказаться по-настоящему действенной,
эмансипация должна была бы сначала совершиться в сердцах и лишь
потом отразиться в законах!» И — еще более жестко: «Эмансипация ев-
реев сделалась одним из необходимых элементов построения высоко-
цивилизованного государства — в точности так, как в гостиной всяко-
го уважающего себя домохозяина должно стоять пианино, пусть даже
никто из членов семьи не умеет на нем играть». При этом Нордау был
ревностным приверженцем европейской цивилизации с характерным
для того времени отсутствием комплексов, По его мнению, евреи долж-
ны отправиться в Палестину как эмиссары западной культуры и расши-
рить культурное пространство Европы вплоть до Евфрата. Им предсто-
ит сделать на Востоке то, что англичане осуществили в Индии.
Признавая, что арабский вопрос — един из важнейших, стоящих перед
сионизмом, он тем не менее отказывал арабам в политических правах.
А одновременно, верный либерализму эпохи, признавал за ними лич-
ные права и отвергал всякую мысль о насильственном выселении.
С 1911 г. Нордау вместе со своими друзьями вынашивал планы созда-
ния новой сионистской партии. Война положила конец работе в этом
направлении, продвинувшейся уже весьма далеко. А после смерти
Вольфсона (1914) Лев Моцкин вновь выдвинул его кандидатуру: «Для
большой части еврейского народа имя Нордау по-прежнему звучит как
призыв к объединению».
Б 1914 г. он, гражданин враждебной державы, был арестован в Бор-
до, но сумел бежать в Испанию, где прожил пять лет. Именно в испан-
ской столице 3 ноября 1914 г. Жаботинский предпринял тщетную по-
пытку заразить его идеей формирования Еврейского легиона337. Нордау
вернется в Париж в 1919 г. — к этому времени его имя уже будет при-
своено одному из тель-авивских парков, — но ему придется почти сра-
825
зу же эмигрировать в Лондой, где он начнет изучать иврит. Он по-преж-
нему настроен резко критически по отношению к бюрократам от сио-
низма, с которыми постоянно сталкивается. Ему не хватает слов, чтобы
заклеймить «мелких карьеристов, считающих себя хозяевами положе-
ния и превративших сионизм в пародию на методы, действия и поли-
тические решения кайзера, Бисмарка и Бетман-Хольвега238». Затворив-
шийся в своем крохотном английском кабинете, он остается
почитаемой всеми иконой. В 1920 г. он возвращается в Париж, в 1922 г.
становится почетным членом Социологического общества, а 22 января
1923 г. умирает. Он прожил в этом городе сорок лет, став, подобно Валь-
теру Беньямину, одним из самых эрудированных парижских фланеров.
В 1926 г., благодаря содействию его друга Меира Дизенгофа, первого
мэра «первого еврейского города», его останки были перевезены
в Эрец-Исраэль и преданы земле в Тель-Авиве.
Что же запоминается из этой многоликой жизни? Прежде всего,
дело сионизма, которому он служил вдохновенно и талантливо. Благо-
даря чувству собственного достоинства, широкому гуманистическому
уму, возвышенному пониманию еврейства этот философ — одновре-
менно позитивист и скептик — в своем отношении к сионизму был эн-
тузиастом и даже порой романтиком. В 1898 г., редактируя первое свое
эссе, которое предполагалось опубликовать в Палестине, он писал:
«При мысли, что эти строки будут напечатаны и прочитаны в Иеруса-
лиме, совсем рядом с Храмовой горой, меня буквально охватывает тре-
пет [...]. Я не в силах сопротивляться переполняющим меня чувствам
священного ужаса и невыразимой нежности. И то, что одно только
упоминание об Иерусалиме может так повлиять на человека, всю свою
жизнь старавшегося избавгАься ог любой предвзятой иДеи, отказаться
от любой непроверенной или не поддающейся проверке традиции, еще
раз без тени сомнения доказывает, до какой степени все мы, в глубо-
чайших тайниках наших сердец, остались евреями — даже те из нас, кто
далек от иудаизма как живого целого».
У этого сына раввина, великого сионистского оратора, популярно-
го Писателя и интеллектуала-космо полита с европейской известностью
было мало общего с горсткой утопистов, в большинстве своем деклас-
сированных, составлявших круг его единомышленников. Между тем
он оставался для них «серым кардиналом», советчиком, но никогда не
был политиком, человеком прямого действия. Не уменьшалась только
его популярность, породившая немало завистников. Антисемитизм,
с которым он неоднократно сталкивался в своей частной жизни, посто-
янно напоминал ему о его положении еврея, положении, которое он,
впрочем, отстаивал темпераментно и возвышенно. Но он держался на
почтительном расстоянии не только от иудейской веры, но и от «куль-
826
турно го сионизма», проповедуемого Ахадом ха-Амом. Ставший знако-
вой фигурой зародившегося в Европе политического сионизма, связан-
ный с еврейством лишь силой чувства, этот «сионистский Иеремия»,
вне всякого сомнения, был еще и одним из первых еврейских интел-
лектуалов современности, достойных этого звания.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Delphine Bechtel, Dominique Bourel, Jacques Le Rider (cd.). Max Norden, J 848—1923.
Critique de la digenirescense, m£diatenrfranco~allemand. pdrefondateurdu sion-
istne, Paris, 1966 (с библиографией работ Нордау, публиковавшихся по-
французски).
Meir Ben-Horio, Max Nordau. Philosopher of Human Solidarity, New York, 1956.
Evayatar Friesel, «Max Nordau, 1914. An Evaluation of Herzl’s Political Activity»,
Studies in Zionism, 1983, Ng 7.
Anna et Маха Nordau, Max Nordau. L’homme, le penseur, lesioftiste, Paris, 1948.
Christoph Schuke, Psychopathotogie des Fin de Sieele. Der Kidturkrttiker, Arzf und
Zionist Max Nordau, Frankfurt, 1997.
отсылки
1897. Антисемитизм современный. Государство (его роль). Фрейд (Зигмунд).
История и историки. Интеграция и гражданство: французская модель. Жабо-
тинский (Владимир ). Литература немецкоязычная. Средняя Европа, Мифоло-
гия национальная. Сионизм (течения). Утопии,
Марсель Пруст
Давид Мендельсон
Марсель Пруст был евреем со стороны матери, Жанны Вейль, урожен-
ки Восточной Франции. Он обратился к делу Дрейфуса в романе «Жан
Сантей» (1895—1909; не окончен; опубл. 1952), а к еврейской составля-
ющей своей личности — в эпопее «В поисках утраченного времени»
(1907—1927). Когда в 1913 г. вышел роман «По направлению к Свану»,
многие читатели распознали в нем отпечаток иудаизма. В то же время
творчество Пруста практически сразу же обрело значение далеко за пре-
делами этой узкой области: некоторые критики утверждали, что автор
совершил «коперникианскую революцию» (раньше романист вращался
вокруг романа, теперь же роман вращается вокруг романиста); другие
сравнивали его творчество с концепциями Бергсона и Фрейда. Дело
в том, что роман писался около 1905 г., вскоре после дела Дрейфуса,
в период, когда иаука Нового времени претерпевала перестройку,
«смену парадигм», вызванную вторжением новых теорий: теории отно-
сительности Эйнштейна; психоанализа Фрейда; феноменологии Гус-
серля; лингвистики (семиологии) де Соссюра; бергсонианства; совре-
менных социологии и этнологии, созданных Эмилем Дюркгеймом и его
учениками, в первую очередь Люсьеном Леви-Брюлем и Марселем
Моссом. Ученые и университетские профессора сразу же попытались
нащупать связи между этими столь различными течениями мысли:
Бергсон интересовался теорией Эйнштейна; теория относительности,
психоанализ и бергсонианство оказали влияние на многие области;
Дюркгейм и его ученики трудились на ниве «гуманитарных» и «соци-
альных» наук, а впоследствии некоторые из них основали новый уни-
верситет в Страсбурге и школу «Анналов» (Марк Блок и Люсьен Февр).
Пруст также имел отношение к этим разнообразным течениям мысли:
его отец, доктор Адриан Пруст, учился у доктора Шарко вместе с Фрей-
дом н впоследствии за рюмкой вина нередко признавался в своих
симпатиях к последнему; сам Марсель интересовался теорией относи-
тельности, он был связан семейными узами не только с Бергсоном,
828
но и с крупнейшим востоковедом Сильвеном Леви23?. Со стороны ма-
тери он происходил из того же круга, что Дюркгейм и многие его уче-
ники, и если предпочел отдалиться от этой группы (чтобы сблизиться
с другим известным социологом того времени, Габриэлем де Тардом24С),
то лишь потому, что научные интересы последнего были ему ближе.
Из всех влияний, которые он испытал на себе, Пруст охотнее все-
го признавал влияние Эйнштейна — скорее всего, потому, что в этом
случае ему не грозило обвинение в «подражании». Один из первых об-
разов-воспоминаний в «Поисках утраченного времени» — церковь
в нормандской деревушке Комбре (где ребенок, от лица которого ведет-
ся повествование, проводит каникулы). Исследователи часто рассмат-
ривали описание этой церкви как поэтическую и семиотическую мо-
дель творчества Пруста; она предстает в романе «чем-то совершенно
отличным от остального города: зданием, помещавшимся, если можно
так сказать, в пространстве четырех измерений — четвертым измерени-
ем являлось для него Время»241. Два украшавшие церковь гобелена
«представляли коронование Эсфири»242. Эта модель напоминает о по-
ложении Пруста, многих его друзей и целого поколения евреев, рожден-
ных от экзогамных браков: по замечанию Дюркгейма, брак Эсфири
с царем Артаксерксом, как и брак Моисея с дочерью Иофора Сепфорой
(с которой один из героев «Поисков...», ассимилированный еврей Сван,
сравнивал свою подругу и будущую жену Одетту), доказывает, что иуда-
изм во все времена был открыт для экзогамии. Само собой разумеется,
что в этой, по словам Альбера Гибоде243, «франко-семитской» среде де-
ло Дрейфуса вызвало наибольшее смятение. Пруст, со своей стороны,
описал вставшую перед ним дилемму-в нескольких центральных эпизо-
дах «Жана Сантея». В них воспроизведена та же самая логика, которая
определяла идентичность Пруста: главный герой, разрываясь между ро-
дителями, отстаивающими противоположные точки зрения, принимает
сторону матери против отца. Он постоянно присутствует на процессе
Золя244. В образах участников судебных дебатов Пруст вывел две проти-
воборствующие партии: с одной стороны, Власть, Закон (отец), органы
государственной и судебной власти, с другой — Мораль, Правосудие
и интеллектуалы, иначе говоря, Зло и Добро. Многие активные участ-
ники дела Дрейфуса, например Пеги245 и Дюркгейм, представляли Зо-
ля и Бернара Лазара246 чуть ли не пророками. Историки религии, социо-
логи и этнологи писали исследования о фигуре «козла отпущения». Все
придавали Делу «мифологическое» измерение, которого оно (в столь
ярко выраженной форме), конечно же, не имело — ни с точки зрения
повседневной жизни, ни с точки зрения Истории. Позже Пруст придет
к выводу, что при написании этого романа он оставался в плену у тог-
дашних расхожих мнений.
829
Чтобы приблизиться к своему «творческому я», Прусту пришлось
пройти через личную драму, кончину матери; после этого он решил,
что отныне вправе проявлять свои гомосексуальные наклонности, про-
тиворечащие семейным традициям и даже «еврейской морали». Тогда
он написал два произведения, демонстрирующих в первую очередь от-
ход от семейных связей: «Разговор», обращенный к матери, и эссе
«Против Сент-Бёва» (1908—1909) — Сснт-Бсва он обвинил в смешении
«писательского я» и «общественного я» (Бергсон сказал бы: «глубинно-
го я» и «общественного я»). Он также пришел к более сложному пони-
манию собственной семейиой истории, отметив (в частности, в откро-
венной беседе с Эманюэлем Берлом247), что его отец, возможно, был
ближе к иудаизму, нежели мать, потому что, женившись на ней, при-
близился к еврейству, тогда как она, выйдя за него замуж, наоборот, от-
далилась от религии своих предков. Перемешав (достаточно система-
тично) в «Поисках утраченного времени» еврейских и нееврейских
персонажей, Пруст был вынужден более дифференцированно подойти
к оценке раскола, порожденного Делом — не только в его собственной
семье, но и во французском обществе в целом, — и признать, что спу-
стя поколение после процесса Дрейфуса Первая мировая война значи-
тельно ослабила и даже свела на нет все тогдашние завоевания. Исто-
рия не двинулась поступательно в сторону Правосудия и Морали;
многие бывшие дрейфусары, под влиянием все того же «кланового» (по
выражению Дюркгейма) духа, переменили свои убеждения; вновь на-
брал силу антисемитизм. Поэтому в «Поисках...» Пруст представил Де-
ло в совершенно новом свете, сломав рамкн чисто исторического под-
хода: он показал этот судебный процесс с точки зрения почти всех
участвовавших в нем стороин придал ему различные, даже противопо-
ложные, смыслы в зависимости от эпохи, среды, конкретного челове-
ка. Таким образом, Дело предстает не отдельным моментом истории
и поиествования, но событием, которое постоянно служит точкой от-
счета для всех персонажей, подчеркивает их эволюцию, свойственные
им внутренние противоречия, разрывы между ними. Пруст уделяет
особое внимание изменению позиций своих героев: Сван, например,
сначала (подобно Бергсону) отказывается поставить свою подпись под
воззванием в защиту Дрейфуса — просто чтобы другие не подумали,
будто он поддался стадному чувству; тем не менее он демонстрирует
свой патриотизм, надевая ордена, полученные ии во время войны
1870 г., а в завещании выражает желание быть похороненным с воин-
скими почестями; наконец, в конце жизни он замыкается в себе, под-
дается мании преследования и в итоге объявляет всех, кто не разделя-
ет его точку зрения, тупыми и бездарными антисемитами. Альбер Блок,
интсллектуал-дрейфусар. ежедневно присутствует на процессе (как
830
Пруст и Жан Сантей), запасшись бутербродами и кофе; одновременно
он наносит визит отъявленному антисемиту барону де Шарлюсу, наде-
ясь повлиять на него, а главное — пробиться в высший свет. Маркиз де
Сен-Лу становится дрейфусаром, чтобы порвать с матерью и понра-
виться своей любовнице-еврейке Рашели, но с началом Первой миро-
вой войны вновь превращается в милитариста. Барон де Шарлюс, на-
оборот, становится пацифистом, чтобы не порывать со своими
немецкими кузенами: его аристократический «интернационализм»
оказывается более прочным, чем интернационализм евреев, многие из
которых (например, Сван... и Дюркгейм) сделались убежденными сто-
ронниками войны.
Традиционный «исторический роман», конечно, не мог бы усле-
дить за столь частыми и внезапными переменами; но Пруст заменяет
свойственную этому жанру оптику другим инструментом для чтения,
который сам он сравнивает с «калейдоскопом».
В таком «калейдоскопе» иудаизм рискует распасться на фрагменты.
Пруст и в жизни, похоже, сохранял от иудейской традиции какие-то ос-
колки. В его переписке упоминаются лишь отдельные ритуалы; выясня-
ется, скажем, что он каждый год ходил на кладбище, чтобы положить
камень на могилу своего деда по матери, и что он понимал, что значит,
когда в синагоге разбивают стакан. В «Поисках...» Пруст упоминает ко-
шерную пищу, отмечает, что семья Блоков еще использует некоторые
слова, унаследованные из эльзасского идиша: шлемиль242, мешоресы249,
салимляне250. Он вспоминает некоторых знакомых, в их числе Шарля
Хааса351, и ссылается либо непосредственно иа текст Библии, либо на
трагедии Расина («Эсфирь» и «Гофолия») и на картины Боттичелли
(«Жизнь Моисея» в Сикстинской капелле) и Рембрандта. Принцип «ка-
лейдоскопа» обусловливает многократное повторение этих мотивов.
Ведь Пруст не мог помыслить себе полной ассимиляции евреев, о чем
свидетельствует предсмертное возвращение Свана к вере отцов: «Впро-
чем, пожалуй, за последнее время на лице Свана особенно отчетливо
проступили характерные внешние черты его расы, между тем как в его
душе росло чувство нравственной солидарности с другими евреями —
солидарности, о которой Сван всю свою жизнь как будто бы забывал
и которую, наслаиваясь одно на другое, пробудили в нем смертельная
болезнь, дело Дрейфуса и антисемитская пропаганда»253. Тоже в описа-
нии атмосферы в семье Блоков: «Несколько лет назад он потерял отца,
и когда я в тот момент написал ему, поначалу он мне не ответил вовсе,
потому что, помимо всех прочих чувств, особенно ярко выраженных
именно в еврейских семьях, представление, что отец был человеком
высшего порядка, придавало его любви к нему характер своеобразного
культа. Он не мог вынести саму мысль о потере и целый год вынужден
831
был находиться в специальной клинике»153. Наконец, тот же принцип
«калейдоскопа» требует, чтобы евреи не отделяли себя от своего окру-
жения. Даже Блоку не нравится, что они держатся особняком (напри-
мер, на каникулах): «Однажды из парусиновой палатки, около которой
мы сидели на песке, посыпались проклятья на головы евреев, кото-
рыми был наводнен Бальбек. «Здесь шагу нельзя ступить без того, что-
бы не наткнуться на еврея, — говорил чей-то голос. — Я ие являюсь
принципиальным, непримиримым врагом еврейской национальности,
но здесь от нее не продохнешь. Только и слышишь: Абрам! Я уже видел
Янкеля. Можно подумать, что ты на улице Абукира»154. Эту тираду про-
износит еврей Блок', Только антисемит Шарлюс отстаивает необходи-
мость их сегрегации, произнося речь, которая в романе справедливо
квалифицируется как «антисемитская и просемитская одновременно»:
«Гетто бывает тем лучше, чем оно однороднее и полнее».
В итоге Пруст доходит до того, что сравнивает евреев с гомосексу-
алистами: те и другие соединены со своим окружением по принципу
«инверсии» (в релятивистском смысле этого слова). В начале «Содома
и Гоморры» он обрушивается на «содомитов», которые хотели бы отде-
литься от окружающих, и сравнивает их с сионистским движением, ко-
торое после Первой мировой войны пыталось укрепиться во Франции,
обличая его примерно в тех же выражениях, к которым прибегали тог-
да экс-дрейфусары вроде Сильвена Леви и Эмиля Дюркгейма. «...но нам
хотелось бы уже теперь сказать о том, что не менее пагубно, чем поощ-
рение сионистского движения, намерение создать движение содомит-
ское, заново отстроить Содом»155. И в том, и в другом случае Пруст бо-
рется с усилившимся стремлением к автономности, восставая против
«ура-патриотов» периода Первой мировой войны. Само собой разуме-
ется, что впоследствии такие рассуждения были признаны идейно вред-
ными. Когда роман «Под сенью девушек в цвету» был в 1943 г. опубли-
кован в Палестине, один из представителей местной интеллигенции,
Шин Шалом, вовмутился по поводу ряда содержащихся в нем антисе-
митских пассажей — например, резких высказываний Шарлюса по по-
воду семейства Блоков. Гершом Шолем сначала напомнил Шалому, что
Вальтер Беньямин и он сам помогали переводить «Поиски...» на немец-
кий; потом заметил, что все шедевры западной цивилизации содержат
в себе такого рода антисемитскую составляющую; и в заключение пояс-
нил, что именно последнее соображение привело его — Гершома Шо-
лема — в Эрец-Исраэль.
На более глубоком уровне такой подход к делу Дрейфуса влечет за
собой релятивизацию исторического Времени (как его понимали пози-
тивисты). Война показала, что Время можно периодически «утрачи-
вать» и вновь «обретать». Пруст начинает с того, что приводит Время
832
к его первичному элементу, «мгновению», рождающемуся из несовпа-
дения, смещения: «Давно уже я стал ложиться рано»256. В такой момент
рациональное мышление и память отступают перед забвением, изгла-
живающим принятые взгляды, обычаи и традиции. Действительно, во-
преки принятым взглядам, для Пруста на первом месте не память, а заб-
вение: «Только благодаря забвению мы время от времени вновь
обнаруживаем то существо [«писательское я», «глубинное я»), каким мы
были когда-то»257; «воспоминание бесплодно»; и: «забвение (...) — мощ-
ное орудие приспособления к действительности: шаг за шагом оно за-
глушает в нас отголоски прошлого [а особенно — еврейского прошло-
го?), постоянно вступающие в противоречие с реальной жизнью»25^.
Тогда субъект может выйти за рамки позитивистского мышления и по-
грузиться в сон (Фрейд), который станет для него разновидностью «пер-
вобытного» (Дюркгейм, Мосс) мышления: «... засыпая, я без усилия пе-
реносился в навсегда ушедшую эпоху моей ранней юности..»25?;
«...в одну секунду я пробегал века культуры...»260. Тогда он может обра-
титься к мифологическим представлениям о времени, прежде всего
библейским. Название «В поисках утраченного времени» сходно с на-
званиями двух романов Бальзака2^; но оно отсылает также к сентеннии
Екклезиаста: «Всему свое время Время искать, и время терять».
К тому же ряду относятся и другие заглавия в библейском духе — назва-
ния отдельных частей: «Имена»362 (Книга Исход называется на иврите
Шмр/я, «Имена») и. разумеется, «Содом и Гоморра». Кроме того, марш-
рут «Поисков...» отмечен отсылками к книге Бытия и странствиям Мо-
исея и Ноя.
Это библейское время противостоит «рутине» деревенской жизни,
которая отмечена другими, традиционными вехами, и прежде всего
воскресеньями; двойственность проявляется и в том, что «череде» вос-
кресений соответствует «череда» суббот, которые могут быть косвен-
ным образом соотнесены с еврейскими шабат. Объяснение особого
статуса субботы в романе совершенно банально: в этот день еда пода-
ется позже, и весь распорядок смещен потому, что кухарка отправляет-
ся на рынок в соседнюю деревню Руссенвиль-ле-Пен; однако эта де-
ревня сравнивается с «библейскими селениями», «обетованной или
проклятой землей», на которой совершаются грехи (и которая предво-
схищает универсум «Содома и Гоморры»), а у кухарки имеется собст-
венный «свод законов», соотносящийся в первую очередь с запретом
«варить козленка в молоке его матери или же употреблять в пищу седа-
лищный нерв животного». Эта привычка сообщает отношениям а семье
как бы «национальный» характер: «Периодическое возвращение этой
асимметричной субботы было одним из тех маленьких внутренних, ме-
стных, почти гражданских событий, которые, при спокойном течении
833
жизни и устойчивом общественном строе, создают своего рода нацио-
нальную связь..л26'. Наличие такого рода привычки придает времени
двойственность, которая позднее приобретет статус всеобщего закона:
«Когда, по той или иной причине, в календарь или в распорядок дня
раз и навсегда вносится некое изменение — идет ли речь о том, чтобы
год начинался несколькими неделями позже, или о том, чтобы полночь
било пятнадцатью минутами раньше, поскольку в сутках по-прежнему
будет двадцать четыре часа, а в месяце — тридцать дней, все, что выте-
кает из меры времени, останется неизменным. Все может быть измене-
но без малейших потрясений, потому что соотношения между цифрами
всегда одинаковы. И не имеет значения, идет ли жизнь «по среднеев-
ропейскому времени» или по восточному календарю». (Две темы —
Востока и иудаизма — у Пруста часто сближаются.) Очевидно, что упо-
минание «восточного времени» в действительности служит для того,
чтобы выявить двойственность западного времени и тем самым — его
относительность. Из этого следует, что оба они зависят ог некоего бо-
лее сложного времени, которое соединяет, гармонизирует и разнообра-
зит их: это время «Поисков...», одновременно пунктирное и линейное,
прерывистое и непрерывное, «связанное» мгновениями, «открытое»
и «неполное».
Такая релятивизация времени влечет за собой релятивизацию про-
странства, к которой приводит стирание подлинного пространства в ре-
зультате «забвения». В комнате повествователя поначалу царит «поис-
тине темная» темнота, «черная дыра», в которой он «ищет сюжет для
своих будущих произведений Именно на этом темном фоне про-
ступают разрозненные кусочки экранов, на которые проецируются от-
дельные части будущей книги: «стеклышки» волшебного фонаря, цер-
ковные витражи, оконные стекла, мозаики клумбы или стола для игр,
уподобленного «скрижалям Закона», никогда не дающие единого, цель-
ного и связною изображения тех мест, которые в них отразились. Эта
фрагментарность передается от одной части эпопеи к другой: уже «По
направлению к Свану» (роман, действие которого разворачивается
в Комбре) делится на часть («сторону») Свана и на часть («сторону»)
Германтов; Бальбек раздваивается на «континентальный Бальбек»
и «заморский Бальбек», некогда принадлежавший иерусалимскому па-
триарху— отсюда, кстати, и образ «еврейской колонии» Блоков, кото-
рые направляются к «Гранд-отелю» под предводительством дядюшки
Соломона, подобно «левитам Соломонова храма». Изображение Пари-
жа — ночного или показанного через призм5? таких «стеклышек» —
столь же фрагментарно, как изображение Комбре или Бальбека; барон
ле Шарлюс, например, подчеркивает специфичность Еврейского квар-
тала, который, как сардонически подчеркивает барон, был основан
834
тамплиерами в эпоху крестовых походов и потому изобилует самыми
что ни на есть католическими названиями.
Фрагментарность проявляется даже на уровне мельчайшей струк-
туры текста. Самый известный пример — мотив желтого цвета, регуляр-
но связывающий еврейские темы с нееврейскими: «Светлые, почти
рыжие волосы»264 Свана (сравните с головой солнечного лебедя и с биб-
лейским образом «рыжего» Исава); «желтая краска» платья Эсфири на
гобелене церкви в Комбре; «золотой цилиндр», возникающий напротив
окна «будто огненный столп, ведший евреев в пустыне»; «узкая и изо-
гнутая, как цехин» Луна, превратившаяся в роскошный «восточный по-
лумесяц»; «косой свет [...|, золотивший паруса кораблей»; «огненный
столп, ведший евреев»; «краешек желтой стены» на картине «Вид
Дельфта» Вермеера. На противоположном, наиболее общем, уровне
формирования пространства — Франция «Поисков...», также не состав-
ляющая сколько-нибудь единой и однородной территории, но подраз-
деляющаяся на большие куски, которые со-полагаются и характеризу-
ются в зависимости от своего положения относительно некоей
условной оси, проходящей через границы страны от Германии к Анг-
лии. Действительно, Эльзас-Лотарингия был центром взаимодействия
культур: оттуда родом семья Блоков, а Сван, возможно, носит имя не-
мецкого происхождения. В период Антанты и в канун Первой мировой
войны модель ориентации на Германию уступает место другой, «анг-
лийской» модели: так, Блок перенимает «английский шнк», а Сван но-
сит имя, которое можно счесть английским, и время от времени быва-
ет при английском дворе, в Букингеме. Эльзас-Лотарингия ценится
теперь меньше, чем другой приграничный регион, Нормандия, которая
в еще большей степени играла роль области культурного взаимодейст-
вия — начиная с эпохи Вильгельма Завоевателя и вплоть до распрост-
ранения и расцвета импрессионизма Уистлера... и Эльстира265 Вдоба-
вок норманны когда-то пришли в Средиземноморье и принимали
активное участие в крестовых походах: упоминание о них позволяет
продолжить эту ось на восток и «в сторону» родины иудаизма. В то же
время такая передислокация географических осей может свидетельство-
вать об опасности возвращения к хаосу, утраты корней, как показывает
одна из заключительных картин Парижа, по которому в конце войны
проходят торжественным маршем войска союзников, являя собой зре-
лище столь же кошмарное, сколь и феерическое: «...поражало шествие
самых невообразимых мундиров всех союзных армий; среди них афри-
канцы в красных юбках-брюках, одних лишь индусов в белых тюрбанах
достаточно было бы, чтобы Париж, по которому я гулял, превратился
в какой-нибудь вымышленный экзотический город па Востоке, скрупу-
лезно точный во всем, что касалось костюмов или цвета кожи, и фан-
835
тастически нереальный, если судить по декорации, как если бы из род-
ного города Карпаччо вдруг сделали Иерусалим или Константинополь,
собрав в нем толпу не пестрей и не многоцветней этой»266.
Наконец, эта релятивизация времени и пространства переносится
и на «события», масштаб которых они задают, и r особенности на эво-
люцию социальных групп и персонажей. Сваны, Гер манты и Вердюре-
ны встречаются, расходятся и время от времени вступают в браки (вле-
кущие за собой дальнейшие пертурбации), Блоки и Леви стремятся
породниться с ними, разорвав связи с собственным прошлым: некото-
рые женщины из этих семейств, актрисы или разбитные юные девицы,
освобождаются от всяких моральных условностей. Модели семейных
отношений перепутываются и меняются местами: отец рассказчика ча-
ще всего «отсутствует», и его воспитывает мать, прививая ему нормы
морали и давая читать хорошо написанные книги: письма мадам де Се-
винье и романы Жорж Санд (которые сам Пруст не слишком-то жало-
вал). Франсуаза, «кухарка», ссылается на некий «кодекс» (отсылающий
нас, как и поведение матери, к проблематике инцеста), перечисляя биб-
лейские запреты, которые кажутся не слишком логичными. Этот запрет
кровосмешения символически представлен в сцене, которая —• чтобы
отдалиться от нее или чтобы ее возвысить — соотнесена с картиной на
библейский сюжет: мать, сопровождаемая Франсуазой, отказывается
зайти в комнату к ребенку; тот боится реакции отца, стоящего «в позе
Авраама — на гравюре с фрески Беноццо Гоццоли, подаренной мне
г-ном Сваном, — приказывающего Сарре оторваться от Исаака»267.
Между тем в данном случае именно отец понимает* «нервозность» ре-
бенка и просит мать провести с ним ночь; а мать, сознавая опасность,
хотела бы, чтобы отец оставил Закон незыблемым. Этот запрет соотно-
сится с допущением экзогамии и, соответственно, смешанного брака:
Сван сравнивает Одетту с дочерью Иофора Сепфорой, будущей женой
Моисея, с фрески Боттичелли в Сикстинской капелле; Эсфирь высту-
пает в романе как модель герцогини Германтской, которую боготворят
Сван и рассказчик (вновь перемена ролей); а Альбертина, любовница
повествователя, сравнивает его с Артаксерксом. Что касается Свана,
то он играет роль «дяди с материнской стороны» (в терминологии этно-
графов) или «фаллической матери» (в терминологии психоаналитиков),
будучи связан с матерью героя (в реальном плане) как еврей, но одно-
временно — и с его отцом (в символическом плане), потому что, подоб-
но отцу, является в глазах повествователя моделью для подражания.
«В общем, если как следует подумать, — размышляет рассказчик, — ма-
териал моего жизненного опыта, а следовательно, и моих книг тоже
пришел ко мне от Свана»268. Речь идет, несомненно, о плане действий,
но также и о более глубоком плане — речи и языка.
836
Вообще говоря, то была эпоха утверждения единообразного фран-
цузского языка, вытеснявшего региональные и групповые идиолекты —
во всей стране и во всех социальных слоях. Франсуаза, несмотря на свои
многочисленные ляпсусы, разговаривает на нормативном французском
с незначительной примесью «нормандизмон». Так же обстоит дело
и с евреями, родившимися на востоке Франции, такими, как Блоки:
они избегают говорить на своем «полунемецко-полуеврейском диалек-
те (...) при посторонних»269, сохраняя от него лишь немногие ключевые
словечки: «...это было не французское слово, а одно из тех выражений,
которые имеются во многих семьях для обозначения некоторых вещей,
особенно вызывающих раздражение, возможно, для того, чтобы было
удобнее обозначить их в присутствии любопытствующих, оставаясь не-
понятыми. Словечки такого рода обычно сохраняются от прежнего со-
стояния семьи. Например, в еврейской семье это может оказаться риту-
альный термин, утративший свое значение и оставшийся, быть может,
единственным еврейским словом, которое еще известно ныне офранцу-
зившейся семье [...]. А в следующем поколении это слово останется
лишь на правах детского воспоминания. Дети будут хорошо помнить,
как родители за столом намекали на подававших блюда слуг так, что те
их не понимали, но не будут знать, что в точности означало то слово,
было ли оно испанским, еврейским, немецким, просто диалектным или
же вообще никогда не принадлежало никакому языку, было именем
собственным или вообще полностью выдуманным звукосочетанием».
Так пропадают, растворяясь в официозном, государственном, отцов-
ском и символическом языке остатки языка, который можно было бы
назвать подавляемым, узкогрупповым, материнским и семиотическим.
Однако само соотношение двух языков должно сохраняться, и функции
«материнского» языка теперь берут на себя другие языки (языки пере-
вода), главным образом английский: Одетта сыплет англицизмами,
и вообще английские слова, чаще всего обозначающие воображаемые
потребности, постоянно мелькают на страницах романа.
Особенно наглядно эта эволюция прослеживается на примере соб-
ственных имен. В современной Франции, почти одноязычной, светской
и интегристской, система имен собственных стремится к унификации
и поглощению чуждых по происхождению имен всеми возможными
способами ~ такими, как фонетическая и грамматическая адаптация
или просто перевод. Соответственно, шовинистически настроенные
умы ишут под обычными именами «первоначальные»; так обстоит дело
и с дедом рассказчика по отцу: «...дедушка утверждал, что каждый раз,
как я схожусь с каким-нибудь товарищем ближе, чем с прочими, и при-
вожу его к нам в дом. этот товарищ всегда оказывается евреем (...]. Еще
перед тем как увидеть их, по одним только звукам их фамилии, часто не
837
содержавшим в себе ничего семитического, дедушка угадывал не толь-
ко еврейское происхождение тех из моих приятелей, которые действи-
тельно были евреями, но еще н некоторые досадные особенности, свой-
ственные иногда их фамилиям. — А как фамилия твоего приятеля,
который приходит к тебе сегодня вечером? — Дюмон, дедушка. — Дю-
мон! Ох, нс верю я Дюмону»170. Самое чужеродное (чужеродное par
excellence) имя — у Свана: Swann. Когда его просят подписать воззвание
в защиту Дрейфуса, он отказывается, поскольку боится лишний раз
афишировать свое имя: «Он находил его чересчур гебраическнм, что
могло произвести нежелательный аффект». Нечего и говорить, что это
имя не имеет ничего общего с ивритом и может в крайнем случае (если
игнорировать спутывающее все карты удвоение конечного п) ассоции-
роваться с английским swan или немецким Schwann и таким образом от-
сылать к одному из основных мифов западной цивилизации: мифу о Ле-
беде В «Поисках...» обыгрывается нескончаемый ряд интерпретаций
этого образа — начиная от греко-римской мифологии и кончая Рихар-
дом Вагнером («Лоэнгрин») и искусством модерна. Как имя так сказать
«гебраическое», оно образовано по мифологической модели, но образо-
вано таким образом, чтобы прежде всего подчеркнуть его инаковосгь, —
хотя оно и было подвергнуто процессу «мистификации», пройдя этапы
фонетической и грамматической адаптации, а главное — непрямого пе-
ревода. На самом деле в романе это имя функционирует как модель,
формирующая собственный контекст: отсылкам к <лсбсдю» в тексте нет
числа (нос Свана в форме клюва, как у представителей династии Валуа
или у евреев; а также утрата этим героем зрения, его изгнание, его пес-
ня и его смерть...). Это и\|Я сближается также с теми несколькими сло-
вами, которые еще помнят Клоки, — как если бы оно принадлежало
к какому-то языку (ныне забытому), «было именем собственным или
вообще полностью выдуманным звукосочетанием». Во времена Пруста
де Соссюр изучал функционирование такого рода имен, но лишь в рам-
ках одноязычной системы, а потому он не смог заметить, что они отра-
жают процесс перевода с некоего «мифологизированного» языка на
язык повседневного общения. Дюркгейм, Марсель Мосс и Анри Юбер
со своей стороны также занимались тотемным значением имени собст-
венного271; имя Свана косвенно соотносится с «лебедем», а один из эль-
засских исследователей (Клод Виже272) инстинктивно связал его с име-
нем главного прототипа Свана, Шарля Хааса (Шарля «Зайца», который
в действительности был другом Пруста!). Наконец, этнографы писали
о том, что «поиски собственного имени» составляли содержание одно-
го из первых повествовательных жанров, созданных человечеством;
в еврейской традиции этому жанру соответствуют размышления об
Имени Бога. Соответственно, «Поиски утраченного времени» можно
838
было бы рассматривать, помимо прочего, и как поиски «утраченного»
имени Свана... особенно если бы в слове Swann было четыре буквы, как
в Тетраграмматоне, а не пять, как в «каком попало» имени...
Чтобы читатель мог проникнуть в эту релятивизированную вселен-
ную, ему предлагается пользоваться, помимо «калейдоскопа», то парой
очков, то микроскопом или телескопом, то волшебным фонарем, то фо-
тоаппаратом, то «фототелефоном будущего», то «внутренним стерео-
скопом», то кинопроектором. Все эти приборы релятивизируют и пози-
цию, п само восприятие того, кто ими пользуется: с одной стороны,
писателя, рассказчика и субъекта повествования, с другой — читателя.
Наблюдатель становится частью наблюдаемой им системы; он сам и эта
система опосредуются инструментом наблюдения. В результате и на-
блюдатель, и система подвергаются непрерывной серии трансформа-
ций; согласно разработанной Прустом теории, «пространственная пси-
хология», основанная на принципе идентичности — единстве имени,
внешнего облика и т.д., раз и навсегда запечатленных в пространстве
ментальном или визуальном (например, в описании либо в удостовере-
нии личности), — должна уступить место «психологии во времени», на-
ходящейся в постоянной зависимости от случайностей жизни, Исто-
рии... и творчества. Отсюда множественность «точек зрения»:
«В действительности же всякий читатель читает прежде всего самого се-
бя. [...] Более того, книга может оказаться слишком ученой, слишком
непонятной для неискушенного читателя, стать для него лишь мутным
стеклом, через которое читать он не сможет. Но существует здесь и дру-
гая сторона (своеобразная перестановка) — чтобы прочесть правильно,
читателю необходимо читать определенным образом; автор не должен
на это сердиться, напротив, он обязан предоставить ему наибольшую
свободу: «Выбирайте сами, какое стекло вам больше подойдет, с каким
вам лучще видно, с этим, с тем или вот с этим»273. Именно особеннос-
ти «перестановки» позволяют вообразить себе возможность и «католи-
ческого», и «еврейского» прочтения прустовского романа: его действи-
тельно читали и первым, и вторым способом; но, конечно же, оба эти
способа не могут не быть комплементарными. Так «Поиски...», позво-
ляя читателю постоянно менять точку зрения, показывают относитель-
ность двух этих «сторон» — а значит, и грядущей судьбы еврейства,
предстающей здесь в перспективе, которая открыта в пространственном
и временном смыслах и приобретает поочередно то апокалиптические
(утраченное время, война), то пророческие (обретенное время) тона.
В одном из многочисленных эпизодов, посвященных описанию
бальбекской церкви, которая служит не только поэтической и семиоти-
ческой, но также визуальной и визионерской моделью прустовского
произведения, художник Эльстир говорит о ней как о «лучшем иллюс-
839
триро ванном издании Библии, какое когда-либо читал народ»274, одна-
ко субъект Повествования сразу же придает ей куда больший масштаб:
«И все же мой жадный взгляд, когда перед ним вновь открылся фасад
храма, так и не увидел широчайшего божественного откровения, о ко-
тором толковал мне Эльстир, огромной богословской поэмы, которая,
как я понял, была там начертана. Я заговорил с Эльстиром о стоящих
на постаментах изваяниях святых, образующих нечто вроде аллеи. —
Эта аллея тянется из глубины веков и приводит к Иисусу Христу, — ска-
зал Эльстир. — С одной стороны — его предки по духу, с другой — ца-
ри Иудеи, его предки по плоти. Здесь представлены все века. И если бы
вы присмотрелись к тому, что вы приняли за постаменты, вы могли бы
назвать по именам тех, что па них взобрались. У ног Моисея вы узнали
бы золотого тельца, у ног Авраама — агнца, у ног Иосифа — беса, нау-
щающего жену Пентефрия»275. Таким образом Пруст, помимо прочего,
подводит нас к мысли, что принесение в жертву сына и искушение же-
ны будут прощены отцом (фараоном и рембрандтовским человеком
в тюрбане) и толкователем сновидений (Иосифом, им самим). И пред-
лагает заглянуть — как это бывает в пророческих книгах или в научной
фантастике — в то будущее, когда Человек, обретя мир с самим собой,
станет Гигантом (намек на сынов Еноховых из Книги Бытия и Второ-
закония): «Впрочем, то, что место, которое занимаем мы во Времени,
становится все больше и больше, ощущается всеми, и эта всеобщность
могла меня только радовать, потому что в этом и состоит истина, кото-
рую каждый смутно угадывает, а мне теперь предстояло ее прояснить.
Каждый из нас нс только чувствует, что мы занимаем* определенное ме-
сто во Времени, но это самое место он распознает и измеряет весьма
приблизительно, как измерил бы то место, что мы занимаем в прост-
ранстве...»276. Мы видим одного из персонажей: он «двинулся вперед,
покачиваясь, как листок на ветке, на крутую вершину своих восьмиде-
сяти трех лет, как если бы люди стояли на странных ходулях, которые
были живыми и делались все длиннее и длиннее, оказываясь вдруг вы-
ше колоколен, и в конце концов вырастали такими длинными, что хо-
дить на них становилось уже невозможно и опасно, и тогда люди пада-
ли»277.
И в заключение Пруст говорит нам (в самых последних строках
«Поисков...»): «Я боялся, что мои собственные ходули стали уже слиш-
ком длинны для моих шагов, мне казалось, что у меня больше не будет
сил хотя бы еще какое-то время сохранять связь с собственным про-
шлым, находившимся уже так далеко внизу. И если хватит у меня сил
на достаточно долгое время, чтобы успел я завершить свое произведе-
ние, в первую очередь я стану описывать людей, даже если придется
сделать их похожими на чудовищно огромные существа, предоставить
840
им пространство гораздо большее, чем то до невероятности суженное
место, что было им выделено в этом мире, пространство, напротив, для-
щееся до бесконечности, потому что они все касаются одновременно —
словно гиганты, погруженные r толщу прожитых ими лет, — столь от-
даленных одна от другой эпох, меж которыми уместилось столько
дней — во Времени»^78.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Henri Raczymow, Le Cygne de Proust, Paris, 1989.
Jean Recunati, Profits juifs de Marcel Proust, Paris, 1979.
EJisheva Rosen, «Literature, auto-fiction ет histoire dans \&Recherche du temps perdu-»,
Litterature, 1995, Ni 100.
J can-Yves Tadie. Marcel Proust, Biographic, Paris, 1996.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Блюм (Леон). Коэн (Альбер). Эйнштейн (Аль-
берт). Фрейд (Зигмунд), Интеграция и гражданство, французская модель. Пси-
хоанализ,
Ицхак Рабин
Эли Барнави
Ицхак Рабин, родившийся в 1922 г. в Иерусалиме, был порождением
палестинского лейбористского сионизма, в рамках которого он проде-
лал классический маршрут: сельское хозяйство, армия, политика. Сын
первых поселенцев, он посещал школу «рабочего направления»279
в Тель-Авиве, потом местную школу в кибуце, затеи сельскохозяйст-
венный колледж Кадури. из которого вышло немало членов Хаганы, во-
оруженной подпольной организации еврейской общины в подмандат-
ной Палестине (ишуве). Он вступил в Пальмах — «штурмовые отряды»
Хаганы — сразу же по его основании в 1940 г. и участвовал во вторже-
нии англичан в Сирию б июне 1941 г. С окончанием войны союз с ан-
гличанами, сложившийся исключительно благодаря Гитлеру, распался,
и Рабин, помощник командующего первым батальоном П альмаха, уча-
ствовал в подпольных операциях против вчерашних союзников. Несо-
мненно, самой впечатляющей из них оказался побег (в конце 1945 г.)
заключенных из лагеря Атлит на юге Хайфы. 29 июня 1946 г. стало «Чер-
ной субботой» ишува: вместе с другими руководителями и бойцами си-
онистских организаций Рабин был арестован и помещен в концентра-
ционный лагерь Рафах, где содержался в течение пяти месяцев.
Освобожденный в конце ноября, он сразу же вновь принял участие в во-
енных действиях.
В начале Войны за независимость он был выдвинут на должность
заместителя командующего Пальмаха и в этом качестве занимался глав-
ным образом охраной продовольственных конвоев, направлявшихся
в осажденный Иерусалим; в апреле он командовал в составе Пальмаха
бригадой «Харэль», отличившейся в ожесточенных боях с Арабским ле-
гионом — сначала за контроль над дорогой в Иерусалим, потом в самом
городе.
14 мая была провозглашена государственная независимость,
26-го — издан указ Временного правительства об образовании Цахала,
842
регулярной армии Израиля. Рабин был назначен начальником опера-
тивного отдела Южного фронта и участвовал в наступательных опера-
циях против египтян в пустыне Негев. Боевые действия закончились
в середине января 1949 г. В марте подполковник Рабин в составе изра-
ильской делегации участвовал в переговорах на острове Родос о прекра-
щении огня. Это был его первый дипломатический опыт и первая офи-
циальная встреча с представителями арабов.
По возвращении он по-прежнему успешно продвигается по ступе-
ням карьерной лестницы: командир бригады «ха-Негев»; начальник
оперативного отдела генерального штаба при Игаэле Ядине; затем, по-
сле года учебы в Британском штабном колледже (в 1953 г), — началь-
ник Северного военного округа при Моше Даяне в 1956 г,280; потом,
в 1961 г., — заместитель начальника генерального штаба. Наконец, став
1 января 1964 г. седьмым начальником генерального штаба, Рабин ме-
тодично готовит армию к ожидаемым боевым действиям, обращая осо-
бое внимание на бронетехнику и авиацию. Подготовка была эффектив-
ной: следующим раундом оказалась Шестидневная война, как всем
известно, проведенная и выигранная с блеском.
То был краткий миг абсолютной, еще ничем не омраченной славы,
свидетельством которой стала степень доктора honoris causa Еврейско-
го университета в Иерусалиме, В огромной аудитории иа горе Скопус,
с завоеванием древнего города избавленной от положения анклава,
в виду головокружительного пейзажа Иудейской пустыни на заднем
плане', Рабин в военной форме произнес поражающую своим гуманиз-
мом речь, не имеющую ничего общего с мелким победительным тще-
славием полководца-триумфатора.
1 января 1968 г. Рабин снимает форму и отправляется послом в Ва-
шингтон. И здесь ему сопутствует успех — против всякого ожидания,
настолько его личность кажется мало приспособленной для облачения
в костюм дипломата. Он очень робок, даже неуклюж, и самый косно-
язычный оратор на свете. Но как раз все то, что было бы поставлено
в вину профессиональному дипломату, у него — воина-едфа, осенен-
ного славой оружия, — обращается в достоинство. Его облик застенчи-
вого медведя, красивое суровое лицо, глубокий голос, медленная речь,
его манера обрывать фразы, нимало не заботясь о синтаксисе, внушают
доверие. Действительно, наладив прочные связи с сотрудниками адми-
нистрации Никсона и руководителями Пентагона, Рабин, бесспорно,
стал одним из творцов «особых отношений», установившихся с тех пор
между США и Израилем.
Разумеется, он остался невредим после катастрофической Войны
Судного дня, и ослабленная Партия труда увидела в нем посланца не-
бес. Член кнесета, министр труда в правительстве Голды Меир, в 1974 г.
843
он становится премьер-министром. Первый сабра, избранный на выс-
ший государственный пост, так сказать, выросший б серале, но избе-
жавший его пороков, Рабин получил власть «на серебряном блюде»,
с огромным кредитом доверия и всеобщей симпатии. Между тем этот
первый период пребывания во главе правительства, ознаменованный
трудными переговорами с Египтом и Сирией о выводе израильских сил
с Синая и Голанских высот, не оправдал надежд. Мало того что Рабин
взвалил на себя груз дышащей на ладан партии, доживавшей последние
годы у власти; но и его собственная деятельность оказалась столь же не-
выразительной, лишенной гибкости и воображения, что и у его предше-
ственников. В ходе своего первого срока Рабин воспринимался как
мужской (в духе сабра). военный и притом лишенный харизмы двойник
Голды Меир. Его правление, начинавшееся под фанфары, закончилось
фарсом: какой-то израильский журналист обнаружил в американском
банке счет, вопреки закону не закрытый четой Рабинов. Дело было сме-
хотворным, но премьер-министр счел себя обязанным подать в отстав-
ку — поступок, заметим в скобках, ныне выглядящий совершенно не-
лепым, настолько с тех пор деградировали общественные нравы.
Дальнейшее известно: в результате досрочных выборов 1977 г. лейбори-
сты потерпели сокрушительное поражение, и к власти — впервые в из-
раильской истории — пришла правая коалиция под руководством Ме-
нахема Бегина.
Для Рабина «переход через пустыню» оказался тягостным и был от-
мечен полным ненависти соперничеством с другим крупнейшим деяте-
лем Партии труда времен ее пребывания в оппозиции,' Шимоном Пере-
сом. После того как выборы 1984 г. не принесли ни судной нз сторон
квалифицированного большинства, так что лейбористы и Ликуд при-
шли к согласию на основе любопытной формулы сосуществования
(правительство национального единства, основанное на соглашении
о «ротации» премьер-министров), Рабин вернулся к государственной
деятельности в качестве министра обороны — сначала при Пересе, за-
тем при Ицхаке Шамире. В конце 1987 г. именно на него была возло-
жена функция подавления «восстания камней»381 на оккупированных
территориях, у палестинцев получившего название «интифада» (бук-
вально «отряхивание» или «выступление»). Он принялся за дело с жес-
токостью, быстро сделавшей его одиозной фигурой не только для пале-
стинцев. которым он пообещал «переломать кости» — некоторые
военные руководители восприняли это обещание буквально, — но и для
израильских левых.
После того как в 1988 г. правые вновь пришли к власти, а Перес
продемонстрировал решительную неспособность выиграть выборы,
Партия труда избрала своим лидером Рабина — человека, чья железная
844
хватка и репутация сурового воина должны были наконец-то убедить
израильтян. В июне 1992 г. эта ставка оправдала себя; получив мень-
шинство в стране, но, благодаря раздробленности правых, большинст-
во 8 кнесете, Рабин сформировал самую «мягкосердечную» коалицию за
всю историю государства.
Не так часто бывает — к политикам это относится не в меньшей
степени, чем к простым смертным, — чтобы з семьдесят лет человек
полностью изменил свой образ мыслей. Рабин, считавшийся вождем
жесткого крыла Партии труда, казалось, не был создан для той револю-
ции в умах, которая только и могла вывести Ближний Восток из тупи-
ка: признания ООП и начала прямых переговоров с палестинскими
центристами. Но пусть творческое воображение и не было его сильной
стороной, он в то же время не относился к числу твердолобых идеоло-
гов Великого Израиля и колонизаторов. Ему нс нравилось то, что ои на-
зывал «политическими колониями» на Западном берегу реки Иордан,
понимая под этим продиктованное религиозными соображениями со-
здание поселений, затерянных среди арабского населения; он говорил
об этом без обиняков, с обычной для него прямотой. По своей сути Ра-
бин был прагматиком, чьей единственной идеологией всегда оставалась
забота о безопасности страны.
Ситуация в регионе и в мире была благоприятной. Уже интифада
продемонстрировала израильтянам, что оккупация имеет свою цену,
а значит, рано или поздно должна закончиться. Теперь же война в Пер-
сидском заливе обнажила всю их уязвимость, и «глубина стратегическо-
го сдерживания», якобы обеспечиваемая оккупированными территори-
ями, внезапно стала выглядеть смехотворной182. Эта война дорого
обошлась и палестинцам, недальновидно расположившимся не по ту
сторону баррикады и оказавшимся в большей изоляции, чем когда-ли-
бо, и без необходимых средств. Наконец, Соединенные Штаты Амери-
ки после кризиса в Персидском заливе перестали быть единственной
сверхдержавой, единственной силой, способной установить новый ми-
ропорядок на развалинах прежнего.
Вот на таком фоне 30 октября 1991 г. в Мадриде открылась конфе-
ренция, которая была призвана положить начало мирному процессу на
Ближнем Востоке. Важным достижением этой конференции стало то,
что представители всех сторон, включая палестинцев, впервые встрети-
лись лицом клицу. Но самаоиа быстро превратилась в театр теней. Оче-
видно, что правительство [Памира отправилось а Мадрид только пото-
му, что не могло этого не сделать, и твердо решило ни в чем не уступать
по сути. Поэтому серьезные веши начались лишь в июне 1992 г. после
нового «переворота» и прихода к власти тандема Рабин — Перес.
845
Эти два человека составляли странную команду. Они терпеть не
могли друг друга, и Партия труда два десятилетия просуществовала под
знаком их соперничества. Трудно представить себе две более непохожих
личности. Человек простых решений, Рабин умел анализировать ситуа-
цию, но ни его образование, ни ум, ни культура не давали ему возмож-
ности сойти с проторенных путей. Подобно многим израильтянам, он
чувствовал себя в своей тарелке только в Америке, где и приобрел свой
единственный опыт жизни за рубежом. Америка — это все то, что не Ев-
ропа; это просто, дружелюбно, позитивно, свободно от давящего груза
прошлого, тягостного для памяти евреев. Перес же был другом Европы,
в особенности Франции. Страстный книголюб, любознательный, с жи-
вым воображением, он многое узнал и во многом изменился в резуль-
тате общения с руководителями Социалистического интернационала,
которые относились к нему с уважением и симпатией. Рабин был для
него человеком неотесанным и лишенным размаха; он для Рабнна — из-
воротливым политиканом, для которого жажда власти заменяет дар
убеждения. Но, вместе придя к власти, премьер-министр Рабин и ми-
нистр иностранных дел Перес научились вместе работать. Больше того:
благодаря своему несходству они стали дополнять друг друга и эффек-
тивно действовать, зная, что ни один из них не сможет добиться цели
без другого. Разделение труда простое: Перес придумывает решения,
Рабин воплощает их в дела.
Так, процесс, завершившийся 13 сентября 1993 г. историческим ру-
копожатием между Рабином и Арафатом на лужайке перед Белым до-
мом, начинался в Осло «академическими» контактами израильских
университетских профессоров^ палестинских представителей, о кото-
рых знал только Перес. ЛиЙхь когда стало ясно, что эти контакты могут
привести к успеху, оп сообщил о них премьер-министру. Для Рабнна,
который сначала колебался, потом согласился, это была настоящая вну-
тренняя революция. Но когда она совершилась, он принялся за реали-
зацию программы Осло без колебаний, решительно и смело. Отныне
мир с палестинцами стал делом его жизни. И он заплатил за эго самую
высокую цену.
4 ноября 1995 г., в 19 часов, огромная толпа собралась на площади
Царей Израиля в Тель-Авиве, чтобы выразить свою поддержку прово-
димой правительством политике мира и приветствовать двух людей,
претворяющих ее в жизнь. Явно взволнованные, захваченные энтузиаз-
мом и любовью сотен тысяч сограждан, Рабин и Перес поют «Песнь ми-
ра». В 22.20, у подножия эспланады городской ратуши, послужившей
почетной трибуной, премьер-министр упал, сраженный пулями моло-
дого фанатика. Соединение триумфа и падения, личности жертвы
и убийцы, ключевой исторический момент, на фоне которого разыгра-
846
лась драма, необычность происшедшего для истории и политической
культуры государства, глубокий символический смысл, заключенный
в коротком яростном столкновении двух концепций окружающего ми-
ра. борющихся в израильском обществе, — все способствовало тому,
чтобы придать этому убийству масштаб классической трагедии. А ведь
одна из особенностей классической трагедии — ее неумолимая логика.
Что ж, эту логику следует искать как в эволюции израильского общест-
ва, так и в неудачах мирного процесса.
В демократических странах бывают политические убийства — та-
кие, как убийство Кеннеди или Альдо Моро, — которые представляют
собой дело рук маргиналов и, не оказывая серьезного влияния на об-
щество, объединяют граждан в неприятии насилия и почитании памя-
ти жертвы. Бывают и такие, которые являются выражением глубокого
общественного раскола. Убийство Рабина — из этой категории. Пара-
доксальным образом, оно стало извращенным следствием процесса
нормализации израильского общества. За последние тридцать лет сио-
нистская этика изменилась до неузнаваемости. Мобилизованное, объ-
единенное вокруг создавшей его идеологии, незыблемых политических
ценностей и своих вождей общество недавнего прошлого мало-помалу
уступило место обществу западного типа, индивидуалистическому
и потребительскому. Отсюда идеологическая поляризация между фана-
тичным меньшинством и большинством, своей повседневной жизнью
на все лады демонстрирующим жажду «нормальности». Именно «пост-
сионистским» гедонизмом большинства объясняется мощная поддерж-
ка израильским общественным мнением той подлинной ценностной
революции, которой стало признание ООП. Но признание ООП и «рас-
продажа» территорий, которая должна была стать ее следствием,
до крайности обострили это идеологическое противостояние. Ведь за
проблемой территорий вырисовывались другие, жизненно важные во-
просы: тип общества, которое следует строить в Израиле, отношение
к святыням, статус религии в государстве, место страны в регионе и со-
гласие между нациями. Как мы видим, речь идет о подлинном выборе
между цивилизациями. А этапы великого выбора между цивилизация-
ми редко обходятся без насилия.
Рабин погиб потому, что ни он, ни политическая элита в целом,
ни те, кто отвечал за его безопасность, не уловили подлинной сути кон-
фликта, раздирающего израильское общество. Мысль о том, что пре-
мьер-министр Израиля может быть застрелен евреем, казалась настоль-
ко неправдоподобной, что ее с легкостью сочли бредом сумасшедшего.
Убийство Рабина подготавливалось религиозными сентенциями ульт-
раправых раввинов; все остальное — яростные манифестации, крики
«Смерть!», обвинения в измене, плакаты, изображавшие его в форме
847
офицера СС, символический гроб, который открыто возили по ули-
цам, — создавало атмосферу, в которой исполнение приговора стало
возможным. Парламентские правые во главе с Беньямином Нетаньяху,
стыдливо отводя глаза, молчаливо потворствовали «перехлестам» своих
распоясавшихся союзников. Левые смирились с ежедневным насилием,
рассчитывая на молчаливое большинство да на успехи своей политики
и пытаясь утихомирить ярость противников. Уже после массового убий-
ства, учиненного Барухом Гольдштейном в хевронской Пещере патри-
архов (24 февраля 1994 г.)283, Рабин дал слабину: попытавшись сначала
принять радикальное решение — эвакуировать поселенцев из города, —
он в конце концов отступил. В итоге Гольдштейн, о чем обычно забы-
вают, стал исполнителем первой из множества атак фанатиков-само-
убийц, затормозивших мирный процесс и косвенным образом привед-
ших к гибели премьер-министра.
К этому добавились препятствия на пути самого мирного про-
цесса, в особенности волна терактов, совершенных исламскими фун-
даменталистами. Эффект этих взрывов оказался тем более разруши-
тельным, что правяшая коалиция сама не знала, чем должен
завершиться начатый ею процесс. Словно полностью исчерпав запас
смелости, который потребовался ему, чтобы решиться на такой шаг,
как признание ООП, Рабин запутался в мелочах, в то время как ему
следовало воспользоваться эффектом неожиданности, обратив себе
на пользу переворот в общественном мнении и совершенную расте-
рянность противников, — и разрубить гордиев узел. Произошло же
совершенно обратное. Так называемое «соглашение-в Осло»2811 пред-
ставляло собой пугающую своей сложностью конструкцию, реализа-
ция которой, неизбежно трудоемкая, должна была сильно растянуть-
ся во времени. Из-за избытка осторожности, из-за недостатка
доверия, в том числе к общественному мнению — с учетом его неус-
тойчивости и неоднородности, — противникам мирного процесса
с той и другой стороны предоставилась возможность перестроить ря-
ды, организоваться и перейти в контрнаступление. Поскольку не бы-
ло вполне ясно, куда идти, экстремисты попытались изменить пункт
назначения - одни с помощью терроризма, другие с помощью убий-
ства.
Трагическая гибель Рабина соответствовала всем условиям, необходи-
мым для канонизации жертвы. Как и з случае с другими знаменитыми
жертвами — Маратом, Линкольном, Жоресом, Мартином Лютером
Кингом. — миф питался ностальгией, чувством вины, страхом и ярос-
тью и вскоре был дополнен элементами удивительного гражданского
культа. Место его мученической смерти — площадь Царей Израиля,
848
вскоре ставшая площадью Рабина, — сделалось местом паломничества
и пылающей часовней, расцвеченной тысячами свечей. Песни, рисун-
ки, граффити... Без устали, вновь и вновь творили историю его жизни,
заботливо убирая все, что могло бы бросить тень на икону: нервный
срыв накануне Шестидневной войны, бесславный первый приход к вла-
сти, жестокое подавление интифады, колебания относительно перего-
воров в Осло... Место человека из плоти и крови занял образ «героя,
павшего за мир», бестелесного идола.
Почему? Наверное, потому, что гражданская религия — это рели-
гия тех, у кого ее нет, и половина Израиля, оплакивавшая Рабина, опла-
кивала собственное поражение. Поселенец, воин, дипломат, государст-
венный деятель, Рабин был воплощением той аристократии служения,
рожденной «поколением Войны за независимость», которая сделала
Израиль таким, какой он есть, или, вернее, таким, каким его сторонни-
ки хотели, чтобы он был. Рабин олицетворял собой тип израильтянина-
сабра — разумеется, ашкеназского происхождения, рационально мыс-
лящего и ориентированного на Запад, ныне побежденного новыми
силами: религиозным неосионизмом мессианского толка, люмпенами,
особенно «восточными», с окраин бедных кварталов и разрастающихся
городов, и ультраортодоксами.
Этот порыв не имел будущего. Вместо того чтобы направить его
в русло политического действия, Партия труда и ее союзники из чис-
ла левых сионистов предоставили ему истощиться в ностальгических
восхвалениях и чувстве благоговения. Во время ближайшей избира-
тельной кампании лейбористские стратеги обходили тему убийства,
боясь отпугнуть колеблющихся избирателей. Хуже того, в безумной
погоне за голосами центристов Шимон Перес стал раздавать невы-
полнимые обещания — обеспечить всеобщую безопасность — и за-
теял в Ливане злополучную операцию «Гроздья гнева»335. Он забыл,
что левым нет смысла подражать своим противникам, потому что из-
биратели не любят обезьянничанья. А главное, забыл, что его глав-
нейшими предвыборными козырями оставались мир и самопожерт-
вование человека, который стал его символом. Соображения
эффективности, морали, исторической правды — все говорило за то,
что надежда на мир и убийство должны были быть связаны между со-
бой в политической борьбе так же, как они оказались связаными
в сознании убийцы.
Ведь он, убийца, осознанно выбрал свою жертву. Конечно, он
жаждал крови и Рабина, и Переса — и надеялся, что они вместе будут
спускаться по лестнице с эспланады. Однако случаю было угодно, что-
бы Перес спустился первым. Преступник заколебался, потом решил
подождать: не имея возможности покончить с обоими, он предпочел
S49
Рабина. Расчет оказался верным: устранить Рабина значило лишить
мирный процесс человека, наиболее способного привести его к завер-
шению.
Парламентские правые, как религиозные, так и нерелигиозные, не-
надолго сбитые с толку, вновь обрели уверенность в себе: с одной сто-
роны, нарочитое возмущение случившимся и видимость «покаяния»
позволили им вернуть себе некое подобие демократической девственно-
сти; с другой, новая волна атак фанатиков-смертников (февраль—март
1996 г.) заставила людей поверить гениальному в своей пустоте предвы-
борному лозунгу правых: «Мир и безопасность». Проиграв с ничтожным
отрывом майские выборы 1996 г., Шимон Перес, государственный дея-
тель из породы мечтателей, но не особенно умелый политик, не только
дал дорогу авантюристу, твердо решившему торпедировать процесс ус-
тановления мира с палестинцами; он заодно растратил значительный
моральный капитал.
Даже политическое убийство можно обратить во благо. Мораль-
ный кризис, охвативший страну и впервые затронувший в равной ме-
ре евреев и арабов; исключительный порыв симпатии к погибшему во
всем мире и невиданное стечение глав государств Запада и Востока, со-
бравшихся, чтобы отдать ему последний долг; изумление арабского ми-
ра, наконец-то убедившегося, что израильтяне не разыгрывают коме-
дию, изображая внутренние конфликты, чтобы надежнее усыпить их
бдительность, и что израильское общество столь же хрупко и раздира-
емо противоречиями, как их собственное, — все это ^огло бы дать тол-
чок для беспрецедентной мобилизации сил в пользу мира. Однако это-
го не произошло. В конечном счете жертва Ицхака Рабина оказалась
напрасной.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Dov В. Ben-Meir, Yitzhak Rabin, 1922—1995, 1996.
Raphael Cohen-Almagnr (ed.). liberal Democracy and the Limits of Tolerance: Essays
in Honor and Memory of Yitzhak Rabin, 1999.
Robert O. Freedman (ed.), Israel Under Rabin, 1995.
Michael Handel, Israel's Political-Military Doctrine, Cambridge (Mass.), 1973.
Dan Kurzman, Soldier of Peace: The Life of Yitzhak Rabin, 1922—1995,1998.
Amos Perlmutter, Military and Politics in Israel, New York, 1969.
The Rabin Memoirs, 1996.
Howard M. Sachar, A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our Time, New
York, 1976,
850
Sch monel Segev, Israel, lesArabes et les grandes puissances 1963—1968, Paris, 1968.
Robert Slaier, Rabin of Israel, 1993.
Edward Luttwak and Dan Horowitz, The Israeli Army, London, 1975.
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. 1977. Бен-Гурион (Давид). Даян (Моше). Государство (его роль). Си-
ла и насилие (как предмет дискуссий). Интеграция и гражданство: израильская
идентичность. Мифология национальная. Сионизм (течения). Утопии.
Лев Троцкий
Норман Джерас
Подобно многим нерелигиозным евреям XX в., Лев Троцкий сочетал
в своем характере следы собственного происхождения и глубокую при-
верженность универсалистской мечте радикалов и социалистов, всех
тех, кто страстно верил в ценности прогресса. Поэтому сквозь призму
личности этого великого революционера неизбежно проступает вопрос
о том, какой — специфической или универсальной — должна быть ре-
акция на преследования евреев. Это сложная и мучительная проблема
поиска равновесия между верностью еврейству и преданностью делу
улучшения участи человечества. По правде говоря, исследования, по-
священные Троцкому, далеки от единодушия относительно его связей
с еврейским миром: одни придают им очень большое значение, дру-
гие — почти никакого. Между тем сама жизнь Троцкого во многих от-
ношениях оказалась символом трагической судьбы еврейского народа
в XX в.
С той точки зрения, которой мы здесь придерживаемся, биогра-
фию Троцкого удобно разделить на три больших периода. Выходец из
мелкобуржуазной семьи его отец был небогатым землевладельцем-
арендатором с юга Украины, мать помогала мужу, — юный Троцкий
(настоящее имя — Лев Давидович Бронштейн) оказался в кругу русских
революционеров, а затем, пройдя тюрьму и ссылку в Сибирь, — в кру-
гу европейских эмигрантов, который, как обычно считается, и стал его
подлинной средой. В этот первый период, ознаменовавшийся ключе-
вой ролью, которую он сыграл в качестве председателя петербургского
Совета рабочих депутатов во время неудавшейся революции 1905 г..
Троцкий посещал кружки социал исто в-интернационалистов — хорошо
образованных, космополитичных, любивших подискутировать людей.
К.ак и другие евреи-революционеры, родившиеся на территории Рос-
сийской империи, он очень рано был вынужден — в силу положения
русского еврейства, но также в более широком контексте горестной ис -
тории русского народа — определить свою позицию по вопросу о соот-
852
ношении универсального и специфического в революционном процес-
се. И, подобно многим тогдашним евреям левой ориентации, Троцкий
занял позицию, в соответствии с которой специфическое основыва-
лось на универсальном, — пусть привходящие соображения иногда
и заставляли его на время от нее отступить. Он приобрел известность
в качестве журналиста, общественного деятеля и революционного ора-
тора, и этот период его деятельности достиг кульминации в момент,
когда, несмотря на прежние разногласия, Троцкий примкнул к боль-
шевикам и вместе с Лениным стал одним из вождей Октябрьской ре-
волюции 1917 г.
Теперь Троцкий становится государственным деятелем, диплома-
том и верховным главнокомандующим286. В новой политической иерар-
хии он занимает второе место — сразу после Ленина. Именно в этот вто-
рой период, период восхождения к вершине власти, личность и образ
Троцкого становятся в двойном смысле символическими. В глазах сто-
ронников нового, советского строя он — герой; в глазах своих наиболее
непримиримых противников — отвратительный представитель «еврей-
ского большевизма». Идея о существованийтакого феномена возникла
еще во время Гражданской войны, в сознании участников белого дви-
жения, и, как известно, в подходящий момент получила дальнейшее
развитие при Третьем рейхе. Однако ненависть, которую он вызывал,
в равной мере проявилась и в борьбе за власть внутри компартии, в хо-
де которой Троцкого устранил Сталин, хотя в данном случае речь шла
о «приглушенном» (sotto voce) антисемитизме, запрещенном идеологи-
ей коммунистического режима.
Победой Сталина открывается третий и последний период в жизни
Троцкого, который был вынужден отправиться в изгнание — в Турцию
и во Францию, потом в Норвегию и, наконец, в Мексику287, где в 1940 г.
его убил сталинский агент. Бесприютный, скитавшийся по планете в те
самые годы, когда «еврейский вопрос» достиг пугающих масштабов, он
счел необходимым пересмотреть свои взгляды на еврейство. Это не про-
сто наша гипотеза; из его собственных работ следует, что он осознавал:
отныне его собственное положение в некотором смысле напоминает
ситуацию, в которой оказался народ его предков.
По словам самого Троцкого, в кругу его семьи еврейская традиция не
играла почти никакой роли. Отец его не был верующим, а вера матери
проявлялась почти незаметно, без малейшей демонстративности. С го-
дами посещения синагоги в дни праздников становились все более ред-
кими. Ребенком он вместе с другими еврейскими детьми получил
в школе начатки религиозного образования, основанного на Ветхом За-
вете, и какое-то время брал частные уроки; притом он все-таки нена-
853
долго окунулся в атмосферу маленькой еврейской общины: когда ему
предстояло пойти в начальную школу, родители отправили его к тетке
Рахили. Став взрослым, Троцкий, однако же, будет утверждать, что ни-
когда не принимал это религиозное образование всерьез, что оно на не-
го нисколько не повлияло и, с другой стороны, что в юности ему никог-
да ие приходилось страдать от антисемитизма. Каждый раз, как он
становился свидетелем антисемитских выходок, писал он позже, это
волновало его не больше, но и не меньше, чем другие примеры нацио-
нальных предрассудков- Во всяком случае, эта разновидность предрас-
судков не имела в его глазах никакой особенной значимости, «теряясь
среди множества других проявлений социальной несправедливости».
Именно так думал повзрослевший Троцкий, когда он выступил
с первыми своими политическими заявлениями по еврейскому вопро-
су. Частное заняло свое место в составе общего. В 1903 г., на втором
съезде совсем еще молодой Российской социал-демократической рабо-
чей партии, которая вскоре раскололась на фракции большевиков
и меньшевиков, Троцкий ограничился тем, что в качестве члена груп-
пы, объединившейся вокруг газеты «Искра», выступил против требова-
ния Бунда (Всеобщего еврейского рабочего союза в Литве, Польше
и России) признать его — Бунд — единственным представителем еврей-
ского пролетариата в России. Как в ходе съезда, так м в последующем
отчете о нем Троцкий отвергает это требование, считая его пережитком
местечкового сознания. Как одна из организаций в составе партии,
Бунд должен был, по его мнению, представлять не интересы еврейских
рабочих в партии, а партию в еврейских рабочих массах. Подчинение
классового подхода национальному недопустимо. На тех же основани-
ях Троцкий строит и свою критическую позицию по отношению к си-
онизму, от которой он никогда не отказывался, хотя в 30-е гг. она ста-
ла более умеренной в одном важном пункте.
Единственная надежда положить конец угнетению евреев — как
и всякому вообще национальному гнету — заключалась для молодого
революционера в установлении равноправия путем классовой борьбы,
тем не менее до 1917 г. Троцкий многократно выступал именно по по-
воду страданий, испытываемых евреями, причем выступал с симпатией,
к которой примешивалась ярость. Так было в 1913 г. во время вызвав-
шего широкий международный резонанс процесса Менделя Бейлиса,
обвиненного в «ритуальном убийстве». Троцкий также с гневом писал
о положении румынских евреев, которые, по его словам, вынуждены
сносить все тяготы гражданства, не пользуясь ни одним из прав, кото-
рые оно должно обеспечивать. Положение евреев в таких странах, как
Россия и Румыния, и ненависть, которую они там вызывают, представ-
лялись ему признаками отмирающего феодального строя. Пожалуй, са-
854
мый впечатляющий образец его выступлений на эту тему — рассказ об
одном из погромом. случившихся во время великих потрясений 1905 г.
Превосходный писатель, Троцкий повествует об этом устрашающем
опыте с богатством подробностей и редкостной силой чувства. Погром-
щик, пишет он, не остановится ни перед какой мерзостью, способной
родиться в его затуманенном алкоголем мозгу; он может позволить се-
бе все, решительно все. Изнасиловать маленькую девочку, разбить стул
о голову ребенка, забить гвоздь в тело живого человека... Жертвы в от-
чаянии ползают в пыли, моля о пощаде. Но их торжествующие падали
смеются над ними, отвечая: вот та свобода, которой вы жаждали. Троц-
кий рисует перед читателям картину адских мук. Он описывает страсть
к унижению и разрушению, жестокость, ие знающую границ.
Один из комментаторов (Барух Кней-Паз) высказал предположе-
ние, что в такого рода рассказах о бедствиях евреев Троцкий «отожде-
ствлял себя скорее со страданием, нежели со страдающими». Первое ут-
верждение безусловно верно, но верно ли также и второе? Кто может
сказать, какие сокровенные побудительные мотивы им двигали? Были
ли для него погромы примером общего, проявившегося в наугад взятом
частном, частном, в роли которого оказались евреи? Или он предпола-
гал на частном примере, вызывавшем особую симпатию, описать уни-
версальные по сути своей страдания? В таком пути еврея к универсаль-
ному — через выявление в специфике еврейского страдания моральной
составляющей общего характера — не было ничего необычного. Позже
свое мнение на этот счет высказал один из биографов Троцкого, Айзек
Дойчер288. Подчеркнув, что осознание себя как еврея не было лично для
него ни вопросом веры (он был атеистом), ни вопросом национальнос-
ти (он был интернационалистом), Дойчер утверждает: «И тем не менее
я еврей — в силу моей безусловной солидарности с теми, кого пресле-
дуют и истребляют. Я еврей, потому что я воспринимаю трагедию ев-
рейского народа как мою личную трагедию». Пришел ли сам Троцкий
к ощущению своей солидарности (общего характера) со всеми угнетен-
ными, потому что по рождению и происхождению был связан с частной
бедой евреев, или что-то его подтолкнуло? Как бы то ни было, в своем
отчете о погроме, этом мрачном примере человеческой злонамеренно-
сти, приведя наглядную иллюстрацию безграничной и изобретательной
способности человека к разрушению, он отчасти невольно предугадал
последующую судьбу евреев в Европе.
После революции 1917 г., то есть уже пребывая у кормила власти,
Троцкий с раздражением (об этом свидетельствуют многие источники)
объяснял еврейским делегациям, которые приходили к нему, чтобы об-
ратить его внимание на ту или иную проблему еврейского населения,
что, будучи интернационалистом, не станет уделять особого внимания
855
еврейским вопросам. Одиако он в достаточной мере понимал, что зна-
чит еврейское происхождение, чтобы отказаться от предложенного ему
Лениным поста наркома внутренних дел —- пусть даже, по его словам,
поступил так исключительно по соображениям политической страте-
гии, то есть чтобы не давать лишнего оружия в руки врагов революции.
Напрасные старания... В годы Гражданской войны Троцкий в конце
концов стал для антибольшевистской пропаганды воплощением дья-
вольского влияния, оказываемого евреями. Один из плакатов, которые
распространялись в ту пору белогвардейцами, изображал его в виде чу-
довища, возвышающегося над горой человеческих черепов, получело-
века-полузверя с горбатым носом и пухлыми губами — деталями, харак-
терными для антисемитских карикатур. На фоне традиционной русской
архитектуры это гибридное существо выглядело чужаком, увлекающим
Снятую Русь к гибели.
Этот мотив сделался чрезвычайно популярным к середине века:
сущностное свойство еврея — разрушать всякое исконное своеобразие
ради фальшивой и испорченной космополитической всеобщности.
Впрочем, намеки такого рода неоднократно использовались и в антисе-
митских измышлениях по адресу Троцкого в ходе борьбы за власть в ру-
ководстве российской компартии. Поскольку этот теоретик «перма-
нентной революции» неизменно продолжал традицию пролетарского
интернационализма, выступая против курса на построение «социализ-
ма в одной отдельно взятой стране», провозглашенного Сталиным, его
обвиняли в пропаганде абстрактного универсализма, лишенного наци-
ональных корней и упускающего из виду силы (старбй) России. То, что
эта аргументация излагаюсь в «марксистских» терминах и исходила из
уст «коммунистов», ие должно заслонять ее другое, подразумеваемое
значение. Так, сын Троцкого был обвинен режимом в заговоре с целью
массового отравления рабочих289. Хотя он всегда носил фамилию мате-
ри - - Седов, тогдашняя советская пресса не преминула назвать его на-
стоящую фамилию — Бронштейн. При этом, как замечает сам Троцкий,
эта фамилия, прежде не имевшая никаких политических коннотаций,
была извлечена на свет божий с единственной целью — подчеркнуть его
еврейское происхождение. А тем временем истинный и незакомплексо-
ванный наследник сюжета о евреях-отравителях, губящих живые силы
нации, прибрав к рукам Германию, занимался подготовкой катастрофы
мирового масштаба.
Среди политических аналитиков эпохи между двумя мировыми
войнами Лев Троцкий лучше, чем кто бы тс ни было, чувствовал угро-
зу, которую несли с собой Гитлер и национал-социализм. Он настойчи-
во пытался добиться реакции на эту угрозу со стороны крупнейших ев-
ропейских рабочих организаций. В своих работах о Германии он
856
предложил оригинальный анализ природы национал-социализма как
социально-политического явления и, кажется, интуитивно предчувст-
вовал ту омерзительную ночь, которая могла опуститься на Европу
в случае победы нацистов. Он полагал, что Гитлер в случае своей побе-
ды установит не просто более реакционный капиталистический режим,
а нечто совершенно иное и по-иному губительное для рабочего клас-
са — режим, который добьется полного уничтожения организаций
и средств политической борьбы рабочих, натравив на иих различные
слои мелкой буржуазии. Если нацизм возьмет верх, объяснял Троцкий
в 1931 г. немецким рабочим, «он, как чудовищная телега, раздробит вам
череп и спинной хребет Торопитесь [...], времени в обрез».
После 1933 г. — года прихода Гитлера к власти — Троцкий продол-
жает размышлять о драматическом положении евреев. В 1938 г. он го-
ворит о «гигантского масштаба злодеяниях, обрушившихся на еврей-
ский народ», затем, после вторжения немцев в Польшу, о «неслыханных
зверствах, совершаемых гитлеровскими полчищами». Таким образом,
он был вынужден пересмотреть свой взгляд на природу антисемитизма
и больше не сводит его к пережитку феодальных обществ периода упад-
ка. В конце концов Троцкий квалифицирует антисемитизм как разно-
видность современного типа варварства, порожденного кризисом капи-
тализма. Немецкий национал-социализм есть крайнее воплощение
этого варварства, «отрыжка» самого дремучего страха, суеверий и неве-
жества. симптом смертельной болезни определенного социально-эко-
номического строя. Отмечая, что стран, изгоняющих евреев, становит-
ся все больше, а стран, готовых их принять, — все меньше. Троцкий
решается на ужасное предсказание. В конце 1938 г. он пишет: «Нетруд-
но вообразить, что ожидает евреев с началом будущей мировой войны.
Однако если войны и не будет, направление, в котором изменяется мне-
ние мирового сообщества, несомненно означает физическое уничтоже-
ние евреев».
Из ряда вон выходящее пророчество. Действительно, мало кто из
современников Троцкого мог вообразить себе Катастрофу, еше мень-
ше было людей, способных заранее предвидеть ее масштабы. Возрас-
тание количества «скитающихся» евреев непрестанно заботило Троц-
кого на протяжении последних лет его жизни. И, по-прежнему
оставаясь противником сионизма из-за неизбежно порождаемой этим
течением вражды между евреями и арабами, он был готов принять
идею создания территориальной основы для еврейской национальной
общности, которая, как он теперь полагал, способна «сохраниться
в течение всей грядущей эпохи». Разумеется, он считал, что только со-
циализм обеспечит благоприятные условия для осуществления этого
замысла, потому что именно глубокий кризис, раздирающий капита-
857
лизм, стал причиной того, что евреи, этот маленький народ, не могут
«больше найти себе места на нашей планете». В эпоху, когда грузы
и информация стремительно перемещаются по всему миру, замечает
он, «поездкам из одной страны в другую всячески мешают паспорта
и визы», и вся планета превратилась в «ужаснейшую тюрьму». Созна-
тельно или бессознательно, Троцкий проводит здесь параллель между
положением еврейского народа и своим собственным. Несколькими
годами раньше он назвал последнюю главу своей автобиографии
(«Моя жизнь») «Планета без виз».
Перед нами встает образ Троцкого — Вечного Жида, «гражданина
никакой страны», как он сам охарактеризовал себя в 1937 г. Это всего
лишь образ, и им не следует злоупотреблять. Но образы тоже отражают
реальность и могут оказывать на нсс влияние. Если вспомнить о дурной
репутации Троцкого даже среди левых (сохранившейся вплоть до наших
дней), о мощной тенденции относиться к нему с чистой и безоговороч-
ной подозрительностью, велик соблазн сказать себе, что для многих
этот человек был воплощением ненавистного еврея — якобы типично-
го представителя международного социалистического движения.
Не просто «ненавистного» и «еврея» в точном смысле, хотя это соеди-
нение могло подсознательно усилить враждебность к нему за счет неко-
торых старых ассоциаций, о которых в лагере левых не принято гово-
рить вслух; но еще и в том смысле, что содержащийся в данном
словосочетании образ олицетворял некие стереотипы — изгнанник, че-
ловек без корней, коварный хитрец, нытик, горлопан, — впоследствии
зафиксированные в исполненном, так сказать, перманентного лингви-
стического презрения, окказиональном, но (подобно словам «еврей»
или «жид») идеально подходящем к контексту словечке'«троцкист» —
понятию, первичной моделью для которого послужил сам Троцкий.
Как свидетельствует завещание, написанное им незадолго до гибе-
ли, Троцкий умер «пролетарским революционером, марксистом, диа-
лектическим материалистом и, следовательно, непримиримым атеис-
том», исповедуя «веру в коммунистическое будущее человечества». Это
упрямое исповедание веры, похожее на многие предыдущие, которыми
была отмечена его жизнь, кому-то, быть может, напомнит о другой зна-
менитой фигуре той эпохи — Розе Люксембург, которая тоже была ев-
рейкой, революционеркой и марксисткой. В 1916 г. она писала подру-
ге, что чувствует себя как дома «везде, где есть облака, и птицы,
и людские слезы», но в ее сердце «не остается ни единого уголка для гет-
то». Два десятилетия спустя, на пороге Катастрофы, угрозу которой он
в какой-то степени предчувствовал, Троцкий нашел в своем сердце уго-
лок — а может быть, и больше — для народа, вышедшего из гетто. Слож-
но сказать, каково в точности было его отношение к столь характерной
858
для нерелигиозных евреев склонности соединять древнюю мечту
о справедливом мире с тревогой по поводу участи их гонимою народа.
Во всяком случае, в конце XX в. этот вопрос остается актуальным для
всех, кто считает себя евреем и сторонником прогресса.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Isaac Dentscher, The. Non-Jewish Jew and Other Essays, London, 1968,
Norman Geras, «Marxists before the Holocaust», New Left Review, 1997, № 224.
Bantch Knei-Paz, The Social and Political Thought of Leon Trotsky, Oxford, 1978.
Joseph Nedava, Trotsky and the Jews, Philadelphia, 1971.
Enzo Traverse, Les Marxistes et la question juive, Paris. 1990.
— «Trotsky et la question juive», Quatrieme Internationale, 1990, № 36.
ОТСЫЛКИ
1917. 1933. Антисемитизм современный. Арсидт (Ханна). Бауэр (Оно), россий-
ская империя и Советский Союз. Интеграция и гражданство: Европа этносов.
Кёстлер (Артур). Люксембург (Роза). Рабочее движение. Сионизм (течения).
Утопии.
Зигмунд Фрейд
Илана Райс-Шиммель
« 1 от, кто хочет стать биографом, обрекает себя на ложь, на двуличие,
на лицемерие и даже на утаивание собственного непонимания, потому
что биографическая правда недостижима, и даже будь она достижима,
ею было бы невозможно воспользоваться»290.
Итак, Фрейд предупреждает нас: искать в его жизни то, что позволи-
ло ему, как выразился Стефан Цвейг, дать человечеству «более ясное пред-
ставление о нем самом», — это значит рисковать тем, что сам собьешься
с пути и введешь в заблуждение читателей. Предупреждение тем более па-
радоксальное, что Фрейд сделал свои первые открытия, избрав предметом
исследования себя самого и что он разработал метод, помогающий про-
никнуть в глубины психики любого индивида. Действительно, его биогра-
фия нс дает никаких ответов на вопрос о том, что именно позволило ему
сыграть столь революционную роль в истории мысли.-Однако его метод
указывает нам некоторые ориентиры и учит отдавать предпочтение фено-
менам аффективным, а не феноменам чисто интеллектуального свойства,
бессознательному, а не осознанной жизни души, — и тем как бы под-
тверждает наше право искать в обстоятельствах семейной жизни и в пер-
вых аффективных переживаниях истоки всякого творчества.
Фрейд родился 6 мая 1856 г. во Фрейберге (Моравия), в «малень-
ком городке на территории нынешней Чехословакии», как он сам уточ-
нит в 1924 г., когда будет рассказывать о себе. В то время, когда родил-
ся Фрейд, городок этот был частью австро-венгерской монархии
и официальным языком там был немецкий.
Отец Зигмунда Фрейда — Якоб, торговец шерстью и тканями, ро-
дившийся в Восточной Галиции в 1815 г., переехал во Фрейберг лет за
шесть до рождения сына и там женился третьим браком в 1855 г. на
двадцатилетней девушке Амалии Натансон, которая, как и он, происхо-
дила из восточногалицийской еврейской семьи. После рождения их
первого ребенка Якоб вписал в семейную Библию даты рождения и об-
резания того, кому предстояло стать отцом психоанализа. Пожалуй, не-
860
безынтересно отметить, что запись эта сделана на иврите и на немец-
ком. что оба события датированы и по еврейскому, и по григорианско-
му календарю и, наконец, что мальчик получил два имени: первое, ев-
рейское, — Шломо — имя его дедушки с отцовский стороны, умершего
тремя месяцами раньше (этим именем Фрейд никогда не будет пользо-
ваться); второе, «гойское» имя (то имя, каким его будут называть в не-
еврейской среде) на иврите записано как Сигизмунд, а по-немецки —
Зигмунд. Имя Сигизмунд, которое Яков выбрал в память о польском
монархе, возможно, свидетельствует о его привязанности к галиций-
ской еврейской общине с ее либеральными традициями. Как бы то ни
было, Фрейда в годы его детства и ранней юности называли только этим
именем. Когда же он начал учиться в Вене, он стал произносить свое
имя на немецкий лад.
Если решение о том, чтобы дать сыну немецкое имя, вполне типич-
но для тогдашних евреев, желавших адаптироваться к окружающей сре-
де, то во всех других отношениях семья мальчика «Зиги» была скорее
нетипичной. Уже тот факт, что его отец трижды вступал в брак, пред-
ставляет исключительный случай для тогдашней эпохи, как в рамках ев-
рейской обшины, так и в рамках нееврейского общества. Фрейд, впро-
чем, никогда не упоминал о втором браке своего отца, да и некоторые
биографы сомневаются в том, что таковой брак имел место. Д. Анзье,
например, предполагает, что Якобу ошибочно «приписали» жену его
брата Йосефа. Другие биографы, напротив, считают реальность этого
брака неоспоримым фактом. Двадцатилетняя разница в возрасте между
супругами в то время тоже была нечастым явлением. Два сводных бра-
та Зигмунда, Эммануэль и Филипп, родившиеся от первого брака, бы-
ли лет на двадцать старше его и, следовательно, принадлежали к тому
же возрастному классу, что и его мать.
Такая структура семьи, возможно, способствовала тому, что в пред-
ставлении маленького Зигмунда статус сына слился со статусом супру-
га: ведь очевидно, что сводные братья больше походили на отцов других
мальчиков его возраста, чем его настоящий отец. И из-за этого, конеч-
но, лет сорок спустя Фрейну было легче, чем другим исследователям,
открыть то, что он окрестил «эдиповым комплексом».
Зигмунд Фрейд, первый ребенок этой семейной пары, в итоге ока-
зался старшим из восьмерых детей. Ему было два года, когда Амалия ро-
дила второго сына, Юлиуса, Младенец умер восемь месяцев спустя.
В письмах, адресованных его другу Флиссу, Фрейд признается, что рож-
дение младшего брата вызвали у него сильную ревнос ть и «скверные же-
лания». А ведь клинические наблюдения психиатров нередко показыва-
ли: если человек страстно желает чего-то и потом это его желание
случайно осуществляется, у такого человека формируется бессознатель-
861
ная уверенность в том, что он обладает какой-то исключительной спо-
собностью. В данном случае речь идет о способности уничтожить свое-
го соперника. Эта бессознательная вера во всемогущество собственных
желаний и сопутствующий ей страх, что желания все-таки не исполнят-
ся, похоже, были определяющими элементами в структуре личности
Фрейда. И очень может быть, что разработанная им теория тоже несет
на себе отпечаток этого смещения между фантазиями н реальностью;
например, когда он рассуждает о реальных сексуальных травмах в сво-
ей этиологии неврозов или когда говорит о реальном убийстве перво-
бытного отца. Еще один примечательный факт состоял в том, что мать
обожала своего первенца, явно отдавала своему «золотку Зиги» {golde-
пег Sigi) предпочтение перед другими детьми. Любовь этой жизнера-
достной, красивой, умной и привлекательной женщины, настоящей
«еврейской мамочки», к тому же наделенной незаурядным чувством
юмора, позволяла мальчику ощущать себя избранником. Позже Фрейд
охарактеризует Гёте формулой, которая вполне приложима к нему са-
мому: «Моя сила коренится в моих отношениях с матерью; тот, кто был
любимцем своей матери, на всю жизнь сохранит это ощущение победи-
теля, эту уверенность в успехе, которая, несомненно, влечет за собой ре-
альный успех».
Зигмунд очень любил и своего отца — человека простого, велико-
душного и полного оптимизма, который был убежден в выдающихся да-
рованиях своего сына и придавал особое значение его образованию.
Итак, любовь матери и уважение со стороны отца укрепили уверенность
Фрейда в самом себе, тогда как смерть маленького- Юлиуса убедила
его — хотя он этого не сознавал, — что он наделен некоей разрушитель-
ной силой.	‘
Когда Зиги исполнилось три года, семья Фрейдов переехала
в Лейпциг, надеясь поправить там свое финансовое положение. Одна-
ко Якоб, вновь потерпев неудачу в делах, уже через год перебрался на
жительство в еврейский квартал Вены. Следовательно, мальчик очень
рано столкнулся с резкими переменами в своей жизни. Не говоря уже
о том, что он оказался внезапно вырванным из того рая, каким был для
него Фрейберг, его «аффективный пейзаж* изменился в результате рас-
ставания со сводными братьями и рождения — одной за другой — не-
скольких сестер. Более того, Якобу так никогда и не удалось поправить
свои дела; семья Фрейдов отныне жила в бедности, и это во многом
омрачало детство и юность Сигизмунда.
Травматический опыт тех лет, когда семья переезжала с места на
место. — сорокалетний Фрейд, занимаясь самоанализом, неожиданно
для себя обнаружит, что возлагал ответственность за случившееся на от-
ца, — потом выльется в серьезную фобию, в невозможность путешест-
862
вовать в поездах. Через пятьдесят лет, занимаясь делом «маленького
Ганса», пятилетнего мальчика, страдавшего фобией (страхом перед ло-
шадьми), Фрейд объяснит, что эта фобия связана со «скверными жела-
ниями» по отношению к отцу: из-за страха, что он может представлять
угрозу для своего отца, мальчик начинает ощущать, что угроза нависла
над ним самим.
Первые годы в Вене, городе, выбранном его отцом, были для Зиг-
мунда мучительными. На самом деле Фрейд никогда не любил этот го-
род, жители которого, в свою очередь, относились к мему с недоверием
и презрением. Для Фрейда Вена не была городом вальсов и голубого Ду-
ная; она казалась ему суровой, жесткой и конформистской, закованной
в броню устоявшихся мнений и предрассудков. Антисемитизм придавал
гнетущей атмосфере города последний нюанс, необходимый для того,
чтобы Фрейд чувствовал себя здесь плохо. Тем не менее каждый раз, как
ему представлялась возможность уехать, что-то его удерживало. Даже
в 1938 г., когда Австрия стала нацистской, Фрейд отвечал отказом всем
гем. кто уговаривал его эмигрировать; его спасение, удавшееся благода-
ря усилиям его учеников, принцессы Мари Бонапарт29* и Эрнста Джон-
са292, которым помогал американский посол Буллит, осуществлялось
почти против его воли. Можно подумать, что этот город (культурная
столица эпохи), романтическая атмосфера которого, казалось бы, осво-
бождала от всех мечтаний о чрезмерном и бесконечном, у Фрейда, на-
против, культивировал желание стать великим человеком, сделать вели-
кое открытие.
Именно в Вене Зигмунд начал посещать школу. Сверходаренный
ученик, ои демонстрировал неутолимую интеллектуальную любозна-
тельность и страсть к книгам - ~ особенно к Библии, к чтению которой
отец очень рано его приохотил. Там мальчик находил персонажей, с ко-
торыми мог себя идентифицировать, — например, Иосифа и Моисея,
укреплявших в нем мечту стать героем по той модели, какую в его пред-
ставлении персонифицировал отец. Между 1865 и 1873 г. юный Зигмунд
учился сначала в реальной гимназии (Jtealgymnasium), а потом - • в выс-
шей гимназии (Obergymnasium), где неизменно был первым учеником
в классе, «пользовался привилегированным положением и практически
никогда не подвергался экзамену».
Осенью 1873 г. Фрейд начал изучать медицину. Первые десять лет он
готовил себя к карьере исследователя, сперва — в области зоологии, по-
том — физиологии; однако в 1882 г., получив диплом, он отказался от
этих планов и решил — с «великодушного разрешения» отца, который
посоветовал ему следовать своим естественным склонностям, — стать
практикующим врачом, потому что эта профессия предоставляла больше
гарантий материальной обеспеченности. Этот выбор, быть может, объяс-
863
нялся еще (на более глубинном уровне) его стремлением противостоять
собственным «скверным желаниям». Как бы то ни было, позже Фрейд
написал: «После сорока одного года медицинской практики мое знание
себя самого подсказывает мне, что я никогда ие был врачом в собствен-
ном смысле слова. Если я и стал доктором медицины, то лишь потому,
что считал себя вынужденным отказаться от своих первоначальных пла-
нов: мой величайший триумф заключается в том, что мне удалось, после
очень долгих блужданий по окольным дорогам, все-таки отыскать путь,
который вернет меня к моему изначальному призванию».
В 1882 г. Фрейд заключает помолвку с Мартой Берпайс, которая
станет его женой — но почти через пять лет. Фрейд, человек очень сдер-
жанный, всегда хранил абсолютное молчание по поводу своей частной
жизни. Это было тем легче осуществить, что его образ жизни всегда от-
личался почти буржуазной упорядоченностью. Этот человек, который
произвел скаццал, открыв сексуальные истоки не только психических
болезней, но и всех вообще порождений духа, сам жил в соответствии
с очень простой моралью: «...благо состоит в том, чтобы подавлять им-
пульсивные порывы, зло совпадает с безудержной погоней за удоволь-
ствиями». Противоречие здесь лишь кажущееся, потому что идентифи-
кация сексуальности как самой мощной пружины человеческих
действий ни в коей мере не означает, что распущенность нравов есть
высшая степень свободы. Некоторые поборники «сексуальной револю-
ции», которые ссылались на Фрейда, просто неправильно понимали его
идеи. Ведь именно отказ от первичной сексуальности является,
по Фрейду, двигателем творческой активности. Честно и мужественно
исследовал он глубины сексуального влечения - и обнаружил там за-
висть, жажду главенства, мечты о смерти самых близких людей... Одна-
ко с не меньшим мужеством он показывал, на примере собственной
жизни, что этика человеческих отношений строится на основе внима-
ния к другому и отказа от причинения страдания.
На протяжении долгого периода, пока они были помолвлены, Мар-
та жила в Гамбурге. Она принадлежала к традиционной еврейской се-
мье, строго ортодоксальной, ее дедушка был главным раввином города.
Поскольку у Фрейда не было денег на переезды, он видел свою невесту
очень редко, зато писал ей тысячи писем, которые позволяют нам луч-
ше представить себе — потому что после смерти Марты в 1951 г. около
сотни писем было опубликовано — характер этого любящего, чувстви-
тельного, интеллигентного и образованного человека. Но он также ис-
пытывал ревность, его мучил страх, что он никогда не сможет зарабаты-
вать столько денег, чтобы иметь право жениться. Ои писал ей о своей
любви и вообще обо всем, что его интересовало, о вещах и людях, о кни-
гах, о своих профессиональных заботах, о финансовых затруднениях,
864
о своем отношении к иудаизму. Так, с самого начала своих отношений
с Мартой он возражал против ритуальных пищевых ограничений, кото-
рые она скрупулезно соблюдала, в соответствии с традициями своей се-
мьи. Это не значит, что он меньше, чем его невеста, был привязан к то-
му, что называл «сущностью иудаизма, преисполненной смысла
и радости жизни». Неслучайно, как отмечает его биограф Жак Шему-
ни, все шестеро детей Фрейда остались верующими иудеями и заклю-
чили браки с евреями.
Особенности своего отношения к иудаизму Фрейд ясно объяснил
в 1926 г., в речи, произнесенной в обществе Бнай-Брит293, в котором он
состоял около тридцати лет и которое в самый трудный для него пери-
од предоставило ему возможность публично излагать результаты его
первых исследований, в частности о сновидениях: «То, что привязыва-
ло меня к иудаизму, не было — простите меня за это признание — ни
верой, ни национальной гордостью, ибо я всегда оставался неверую-
щим, получил нерелигиозное воспитание, хотя мне и внушали уваже-
ние к тому, что принято называть «этическими» нормами человеческой
культуры. Патриотические чувства, когда они у меня возникали, я ста-
рался подавить, ибо, находя предостережение в истории народов, среди
которых евреям доводилось жить, считал их вредными и несправедли-
выми. Но оставалось довольно много другого, что делало для меня не-
отразимо притягательными и иудаизм, и самих евреев: множество смут-
ных душевных порывов, которые тем сильнее воздействовали на меня,
чем меньше поддавались словесному выражению, а также ясное осозна-
ние своей внутренней идентичности и таинство душевного родства.
К этому вскоре прибавилось понимапйе того, что моей еврейской нату-
ре я обязан двумя качествами, которые на моем трудном жизненном пу-
ти стали для меня совершенно необходимыми. Из-за того, что я был ев-
реем, я свободно обходился без многих предрассудков, которые
сковывали некоторых в их интеллектуальном развитии; как еврей, я
всегда был готов выступить на стороне оппозиции и обходился без одо-
брения «сплоченного большинства».
Как мы видим, Фрейд полагал, что благодаря своему еврейству он
научился мужеству и способности оказывать сопротивление — двум ка-
чествам, без которых создание психоанализа было бы невозможным. Он
часто признавался, что у него такое ощущение, будто ои «унаследовал
всю отвагу и всю страсть наших предков, защищавших свой Храм». Тем
не менее его недоверие к национальной экзальтации и стремление по-
давлять в себе все зародыши шовинистических чувств приводили к то-
му, что он очень сурово оценивал сионистские идеалы. Как объясняет
Жак Шемуни, такая позиция обуславливалась в основном его опасени-
ем, что возвращение в Палестину не позволит верующим евреям взять
865
28- 1989
власть в свои руки, потому что вызовет враждебность со стороны хрис-
тиан и мусульман, которые не захотят потерять контроль над Святыми
местами, а также арабов, которые не захотят потерять свою землю. Не-
доверие Фрейда к сионизму рассеивалось по мерс того, как национал-
социалистское движение набирало размах, так что в конце концов он
принял предложение стать членом административного совета Еврей-
ского университета в Иерусалиме и стал почетным членом «Кадимы»,
организации студентов-сионистов Венского университета. Что же каса-
ется интимного ощущения «таинства душевного родства», то, хотя
Фрейд и говорил, что оно «не поддается словесному выражению», его
работы позволяют нам предположить, что основы такого родства он ис-
кал в понятии «избранного народа». Евреи — и это уникальный случай
в истории религий — считают, что не их народ выбрал себе бога, но Бог
предпочел их народ всем другим. Как ни парадоксально, этот статус из-
бранничества сопряжен с ощущением собственной виновности и осо-
бенно строгим нравственным сознанием. В работе «Моисей и моноте-
изм» Фрейд объясняет данный феномен страхом и угрызениями
совести. С этой точки зрения нетрудно увидеть связь между психичес-
кой организацией самого Фрейда, какой она нам представляется, и той
психической организацией, которую он приписывает еврейскому наро-
ду. Быть избранником, неоспоримым любимцем своей матери — это да-
ет человеку ощущения победителя, веру в свои силы. Но если эти ощу-
щения сопровождаются неосознанной уверенностью в том, что ты
властен вызвать смерть другого, тогда твои собственные «скверные же-
лания» начинают внушать тебе страх. Необходимость обуздать свою аг-
рессивность приводит к тому, что человек начинает предъявлять себе
строгие моральные требования, добровольно подчиняется чрезвычайно
жестким правилам поведения...
Но в чем бы ни заключалось глубинное сродство с иудаизмом, ко-
торое ощущал Фрейд, оно не мешало ему обличать все религии мира
в том, что они, как ои считал, делают человека инфантильным, задер-
живают развитие умственных способностей. Во многих своих работах,
в частности «Будущее одной иллюзии» и «Недовольство культурой», он
утверждал, что любая религия есть коллективный невроз, иллюзия, ко-
торую человек добровольно принимает, чтобы защититься от исходя-
щих от природы угроз, создавая себе бога по образу отца-защитника.
Получив в 1885 г. звание приват-доцента по неврологии, Фрейддо-
бивается стипендии, которая позволяет ему пройти стажировку в Пари-
же, у знаменитого профессора Шарко. Потом он продолжает стажиров-
ку в Берлине. Однако его любознательность выходит далеко за эти
пределы, и он старается быть в курсе всех современных подходов
к «нервной болезни», на которой он специализировался в Вене начи-
866
ная с 1886 г. В письмах к своему другу Вильгельму Флиссу, блестящему
берлинскому врачу, с которым он поддерживал тесные дружеские отно-
шения (внезапно оборвавшиеся двенадцать лет спустя), он рассказыва-
ет о своих попытках лечить пациентов гипнозом и о разочаровании, ко-
торое за этим последовало; о том, как потом он переориентировался на
«метод катарсиса», разработанный доктором Брейером, затем перешел
к «методу свободных ассоциаций» и, наконец, — к психоанализу. И хо-
тя изобретение самого термина «психоанализ» приписывают доктору
Брейеру, хотя отдельные элементы этой теории восходят к научным
дискуссиям, проходившим в Вене на рубеже веков, письма Фрейда
к Флиссу свидетельствуют о том, что путь, проделанный Фрейдом, был
совершенно самостоятельным. Фрейд начинал свои исследования, дви-
гаясь на ощупь, он боялся, что его теории чересчур шатки, а выводы —
сомнительны; он работал очень тщательно и осторожно — именно по-
тому, что испытывал огромное желание сделать фундаментальное от-
крытие,
И тут умер его отец. Глубоко потрясенный этим событием, Фрейд
попытался преодолеть шок, наблюдая за собственным страданием, изу-
чая собственную тоску и депрессию. Анализируя один из своих снов, он
вдруг понял, что «под поверхностью» его торя скрывается чувство соб-
ственной вины. Интроспективное исследование, которое он начал тог-
да вести, призвав иа помощь всю свою прозорливость и ясность мыш-
ления, вылилось в тяжкую борьбу с самим собой, в ходе которой
и родился психоанализ. А попутно Фрейд обнаружил ценность снови-
дений для понимания подсознательного. Анализ собственных снов как
раз и позволил ему продолжить занятия самоанализом. Благодаря тем
прозрениям, которые этот анализ спровоцировал (и соответствующим
изменениям в функционировании сознания), Фрейд смог опубликовать
свою первую важную работу — «Толкование сновидений» (1900).
Самоанализ привел Фрейда к пониманию того, что скандальные
желания инцеста и убийства на самом деле имеют универсальный ха-
рактер, что они обрекают каждого взрослого на вечную привязанность
к его детству. Эта работа заложила фундамент психоаналитической те-
ории, которая в основном была разработана в ближайшие несколько
лет после смерти отца Фрейда. Одна за другой стали появляться рабо-
ты: «Психопатология обыденной жизни» (1901), «Остроумие и его от-
ношение к бессознательному» (1905), «Три очерка по теории сексуаль-
ности» (1905).
Венское научное общество с презрением отвернулось от Фрейда,
который, веря в правильность своих взглядов, продолжал тем не менее
писать и публиковать все новые работы. Он развивал свою теорию при-
менительно к новым областям — в таких книгах, как «Психоаналитиче-
867
ский метод» (1904), «Психотерапия» (1905), «Психоанализ, применен-
ный к литературе» (1907), писал и о религиозном феномене (1907).
Такие его работы, как «Сексуальные теории детей» (1908), «Взаимо-
связь между сексуальным развитием и формированием характера» (1908),
а также описания конкретных клинических случаев, такие, как «Дора»
(1905) или «Маленький Ганс» (1909), опубликованные в ту эпоху, свиде-
тельствуют о том, что он стат зачинателем нового научного направления.
В 1907—1908 гг. кружок первых учеников Фрейда, которые все про-
исходили из еврейской общины, расширился. Теперь среди них был
и один нееврей, Карл Густав Юнг, ученик и ассистент профессора
Блейлера, врач известной швейцарской психиатрической клиники
Бургхельцли, который начал применять психоаналитический метод для
лечения психозов.
С этого времени теории Фрейда стали пользоваться международ-
ной известностью и еще до истечения первой четверти века распрост-
ранились в Великобритании, Германии, Швейцарии, Венгрии, Соеди-
ненных Штатах. Хорошо сознавая, насколько сильны антисемитские
настроения, даже у некоторых его сторонников, Фрейд не желал, чтобы
психоанализ ассоциировался исключительно с «еврейской наукой». Он
сделал Юнга главой рождавшегося психоаналитического движения,
чтобы это движение «деиудеизировать». И тем самым проявил выдаю-
щуюся стратегическую интуицию — что, однако, не помешало сбыться
его худшим опасениям относительно будущности психоанализа;
да и Юнг оказался не особенно верным учеником — как в плане теории,
так и в плане личных взаимоотношений.
Разочарование в Юнге было для Фрейда тем бсдее горьким, что,
оказывая предпочтение эгбму человеку, он поссорился с самыми пре-
данными своими учениками, например с Карлом Абрахамом. В 1934 г.,
когда Юнг опубликовал свою знаменитую статью о современной ситу-
ации в психотерапии, разочарование Фрейда сменилось яростью. В сво-
ей статье Юнг не только повел атаку против психоаналитической тео-
рии, заявив, что арийское бессознательное отличается от еврейского
бессознательного, но позволил себе персональные нападки на Фрейда,
обвинив своего учителя в том, что тот якобы не понял немецкую душу
и подозревает каждого нееврея в антисемитизме.
Еще с 1910-х гг. в психоаналитическом движении периодически
возникали внутренние конфликты. Фрейд с трудом признавал какие-
либо отклонения от своей доктрины, а кроме того, его отношения с учи-
телями, друзьями и учениками всегда были несколько двусмысленны-
ми. К концу Первой мировой войны напряженность стала проявляться
и в отношениях между разными институтами. Желая во что бы то ни
стало сохранить единство школы психоанализа, Фрейд действовал как
868
тонкий стратег (и, возможно, идентифицировал себя с героями своего
детства — Наполеоном, Ганнибалом, Кромвелем). Однако в тридцатые
годы, когда психоаналитическое движение приобрело массовый харак-
тер, внутри него обозначились предпосылки к расколу, которые Фрейд
уже не мог преодолеть. Тем более что с 1923 г. он страдал от рака челю-
сти и перенес множество операций. Он носил протез, и ему пришлось
ограничить свои публичные выступления.
Невзирая на это несчастье, Фрейд, который уже в начале двадца-
тых годов ввел в научный обиход новую теорию инстинктов («По ту сто-
рону принципа удовольствия», 1920) и новые категории для описания
психического аппарата («Я и Оно», 1923), а сверх того, усовершенство-
вал свою концепцию механизмов бессознательного, продолжал очень
интенсивно работать. Можно подумать, что таким образом он хотел
обуздать собственный гнев или ненависть, — на эту мысль наводят его
рассуждения о статуе Моисея работы Микеланджело: в противополож-
ность традиционному толкованию Фрейд считает, что пророк прижи-
мает к груди скрижали с заповедями, чтобы защитить их от собственно-
го разрушительного гнева. В 1932 г., в своей переписке с Альбертом
Эйнштейном, Фрейд возвращается к этой идее, говоря о том, что куль-
турное творчество есть одно из средств предотвращения войны. Однако
его родной город, став нацистским, похоже, задался целью предоставить
ему доказательство этой теории ad absurdum.
В июне 1938 г. Фрейд покидает Вену, где прожил семьдесят девять
лет, и находит прибежище в Лондоне. Этому предшествовали обыски,
закрытие издававшегося им журнала, уничтожение уже готового тира-
жа собрания его сочинений. Ошеломленный обысками, Фрейд пбпы-
тался понять, «как устроены» евреи и почему они навлекают на себя та-
кую ненависть. Ему казалось, что он нашел ответ в истории Моисея.
Книга на эту тему, которую он решился опубликовать в Лондоне,
вызвала всеобщую враждебность. Со стороны евреев, у которых он «от-
нял» пророка, объявив его египтянином; со стороны католиков, пото-
му что он показал их неспособность жить в соответствии с евангельски-
ми заповедями; со стороны археологов, историков и этнографов,
которые оспаривали историчность того, что Фрейд описывал как реаль-
ные события.
Эта последняя книга, свидетельствующая, что Фрейд и в весьма
преклонном возрасте не утратил ни творческой активности, ни полеми-
ческого задора, по сей день продолжает провоцировать бурные дебаты.
Правда, следует признать, что исследователей интересует прежде всего
несоответствие между шаткостью сформулированных в книге тезисов,
с одной стороны, и их невероятной амбициозностью и претензиями на
научность — с другой; они пытаются выявить отразившиеся в этом тек-
869
сте бессознательные мотивы. В центре дискуссии оказался сам Фрейд
как человек; спорят в основном о его отношении к собственной еврей-
ской идентичности. Сошлемся — чтобы показать, о чем, собственно,
идет речь, — на книгу Йерушалми «Моисей Фрейда*. Автор рассматри-
вает «Моисея и монотеизм^ как «определенно еврейскую* книгу. Аргу-
менты Марты Робер, которая считает, что Моисей Фрейда, продукт
эдипова комплекса своего создателя, «ставит весь народ вне закона»,
Йерушалми пытается опровергнуть, ссылаясь на приверженность
Фрейда его еврейской идентичности. По его мнению, Фрейд вовсе не
выражает свое неосознанное желание иметь другую национальную при-
надлежность, когда делает Моисея египтянином; напротив, эта книга
представляется ему завершением некоего последовательного пути. Хо-
тя Фрейд на протяжении жизни испытывал противоречивые и неодно-
значные чувства по отношению к своему еврейскому происхождению,
он никогда не отрекался от еврейской идентичности. Согласно Йеру-
шалми, Фрейд, хотя и не был евреем в силу своих религиозных убежде-
ний, или националистических чувств, или языка, оставался таковым по
характеру. Исследователь называет Фрейда «евреем в психологическом
смысле*, выделяя в качестве признаков этого человеческого типа «раз-
витый интеллект и независимость духа, повышенные нравственные тре-
бования и моральные нормы, стремление к социальной справедливос-
ти и стойкость при столкновении с преследованиями».
Любопытно, что Йерушалми, как бы пытаясь уговорить самого се-
бя, вступает в патетическое «монологическое общение с Фрейдом»,
умоляя отца психоанализа признать, что созданная-им дисциплина яв-
ляется «еврейской наукой»..
Я готова побиться «б заклад, что Фрейд не удовлетворил бы эту
просьбу. По на самом деле очень может быть, что замысел книги «Мо-
исей и монотеизм» возник отчасти из-за той ярости, которую вызывали
у Фрейда идеи Юнга. Подобно микеланджеловскому Моисею, Фрейд не
дал открыто выплеснуться своему гневу, но воспользовался книгой,
чтобы разнести в пух и прах тезисы своего противника — доказав, что
эдипов комплекс лежит в основе не только иудейской, но и христиан-
ской религии. Декларации Юнга, утверждавшего, будто «огромная
ошибка клинической психологии заключалась в применении, без вся-
кого разбора, еврейских категорий [...] к немецкому и славянскому хри-
стианскому населению», Фрейд противопоставляет идею общего — еги-
петского — происхождения обеих монотеистических религий. Его
уверенность в еврейской идентичности Христа — при том, что Моисея
он считал египтянином, — должна была выставить в еще более нелепом
свете заявление Юнга, которым тот, по мнению Фрейда, лицемерно
прикрывал собственный эдипов комплекс.
870
В Лондоне, как и в Вене, критические нападки со стороны оппонен-
тов были лишь редкими неприятными инцидентами на фоне того всеоб-
щего признания, которым заслуженно пользовался Фрейд. И здесь тоже
дом этого старого человека стал местом паломничества для некоторых
великих мира сего: писателей, ученых, художников... Тем не менее его
всегдашнее одиночество не отступило; но оно теперь приближалось
к своему концу. Как можно почувствовать, глядя на портрет, который
набросал Сальвадор Дали во время своего визита к Фрейду, тот уже но-
сил на своем лице отпечаток смерти. Сразу же после последнего хирур-
гического вмешательства образовалась новая опухоль, которую призна-
ли неоперабельной. Обреченный на ужасную агонию. Фрейд был
вынужден напомнить своему врачу о когда-то данном им обещании:
в случае необходимости помочь своему пациенту умереть достойно.
23 сентября 1939 г. Фрейд умер — после того как доктор Шур ввел
ему необходимую дозу морфина. Его борьба прекратилась как раз в тот
момент, когда в Европе начиналась опустошительная война. Реальность
в очередной раз доказала его правоту, подтвердив представление о тая-
щихся в человеке разрушительных силах.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
D. Anz.ieu, L’Auto-analyse de Freud et la decouverte de lapsychanalyse, Paris, 1988.
Jacquy Chemouni, Freud, la psychanalyse etlejuddismc, Paris, 1991.
Marianne Krull, Sigmund Freud, fils de Jacob, Paris, 1983.
Marthe Robert, La Revolutionpsychanalytique, Paris, 1964.
D ’(Edipe a Moise, Freud et la conscience juive, Paris, 1974,
Josef Hayim Yerushalmi, Le Mol'se de Freud, judaisme terminable et interminable,
Paris, 1993.
Stefan Zweig (1931), Freud, le guerison pari’esprit, Paris, 1978.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Франкфуртс-
кая школа. Эйнштейн (Альберт). Кафка (Франц). Средняя Европа. Нордау(Макс).
Еврейская мысль и немецкая философия. Психоанализ. Вейнингер (Отто).
Яаков Шабтай
Нмсим Кальдерон
При своем появлении в 1977 г. роман Зихрон дварим («Протокол вос-
поминания») прошел практически незамеченным. Ранее его автор
Яаков Шабтай уже издал сборник рассказов, пьесы, стихи, сценарий.
Но ни одно из его произведений не имело широкого успеха. Пять лет
спустя, в 1981 г., Яаков Шабтай умер от последствий сердечного забо-
левания. Ему было сорок восемь лег. За это время статус Шабтая, как
и взгляд израильтян на современную литературу на иврите, полностью
переменился. За годы, прошедшие после смерти Шабтая, многие изра-
ильтяне признали «Протокол воспоминания» самым значительным ро-
маном. когда-либо написанным об израильском обществе. По итогам
опроса, проведенного в 1998 г. газетой Едиот Ахронот, литературные
критики назвали Тмол. Шилшом («Совсем недавно») лауреата Нобелев-
ской премии Шмуэля Агнона самым значительным романом на иври-
те первой половины XX в.; среди романов второй половины века побе-
дил «Протокол воспоминалия».
Кроме того, если Агнон считается самым замечательным выразите-
лем мироощущения израильтян, родившихся в рассеянии, Шабтай вы-
ступает как талантливейший представитель поколения, родившегося
в Израиле. Агнон, родившийся в Галиции в религиозной среде, на про-
тяжении всей жизни боролся против усиливающейся секуляризации ев-
рейского мира. Шабтай же родился в Тель-Авиве; мука эмиграции ос-
талась позади — она не была забыта, но не угрожала его чувству
принадлежности к Израилю. Что касается секуляризации, для него она
была частью опыта.
Естественно, Шабтай нс был единственным израильским еврей-
ским писателем. Израильская проза на иврите довольно богата, со дня
основания государства были изданы сотни романов и сборников рас-
сказов. Почему же столь многие израильские интеллектуалы считают
Яакова Ша&гая выразителем своих идей? Что сделало «Протокол
воспоминания» культовым романом?
872
Яаков Шабтай родился в Тель-Авиве в 1933 г. Но прежде чем из-
ложить основные этапы его слишком короткой жизни, остановимся на
минуту на дате публикации «Протокол воспоминания». 17 мая 1977 г.
Партия труда проиграла парламентские выборы своему извечному вра-
гу — детищу ревизионистского движения Херуту во главе с Менахемом
Бегином. Разумеется, Яаков Шабтай поставил точку в своей работе над
романом именно в этот год совершенно случайно. Но с точки зрения
глобальных исторических процессов это, конечно, не совпадение: ро-
ман, написанный в оригинальном, впечатляющем, порой удивляющем
стиле, повествует об истории сионистского лейбористского движения
и его пути к глубокому кризису, отразившемуся в результатах выборов:
социалистический сионизм, на протяжении добрых полувека форми-
ровавший личность «нового» еврея на земле Израиля, потерпел беспре-
цедентный политический и моральный крах. Уже не одни только его
противники желали ему поражения, но и даже самые верные его сто-
ронники видели в нем посредственное и закосневшее движение. Таким
образом, 17 мая означало не только смену правительства, но и конец
мечты, и «Протокол воспоминания» стал романом-зеркалом, позво-
лившим израильтянам увидеть, как создавалась эта мечта и как она
превращалась в кошмар.
В романс тщательно исследуется феномен своеобразного и слож-
но организованного общества, характерная для него прочность соци-
альных связей и медленное, почти неощутимое сползание от осле-
пительного успеха к неминуемому упадку. Несомненно, именно
поэтому роман чрезвычайно сложен для перевода, и львиная доля то-
го волнующего и захватывающего впечатления, которое он оказыва-
ет на израильского читателя, оказывается потеряна для читателя-ино-
странца. «Протокол воспоминания» — роман глубоко интимный
(быть может, даже использующий своего рода тайнопись), повеству-
ющий об обществе, замкнувшемся в себе самом, обществе, которое
постепенно наваливалось на своих детей и в конце концов задушило
их. Таким образом, понятно, почему этот роман, ставший исследова-
нием удушья, появился в тот самый год, когда это культурное удушье
обернулось политическим поражением.
Шабтай родился в одном из «рабочих поселков» Тель-Авива, и его
родной квартал часто служит местом действия его произведений. Пост-
роенный по инициативе лейбористского движения, этот квартал был
всецело пронизан его духом. Для многих, и в первую очередь для Шаб-
тая — об этом свидетельствуют его романы, — дома родного квартала
стали зримым воплощением некой системы ценностей. Сионисты лей-
бористского толка всегда ощущали себя не просто партией власти,
но движением, наделенным исторической миссией, которая заключа-
873
лась в формировании определенного типа общества. Ради этого они со-
здали множество учреждений, призванных удовлетворять потребности
индивида и способствовать его вхождению в различные неотделимые
друг от друга ячейки нового общества.
Наиболее ярким воплощением этой тенденции, разумеется, стали
кибуцы. Но в то же время лейбористское движение вполне отдавало се-
бе отчет, что кибуцы по своей природе замкнутые сообщества и, стало
быть, останутся уделом меньшинства. Ясно было, что большинство из-
раильтян останутся горожанами, и для них была создана система учреж-
дений кооперативного типа: Всеобщая федерация еврейских трудящих-
ся (Гистадрут), общества по приобретению недвижимости («Солсл
Боне», «Кур»), военная организация (Хагана), сеть школ так называе-
мого «рабочего направления» (зерсм ха-овдим ба-хинух), больничная
касса (купат-хмим), крупные магазины (потребительский кооператив
ка-Машбир и принадлежащая ему сеть мини-рынков), газеты (Давар, Ал
ха-мишмар, Да-мерхав), издательства («Аи овесЬ-, «Сифрият поалим»,
«ха-Кибуц ха-мгухад»}, предприятие по строительству квартир для рабо-
чих {«Шикун овдим»).
В этой обширной программе социализации — в обоих смыслах
этого слова — рабочим поселкам Тель-Авива было отведено особое
место. Архитектор Арье Шарон, принадлежавший к школе Баухауза,
спроектировал прямоугольные блоки с функциональными квартира-
ми. Каждая семья получает квартиру с помощью долгосрочного кре-
дита. Эта прямолинейная архитектура полностью отражает дух про-
стоты, мечту о современности и тягу к общинностй, свойственные
сионистскому лейбористскому движению. Все квартцры выходят на
общий двор, где и протекает вся местная общественная жизнь. Как
правило, во дворе имеются столовая, прачечная, детский сад и ма-
ленький зал для театральных представлений или политических собра-
ний. Взрослые могут там отдохнуть и поболтать после трудового дня,
там играют дети и — совсем иной поворот — таи тренируются
в стрельбе новобранцы Хаганы, крупнейшей полувоенной подполь-
ной организации.
Итак, Яаков Шабтай вырос в одном из таких поселков-кибуцев, от-
ражающих совершенно новую, волюнтаристскую и чисто революцион-
ную еврейскую этику. Вовсе не случайно эта архитектура копировала ар-
хитектуру монастырей. Действительно, в рабочих поселках чувствуется
нечто от монашеских братств — истовая вера, интимность и закрытость,
пуританство, сдерживаемые страсти и идеологическая лихорадка.
Следующий период жизни Шабтая связан с его вступлением
в марксистское сионистское движение ха-Шомер ха-Цаир («Молодой
страж»). Там молодой человек проникся убеждением, что только ио-
874
лодсжные движения дают возможность пробиться в элиту. Разве не
они составляют передовой отряд сионистской революции, воплоще-
ние «нового» еврея, душой и телом преданного выполнению двоякой
миссии, наконец-то возложенной на него историей: сельскохозяйст-
венной и оборонительной? После опыта жизни в рабочем поселке
здесь Шабтай вновь испытал пьянящее чувство принадлежности
к коллективу. Он очень ответственно относился к своей роли в соста-
ве этого молодежного движения, поэтому совершенно естественно,
что. став взрослым, он поселился в кибуце Сначала была Негба на
юге, потом Саса на севере, потом Мерхавия в центре страны, где он
прожил одиннадцать лет. Не будет лишним добавить, что Мерхавия
стала идеологической колыбелью движения ха-Шомер ха-Цаир и там
жил его руководитель Меир Яари, с которым подружился Шабтай.
Тем не менее именно в эти годы мечта начинает рассыпаться. Изра-
иль твердо взял курс на Запал и погрузился в пучину рыночной эко-
номики; сами кибуцы, полноценно участвовавшие в построении го-
сударства, мало-помалу теряли свой утопический ореол. Таким
образом, Шабтай оказался в окружении еще, конечно, прочном,
но уже тронутом первыми трещинами.
Для этого периода показателен полусерьезный, полукомический
эпизод, ставший достоянием общественности лишь много лет спустя,
в конце 70-х гг. Он заслуживает упоминания постольку, поскольку мо-
жет служить символом все углублявшеюся разлома в системе ценностей
молодого активиста. Крайне правое аннексионистское движение ха-
Тхия294 («Возрождение») выбирало себе эмблему. Таковая была найдена
в виде силуэта молодого человека с развевающимися волосами на фоне
национального флага. Журналисты раскопали происхождение снимка:
это оказался не кто иной, как юный Яаков Шабтай, по случаю преобра-
зившийся в безупречное воплощение вечной жизненной энергии новой
израильской молодежи и знаменосца идеологии территориальной цело-
стности Эрец-Исраэль. На самом деле многие члены ха-Тхии начинали
как участники сионистских социалистических движений молодежи,
и для них проводившаяся в 70-е гг. политика колонизации оккупиро-
ванных территорий была лишь непосредственным продолжением рабо-
ты по созданию первых кибуцев и молодежных движений первых деся-
тилетий XX в. Шабтай, на дух не переносивший эту партию и все, что
с ией связано, подал в суд (в конце концов был найден компромисс: фо-
тографию слегка подретушировали, с тем чтобы устранить портретное
сходство). Обратившемуся к нему журналисту он рассказал — верх иро-
нии! — что снимок был сделай в тот момент, когда, выставленный за на-
рушение дисциплины из летнего лагеря ха-Шомер ха-Цаир, он пытался
поймать машину, чтобы вернуться домой. Именно между тем молодым
875
человеком, покидавшим летний лагерь с победной улыбкой на губах,
и зрелым, уже больным писателем, внезапно узнавшим, что его внеш-
ность эксплуатируется людьми, поступки которых полностью проти-
воречат его убеждениям, между этими двумя эпизодами жизни, при-
ближающейся к концу, блуждает творчество Яакова Шабтая. Он
глубоко привязан к миру, в котором вырос, и в то же время бежит от
него. Не ошутив глубинной связи, соединяющей Шабтая как человека
и писателя с юношеской мечтой о новом израильтянине, мы не суме-
ем понять, почему его горькая критика беспокойной зрелости израиль-
ской культуры оказалась столь точной, столь многообразной и столь
жесто&эй.
Творчество Яакова Шабтая достигло расцвета лишь за четыре года
до смерти — с появлением «Протокол воспоминания». Перед тем как
написать книгу своей жизни, он долгие годы искал свой путь. Одна из
более ранних его работ, сценарий фильма Эйнаим гдолот («Глаза зави-
дущие»), заслуживает того, чтобы остановиться на ней подробнее; дей-
ствительно, в ней можно видеть первую ступеньку лестницы, привед-
шей его к «Протокол воспоминания».
«Глаза завидущие» — история Бенни Формана, неисправимого
тель-авивского ловеласа, обнаружившего, что самая главная связь в его
жизни (лишенная всякой сексуальной окраски, но исключительно глу-
бокая) соединяет его с мужчиной. Двух друзей роднит страсть к баскет-
болу. В то же время — и это не случайно — герой фильма больше не иг-
рает, а спортивная карьера его друга клонится к закату. Сионистское
лейбористское движение — лишь далекий и неясный фон фильма. Со-
циальная и политическая проблематика не играет заметной роли в этом
сценарии, сосредоточенной на трех темах: спорте, мужской дружбе
и любовных победах, все в духе комедии нравов, которая, хоть и обре-
тает мало-помалу привкус горечи, нигде не теряет присущей ей легкос-
ти. Мир лейбористского движения по-прежнему довлеет над Шабтаем;
в «Глаза завидущие» он ищет способы вырваться из-под его власти, гро-
зящей обречь его на молчание.
Один из этих способов — комическое преобразование социальной
активности, которую лейбористское движение навязывает своим членам,
в сексуальную активность толстопузого и потеющего тель-авивского
донжуана. Именно через призму юмора Шабтай сумел взглянуть на свое
окружение под таким углом зрения, который прежде был ему недосту-
пен. Отношения между баскетболистом на пороге завершения карьеры
и закоренелым охотником за юбками (попадающим во все более риско-
ванные ситуации) дали Шабгаю возможность нарисовать спасительную
карикатуру на «нового» еврея, которому предстояло стать воплощением
мечты и возвратить молодость, скорее физическую, нежели духовную,
876
древнему народу, изнуренному невзгодами. Внезапно лишившись соци-
альных устремлений, герой чувствует, что молодость ускользает от него;
тогда он, как испорченный нарциссический ребенок, поднимает бунт,
и этот каприз становится последним приступом утраченной молодости.
Бенни Форман, главный герой «Глаза завидущие», имел особую значи-
мость для Шабтая, который «перевоплотил» его в одного из центральных
персонажей «Протокол воспоминания» — Цезаря. Цезарь тоже неиспра-
вимый ловелас, он тоже начинает стареть, он тоже в конце концов уста-
навливает более тесные отношения с окружающими его мужчинами, чем
с десятками женщин, которых исступленно и вульгарно пытается соблаз-
нить. Точно так же, как он нашел в сценарии «Глаза завидущие» черно-
вик будущего портрета Цезаря, Шабтай обнаружил в нем столь же пате-
тический образ сионистского социалистического общества, точнее,
замену этого общества, все более замыкающегося в себе, в лице мужской
дружбы. Таким образом, этот сценарий — первый набросок мужского
трио, история которого составляет основу «Протокол воспоминания», —
Цезаря, Исраэля и Гольдмана.
Сотрудничество с юмористом Ури Зоаром295 позволило Шабтаю
открыть три принципа, которых он придерживался в своем дальнейшем
литературном творчестве: ирония; герой как отражение гротескного об-
щества; само общество, члены которого карикатурно хватаются друг за
друга, как утопающие за соломинку.
«Протокол воспоминания» написан очень длинными предложени-
ями без деления на абзацы и главы. Текст льется непрерывным пото-
ком, не позволяя читателю перевести дыхание и донося до нас перепле-
тающиеся друг с другом истории десятков персонажей.
Но все эти персонажи принадлежат к одному и тому же социально-
му слою, тому самому, который больше, чем любой другой, определял
ценности и нормы израильского общества с 20-х гг. и вплоть до кризи-
са, обозначенного выборами 17 мая 1977 г. Все они горожане, все — вы-
ходцы из Восточной Европы, вес принадлежат к так называемой Эрец-
Исраэль ха-Овдет («Стране трудового Израиля»), иначе говоря,
к сионистскому социалистическому движению ишува, а затем — Госу-
дарства Израиль. Среди них нет ни одного еврея с Востока, ни одного
ортодокса, ни одного бизнесмена, ни одного сиониста из числа правых
«ревизионистов». Во многом это свидетельствует о том, что со временем
израильское лейбористское движение утратило способность распрост-
ранять свои ценности на большую часть израильского общества. Одна-
ко в рамках все более и более сужавшегося круга общения Шабтая от
пего не ускользало ничего.
«Протокол воспоминания» позволяет нам отождествить себя не
с отдельным человеком, а с целым социальным слоем. Этот роман не-
877
возможно не любить, настолько полным оказалось слияние Шабтая со
своими персонажами, их страданиями и их саморазрушением. Невоз-
можно не любить пылкость слога и ту безграничную, хотя и трудную
любовь, которую она выражает. Шабтай глубоко прочувствовал жизнь
тех, кто стал причиной его удушья и его отчаяния. Этим объясняется
ощущение глубокой исповедальное™ книги и впечатление подлиннос-
ти всего, что в ней есть: людей, иврита, на котором они разговаривают,
их верований, их квартир, Тель-Авива и переживаемых ими драм. Этим
же объясняется монотонность и порой беспорядок, царящие в рома-
не, — то, что боль отняла у отцов, потеряно и длл следующего поколе-
ния, обращенного к прошлому и пытающемуся найти себя В некото-
ром смысле, потеря оказалась еще большей: отцы обладали целым
арсеналом возможностей, которые они разбазарили, в то время как у де-
тей никогда не было ничего, кроме власти разрушать.
Откуда эта власть? Когда были сокрушены нормы? Шабтай выво-
дит на авансцену троих сыновей — Гольдмана, Исраэля и Цезаря, ко-
торые существуют среди бесчисленных отцов, дядюшек, кузенов, сосе-
дей и знакомых. Здесь с самого рождения каждый индивидуум
помещен в рамку, регламентирующую малейший его шаг. Он в первую
очередь не отдельная личность, а «часть» или «представитель». Он дол-
жен соответствовать тому, чего от него ждут, и позор ему, если он
оказывается другим и не оправдывает надежд окружающих. Следова-
тельно, семья — это то самое тесто, которое кто-то постоянно переме-
шивает и которое прилипает к коже, которое устанавливает нормы
и навязывает их при помощи столь необходимой сил'ы. Предполагает-
ся, что именно семья раецроедганяет идеи, распределяет обязанности,
намечает путь к счастью. Прежде чем потребовать от члена сообщест-
ва Эрец-Исраэлъ ха-Овдет, чтобы тот придерживался некоторых ценно-
стей, от него ждут, что он станет частью клана; в противном случае се-
мейный совет приговорит его к краху. В итоге Гольдман, Исраэль
и Цезарь, неспособные противостоять давлению семьи, оказываются
жалкими неудачниками. Каждое утро они дают себе обещание бежать,
при этом твердо зная: они настолько глубоко погружены в семью, что
о бегстве не может быть и речи и нет ни малейшего шанса создать что-
либо иное.
Это ни в коем случае не свидетельствует о прочности семейных
связей. Большинство семей — только ширма, скрывающая разрыв,
страдание, запретную любовь и бегство. Назначение семьи — олице-
творять собой норму: сумму требований и обязанностей, которая уже
сушествует даже тогда, когда нас самих еще нет, и которая перемалы-
вает нас, даже если никто ей не следует. Это лишь эрзац нормы: «То
были его двоюродные братья, но это родство, как и всякое родство,
878
соединявшее его с остальными членами семьи, со временем потеряло
всякий смысл, потому что независимо от истинного существования
этих семейных связей, которые он ощущал теперь только как набор
требований и обязанностей, набежать выполнения которых можно
было только ценой отступничества или бегства, все родичи сделались
чужими друг другу». Вот что сыновья в этом обществе унаследовали
от отцов — норму, принудительную и в целом бессмысленную. Из по-
коления в поколение рамка (семья) воплощает одновременно самую
могущественную силу, самую очевидную ложь и самую горькую не-
удачу.
Неспособность создать семью — самая показательная неудача геро-
ев романа. Семьи, которые они не создают, — крайнее выражение их
прочих неудач. Цезарь, пройдя через череду мимолетных романов,
в конце концов женится на женщине, которая наводит на него скуку;
Исраэль потеряет единственную женщину, с которой когда-либо чувст-
вовал близость, а позже обретет ее вновь — с ребенком от другого муж-
чины, совершенно замкнувшуюся в себе и отрешенную от всего окру-
жающего. Наконец, Гольдман в течение нескольких дней был женат на
«очаровательной Емиме Черновой», ио это единственная среди сотен
историй, перемешанных в романе, которую Шабтай не комментирует
никак. В итоге этот мимолетный брак станет реквиемом по эмоцио-
нальной и сексуальной жизни Гольдмана.
Так Шабтай изображает семейный очаг. По его мнению, уже самый
первый шаг к созданию этого очага — встреча мужчины и женщины —
скрывает в себе корень зла: отказ принимать Другого в его инаковости.
В мире израильского лейбористскбго движения (по крайней мере,
в эпоху его упадка), говорит Шабтай, различия воспринимаются как уг-
роза. Таким образом, встреча — это завоевание Другого. Так происхо-
дит, когда мужчина встречает женщину, когда отец воспитывает сына
и когда сын в свой черед встречает женщину. Каждый пытается втис-
нуть Другого в прокрустово ложе.
Впрочем, другая сторона этого отказа от различий — своеобраз-
ная интеллектуальная честность. Те самые отцы, которые в романе
стремятся втиснуть других в прокрустово ложе, хотят — и это для них
первостепенно — чувствовать себя правыми. Им важно давать этиче-
скую оценку всем окружающим и самим себе, а нередко — и форму-
лировать основания для своих оценок. Этот принцип справедливости
служит одновременно отправной точкой всех их поступков и соло-
минкой, за которую они хватаются, чтобы справиться с болью, кото-
рую они причиняют окружающим: «Ведь он был сионист-социалист,
стремившийся стать образцом простоты, трудолюбия, морали и граж-
данского долга в их самом изначальном понимании; он ненавидел ре-
879
визионистов, нуворишей, тех, кто проматывает деньги на пустяки,
и тех, кто клевещет на Израиль, и все это было для него частью сис-
темы ясных и незыблемых принципов, охватывавших все области
жизни и не допускавших никаких компромиссов, и меньше всего на
свете, несмотря на любые трудности и последствия, он готов был по-
ставить их под сомнение. Он знал, что такое хорошо и что такое пра-
вильно, не только для него самого, но и для его ближнего, и не вынес
бы ни малейшей ошибки, ни малейшего прегрешения, — в данном
случае всякая ошибка и была прегрешением [...]. Его прямодушие
граничило с безумием, его чувство справедливости было смутным;
но главное, что им двигало, было неконтролируемое деспотическое
стремление навязать свои принципы всему миру, стремление, произ-
вольно и хаотически избиравшее самые различные пути, заставляя от-
ца Гольдмана разрываться между разочарованием и яростью
Во имя этих принципов он сумел рассориться почти со всеми своими
друзьями и знакомыми [.•] и возвести вокруг себя стену одиночества;
но эти же самые принципы позволили ему преодолеть одиночество,
разочарование и депрессию».
Шабтай разоблачает то ии на что не похожее давление, которое
лейбористское движение оказывало на своих сторонников, давление,
вытекавшее не из стремления к двоедушию, но, напротив, из стремле-
ния сохранить в себе чувство внутренней прямоты и уберечься от ци-
низма в любом его проявлении. Циники — как и люди терпимые — со-
ставляют в романе исключение.
Культ «принципов» породил в духовном мире Эрец-Исраэль ха-Ов-
дет совершенно отчетливур тягу к обобщенности. Над каждым индиви-
дуумом клубилось нечто вроде универсального тумана, и с 20-х по 70-е гг.
«новый еврей» неизменно сталкивался с тем, как сложно подвести час-
тичный или персональный итог. Возможно, порой предполагал Шабтай,
не что иное, как боль от утраты корней, пережитая поколением отцов
и дедов, лежала в основе этого культа незыблемых «принципов», при-
званных скрыть мрачную бездну, которую иммигранты оставили позади
себя. Но для поколения детей такое объяснение будет слишком простым
и слишком далеким. Они продолжают жить с этой гнетущей и честной
обобщенностью, отвергающей всякий прагматизм.
Следствие «принципа» — чрезмерное упрощение, последователь-
ный отказ от любой сложности. Всякое принятое решение является бес-
поворотным — даже если ситуация изменилась. Слово «новый» неизве-
стно, разве что в области идеологических абстракций — «принцип»
затемняет любое новшество.
Но «принцип» дает и силу. В своем романе Шабтай анализирует
тягостный процесс, зародившийся в оптимистичной, полной жизнен-
880
ной энергии культуре — рост насилия. Лишь на первый взгляд это на-
силие кажется следствием внешней угрозы. Шабтай сознательно не
упоминает о вполне конкретной арабской угрозе и бесконечных вой-
нах. Предмет его исследования —- лишь механизмы, действующие
внутри его собственной культуры. Для него вопрос заключается не
в том, в какой момент сила была направлена вовне, а в том, как вну-
тренняя логика израильского лейбористского движения сделала воз-
можным становление культа силы, даже насилия. Когда «общее» всей
своей тяжестью давит на каждого индивидуума, когда не может быть
и речи ни о какой разнородности, ни о какой эволюции, «рамка» мо-
жет держаться только на силе. Такой «принцип» может победить,
лишь будучи трансформированным — с благими намерениями или
нет — в силу принуждения. «За внешней растерянностью и внешней
деликатностью в нем проглядывало что-то жесткое, даже деспотиче-
ское». Или: «Во всем, что происходило тогда, сквозило какое-то не-
ясное насилие». Из всех граней человеческой личности именно сла-
бость и бессилие воспринимались в Эрец-Исраэль ха-Овдет как позор
для семьи и движения.
Здесь и пролегает граница между отцами и детьми. «Принципы» во-
площают все то, что сыновья не могут и не хотят унаследовать от отцов.
«Принципы» дали отцам шкалу ценностей, в соответствии с которой
всякое действие должно совершаться в результате выбора между разны-
ми возможностями и объединяться с другими действиями в рамках кон-
кретной задачи. Наоборот, Цезарь, Исраэль и Гольдман неспособны
сделать что бы то ни было со своей жизнью — полюбить женщину, по-
работать, воспитать ребенка, найти Друга или прочитать книгу — так,
чтобы их намерение не провалилось, не сделало их всеобщим посмеши-
щем, не потеряло смысл задолго до осуществления. Нечего и говорить,
что они неспособны выбирать между разными возможностями. Все трое
больше всего на свете боятся оказаться перед необходимостью выбрать
ту, а не иную женщину, ту, а не иную идею. Совершенно пассивные,
они умеют лишь уворачиваться: не способные ни к какому решению,
они постоянно испытывают на себе последствия решений, принятых
другими; только драма — например, смерть кого-то из близких — мо-
жет изменить ситуацию. В этом вязком однообразии растворяются две
сущности: личность и идеал.
«Человек не может жить, не будучи уверен, что в нем есть что-то
неразрушимое», — писал Кафка. Ни в Цезаре, ни в Исраэле, ни в Гольд-
мане ничего неразрушимого нет, и потому их личность можно обратить
в ничто. Они сами делают все, чтобы обратить ее в ничто. Стремясь за-
быть о преследующих их разочарованиях и проблемах, они находят убе-
жище в мужской дружбе, в «треугольном» существовании. Границы
881
между ними стираются -- настолько, что поэт Натан Зах296 увидел в этой
троице «единое сознание, разделенное на три части».
Растворение индивидуальности приводит в романе к своего рода
всеобщему проституированию. Все угнетают всех. Начиная с Гольдма-
на, зрелого мужчины, который, после множества усилий и превратнос-
тей, остается жить с родителями и в итоге кончает жизнь самоубийст-
вом. Затем Исраэль, беспрерывно блуждающий по улицам Тель-Авива...
Услышав согни историй обо всем земном шаре, троица остается в замк-
нутом мирке тель-авивских рабочих поселков и прилегающих улиц. Вы-
лазка в румынский ресторанчик в Яффе, расположенной по соседству
с Тель-Авивом, описывается как великолепное путешествие на Карибы.
Когда же один-единственный раз Исраэль, дрожа от страха, решается
отправиться в Иерусалим — до которого всего-то час езды, — его ждет
встреча с одряхлевшей, отталкивающего вида женщиной, с которой
у него больше нет ничего общего. Блуждания Исраэля продолжаются,
потому что квартира, в которой его приютил Цезарь, то и дело оказы-
вается занята: хозяин проводит там время со своей очередной пассией.
Что же касается самого Цезаря, то из всех соблазненных им женщин не-
заживающую рану в его сердце оставила лишь одна-единственная — его
сводная сестра Рухама,
Как и от персонажей, от идей в этом романе остаются одни обрыв-
ки. Конечно, может показаться странным, что Шабтай уделяет столь-
ко внимания социальной группе, которая всегда действовала на осно-
ве своих социально-политических принципов, превознося нх до небес
и без устали обсуждая, и ни разу не удосужилась изложить их содержа-
ние, Но зачем? Шабтай и его герои служат великолепной иллюстраци-
ей того, в каком виде вознимают идеи в рамках политического движе-
ния, переживающего глубокий упадок, — напрочь лишенными
строгости и логики. Кажется, будто конкретное дело, «прагматическое»
дело, осуществляемое «здесь и сейчас», не требует концептуальной
строгости. Именно так и утрачивается сила идей, потому что только
принуждение и давление со стороны окружения определяют важней-
шие моменты жизни — вне зависимости от разума. В итоге все идеи со-
единяются и сближаются в своего рода «идеологическом супермарке-
те»: «Все распалось, рассыпалось — взгляды, партия, стремления,
связи; иных уж нет, а те далече — остались лишь жесткость да бессиль-
ная горькая раздражительность». Конечно, Шабтай честно изображает
своих персонажей, их идеи, теории, клятвы верности, размышления,
политическую принадлежность, часто даже приносимые ими жертвы.
Однако их «концепции и политические взгляды» предстают то в виде
химерической фантазии о «малыше Дуракотусе, который жил в Ислан-
дии со своей матушкой Фьолхильдой», то в виде маски, скрывающей
882
действительность (в особенности — силу, одержимость, ощущение
собственной чуждости), то, наконец, в виде того и другого сразу. «Спо-
ры между отцом Гольдмана и дядей Лазарем часто бывали ожесточен-
ными, перерастали в полные взаимных оскорблений и ненависти пре-
пирательства, после которых оба споршика подолгу оставались в ссоре
и не разговаривали друг с другом. Они спорили о средствах и целях ра-
бочего класса, о Советском Союзе и коммунизме, о сионизме и араб-
ском вопросе, о фашизме, проблемах демократии и применении наси-
лия, о способах построить государство и изменить мир, а тем временем
оказалось, что Рахиль беременна, и перед синагогой был сооружен
брачный покров»,
Спор о «средствах и целях рабочего класса» выглядит в этом кон-
тексте совершенно смехотворно: очевидным образом, как оскорбления
и ненависть, которые ему предшествуют, так и беременность Рахили,
которая подводит ему итог, настолько же конкретны, насколько сам он
абстрактен и незначителен. Оскорбления, ненависть и беременность —
подлинные последствия, тогда как спор — не более чем иллюзия, бол-
товня, скрывающая бездну, или еще одно проявление «ощущения соб-
ственной чуждости и полного бессилия».
Так менялась хорошо знакомая всем израильтянам реальность: зна-
мя «принципов» неизменно развевалось, но всегда находились какие-то
более «реальные», более «конкретные» задачи, чем проводить время
в размышлениях. В такой обстановке спор о «средствах и целях рабоче-
го класса» оборачивался пустой риторикой.
Яаков Шабтай и его творчество были и остаются предметом много-
численных критических работ. Одним гй важнейших остается исследо1
вание, которое посвятил им поэт Натан Зах в серии радиопередач подза-
головком Кавей авир («Воздушные пути»). В 1982 г., незадолго до смерти
Шабтая, в обстановке израильского вторжения в Ливан (нанесшего, как
известно, тяжелый удар по нравственным устоям израильтян), Зах напи-
сал исследование израильской прозы (книга вышла в 1983 г.). Подобно
многим другим, он оценил «Протокол воспоминания» как самый удач-
ный роман, когда-либо написанный израильтянином об израильтянах.
Но высказал Зах и критические замечания.
Он подчеркивает поразительную ясность анализа, легкость, с кото-
рой роман позволяет читателю отождествить себя с персонажами:
Но видит и границы, точнее, одну, основополагающую, границу, при-
сущую, по его мнению, всей израильской литературе, но особенно ощу-
тимую в этом романе. Израильтянин, рассказывающий о себе посред-
ством литературы, для Натана Заха -  персонаж: романтический. Он
грезит о вечной юности, несущей в себе обещание небесной красоты;
но когда юность уступает место зрелости со всей ее сложностью и бес-
883
пощадной ясностью, когда место «принципа удовольствия» занимает
«принцип реальности» — это различие Зах заимствует у Фрейда, — из-
раильский прозаик реагирует во вполне романтическом духе: убивает
своего героя или доводит его до самоубийства.
В тогдашнем драматическом историческом контексте (резня в ла-
герях Сабра и Шатила297, о которой критик не упоминает, но от кото-
рой он вряд ли мог отрешиться) Зах предложил провести параллель
между классической ориентацией европейской литературы и реакцией
израильтян на отрезвляющие перспективы новой еврейской культуры
в Израиле. Герой «Будденброков» Томаса Манна, молодой романтик
и меломан, угнетенный чванством буржуазии, как бы вновь ожил, пе-
ревоплотившись в молодого разочарованного израильтянина, которому
довелось жить в то непростое время, когда дети отцов-основателей си-
онизма обнаружили, что за строительство государства пришлось запла-
тить слишком дорогой пеиой разрушения и насилия.
Такого рода разочарованность, как считает Зах, присутствует во
всей израильской литературе, но особенно ощутимо — в «Протоколе
воспоминания». И именно этот роман критик призывает к ответу за те
настроения, которые обусловлены сложностью самой жизни и которые
автор отражает словно бы поневоле. Шабтай показал обманчивость се-
мейной и идеологической гармонии, иллюзорность романтических ус-
тремлений новой молодежи и основателей социалистического сиониз-
ма. Этого Зах ему нс прощает.
Когда Шабтай встречает своих друзей, они уже, утратили способ-
ность воспринимать себя в качестве отдельных личностей. Они стали
какой-то однородной массой, склеротичной и склонной к морализа-
торству. Шабтаю, который и сам заточен в этом мире, не дано воспри-
нять другую сторону реальности — ту жизненную силу, которая суще-
ствовала когда-то, но уступила место асфиксии, и ту. что сохранилась
вопреки асфиксии. Поэтому этот роман нельзя назвать подлинной
встречей с Эрец-Исраэлъ ха-Овдет — с ее конкретными ответами на
ситуации человеческого страдания, с ее вниманием к положению лю-
дей, с найденными ею способами изменить это положение, не отказы-
ваясь от радикализма, враждебного всякой псевдогармонии. В этом
романс отразилась только встреча с агонизирующим миром. Но дело
в том, говорит Натан Зах, что история ни в какой период не может ог-
раничиваться одной лишь агонией, «декадансом». Как раз наоборот,
«декаданс» есть форма бегства из истории в классическое убежище ро-
мантиков, это ребяческий нарциссический отказ иметь дело с полуме-
рами, компромиссами и с жизнью, которая никогда не бывает совер-
шенной.
884
Именно потому, что «Протокол воспоминания» — превосходный
роман, особенно любимый израильской интеллигенцией, нельзя пройти
мимо этой критики. Зах напоминает нам, что это не только литературное
произведение и чтоему присуща нарциссическая составляющая, все вре-
мя возникающая r израильской культуре. Однако и сама эта критика,
в свою очередь, может быть подвергнута критике. После «Протокол вос-
поминания» Шабтай работал над новым романом, но смерть настигла
писателя прежде, чем он успел его завершить. Его вдова Эдна и литера-
турный критик Дан Мирон отредактировали незаконченную рукопись
и издали ее под названием Соф давар («Эпилог»; во французском пере-
воде книга вышла в 1992 г. под заголовком Et enfin de compie — «И в ко-
нечном итоге...»). Это произведение отчасти подтверждает справедли-
вость тех критических замечаний, которые высказывал Натан Зах, Это
всего лишь элегия по исчезнувшему миру, рассказ об абсолютном роман-
тическом освобождении от него. Но ведь книги Шабтая — идет ли речь
о «Протокол воспоминания» или о его последнем сочинении — вовсе не
эпитафия. Сам он на пороге пятидесятилетия никак не думал, что свел
все счеты с израильской лейбористской культурой. Он планировал (о чем
сам говорил) обратиться кдругим сторонам этой культуры и попробовать
себя в других видах творчества. Его работу прервала смерть. «Протокол
воспоминания» не подводит черту под культурно-художественным ито-
гом бурной эпохи; это лишь один из этапов незавершенного пути.
Если рассматривать «Протокол воспоминания» вне исторического
контекста, то может показаться, что Зах был прав — в романе действи-
тельно обнаруживаются некоторая предвзятость и романтическое от-
вращение ко все более усложняющемуся миру взрослых, достигших
личностной зрелости людей. Но если читать эту книгу, представляя се-
бе израильскую действительность 70-х гг., возникает впечатление, что
Зах, пожалуй, обошел стороной конкретно-историческое содержание
романа. В контексте упадка лейбористской культуры этот роман прочи-
тывается не как романтическая жалоба, а как безжалостно точная и бо-
лее чем необходимая критика. Перед нами предстает не юноша, убега-
ющий от мира, но зрелый человек, который сурово критикует самые
дорогие для него ценности, но поступает так именно ради сохранения
этих ценностей. Шабтай, который отождествлял себя с лейбористским
миром, всегда оставался верным его первичным ценностям — тем са-
мым, которые и ему — трезвому, лишенному сентиментальности взгля-
ду, ненависти ко всякого рода маскировке, стремлению к истине — при-
несут самую значительную победу.
Израильское лейбористское движение очень нуждалось в нелице-
приятной критике. Такой критике и подверг его Шабтай. Но ни само
это движение, нн Шабтай еще не завершили своего пути — соответст-
885
венио исторического и литературного. «Протокол воспоминания»
можно рассматривать как отражение кризиса, подточившего изнутри
великое дело национального и общественного возрождения, которому
автор романа оставался верен всю свою жизнь — даже тогда, когда
стремился понять скрытые причины относительной неудачи сионист-
ского движения.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Irving Howe, «Absalom in Israel», Selected Writings Mew York, 1990,
ОТСЫЛКИ
1948, 1967.1977. Беи-Гурион (Давид). Ивритская культура (ее воссоздание). Да-
ян (Моше). Сила и насилие (как предмет дискуссий). Интеграция и гражданст-
во: израильская идентичность. Жаботинский (Владимир). Кибуц. Мифология
национальная. Рабочее движение. Рабин (Ицхак). Сионизм (течения). Тель-
Авив. Утопии.
Арнольд Шёнберг,
Марк Шагал
Моше Цукерман
Что мы понимаем под «еврейской культурой», «еврейской литерату-
рой», «еврейской музыкой» и «еврейским изобразительным искусст-
вом»? Обычный ответ сводится к определению еврейской культуры как
культуры, созданной евреями. Согласно этому определению, Мендель-
сон, Гейне, Маркс, Фрейд, Эйнштейн, Малер и Модильяни должны
быть отнесены к еврейской культуре Запада XIX—XX вв. Такое опреде-
ление снимает вопрос о том, считал ли тот или иной художник или ин-
теллектуал себя евреем, или же еврейство было навязано ему репрессив-
ным историческим контекстом. Другая возможность состоит в том,
чтобы рассматривать как еврейскую только ту культурную продукцию,
которая посвящена евреям, иудаизму или, в более общем плайе, еврей-
ской проблематике. Это определение не только сразу исключает Эйн-
штейна, но также порождает сомнения в существовании еврейской со-
ставляющей в творчестве Мендельсона, Малера или Модильяни —
и оказывается тем более проблематичным но отношению к столь специ-
фическим фигурам, как Гейне, Маркс или Фрейд, не говоря уже о том,
что подобное определение должно распространяться и на художников-
неевреев, разрабатывавших «еврейские» сюжеты (скажем, на Макса
Бруха29”). Наконец, еше одна возможность состоит в том, чтобы опреде-
лять культуру как еврейскую в том случае, если она прежде всего харак-
теризуется чем-либо глубинно еврейским по своей сути, — точно так же,
как, например, католическая месса, бесспорно, своеобразно воплощает
в себе христианскую музыкальную традицию, сложившуюся на Западе
в начале Нового времени. Такое понимание применимо ие только
к Священному Писанию или еврейскому молитвеннику, но также
к произведениям, своеобразие которых превосходит специфичность их
религиозного происхождения, специфичность, конечно же, несомнен-
ную в себе и для себя. Можно было бы также предложить определение,
соединяющее все или некоторые из этих возможностей. Как бы то ни
было, кажется невозможным в полной мере осознать феномен «еврей-
887
ской культуры» — не только и не столько в силу необычности еврейской
истории как истории изгнания, но главным образом потому, что опре-
деления еврея и еврейства ныне, в эпоху ускоренного обмирщения
и распада национального чувства, уже не являются очевидными. Имен-
но на таком фоне нам предстоит обратиться к двум наиболее замечатель-
ным представителям авангардистской культуры XX в, из числа евреев:
Арнольду Шёнбергу и Марку Шагалу.
Арнольд Шёнберг родился в Вене 13 сентября 1874 г. в семье тор-
говца Самуэля Шёнберга и Паулины, урожденной Наход, Его детство
и отрочество мало чем отличались от детства и отрочества многих дру-
гих молодых людей — выходцев из еврейской буржуазии, воспитывав-
шихся в немецкоязычной среде: учеба в гимназии, гуманитарное обра-
зование, живой интерес к культуре вообще и почти (или даже совсем)
никакого участия в жизни общины. Хотя тяга к музыке проявилась
у Шёнберга рано, ничто не говорило о том, что его ожидает судьба ком-
позитора. Действительно, его музыкальное образование скорее харак-
терно для самоучки, оно нс основывалось на регулярных занятиях (хо-
тя одно Бремя молодой музыкант изучал технику контрапункта
у Александра фон Цемлинского^Э). В 10-е и 20-е гг. Шёнберг препода-
ет в Берлине и Вене, а в 1925—1933 гг. даже ведет мастер-класс по ком-
позиции в Прусской академии искусств в Берлине. В 1933 г., после
прихода к власти нацистов, заклеймивших его музыку как «дегенера-
тивную» (entartet), он был вынужден подать в отставку. После этого
Шёнберг эмигрирует в США, где получает должность преподавателя
в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса.
В своих юношеских произведениях Шёнберг следует традициям
Брамса, Вагнера и Рихарда*1Птрауса. В первый период сисего творчест-
ва он сочиняет знаменитый струнный секстет Verklarte Nacht («Просвет-
ленная ночь», 1899), Kammersinfonie op. 9 («Камерная симфония», 1906)
и GurtTelieder («Песни Гурре», 1901—1911)- С 1907 г. в творчестве Шён-
берга заметен поворот к дерзкому новаторству. Среди наиболее выдаю-
щихся произведений этого периода — «Три фортепианных пьесы» оп.
11 (1909), «Пять оркестровых пьес» (1909), монодрама Erwarlutig op. 17
(«Ожидание», 1909) и «Лунный Пьеро» оп. 21 (1912) — вокальный цикл
для речевого пения (Sprechgesang)300 с инструментальным ансамблем.
Все более решительно разрабатывая полифоническую композицию,
Шёнберг постепенно достигает границ атональности, с тем чтобы впос-
ледствии полностью разрушить основания гармонии, ранее составляв-
шие основу музыкальной композиции.
С 1921 г. Шёнберг начинает разрабатывать технику додекафониче-
ской композиции. Эта техника предполагает использование ряда звуков
различной высоты (серии, Reihe), составленного из всех нотхроматиче-
888
ской гаммы (без повторений), на основе которого могут быть созданы
различные музыкальные ходы (мотивы, темы и т.д.). Серия может про-
являться в 48 структурных формах, имеющих «равноправный статус*:
нормальная форма, или прима (Normalgestalt), инверсия (ungekehrte
Gestalt), ракокод (rucklaeufige Gestalt, или Krebs) и ракоходная инверсия
(ungekehrte ruecklaufige Gestalt, или Umkehrung des Krebes) и т.д., причем
все эти формы могут быть транспонированы на каждый из тональных
уровней додекафоиной гаммы. Разумеется, не предполагается обязатель-
ного использования всех этих структурных форм. Техника дсдекафон-
ной композиции принципиальна полифонична. Она основана на фун-
даментальном положении о равноправном статусе всех аккордов; отсюда
отчетливое преобладание (в количественном отношении, но также иа
уровне содержания и значения) диссонанса — а следовательно, господ-
ство атональности — в додекафонной музыке, Шёнберг, как мы видели,
использует эту технику с 192] г. При этом если сначала он эксперимен-
тирует в области композиции, целиком основанной на одной простой
серии, го с 1929 г. прибегает и к производным формам, построенным иа
фрагментах серии. Другие разновидности серийной техники представле-
ны у ею последователей — таких, как Альбан Берг301, Эрнст Кшенек302
и др. Среди крупнейших сочинений Шёнберга, созданных в этой техни-
ке в 1921—1933 гг., — «Пять пьес* оп. 23, «Серенада* оп. 24, «Сюита для
фортепиано» для семи инструментов и баритона оп. 25, «Квинтет для ду-
ховых инструментов» оп. 26, 3-й струнный квартет оп. 30 и «Вариации
для оркестра» оп. 31. Его первые атональные сочинения — такие, как
«Песни Гурре», — рассматривались как музыкальный аналог экспресси-
онизма в живописи того времени. В то Же время интересно отметить, что
во многих своих произведениях, созданных в США, Шёнберг возвраща-
ется к более традиционным принципам в области формы и музыкальной
тональности. Самые выдающиеся его сочинения последнего периода —
«Концерт для скрипки с оркестром» оп. 36 (1936), 4-й струнный квартет
оп. 37 (1936), «Ода Наполеону» оп. 41 (1943), «Фортепианный концерт»
оп. 42 (1943), «Струнное трио» оп. 45 (1946) и кантата A Survivor from
Iferjaw op. 46 («Уцелевший из Варшавы», 1947). Опера Moses und Aron
(«Моисей и Аарон») осталась неоконченной.
Композитор, теоретик и педагог (среди самых известных его учени-
ков — Антон фои Веберн, Альбан Берг, Ганс Эйслер303 и Эгон Всл-
лес304)( Шёнберг оказал решающее влияние на развитие музыки XX в.
Написанный им учебник гармонии (Harmonielehre, 1911) считается од-
ной из значительнейших современных работ о музыкальной гармонии.
Он был автором и ряда других сочинений, одновременно серьезно за-
нимался живописью. Умер Арнольд Шёнберг в Лос-Анджелесе 14 ию-
ля 1951 г.
889
Что можно сказать о его принадлежности к еврейству? Если оста-
ваться в рамках категорий, предлагавшихся выше, вопрос лишен смыс-
ла: Шеиберг достаточно райо принял лютеранство. Но когда иад евро-
пейскими евреями сгустились тучи, он вновь обратился к вере отцов.
В книге «Брукнер, Малер, Шёнберг» (1947) Дика Ньюлин замечает:
«Для человека такого духовного склада, как Шёнберг, обращение
в иудаизм, возможно, должно было стать неизбежной реакцией на на-
падки, которым подвергался его народ; и действительно, это новообра-
шенне произошло в ходе специальной церемонии, состоявшейся в Па-
риже 24 июля 1933 г.». Тем не менее религия как таковая не играла
заметной роли в жизни Шёнберга, и его «новообращение в иудаизм»
было скорее делом чести, нежели подлинным выражением религиозно-
сти. Конечно, в нем было сильно чувство сопри частности-принадлеж-
ности, но в данном случае — несомненно, важном и показательном —
оно определялось внешним давлением. Аналогичный аргумент может
быть выдвинут и в отношении его интереса к еврейской тематике. Ка-
жется совершенно невероятным, чтобы современная обработка «Кол-
нидре»®5, первое обращение Шёнберга к несомненно еврейской музы-
кальной традиции, или его оратория Die Jacobsleiter («Лестница
Иакова») свидетельствовали о глубоком переживании религиозных во-
просов. Тем не менее, когда Фонд Кусевицкого306 заказал ему новое
произведение, у Шёнберга, если верить Дике Ньюлин, обнаружился
«вполне готовый» сюжет: «Известия об ужасах, которые творились
в Варшавском гетто, прямо или косвенно доходившие до него, подвиг-
ли его к созданию текста, основанного на этих сообщениях. Так возник-
ло одно из самых резких и драматичных его произведений, «Уцелевший
из Варшавы», кантата для -солиста, хора и оркестра. (5н написал его
очень быстро (между 11 и 23 августа 1947 г.). Результат стал отражени-
ем интенсивности его творческого опыта».
Сказанное вполне очевидно, поскольку и это произведение (в той
мере, в какой оно посвящено «еврейской тематике») создано в первую
очередь под влиянием обстоятельств. На первом исполнении 4 ноября
1948 г. в Альбукерке, штат Нью-Мексико, публика была ошеломлена.
Потрясение оказалось такой силы, что сразу же по окончании кантаты
после мгновения глубокой тишины раздались возгласы «бис» и шквал
аплодисментов. Столь же эмоциональной была реакция публики во
время первого исполнения в Париже. Можно ли в таком случае рассма-
тривать музыкальные составляющие этого произведения, его ориента-
цию на атональность, его оркестровое построение, способы выражения
тональности и т.д. как «чисто еврейские музыкальные приемы»? Был ли
художник и композитор Шёнберг еврейским художником? И вновь мы
можем согласиться с выводами Дики Ньюлин: «То, что у Шёнберга на-
890
ционяльиое, является австрийским, и эта национальная составляющая
превосходит еврейскую составляющую, которая, несмотря иа попытки
его нацистских гонителей обнаружить ее в «дегенеративной» атональ-
ности, в действительности существует только в произведениях, осно-
ванных на религиозных сюжетах, — таких, как обработка «Кол-нидре»
или опера «Моисей и Аарон». Далее Дика Ньюлин характеризует его
творчество как «подлинно всемирное», между прочим, и «потому, что
большинство композиторов, на творчество которых он опирался — Мо-
царт, Гайдн, Бетховен, Шуберт, — принадлежат скорее всему миру, не-
жели одной только Австрии». Как считает Дика Ньюлин, это нисколь-
ко не противоречит существованию «венской школы»; тем ие менее все
композиторы, принадлежавшие к этой школе, были, по ее мнению,
«прежде всего универсалистами, и лишь во вторую очередь — национа-
листами».
С тезисом об универсализме мастеров «венской школы» можно со-
глашаться или не соглашаться, но несомненно одно: еврейское проис-
хождение некоторых ее представителей не может рассматриваться как
их отличительная особенность, если только не воспринимать само ев-
рейство (в смысле «инаковости») как некий универсальный принцип.
Но это уже совершенно иная проблема...
Совсем по-другому обстоит дело, когда мы обращаемся к Марку Шага-
лу — одному из крупнейших художников XX в, Он родился 7 июля
1887 г. в белорусском местечке Лиозно под Витебском, но большую
часть жизни работал во Франции и умер 28 марта 1985 г. в Сен-Ноль-
де-Ванс. Большинство картин Шагала-отражают воспоминания о его
родной стране — прежде всего о той еврейской деревушке, где прошли
его детство н юность, — а также мир хасидизма и русских сказок: это
фантастические видения, отмеченные навязчивым пристрастием к лю-
дям и образам, сохранившимся в памяти, и яркостью красок. Его твор-
чество включает также книжные иллюстрации, декорации для театраль-
ных постановок, эскизы для витражей, мозаик и гобеленов.
В своем очерке 1969 г. Дора Валье307 утверждает, что «живопись
Шагала всегда знаменует собой завоевание прошлого» и что путь, неиз-
бежно приводящий Шагала к его «корням», был проложен уже в отно-
сительно ранний период его жизни. Дора Валье имеет в виду предложе-
ние, сделанное Шагалу в 1930 г. его издателем Амбруазом Волларом,
создать серию иллюстраций к Библии. Они договорились, что Шагал
выполнит некоторое количество гравюр для роскошного издания.
Именно тогда, по ее мнению, тема, которая раньше как будто бы была
в его творчестве второстепенной, выдвинулась на центральное место.
Еще даже до начала работы над гравюрами художник нарисовал множе-
891
ство гуашей, посвященных библейским сюжетам, считая, по его собст-
венным словам, что самое главное — «найти цвет библейского мира».
Этот поиск привел его в исторические места Святой земли. И, лишь
вернувшись из Палестины, Шагал в собственном, смысле слова начал
работу над гравюрами. Четверть века спустя к ста или более гравюрам
на библейские темы, созданным им к тому времени, добавятся 17 боль-
ших полотен, также изображающих сцены из Библии. Эта серия полу-
чила название «Библейское послание» и была передана Шагалом в дар
Франции308,
Итак, на первый взгляд все кажется ясным; приверженность Шага-
ла еврейству берет свое начало в его воспоминаниях о штетле (местеч-
ке). Если верить Мирче Элиаде, «для Шагала образ первобытной твари
воплощен в осле, который, как всем известно, есть животное Спасите-
ля». По словам Камиль Буриикель309, Шагал ощущал себя хранителем
мистического наследия, скорее «евреем по сути своей», нежели гумани-
стом. Далее она утверждает, что «|в его картинах] наряду с живописным
стимулом есть и нечто совершенно иное, мрачно нависшее над людьми
и животными, синагогой и улицей, свадьбой и похоронами: скрытая уг-
роза, пожарища и погромы». Если так, то ни происхождение Шагала,
ни его духовный мир, так сказать, не оставляют ни малейшего места для
сомнений относительно еврейской природы его искусства.
Тем не менее кажется полезным остановиться подробнее иа спе-
цифической природе этого еврейства. Говоря о своем художественном
«наследстве», Шагал действительно упоминал о его «еврейской» со-
ставляющей, — разве не расписал один из его предков могилевскую си-
нагогу? — ио в то же время подчеркивал, что в юности он был очаро-
ван прежде всего христианским искусством, особенно иконами из
Музея Александра III в Петербурге. С другой стороны, часто говори-
лось, что многочисленные животные, фигурирующие на картинах ху-
дожника, служили для него средством обойти ключевой для иудаизма
запрет почитания идолов. Позволительно в этом усомниться. Как по-
казала Бурникель, Шагал никогда не следовал запрету изображать на
религиозных картинах человеческие фигуры; он во множестве рисовал
обычных людей, своих ближайших родственников, а одним из его на-
иболее постоянных занятий было изображение самого себя. Кроме то-
го, хотя его изображения Иисуса кажутся скорее еврейскими, нежели
христианскими, Спаситель все равно занимает в его творчестве столь
же главенствующее положение, как, например, у Достоевского и дру-
гих великих русских писателей и художников, которые тоже были одер-
жимы идеей человеческого страдания. Да, творчество Шагала с очевид-
ностью являет собой образец слияния различных религиозных систем,
но нет уверенности, что это слияние осуществляется на богословском
892
уровне. Точнее было бы говорить об уровне духовном, об искусстве,
которое не подчиняется ограничениям, накладываемым еврейским За-
коном, и фактически выплескивается за границы иудео-христианско-
го мира. «Мое искусство непредсказуемо, — сказал однажды Шагал. —
Это восточное искусство, каким-то образом колеблющееся между Ки-
таем и Европой».
Что такое «Голгофа» (1912), выставленная в нью-йоркском Музее
современного искусства, где Христос изображен в облике ребенка? По
художественным достоинствам эту картину сравнивали с «Герникой»
Пикассо, хотя причины, по которым Шагал нарисовал эту картину в тс
годы, когда Христос еше оставался для евреев символом преследований
их предков и изгнания, остаются загадкой. Проявилась ли здесь любовь
Шагала к этому человеческому существу, в котором он узнавал самого
себя и благодаря которому мог любить других так же, как самого себя,
или та особая вера, которая была свойственна художнику?
Быть может, вообще стоит задаться вопросом о правомерности та-
кой постановки проблемы: если бы Иисус характеризовался в социаль-
но-историческом аспекте, то есть как репрессивный символ многовеко-
вых гонений, это значило бы, что «еврейский» компонент отношения
к нему евреев определяется негативным образом — с точки зрения уг-
иетателя-нееврея. Если же, наоборот, этот компонент определялся бы
позитивно, то есть изнутри самого иудаизма, то он был бы религиозным
по своей сути и обращенным к вере: Иисус тогда предстал бы как сим-
вол ереси, отхода верующего еврея от своей религии. Шагал не выража-
ет специфически «еврейскую» точку зрения ни в одном из этих смыс-
лов; в своем отношении к Христу ин не подчиняется принципу
негативной символизации исторических событий, но одновременно от-
казывается повиноваться запретительным предписаниям иудаизма.
Главная причина этого кроется не в личностных особенностях Шагала
(хотя гут сыграли свою роль некоторые психологические мотивации,
рассмотрение которых не входит в мою задачу). Ни одна из особеннос-
тей, отличающих Шагала как выдающегося представителя современно-
го западного искусства, не проистекает из его «еврейства»: ни в том
смысле, что его творчество представляет собой род искусства, характер-
ный именно для евреев, ни в том смысле, что это искусство посвящено
именно евреям, иудаизму или еврейской тематике, и, уж конечно,
не в том смысле, что оно скрывает а себе нечто еврейское по самой сво-
ей сути. Но дело даже не в том, что художественная манера Шагала ни-
как не связана с его еврейским происхождением, — в еврейской куль-
туре вообще нет ничего такого, что могло бы стать источником
художественной манеры, отмеченной чисто еврейским своеобразием,
Ни в шагаловском колорите, ни в изломанных фигурах его персонажей,
893
ни б запечатленных им фантасмагорических видениях, ни, наконец,
в общей совокупности его художественных приемов нет ничего «еврей-
ского», как нет ничего «еврейского» ни в одном из средств художествен-
ной выразительности, характерных для Шёнберга: ни в атональности
его последних вещей (не говоря уже о типично постромантической то-
нальной насыщенности сочинений, написанных до великого поворота
в его творчестве), ни в используемой им технике композиции (со всеми
присущими ей строгими правилами), ни в инструментовке его произве-
дений, ии в какой-либо иной особенности их структуры.
Свидетельствует ли все это о «стерильности» еврейской культуры?
Конечно, нет. И даже, в некотором смысле, наоборот. Но только нам
следует помнить, что формирование этой культуры и разных ее аспек-
тов (прежде всего локальных модификаций религиозных обрядов) не-
обходимо рассматривать в глобальном контексте Изгнания — в особен-
ности когда речь идет о евреях современного Запада. Как мы видели,
на протяжении всей истории Изгнания еврейская культура тесно взаи-
модействовала с ближайшим нееврейским окружением. Она никогда не
была настолько изолированной, насколько ей бы того хотелось; она все-
гда вольно или невольно впитывала «чуждые» влияния. Конечно, эпи-
гонская, в некотором смысле «паразитическая» сторона этой культуры
постоянно наращивалась по мере того, как еврейство освобождалось от
ограничений, существовавших в гетто, — и процесс этот ускорился в пе-
риод Хаскалы, когда (под воздействием Французской революции) на-
чавшаяся на Западе гражданская и политическая эмансипация распро-
странилась на евреев. Дело тут ие только в количественных масштабах
этого процесса, но и в том мощном эмансипационном заряде, который
несла в себе новая гражданс/аяГ культура и который определил сам ха-
рактер ассимиляции: к числу признаков, указывавших на уровень эман-
сипации еврейской культуры, относилась и готовность (выражавшаяся
более или менее явно) влиться в эту новую нееврейскую культуру, ко-
торая претендовала на универсализм (или, по крайней мере, стремилась
к нему). Таким образом, становится ясно, что в то время и в той идео-
логической обстановке, когда освобождение от религии было необходи-
мым (хоть и завуалированным) условием для воплощения идей Просве-
щения и прогресса, единственным козырем, который могло предъявить
прогрессивное европейское еврейство — если ему предоставлялась та-
кая возможность, — было стремление освободиться от оков гетто и от
своего традиционного образа жизни.
Разумеется, культура Запада во всем ее многообразии и с учетом тех
политических и экономических принципов, на которых она базирова-
лась, содержала в себе немало притягательного для европейских евреев
с тех самых пор, как они — в начале Нового времени — впервые с ней
894
соприкоснулись. Как кажется, этим и определяется огромная роль еврей-
ской духовной, научной и художественной элиты, принимавшей участие
в формировании современной западной культуры: творчество этих лю-
дей стимулировалось их тягой к ассимиляции. Именно статус «изгнан-
ников» — или, точнее, положение чужаков, которое навязывалось им на
протяжении поколений, равно как и участь «скитальцев», — позволил ев-
реям оказывать столь безграничное и порой революционное влияние
там, где они на это отваживались. То, что на протяжении многих лет рас-
сматривалось ортодоксами как «уклонение» маскилов (приверженцев
Хаскалы) от пути нормативного иудаизма, в действительности легло в ос-
нову неслыханного успеха еврейской культурной элиты в налаживании
связей с западной культурой и в ее «подпитке». Арнольд Шёнберг и Марк
Шагал — всего лишь два из сотен и тысяч примеров, которые могут слу-
жить подтверждением наличия этой тенденции во многих частях мира
(с тех пор, как на Западе распахнулись ворота гетто).
Теперь возникает другой вопрос: как повлияло на эту тенденцию об-
разование еврейского государства? И сможет ли самостоятельное суще-
ствование этой страны стать подлинной и желанной альтернативой?
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Sidney Alexander, Marc Chagall: An Intimate Biography, New York, 1978.
Alban Berg, Analysen musikalischer Werke von Arnold Schonberg, Vienne, 1994.
Monica Bohm-Duchen, Marc Chagall, London, 1998.
Chagall and the Bible, New York, 1987.
Dika Newlin, Bruchner, Mahler, Schoenberg, New York, 1947.
Nuria Solo Schoenberg (Hrsg.), Arnold Schoenberg 1874—1951. Lebengeschichte in
Begegnungen, Klagenfurt, 1992.
ОТСЫЛКИ
Автономия, автономизм, «диаспоризм». Коэн (Альбер). Ивритская культура (ее
воссоздание). Эйнштейн (Альберт). Российская империя и Советский Союз,
Фрейд (Зигмунд). Интеграция и гражданство: Европа этносов. Кафка (Франц).
Средняя Европа. Шолем (Гершом). Еврейско-немецкий «симбиоз». Веймар.
Геригом Шолем
Морис Кригель
Возвращение к иудаизму и/или революционная деятельность (после
многих поколений обуржуазившая и «ассимиляции») — перед таким
выбором стояла около 1910 г в Центральной Европе часть еврейской
молодежи. Так впервые в этом веке она пережила разрыв, который с тех
пор постоянно повторялся, потому что у внуков и правнуков иммигран-
тов — во Франции, в США или в других странах — не раз возникало ис-
кушение протестовать против настоящего, в котором они выросли,
в пользу вновь отстаиваемого прошлого, ради перспективы иного буду-
щего, а иногда ради прошлого и будущего одновременно.
Путь интеграции семьи Шолем в 1840— 1900-е гг. в Берлине похож
на множество других: в конце концов он обеспечил им материальный
достаток (Шолемы владели типографией, потом двумя) и ощущение ус-
пешной социальной адаптации (несомненно, отнюдь не столь иллюзор-
ное, как будет потом утверждать сам историк, чересчур Склонный к ра-
зоблачению «слепоты» и «самоотравления» своей семьи). Этим
объясняются твердый и просвещенный патриотизм семьи и не слишком
афишируемое и, главное, безразличное исполнение религиозных обря-
дов. Нет ничего исключительного в том, что юный Герхард, лично не
испытавший того состояния унижения, в котором пребывали европей-
ские евреи до эмансипации (начавшейся в последние два десятилетия
XVIII в.), плохо оценил масштаб происшедших с той поры изменений
или оказался менее чувствителен к «успехам» последних поколений, не-
жели к цене, которую пришлось за них заплатить, — отречению от соб-
ственной истории и культуры. Замечательно другое: что противостоя-
ние политике отречения от своих корней — позиция если и не широко
распространенная, то, по крайней мере, типичная для вполне опреде-
ленных кругов — послужило Шолему основой как для жизненного вы-
бора, имевшего самые далеко идущие последствия, так и для огромной
творческой работы.
896
Столь раннее и решительное стремление вновь обрести утрачен-
ный иудаизм действительно остается беспримерным. Ио собственному
свидетельству Шолема, он так сильно увлекся прошлым еврейского на-
рода благодаря тому, что прочел в 1911 г. «Историю евреев» Генриха
Греца310; в ту пору ему еще не исполнилось четырнадцати лет (он ро-
дился в декабре 1897 г.). Он принял решение в меру сил и возможнос-
тей содействовать тому, чтобы это прошлое вновь стало актуальным
для всех и продолжилось. Лишь ненадолго оказавшись в конце 1913 —
начале 1914 г. под влиянием ультраортодсксии, он с головой погрузил-
ся в изучение иврита, древних текстов, в первую очередь Талмуда,
н всегда с признательной нежностью вспоминал своих скромных на-
ставников — раввина Блейхроде (у которого он учился в Берлине с 1913
по 1917 г.) и раввина Эрентроя, чьи занятия он посещал в Мюнхене
в начале 20-х гг. Ему не нравилось, что цели молодежного сионистско-
го движения, с которым он поддерживал связь, не вполне определе-
ны — члены этого движения увлекались бойскаутством и праздновали
бесконечные «свадьбы» с обожествлявшейся ими Природой, слепо ко-
пируя своих немецких сверстников (еще в 10-е гг. XX в. ставших пер-
вооткрывателями и молодежных бунтов, и культа экологии), вместо ю-
[о чтобы искать возможности для изучения позабытого иудаизма.
В популярном еврейском клубе, основанном в 1916 г. в рабочем квар-
тале Берлина одним из учеников Бубера, превозносилась (в стандарти-
зованном и эстетизированном виде) фигура «еврея с Востока», при-
шедшего из Восточной Европы и, как считалось, обладающего
ненарушенной «идентичностью» — в противоположность типу еврея
«с Запада», не знающего, кому хранить верность, и лишенного каких
бы то ни было убеждений. Во время одного из заседаний клуба, на ко-
тором присутствовала невеста Кафки Фелиция Бауэр, юный Шолем
обрушился на «культуру болтовни» и призвал к серьезному изучению
еврейских первоисточников. Узнав об этом, Кафка высказался по по-
воду требований Шолема одновременно восторженно и скептически.
Следствием установки Шолема на восстановление культурных ценно-
стей очень рано стали два тесно связанных между собой направления
мысли, определивших всю его жизнь: то, которое привело его к сио-
низму, и то, благодаря которому основным объектом его интереса ста-
ли тексты древней каббалы.
Если быть более точным, к сионизму его подтолкнули соображе-
ния троякого рода. Прежде всего, он убедил себя, что евреи должны
покинуть Европу, пребывание в которой служит преградой для их вос-
соединения с пришедшей издалека культурой. По его мнению, проект
полномасштабного восстановления культуры не мог закончиться ус-
пехом, он неизбежно должен был вылиться просто в «возвращение»
897
29- 1989
к иудаизму, если только он не осуществлялся бы в автономном прост-
ранстве нового общества, которое предстояло построить в Палестине.
Тем более — пункт второй — что речь шла не о восстановлении иуда-
изма таким, каким он был, но о том, чтобы обеспечить его обновле-
ние; именно потому, что сионизм выдвигает одновременно два лозун-
га — преемственности и обновления — и рассматривает их как
взаимодополняющие, он может претендовать на роль авангарда еврей-
ского мира, тогда как, ограничившись только одним из полюсов, вер-
ности традиции или утопии, он станет всего-навсего сектой. Наконец,
обновление должно основываться на личной инициативе, что предпо-
лагает и определенные преимущества, и готовность нести персональ-
ную ответственность за отрицательные последствия или неудачи. Воз-
вращение к истории и принцип ответственности должны быть,
согласно Шолему, противопоставлены двум искушениям. С одной
стороны, революционному универсализму — который, по существу,
есть разновидность буржуазного ассимиляционизма, репродуцирую-
щая свойственную ассимиляиионизму стратегию обезличивания и
безответственности. С другой стороны, равнению на логику мессиан-
ства. Еше задолго до того, как в своих научных работах Шолем дал на-
иболее законченную формулировку тезиса о принципиальной проти-
воположности сионизма и мессианства, он настаивал, что — если
пользоваться его позднейшими формулировками — мессианство, свя-
занное с религиозной традицией, тяготеет к выбору абсолютного
и жизни в условном мире, тогда как сионизм, напротив, коренится
в сфере относительного, частичного, конкретизируемого, покидая тем
самым спасительное небс^ чтобы достойно встретить испытание исто-
рической реальностью.
Обладая твердым характером — он настолько же любил однознач-
ный выбор, насколько его друг Вальтер Беньямин, с которым он позна-
комился в 1915 г., был склонен к колебаниям, — с 1916—1917 гг, Шо-
лем организовал свою жизнь в соответствии с принятым им решением
как можно скорее обосноваться в Палестине, В феврале 1915 г. он уже
продемонстрировал свои радикально-сионисте кие убеждения, высту-
пив против намерения молодых сионистов, близких к Мартину Буберу,
поддержать своими голосами участие Германии в войне: он не желал
иметь ничего общего с делом, которое больше его не касалось. Выразив
солидарность со своим братом Вернером, который боролся против вой-
ны в рядах интернационалистского меньшинства социал-демократиче-
ской партии, Шолем в феврале 1917 г. был за этот поступок изгнан из
семьи. Тогда он поселился в пансионе, где жили многие российские ев-
реи, бежавшие от царского режима, и подружился там с великим про-
заиком Агноном, писавшим на иврите, а также с Залманом Рубашо-
898
вым3'1, выдающимся оратором из числа крайне левых сионистов (в бу-
дущем — президентом Государства Израиль под именем Шазар), у ко-
торого он позаимствовал если не само неприятие стиля иудаист и чес ких
исследований в XIX в,, то по крайней мере некоторые формулы, выра-
жавшие это неприятие, вроде той, которая разоблачала лидеров «науки
о еврействе» (Wissenschaft des Judentums) как замаскированных «ликви-
даторов» еврейского наследия. Шолем изучает математику (и одновре-
менно философию) в Берлине и Иене, потом (после того как благодаря
удачной симуляции шизофрении получил освобождение от воинской
службы) — в Берне, куда его уговорил приехать живший там Вальтер Бе-
ньямин и где он провел полтора года, с мая 1918-го по сентябрь 1919-го.
Здесь он всерьез думает о том, что сможет преподавать математику в Па-
лестине и таким способом обеспечит себе средства к существованию.
Нос 1915 г. он начал интересоваться каббалой и решил посвятить свою
докторскую диссертацию, над которой работал в Мюнхене, древней-
шему из средневековых каббалистических текстов, «Книге сияния»
(Зохар).
Каббала необыкновенно привлекала его по трем причинам. Преж-
де всего тут сыграла роль близость между его собственными ощущени-
ями и миром понятий и образов, в котором жили авторы этой невняти-
цы, позабытые всеми — до той поры, пока именно оп не превратил
изучение их писаний в университетскую дисциплину, ныне процветаю-
щую. Каббала — вселенная, организованная вокруг медитации, отчаян-
ной и полной доверия; нечто среднее между «нигилизмом и религией»,
некий Закон, по сути своей непостижимый, но в то же время всегда до-
ступный; та самая вселенная, секуляризированный вариант которой,
как скажет позже Шолем, он нашел в творчестве Кафки. Но работа по
интерпретации древних символов может привести к надежным резуль-
татам лишь при условии точного восстановления того смысла, который
в свое время приписывали им те, кто ими пользовался. Таким образом,
необходимым становится обращение к испытанным методам историче-
ской критики — тем более что предстоит еще и оценить, включив со-
хранившиеся сочинения в исторический контекст, какую роль могло
сыграть это мистическое направление в таинственном двухтысячелет-
нем сохранении иудаизма, которому один лишь только принцип «зако-
нопослушного» соблюдения заповедей, как кажется, не мог придать до-
статочно сил для обретения бессмертия. Определив программу
исследований, Шолем обращается к самому себе с предостережением:
он должен избежать «профессорской смерти» и увязания в «мелкобур-
жуазной» филологической работе, которая хоть и представляется необ-
ходимой, сама по себе не дает никаких гарантий того, что цепь смыслов
будет восстановлена. Наконец, он обнаруживает у каббалистов, как
899
и у мистиков вообще, тот же самый образ мыслей, которым характери-
зуется и его собственное восприятие сионизма; их склонность в точно-
сти воспроизводить традиционные формулы, одновременно наполняя
их совершенно новым смыслом, в первую очередь напоминает развитие
сионизма - течения одновременно революционного и глубоко консер-
вативного. По словам Шолема, Эрнст Блох соединил материалистиче-
скую лексику со своей мистической интуицией, в конечном счете со-
здав «геософию большевизма». Точно также можно сказать, что Шолем
погрузился в изучение каббалы потому, что открыл в ней теософию сво-
его сионизма.
Он отправился в Палестину в сентябре 1923 г., отказался от препода-
вания математики, получив должность библиотекаря, позволившую
ему продолжать исследования по истории мистики, и был приглашен
в основанный в 1925 г. иерусалимский Еврейский университет, где
играл ключевую роль в развитии исследований по иудаике вплоть до
перехода сорок лет спустя, в 1955 г., на должность почетного профес-
сора. Но о той части его жизни, которая оставалась за рамкамн твор-
ческого процесса, на самом деле не известно почти ничего, в первую
очередь потому, что он сам выбрал молчание. Складывается впечат-
ление, что вскоре после приезда в Эрец-Исраэль он испытал круше-
ние иллюзий. Сначала его полные разочарований размышления были
сосредоточены на проблеме языка: какое-то время под влиянием те-
оретических рассуждений Беньямина и Розенцвейга оп опасался, что
обмирщение иврита, лишенного своего прежнего статуса священно-
го языка, доведет его до достояния «фантасмагорического волапюка»
или даже станет причиной его взрыва в результате «бунта сакрально-
го», — и лишь потом сформулировал более оптимистический прогноз,
основанный на равновесии, установившемся между традиционным
ивритом с его строго классицистическими правилами и современным
языком, охваченным анархическим словотворчеством. Но главной
причиной разочарования стала политическая эволюция сионизма.
Шолем принадлежал к немногочисленной группе «Союз мира»
(Брит-Шалом)312, объединившейся вокруг Иехуды Магнеса313, боль-
шинство членов которой были выходцами из Центральной Европы.
Эта организация боролась за сближение между евреями и арабами,
в равной мере выступая как против упадка общественных дискуссий
под влиянием политической бравады и агрессивно-воинственных вы-
ступлений крайне правых, так и против недальновидной тактики
официального сионизма. Поскольку в то время было принято ссы-
латься на кого-либо из тех мыслителей или публицистов, которых
представители сионистского движения привыкли цитировать как
900
Священное Писание, «Союз» прикрылся авторитетом Ахада ха-Ама
(которого Шолем действительно читал в юности, причем в оригина-
ле, т.е, на иврите). Благодаря этому члены «Союза» могли высказы-
вать свои взгляды: не так. важно, говорили они, спешно создавать го-
сударственную структуру; гораздо важнее обеспечить (в согласии
с арабскими соседями) поступательное развитие общества, чтобы
в нем мог формироваться иудаизм с новым обликом, который в ко-
нечном счете распространит свое влияние на разные диаспоры. От-
сюда — неприятие опеки над палестинскими городами и поселения-
ми со стороны английского «империализма», призывы к строгому
следованию традиционной еврейской этикн во избежание уступок
обывательским националистическим страстям и ради права на «нор-
мальность», а также равнодушие к политике как таковой (оппоненты
«Союза» объявят подобные требования проявлением аполитичности,
якобы типичной для германской интеллектуальной среды). Шолем,
со своей стороны, критиковал правых, охотно ставивших сакральную
терминологию на службу собственной твердолобости, и осуждал сме-
шение политики и религии, которое, как доказывает, по его мнению,
прецедент саббатианского мессианизма, может привести лишь к вы-
бору в пользу несбыточного и к историческому поражению. Одновре-
менно он выражал в коротких стихах (которые не решался печатать)
растерянность ио поводу метаморфозы сионистского движения, ко-
торому он посвятил свою жизнь.
После 1931 г. Шолем полностью отходит от политической деятель-
ности и почти не выступает публично, разве что эпизодически, чтобы
напомнить израильскому обществу о необходимости искать опору
в подлинной иудейской традиции — в 50-е гг., когда оно испытывало
искушение обрубить свои действительные исторические корни и ори-
ентироваться лишь на мифологизированное библейское прошлое;
или (после окончания Шестидневной войны) чтобы призвать израиль-
тян к уходу с оккупированных территорий; или (в середине 70-х гг.) что-
бы разоблачить авантюризм «Блока веры». На самом деле то было не
совсем молчание, потому что, как кажется, Шолем по-прежнему верил,
что его жизненный выбор остается правильным, что среди историчес-
ких движений, выдвинувшихся на авансцену в XX в., у сионизма едва
ли не самый положительный баланс и что его отрицательные стороны
по большому счету могут рассматриваться как болезни роста или слу-
чайные «диалектические» трансформации, которые сами собой сойдут
на нет. Шолем неоднократно обращался к идее о том, что мир религи-
озной традиции должен в силу диалектической необходимости уступить
место политическому реализму, но в конце жизни, поменяв посылки
местами, с тревогой и одновременно с надеждой задался вопросом: а не
901
может ли возвращение к политике само скрывать в себе процесс, кото-
рый в конечном счете обнаружит свою религиозную сущность; и здесь
его мысль, хотя сам он этого не признавал, смыкается с мыслью равви-
на Кука31!
Так или иначе, стремление к полному обновлению методики ис-
следований по еврейской тематике по-прежнему стимулировало его де-
ятельность как ученого: он полагал, что принципиальной целью этих
исследований, зарождение которых в Германии оз носи гея к первым
десятилетиям XIX в., был переход от борьбы за гражданские права
к чистой науке, и их нормальное развитие стало возможным — с раз-
ницей в тридцать лет, то есть в целое поколение, — лишь после эман-
сипации. Появление сионизма должно было привести к смене точки
зрения и, опять-таки по прошествии одного поколения, дать толчок
становлению школы еврейских исследований нового типа. Он дейст-
вительно был убежден, что приверженность сионизму его самого и ма-
ленькой группы его ближайших товарищей-интеллектуалов полностью
гарантирует объективность и неангажированность исторических иссле-
дований, проводимых с целью охватить все прошлое еврейской нации,
наследником которого объявляет себя сионизм; и что не должно оста-
ваться никаких запретных тем — ни обусловленных богословскими
предубеждениями, как это слишком часто случалось в те времена, ког-
да основная часть научных разысканий в области иудаики исходила из
раввинских семинарий, ни таких, что проистекают из апологетических
установок, ориентированных на реакцию нееврейского мира, а потому
тяготеющих к идеализации и к пропуску всего того, что могло бы по-
казаться предосудительным^ То есть Шолем считал необходимым бо-
роться против такого изображения прошлого, которое вычеркивает из
еврейской истории всю социально-экономическую проблематику или
стирает из памяти разнообразие течений (например, ту же каббалу),
имевших слишком слабую поддержку, чтобы эволюционировать
в «правильном» направлении и конкурировать с идеологией Просвеще-
ния. Он хотел, чтобы еврейская история воспринималась во всем ее
многообразии.
Его собственные исследования каббалы отвечали этой программе.
Он занимался ими в Иерусалиме, где они находили относительно сла-
бый отклик за пределами собственно университетской среды. Господ-
ство социализма (как в период становления государства, так и после
1948 г.), опиравшегося исключительно на рационализм эпохи Просве-
щения и не ведавшего о тех формах чувствования, при которых соци-
альная направленность основывается на религиозном нонконформиз-
ме, препятствовало их распространению. Но с 1949 г. Шолем вновь
начинает писать по-немецки и почти ежегодно в течение двадцати пя-
902
ти лет выступает с докладами на конференциях в Асконе и в швейцар-
ском кантоне Тессин (эти конференции возникли по инициативе Кар-
ла Юнга, теории которого Шолем полностью отвергал) — он рассказы-
вает о результатах тех своих исследований, которые наиболее значимы
с точки зрения сравнительного изучения религий и выявляют сущно-
стные отличия мистического течения от раввинского иудаизма или, на-
оборот, объясняют, почему каббала всегда была неотъемлемой частью
этого самого «талмудизма». Он быстро завоевывает признание как один
из крупнейших интерпретаторов религиозных феноменов. Централь-
ное место в обшей концепции Шолема занимают его размышления
о природе мифа: раввинский иудаизм, развивавшийся в русле пророче-
ского монотеизма, устранил все отсылки к «примитивным» мифам;
следуя той же логике, средневековые еврейские философы стремились
еще более «очистить» понятие о божественном, и это едва не привело
к умерщвлению религиозного чувства. Тогда каббала попыталась ожи-
вить религиозную жизнь и с этой целью, игнорируя опасения богосло-
вов, обратилась к очень древним образам, пришедшим из тех мифоло-
гических систем, которые иудаизм с самого начала отверг. Дело в том,
что раввинский иудаизм предписывал соблюдение множества обрядов
и стремился оторвать повседневную религиозную практику от ее изна-
чальной мифологической почвы. Парадоксальная затея, и удалась она
лишь отчасти... Каббала сумела упрочить традиционную обрядность
и даже ввести свои собственные ритуалы, но этой цели она достигла
именно благодаря тому, что вновь связала ритуальную практику с об-
разами мифологического характера, которые ранее подвергались за-
прету.
Одновременно Шолем старался показать, как это мистическое те-
чение постепенно расширяло свое влияние, распространилось на все ев-
рейское общество и, наконец, начиная с XVII в., стало определять сам
ход еврейской истории. Как мы видели, всякая мистика имеет двоякую
природу — консервативную и революционную; своеобразие каббалы за-
ключается в том, что она обнаруживала эти две свои стороны поочеред-
но. В ХШ в. именно она спасла традицию от наступления со стороны
философии. Она сделала это, отстаивая древнее мессианство как один из
элементов традиционной религии, но не придавая ему специального
значения, потому что на протяжении Средних веков это мессианство
было объектом «нейтрализации»313 (любимый Шолемом термин, несо-
мненно заимствованный у Карла Шмитта). Но когда в XVI в. каббала,
обновляя содержание своего учения, сделала мессианство его централь-
ным понятием, когда, используя те или иные символы, она перестала
придавать значение тем материальным или текстовым данным, которые
могли бы служить их обоснованием, все оказалось готово к тому, чтобы
903
в полной мере проявилась роль дестабилизирующих факторов. Отсюда
двойной парадокс. Каббалистическо-саббатианские движения разруша-
ли традицию изнутри, опираясь на высшее религиозное чувство, кото-
рое более не основывалось на соблюдении заповедей, и тем самым
проложили дорогу самым разным духовным, общественным и полити-
ческим движениям — от Реформации до секуляризации и от ассимиля-
ции до сионизма. Так самое на первый взгляд несовременное традици-
онное течение стало колыбелью современного еврейского мира. Но это
могло произойти только потому, что каббала XVI в. изменила глубинную
сущность мессианства. Ведь оно, говорит Шолем (соединяя наблюдения
над ролью, отводимой эсхатологическим мотивам в глобальных теологи-
ческих построениях современных ультраортодоксов, с тем типом мыш-
ления, который был общим для него и Вальтера Беньямина), изначаль-
но основывалось на ожидании «гибели истории». Но как только
мессианство начинает жить надеждой на улучшение человеческой учас-
ти в историческое время, на людей ложится обязанность прилагать к это-
му усилия. Поэтому мистическая традиция, сотворенная заново или
продолженная группами тех, кто стремился к «духовной жизни», образу-
ет основу идеи прогресса и религиозного либерализма XIX в. Здесь Шо-
лем, о чем он и говорит впрямую, разделяет взгляды Эрнста Трёльча316,
который отводил сектантскому, или мистико-индивидуалистическому,
протестантизму решающую роль в разрушении традиционного миропо-
рядка и в создании «современной культуры».
Согласно еврейской традиции, изложенной Оригеном, Писание
подобно жилищу со множеством залов, где в беспорядке разбросаны
ключи, и неизвестно, какие залы они могут открыть. Шолем говорил,
что ему как первопроходцу выпало начать строительство здания иссле-
дований, на основе которых станет возможным вновь постичь смысл
образов и ценностей каббалы, и что другие после него надстроят верх-
ние этажи. Мы можем охарактеризовать его труд, обратившись к обра-
зам из этой древней притчи: Шолем действительно возвел стены, одна-
ко главная его заслуга состоит в том, что именно он нашел первый
ключ...
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
David Biale, Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History, Harvard, 1979.
Paul Mendes-Hohr (ed.), Gershom Scholem. The Man and his Work, New York, 1994.
Peter Schafer und Gary Smith (Hrsg.), Gershom Scholem. Zwischen den Disziplinen,
Frankfurt, 1995.
904
отсылки
1933. 1967. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер).
Франкфуртская школа. Фрейд (Зигмунд). История и историки. Кафка (Франц).
Левинас (Эманюэль). Литература немецкоязычная. Средняя Европа. Еврейская
мысль и немецкая философия. Сионизм (течения). Еврейско-немецкий «симби-
оз». Теология. Утопии. Веймар.
Альберт Эйнштейн
Роберт Шульман
Здесь речь пойдет только об отношениях, связывавших Альберта Эйн-
штейна с еврейством: об эволюции его представлений о еврейской ре-
лигии и культуре, а также об общине его «единоверцев». Взгляды Эйн-
штейна па сионистский проект и на его реализацию в Палестине,
а потом в Государстве Израиль будут охарактеризованы очень кратко.
Мы сосредоточим внимание на первых встречах Эйнштейна с иудей-
ской религией, на «утрате» им еврейской идентичности в ранней юно-
сти и на ее «повторном открытии» в зрелом возрасте. Как мы увидим,
эмоциональность его отношения к своей еврейской идентичности, как
и сам смысл, который он в нее вкладывал, во многом зависели от двад-
цати пяти лет, проведенных им вне того мира, где все соображения, гак
или иначе касавшиеся евреев, играли лишь второстепенную роль.
Альберт Эйнштейн, родившийся в 1879 г., принадлежал к первому
поколению евреев, сумевших воспользоваться результатами эмансипа-
ции и промышленной ревялюции в Германии — двух движений, кото-
рые позволили еврейской буржуазии во второй половине девятнадцато-
го века получить доступ к множеству новых профессий. Открытие
новых производственных технологий и возникновение связанных с ни-
ми профессий, а также возможности коммерческого использования но-
вейших изобретений — все это привлекало провинциальных евреев
(Landjuderi) в большие города. Именно таким был случай отца Эйн-
штейна. Герман Эйнштейн, родившийся в середине века в одной из
швабских деревень, на юге Германии, начал подниматься по социаль-
ной лестнице благодаря тому, что закончил коммерческое отделение
Технического университета в Штутгарте. Получив диплом, он сперва
обосновался в небольшом городе Ульме (где и родился Альберт), а по-
том, когда его сыну было два года, переехал в столицу Баварии Мюн-
хен. За социальное продвижение ему пришлось заплатить дорогую це-
ну. Отказавшись от конкуренции с представителями традиционных
городских профессий и решив попробовать заняться электротехникой
906
в одном из городских центров, он покинул надежное русло традиции
(как в экономическом, так и в религиозном смысле) и столкнулся с жес-
токой реальностью капитализма, в результате чего еще больше отдалил-
ся от религии своих предков. В отличие от предоШпи гелей еврейской го-
родской элиты, интеллектуальной и профессиональной, которые были
достаточно уверены в себе, эти новые предприниматели, стремившиеся
бежать от ограничений, характерных для жизни маленьких городов,
придавали большое значение мнению о них соседей-иеевреев и потому
порывали связи со средой, из которой произошли. Маленький Альберт
глубоко ощущал хрупкость существования в таких условиях, когда тра-
диции собственных предков уже оставлены, а право судить тебя уступ-
лено чужакам. В середине девятнадцатого века писатель еврейского
происхождения Бертольд Ауэрбах317 был совершенным воплощением
этого конфликта, пережитого поколением отца Эйнштейна. Ауэрбах
прославился как правдивыми описаниями деревенского быта Южной
Германии, так и своим переводом полного собрания сочинений Спино-
зы. Гордясь тем, что сумел воспользоваться плодами эмансипации, оп
полагал, что никакое враждебное отношение со стороны кого бы то ни
было уже не может сделать еврея чужаком (в юридическом плане) в сво-
ей стране. Однако, как он признался другу в 1843 г., хотя он, Ауэрбах,
был теперь немцем и в собственных глазах, и глазах других людей, он
продолжал подвергаться вполне реальному риску, что на него тем не ме-
нее будут смотреть как иа чужака, — а для него это означало то же са-
мое, что «быть убитым десять раз подряд».
В 1876 г. Герман Эйнштейн женился на Паулине Кох, дочери про-
цветающего торговца скотом из Канштатта близ Штутгарта. В круг го-
родской буржуазии он был допущен лишь четыре года спустя, в 1880 г.,
когда Альберту исполнился год. Оставив работу на фабрике матрасов
в Ульме, принадлежавшей одному из его родственников, Герман вмес-
те со своим братом Якобом, получившим диплом инженера-электрика
в Техническом университете Штутгарта, решил переехать в Мюнхен
и открыть там новое предприятие.
Альберту было шесть лет, когда он начал, в 1885 г., посещать на-
чальную католическую школу. На протяжении трех лет, пока он учился
в Петерсшуле на Блюменштрассе, оп оставался единственным учени-
ком-евреем. Один из его биографов рассказывает, как учитель, католик,
однажды принес в класс огромный гвоздь и объяснил детям, что имен-
но этим гвоздем евреи распяли Христа. Сам же Эйнштейн позже ут-
верждал, что учителя его начальной школы никогда не дискриминиро-
вали ни одно из религиозных меньшинств. В отличие от них, его
одноклассники в большинстве своем были антисемитами и проявляли
странную чувствительность к расовым различиям, что Эйнштейн отча-
907
сти объяснял влиянием их религиозного воспитания. В насмешках
товарищей и тумаках, которые он от них получал, ие было ничего осо-
бенного, все это оставалось в пределах терпимого. Но тем не менее уси-
ливало у мальчика чувство собственной изоляции. Религиозное воспи-
тание было в Баварии обязательным, и Альберт мог бы ходить па уроки
иудаизма в соседнюю школу. Однако его родители предпочли, чтобы он
посещал частные занятия, которые проводил у себя дома один из род-
ственников. Эйнштейн ухватился за эту возможность, чтобы восстать
против отца и матери, которые были полностью ассимилированы,
и страстно увлекся иудаизмом — но через несколько лет отошел от не-
го. «Хотя я родился в совершенно нерелигиозной семье, мне была свой-
ственна глубокая религиозность, однако я внезапно утратил ее в возра-
сте двенадцати лет. Читая научно-популярные книги, я быстро уверился
в том, что истории, рассказанные в Библии, в большинстве своем не мо-
гут быть правдивыми». По иронии судьбы человек, впервые приобщив-
ший Эйнштейна к этому жанру литературы «для не пос вя шейных»,
Макс Талмуд, был скромным студентом-медиком родом из Польши,
посещавшим раз в неделю дом родителей Альберта просто потому, что
так распорядилась еврейская община Мюнхена. В результате этих
встреч Альберт приобрел «совершенно фанатичное свободное мышле-
ние, которое сочеталось с впечатлением, что государство намеренно об-
манывает молодежь лживыми измышлениями; это было гнетущее впе-
чатление. Этот опыт вылился в недоверие к любому типу авторитета,
скептическое отношение к общепринятым мнениям, существующим
внутри любой специфической социальной среды, — отношение, от ко-
торого я уже никогда не избавился». Лет через пятьдесят Эйнштейн ска-
жет, что отвержение иудейской религии для него оказалось неразрывно
связанным с пробуждением сильнейшего интереса к естественным на-
укам и что их законы представляли единственный авторитет, который
он был готов признать.
Эта связь еще более укрепилась, когда Альберт, которому тогда
было пятнадцать лет, закончил шестой класс гимназии. Летом 1894 г.
отец и дядя Эйнштейна, после отважной конкурентной борьбы с более
крупными, чем они, производителями динамо-машин и телефонов,
признали наконец свое поражение. Они тогда вместе со своими семь-
ями уехали в Северную Италию, оставив Альберта в полном одиноче-
стве. Если он остался в Мюнхене в надежде закончить свое среднее об-
разование в Германии, а также ради независимости, не лишенной
примеси гордости, то что заставило его в конце года все же уехать? Пер-
спектива обязательной воинской службы, возможно, повлияла на его
решение покинуть Германию; однако тут сыграл свою роль еще и дру-
гой фактор, более важный. Очевидно, один из его преподавателей в ли-
908
цее Луитпольда потребовал, чтобы ои покинул школу, рассудив, что
одним своим присутствием Эйнштейн подрывает уважение класса к ав-
торитету учителя.
Незадолго до того, как ему исполнилось семнадцать, Эйнштейн,
будто желая подчеркнуть бесповоротность своего разрыва с религией,
зарегистрировал этот разрыв официально. В 1896 г., отказываясь от
вюртембергского гражданства, он написал в анкете, что «не имеет ни-
какой религиозной принадлежности». Символическое значение этого
жеста очевидно: он хотел показать, что не признает больше над собой
никакого авторитета — ни религиозного, ни общественного. И это во-
все не было мимолетным капризом: четыре года спустя, в 1900-м, Эйн-
штейн точно так же ответил на соответствующий вопрос другой анке-
ты, когда получал швейцарское гражданство. В промежуток времени
между своим заявлением 1896 г. и началом Первой мировой войны
Эйнштейн решительно отодвинул в сторону все вопросы, касавшиеся
его персональной идентичности, чтобы целиком посвятить себя науч-
ной работе. Впрочем, он охарактеризовал этот «мораторий» весьма теа-
трально: «Упорный интеллектуальный труд и изучение божественной
Природы — вот те два преданных и умиротворяющих, ио строгих анге-
ла, которые будут вести меня сквозь неразбериху жизни».
Этот период интенсивных научных занятий не обошелся, однако,
без некоторых неодобрительных высказываний Эйнштейна. В том, что
все они вписываются в определенный контекст, нет ничего удивитель-
ного. Первое из них появляется в письме, которое Эйнштейн написал
одному нз коллег незадолго до того, как получил свою первую препода-
вательскую должность в Цюрихском,-университете, в 1909 г, За строка-
ми письма недвусмысленно прочитывается обида на отца, умершего се-
мью годами раньше. Эйнштейн издевается над отпрысками еврейских
состоятельных фамилий, готовыми пресмыкаться перед вышестоящи-
ми, лишь бы получить какую-нибудь чиновничью должность, и с пре-
зрением пишет об отсутствии гордости и самоуважения, обрекающем
этих людей на бесплодную суету ради повышения собственного соци-
ального статуса.
Еще более бесцеремонно та же позиция — по отношению опять-та-
ки к социальным привилегиям, а не к религиозной вере — выражена
в комментариях Эйнштейна по поводу его назначения, в 1911 г.,
на должность штатного преподавателя Карлова университета в Праге.
Бюрократический аппарат Габсбургской империи поразил Эйнштейна
и стал объектом его насмешек. Весьма важно для интересующей нас те-
мы то, что в Праге, где Эйнштейн впервые начал общаться с настоящей
еврейской буржуазной интеллигенцией, он приобрел репутацию цини-
ка и, главное, человека, безразличного к вопросам, касающимся иуда-
909
изма и еврейской культуры вообще. Когда власти Богемии потребова-
ли, чтобы он заявил о своей принадлежности к какой-то из религиоз-
ных общин, Эйнштейн с пренебрежительным видом подчинился. Поз-
же он скажет, что такого рода декларации были ничего ему не стоившим
способом вернуться в лоно Авраама — «посредством простого росчерка
в углу бумажного листа».
На протяжении этого периода — самого продуктивного в интеллек-
туальном плане — безразличие Эйнштейна к такого рода вопросам при-
вело к почти полной изоляции ученого. Его первые революционные ста-
тьи, опубликованные в 1905 г., были плодом реального знания научных
текстов коллег и контактов с ними. Однако скудная корреспонденция,
относящаяся к этому первому периоду, свидетельствует об одиночестве
Эйнштейна в те семь лет, которые он провел, занимаясь с дипломника-
ми, в швейцарском городе — без официальной профессиональной под-
держки и получая в университете очень скромное жалованье. Ощущение,
что он здесь всем чужой — как в личностном, так и в интеллектуальном
плане, — сохранилось и после того, как он получил в 1912 г. свое второе
назначение, должность заведующего кафедрой в Цюрихском политехни-
ческом институте, своей alma mater. Требовавшая огромных усилий рабо-
та над последними уравнениями общей теории относительности, кото-
рой он занимался между 1912 и 1915 г. (сначала в Цюрихе, а потом
в Берлине), еще больше сузила для него возможность социальных кон-
тактов. Напряжение было столь велико, что, реагируя на него с запозда-
нием, Эйнштейн в начале 1918 г. впал в нервную депрессию, которая на
четыре месяца приковала его к постели.
Первым признаком пробуждения у Эйнштейна интереса к еврей-
скому вопросу можно считать его реакцию на приглашение в Россий-
скую академию наук, которое он получил уже через пять недель после
своего прибытия в Берлин, в мае 1914 г. Ои отклонил приглашение, со-
славшись на погромы, жертвами которых стали его Stammesgenossen
(«соплеменники»), его «друзья и родственники». Прибегая к древнегер-
манскому образу «племени» (Stamm), Эйнштейн смеется над его мисти-
ческими коннотациями, понимая это слово просто в смысле «общнос-
ти», — но этот второй смысл, как кажется, уже приобрел в его глазах
некоторую привлекательность.
Целая серия факторов, проявившихся после Первой мировой вой-
ны (некоторые — психологического свойства, другие — связанные
с изменившимися социальными и политическими условиями), способ-
ствовала закреплению этой новой позиции Эйнштейна, а может,
и спровоцировала ее. Не последнюю роль здесь сыграл и переход к ме-
нее интенсивному ритму научной работы. Другой фактор заключался
в том, что Британское Королевское общество в ноябре 1919 г. предста-
910
вило некоторые доказательства теории относительности. Эйнштейн
сразу же сделался мировой знаменитостью, но за это ему пришлось
заплатить дорогой ценой. В конце того же года он стал мишенью яро-
стных нападок. Критиковали, конечно, его теорию, но сквозь эту
критику отчетливо проглядывал антисемитизм, злобность которого шо-
кировала Эйнштейна. Из-за того что чужие и враждебные люди отож-
дествляли его с еврейской общиной, у него не осталось выбора: как
«уважающему себя еврею» ему пришлось «отнестись к еврейской соли-
дарности более серьезно, чем это казалось уместным и естественным
прежде». Новый поворот событий также пробудил у Эйнштейна нос-
тальгию (которую он долго старался заглушить) по такой общности,
по принадлежности, сколь бы абстрактной она ни была, к некоему
Schicksalsgerneinschaft (сообществу людей, связанных общей судьбой).
Пока Эйнштейн учился в Швейцарском университете, деловые неуда-
чи его отца — которые продолжались и после Мюнхена, в Северной
Италии, — воспринимались им как чисто финансовые затруднения.
Но в конце концов в его сознании эти неудачи стали ассоциироваться
с непомерной ценой, которую отцу пришлось заплатить за то, что он от-
верг свою обшину ради социального продвижения. Профессиональные
успехи Эйнштейна, достигнутые исключительно его собственными уси-
лиями и вопреки серьезным препятствиям, освободили его — как в ин-
теллектуальном, так и в институциональном плане — от той уязвимос-
ти, которая была свойственна его отцу. Еще важнее то, что эти успехи
позволили ему восстановить тесную связь с теми, кого, как и самого
Эйнштейна, общество считало чужаками.
Одним из главных аспектов такого рода маргинальности было от-
сутствие возможностей для получения образования и для преподава-
тельской работы, от чего страдала еврейская община Берлина — среда,
в которой кипела культурная жизнь и с которой Эйнштейн очень сбли-
зился после Первой мировой войны. Его сестра, Мая В интел ер, полага-
ла, что именно существование пресловутой процентной нормы было
главной причиной обращения ее брата к сионизму: «[Его обращение
к сионизму] стало результатом импульса, основанного не столько на ка-
кой-то еврейской догме, сколько на чувстве ответственности по отно-
шению к тем евреям, для которых следовало создать некое независимое
место, где могла бы развернуться их научная активность н в котором им
отказывали из-за их статуса граждан второго сорта». Особая важность
этого вопроса среди других причин, обусловивших возвращение Эйн-
штейна к иудаизму, с очевидностью обнаруживается уже в первом эпи-
зоде непосредственного вторжения ученого в ненаучную сферу: во вре-
мя поездки 1921 г. в Соединенные Штаты с целью собрать средства
в фонд Еврейского университета. «Ни одно общественное событие не
911
могло бы доставить мне больше радости, чем предложение о создании
Еврейского университета в Иерусалиме. Помня о традиционном уваже-
нии к знаниям, которое евреи пронесли в неприкосновенности через
долгие века испытаний, мы с особой горечью наблюдаем за тем, как
многие талантливые сыновья еврейского народа, отрезанные от высшей
школы, напрасно стучатся в двери университетов Восточной и Цент-
ральной Европы. Другие, те, кто все-таки получил доступ в сферу сво-
бодных исследований, заплатили за это болезненным (даже более того —
бесчестящим) процессом ассимиляции, который унизнл их и лишил
возможности учиться у наставников, принадлежащих к той же, что
и они, культуре. Пришло время, чтобы наша духовная жизнь обрела соб-
ственный очаг. Выдающиеся еврейские исследователи во всех областях
знания готовы отправиться в Иерусалим, где они заложат необходимые
основы для расцвета духовной жизни и примут участие в интеллектуаль-
ном и экономическом развитии Палестины».
С энтузиазмом откликнувшись на идею создания специфически
еврейского учебного и научного центра, Эйнштейн должен был преодо-
леть одно важное препятствие: свою антипатию к национализму (о ко-
торой он часто говорил и которая глубоко в нем укоренилась). Полити-
ческая позиция, которую он занимал з период Первой мировой войны
(пусть и несколько приукрашенная им впоследствии), была позицией
пацифиста. И точно так же, как он отбросил пацифизм в конце межво-
енного периода, в условиях подъема фашизма, он пошел на некоторые
уступки относительно национализма. Метафора, которую он придумал,
чтобы объяснить свою переориентацию, поразительна: «Если какой-то
индивид пользуется двум^руками и хвастается силой своей правой ру-
ки, то он — шовинист. Но «ели он лишился правой руки, он должен де-
лать все, что в его силах, чтобы компенсировать ее отсутствие». Челове-
ком, склонившим его к этому «обращению», которое произошло
в конце 1919 г., был Курт Блюменфельд318, секретарь отдела пропаган-
ды Немецкой сионистской федерации. Эйнштейн с благодарностью
вспомнит о нем незадолго до своей смерти, заметив, что именно Блю-
менфельд «помог [мие] осознать, что такое еврейская душа». Но рели-
гиозный элемент по-прежнему играл весьма незначительную роль
в представлении Эйнштейна о «еврейской душе»; это с очевидностью
вытекает из высказывания, которое содержится в одном эссе, написан-
ном им в двадцатые годы: «Иудаизм, как мне представляется, сосредо-
точен почти исключительно на нравственной позиции — в жизни и по
отношению к жизни. Я понимаю его как сущность того отношения
к жизни, которое воплошено в еврейском народе, а ие как сущность за-
конов, записанных в Торе и интерпретируемых в Талмуде». Если прав-
да, что в 1924 г. Эйнштейн стал активным членом одной из берлинских
912
еврейских конгрегаций, то это наверняка было проявлением его соли-
дарности с еврейской общиной, а не актом веры.
Солидарность между евреями могла выражаться прежде всего через
коллективное действие, «В теории это совсем не соответствует моему
идеалу — чтобы общины, связанные узами расы или традиции, прила-
гали особые усилия, культивируя или акцентируя свои отличия от дру-
гих. Тем не менее, когда какая-то община подвергается нападкам имен-
но как таковая, она оказывается вынужденной и защищаться в качестве
таковой, чтобы ее отдельные члены могли соблюдать свои материаль-
ные и духовные интересы. Коллективное действие необходимо для то-
го, чтобы спасти индивида от тех духовных опасностей, которые явля-
ются неизбежным следствием изоляции. Тот, кто понимает это, должен
одобрять совместное действие, предпринятое всеми евреями ради ка-
кой-то общей цели, даже если он — принципиальный противник наци-
онализма. В нынешних обстоятельствах я нисколько не сомневаюсь
в том, что реконструкция Палестины есть единственная цель, которая
представляет достаточный интерес, чтобы побудить евреев к эффектив-
ному коллективному действию».
Самым сильным персональным импульсом, обусловившим возвра-
щение Эйнштейна к иудаизму, определенно был тот священный ужас,
который он испытывал перед «подражательством почтенных евреев, чей
образ жизни разбивает мие сердце». Молодые евреи, как когда-то его
отец, были вынуждены скрывать свои истинные устремления и уверен-
ность в собственных силах. Они тоже платили за свою карьеру унизи-
тельной ассимиляцией, ждали признания своих заслуг от тех, кто от-
нюдь не был готов выказать им свое одобрение. В описанной нами
позиции Эйнштейна появились в начале двадцатых годов еще и другие,
дополнительные аспекты, которые, очевидно, не уменьшили ее цельно-
сти, Он выступал в поддержку евреев Восточной Европы, потому что
они казались ему общииой, полной жизни, которую никак нельзя запо-
дозрить в ассимиляционизме; и яростно обличал высокомерное презре-
ние, которым немецкие евреи встречали своих братьев с Востока, —
презрение, объяснявшееся их стремлением раствориться в германском
обществе.
В середине двадцатых годов в Берлине проживало 40 тысяч евреев
из Восточной Европы, тогда как еврейское население в целом насчиты-
вало около 170 тысяч душ. В конце Первой мировой войны евреи с Вос-
тока стали объектом уничижительных нападок не только со стороны не-
мецких националистических кругов, но и со стороны еврейских
организаций Германии. И тс, н другие боялись влияния большевизма;
а кроме того, немецкие евреи с неудовольствием наблюдали за демогра-
фическим развитием, которое грозило поставить под удар их собствен-
913
иую удобную «нишу» внутри германского общества. В конце 1919 г.
Эйнштейн впервые публично заявил о своей позиции по еврейскому во-
просу, без всяких двусмысленностей изложив свою точку зрения. Он
протестовал против попыток объяснить якобы увеличивающееся влия-
ние евреев мощным притоком в Германию иммигрантов из России — во
время войны и сразу после ее окончания (около 15 тысяч российских ев-
реев прибыли в Германию после прекращения военных действий). Ко-
личество симпатизирующих большевикам невелико, убеждал он своих
слушателей, и вообще евреи составляют менее 25 процентов от общего
числа иммигрантов. Эйнштейн протестовал против выдворения из стра-
ны этих людей, которых считали обузой для немецкой экономики. «Ев-
реи с Востока, — говорил он, — становятся козлами отпущения, и на них
взваливают ответственность за все беды, от которых иыне страдает гер-
манская политическая жизнь, за все последствия войны». И чтобы не
осталось уже никаких неясностей, он в апреле 1920 г. отказался высту-
пить перед самой мощной еврейской организацией в Германии, Цент-
ральным союзом германских граждан иудейского вероисповедания, на-
смешливо сославшись на то, что ему не подобает говорить перед ними,
поскольку он не является ни германским гражданином, ни привержен-
цем иудаизма. Свою мысль гем не менее он выразил более чем внятно:
помогите своим братьям с Востока, а антисемитизм оставьте антисе-
митам...
Весной 1921 г. Эйнштейн заложил последний камень в здание соб-
ственной еврейской идентичности, которое сам же и возводил. Это про-
изошло, когда он согласился сопровождать Хаима Вейцмана в Амери-
ку, чтобы, как мы помни^, собрать средства для создания в Палестине
Еврейского университета.^Именно в Америке я впервые открыл для се-
бя евреев как народ. Я видел огромное множество евреев, но никогда не
встречал еврейского народа — ни в Берлине, ни где-либо еще в Герма-
нии. Этот еврейский народ, который я обнаружил в Америке, прибыл
туда из России, из Польши, со всей Восточной Европы. Эти мужчины
и эти жеишины сохранили сильное национальное чувство; оно еще не
уничтожилось в процессе распыления на атомы и рассеяния. Я нашел,
что эти люди проявляют необычайную готовность к самопожертвова-
нию и что они очень активны [...]. Я также обнаружил, что именно сред-
ине классы и люди обычные, а вовсе не те, что занимают высокое об-
щественное положение или пользуются какими бы то ни было
естественными преимуществами, в наибольшей степени сохранили это
чувство принадлежности и готовность к жертвам». Несущим элементом
такой мировоззренческой конструкции стало представление Эйнштей-
на о Палестине, совершенно не связанное с политикой: «Представле-
ние, которое я составил себе здесь [в Америке], состоит в том, что, ес-
914
ли нам действительно удастся переместить ядро еврейского народа
в Палестину, мы вновь обретем духовный центр, хотя и останемся,
в своем большинстве, рассеянными по всему миру, — и что тогда чув-
ство изоляции исчезнет. Таков тот мощный спасительный эффект, ко-
торого я ожидаю от реконструкции Палестины». Этот символический
образ соответствует сформировавшейся в сознании Эйнштейна почти
что мистической идее духовного очага.
И все-таки в обращении Эйнштейна к иудаизму ощущается некая
двусмысленность, болезненность. Даже когда он восхищается, за его
восторгами угадывается определенная ностальгия. Дело в том, что ев-
реи из Восточной Европы, которых он встречал в Берлине и в Амери-
ке, вели образ жизни, для него совершенно чуждый. Он завидовал теп-
лоте отношений внутри их общины, но, поскольку сам был одиночкой
(Emspanner), как по своему темпераменту, так и из-за полученного вос-
питания, он лишь с тоской взирал на то, что для него самого, в силу
психологических причин, оставалось недоступным. Он, может быть,
действительно нашел разгадку коллективной — общинной — еврей-
ской идентичности, унаследованной им от родителей, однако по боль-
шому счету так и не сумел воспользоваться этим обретенным знанием
в реальной жизни.
Эта двусмысленность сохранялась у него и в двадцатые годы,
то есть в тот период, когда все более явственно обнаруживалась — как
на риторическом уровне, так и на уровне фактов — политическая зна-
чимость еврейского национального очага в Палестине. Эйнштейн же,
думая о Палестине, по-прежнему мыслил категориями культурного,
а не политического строительства. «Я не являюсь закоснелым патрио-
том (yateriandier), и я убежден, что евреи в своих властных притязани-
ях (Machtkollef) удовлетворятся маленькой территорией и смирятся с за-
висимостью своей колонии в Палестине». Конечно, на тот момент во
всей Палестине проживало меньше евреев (80 тысяч), чем в Берлине.
Однако и через восемь лет, во время беспорядков в Хевроне319, Эйн-
штейн писал, что сионистское движение должно «избегать опасности
вырождения в слепой национализм»: «На мой взгляд, мы должны сде-
лать все от нас зависящее, чтобы психологическое понимание и достой-
ное стремление к сотрудничеству заняли место неприязни к арабам.
Преодоление этой трудности станет, по моему мнению, пробным кам-
нем, испытанием на право существования — в самом благородном
смысле — нашей общины. К сожалению, я вынужден открыто признать,
что позиция нашей бюрократии, как и преобладающие реакции обще-
ственности в этом контексте, кажется, оставляют желать лучшего».
Это представление Эйнштейна о «пробном камне» так и не изме-
нилось до самого конца. В 1955 г., за несколько месяцев до своей смер-
915
ти и через семь лет после образования Государства Израиль, он писал:
«Самым важным аспектом нашей политики должно быть наше вездесу-
щее и очевидное желание ввести полное равенство для арабских граж-
дан, которые живут среди нас, и оценить трудности их нынешнего по-
ложения [...]. Позиция, которую мы займем по отношению карабскому
меньшинству, станет подлинной проверкой нашего морального уровня
как народа».
Существует своего рода зеркальная симметрия между амбивалент-
ным отношением Эйнштейна к сионистской организации и отношени-
ем сионистов к нему, В этом смысле очень показателен анекдот, который
рассказал личный секретарь Вейцмана, Мейер Вейсгал. В 1952 г., когда
умер Вейцман, Эйнштейну будто бы послали депешу с предложением
стать новым президентом Государства Израиль, на что Бен-Гурион
отозвался вопросом: «А что мы будем делать, если он согласится?»320
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Philippe Frank, Einstein, sa vie et son temps, Paris, 1991.
Rudolf Kayser [Anton Reiser], Albert Einstein: A Biographical Portrait. New York,
1930.
Carl Seelig, Helle Zeit — Dunkle Zeit, Ziirich, 1956.
ОТСЫЛКИ
1933. 1948. Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Бен-Гурион (Давид),
Брандайз (Луис), Вайз (Стивен), Франкфуртер (Феликс). Ивритская культура
(ее воссоздание). Интеграция и гражданство: американская модель. Шолем
(Гершом). Сионизм (течения). «Симбиоз» еврейско-немецкий. Университеты
американские. Веймар. Вейцман (Хаим).
Примечания
1	Организация «Молодежная алия» была создана Еврейским агентством на-
кануне прихода нацистов к власти, с целью переселения еврейских Детей и мо-
лодежи из нацистской Германии в Палестину. К началу Второй мировой войны
в Палестину было вывезено более 5 тысяч детей и 15 тысяч — в страны Запад-
ной Европы, главным образом в Великобританию. Организация возобновила
свою деятельность в 1945—1948 гг.
2	Бернар Лазар (1865—1903) — франко-еврейский литератор и обществен-
ный деятель, ведущая фигура в лагере «дрейфусаров»; автор работ «Обществен-
ные взгляды еврейского народа» (1893), «Антисемитизм, его история и причи-
ны» (1894), «Евреи в Румынии» (1902) и др.
3	Маргарет Канован — американский философ, автор книги «Ханна
Ареццт: реиптерпретация ее политической мысли» (1994).
4	Далее цит. по изд.: Ханна Арендт. И//й active, или О деятельной жизни.
Спб., 2000 (пер. В.В. Бибихина).
5	Цит. по: Ханна Арендт. О революции, (пер. И. В. Косича, в Интернете),
6	Генрих Блюхер преподавал историю философии в Новой школе социаль-
ных исследований в Нью-Йорке.
7	Фридрих Адлер (1879—1960) — один из лидеров австрийской социал-де-
мократии и теоретиков австромарксизма. В 1911—1916 гг. секретарь австрий-
ской Социал-демократической партии. 21 октября 1916 г. выстрелом из револь-
вера убил главу правительства Штюргка. Был приговорен к смертной казни,
которая была заменена многолетним тюремным заключением. После освобож-
дения по амнистии (1918) вернулся к политической деятельности. Был секрета-
рем исполкома Социалистического рабочего интернационала (1923—1940).
С 1946 г. жил в Цюрихе.
8	Энгельберт Дольфус (1892—1934) — один из руководителей австрийской
Христианско-социальной партии, с 1932 г. — канцлер и министр иностранных
дел Австрии. Был противником присоединения Австрии к Германии. Убит 25
июля 1934 г. эсэсовцами, переодетыми в австрийскую военную форму, которые
ворвались в федеральную канцелярию.
9	12 февраля 1938 г. австрийский канцлер Шушниг был вызван в гитлеров-
скую резиденцию Берхтесгаден, где под угрозой немедленного военного вторже-
ния подписал предъявленный ему ультиматум из трех пунктов, фактически ста-
917
вивший его страну под контроль Германии: I) лидер австрийских нацистов Ар-
тур Зейсс-Инкварт назначался министром внутренних дел и начальником сыск-
ной полиции, что обеспечивало нацистам полный контрольная полицией Авст-
рии; 2) объявлялась новая политическая амнистия для нацистов, осужденных за
разные преступления; 3) австрийская нацистская партия вступала в Патриоти-
ческий фронт,
1(1 Карл Реннер (1870—1950) — один из лидеров Социал-демократической
партии Австрии и 11 Интернационала, идеолог австромарксизма; в 1918—
1920 гг. — федеральный канцлер; в 1945 г. — глава Временного правительства;
в 1945—1950 гг, — федеральный президент.
11	Во время погромов в Белостоке, происходивших 1—3 июня 1906 г., бы-
ло убито 70 и тяжело ранено 90 евреев.
12	Эдмунд Уилсон (1895—1972) — американский литературный критик,
прозаик, драматург; после Первой мировой войны издавал журналы Vanity Fair
(«Ярмарка тщеславия») и The New Republik («Новая республика», 1926—1931).
Автор книги «Классическая и коммерческая литература» (1950) и др. работ.
13	Господин Омэ — персонаж «Госпожи Бовари» Флобера, воплощение
глупости и самодовольства; госпожа Вердюрен — персонаж «Поисков утрачен-
ного времени» Пруста, хозяйка буржуазного салона, тщетно пытающаяся под-
ражать аристократам.
14	Этот журнал был основан в 1934 г. «друзьями СССР» из Клуба Джона Ри-
да, но вскоре превратился в модернистский и троцкистский орган антистали-
нистского направления. В нем печатались Джордж Оруэлл, Ханна Арендт, Лай-
онел Триллинг, ТС. Элиот, Сьюзаи Зонта г Пик популярности журнала
пришелся на 40—50-е гг.
Давид Шахар (1926—1997) — известный израильский писатель Новой
волны, автор нескольких сборников рассказов и лирической эпопеи «Чертог
разбитых сосудов», удостоенный престижных наград во Франции. Шимон Пе-
рес (р. 1923) — израильский государственный деятель, в 1974—1977 гг. — ми-
нистр обороны в правительстве И. Рабина. Деннис Силк (1928—1998) — поэт
и драматург, родился в Лондоне, с 1955 г. жил в Израиле, писал по-английски.
Тедди Коллек (р. 1911) — с 1965 г. мэр Иерусалима.
16	Джон Ауэрбах (1922—2002) — польский еврей, в начале Второй мировой
войны служил офицером в польской армии, потом бежал из Варшавского гетто,
работал, пользуясь чужими документами, кочегаром на немецких судах, попал
в концентрационный лагерь. После войны 15 лет проработал в Израильском
торговом флоте, Посмертно были опубликованы два его автобиографических
романа («Рассказы Грабовского») и рассказы, написанные на английском язы-
ке. Беллоу очень высоко ценит писательскую технику Ауэрбаха и написал пре-
дисловие к его книге «Сова и другие рассказы» (2003).
17	Здесь и дальше цитаты из этой повести приводятся по переводу Л. Бес-
паловой.
18	Карл Люгер (1844—1910) — юрист и политик, основатель Христианско-
социалистической партии, был бургомистром Вены в 1897—1910 гг. Он пользо-
918
вался популярностью в городе, потому что провел газ и электричество, занимал-
ся социальным обеспечением,
19	Карл Даллаго (1869—1949) — австрийский поэт, эссеист, драматург
и культур-философ, итальянец по происхождению.
20	Герман Бар (1863—1934) — венский литературный критик, новеллист
и драматург, главный теоретик венской школы «модерн*.
21	«Еврейская само ненависть* (1930) — знаменитая книга немецко-еврей-
ского философа Теодора Лессинга (1872—1933), содержащая психологический
анализ недуга «самоненависти*, от которого страдает еврейская интеллигенция
в Германии и которым переболел в юности сам автор.
32	Георг Гроддек (1866—1934) — врач, последователь и знакомый Фрейда,
имел собственную клинику в Баден-Бадене, занимался психосоматикой.
23	Отто Гросс (1877—1920) — врач-психиатр, философ, политик, анархист,
занимался социальными импликациями психологических феноменов и, в част-
ности, оппозицией «свос*/«чужос*.
24	Иехошуа Соболь (р. 1939) — известный израильский драматург п режис-
сер модернистского направления, много работающий за рубежом; изучал фило-
софию в Сорбонне. Его первая пьеса была поставлена в 1971 г. Написал очень
много пьес, в том числе, в 1995 г., в соавторстве с Никласом Франком, пьесу
«Отси» о Хансе Франке, нацистском генерал-губернаторе Польши.
25	В 1989 г. эта пьеса была экранизирована,
26	Скандал, связанный с обвинением Фассбиндера в антисемитизме, разго-
релся уже после первой постановки пьесы в 1974 г.; тогда же было приостанов-
лено ее книжное издание.
27	Пауль Юлиус Мебиус (1853—1907) - лейпцигский практикующий врач-
психиатр, был последователем основателя экспериментальной психологии Гус-
тава Фехнера. Изучал теологию, философию и медицину; занимался неврологи-
ей и эндокринологией.
28	Герман Свобода (1873—1963) — венский психолог, изучавший биорит-
мы, профессор психологии Венского университета; автор работ «Периоды чело-
веческой жизни*, «Критические дни человека* и др.
29	См.: Вейнингер, в: Эмиль Чоран. После конца истории. СПб, 2002,
с. 360—362 (пер. Б. Дубина).
30	Нахман Сыркин (1868—1924) — один из основоположников социалисти-
ческого сионизма, идеолог Сионистско-социалистической рабочей партии, ос-
нованной в 1905 г.
31	Лев Моцкин (1867—1933) — сионистский лидер, родился на Украине;
изучал математику и философию в Берлине, где участвовал в создании русско-
еврейского научного общества (1887), объединявшего еврейских студентов из
России и Галицин. В 1925—1933 гг. возглавлял Исполнительный комитет Все-
мирной сионистской организации и избирался председателем ряда сионистских
конгрессов.
32	Демократическая фракция — оппозиционная Т. Герцлю группа во Все-
мирной сионистской организации, существовавшая в 1901—1904 гг.
919
33	Израэл Мозес Зиф (1889—1972) — барон, британский предприниматель,
филантроп и сионистский деятель. Сын еврейских иммигрантов из Литвы.
Саймон Маркс (1888—1964) и Харри Сакер (1881—1971) — его шурины и по-
мощники.
34	Леонард Стейн (1887—1973) — англо-еврейский юрист и преподаватель,
специалист по международным отношениям. В Первую мировую войну был на
фронте во Франции, с 1928 г. служил в британской военной администрации
в Палестине. В 1920 г., после демобилизации, занял пост политического секре-
таря Всемирной сионистской организации, сотрудничал с Вейцманом и был его
неофициальным юридическим консультантом. Был одним из основателей Сове-
та христиан и иудеев, написал книгу о Декларации Бальфура (1961).
35	Леон Саймон (1881-1965) — британский сионистский деятель, литера-
тор и переводчик. Более 40 лет находился на государственной службе (в Главном
почтовом ведомстве, потом — на посту директора Центрального сберегательно-
го банка), в 1944 г. ему было пожаловано дворянство. В годы перед Первой Ми-
ровой войной был секретарем Лондонской сионистской лиги.
36	Сэр Герберт Сэмюэл — еврей по происхождению, сионист, с 1920 г. —
первый верховный комиссар подмандатной Палестины.
37	Ацетон требовался для производства боеприпасов.
35	Эдвин Монтегю — еврей по происхождению, с 1916 г. член британского
кабинета, министр по делам Индии; противник просионистской политики.
39	Клод Джозеф Монтефиоре (1859—1939) — еврейско-английский религи-
озный мыслитель, писатель и филантроп; один из основателей либерального
иудаизма. Монтефиоре отстаивал идею т.н. универсального иудаизма, очищен-
ного от всех национальных элементов, и был решительным противником сио-
низма. Пытаясь помешать обнародованию Декларации Бальфура, он 24 мая
1917 г. опубликовал в газете «Таймс» письмо с резкой критикой сионизма.
40	«Политикой единенйя» назывался шовинистический политический
курс, ориентированный на классовый мир, который был принят французским
правительством в период Первой мировой войны.
4[	Марк Ярблюм — франко-еврейский политический и общественный де-
ятель, уроженец Польши; до войны занимался проблемой беженцев, после по-
ражения Франции бежал в Швейцарию; после войны жил в Израиле и был си-
онистским активистом.
42	Еврейское агентство — организация, осуществляющая связь между' евре-
ями и способствующая развитию и заселению Эрец-Исраэль. Название и основ-
ные функции этой организации были впервые зафиксированы в британском
мандате на Палестину, утвержденном Лигой Наций в 1922 г.
43	Белая книга — отчет о политических мероприятиях британского прави-
тельства, периодически представляемый парламенту. В Белой книге Пасфилда
(1930) говорилось, среди прочего, что еврейская иммиграция должна приоста-
навливаться, если она препятствует получению работы арабами.
44	Институт Вейцмана был основан на базе Исследовательского института
им. Зифа в 1949 г. (а в 1950 г. Реховот получил статус города). Институт занима-
ется фундаментальными и прикладными исследованиями в области естествен-
920
ных и точных наук (в 20 научных подразделениях). При нем существует
(с 1958 г.) университет.
45	Согласно Белой книге Малькольма Макдональда (май 1939), въезд евре-
ев в Палестину обуславливался впредь согласием арабов и фактически почти
полностью запрещалась продажа земель евреям,
46	Эта бригада была сформирована и 1944 г. из евреев-добровольцев под-
мандатной Палестины.
47	Убийство было совершено 6 ноября 1944 г. двумя членами Лехи; обоих
преступников судили и повесили в Каире в марте 1945 г.
48	Бойцы Рабочего батальона собирались создать «Общую коммуну еврей-
ских рабочих в Эрец-Исраэль».
49	Концепция «завоевания труда» предполагала вытеснение арабов из всех
сфер производства и создание еврейского многоотраслевого народного хозяй-
ства.
50	Ицхак Табенкнн (1887—1971) — сионистский лидер, уроженец Белорус-
сии, один из создателей движения Поалей Циои; в двадцать пять лет приехал
в Палестину, участвовал в основании кибуца Эйн-Харод. Один из создателей
Гистадрута (1920) и партии Мапай (1930); в 1949—1959 гг. депутат кнесета,
51	Речь идет о пароходе «Эксодус», направившемся в июле 1947 г, к бере-
гам Палестины с 4515 нелегальными иммигрантами на борту. При захвате суд-
на английскими матросами три человека были убиты и 28 ранены. Беженцы, до-
ставленные на британских судах во французский порт, откуда они отплыли,
наотрез отказались сойти на берег, после чего были отправлены в Гамбург, а от-
туда — в английские лагеря для интернированных лиц близ Любека. Это и дру-
гие сходные события взбудоражили мировое общественное мнение и в извест-
ной мере склонили его в пользу положительного решения вопроса о создании
Государства Израиль.
52	Нахум Гольдман (р. 1895) — уроженец Белоруссии, один из лидеров си-
онистского движения, с 1897 г. жил в Германии. В 1935 г. стал представителем
Еврейского агентства при Лиге Наций. В начале Второй мировой войны пере-
ехал в Нью-Йорк, играл активную роль в дипломатической и общественной де-
ятельности, направленной на создание еврейского государства. В 1948—1956 гг.
занимал пост председателя Исполнительного комитета Всемирной сионистской
организации, в 1956—1968 гг был президентом ВСО.
33	Речь идет о работе «’’Избирательное сродство” Гёте» (1921—1922).
54	Эссе Ханны Арендт «Вальтер Беньямин» здесь и далее цитируется в пер.
Б. Дубина, см.: Ханна Арендт. Люди в темные времена. М., 2003, с. 172—234.
55	Вальтер Беныыии. Озарения. М., 2000, с. 237 (пер. Н.М. Берковской).
56	Иоганн Георг Хаман (1730—1788) — философ нз Кенигсберга, критик
просветительства. Считал, что кантианский дуализм «чувственности» и «разума»
должен быть заменен изучением языка, ведь язык — это озвученный, открытый
чувствам разум. В сочинении «Голгофа» ои писал: «Что такое истина? Ветер, ко-
торый дует, ио не зиает откуда и куда? Дух, который мир не в состоянии понять,
ибо не знает его».
921
57	«’’Избирательное сродство” Гёте», в: Вальтер Беньямин, Озарения, с. 121
(пер. Н.М. Берновской).
58	Раши (аббревиатура от рабби Шломо Ицхаки; 1040—1105) — крупней-
ший средневековый комментатор Талмуда и Библии; духовный вождь еврейст-
ва Северной Франпии.
53	«Происхождение немецкой трагедии».
Мури — городок под Берном, где Беньямин жил некоторое время после
рождения сына в 1918 г., с женой и Гершомом Шолемом.
61	Вальтер Беньямин, Озарения, с. 48 (пер. Н.М. Берновской).
62	Там же, с. 51.
63	Там же.
64	Там же, с. 57.
65	В 1923 г.
66	Речь идет о Доре Софи Поллак, на которой Беньямин женился в 1917 г.
(в 1918 г. у них родился сын Штефан).
67	Шолем — Беньямину (Иерусалим, 01.08.1931), в: Вальтер Беньямин.
Франц Кафка. М., 2000, с. 145 (пер. М. Рудницкого).
«франц Кафка. К десятой годовщине со дня смерти». Там же, с. 47—95.
69	Шолем — Беньямину (Иерусалим, 01.08.1931). Таи же, с. 145 и 144.
70	Так Беньямин формулирует основные вопросы, которые он пытался по-
ставить в своем эссе о Кафке, в письме Шолему от 20.07.1934. Там же, с. 161.
71	Шолем — Беньямину (Иерусалим, 17.07.1934). Там же, с. 158—160.
72	Вальтер Беньямин, Озарения, с. 128 (пер. С.А. Ромашко).
73	Гиллель (30 г. до н.э. — 10 г. н.э.) — духовный вождь еврейского народа,
переселившийся в Иерусалим из Вавилонии в царствование Ирода; законоучи-
тель, создатель системы толкования священных текстов, основатель школы тол-
кования Устного закона, известной под именем Бет-Хиллел.
74	В письме к Шолему; Шолем цитирует эти строки в своем предисловии
к «Московскому дневнику» Беньямина, см.: Вальтер Беньямин. Московский
дневник. М., 1997, с.11 (пер. С. Ромашко).
75	Иехуда Лейб Магнес (1877—1948) — еврейский общественный и полити-
ческий деятель, начинал свою карьеру в США; в 1922 г. переехал в Эрец-Исра-
эль, где возглавил подготовительные работы по открытию Еврейского универ-
ситета в Иерусалиме, а потом был его первым канцлером (1925—1935) и первым
президентом (1935—1948).
76	Первый сюрреалистический манифест, написанный в 1924 г. Луи Араго-
ном, назывался «Сновидческая волна» {Une vague du reve).
77	Леопольд фон Ранке (1795—1886) — немецкий историк, профессор Бер-
линского университета, официальный историограф Прусского королевства
(с 1841 г.). Разрабатывал методику внутренней критики текста; считал, что глав-
ная задача историка — установление того, «как собственно все происходило».
Занимался в основном политической и дипломатической историей, деятельно-
стью «великих людей». Оказал большое влияние на формирование историчес-
кой науки в Германии и других странах.
922
78	Далее цитируются в пер. Н.М. Берковской: Беньямин, Озарения, с. 228—
236.
79	Нюма Дени Фюстель де Куланж (1830—1889) — французский историк,
профессор Страсбургского университета, Высшей нормальной школы и Сор-
бонны, член Академии моральных и политических наук. Занимался античной
и средневековой историей, в отличие от многих других современных ему исто-
риков придавал большое значение экономическим отношениям.
80	Речь идет о книге неомарксистского философа Эрнста Блоха (1885—
1977) «Принцип надежды», которая писалась в 1938—1947 гг., в американской
эмиграции, но была опубликована только в 1954—1959 гг.. в ГДР. В этом трех-
томлом сочинении рассматривается история утопической мысли от раннегрече-
ских философов до наших дней.
81	Martin Heidegger. Kants These uber das Sein. Frankfurt, 1962.
82	Фраза из тезисов «О понимании истории»: Беньямин, Озарения, с. 231.
83	Книга Т. Адорно, опубликованная в 1951 г.
84	Джеймс Франк (1882—1964) — в 1920—1934 гг. был профессором и ди-
ректором физического института Гёттингенского университета, занимался про-
блемами ядерной физики, в 1925 г. получил Нобелевскую премию. В 1934—
1935 гг. работал в Копенгагене, затем переехал в США, где в 1938 г. получил
должность профессора Чикагского университета.
85	Рихард Курант (1888—1972) — математик, в 1920—1933 гг. профессор
Гёттингенского университета, с 1934 г. профессор Нью-Йоркского универси-
тета.
86	Гапе Ротфельс (1891—1976) — участник Первой мировой войны, в 30-е гг.
авторитетный историк, профессор Кенигсбергского университета. Только
в 1939 г. эмигрировал в Англию, а оттуда (в 1940 г.) — в Нью-Йорк. В 1945 г. стал
профессором Чикагского университета. После войны вернулся в Германию, ра-
ботал в Институте современной истории в’Мюнхене, оказал большое влияние на
историческую науку ФРГ. Автор книги «Немецкая оппозиция Гитлеру».
87	Ганс Герцфельд (1892—1982) — немецко-еврейский историк, участник
Первой мировой войны, награжденный Железным крестом, с 1926 г. профессор
университета в Галле; с 1933 г. был отстранен от преподавания и работал в Цен-
тре изучения военной истории в Потсдаме (до 1943 г.); был членом организации
«Стальной шлем» и СА (до 1936 г.). До конца войны вел жизнь свободного ли-
тератора, в 1946 г. получил должность внештатного профессора во Фрайбург-
ском университете, в 1950—1960 гг. был профессором в Свободном университе-
те Берлина.
88	Amor fail («любовь к року») — одно из центральных понятий в филосо-
фии Ницше, предполагающее приятие мира, примирение с самим собой.
89	Речь идет о наступлении американского экспедиционного корпуса гене-
рала Першинга в Аргоннском лесу, к западу от Вердена, в 1918 г.
90	В 1929 г.
9i	Блок родился в 1886 г.
92	Элвин Джонсон — американский политолог и экономист, один из осно-
вателей Новой школы социальных исследований (1919) и ее директор в 1922—
923
] 946 г. Ему принадлежала идея создания «университета в изгнании», то есть при-
глашения в Новую школу социальных исследований ученых-эмигрантов из Тре-
тьего рейха (1933).
93	Сесил Морис Боура (1898—1971) — британский филолог, специалист по
древнегреческой поэзии, вице-канцлер Оксфордского университета (1951—
1954) и президент Британской академии (1958—1962); в 1951 г. был удостоен ры-
царского звания.
<)А	Альфред фон Домашевски (1856—1927) — специалист по римской эпи-
графике и военной истории, в 1887—1924 it. профессор Гейдельбергского уни-
верситета.
95	Франсуа Симиан (1873—1935) — французский социолог и экономист, ав-
тор книги «Долгосрочные экономические флуктуации и мировой кризис»
(1932).
96	Жорж Дюмезиль (1898—1986) — французский культуролог, в 1924—
1931 гг. профессор Стамбульского университета по специальности история ре-
лигий, в 1931—1933 гг. лектор университета в Упсале, в 1949—1968 гг. заведую-
щий кафедрой индоевропейской цивилизации в Коллеж де Франс; автор книг
«Мифы и боги германцев» (1939), «Верховные боги индоевропейцев» и др.
97	Коммерческий центр.
98	Люсьен Эрр (1864—1926) — эрудит, в 14 лет получил степень бакалавра,
всю жизнь проработал библиотекарем в Высшей нормальной школе; основал
(в 1904 г.) газету «Юманите», был другом Жореса.
99	Морнс Баррес (1862—1923) — очень популярный на рубеже веков писа-
тель, политический деятель (депутат от Нанси в 1889—1893 гг.), консерватор
и вдохновитель националистического движения; автор трилогий «Культ Я»
(1887— 1891) и «Роман о национальной энергии» (1897— 1902), романа «Вдохно-
венный холм» (1913).
100	Жюль Ренар (1864—1910) — французский поэт, прозаики драматург, ав-
тор интересного «Дневника» *(опубл. 1927), охватывающего период 1887—
1910 гг., повести «Рыжик» (1894), сборника рассказов о деревне «Буколики»
(1896) и др.
101	Жан Жорес (р. 1859), деятель социалистического движения. 31 июля
1914 г. был убит французским шовинистом Р. Вилленом.
103	Марсель Самба (1862—1922) — депутат парламента (1893—1922), один
из лидеров реформистского крыла Французской объединенной социалистичес-
кой партии (СФИО).
103	Жан Лонге (1876—1938) — один из лидеров центристского крыла фран-
цузских социалистов, входил в руководство Второго интернационала.
104	Джеймс Рамсей Макдональд (1866—1937) — английский государствен-
ный и политический деятель, один из лидеров Лейбористской партии. В 1924
и 1929—1931 гг. премьер-министр лейбористских правительств, в 1931 г. возгла-
вил коалиционное правительство. Эмиль Вандервельде (1866—1938) — бельгий-
ский политический деятель, правый социалист, один из лидеров Второго интер-
национала. С 1914 по 1937 г. неоднократно занимал посты министра иностранных
дел, юстиции и др. Пьетро Ненни (р. 1891) — итальянский государственный и по-
924
литический деятель, в 1931 — 1939 гг, генеральный секретарь Итальянской социа-
листической партии и член Исполкома Второго интернационала, в 1950—1955 гг,
вице-президент Всемирного Совета Мира, с 1973 г, председатель Итальянской со-
циалистической партии.
105	Эдуард Бернштейн (1850—1932) — теоретик ревизионистского социализ-
ма, один из лидеров немецкой социал-демократии и Второго интернационала.
106	Эдуар Эррио (1872—1957) — председатель Республиканской партии ра-
дикалов и радикал-социалистов (1919—1957, с перерывами); в 1924—1925
и 1932 гг. премьер-министр и министр иностранных дел, в 1934—1936 гг. госу-
дарственный министр. Программа радикал-социалистской партии носит либе-
рально-реформистский характер,
107	Le Populate de Pans — центральный орган СФИО.
1Q8	Венсан Ориоль (1884—1966) — с 1914 г. был депутатом парламента от со-
циалистической партии (СФИО), в 1919—1939 гг. — секретарем парламентской
группы СФИО. В 1936—1938 гг. занимал различные министерские посты в пра-
вительствах Народного фронта, В 1943 г. присоединился к движению «Сражаю-
щаяся Франция» в Лондоне. В 1947—1954 гг. был президентом Французской Ре-
спублики.
Писатель Андре Мадьро во время Гражданской войны в Испании ко-
мандовал эскадрильей иностранных летчиков-добровольцев, сражавшихся на
стороне республики.
40	Анри Филипп Петен (1856—1951) — в 1920—1931 гг. был заместителем
председателя Высшего военного совета и одновременно (с 1922 г.) генеральным
инспектором армии. В 1934 г. был военным министром, в 1939—1940 гг, — по-
слом во франкистской Испании, в 1940 г. — премьер-министром.
111	Жорж Мандель (1885—1944) — франко-еврейский журналист и государ-
ственный деятель, в 1936—1940 гг. — министр поделан колоний, сторонник ан-
тигитлеровской политики. С вторжением нацистских войск во Францию (1940)
был назначен министром внутренних дел в правительстве П. Репо и начал пре-
следование прогерманских элементов в стране (одновременно распорядившись
об аресте еврейских беженцев из Германии и Австрии). В 1940 г. был арестован,
в 1942 г. переведен в лагерь Бухенвальд, в 1944 г. — убит.
112	Филип Мари Леклерк (настоящая фамилия де Отклок; 1902—1947) — во
время Второй мировой войны был командующим войсками «Свободной Фран-
ции» во Французской Экваториальной Африке, участвовал в освобождении Ту-
ниса (1943), в Нормандской операции 1944 г. и освобождении Франции,
В 1945 г. был главнокомандующим французскими войсками на Дальнем Восто-
ке и от имени Франции подписал акт о капитуляции Японии. После войны был
генеральным инспектором французских войск в Северной Африке.
113	Жорж Тьерри д'Арженлье (1889—1964) — участник Первой мировой
войны, с 1941 г, контр-адмирал, соратник де Голля, 14 июня 1944 г. привез его
во Францию, В 1945 г, де Голль назначил его комиссаром Франции и главноко-
мандующим в Индокитае, в 1946 г. присвоил ему звание адмирала. Д’Арженлье
был смещен со своего поста в 1947 г. и закончил жизнь монахом кармелитского
ордена (в который вступил в 1955 г.).
925
114	Так называли де Голля, потому что 14 июня 1940 г. он из Лондона по ра-
дио призвал французов к сопротивлению (за что в августе того же года был за-
очно приговорен к смерти правительством Виши).
115	Поместье Вольтера на границе Франции и Швейцарии, в котором фи-
лософ жил в 1758—1778 гг.
llf	’ Речь идет о последних строках «Тезея» (1946): «Сравнивая судьбу Эди-
па со своей собственной, я доволен: я состоялся. За собой я оставляю город Афи-
ны. Я ценю его больше, чем свою жену и своего сына. Я сотворил свой город.
Моя мысль будет бессмертна после меня. Верно, я приближаюсь к смерти оди-
ноким. Но я испробовал лучшее на земле. Мне приятно думать, что после меня,
благодаря мне, люди почувствовали себя счастливее, лучше и свободнее.
Для блага будущего человечества я завершил свой труд. Я жил» (пер. Элины Вой-
цеховской и Юрия Белоцерковского).
117	Бертло был генеральным секретарем в министерстве иностранных дел.
ш Томас Вудро Вильсон был президентом в 1912—1921 гг.
119	Якоб де Хаас (1872—1937) тогда был издателем газеты Boston Jewish
Advocate («Бостонский еврейский адвокат»); Брандайз занимался с ним, изучая
историю сионизма, зимой 1912—1913 гг.
120	В 1930 г. британским министром колоний лордом Пасфилдом была
опубликована «Белая книга», в которой отвергалась точка зрения, будто Декла-
рация Бальфура о еврейском национальном очаге должиа служить основой по-
литики бри ганского правительства в Палестине. Отныне еврейская иммиграции
должна была приостанавливаться, если она препятствовала получению работы
арабами.
121	Бенджамин Натан Кардозо (1870—1938) — американский юрист и су-
дья, выпускник Колумбийского университета; автор книг «Сущность судебного
процесса (1921), «Парадоксы юридической науки» (1928) и др. Оказал большое
влияние иа развитие права в США и Великобритании.
122	Американским рабочим-революционерам Никола Сакко и Бартоломео
Ванцетти, выходцам из Италии, было предъявлено ложное обвинение в убийст-
ве 15 апреля 1920 г. кассира и двух охранников обувной фабрики. Судебный про-
цесс в городе Плимут (1920—1921) приговорил обоих к смертной казни. Все хо-
датайства о пересмотре дела были отклонены. Феликс Франкфуртер весной
1927 г. опубликовал сенсационные разоблачения судебного процесса, что вызва-
ло новую волну протеста против приговора. Тем не менее 23 августа 1927 г. Сак-
ко и Ваицетти были казнены.
125	Ицхак Саде (1890—1952) — израильский военный и политический дея-
тель, инициатор создания Пальмаха и его первый командир. Уроженец Польши,
во время Первой мировой войны добровольцем пошел в русскую армию к был
награжден за храбрость. В 1918—1920 гг. служил командиром и Красной армии,
потом бежал в Эрец-Исраэль. В 1937 г. по его инициативе были созданы боевые
отряды Хаганы, а в 1939 г. — специальный диверсионно-десантный отряд.
В 1941 г. Саде стал командиром Пальмаха, во время Войны за независимость
участвовал в ряде важных операций, возглавлял танковую бригаду Деятельность
926
Саде в значительной мере определила стратегию, тактику, методик}' обучения
личного состава вооруженных сил Израиля.
124	* Выйти за ограду» — выражение Ицхака Саде, который в 1937 г. пред-
ложил бойцам самообороны не ограничиваться охраной еврейских поселений,
а самим атаковать террористические отряды «за офацой» лих поселений.
125	Игал Аллой (р. 1918) в 1936—1939 гг. служил в полевых отрядах Хаганы
под командованием Ицхака Саде и был одним из основателей П альмаха.
R 1942 г. возглавлял разведывательную и диверсионную сеть в Сирии и Ливане,
в 1945 г. стал командиром Пальмаха. После окончания Войны за независимость
занялся политической деятельностью. В 1961 — 1968 гг. был министром труда,
в 1967 г. входил в правительственную комиссию, которая разработала стратегию
Шестидневной войны. В 1974 г. стал заместителем премьер-министра и минис-
тром иностранных дел. В своих трудах сформулировал ряд основных положений
оборонительной доктрины Израиля.
126	Орд Уингейт, капитан британской разведки, задачей которого была за-
щита нефтепровода «Ираки петролеум компани» от актов саботажа со стороны
арабов, сблизился с еврейскими поселенцами и совместно с Саде создал ночные
группы особого назначения — смешанные патрули из английских солдат и ев-
реев. Эти отряды действовали в 1937—1938 гг., а потом были распущены британ-
ским правительством, самого же Уингейта отозвали из Палестины.
127	Пинхас Лавон (1904—1976), на которого возложили ответственность за
провал операции (июль 1954 г), сянваря 1954 г. был министром обороны Изра-
иля; в феврале 1955 г. вышел в отставку.
128	Леви Эщкол (1895—1969) сменил Бен-Гуриона на посту премьер-мини-
стра в 1963 г. и был переизбран в 1965 г.
129	На конференции глав арабских государств в Хартуме (август 1967 г.) бы-
ла сформулирована негативная позиция арабских стран по отношению к Изра-
илю: «не мир, не признание, не переговоры».
130	Так назывался еженедельник, издававшийся с 1922 г. н Берлине. Редак-
ция «Рассвета» фактически стала организационным центром сионистов-ревизи-
онистов. В апреле 1925 г. в Париже (где с 1924 г. находилась редакция «Рассвета»)
состоялась учредительная конференция Всемирного союза сионистов-ревизио-
нистов, провозгласившая его политической партией в составе Всемирной сио-
нистской организации.
131	Бетар (аббревиатура от Брит Иосеф Трумпельдор — Союз им. Йосефа
Трумпельдора) — молодежная сионистская организация, созданная в Риге
в 1923 г. Идеология Бетара сформировалась под влиянием призыва Жаботин-
ского создать еврейскую легальную армию для защиты еврейского населения
подмандатной Палестины. Во время Второй мировом войны группы членов Бе-
тара участвовали в восстаниях в гетто Варшавы, Вильнюса и Белостока. С 1967 г.
одной из основных целей Бетара было основание еврейских поселений на тер-
риториях, контролируемых Израилем после Шестидневной войны
132	В 1950 г. все ревизионистские организации, действовавшие в разных
странах мира, образовали Всемирный союз сионистов-ревизионистов — Херут.
927
133	Антонио Лабриола (1843—1904) — итальянский философ-марксист,
профессор практической философии и педагогики Римского университета
(с 1874 г.), автор работы «Об историческом материализме» (1897).
134	Эирико Ферри (1856—1929) — социалист, автор работы «Социология
преступления», издавал газету «Аванти» и журнал «Архив психиатрии, уголовно-
го права и криминальной антропологии» (с 1880 г.).
135	Карл Реннер (литературный псевдоним Рудольф Шпрингер; 1870—
1950) — австрийский государственный и политический деятель, один из лиде-
ров австромарксизма. Один из создателей теории «культурно-национальной ав-
тономии». Был федеральным президентом Австрии в 1945—1950 гг.
1Э^	Гельсингфорсская программа — совокупность резолюций 3-й Всерос-
сийской конференции сионистов в Гельсингфорсе (Хельсинки, 21—27 нояб-
ря 1906 г.), составившая план сионистской деятельности после революции
1905 г.
137	Генри Томас Бокль — автор гигантского незавершенного труда «Исто-
рия цивилизации».
138	Мориц Лазарус (1824—1903) — немецкий психолог; в 1860 г. совместно
с Хейманом Штейнталем (1823—1899) основал «Журнал по психологии народов
и языкознанию» (Zeitschrift fur Volkerpsychologie uiid Sprachwissenschaft}, поло-
жив таким образом начало новой научной дисциплине.
139	Джон Стюарт Милль (1806—1873) — английский философ-позитивист,
автор книги «О свободе» (1859), в которой он отстаивал автономию личности,
работ «Размышления о представительном правлении» (1861), «Утилитаризм»
(1861) и др.
140	Томас Хилл Грин (1836—1882) — английский философ-нсогсгельянсц,
противник позитивизма; понимал прогресс общества как прогресс самосозна-
ния личностей.
141	Франц Кафка. Дневники. М,, 1998, с. 21 (15 декабря 1910 г.). Здесь и да-
лее дневники Кафки цитируются в переводе Е.А. Кацевой.
142	«С самых неожиданных сторон евреям грозят опасности — или, чтоб
быть точнее, оставим опасности и скажем: «им грозят угрозы». Письмо от 20 мая
1920 г., см.: Франц Кафка. Письма Милене. Минск—Москва, 1991, с. 9 (пер.
А. Карельского).
143	Письмо Оскару Поллаку, цит. по: К. Давид. Франц Кафка. Харьков
и Ростов н/Д., 1998, с. 17 (пер. А.Д. Михелева).
144	Иехуда Лёв бен Бецалсль (известный как Махарал ми Праг; 1512?—
1609) — главный раввин Праги (в правление императора Рудольфа 11), талмудист
и ученый, которому легенда приписывает создание пражского Голема.
145	Кафка, Дневники, с. 14—15.
146	к числу его самых известных романов относятся «Путь Тихо Браге к Бо-
гу» (1916), «Реубени, князь иудейский» (1925), «Галилей в заточении» (1948),
«Унамбо» (1949; о войне Израиля за независимость).
147	Самая значительная философская работа М. Брода — «Язычество, хри-
стианство, иудаизм» (1921).
148	Макс Брод был литературным консультантом театра «Габима».
928
149	Письмо Оскару Поллаку, 1903, цит, по: Давид, Франц Кафка, с. 83.
150	Письмо Максу Броду, 1910, цит. по: Давид, Франц Кафка, с. 113.
151	Письмо Оскару Поллаку, 27 января 1904 г.
152	Цит. по: Давид, Франц Кафка, с. 91—92.
153	Письмо Максу Броду, 1909 г., цит. по: Давид, Франц Кафка, с. 99 -100.
154	Кафка, Дневника, с, 22 (16 декабря 1910 г.).
155	Кафка, Дневники, с. 40 (1 октября 1911 г.).
156	Этой фразой отец выразил свое отношение к тому, что Кафка пригла-
сил домой еврейского актера Исхака Лёви. См.: Кафка, Дневники, с. 76 (3 нояб-
ря 1911 г.).
137	Кафка, Дневники, с. 72 (1 ноября 1911 г.). ,
158	Меир Пинее (1881 илн 1882 — 1942?) — уроженец Белоруссии, один нз
основателей партии сионистов-социалистов в России. Доктор Парижского уни-
верситета по истории литературы на идише. После эмиграции из России обос-
новался в Берлине, В 1941 г. попал в число лиц, отправленных в Советский Со-
юз в обмен на находившихся там германских граждан. Погиб в сталинских
лагерях.
159	И.М. Лангер — чешско-еврейский писатель и поэт. Родился в зажиточ-
ной ассимилированной семье, но в юности порвал со своей средой, стал изучать
иврит, Талмуд и каббалу. В 1913 г. отправился в город Белз, тогда один нз глав-
ных центров галицийского хасидизма, и до конца Первой мировой войны жил
среди окружения цадика Иссахара Дова Рокеаха. В первые послевоенные годы
близко сошелся с Кафкой, которому' помогал в изучении иврита, и М. Бродом.
Его книга «Девять врат» представляет собой сборник хасидских рассказов.
В 1939 г. Лангеру удалось перебраться из оккупированной нацистами Чехосло-
вакии в Эрец-Исраэль.
160	Кафка, Дневники, с. 199 (8 января 1914 г.).
161	Иосеф Хаим Бреннер (1881—19^1) — еврейский прозаик, писавший
на иврите; уроженец России, испытал иа себе воздействие идей Толстого, До-
стоевского, Ницше и Гауптмана. В 1905 г. нелегально выехал в Лондон,
в 1909 г. переселился в Палестину; был убит арабами в Яффе во время аити-
еврейских выступлений. К числу его самых известных произведений относят-
ся повесть «Между водами» (1910) и роман «Бездолье и провал» (1920),
в мрачных тонах рисующие жизнь еврейских поселенцев в Палестине. Брен-
нера считают предтечей экзистенциалистского направления в литературе на
иврите.
152	Частично использован перевод А.Д. Михелева, у которого этот текст да-
ется с купюрами; см.: Давид, Франц Кафка, с. 379.
163	Из письма Кафки Милене. Пер. И.И. Гарина, в: И.И. Гарин. Век Джой-
са. М., 2002, с. 724.
164	Кафка, Дневники, с. 112 (24 декабря 1911 г.).
165	Кибуц, основанный в 1922 г. первопоселенцами из Польши.
166	Австрийский и немецкий режиссер Макс Рейнхардт (1873—1943) меч-
тал о создании народного массового театра, сродни античному.
167	Артур Кёстлер. Век вожделения. М., 2000, с. 118 (пер. А. Кабалкина).
929
168	Таким французские телезрители увидели Альбера Коэна в программе
«Апострофы» Бернара Пиво (см, ниже),
169	Жак де Лакретель ( 1888— 1985) — популярный французский писатель,
член Французской академии. В его романе «Зильберман» (1922) рассказывается
о дружбе французского и еврейского школьников (на рубеже веков), развиваю-
щейся в атмосфере антисемитизма. Роман имеет двусмысленную концовку:
французский мальчик примиряется с тем, что его друга-еврея выгнали из гим-
назии, и вновь сближается с другими школьниками, ранее организовывавшими
травлю Зильбермана.
170	Марсель Паньоль (1895—1974) — французский кинорежиссер и драма-
тург, издатель «Кинотетрадей» (Les Cahiers du Film) и влиятельного литературно-
го журнала «Южные тетради» (Les Cahiers du Sud)\ первый кинорежиссер, из-
бранный во Французскую академию (1946).
171	Жак Ривьср (1886—1925) — литературный критик; в 1919 г. основал жур-
нал «Новое французское обозрение» (в котором печатались такие авторы, как
Жид, Валери, Пруст, Клодель, Дебюсси, Стравинский, Сезанн) и руководил им
до своей смерти.
172	Альбер Тома (1878—1932) — французский политический деятель, исто-
рик, с 1910 г депутат парламента от социалистической партии, в 1916—1917 гг.
министр вооружения. Один из создателей и в 1920—1932 гг. председатель Меж-
дународной организации труда при Лиге Наций.
173	Эдуард Даладье (1884—1970) — лидер партии радикалов, в 1938—
1940 гг. — премьер-министр.
174	Макс Жакоб (1876—1944) — французский поэт, в Юности близкий
к сюрреалистам; погиб в 1944 г. в концлагере Драиси.
175	Раймон Арон основал журнал «Свободная Франция» в 1940 г,, в Лон-
доне,
176	Бернар Пиво (р. 1935Х — французский журналист и ведущий популяр-
ной серии телепередач о современной литературе «Апострофы» (1975—1990),
в рамках которой он показывал интервью с такими писателями, как Жорж Си-
менон, Маргерит Дюрас, Маргерит Юрсенар, Владимир Набоков.
177	«Поиски утраченного времени» начинаются с фразы: «Давно уже я стал
ложиться рано»,
178	фердинандо Камон (р. 1935) — итальянский писатель, поэт, критик; его
главная тема — «конец крестьянской цивилизации». Камон несколько раз встре-
чался с Леви и опубликовал книгу «Беседа с Примо Леви» (Conversazione con
Primo Levi).
179	Эли Визель (р. 1928) — еврейский писатель, уроженец Румынии, пишет
в основном по-французски. Был узником в лагерях Биркенау, Освенцим и Бу-
хенвальд. После войны несколько лет жил в Париже, затем переехал в Нью-
Йорк, В 1963 г. принял подданство США, с 1972 г. профессор иудаистики в Нью-
Йоркском городском колледже. Большая часть его романов связана с темой
Катастрофы европейского еврейства, воспринимаемой в мистическом плане.
Визель также написал книгу «Безмолвные евреи» (1966) о положении евреев
в СССР.
930
iso Имеется в виду отец (Уильям Генри, 1862—1942) или сын (Уильям Ло-
ренс, р. 1890) Брэгг: оба были английскими физиками, вместе занимались про-
блемой дифракции рентгеновских лучей в кристаллах и вместе получили
в 1915 г. Нобелевскую премию.
*	81 франк Уиглсуорт Кларк (1847—1931) — американский геохимик,
в 1883—1923 гг. главный химик Геологического комитета США. Занимался
определением состава различных неорганических природных образований
и земной коры в целом.
182	Туллио Регге (р. 1931) — итальянский физик, с 1961 г. возглавлял кафе-
дру теоретической физики в Туринском университете, в 60—70-х гг. работал
в США, после возвращения — в туринском Политехническом институте. Здесь
речь идет об итальянской телевизионной программе 1985 г. «Путешествия
внутрь атомов», в которой участвовали Туллио Регге, Примо Леви и философ
Карло Аугусто Виано.
183	Жан Эмери (настоящее имя Ганс Майер, 1912—1978) родился в Вене
в семье матери-католички и отца-еврея Осознал свое еврейство лишь в 1938 г.,
когда вышли Нюрнбергские законы. В 1938 г. он со своей женой-еврейкой бе-
жал в Бельгию, где изменил имя. Жена его вскоре умерла, а сам он попал в Ос-
венцим. После войны вернулся в Бельгию и стал свободным литератором.
В 1966 г. опубликовал автобиографическую книгу «По ту сторону вины и ис-
купления*, где характеризует себя как «еврея эпохи Катастрофы* и резюмиру-
ет свою позицию так: «Не имея доверия к миру, я, как еврей, остаюсь одино-
ким и чуждым моему окружению [...]. Я должен принять эту обособленность
как существенный элемент своей личности [...]. Я не сумел заставить вчераш-
них убийц и завтрашних потенциальных агрессоров взглянуть иа моральную
сторону их преступлений — потому что мир в его совокупности не помог мне
в этом [...]. Те, кто окружает меня, не кажутся мне нелюдями, как тогдащпие
палачи. Они для меня посторонние [...]. Я их приветствую и прохожу мимо,
не испытывая к ним вражды. Но рассчитывать на их поддержку я не могу; я
могу полагаться только на мое сомнительное еврейство — мое бремя и мою
опору*.
I84 Шломо Маймой (1753-1800) — еврейский философ, одно время был
членом кружка Мозеса Мендельсона (1729—1786), духовного вождя Хаска. 1Ы,
в Берлине. Изучал философию Канта и написал книгу «Опыт трансценденталь-
ной философии» (1790), прочитав которую Кант написал, что его философия
никем из критиков не была понята так глубоко. Философские работы Маймона
оказали значительное влияние на И. Фихте и через него — иа развитие немец-
кого идеализма первой половины XIX в.
185	Воложин — город в Минской области в Белоруссии; в период между
двумя мировыми войнами принадлежал Польше. Высокая репутация Воложии-
ской иетивы приалекала учащихся из других стран, в том числе Англии, Герма-
нии, Австрии и Северной Америки. Эта иешива, центр раввинистической учено-
сти, была закрыта в период Первой мировой войны, вновь открыта в 1921 г.,
но количество учащихся в ней значительно сократилось. Во время Второй ми-
ровой войны последние 64 учащихся были уничтожены нацистами.
931
Is6 Шарль Бловдель (1876—1939) — психолог, противник фрейдизма, автор
книги «Примитивная ментальность» (1926). Морис Хальбвахс (1877—1945, по-
гиб в Бухенвальде) — французский социолог и философ, ученик Анри Бергсо-
на; изучал повседневную жизнь и механизмы коллективной памяти. Морис
Прадиие (1874—1958) — философ, занимался проблемой соотношения разума
и чувств. Анри Картером (1891—1927) — преподаватель классической филосо-
фии, занимался философией Аристотеля и Фомы Аквинского. Марсиал Жеру —
специалист по истории западной философии, автор книг о Декарте, Спинозе,
Лейбнице и др.
187	Морис Бланшо (1907—2003) — писатель и литературный критик, автор
романа «Последний человек» (1957), книги «Пространство литературы» (1955)
и др. Понимал литературу как «фундаментальный опыт, ставящий под сомнение
все, в том числе и саму себя, в том числе и диалектику».
188	Деционизм — концепция «волевой решимости», восходящая к понятию
«диктаторство», которое ввел Карл Шмитт в предисловии к своей работе «Дик-
татура» (1928).
189	Жан Валь (1888—1974) — французский философ, с 1927 г. профессор
Сорбонны; своими публикациями одним из первых сделал немецкую экзистен-
циальную философию известной во Франции.
190	Габриэль Оноре Марсель (1889—1973) — французский философ, дра-
матург, театральный и музыкальный критик; с его именем связано возникно-
вение экзистенциализма во Франции. Автор работ «Метафизический дневник»
(1927), «Люди против человеческого» (1951), «Человек, ставший проблемой»
(1955) и др.
191	Леон Брюнсвик (1869—1944) — французский философ, представитель
критического рационализма, занимался проблемой научного метода; автор кни-
ги «Современный идеализм» (19^5).
192	Александр Койре (1892->19(?4) — французский философ, эмигрант из
России, занимался историей науки.
193	Эрик Вейль (1904—1977) занимался политической философией и исто-
рией философии.
194	Александр Кожев (Кожевников; 1902—1968) — философ-неогегельянец.
Учился в Германии у К. Ясперса. С 1933 г. профессор Сорбонны. Лекции Коже-
ва о гегелевской «Феноменологии дука» в 30-х гг. оказали большое влияние на
распространение идей Г. Гегеля во Франции и их истолкование в духе экзистен-
циализма.
195	О личности г-на Шушани почти ничего не известно. Левинас познако-
мился с этим человеком, обладавшим огромной эрудицией и диалектическим
мышлением, который жил у своих учеников и выглядел «как клошар», в 1947 г.
и регулярно учился у него около пяти лет. В 1952 г. Шушани уехал в Израиль,
в 1956 г. вернулся на полгода во Францию, а потом уехал в Южную Америку, где
умер в 1968 г.
196	Нантер — северо-западный пригород Парижа; там находится филиал
Парижского университета.
932
197	Левинас объясняет положение «Субъект есть заложник» так: «Термин
Я означает «вот он Я», отвечающий за все и за всех». См.: Джованни Реале и Да-
рио Автнсери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. СПб., 1997,
с. 324.
198	Назорсй (ивр. назир) — человек, принявший обет (на время или навсег-
да) воздерживаться от употребления винограда н произведенных от него продук-
тов, не стричь волос и ие прикасаться к умершим (Числ. 6. 1—21). Такой обет
принимали из благочестия или чтобы снискать у Бога удовлетворение желания
(например, рождения сына). В Средние века практика назорейства вышла из
употребления.
199	Поль Рикёр (р. 1913) — французский философ и теоретик литературы,
профессор истории философии Страсбургского университета (с 1952 г.), по-
том — профессор Сорбонны (с 1956 г.) и университета Париж-Пантер (с 1966 г,);
с 60-х гг. работает над «философией языка». Автор книг «Конечность и винов-
ность» (1960), «Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965),
«Конфликт интерпретаций» (1969), «Живая метафора» (1975), «Оттекста кдей-
ствию. Очерки по герменевтике» (1986), «Я как другой» (1990) идр.
2С'О «Дикое» (или: «первобытное») мышление (la pensee sauvage) — феномен,
который создатель школы этнологического структурализма Клод Леви-Строс
исследует в ряде своих работ, и прежде всего в четырехтомном сочинении «Ми-
фологики» (1964—1972),
201	Ханс Йонас (р. 1903) -- немецко-еврейский философ, учился у Гуссер-
ля, Хайдеггера, Ясперса. После 1933 г. жил в эмиграции — в Англии, Палести-
не, Канаде, США, где преподавал в Новой школе социальных исследований
(Нью-Йорк). Автор работ «Гнозис и позднеантичный дух» (1934—1954), «Прин-
цип ответственности. Попытка разработки этики для технологической цивили-
зации» (1979), «Концепция Бога после Освенцима; голос еврея».
202	Эмиль Факенхейм (р. 1916) — еврейский религиозный философ, родился
в Германии. Учился у Мартина Бубера, после короткого пребывания в концентра-
ционном лагере в 1938—1939 гг. эмигрировал в Канаду (1940), где в 1943—1948 гг.
был раввином, в 1948—1984 гг. — профессором философии в Университете Торон-
то. Затем переселился в Израиль. После 1967 г. занимается проблемами Открове-
ния и исторического значения Катастрофы. Автор книг «Присутствие Бога в исто-
рии» (1972), «Исправить мир...» (1982) идр. По его мнению, Холокост следует
понимать как обращенный к евреям императив; они должны продолжать свое су-
ществование, не допуская, чтобы Гитлер «одерживал посмертные победы».
203	См. статью Левинаса «От бытия к иному» в переводе Бориса Дубииа, в:
Э. Левинас. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.—-СПб., 2000, с. 350—355.
204	«Разговор в горах», в: Пауль Целая. Стихотворения. Киев* 1998, с. 94
(пер. Марка Белорусца).
205	«Жалобой жалоб» Эманюэль Левинас называет в статье «От бытия
к иному» стихотворение Пауля Целана «Стретта».
2(1	6 Эрнст Блох (1885—1977) — немецкий философ, коммунист, автор работ
«Дух утопии» (1918) и «Принцип надежды» (3 т., 1954—1959).
933
207	В эссе «Нееврейский еврей»: Isaac Deutscher, The Non-Jewish Jew and
Other Essays, London, 1968.
208	Тадеуш Радваньский (1884- i960) был издателем разных газет социали-
стического направления, в том числе газеты «Глас народа» (Glos Ludowy, ,936—
1991).
209	Поэт и прозаик Ицхак Лейбуш Перец (1852—1915), как и Роза Люксем-
бург, уроженец Замостья, был одним из основоположников новой литературы
на идише.
210	Работа Розы Люксембург «Кризис социал-демократии», изданная неле-
гально под псевдонимом Юниус.
211	Бер Борохов (1881—1917) — уроженец Украины, один из виднейших
идеологов и лидеров социалистического сионизма. Он разработал концепцию
органического единства теории научного социализма (марксизма) и программы
служения национальным нуждам еврейского народа.
212	Нахман Сыркин (1868—1924) — один из основоположников социалис-
тического сионизма; в статье «Еврейский вопрос и еврейское социалистическое
государство» (1898) первым выдвинул идею о необходимости соединения социа-
лизма и сионистского движения.
213	Дьенбьенфу — уезд на северо-западе Вьетнама, где 13 марта — 7 мая
1954 г. произошло решающее сражение в ходе вьетнамской войны 1945—1954 гг.
11 батальонов французских войск были окружены Вьетнамской народной арми-
ей и капитулировали. В июне 1954 г. Мевдес-Франс стал премьер-министром
и министром иностранных дел. В июле 1954 г. были подписаны Женевские со-
глашения о восстановлении мира в Индокитае.
214	Ксавье Валла — юрист по образованию, католик и антисемит; участво-
вал в разработке второго закона о евреях (1941), предусматривавшего «ариани-
зацию» экономики, однако конфликтовал с немцами, поскольку не разделял
концепцию «окончательного ре^енйя» еврейского вопроса; в 1<Т42 г его смес-
тили с должности верховного комиссара. В 1947 г. был приговорен к десяти го-
дам тюремного заключения.
215	Даркье де Пельпуа (настоящее имя Луи Даркье, 1858—?) — адвокат-ан-
тисемит, в мае 1942 г. был назначен Лавалем верховным комиссаром по делам
евреев. В 1947 г. заочно приговорен к смерти. После войны жил в Испании.
216	Жак Моно (р. 1910) — французский биохимик и микробиолог, с 1971 г,
директор Пастеровского института в Париже; лауреат Нобелевской премии
1965 г.
217	Имеется в виду определение нации, содержащееся в эссе французского
историка Эрнеста Ренана (1823—1892) «Что такое нация?» (1882): «Нация есть
душа, духовный принцип. Две вещи, которые, по правде говоря, едины, харак-
теризуют эту душу, этот духовный принцип. Первая коренится в прошлом, вто-
рая — в настоящем. Первая есть совместное владение богатством унаследован-
ных воспоминаний; вторая — нынешнее согласие людей, их желание жить
вместе, стремление по-прежнему ценить и сохранить неделимым наследство,
которое они получили».
934
218	Бальтасар Грасиан-и-Моралес (1601 — 1658) — испанский писатель
и философ, автор трактатов о государственном управлении и нравственном вос-
питании («Герой», «Благоразумный» и др.) и романа-аллегории «Критикой»
(1651-1657).
219	Кардинал де Рец (Жан Франсуа Поль дс Гонди, 1613—1679) — автор
пространных мемуаров, отражающих политическую и придворную жизнь Фран-
ции его времени.
220	Это выражение во Франции настолько общепринято, что посвященная
200-летию со дня рождения Гюго выставка в Национальной библиотеке в Пари-
же (2002) называлась «Виктор Гюго: человек-океан».
221	Пер. под ред. А.К. Виноградова.
222	Речь идет о книге Леона Блюма «Всему человечеству» (или: «В масшта-
бах всего человечества», АГ Echelie Humaine), которую он написал в 1941 г. в ви-
шистской тюрьме и в Бухенвальде. Эта книга, отстаивающая ценности демокра-
тии и разрабатывающаяоснозы нового международного порядка, была частично
опубликована в подпольной прессе в 1943 г. и полностью — в 1945 г.
223	Г и Молле (р. 1905) — французский политический и государственный де-
ятель, в 1946—1969 гг. генеральный секретарь Французской социалистической
партии, в 1951—1969 гг. вице-президент Социалистического интернационала;
в 1946—1947 и 1950—1951 гг. государственный министр. В 1954—1956 гг. пред-
седатель Консультативной ассамблеи Европейского союза. В 1956—1957 гг. был
главой правительства, в 1958 г. — заместителем премьер-министра.
224	Морис Жан-Мари Бурже-Монури (1914—1993) — французский полити-
ческий деятель, офицер, депутат (в 1946—1958 гг.); в 1954—1956 гг. был минис-
тром обороны.
225	В феврале —мае 1956 г. Мендес-Франс занимал пост государственного
министра в правительстве Ги Молле, но отказался от этого поста из-за несогла-
сия с политикой правительства в Алжире. 20 марта 1956 г. был подписан фран-
ко-тунисский протокол о признании Францией независимости Туниса.
226	В 1957—1969 гг. Хабиб Бургиба, дидер Социалистической дусгуровской
партии, был президентом и одновременно главой правительства Тунисской Ре-
спублики.
227	Видимо, имеется в виду «операция Литанн» 1978 г., когда в ответ на тер-
рористический акт (нападение на автобус с израильтянами) Армия обороны Из-
раиля заняла территорию Южного Ливана и очистила ее от террористических
баид.
228	Так назывался доклад Нордау о необходимости развития еврейского
спорта, прочитанный в 1903 г. в берлинском еврейском атлетическом клубе
«Бар-Кохба» (основанном в 1898 г,).
225	«Неудовлетворенность цивилизацией» (1929) — книга Зигмунда
Фрейда.
230	Первая официальная программа сионистской организации, сформули-
ровавшая цель сионистского движения: «Сионизм стремится создать для еврей-
ского народа обеспеченное публичным правом убежите в Палестине».
935
231	Мориц Гюдеман (1835—1918) — австрийский раввин и историк,
с 1891 г. главный раввнн Вены. Получив письмо от Герцля с предложением
поддержать идеи политического сионизма, он некоторое время колебался,
а потом опубликовал книгу «Национальные начала еврейства», в которой по-
лемизировал с Герцлем. Гюдеман стремился доказать, что не существует поня-
тия «еврейский народ# и что миссией евреев является ликвидация национализ-
ма как такового.
232	Ахад ха-Ам (1856—1927) обвинял Герцля в том, что он нс прилагает ни-
каких усилий к возрождению еврейской культуры в диаспоре и что описанное
им еврейское государство не имеет национального еврейского облика.
233	То есть в здании министерства иностранных дел.
214	Техн ион в Хайфе — первый университет Израиля, где преподаются ос-
новные инженерные дисциплины, точные и естественные науки, архитектура
и медицина.
235	Давид Вольфсон (1856—1914) — соратник Герцля и его преемник на по-
сту президента Всемирной сионистской организации.
236	Позицию, ориентированную на практическую работу и поощрение пе-
реселенческой деятельности в ущерб политическим задачам.
237	Еврейский легион — воинское подразделение британской армии, со-
зданное в 1917 г. и состоявшее из еврейских добровольцев. Был создан для уча-
стия в военных действиях за освобождение Эрец-Исраэль от турецкого влады-
чества. Нордау не поддержал эту идею, считая, что сионистское движение
должно оставаться нейтральным, поскольку сионисты есть среди граждан обеих
воюющих сторон.
238	Теобальд фон Бет ман-Холь вег (1856—1921) — немецкий политик,
в 1905 г. занял пост министра внутренних дел, в 1909—1917 гг. — рейхсканцлер,
прусский министр-президент и министр иностранных дел.
239	Сильвен Леви — специалист по истории буддизма, активный дрейфусар.
240	Габриэль де Тард (1834—1904) — французский социолог, с 1899 г. про-
фессор в Коллеж дс Франс. Его социологическая теория базировалась на интер-
субъектной психологии, то есть он изучал взаимовлияние индивидуальных со-
знаний, считая двумя важнейшими факторами социальной жизии изобретение
и подражание (имитацию). Он ввел понятие «логической дуэли» (столкновения
двух сознаний) и считал такую «дуэль» способом достижения социальной гар-
монии
241	Марсель Пруст. В сторону Свана. М., 2000, с. 114 (пер. А Франковского).
242	Там же.
243	Альбер Тибоде (1874—1939) — французский литературовед, с (896 г.
профессор французской литературы в Женевском университете, автор книг
«Ъсргсонизм» (1923), «История французской литературы с 1789 года до наших
дней» и др.
244	13 января 1898 г. Эмиль Золя опубликовал в газете «Орор» открытое
письмо президенту республики Феликсу Фору под заголовком «Я обвиняю!»,
в котором писал о фальсификации, использованной на процессе Дрейфуса
1894 г. Противники Дрейфуса выдвинули против Золя обвинение в оскорблении
936
французской армии и военного суда. В феврале 1898 г. суд присяжных признал
Золя виновным в клевете и приговорил его к году тюрьмы и денежному штра-
фу. После кассации приговора Золя снова был признан виновным, и ему при-
шлось эмигрировать в Англию.
245	Шарль Пеги (1873— 1914) — французский поэт и публицист, в юности —
участник социалистического движения, в 1908 г. обращается в католицизм
и с этого времени пишет поэтические мистерии.
246	Бернар Лазар (1865—1903) — литератор и еврейский общественный де-
ятель, автор книги «Антисемитизм, его история и причины»- (1894). Одним из
первых выступил в печати (в 1896 г.) с требованием повторного судебного раз-
бирательства дела Дрейфуса.
242	Эманюэль Берл — франко-еврейский литератор, основатель и главный
редактор еженедельника «Марианна», участник Первой мировой войны. Был
близко знаком с Бергсоном и с Прустом.
242	Ср.: «Сам по себе намек на сказку Шамиссо («Необычайная история
Петера Шлемиля», 1814) ничего глубокомысленного в себе не заключал, но оп-
ределение «Шлемиль» входило в состав полунемецкого-полуеврейского диалек-
та, и Блок-отец восхищался им в тесном кругу, а при посторонних ои казался
ему грубым и неуместным» (Марсель Пруст. Под сенью девушек в цвету. М., 1976,
лер. Н. Любимова). Слово «шлемиль» означает «бездельник».
249	ср.: «В Библии мешоресами называются служители Бога. В семейном
кругу Блоки так называли прислугу, и это всегда приводило их в веселое наст-
роение» {там же).
750 Сокращение от «иерусалимляне».
251	Шарль Хаас (1832-- 1902) — главный прототип Свана: еврей, поклонник
женщин, знаток итальянской живописи и коллекционер, которого принимали
в высших аристократических кругах; занимал эфемерный пост главного инспек-
тора исторических памятников. Ему посвящена одна из частей «В поисках утра-
ченного времени», «Пленница».
252	Марсель Пруст. Содом и Гоморра, с. 82.
253	Марсель Пруст. Обретенное время. СПб., 2000, с. 260 (пер. .Аллы Смир-
новой).
254	Марсель Пруст. Под сенью девушек в цвету.
2S5	Марсель Пруст. Содам и Гоморра. М., 1992, с. 32 (пер. Н.М. Любимова).
256	«Давно уже я стал ложиться рано. Иногда, едва только свеча была поту-
шена, глаза мои закрывались так быстро, что я не успевал сказать себе: «Я засы-
паю». И полчаса спустя мысль, что пора уже заснуть, пробуждала меня...» (пер-
вые строки эпопеи «В поисках утраченного времени»). Марсель Пруст.
В сторону Свана, с. 39.
257	Марсель Пруст. Под сенью девушек в цвету.
258	«Исчезнувшая Альбертина» (пер. А. Райской и Н. Бунтман). Цит. по:
Клод Мориак. Пруст. М., 1999, с. 152.
259	Марсель Пруст, В сторону Свана, с. 41.
260	Там же, с. 42.
261	«Утраченные иллюзии», «Поиски абсолюта».
937
262	Третья часть книги «В сторону Свана» называется «Имена местнос-
тей: имя»; вторая часть книги «Под сенью девушек в цвету» — «Имена стран:
страна».
263	Марсель Пруст, В сторону Свана, с. 181,
264	Марсель Пруст, В сторону Свана, с. 53.
265	Эльстир - художник, один нз героев эпопеи «В поисках утраченного
времени».
266	Марсель Пруст, Обретенное время, с. 76,
267	Марсель Пруст, В сторону Свана, с. 82.
268	Марсель Пруст, Обретенное время, с. 236.
269	Марсель Пруст, Под сенью девушек в цвету.
270	Марсель Пруст, В сторону Свана, с. 155.
271	Эмиль Дюркгейм (1853—1917) в книге «Элементарные формы религи-
озной жизни» писал о том, что система тотемов отражает систему социальных
отношений, установившихся в обществе. Эти идеи были развиты его учениками
Марселем Моссом (1873—1950) и Анри Юбером (1872—1927), которые совмест-
но написали книгу «Очерки истории религий» [Melanges d’histoire de religions,
1906).
272	Клод Виже (р. 1921) — франко-еврейский поэт, эссеист и литературо-
вед, с 1943 г. жил в США, преподавал французскую литературу в Государствен-
ном университете Огайо; с I960 г. живет в Израиле, в 1960—1983 гг. был профес-
сором в Еврейском университете в Иерусалиме. Автор книги «У истоков
современной литературы» (1989) и др. работ.
273	Марсель Пруст, Обретенное время, с. 231—232.
274	Марсель Пруст, Под сенью девушек в цвету.
275	Там же.
276	Марсель Пруст, Обретенное время, с. 374.
277	Там же, с. 376.
278	Там же, с 376-377.
279	То есть школу, где давалось сугубо светское образование.
280	Ицхак Рабин оставался в этой должности с 1956 по 1959 г.
281	Беспорядки были названы так потому, что руководители ООП посыла-
ли навстречу израильской армии и полиции женщин и детей, которые забрасы-
вали солдат камнями.
282	Во время войны в Персидском заливе, в 1991 г., Ирак атаковал Израиль
ракетами среднего радиуса действия.
283	Еврей-фанатик Б. Гольдштейн в мечети, находившейся в пещере Мах-
тела (пещере Патриархов), убил автоматными очередями 29 молившихся там
арабов, жителей Хеврона.
284	20 августа 1993 г. в результате тайных переговоров в Осло между делега-
циями Израиля и ООП было достигнуто соглашение, предусматривавшее пре-
кращение всяких враждебных действий, создание автономного политического
образования в полосе Газы и в Иерихоне, эвакуацию израильских войск с тер-
ритории автономии при сохранении Израилем права охранять еврейские посе-
938
ления иа ее территории, упорядочение экономических отношений между сторо-
нами и т.д.
2&5	Военная операция, направленная против баз террористов, дислоциро-
ванных в Ливане (1996 г.),
286	Троцкий был фактическим главой Военно-революционного комитета,
с марта 1918 г. занимал пост наркома по военным и морским делам, с сентября
1918 г. — пост председателя Реввоенсовета Республики. Он был одним из глав-
ных организаторов Красной армии и ее политическим руководителем в период
Гражданской войны.
287	В 1925 г. Троцкий был освобожден от обязанностей председателя Рев-
военсовета СССР, в 1927 г. — исключен из партии, в 1929 г. — выслан на турец-
кий остров Принципе в Мраморном море, в 1932 г. - лишен советского граж-
данства. В 1933 г. он уехал во Францию, в 1935 г. — в Норвегию, в 1937 г. —
в Мексику.
238 Айзек Дойчер (1907—1967) — английский историк-марксист троцкист-
ского направления, уроженец Польши. В 1939 г. эмигрировал в Англию, занял-
ся журналистикой и исследованием истории коммунистического движения
в России советского периода. Завоевал международное признание как биограф
Троцкого и Сталина и эксперт по советской России и коммунизму. Далее при-
водится цитата из его эссе «Нссврейский еврей» (The Non-Jewish Jew, опублико-
вано посмертно в 1968 г).
289 речь идет об одном из двух сыновей Троцкого, Сергее Седове (1908—
1937), который остался в России, работал инженером на Красноярском маши-
ностроительном заводе, в январе 1937 г. был обвииен в попытке отравить гене-
раторным газом группу рабочих, арестован и расстрелян.
29° Письмо 3. Фрейда А. Цвейгу, 31 мая 1936 г.
251 Мари Бонапарт (1882—1962) проходила в Вене, у Фрейда, курс психо-
анализа, потом стала его ученицей и другом. Она финансировала создапие-пер-
вого Института психоанализа в Париже (1934—1941) и создала библиотеку па-
рижского Общества психоанализа.
292	Эрнст Джонс (1879—1939) — английский врач-невропатолог, в 1908 г.
познакомится с Фрейдом и стал его преданным учеником, а позже биографом.
В 1908 г. уехал в Торонто, пропагандировал идеи фрейдизма в Канаде; возглав-
лял Международную психоаналитическую ассоциацию. После переезда в Лон-
дон в 1938 г. семья Фрейда жила у него в доме. Переписка Джонса с Фрейдом
охватывает период 1908—1939 гг.
293	Бнай-Брит («Сыиы Завета») — самая старая из еврейских общественных
организаций, основанная в Нью-Йорке в 1843 г. Ее цель — «объединение лиц
еврейской веры в работе, направленной на удовлетворение их важнейших инте-
ресов и интересов всего человечества».
294	Это движение было основано в 1979 г.
295	В соавторстве с которым был, например, написан сценарий фильма
«Глаза завидущие».
296	Натан Зах (р. 1930) — израильский поэг, литературовед и переводчик;
профессор литературы Хайфского университета.
939
297	В ходе Ливанской войны, 16—18 сентября 1982 г., в ответ на убийство
террористами только что избранного президента Липана, лидера ливанских
христиан Б. Жмайеля, отряды ливанских христиан учинили резню в лагерях
палестинских беженцев Сабра и Шатила в Западном Бейруте, на территории,
контролируемой Нахалом, Оппозиция обвиняла в случившемся израильское
правительство. Была создана специальная Комиссия по расследованию, кото-
рая доказала безосновательность подобных обвинений.
298	Макс Брух (1838—1920) — немецкий композитор и дирижер. Работал
в Германии, Англии, Польше. С 1891 г. профессор композиции в академичес-
кой школе при Берлинской академии искусств, с 1907 г. — профессор Берлин-
ской высшей музыкальной школы. По своей стилистике примыкает к поздним
романтикам.
299	Александр фон Цемлинский (Землинский, 1871 — 1942) — австрийский
дирижер и композитор. Работал в театрах Вены, Праги, Берлина, с 1938 г. жил
в США Написал восемь опер («Флорентийская трагедия» и др.).
зоо Речевое пение -- изобретенный Шёнбергом прием, сочетание вокаль-
ного речитатива и драматической декламации.
301 Альбан Берг (1885—1935) — австрийский композитор, ученик Шёнбер-
га; создатель опер «Воцнек» (1917—1921) и «Лулу» (поставлена посмертно,
в 1963 г.).
ж Эрнст Кшенек (Кренек, 1900—1991) — американский композитор, ав-
стриец по происхождению. Писал разные по стилитстической направленности
произведения — от экспрессионистских до сюрреалистических, использовал
атональность и додекафонию. Автор пародий но-сатирических опер «Прыжок
через тень» (1924), «Джонни наигрывает» (1927), «Золотое руно» (1964),
303	Ханс Эйслер (1898—1962) — немецкий композитор и педагог, сотрудни-
чал с Бертольдом Брехтом и Эрнстом Бушем. В 1933 г. эмигрировал, с 1948 г.
жил в ГДР, Автор песен, музыки^ пьесам и кинофильмам, писал'также симфо-
ническую. камерную музыку.
304	Эгон Веллее (1885—1974) — австрийский композитор и музыковед, ав-
тор первой биографии Шёнберга. Эмигрировал в Великобританию. Писал рели-
гиозную музыку — радиокантаты.
305	Кол-нилре — часть литургии Йом-Кипур, отречение от возложенных иа
себя клятв и обетов.
106	Фонд Кусевицкого для поощрения музыкантов был основан в 1942 г.
русским контрабасистом, дирижером, музыкальным издателем Сержем Кусе-
вицким (1874—1951), который с 1920 г. жил в эмиграции, в Париже и (с 1923 г.)
в США, где он руководил Бостонским симфоническим оркестром.
307	Дора Балье — автор биографии Марка Шагала.
308	в 1973 г. в Ницце открылся музей этих картин, названный «Библейские
послание» и оформленный витражами и мозаиками Марка Шагала.
3°9	Камиль Бурникель — французская писательница, автор книги «Феерия
и царство», которая вышла в 1972 г. с иллюстрациями Шагала — десятью цвет-
ными литографиями.
940
3,0	Генрих Грец (1817—1891) — немецко-еврейский историк, автор перво-
го систематического изложения истории евреев как летописи духовной жизни
народа (История евреев с древнейших веков до настоящего времени, 1—11 тг.,
1853-1875).
34	Залман Рубашов (ПТазар; 1889—1974) — историк и философ, депутат
кпесета первою созыва, первый министр образования и культуры государства
Израиль, впоследствии президент Израиля.
312	Брит-Шалом — общество, созданное в 1925 г. в Иерусалиме с целью ус-
тановления дружественных отношений между арабами и евреями, которое под-
держивало вдею создания «двунационального государства» на территории Пале-
стины. Эта группа практически прекратила свое существование в середине
ЗО-х гг.
313	Иехуда Лейб Матиес (1877—1948) — еврейский общественный и поли-
тический деятель, придерживавшийся (до Второй мировой войны) пацифист-
ских взглядов. Он начинал свою деятельность в США, в 1922 г. переехал в Эрец-
Исраэль, с 1923 г. участвовал в подготовительной работе по открытию
Еврейского университета в Иерусалиме и возглавлял этот университет в 1925—
1948 гг. Он также был основателем Института иудаистики при Еврейском уни-
верситете.
314	Авраам Кук (1865—1935) — раввинский авторитет и мыслитель, уроже-
нец Литвы, в 1904 г. переселился в Эрец-Исраэль, где стал раввином Яффы
и практически всего нового ишува. С 1919 г. — главный раввин Иерусалима;
с 1921 г. — первый верховный ашкеназский раввин Эрец-Исраэль. Он поддер-
живал сионизм, но подчеркивал духовный аспект национального возрождения,
считал, что сама повседневная жизнь должна быть наполнена «нормальной*
СВЯТОСТЬЮ.
315	Термин «нейтрализация» немецкий юрист и политический публицист
Карл Шмитт (1888—1985) впервые употребил в докладе «Эпоха делолитизаций
и нейтрализаций», прочитанном в 1929 г. в Барселоне на заседании Европейско-
го культурного союза. Позже этот текст вошел в книгу «Понятие политическо-
го» (Der Begriff des Politischen, 1932). Под «нейтрализацией» Шмитт понимал дли-
тельный процесс, в результате которого государство Нового времени занимает
позицию, нейтральную (беспристрастную) по отношению к различным конфес-
сиям и политическим группам.
316	Эрнст Трёльч (1865—1923) — немецкий протестантский теолог, фило-
соф, социолог и историк религии; автор книги «Социальные учения христиан-
ских церквей и групп» (1912).
317	Бертольд Ауэрбах (1812—1882) — немецко-еврейский писатель, изучал
право, философию и теологию в университетах Тюбингена, Мюнхена и Гейдель-
берга. Автор брошюры «Еврейство и новейшая литература» (1836), где идеи
эмансипации немецкого еврейства и апологетика иудаизма сочетаются с немец-
ким патриотизмом, романа «Спиноза» (1837), «Шварцвальдских деревенских
рассказов» (1843--1854) и др. произведений. Одним из его почитателей и личных
друзей был ИС. Тургенев.
941
318	Курт Иехуда Блюменфельд (1884—1963) — сионистский лидер, в 1922—
1923 гг. был председателем Немецкой сионистской федерации, с 1920 г. член ис-
полнительного комитета Всемирной сионистской организации; в 1933 г. посе-
лился в подмандатной Палестине. Его трактовка сионизма, отвечавшая
духовным запросам ассимилированных евреев, оказала значительное влияние на
еврейских интеллектуалов Западной Европы.
319	24 августа 1929 г. арабы Хеврона убили около 70 евреев небольшой ор-
тодоксальной общины города, принадлежавшей в основном к старому ишуву.
Примерно в те же дни происходили нападения арабов на еврейские кварталы
в Иерусалиме, а также беспорядки в Тель-Авиве, Хайфе, Цфате, Других мес-
тах. Британской армии понадобилось около недели, чтобы нормализовать си-
туацию.
330	Все отрывки из писем Эйнштейна воспроизводятся с любезного разре-
шения сотрудников Центра им. Берна Дибнера в Национальной и Университет-
ской библиотеке при Еврейском университете в Иерусалиме (где хранится ар-
хив Альберта Эйнштейна) и с согласия куратора этого центра, r-иа Зеева
Розенкранца.
ПОВОРОТНЫЕ
МОМЕНТЫ
1881
Исраэль Барталь
Первого марта 1881 г. царь Александр И был смертельно ранен взры-
вом бомбы, брошенной группой революционеров в его экипаж. Это со-
бытие стало трагическим завершением эпохи глубоких политических,
социальных и экономических преобразований, проводимых в России,
огромной стране, подверженной влиянию Востока.
Александр 11 (J856—-1881) хорошо усвоил уроки неудачной Крым-
ской войны. Стада очевидной социальная, политическая и техническая
отсталость империи. Россия срочно нуждалась в преобразованиях.
Самой важной реформой стало уничтожение феодального порядка (от-
мена крепостного права в 1861 г.). Российская экономика, до того ос-
нованная на помепщчьем сельском хозяйстве, вступила на капиталис-
тический путь. В городах росли заводы н фабрики, сами города скоро
превратились в настоящие мегаполисы, утопающие в дыму и напоми-
нающие Манчестер или Бирмингем. Сеть железных дорог раскинулась
по всей империи, определяя, во зло или во благо, экономическое поло-
жение городов, которые на протяжении веков служили важными торго-
выми центрами. Множество крестьян, отрываясь от земли, устремля-
лось к новым промышленным центрам и таким образом формировало
пролетариат, заселявший рабочие предместья. Деятельные предприни-
матели вкладывали капитал в промышленность и торговлю. Финансо-
вые и коммерческие организации предоставляли новые возможности
для внутренней и внешней торговли. Традиционные отрасли хозяйства,
такие, как производство зерна или лесная промышленность, ранее со-
ставлявшие основу торгового могущества империи, приобретали новую
направленность.
Другие реформы ставили своей целью развитие системы образова-
ния; они открыли двери университетов для различных слоев населения,
не принадлежавших к дворянству, существенно увеличили число раз-
личных изданий и публикаций. Через несколько лет образовался новый
тип студентов — выходцев из буржуазной среды, которые занимались
945
культурно-просветительской и политической деятельностью, не связан-
ной с правительством и привилегированными классами. На царя Алек-
сандра II в начале этой эпохи реформ смотрели как на спасителя и осво-
бодителя, Многие видели в этой «оттепели» предвестие значительного
по своим масштабам преобразования политического и общественного
строя.
Несмотря на это, со временем росло недовольство темпом реформ
и их непредвиденными последствиями. Новой интеллигенции, порож-
денной реформами, их результаты представлялись неудовлетворитель-
ными, что способствовало росту политической оппозиции. Значитель-
ная часть ее представителей приписывала бедственное положение
освобожденного крестьянства пагубному воздействию капитализма.
Они считали, что крестьянин стал жертвой, нового союза между преж-
ними эксплуататорами — феодальными землевладельцами и паразити-
ческой буржуазией, которая, в свою очередь, эксплуатировала его
в рамках новой, капиталистической системы. В этом, по их мнению,
заключалась вина общества перед кормившим его крестьянством. Та-
ким образом, идеализированный, романтический образ крестьянина
ассоциировался с политическими программами, ставившими целью
прервать процесс модернизации и вернуть Россию в докапиталистиче-
скую эпоху.
Эти идеи родились отнюдь не в России 1860-х гг. Представители
утопического социализма первой половины XIX в., в особенности Пру-
дон и Фурье, полагали, что следует остановить развитие капитализма
и остаться на этапе общества крестьян и ремесленников. Но именно
в России этим идеям суждено было получить особенно широкое рас-
пространение и привдрчь‘к себе значительную часть новой интеллиген-
ции, Русские революционеры, начинавшие создавать подпольные орга-
низации и выступать за радикальную смену политического строя,
ставили крестьянский вопрос во главу угла, В 1870-е гг,, в период, пред-
шествовавший убийству царя, революционеры планировали массовое
крестьянское восстание, справедливый раздел земель и изгнание буржу-
ев-эксплуататоров, банкиров и биржевиков из руководящих органов го-
сударства. Члены этих «народнических» организаций, наиболее круп-
ными из которых были «Народная воля» и «Черный передел», верили
в абсолютную силу крестьян как подлинного народа. В частности, они
приписывали крестьянству традиционную склонность к мятежу и нена-
висть к чуждым деревне эксплуататорам и связывали события 1860-х гг,
с народными бунтами и освободительными войнами угнетенных клас-
сов XVII и XVIII вв. Так, например, казацкое восстание против Поль-
ши, начавшееся под руководством Богдана Хмельницкого в 1648 г., свя-
946
зывалось ими с бедственным положением украинских крестьян после
падения феодального строя.
Реформы Александра II стали переломным моментом и в истории
еврейского народа. Значительная часть еврейского населения импе-
рии, которое к концу царствования Александра II насчитывало около
4 миллионов человек, проживала на территориях, перешедших к Рос-
сии в результате разделов Польши в конце XVIII в. (1772, 1792,
1795 гг.). Кроме того, десятки миллионов евреев селились вдоль юго-
западной границы империи, на территории Новороссии, аннексиро-
ванной в результате войн с Османской империей Области, в которых
евреям дозволялось жить пос юинно на законных основаниях, распола-
гались вдоль западной границы Российской империи и простирались
от Литвы на севере до Украины на юге. Эта черта оседлости насчиты-
вала сотни городов и местечек, населенных евреями. Вплоть до середи-
ны XIX в. религиозная и культурная жизнь в этой зоне практически не
отличалась от той, какой она была на протяжении предшествующих ве-
ков. У евреев она также основывалась на феодальном праве, которое
определяло всю экономику. Конечно, российские власти подчинили
кагал государству, но упразднен он был только в 1844 г.1. Евреи вели
хозяйство так же, как и при польском владычестве. Они брали в арен-
ду угодья и средства производства, принадлежавшие дворянству, тор-
говали сельскохозяйственной продукцией и лесом и создавали сель-
ские мастерские. Все это рухнуло за несколько лет после освобождения
крестьян в 1861 г. и быстрого спада сельскохозяйственного производ-
ства у землевладельцев. Местечко (штетл), существование которого
целиком зависело от окрестного хозяйства, пришло в упадок. Значи-
тельное число его обитателей начало переселяться в новые промыш-
ленные центры и вливаться в ряды пролетариата наравне с освобож-
денными крестьянами. Часть перебиралась в южные районы черты
оседлости, находя работу в сфере торговли или ремесленничества в тех
городах, где евреи никогда раньше не жили.
Конец феодальной экономики повлек за собой также заметные из-
менения в культуре. Престиж людей, традиционно считавшихся элитой
еврейского общества, упал, ученый-талмудист потерял свой авторитет,
общественный переворот обесценил традиционные нравственные цен-
ности еврейского общества черты оседлости. Реформы Александра II
произвели среди евреев тот же самый эффект, что и в нееврейском об-
ществе: обладатели ученой степени или университетского диплома,
а также те, кто владел редкими профессиями, отныне могли селиться,
где им было угодно. Открытие дверей учебных заведений для евреев
способствовало тому, что через несколько лет в среде восточноевропей-
ского еврейства появилась интеллигенция нового типа, В 1860 —
947
1870 гг. все больше евреев стало говорить по-русски, читать русскую
прессу и активно проявлять себя в области политики, культуры и обра-
зования, причем в духе, сильно отличавшемся от традиционного.
Царствование Александра II отмечено появлением влиятельной ев-
рейской буржуазии, которая, при поддержке правительства, покидала
черту оседлости и селилась в крупных городах. Большая ее часть стре-
милась слиться с русской буржуазией, некоторые примыкали к оппози-
ционным движениям, иногда к революционным кружкам. Однако со
временем оказывалось, что до столь желанного слияния было еще дале-
ко. Правительственные чиновники все чаще выражали антиеврейские
настроения и, как выяснялось, усердно читали антисемитскую литера-
туру. Обвинение евреев в том, что они пользуются своим экономичес-
ким превосходством и неким тайным кагалом для того, чтобы властво-
вать над империей, стало общим местом в правительственных кругах.
Социальный радикализм, привлекавший молодежь, его противники ча-
сто отождествляли с первыми ростками еврейского национального ра-
дикализма. Это явление отражало не только общее разочарование в по-
литике правительства, но и опасения по поводу отношений, которые
правительство поддерживало с еврейским населением. Тем не менее
в годы, предшествовавшие убийству Александра II, среди ради калов-ев-
реев, надеявшихся спасти Россию от пагубной власти развивающегося
капитализма, преобладала именно социалистическая ориентация. Мо-
лодые евреи-революционеры становились горой за угнетенное кресть-
янство: решить крестьянский вопрос, говорили они, означает решить
проблемы всей России. Что до проблемы угнетенного.еврейского мень-
шинства, то она, как они полагали, решится сама собой, когда наступит
тотальный переворот в жи9ни российского общества. Одним из револю-
ционеров, приговоренных к смерти за участие в цареубийстве, была ев-
рейская девушка Геся Гельфман...2
Спустя месяц после покушения, состоявшегося 1 марта, по Новороссии
прокатилась волна жестоких погромов, продолжавшихся вплоть до
июля. Первый из них произошел в Елизаветграде. Погром начался
с пьяной драки в кабаке, который содержал еврей. Вскоре беспорядки
распространились на шесть южноукраинских уездов. Они затронули ев-
рейские кварталы Киева и Одессы — двух крупнейших городов Украи-
ны. Непредвиденным последствием технического прогресса явилось то,
что распространение беспорядков сильно облегчалось наличием желез-
ных дорог. Летом беспорядки стихли, если не считать нескольких слу-
чаев поджога еврейских магазинов. Накануне Рождества мятежи вспых-
нули уже гораздо западнее, в Варшаве. Волна погромов 1881—1882 гг.
достигла апогея на Пасху 1882 г. в Балте.
948
Большую часть погромов, совершенных между апрелем 1881 г. и ап-
релем 1882 г., объединяют несколько общих черт: в большинстве случа-
ев полиция или армия вмешивались лишь через три дня и, вмешавшись,
решительно пресекали беспорядки; зачинщиками этих погромов, как
правило, были русские рабочие, приехавшие из северных областей,
и к ним присоединялись украинские крестьяне из окрестных сел; за-
чинщики были вооружены холодным оружием и сельскохозяйственны-
ми орудиями; жертв избивали — смертельных случаев было относитель-
но немного; часто совершались изнасилования; основной целью
погромщиков были грабежи, а что не могли похитить истребляли.
Чем же тогда объяснить, что эти насильственные действия, в целом
повлекшие меньше жертв, чем беспорядки 1903—1906 или 1919 гг., при-
няли такие масштабы в коллективном сознании евреев? Почему собы-
тия 1881 г. стали важным моментом еврейской историографии, в то вре-
мя как более масштабная волна погромов 1848 г. была замята и забыта?
Ответ на эти вопросы нужно искать в глубоком перевороте, который
опыт погромов произвел в сознании нароадающейся еврейской интел-
лигенции, и в новых исторических процессах, порожденных этими со-
бытиями. Еврейская историография, как сионистская, гак и несионист-
ская, не могла не отразить в увеличенном масштабе непосредственную
реакцию евреев иа погромы 1881—1882 гг. Именно поэтому важно при-
стально изучить связь между этапами этих событий и различной реак-
цией на них как евреев Российской империи, так и их иностранных еди-
новерцев.
Параллельно с разворачиванием насильственных действий можно
проследить хронологию откликов еврейского населения на акты агрес-
сии, которым подверглись беззащитные общины городов и местечек
юга империи. Это те самые, непосредственные, отклики, которые неко-
торые исследователи считают первыми явными признаками начала но-
вой эры в истории еврейского народа. Сначала — самооборона, спон-
танно организованная в некоторых населенных пунктах, где еврейское
население стало жертвой насилия, в которой плечом к плечу приняли
участие евреи-студенты из ассимилированных семей и евреи-ремеслен-
ники, мясники и извозчики из бедных кварталов. Так образовался союз
между еврейской интеллигенцией и народными массами, впоследствии
характерный для еврейского националистического движения в Восточ-
ной Европе и для еврейских социалистических течений. Движение са-
мообороны стало одним из первых проявлений разочарования предста-
вителей интеллигенции в российском правительстве. Они отвернулись
от традиционалистской элиты, которая все еще надеялась на защиту со
стороны армии и полиции и боялась самостоятельных действий. Все это
выразил русскоязычный еврейский писатель Мордехай Бен-Ами, один
949
из организаторов движения самообороны, во время одесского погрома
1881 г., рассказывая о своей встрече с одним из лидеров общины: «По-
смотрите, до чего мы дошли в осознании своей слабости, этой слабос-
ти, зароненной в наши сердца; мы возлагаем все наши надежды на по-
мощь и спасение на тех самых людей, от которых происходят наши
бедствия и наши унижения. [...] [Глава общины продолжал] выражать
свое несогласие и свои опасения по поводу последствий столь «дерзко-
го» предприятия, как организация самообороны. И только в этот мо-
мент я понял, насколько мы были правы, действуя по собственной ини-
циативе, безо всякого согласования с официальными лицами». Так,
например, как только распространились слухи о погромах на юге стра-
ны (цензура запрещала прессе полное и детальное освещение фактов),
очень быстро была организована медицинская помощь раненым, а так-
же собраны средства для оказания материальной помощи тем, чьи дома
были разрушены, а имущество расхищено.
Несомненно, самой массовой реакцией на эту волну погромов ста-
ло бегство через российско-австрийскую границу. Начиная с лета
1881 г. около 4000 беженцев достигли Галиции и сосредоточились в го-
роде Броды. Другие волны эмиграции были отмечены после погрома
в Варшаве в декабре 1881 г, и волнений в Балте. Реакцию русского пра-
вительства на этот исход выразил министр внутренних дел граф Игна-
тьев: «Западная граница для вас открыта». Для ассимилированных евре-
ев это стало последней каплей, переполнившей чашу. Надежда на союз
между правительством и еврейским населением, верным империи, бы-
ла уничтожена, а доверие приверженцев Хаскалы обмануто. Летом
1881 г. создавались уездны^ комитеты с целью «собрать и отправить
в министерство внутренних дел всю информацию, включая личные на-
блюдения, касательно экономической деятельности евреев, влияние ко-
торой на жизнь преобладающего населения этих регионов было нега-
тивным, а также предложить законодательные и административные
меры, которые следует принять по отношению к ним». Это мероприя-
тие еще больше усилило уже прочно утвердившееся впечатление, что
российское правительство заняла официальную антисемитскую пози-
цию. Во время передышки между весенними и летними беспорядками
и варшавскими погромами начинается беспрецедентное по масштабам
публичное обсуждение вопросов эмиграции, способов ее осуществле-
ния и возможных направлений.
«Куда ехать?» — этот вопрос, периодически повторявшийся в ев-
рейской прессе, как на русском языке, так и на иврите, в течение осе-
ни и зимы 1881—1882 гг. получил ответ от товариществ помощи эмиг-
рантам, которые порой подхватывали эстафету обществ поддержки
жертв погромов. Члены этих товариществ на самом деле были провоз-
950
вестниками территорией зма — доктрины» согласно которой всех евре-
ев нужно было собрать на одной территории, принадлежащей им и на-
ходящейся за пределами России: «Чтобы новые страдания не явились
терзать изгнанников [...], необходимо найти для них отдельную и уеди-
ненную территорию, где они могли бы соединиться».
Международные еврейские организации за пределами России
столкнулись с проблемой массовой эмиграции из Восточной Европы.
По мере того как росло число изгнанников, Запад все больше стремил-
ся сдерживать эту эмиграцию, опасаясь, что бедные и необразованные
беженцы наводнят западные страны, что ухудшит положение местных
евреев, которые с недавних пор пользовались равными политическими
правами с коренным населением. Поток эмигрантов пытались контро-
лировать и распределять по нескольким направлениям, чтобы они не
переполнили один город, как это случилось с Нью-Йорком. Представи-
тели радикально настроенной интеллигенции националистического
толка, стремившиеся способствовать эмиграции, сталкивались со сдер-
жанностью благотворительных организаций, которые боялись поспеш-
ных действий, а также того, что в принимающей стране вновь обострит-
ся «еврейский вопрос».
В то время как интеллигенция говорила о необходимости поки-
нуть родину, ие оправдавшую их ожидания, влиятельные раввины
противились исходу. Считая массовую эмиграцию неверным решени-
ем и лишь крайним средством, они намеревались прибегнуть к тради-
ционному ходатайству о заступничестве. Эта старая «дипломатия» за-
ключается во влиянии на власть имущих и на родственников царя
в правящих династиях на Западе. Как предполагалось, эти деятели
должны были воспользоваться своей властью и своими связями, что-
бы заставить русское правительство положить конец погромам. Одна-
ко сами приверженцы этого пути, столь же древнего, как рассеяние
евреев, сознавали изменения в западном обществе и особенно влия-
ние прессы и важность общественного мнения. Поэтому они стара-
лись через прессу привлечь международное общественное мнение на
сторону российских евреев. Кружок писателей и активистов, сформи-
ровавшийся вокруг известного раввина Ицхака-Эл ьханана Спектора
в Литве, в Каунасе, собирал документы о погромах 1881 г. и пере-
правлял их через германскую границу. Организатором движения
с российской стороны был Яаков Лифшиц, также из Каунаса, один из
наиболее важных официальных представителей литовского актива
ортодоксальных евреев. С германской стороны документы принимал
раввин Ицхак Рильфе из Me меля, в недалеком будущем один из вож-
дей сионистского движения в Германии. В 1882 г. люди разных убеж-
дений, с противоположными умонастроениями и религиозными и со-
951
циальными взглядами, занимались сбором и распространением этих
документов. Среди них, например, были писатель-социал ист Иехуда
Лейб Левин из Киева и писатель-сионист Шаул Пинхас Рабинович из
Варшавы. Из опасения российской цензуры эти документы посылали
в виде зашифрованных писем, часто написанных в форме разбора ка-
ких-то галахических вопросов. Выдержки из этих документов, собран-
ных в областях, где свирепствовали погромы, публиковались в запад-
ных странах и привлекали симпатии общества на сторону евреев. Так
получилось, в частности, с двумя статьями, опубликованными в лон-
донской «Таймс» в январе 1882 г., которые на самом деле были напи-
саны активистами каунасского и мемельского кружков. Эта общест-
венная кампания, названная по формуле из сборника молитв «не
будьте немы», стала еще одним выражением той элементарной соли-
дарности евреев, которая объединяет их всех, несмотря на межгосу-
дарственные границы и различия в убеждениях.
Перенесенные погромы, разочарование, вызванное политикой
правительства, и более чем сдержанная реакция русской интеллиген-
ции стали решающими факторами формирования нового еврейского
национализма. Наиболее показательное выражение этого — движение
Билу (сокращение от Бейт Яаков лху ве-нелха — -«Дом Иакова! Вставай-
те и пойдем!»3). Его члены, молодые люди из ассимилированной сре-
ды, испытавшие сильное влияние русской оппозиционной мысли
в 1870-х гг, первыми прибывают в Палестину. Их основные идеи тако-
вы: самореализация через утверждение на земле Израильской; созда-
ние сельскохозяйственной общины, основанной на принципе коллек-
тивизма; дипломатическая^ культурная деятельность^ направленная
на национальное возрождение’ еврейского народа на земле предков.
Итог их предприятия — основание поселения Гедера на Иудейской
равнине — скромен. Тем ие менее молодежь из этой группы примерно
на двадцать лет предварила появлеиие нового поколения первопроход-
цев, которые, приехав в Палестину в начале XX в., в лучших традици-
ях русского народничества объединят национализм и коллективизм.
Этим иммигрантам предстояло сформировать политическую направ-
ленность новой еврейской общины в Палестине, а затем и молодого
Государства Израиль.
Таким образом, одним из наиболее заметных последствий собы-
тий 1881 — 1882 гг. стало появление национального еврейского движе-
ния, которое распространилось на всю Восточную Европу и вскоре
породило десятки общественных организаций. Объединившиеся
впоследствии в рамках протосионистского движения Хибат Цион
(«Любовь к Сиону»), они в 1882 г. приступают к поиску незанятых зе-
мель в Палестине, чтобы начать там сельскохозяйственную деятель-
952
ность. Это вызвало к жизни переселение, которое в сионистской и из-
раильской терминологии назвали первой алией. Эта скромная по сво-
им масштабам волна эмиграции сразу после погромов считается в си-
онистской историографии точкой отсчета современного еврейского
ишува в Палестине. Первые поселения были основаны в 1882 г. вы-
ходцами из Российской империи (Ришон ле-Цион, на прибрежной
равнине возле Яффы) и первопроходцами из Румынии (Рош-Пина
в древней Восточной Галилее, возле Цфата, и Зихрон-Яаков к югу от
горы Кармель, возле Хайфы), Эти три колонии уже в год своего осно-
вания наметили карту еврейских поселений последующих десятиле-
тий и, можно сказать, обрисовали в общих чертах границы будущего
Государства Израиль. Действительно, впоследствии новые группы
поселений возникали вокруг первых колоний, оказав решающее вли-
яние на раздел территории, закрепленный резолюцией ООН от 29 но-
ября 1947 г.
Хотя эти первые поселения основывались организациями, кото-
рые, как предполагалось, должны были поддерживать их на первых эта-
пах, первопоселенцы вскоре столкнулись с непреодолимыми труднос-
тями. Они, возможно, и не выжили бы без поддержки французского
филантропа Эдмона де Ротшильда, Вмешательство барона можно рас-
сматривать с определенной точки зрения как одну из акций западноев-
ропейских евреев в помощь жертвам погромов. Именно гак это пони-
мал Ротшильд, видевший в таких поселениях способ обеспечить
лишенных всего беженцев средствами существования и содействовать
их образованию. Самих же первопоселенцев вынудила на этот шаг
идеология в сочетании с политической ситуацией в России 1870-х гг.,
и они имели совершенно другие взгляды на пели еврейской эмиграции
в Палестину. Расхождение между филантропом и его подопечными не-
сколько лет спустя вызвало «мятеж» партии колонистов против админи-
страции барона. Тем не менее с экономической точки зрения, в частно-
сти в области сельского хозяйства, в начале 1880-х гг. был заложен
прочный фундамент, на котором в последующие годы оказалось воз-
можным построить остальные ярусы экономики еврейского народа
в Палестине. Именно направленные туда бароном агрономы смогли ак-
климатизировать в Палестине различные сорта французского виногра-
да и внедрили там западные сельскохозяйственные технологии. Средст-
ва, вложенные бароном, позволили открыть ультрасовременные
сельскохозяйственные предприятия (например, давильни для виногра-
да в Ришон ле-Ционе и Зихрон-Яакове). В результате в 1880-х гг. была
создана научная и технологическая база с единственным назначени-
ем — найти выход из бедственного положения евреев в Восточной Ев-
ропе, причем безотносительно идеологии. Так было положено начато
953
многолетнему технологическому превосходству еврейских первопосе-
ленцев в Палестине, которое впоследствии обеспечило жизнеспособ-
ность маленького сообщества эмигрантов внутри окружения, враждеб-
ного и чужого в этническом и религиозном отношении.
В потоке иммигрантов, наводнявших страны, расположенные к западу
от Российской империи, выделялись и другие организованные группы,
которые пытались найти решение проблемы еврейского населения чер-
ты оседлости в духе радикальных идеологических течений эпохи, пред-
шествовавшей погромам. Эти группы сочетали националистические
идеалы с влиянием русского народничества. Идеология народников, со-
гласно которой спасение обществу принесут общины крестьян и ремес-
ленников, живущих своим трудом, соединялась с верой приверженцев
Хаскалы в способность сельского хозяйства и ручного труда восполнить
лишения народа Израилева. Парадоксальным образом значительная
часть новой еврейской интеллигенции разделяла суровую критику,
направленную против евреев и касающуюся их положения и роли в эко-
номике Восточной Европы; однако они надеялись «изменить» еврей-
ский народ в сельскохозяйственных поселениях за границами Россий-
ской империи. Уже в середине 1881 г. во многих западных городах
и округах формировались группы евреев — гимназистов и студентов,
ставивших себе целью эмигрировать за океан и основать на новых зем-
лях совместные колонии крестьян и ремесленников. Организация Ам-
Олам («Вечный народ»), основанная в Одессе после погрома в мае
1881 г., включала в себя студентов и ремесленников. Она также укоре-
нилась в Киеве и других городах, и ей удалось отправить"шесть или семь
групп колонистов в Соединенные Штаты. Члены этого общества соеди-
няли воедино аграрный социализм и национальную идеологию. Они
хотели сосредоточить свои колонии в одной местности в надежде на то,
что им удастся создать еврейскую общность, даже государство, на ка-
кой-то определенной территории. Некоторые их идеи выражены
в письме, отправленном зимой 1883 г. Перецу Смоленскину, главному
редактору национального ежемесячного журнала «ха-Шахар» («Заря»):
«Мучения и преследования, угнетавшие нас на земле наших отцов, вы-
нудили нас предать гласности наши намерения оставить торговлю, да-
бы посвятить себя работе на земле; именно за этим мы приехали в Аме-
рику». Но благотворительные организации, такие, как Всемирный
еврейский союз (Альянс) и американские еврейские общества, проти-
вились сосредоточению евреев-иммигрантов в США в одном месте.
Члены ассоциации Ам-Олам, таким образом, были вынуждены рассе-
ляться по всей территории этой огромной страны.
954
Они основали там четыре колонии: две в Дакоте, просуществовав-
шие до 1885 г.: «Крым» и «Вифлеем Иудейский»; одну в Луизиане, опу-
стошенную уже в сод своего основания паводком Миссисипи; и одну
в Орегоне, под названием «Новая Одесса», просуществовавшую до
1887 г. Первые две колонии основывались на совместной собственнос-
ти, но очень быстро перешли к экономике частной собственности. Сме-
лые попытки создавать еврейские сельскохозяйственные колонии, в ко-
торых зародился бы еврейский народ нового типа, уходили корнями,
как мы видели, в утопические взгляды русского аграрного социализма.
Эти попытки провалились по причине недостатка финансовых средств
и профессионального образования иммигрантов, а также отсутствия
поддержки радикальных идей членов организации Ам-Олам со стороны
местного населения. Им не удалось найти состоятельного благотвори-
теля, такого, как барон Ротшильд или барон Морис де Гирш. Как бы то
ни было, члены этого движения и их колонии стали лить маргиналь-
ным явлением в истории массовой эмиграции, последовавшей за погро-
мами. В целом этой волне иммиграции не хватало направляющей воли
и идеологических мотивов. Большая часть тех, кто эмигрировал в запад-
ные страны, влилась в крупные города и осела в бедных кварталах про-
мышленных и торговых метрополий, таких, как Лондон, Нью-Йорк,
Филадельфия или Бостон. Они стали предшественниками сотен тысяч
иммигрантов, проделывавших тот же путь на протяжении последующих
пяти десятилетий, Вся эта масса еврейской бедиоты, чуждой западной
культуре и обреченной жить на низших ступеньках капиталистической
социальной лестницы, зарабатывала себе на жизнь тяжелой работой.
Так массы еврейского пролетариата, большая часть которого говорила
только на идише, начали свой путь в западном обществе, в самом серд-
це современных городов. Таким образом, славная дорога к интеграции
в общество лежала не через утопические сельскохозяйственные общи-
ны, но через последовательное повышение своего социального статуса
в промышленных метрополиях.
1881 г. четко отмечает переломный момент в истории еврейского наро-
да Нового времени, начальную точку великих течений, которым пред-
стояло произвести переворот в судьбе еврейства. Откровенно антиев-
рейская политика, проводившаяся новым царем, Александром Ш,
практически лишила приверженцев Хаскалы возможности принимать
активное у час те в жизни страны. Тот слой еврейского общества, кото-
рый подвергся процессу аккультурации и отождествлял себя с русской
буржуазией, также в полной мере почувствовал смену политического
курса. Разочарование перед лицом равнодушия, если не враждебности,
со стороны русской интеллигенции во время погромов и в последую-
955
щие годы стало еще одной причиной формирования в среде еврейской
интеллигенции национального самосознания.
Именно так в еврейской националистической мысли Нового
времени возникает модель объяснения еврейского национального
пробуждения. Эта модель, которой было суждено периодически вос-
производиться на протяжении всего XX в., начинается надеждой на ин-
теграцию, проходит через тотальное отторжение евреев неевреями
и завершается возвращением к старому еврейскому самосознанию, при-
нявшему новую форму национализма. Моше Лейб Лилиенблюм4 назвал
этот процесс, который он сам ощутил в период между 1860-ми гг. и на-
чалом 1880-х, «движением по замкнутому кругу». Тем не менее, другой
процесс, вызванный погромами, стал, быть может, столь же значимым
для развития современной истории еврейского парода: речь идет о мас-
совой эмиграции из Восточной Европы на Запад. Между 1882 и 1914 г.
сотни тысяч евреев прошли путь, отделяющий приходящее в упадок ев-
рейское местечке черты оседлости от крупных городов Западной Евро-
пы и США. За время жизни одного поколения впечатляющее количест-
во евреев было таким образом вырвано из умирающей традиционной
жизни, а затем подвергнуто тяготам урбанизации и экономическим
и социальным бедствиям капиталистической эпохи. Еврейская община
США впоследствии начала играть все более и более значимую роль в ев-
рейском мире, и ее социальный и культурный состав формировался на
основе все более тесного слияния миллионов евреев из Восточной Ев-
ропы и евреев из Германии, прибывших несколькими десятилетиями
позже. Национальное движение и массовая эмиграция, два историчес-
ких явления, зародившихся после событий 1881—1882 гг., в конечном
итоге породили два полюса еврейства в XX в.: США и Израиль. Они
воздвигли новый еврейский мир вне границ Европы, определив состав
его населения и его распространение на весь последующий век. Этим
двум центрам, избежавшим воздействия нацистского экстремизма,
предстояло заменить старую восточноевропейскую родину, где жизнь
евреев стала невозможной.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
J.-M. Aronson, «Geographical and Socioeconomic Factors in the 1881 Anti-Jewisli
Pogroms in Russia», Russian Review, 1980,39, № 1.
Sh. Ettinger and I. Bartal, «The First Aliya: Ideological Roots and Practical
Accomplishments», in A. Shapira et J. Reinharz (ed.), Essential Papers on
Zionism, London, 1992.
956
J. Frankel, Prophecy and Plolitics: Socialism, Nationalism and the Russian Jews.
1862—1917, 1981.
J.-D. Klier and S, Lainbroza (cd.), Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian
History, Cambridge, 1992,
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный, Автономия, автономизм, «диаспоризм», Бауэр
(Отто). Ивритская культура (ее воссоздание). Российская империя и Советский
Союз. Интеграция и гражданство: Европа этносов. Жаботинский (Владимир).
Светская литература в Восточной Европе. Люксембург (Роза). Рабочее движе-
ние. Шёнберг (Артур) и Шагал (Марк). Сионизм (течения). Утопии.
1897
Уолтер Лакёр
1897 г. отнюдь не выступает на первый план в политической хроно-
логии современного мира. Это был спокойный год, один из последних
годов правления королевы Виктории и один из первых — Вильгельма II
и Николая II, приходившихся двоюродными братьями друг другу и пле-
мянниками королеве Виктории. Одно из событий 1897 г., редко упоми-
нающееся в учебниках истории, — назначение адмирала Гирпица ми-
нистром военно-морского флота за его честолюбивый план оснастить
Германию военным флотом (впоследствии это окажется решающим
фактором в развязывании Первой мировой войны). В том же 1897 г.
США завладели Сандвичевыми островами, с тех пор более известными
под общим названием Гавайи; это событие не прошло без последствий
для начата Второй мировой войны.
Каждый, кто взялся бы провести среди представителей разных сло-
ев населения наиболее кружных стран (которых в то вр»мя было не так
много) опрос относитсльнс/всроятности в недалеком будущем крупно-
масштабной войны, столкнулся бы с определенно выраженным сомне-
нием: такое развитие событий казалось тогда крайне маловероятным.
При некоторой настойчивости можно было бы услышать упоминания
о возможности колониальной войны между Великобританией и Фран-
цией. Действительно, в контексте соперничества на африканском кон-
тиненте 1 мая 1897 г. капитан Маршан со своим отрядом выступил из
Браззавиля и четырнадцать месяцев спустя достиг Фашоды в Судане^.
Но британцы считали Судан принадлежа! цим к своей сфере влияния,
и генерал Китченер вынудил Маршана повернуть обратно, что вызвало
сильное недовольство Франции. Что касается возможности геноцида
против евреев в Европе, то кто бы мог тогда об этом подумать? Да,
в России и в Румынии имели место погромы, но столь нецивилизован-
ное поведение, как представлялось, уходило в прошлое, и многие даже
надеялись увидеть, как оно исчезнет совсем. Конечно, Франция была
в высшей степени взбудоражена делом Дрейфуса, но политическая аф-
958
фектация не сопровождалась физическим насилием. Крупномасштаб-
ная война, вызванная незначительной ссорой на Балканах? Эта мысль
показалась бы совершенно нелепой. В 1897 г, император Франц-Иосиф
нанес визит в Санкт-Петербург; речь шла о создании своего рода анти-
кризисного комитета, как сказали бы сейчас, с целью наблюдения за
тем, чтобы небольшой конфликт местного значения не перерос в не-
контролируемый кризис. Кроме того, Николай II выступал на первых
ролях в мероприятиях по обеспечению международного спокойствия;
именно по его инициативе великие державы встретились в 1899 г, для
проведения первой всемирной конференции, которая дала повод к уч-
реждению Международного арбитражного суда.
К тому же все серьезные конфликты, имевшие место в этом году,
происходили в отдаленных странах, таких, как Китай. Годом раньше ки-
тайцы, чувствуя угрозу со стороны Японии, тайно подписали с Россией
договор о взаимной обороне и дали России разрешение на строительст-
во транссибирской железной дороги, проходящей через их территорию.
Но, несмотря на этот договор, который как будто бы гарантировал Ки-
таю, что Россия будет уважать его территориальную целостность, рус-
ские в 1898 г. заняли Порт-Артур, а затем подписали с Японией пакт,
обеспечивающий этим двум странам кондоминиум над Кореей.
В Европе, точнее, на границе Европы тоже шла небольшая война,
но на нее практически никто не обращал внимания, На волне восста-
ния греческого населения Крита Греция вступила в войну с Османской
империей и, как всегда, проиграла ее. Правда, на этот раз Турция,
«больной Европы»6, не будучи в состоянии противиться давлению ве-
ликих держав, в конце концов предоставила Криту своего рода автоно-
мию, при сохранении верховной власти Порты. А на юге Африки нара-
стала напряженность между бурами и британцами. Рейд в Трансвааль,
предпринятый Джеймсоном в 1896 г., буры сорвали, но открытие бога-
тых месторождений золота не оставляло сомнений, что новая, более
мощная атака британцев с целью установить там свои законы была
лишь вопросом времени.
Для США, насчитывавших к тому времени 65 миллионов жителей
(меньше четверти нынешнего населения), 1897 г. стал годом медленно-
го восстановления. За четыре года до того в США разразился экономи-
ческий кризис, продолжавшийся несколько лет н серьезно сказавший-
ся на положении в западной части страны, в особенности же очень
сурово отразившийся на фермерах. Америка лишь понемногу вновь об-
ретала веру в себя, несмотря на отличное состояние промышленности;
к середине 1890-х гг. производство стали в стране значительно превы-
шали соответствующий показатель Германии. И хотя некоторые из по-
литических лидеров поглядывали на земли, расположенные за граница-
959
ми континента (в 1895 г. на Кубе вспыхнуло антииспанское восстание,
но мало кто тогда думал, что скоро начнется война между США и Ис-
панией), страну в целом беспокоили в первую очередь экономика
и социальные проблемы: восстановление хозяйства, противостояние
трестов и зарождающегося рабочего движения, а также появление по-
пулистов, нападавших на финансовую верхушку и впервые выступив-
ших как непреодолимая сила на американской политической арене.
Скрытая классовая борьба шла полным ходом, главным образом
в Европе, и наглядно проявилась в серии убийств, совершенных анар-
хистами. В 1894 г. был убит президент Франции Сади Карно, в 1897 г. —
Антонио Кановас дель Кастильо, премьер-министр Испании, в 1898 г. —
императрица Елизавета Австрийская (Сисси), в 1900-м — король Ита-
лии Умберто I, в 1901-м — американский президент Мак-Кинли.
До России волна терроризма еще только должна была докатиться,
но непопулярность царя и его окружения была очевидна. Плохо орга-
низованная коронация Николая II обернулась катастрофой. Народное
гуляние по этому случаю на Ходынском поле в Москве превратилось
в ужасное столпотворение, в котором погибли три тысячи человек.
В этом не замедлили увидеть недоброе предзнаменование, и то, что царь
решил не прекращать торжеств, не прибавило ему популярности.
Преступления, совершавшиеся анархистами, каки их теории, при-
водили в смятение. Доходило до того, что люди подозревали существо-
вание тайного заговора, имеющего единый центр. Тем не менее доволь-
но скоро стало очевидно, что никакого сговора мирового масштаба не
существует и что на самом деле имеют место действия отдельных лю-
дей, не поддерживаемых, никакой политической сидрй. В Германии
консерваторы часто говорили об угрозе со стороны красных, но если ре-
чи социал-демократов и казались революционными, то их политика та-
ковой не была вовсе. То же верно и по отношению к британскому лей-
бористскому движению, в то время еще более слабому. Главным
вопросом, будоражившим Францию, было, как мы видели, дело Дрей-
фуса; но, поскольку оно не имело отношения к классовой борьбе, со-
циалисты не торопились вступаться за еврейского буржуа и капитана,
несправедливо обвиняемого в предательстве.
Если в отношении политических событий 1897 г. оказался доволь-
но спокойным, то, в качестве компенсации, этот год ознаменовался ак-
тивизацией научных исследований. Именно в тот период зародилось
современное естествознание. Вильгельм Рентген в 1895 г. открыл рент-
геновские лучи и в 1896—1897 гг. описал их действие; это открытие не
только сделало возможным дальнейший прогресс в физике, но и пере-
вернуло всю привычную медицинскую практику. Работы ординарного
профессора из Берлина Макса Планка по термодинамике пробудили
960
в нем интерес к радиации, а позднее и к квантовой теории. В том же
189? г. молодой Резерфорд, которому в то время было двадцать шесть
лет, открыл альфа- и бета-лучи, и опыты, которые он ставил, положи-
ли начало изучению радиоактивности, равно как и заметному прогрес-
су в понимании ядерной физики.
В 1897 г. об атоме знали еще очень мало, но Г. Дж. Уэллс, который
нс был профессиональным ученым, за год до того писал о расщеплении
атома и применении его в военных целях. Еще мало было известно о био-
логических механизмах, но в книге Уэллса «Остров доктора Моро»
(1896) об этом написано очень точно. Повсеместно царило чувство не-
обыкновенного возбуждения, сильно усовершенствовались отдельные
изобретения — особенно это касается авиации. Братья Райт еще не со-
вершили свой первый полет, но все уже знали, чго это лишь вопрос вре-
мени7 и кому-то где-то это удастся (в отличие от несчастного Отто Ли-
лиенталя, немецкого еврея, который был пионером планерной авиации
и разбился во время одного из полетов8)- Давид Шварц, родом из Загре-
ба, разработал аппарат, ставший предшественником цеппелина, и ис-
пытывал во многих странах дирижабли, сконструированные из алюми-
ния. Но власти так долго не решались поддержать проект, что в 1897 г.,
когда от германского правительства пришел положительный ответ,
Шварц был сражен сердечным приступом. Цеппелин выкупил все чер-
тежи и планы Шварца, который, проживи он еще лет десять или двад-
цать, увидел бы свое нмя рядом с именем Цеппелина, построившего ди-
рижабль в 1898 г.
Достижения в области электротехники, пусть и очень эффектные,
не были такой уж неожиданностью. К тому времени, когда Маркони
в 1895 г. изобрел беспроволочный телеграф, Эдисон уже долгие годы
работал над собственными изобретениями. В 1896 г. Франция торжест-
венно представила первую подводную лодку с электрическим двигате-
лем, а б 1897 г. в Германии была введена в эксплуатацию первая элект-
рическая железная дорога.
С тех пор расхожим стало мнение, что золотой век физики прихо-
дится на последнее десятилетие перед началом Первой мировой войны.
Однако в химии и медицине прогресс произошел несколькими годами
раньше, Если основные достижения в теоретической и эксперименталь-
ной физике принадлежали Германии, то французские ученые (и ино-
странные ученые, работавшие во Франции) внесли наибольший вклад
в успехи, достигнутые в химии и медицине. В 1897 г. у Пьера и Марии
Кюри в самом разгаре опыты, которые на следующий год привели к от-
крытию радия и полония. Анри Беккерель, работавший над смежными
проблемами, за гол до того открыл радиоактивное излучение солей ура-
на, Луи Пастер умер в 1895 г., ио институт, носивший его имя, который
961
31 - 1989
возглавили ученики Пастера Эмиль Ру и Илья Мечников, продолжал
исследования в области иммунологии и фармакологии. Последнее де-
сятилетие XIX в, позволило заложить необходимую базу для производ-
ства синтетических лекарств, В 1897 г. началась работа над самым зна-
менитым и востребованным лекарством в истории медицины —
ацетилсалициловой кислотой, больше известной под названием «аспи-
рин». Впервые выпущенное в промышленных масштабах в 1899 г., это
чудесное лекарство спустя век после изобретения еще найдет новые об-
ласти применения.
В 1897 г. Зигмунд Фрейд только-только прекратил совместную ра-
боту с Брейером, с которым он сотрудничал в области исследования ис-
терии9, чтобы заняться анализом «Эго». Однако потребовались долгие
годы, чтобы хоть кто-нибудь обратил на это внимание. Во всяком слу-
чае, Макс Нордау, один из его собратьев-психиатров, родом из Будапе-
шта, наверняка не следил за его работами, так как писал свою знамени-
тую книгу о декадансе 1890-х гг,10, в которой рассматривал творчество
Толстого, Ибсена, Вагнера и Ницше, а также Оскара Уайльда, француз-
ских символистов и даже Золя, чтобы исследовать характерные пороки
новой эпохи, иногда обобщаемые в понятии/in desiecie («конец века»).
Как бы то ни было, даже те, кто упрекает Нордау в упрощениях и пре-
увеличениях, разделяют его точку зрения: в современную ему эпоху до-
минирующую роль играли всякого рода имитаторы, общественные нор-
мы находились в пагубном упадке, в духовной атмосфере преобладали
пессимизм и негативизм.
Однако этот пессимизм и этот негативизм больше походили на фи-
лософское направление, нежели на смертельное заболевание. Некото-
рые европейцы определенна считали, что апокалипсис стремительно
приближается; но эта тенденция не сохранялась долго, и большинство
людей продолжали верить в прогресс. Эйфелева башня и первые Олим-
пийские игры, проведенные в 1896 г. в Афинах, лучше отражают обста-
новку 1890-х, чем произведения Оскара Уайльда или Шарля Жоржа
Гюисманса, На самом деле большинство людей оказались более воспри-
имчивыми к тому факту, что улицы осветились электричеством, неже-
ли к сочинениям утомленных этим миром денди.
Середина 1890-х гг. — великое время импрессионистов, Сезанна
и Моне, Мане и Ренуара; а в Лондоне в это время торжественно открыл-
ся для публики музей «Коллекция Уоллеса»11, Продолжал творить
Брамс, а юный Рихард Штраус только что сочинил симфонические по-
эмы «Тиль Уленшпигель» (1895) и «Так говорил Заратустра» (1896).
На венском небосводе появилась новая звезда — Густав Малер, испол-
нялись первые его симфонии. Это была эпоха «Тоски» Джакомо Пуч-
чини (1900) и симфонической поэмы «Финляндия» Яна Сибелиуса
962
(1899); музыкальные комедии, или, как их тогда называли, оперетты,
переживали второе рождение — по крайней мере, в Берлине и в Вене.
В театрах шли некоторые из лучших пьес Чехова («Чайка», 1896 г.,
и «Двдя Ваня», 1897 г.), продолжал писать Ибсен, а в Лондоне произвел
фурор Дж. Б. Шоу. В Мюнхене молодой сотрудник страховой компании
по имени Томас Манн вынашивал план написания истории собствен-
ной семьи, а в Дублине первые свои поэмы публиковал У. Б. Йейтс.
Хотя в целом 1897 г. не слишком сильно выделяется в истории челове-
чества, для истории еврейского народа это тем не менее важный год, ес-
ли принять во внимание разнообразные культурные начинания, кото-
рые, взятые вместе, приближаются к своего рода культурному
ренессансу.
Еврейское население в мире на тот момент составляло чуть больше
10 миллионов человек, из которых половина (5,2 миллиона) жили в Рос-
сийской империи. Однако численность евреев на территории собствен-
но России была небольшой из-за существовавших ограничений. Более
95 процентов евреев проживало в черте оседлости, то есть в Польше
и в отдельных областях Украины и Белоруссии. За предшествующие
пятнадцать лет в демографическом составе еврейского народа произо-
шли важные изменения. Городом с самым многочисленным еврейским
населением в мире отныне стал Нью-Йорк, а в Филадельфии прожива-
ло больше евреев, чем в Вильно. Тем не менее еврейские общины Гер-
мании и.Австро-Венгрии, вместе взятые, все еще оставались гораздо бо-
лее многочисленными, чем еврейская община США, и центры
культуры и образования, а также политической жизни еврейского наро-
да по-прежнему находились именно в Европе. Еврейское население Па-
лестины — в те времена одной из областей Османской империи — ос-
тавалось малочисленным, насчитывая примерно 30 тысяч человек.
С первой волной иммиграции Нового времени прибыли несколько ты-
сяч евреев из России и Румынии, основавшие дюжину поселений. Ор-
ганизация Билу, которой предстояло занять столь важное место в учеб-
никах истории разных стран, состояла в общей сложности из 53
иммигрантов. Кроме того, существовала традиционная еврейская об-
щина Иерусалима, в котором евреи несколько преобладали, и немного-
численные общины в Цфате, Тверии, Яффе, Хевроне и Хайфе. В целом
это была маленькая община, разделенная на группы н имевшая куда
меньшее значение по сравнению с другими общинами Османской им-
перии, например с общиной переселенцев из Салоник. Хотя мы не рас-
полагаем официальной статистикой, но, по всей видимости, в 1897 г.
(год зарождения современного сионизма) число евреев, покидавших
Палестину, превышаю число вновь прибывавших.
963
В массе своей российские и восточноевропейские евреи были бед-
ны, даже крайне бедны, и онн не надеялись на улучшение своего эко-
номического положения. Действительно, в 1890-х гг обнищание рос-
сийских евреев ускорилось и, по некоторым оценкам, затронуло
четверть всего населения. Их единоверцы в Центральной и Западной
Европе, так же как и в Америке, были более обеспеченными и участво-
вали в экономическом подъеме своих стран. Члены этих общин все бо-
лее приближались по своему положению к среднему классу, а некото-
рые - и к верхушке среднего класса. Конечно, это новое богатство
продолжало соседствовать с крайней бедностью, что с очевидностью
иллюстрировали кварталы Ист-Энда в Лондоне и Ист-Сайда в Нью-
Йорке. И тем не менее внимательный наблюдатель уже мог различить
в этих западных общинах, сильное стремление улучшить свое социаль-
ное положение и выйти из социального гетто.
В большинстве европейских стран евреи в основном добились
гражданских прав: они могли участвовать r выборах и быть избранны-
ми, хотя министры-евреи в те времена были редким явлением. В 1897 г.
Луиджи Луццатти был назначен министром финансов Италии (к тому
же не в первый раз за свою карьеру), а несколько месяцев спустя дру-
гой итальянский еврей, Джузеппе Отголенги, стал военным министром.
Тем не менее в большей части Германии евреи все еще не могли быть
ни офицерами запаса, ни судьями, ни ординарными профессорами.
В 1897 г. продолжалась борьба за доктора Аронса. врача из Берлинско-
го университета, правого социал-демократа, который вынужден был ос-
таваться скромным старшим преподавателем без штатной должности,
несмотря на то что университет хотел назначить его профессором.
Но министр отказал, и егсГреШение {Lex Arons, I §99) оказалось в этом
деле решающим. Ароне, имевший личное состояние, совершенно не
пострадал от того, что его не включили в штат, но вопрос, разумеется,
был принципиальным. Эта ситуация проливает дополнительный свет на
большое влияние евреев в сфере свободных профессий, таких, как ме-
дицина и право, где не существовало бюрократических ограничений,
сковывающих их инициативу.
Во Франции евреи чувствовали себя защищенными, потому что до-
бились значительных успехов во всех областях, и так продолжалось,
по крайней мере, до дела Дрейфуса. Этот еврейский офицер с безупреч-
ным патриотическим прошлым (семья Дрейфусов покинула Эльзас пе-
ред его присоединением к Германии в 1871 г.) в 1894 г. был арестован
по обвинению в шпионаже в пользу Германии. С самого начала дело ка-
залось весьма сомнительным, и в 1896 г. полковник Пикар, начальник
французской разведки, установил, что истинным автором документов,
которые Дрейфус якобы продал Германии, был майор Эстергази. Одна-
964
ко Пикара вынудили отказаться от его показаний в январе 1898 г. (как
раз после того, как Золя опубликовал свое знаменитое открытое пись-
мо «Я обвиняю»), и прошло еще много лет, пока Дрейфус был полно-
стью реабилитирован, Поскольку армия и Католическая Церковь, как
силы, отвечающие за порядок и сохранение традиций, посчитали недо-
пустимым признать факт судебной ошибки, борьба между сторонника-
ми н противниками Дрейфуса еще долгие годы продолжала нарушать
спокойное течение политической жизни Франции.
Но наиболее заметным событием этого года стал, конечно, съезд
Первого сионистского конгресса в Базеле, Годом раньше Теодор Герцль
опубликовал книгу, которой предстояло стать манифестом сионизма:
«Еврейское государство. Опыт современного решения еврейского во-
проса». Даже если дело Дрейфуса и не было единственным фактором,
вызвавшим к жизни этот манифест и этот конгресс, без учета его влия-
ния невозможно объяснить политическое воздействие сионизма на глав
общин Центральной и Западной Европы и даже на отдельных руково-
дителей американских общин. При других обстоятельствах они, вероят-
но, не заинтересовались бы этим вопросом, кроме, возможно, чисто гу-
манитарного его аспекта Герцль писал в своем «Дневнике»: «... в Базеле
я создал еврейское государство. Если бы я сказал это сегодня вслух, от-
ветом мне был бы всемирный смех. Возможно, через пять лег, а возмож-
но, через пятьдесят лет, это будет знать каждый». Потребовалось пять-
десят лет и еше один год, чтобы создать Государство Израиль; редко
политическое пророчество сбывалось настолько полно и столь блестя-
ще подтверждалось реальными событиями. Герцль не ошибся в своем
предсказании, хотя исходил из неверных предпосылок. Ведь не будь
Первой мировой войны, не образовался бы необходимый фундамент
для формирования еврейской территории, а если бы не Вторая мировая
война и Холокост, Государство Израиль вообще бы не родилось. Но ни
Герцль, ни кто-либо из его товарищей по сионистскому движению не
предвидели возможности мировой войны. В то время идеи Герцля от-
вергали не только буржуазный еврейский истеблишмент (ассимилиро-
ванные круги), но и преобладающее большинство евреев, от левых
марксистов до ортодоксальных и ультраортодоксальных деятелей — тех
самых, которые спустя век после Базельского конгресса окажутся наи-
более рьяными сионистами. Сионистская литература и пропаганда со-
ревновались с антисионистской пропагандой, проводившей идею, что
еврейское государство — лишь иллюзия, что евреи должны быть верно-
подданными своих стран и что оттуда, где их не любят, нужно эмигри-
ровать — но только совсем не для того, чтобы обосноваться в отдален-
ной области Османской империи, которая в силу своей ограниченной
965
способности принимать иммигрантов не сможет дать им убежище, а тем
более новую родину.
1897-й — это не только год Первого сионистского конгресса,
но еще и год основания Бунда (Всеобщего еврейского рабочего союза
в Литве, Польше и России), В России после революции Бунд был запре-
щен, что не помешало ему оставаться наиболее весомой политической
силой в Польше вплоть до начала Второй мировой войны. Таким обра-
зом, Бунд — это нечто гораздо большее, нежели просто организация
рабочих. Будучи очень активным в культурной сфере, он пропагандиро-
вал разновидность еврейской культуры, принципиально противопо-
ложную сионизму.
1897 г. стал также одним из самых важных в истории еврейской пе-
чати, в особенности периодической прессы. В результате раскола еврей-
ского рабочего движения Нью-Йорка в том же году появилась ежеднев-
ная газета Форвертс («Вперед»), ставшая впоследствии наиболее
влиятельной газетой на идише, а затем, через несколько лет — Морен
Журнал («Утренняя газета»), В 1895 г. Центральный союз германских
граждан иудейского вероисповедания, наиболее влиятельная еврейская
организация Германии либерально-антисионистской направленности,
начал издавать еженедельник Им дойчен райх («В немецком рейхе»).
На следующий год, еще до Базельского конгресса, увидели свет немец-
коязычные издания Die Judische Rundschau («Еврейское обозрение»), га-
зета сионистской направленности, и Die Welt («Мир»), еженедельник,
который сперва выходил в Вене, но очень скоро стал официальным ор-
ганом Всемирной сионистской организации. В это же время в Канаде
появился первый национальный еврейский еженедельник Jewish Times.
На этот же период приходитСя появление на свет серьезных литератур-
ных и исторических журналов, таких, как ха-Шилоах в Одессе и Ost und
West («Восток и Запад») в Берлине.
Однако «культурный ренессанс» не ограничивался только газетами
и еженедельниками. В Вене в 1897 г. открылся Еврейский музей, навер-
ное, первый в своем роде; в том же году специалисты из многих горо-
дов Америки под руководством Исидора Зингера взялись за составле-
ние Еврейской энциклопедии в двенадцати томах. Первый номер
American Jewish Yearbook («Американского еврейского ежегодника»),
который готовили в течение нескольких лет, вышел в 1899 г.
Эта активность не вызвала пробуждения всей нации — по крайней
мере, в политическом смысле; но проблемы еврейского народа тем не
менее стали вызывать интерес, который невозможно было бы предста-
вить себе за пять или десять лет до того. Даже гетто, из которого рань-
ше все или почти все старались убежать, стало модным. Среди тогдаш-
них бестселлеров встречаются такие издания, как «Дети гетто» (1892)
966
и «Мечтатели из гетто» (1896) — обе книги написаны Израэлем Зангви-
лом12, невероятно популярным в то время, и не только в еврейских кру-
гах; затем, в 1897 г., «Песни гетто» Мориса Розенфельда13; на идише эта
книга стихов называлась Лидербух («Книга песен»), но переводчик на
английский, профессор Гарварда, убедил автора вставить в название
слово «гетто». Наверняка таким образом он надеялся привлечь больше
читателей, и небезосновательно. В результате по мере того, как продол-
жалась культурная эмансипация (и ассимиляция) — американизация,
>ерманизация и русификация; по мере того, как идиш и ладино поне-
многу сдавали свои позиции (а разговорный иврит пока еще оставался
языком, доступным лишь горстке пылких энтузиастов), вновь появлял-
ся интерес к братьям-евреям, живущим по другую сторону барьера или
в другой стране — интерес, обусловленный не чувством общей судьбы,
но убеждением, что еврейство, как его ни определять, так скоро не ис-
чезнет.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Alain Dieckhoff, L’lnvention d'une nation: Israel et la modernite politique, Paris, 1993.
N.M. Gelber, Les Congres sionistes, Tel-Aviv, 1956.
Theodor Herzl. Journal 1895—1904, iefondateur du sionisme parle, morceaux choisis
et presenter par Roger Errera. Paris, 1990.
Walter Laqueur, Histoire du sionisme, Paris, 1994, 2 vol.
Henry Laurens, La Question de Palestine, Pans, 1999,1.1:1799—1922, L’Invention de
la Terre Sainte.
H, Orlan, «The First Zionist Congress», Herzl Year Book, 1964—1965, vol. VI.
David Vital, Zionism, the Formative Years, Oxford, 1988,
Stefan Zweig. Le Monde d'hier. Souvenirs d\m Europeen, Paris, 1993.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Автономия, автономизм, «диаспориэм». Жаботин-
ский (Владимир). Литература немецкоязычная. Светская литература в Восточ-
ной Европе. Нордау (Макс). Сионизм (течения). Утопии.
1917
Дан Дине
В 1917 г. произошли два события, которые, будучи совершенно несо-
поставимыми по важности для мировой истории, коренным образом
повлияли, каждое по-своему, на современную историю еврейского на-
рода: это революция или, точнее, революции в России и Декларация
Бальфура,
Оба события были вызваны Первой мировой войной, без которой
их бы не случилось. Второго ноября, когда лорд Артур Джеймс Бальфур,
британский министр иностранных дел, обнародовал свое знаменитое
послание, войска генерала Алленби14 отвоевывали у турок юг Палести-
ны, а в Петрограде начиналась Октябрьская революция (по юлианско-
му календарю, действовавшему в России), Недееспособность россий-
ской армии свидетельствовала о кризисе царского режима; решение
британского кабинета министров было вызвано сложным клубком мо-
тивов, в котором сплелись соображения имперской Realpolitik, религи-
озные чувства и политические требования.
Декларация Бальфура была оформлена в виде послания министра
иностранных дел, подписанного британским кабинетом министров
31 октября и адресованного лорду Ротшильду, почетному президенту
Сионистской федерации Великобритании и Ирландии:
Дорогой лорд Ротшильд,
По поручению правительства Его Величества, я с большим удовольст-
вием посылаю Вам нижеследующую декларацию о доброжелательном
отношении к сионистским стремлениям евреев, которая была передана
на рассмотрение кабинета и одобрена им,
Правительство Его Величества относится благосклонно к восста-
новлению национального очага еврейского народа в Палестине и при-
ложит все усилия, дабы облегчить достижение этой цели. Вполне понят-
но, что при этом не должно быть предпринято ничего, что может
нанести ущерб интересам, как гражданским, так и религиозным, неев-
968
рейских общин в Палестине или правам и политическому статусу евре-
ев в какой-либо другой стране.
Я буду Вам признателен, если Вы изволите ознакомить с этой дек-
ларацией Сионистскую федерацию.
Человеком, которому удалось добиться от правительства Его Величест-
ва принятия этой декларации, был Хаим Вейцман, Декларация была
довольно странным документом («вне каких бы то ни было правил»,
по выражению Артура Кёстлера), где могущественная империя, к тому
же не владевшая территорией, о которой идет речь, заявляла о своем
намерении поддержать стремление народа, не живущего на этой терри-
тории, создать там свой национальный очаг. Вейцман, химик с миро-
вым именем, внесший вклад в военное могущество Великобритании
своим изобретением нового метода получения ацетона, привлек на
свою сторону влиятельных союзников, представителей политической
элиты Великобритании, в первых рядах которых был тандем Ллойд
Джордж — Бальфур, соответственно премьер-министр и министр ино-
странных дел с сентября 1916 г., оба настроенные весьма благосклон-
но к делу сионизма.
Но партия была еще далека от завершения. По отношению к сио-
низму среди членов правительства не было единства. Многие опасались
враждебности арабов, сомневались в том, что эта территория окажется
способной принять значительное число евреев, и помнили, что их свя-
зывают соглашения Сайкса—Пико, подписанные годом раньше и пре-
дусматривавшие совместное англо-французское управление Палести-
ной. Сами евреи также расходились во‘мнениях. Если Герберт СэмюэЛь,
в будущем первый верховный комиссар Палестины, был убежденным
«сионистом», то Эдвин Монтегю, член кабинета Ллойд Джорджа, был
нас троен к сионизму крайне враждебно, так же как и влиятельный Объ-
единенный иностранный комитет, состоявший из представителей
«Борд оф депьютиз» и Англо-еврейской ассоциации15, Аналогичный
раскол наблюдался и в США, и даже среди членов Всемирной сионист-
ской организации, в которой сионисты стран Антанты и сионисты им-
перий Центральной Европы желали победы, соответственно, своего ла-
геря, как из соображений патриотизма, так и полагая, что таким
образом будут лучше соблюдены интересы дела.
Если приверженцы просионистской декларации в конечном счете
взяли верх, то произошло это по причинам, связанным с военной поли-
тикой: британское правительство прежде всего хотело настроить рос-
сийское еврейское население в пользу дальнейшего участия России
в военном конфликте, а кроме того — завоевать симпатии американ-
ских евреев и помещать Германии взять верх, а в более дальней перспек-
969
тиве подготовить себе почву иа послевоенный период, укрепив позиции
Великобритании в ближневосточном регионе в ушерб союзникам-
французам, Но важную (а может, и первостепенную роль) здесь сыгра-
ли и личные убеждения главных деятелей британской политики —
Ллойд Джорджа, Бальфура, Роберта Сесила, Герберта Сэмюэля, Марка
Сайкса и многих других...
Тем не менее ни один из этих людей ие представлял себе достаточ-
но четко реальное содержание этого обещания, расплывчатый и мало
к чему обязывающий характер которого не без оснований тревожил
Вейцмана. В конце концов, если для вождей сионистского движения
это обещание было облечено судьбоносной важностью, то для всех
этих людей дело обстояло иначе. Война еще не была выиграна, никто
не представлял себе, что будет после войны, и, кроме того, если отбро-
сить сантименты и памятные места из библейской истории, то чего,
собственно, мог стоить этот маленький кусочек восточной части сре-
диземноморского побережья для колониальной империи, которой он
к тому же не принадлежал — это была перевалочная база на дороге
в Индию, каковое обстоятельство не то чтобы совсем ничего не значи-
ло, ио и не было достаточно важным, чтобы действительно занимать
умы, Вот почему Декларация Бальфура говорит не о государстве,
но о «национальном очаге» — не очень хорошо понимая, что он будет
из себя представлять, и в формулировке, не исключающей наличие
других подобных «очагов». Кроме того, эго даже не обещание, а заве-
рение, что правительство Его Величества постарается «содействовать
достижению этой цели» — однако, как именно и кому, не уточняется
(Всемирная сионистская организация, например, в документе не упо-
мянута). Наконец, не делаёТся даже намека на то, какие конкретные
формы может принять британское военное присутствие в Палестине,
что оставляет открытым вопрос об условиях размещения сил и средств,
которые, как предполагается, будут «содействовать» созданию выше-
упомянутого «национального очага». Британцам вскоре предстояло об-
наружить, что, прежде всего, невозможно примирить между собой на-
циональные «интересы» евреев и арабов, которым они тоже не
преминули дать некоторые обещания. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что мандат, торжественно врученный им на волне эйфории,
из-за этих непреодолимых противоречий приведет их тридцать лет спу-
стя к полнейшему провалу.
Для сионистского движения, как бы то ни было, этот документ оз-
наменовал собой огромный прорыв и первую дипломатическую побе-
ду. Впервые крупная держава признала национальные «интересы»
евреев в Палестине. И этой державе — сначала союзниками (конферен-
ция в Сан-Ремо 24 апреля 1920 г.), а затем Лигой Наций, официально
970
выдавшей мандат (24 июля 1922 г.), - была дана необходимая власть,
чтобы претворить этот документ в жизнь. Пресса, еврейское общест-
венное мнение и, естественно, вожди сионистского движения в этом
не ошиблись. «В буре и пламени, — как лирически писал Наум Соко-
лов16 в своей «Истории сионизма» (1919), — народ и земля казались ро-
дившимися заново. Повторялись великие события времен Зоровавеля,
Ездры и Неемии. Третий храм еврейской свободы воздвигается перед
нами».
Для евреев Российской империи (по крайней мере, для жителей
территорий, все еще находившихся под контролем российского пра-
вительства) 1917 г, стал годом освобождения. 16 марта Временное
правительство сняло все ограничения, которые до тех пор распрост-
ранялись на евреев как отдельных индивидов и на все еврейство как
общность, В качестве отдельных лиц они отныне могли участвовать
в государственном управлении, выбирать профессию адвоката и вхо-
дить в офицерский корпус. Как общность они получили возмож-
ность создавать организации, представляющие их интересы, и, что
особенно важно, жить так, как им диктует религия и культура. Не-
полныхдевять месяцев, с февраля по октябрь 1917 г., стали благодат-
ным временем для российских евреев, как и для многих других групп
населения, — ведь для всех это было краткое лето свободы и демо-
кратии. После Октябрьской революции общественная жизнь евреев
была подвергнута новым репрессиям, Но завоевания в области лич-
ной свободы сохранились.
Как уже говорилось, обе российские революции, Февральская
и Октябрьская, были порождены войной. Переворот был вызван ие со-
циальной целесообразностью, а серией военных поражений. Герман-
ские и австрийские войска заняли обширные территории Российской
империи. Начиная с 1915 г. германо-австрийское наступление перевело
под контроль оккупационных сил около 2,3 миллиона евреев (иначе го-
воря, 40 процентов еврейского населения России). Положение этих лю-
дей, также освобожденных от ига царизма, скорее улучшилось. Участь
их собратьев, остававшихся под властью царского режима, от этого ста-
ла еще хуже. Евреи, жившие в прифронтовой зоне, в массовом порядке
депортировались военными властями в глубь страны. Других, несмотря
на их значительный вклад в военную мощь страны (более 400 тысяч че-
ловек было мобилизовано, 80 тысяч из них воевали на фронте), огуль-
но подозревали в предательстве и, прикрываясь авторитетом известно-
го антисемита великого князя Николая Николаевича, а также людей из
его ближайшего окружения, обращались с ними соответственно.
Репрессии по отношению к еврейскому народу настроили против
России общественное мнение на Западе, и особенно в еще не вступив-
971
ших в войну Соединенных Штатах, куда более двух миллионов евреев
эмигрировали после погромов 1881 — 1882 гг. Уже в начале века демон-
страции протеста американских евреев против царской политики по от-
ношению к еврейскому населению России вынудили американское
правительство разорвать важное торговое соглашение с этой страной.
Теперь царское правительство рисковало оказаться лишенным креди-
тов на военные расходы, в которых Россия, находившаяся в состоянии
войны, очень нуждалась. Репрессии против еврейского населения при-
остановились.
У других групп населения не было такого относительного преиму-
щества — союзников за границей, и их положение было еще хуже, чем
положение евреев, В защиту сотен тысяч казахов, которых лишили жи-
лищ и скота и хладнокровно депортировали в 1915 г. в горы и пустыни
Средней Азии, где те влачили жалкое существование, в Думе поднялся
только один голос — Александра Керенского. В сущности, участь каза-
хов мало чем отличалась от участи армян, которых в то же самое время
турки подвергли первому в двадцатом веке геноциду. Таким образом,
во время Первой мировой войны вся восточная часть фронтовой зоны,
от Балтийского до Черного моря и от Закавказья до Средней Азии, бы-
ла обагрена кровью в результате этнического насилия.
Падение царского режима принесло временное решение пробле-
мы. Америке, либеральной державе, которой нужно было обосновать
свое вступление в войну желанием укрепить демократию в мире, было
бы трудно предпринять этот шаг до Февральской демократической ре-
волюции. После нее демократическое кредо президента Вильсона стало
выглядеть правдоподобно.»
Мировая война и революция разрушили Российскую империю.
Вскоре Брестский мир (мирный договор, заключенный в Брест-Литов-
ске в марте 1918 г.) позволил угнетенным народам завоевать независи-
мость. Так произошло с Польшей, прибалтийскими республиками,
а также с Украиной, где проживало большинство евреев, покорных цар-
ской власти. Евреи, везде составлявшие меньшинство населения и ли-
шенные собственной территории, чувствовали себя не слишком удобно
в железных тисках национальных государств, стремившихся к этничес-
кой однородности, и скорее предпочитали поддержку наднациональ-
ных империй. По этой причине на них искоса смотрели представители
любого движения, имевшего целью создание национального государст-
ва. Так было, например, в Польше во времена Национального комите-
та17 — в стране, где уже с конца XIX в. отношения между поляками и ев-
реями были напряженными. По иронии судьбы, именно евреев,
которых здесь называли «литваками», особенно часто подозревали
в шпионаже в пользу Российской империи.
972
Эти подозрения как будто бы подтверждались высоким процентом
евреев среди членов различных социалистических партий и революци-
онных движений. Конечно, евреев-активистов в пропорциональном от-
ношении было больше, чем просто сочувствующих. Массы еврейства
в гораздо меньшей степени обладали интернациональным сознанием,
чем можно предположить, исходя из количества евреев среди руководя-
щего состава революционных партий, таких, как партия Ленина. Троц-
кий, Каменев и Зиновьев, как и другие вожди большевиков, конечно,
были по происхождению евреями, но отнюдь нетипичными представи-
телями еврейского населения России.
Жизнь крупного меньшевистского вождя Мартова служит приме-
ром связи, которая могла существовать между евреями-большевика-
ми, особенно выходцами из ассимилированных семей, и еврейской
политической интеллигенцией. Его дед, Александр Цедербаум, был
публицистом, писавшим на иврите, и основателем газеты «ха~Мелиц».
Как и многие другие, Мартов попал в Вильно под влияние Бунда, что-
бы затем в 1895 г. стать соратником Ленина. С тех пор он встал на ин-
тернационалистскую точку зрения по национальному и еврейскому
вопросам, полагая, что интернационализм решит проблемы еврейст-
ва. Однако, очень глубоко пережив погромы 1905—1906 гг., равно как
и дело Бейлиса, Мартов сделал борьбу с антисемитизмом своей при-
оритетной задачей и в 1908 г. написал брошюру «Русский народ и ев-
реи». Тем не менее его разрыв с Лениным произошел не из-за еврей-
ского .вопроса, а из-за организационных проблем. Противостояние
между меньшевиком Мартовым и большевиками усугубилось после
революции. В 1920 г. его партия быйа запрещена и он окончательно
покинул Россию.
В этот переходный период еще более показательной для пути рус-
ского еврея, представителя интеллигенции, является личность Исаака
Нахмана (Исаака Захарьевнча) Штейнберга. Родившийся в 1888 г. в за-
житочной семье латышских торговцев, Штейнберг изучал право
в Москве, где его приговорили к ссылке за революционную деятель-
ность. В 1906 г. он вступил в партию социалистов-революционеров (эсе-
ров), и в конце концов его арестовали и отправили в ссылку. Как и мно-
гие другие представители его поколения, он продолжил обучение
в Германии, где в 1910 г. защитил диссертацию по праву (посвященную,
естественно, еврейской теме). После Февральской революции, при рас-
коле партии, он примкнул к левому крылу, чтобы впоследствии, в пер-
вом революционном правительстве Ленина, занять пост комиссара юс-
тиции. После конфликта между эсерами и большевиками он был
арестован и в 1923 г. бежал из России. Предпочитая идиш, Штейнберг
публиковал также работы на русском и на немецком. Перед лицом гит-
973
перовской угрозы он боролся за претворение в жизнь территорией ст-
екой программы. Социалист и революционер, Штейнберг оставался ев-
реем, соблюдающим все обряды, и националистом. Именно это внеш-
не парадоксальное сочетание делает его типичным представителем
весьма значительной части иудейско-русской интеллигенции 1917 г.
и нескольких предыдущих и последующих лет.
Сами еврейские массы не проявляли особой склонности к интер-
национализму. Они по-прежнему держались за свои национальные осо-
бенности, преимущественно проявлявшиеся в культуре и языке. Так,
из падения старого режима евреи извлекли для себя пользу и на терри-
ториях, где традиционно проживали, смогли объединиться на этничес-
кой — то есть национальной — основе. На свет в избытке появились
культурные организации и учреждения. Таким образом, именно движе-
ния с националистической окрашенностью (Бунд, сионисты), смешав
все политические направления, оказались в состоянии воздействовать
сразу на широкие слои населения.
Из-за этих национальных устремлений российских евреев их
представители, несмотря на отсутствие у евреев собственной террито-
рии, не могли противиться желанию других народностей бывшей им-
перии создать свое собственное национальное государство. В этом от-
ношении показателен пример Украины уже хотя бы потому, что само
существование автономной или независимой Украины могло поме-
шать восстановлению империи в какой бы то ни было форме. Начи-
ная с лета 1917 г. на Украине появились сепаратистские течения. Был
учрежден центральный совет (Рада), который стал требовать автоно-
мии, а вскоре и независимости. Естественно, стремление Украины
к национальной независимости не вызывало большого сочувствия
у евреев. Их память хранила слишком живые воспоминания о массо-
вых погромах, совершенных украинцами на заре Нового времени,
в XVII и XVII] вв. Сами украинцы пытались добиться поддержки ев-
реев и обещали им широкую автономию внутри независимой Украи-
ны. Действительно, вскоре был создан Еврейский национальный со-
вет, и даже один из министров в новом национальном правительстве
был евреем.
Но Украина не смогла избежать гражданской войны, вспыхнув-
шей сразу после Октябрьской революции, и еврейское население
вновь было затянуто в водоворот, летописцем которого стал одесский
писатель Исаак Бабель. Первое избиение евреев было, разумеется,
учинено частями Красной армии, которые весной 1918 г. отступали
под натиском германских войск с севера Украины. Тем не менее,
пусть исключительно из политических соображений, красные в ос-
новном воздерживались от бесчинств против евреев. Погромы устра-
974
ивачи белые войска Деникина и украинские националисты Петлюры.
Таким образом, хотя этих последних н разбили русские, они вымес-
тили свои обиды на евреях из Бердичева, Житомира и Проскурова.
Тысячи евреев стали жертвами этих избиений. Естественно, что сим-
патии еврейского населения обратились к красным, не доходя, впро-
чем, до идеологической солидарности.
Таким образом, драма еврейского населения России разыгрыва-
лась «поверх» линий раскола на партии и классы. Атавистические кор-
ни этой драмы не зависели от политических страстей революции
и Гражданской войны. Оказалось, что евреи традиционно проживали
на территории, где не только происходили решающие сражения Граж-
данской войны, но и обитали другие малочисленные народы, в самом
сердце переломной геокультурной зоны европейской истории — там,
где неистовствовал вновь возрожденный этнический национализм, пе-
рехлестывая через линии фронтов. Когда вслед за украинцами и рус-
скими, белыми и красными поляки, в свою очередь, вступили в мучи-
тельную фазу Гражданской войны и борьбы за независимость, они
также начали подозревать евреев в поддержке коммунизма. Такого ро-
да подозрения вновь приводили к насилию. В результате западные де-
мократии возмутились, начали создаваться следственные комиссии.
Именно в потрясениях революции и Гражданской войны нужно искать
истоки положений о защите национальных меньшинств, которые бы-
ли включены в мирные договоры 1919 г., заключенные с новыми на-
циональными государствами18. Впрочем, эти усилия не увенчались ус-
пехомts.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Edward Acton, Rethinking the Russian Revolution, London, 1990.
Robert J. Brym, The Jewish Intelligentsia and Russian Marxism. A Sociological Study
of Intellectual and Ideological Divergence, London, 1978.
Jane Burbank, Intelligentsia and Revolution, Russian Views of Bolshevism 1917—1922.
New York, 1986.
Blanche Dugdale, Arthur Janies Balfour, London, 1926.
Jonathan Frankel (ed.), The Jews and the European Crisis 1914—1921, New York, 1988.
Jonathan Frankel et alii (ed.), Revolution in Russia. Reassessment of 1917, Cambridge
(Mass.), 1992.
Jacob Frumkin et alii (ed.), Russian Jewry 1860—1917, New York, 1969.
Elie Kedourie, England and the Middle East, London, 1956,
Jon Kimche, The Unromanlics: The Great Powers and the Balfour Declaration, London.
1968.
975
Walter Laquenr, Histiore du sionisme, Paris, 1994, 2 vol,
David Lloyd George, War Memoirs, London, 1933—1936,6 vol.
Leonard Stein, The Balfour Declaration, London, 1961.
Chaim Weizmann, Naissanced'Israel, Paris, 1957.
ОТСЫЛКИ
1881. 1897. 1948. Антисемитизм современный. Автономия, автоцомизм, «диа-
споризм». Бауэр (Отто). Бен-Гурион (Давид), Брандайз (Луис), Вайз (Стивен),
Франкфуртер (Феликс). Российская империя и Советский Союз. История и ис-
торики. Интеграция и гражданство.' Европа этносов. Кёстлер (Артур). Светская
литература в Восточной Европе. Люксембург (Роза). Мифология национальная.
Нордау (Макс). Рабочее движение. Сионизм (течения). Троцкий (Лев). Утопии.
Вейцман (Хаим).
1933
Дан Дине
Наверное никакая другая дата не несет для памяти (и не только для па-
мяти) евреев такого символического значения, как дата прихода к вла-
сти Гитлера. 1933 г. стал исторической вехой мирового значения. Ои от-
мечает рубеж между предысторией и историей. Действительно, эта
негативная метка на оси времени лежит в основе всех процессов, со-
шедшихся вместе в центральном событии двадцатого века.
К тому же историография положила события 1933 г. в основу по-
литического истолкования той эпохи. Так, например, именно в этот год
начались дискуссии об исключительности Германии, эти не вполне убе-
дительные попытки увидеть в Гитлере и национал-социализме, так же
как и в Катастрофе, ставшей закономерным его завершением, результат
долгой эволюции, начавшейся в XIX в. и кончившейся самими этими
событиями.
Само собой разумеется, что 1933 г. имеет основополагающее значе-
ние для Германии с точки зрения еврейской истории и еврейского со-
знания. В конце концов, еврейское истолкование истории, по причине
как раз той самой эволюции, приведшей к Катастрофе, не менее под-
вержено влиянию Германии, чем взгляд на европейскую историю, ха-
рактерный для всех остальных народов. В целом еврейская концепция
пользуется германской периодизацией истории как канвой, позволяю-
щей создать сплошную повествовательную ткань, началом которой слу-
жит эта негативная метка, чтобы в конце концов выйти к Холокосту.
Короче говоря, с точки зрения тех. кто жил в это время, равно как
и с точки зрения тех, кто его пережил, 1933 г. в некотором смысле уже
заключал в себе признаки того, что последовало за ним. Холокост как
будто вписан в тот день, когда произошла передача власти Гитлеру.
Эта передача власти в 1933 г. (точнее, 30 января 1933 г.) — событие
многофакторное. В отличие от последующих поколений, имеющих пе-
ред глазами конец этого процесса — что для общественного мнения так
же важно, как и для исторического сообщества, — вступление Гитлера
977
в рейхсканцелярию для современников явилось полной неожиданное'
тью. Гитлера назначил на должность президент рейха, Гинденбург, хо-
тя последний несчетное число раз выступал против кандидатуры «бо-
гемского капрала», которого презирал и считал крайне опасным. Более
того, все думали (и зимой 1932—1933 гг. это казалось очевидным), что
национал-социалистская партия шла к своему упадку. Ее потери стали
весьма ощутимы на выборах в ноябре 1932 г. и приписывались эксцен-
трической стратегии Гитлера, который требовал для себя во что бы то
ни стало поста рейхсканцлера. От грубо отверг все предложения войти
в консервативное правительство. Поступая так, Гитлер вызвал недо-
вольство «социальных» элементов в НСДАП, которая в ноябре пообе-
щала миллионам своих избирателей работу и кусок хлеба, в особеннос-
ти путем организации крупномасштабных работ, создающих рабочие
места. В конце концов, гитлеровская стратегия «всё иди ничего», точно
так же, как и победа нацистов на выборах в июле 1932 г. с огромным
преимуществом, не привела к смене правительства. На протяжении по-
следующей зимы казалось, что партия уже пережила свои лучшие вре-
мена. Средства, отпущенные на агитацию, были исчерпаны; уже невоз-
можно было закрывать глаза на явные процессы распада; все более
масштабными становились выступления отдельных подразделений пар-
тии и командиров штурмовых отрядов против партийной линии. Кро-
ме того, экономический цикл обещал новый подъем. Безработных, бес-
спорно, меньше не стало, но экономические показатели позволяли
ожидать активизации не позднее весны или лета. Как бы то ни было,
страна поднялась над самым низким уровнем экономики, достигнутым
в пик экономического кризиса. К тому же ни один серьезный обозре-
ватель не ожидал, что Гитлер к концу года будет назначен рейхсканцле-
ром. В глазах социал-демократического движения, которое с 1930 г. за-
крывало собой амбразуру, сдерживая наплыв нацизма, и потеряло часть
голосов, отошедших коммунистам, из-за поддержки дефляционной по-
литики «рейхс канцлера-спекулянта» Генриха Брюнинга, угроза, пред-
ставляемая Гитлером, начинала слабеть. Кроме того, в глазах социал-
демократов, парламентской демократии Веймарской республики
угрожали бывший рейхсканцлер Курт фон Шлейхер и в особенности
Франц фин Папен, рвавшийся к власти и отстраненный от должности
Шлейхером. В конечном итоге оба они надеялись, хотя и по-разному,
покончить с германским парламентаризмом, который сам по себе уже
зашел в тупик, и ввести вместо него авторитарную власть. Политика
ультраконсервативных кабинетов министров фон Папе на и фон Шлей-
хера вынудила социал-демократов и центристские партии пойти по пу-
ти строгого соблюдения закона, чтобы помешать установлению автори-
тарного режима. Они стремились использовать юридические средства,
978
которые воспрепятствовали бы объявлению чрезвычайного положения
или нарушению конституции, угрожая в то же время всеобщей забас-
товкой. В конце января 1933 г. Гитлера в социал-демократической прес-
се называли «карнавальным канцлером», которого не стоит принимать
всерьез; такая точка зрения разделялась и германскими евреями, и их
представительным органом (Zentralverein).
Гитлер пришел к власти не путем выборов, но благодаря интриге,
которую фон Папен вел против фон Шлейхера, интриги, в которой он
должен был сыграть лишь второстепенную роль. Фон Папен говорил,
что Гитлер был «нанят» и что через несколько месяцев его выведут из
этой упряжки. Таким образом, то, что Гитлеру удалось освободиться от
предписанной ему роли и утвердиться в качестве диктаюра с неограни-
ченными полномочиями, было вызвано не только его неутолимой во-
лей к власти, но и политическими обстоятельствами, характерными для
конца Веймарской республики. Очевидно, безвыходное положение,
в которое попал парламент, и политика, проводившаяся силами старо-
го режима, усугубили последствия мирового экономического кризиса,
который негативно отразился на Веймарской республике. Партии прак-
тически утратили способность вступать в коалиции, преодолевая идео-
логические барьеры. Летом 1930 г. был сформирован президентский ка-
бинет, подотчетный не парламенту, а президенту рейха Гинденбургу. Он
правил уже не посредством законов, одобренных парламентом, а при
помощи президентских указов. В Веймарской конституции была знаме-
нитая, статья № 48, предназначенная для того, чтобы противостоять
экстремальным ситуациям; она в то время стала чем-то вроде замените-
ля всей конституции. Экономическая политика, основанная на рели-
гиозном почитании ценности национальной валюты, сверх всякой
меры увеличила безработицу, что повлекло за собой усиление ради-
кальных настроений масс и, следовательно, рост электората экстре-
мистских партий, и особенно НСДАП. К. январю 1933 г. парламента-
ризм пришел в такой упадок, что с того момента вершителями судьбы
Германии (а следовательно, и Европы и всего мира) стали считаться
лишь несколько человек, сгруппировавшихся вокруг старого Гинден-
бурга. Даже решение назначить рейхсканцлером Гитлера, при ближай-
шем рассмотрении, не подчинялось нормальному ходу вещей. То, что
Гинденбург был против назначения Гитлера, наглядно подтверждается
маневрами фон Папена. На самом деле, когда фон Папен представлял
президенту рейха список кандидатов в члены кабинета министров, от-
крывавшийся именем Гитлера, пост министра юстиции оставался ва-
кантным, что, как предполагалось, должно было убедить Гинденбурга,
что сделка, заключенная с целью создания коалиции с центристами, ос-
танется в силе и после утверждения кабинета Гитлера. Об этом было
979
объявлено публично. У Гинденбурга должно было сложиться впечатле-
ние, что Гитлер будет не рейхсканцлером при президентском кабинете
министров, подотчетным только президенту рейха, а окажется один ли-
цом к лицу с парламентским кабинетом министров, который, естест-
венно, может вновь быть смещен в случае утраты парламентского боль-
шинства. Так как фон Папен знал, что Гитлер не позволит втянуть себя
в парламентский кабинет и что Гинденбург не был готов назначить Гит-
лера на пост рейхсканцлера, подотчетного президенту, ему оставалось
только действовать обманными путями. Понятно, что объявление утром
ЗС января 1933 г. о создании кабинета Гитлера для общественности ста-
ло абсолютной неожиданностью. Геринг выбежал к небольшой группе
людей, ожидавшей на ступеньках рейхсканцелярии, чтобы сообщить
им, что «чудо» свершилось. Действительно, если посмотреть на собы-
тия, непосредственно предшествовавшие приходу Гитлера к власти,
особенно на то, что происходило после выборов ноября 1932 г., и при-
нять в расчет категорический отказ, которым Гинденбург отреагировал
на предложение назначить Гитлера иа этот пост, случившееся можно
назвать чудом. После приведения к присяге Гитлер сорвал переговоры
с центристами, на которых предполагалось сформировать правительст-
во из членов парламента; отныне он утвердился в роли главы президент-
ского кабинета министров.
После пожара рейхстага в феврале, после того как Гитлер получил
от Гинденбурга всю полноту власти, вновь состоялись выборы в зако-
нодательное собрание. Но даже в ходе этих выборов, несмотря на тер-
акты, направленные против политических оппозиционеров, особенно
против коммунистов, НСДАП не удалось набрать большинство голо-
сов. Тем не менее требуемое,большинство в рейхстаге законным обра-
зом предоставило этой партии свободу действий. Поскольку парла-
ментское большинство само поставило себя в зависимое положение,
отдав Гитлеру всю полноту власти, будущий фюрер отныне также ока-
зался защищенным от возможных возражений президента рейха. Как
бы то ни было, возврата к установлениям Веймарской республики не
предвиделось. Вместо этого НСДАП, добившаяся к тому времени без-
раздельного господства, понемногу захватывала власть, ровняя под од-
ну гребенку и проводя унификацию {die Gleichschaltung) государствен-
ных институтов.
Начиная с 1 апреля 1933 г. явная враждебность нацистов по отно-
шению к еврейскому населению перешла в конкретные действия. В этот
день еврейские магазины, врачебные и юридические кабинеты подвер-
глись бойкоту. Инициатива исходила от партии; из политических сооб-
ражений и особенно по причине возможной негативной реакции за ру-
бежом, которая всегда принималась во внимание, эта акция была
9R0
ограничена одним днем. В том же апреле того же года были приняты
первые законодательные меры против еврейского населения рейха. «За-
кон о восстановлении профессионального чиновничества», вступив-
ший в силу 7 апреля, который отстранял от государственной службы
в основном евреев, но также и тех, кто был нежелателен с политичес-
кой точки зрения, положил начало целой серии мер, направленных на
то, чтобы дискриминировать и изолировать германских евреев и в кон-
це концов вынудить их покинуть страну. Закон от 23 апреля ограничи-
вал деятельность врачей-евреев. Закон от 25 апреля «против переполне-
ния средних и высших школ» устанавливал 1 ,5-процентную норму
евреев, принимаемых в высшие школы и университеты. В марте 1934 г.
правительство покусилось на гражданский статус евреев. Закон упразд-
нил гражданство тех, кто получил его при Веймарской республике.
Из многих предлагавшихся решений Гитлер в конце концов выбрал бо-
лее консервативную политику, направленную на то, чтобы избавиться
от евреев с Востока. Германских евреев временно пощадили. Бойкот 1
апреля 1933 г., помимо всего прочего, пришелся на субботу, когда пра-
воверные евреи в большинстве своем не выходят на работу. Таким об-
разом, враждебность по отношению к евреям на первых порах сопро-
вождалась ограничениями тактического порядка. Конечно, 1933 г. стал
отправной точкой для антисемитизма, перешедшего на уровень госу-
дарственной доктрины, но он проявлялся лишь от случая к случаю и ос-
тавался подчиненным политической обстановке.
Во всяком случае, антиеврейская пропаганда не стояла в центре по-
литических заявлений партии. Более того, со времен, предшествовав-
ших приходу Гитлера к власти, партия проявляла определенную сдер-
жанность в антисемитской пропаганде. Главное место здесь занимала
скорее безработица, а также националистские заклинания на тему
«Германии, доведенной до рабского состояния». В целом можно с удив-
лением отметить, что по сравнению со всем периодом германской ис-
тории от основания рейха в 1871 г. до прихода к власти Гитлера враж-
дебность по отношению к евреям к концу Веймарской республики
достигла скорее низкого уровня. Сама НСДДП, желая привлечь сред-
ние классы, приглушила свой антисемитизм. Кроме того, исследова-
ния, основанные на свидетельствах отдельных убежденных нацистов,
показывают, что злостные антисемиты составляли меньшинство в пар-
тии. Это не означает, что антисемитизм не присутствовал в скрытой
форме, готовый в полной мере развернуться в подходящий момент —
в данном случае в тот момент, когда в 1933 г. стали вновь вводиться ан-
тиеврейские меры. Уж:е при Втором рейхе отдельные антисемитски на-
строенные партии и личности высказывали откровенно сегрегационные
идеи. При Веймарской республике рост насилия на политической сце-
981
не в основном был вызван кровавыми событиями, сопровождавшими
рождение Республики: насилие на фронтах во время Первой мировой
войны, поражение в этой войне, падение эфемерной Баварской Совет-
ской Республики, участие вольных отрядов в контрреволюционной
борьбе прибалтийских районов в ходе Гражданской войны в России.
НСДАП, должно быть, послужила вместилищем для этой накопившей-
ся злобы и предоставила ей поле деятельности и непротиворечивую
идеологию. Как раз в этот период антисемитизм и анти республиканизм
осуществили своего рода органическое слияние. Даже в период, непо-
средственно предшествовавший приходу Гитлера к власти, несмотря на
относительную сдержанность антисемитской пропаганды в НСДАП на
тот момент, можно обнаружить определенные следы консервативного
антисемитизма, которые перебрасывают мостик между долгим перио-
дом антисемитизма времен Вильгельма и законодательными мерами,
принимавшимися против еврейского населения с начала Третьего рей-
ха. Это, по крайней мере, помогает объяснить, почему консервативные
силы, которые сначала входили в гитлеровскую коалицию и. подобно
фон Папену, стремились его «подчинить», не только не выказывали ни-
какого сопротивления антиеврейским мерам, но и содействовали их ре-
ализации — в каком-то смысле это соответствовало традиции.
После падения кабинета Брюнинга летом 1932 г. и утверждения на
посту его преемника фон Паиена наблюдались определенные тенден-
ции, которые логически должны были привести к изоляции германских
евреев. Они шли рука об руку с программой реформирования государ-
ства и с восхваляемой консерваторами конституцией — идеи, которые
несут на себе отпечаток фощ1 Папена и его окружения. Т^ак, например,
вдень годовщины конституции,* 11 августа 1932 г., министр внутренних
дел фон Гайл объявил о желательности избирательной реформы. Ее ре-
зультатом должно было стать сокращение числа избирателей, лаже если
таковое не будет сопровождаться ограничением гражданских прав. Уже
в октябре стали высказываться некоторые соображения, целью которых
было затруднить интеграцию «иностранцев некоренного происхожде-
ния [sieju. В целом это было не чем иным, как торжеством квазирасист-
ской политики, достаточно близкой к национал-социалистской про-
грамме, обнародованной в течение лета и осени 1932 г.: предавая
забвению то, что называют ура-антисемитизмом, правительство пока-
зывало, что оно решает еврейский вопрос законным путем. Так, напри-
мер, в октябре 1932 г. Вильгельм Кубе, руководитель фракции НСДАП
в ландтаге Пруссии, заявил, что нацисты в Германии стремились к дис-
криминации евреев, соответствующей законодательству. Весной того
же года Геринг объявил, что его партия хочет даровать евреям юриди-
ческий статус, сравнимый со статусом иностранцев. В первую очередь
982
все евреи, которые въехали в страну после начала Первой мировой вой-
ны, подлежали высылке. Кроме того, все евреи должны были быть от-
странены от любой руководящей деятельности, от прессы, театра, кино,
а также от всех должностей, на которых они могли дать волю своей «ан-
тинародной позиции» Зато «честный еврейский торговец» мог бы жить
в Германии с юридическим статусом иностранца. Подобные заявления
наделали много шума, но не расстроили договоренностей консервато-
ров с НСДАП о возможном формировании правительства. Со стороны
НННП (Немецкой национальной народной партии) можно было не
опасаться никаких возражений.
В течение кризисного 1932 г., перед приходом к власти Гитлера, ан-
тисемитизм НСДАП играл лишь слабую роль в общественном мнении.
В то же время возбуждение в обществе вызывала борьба против левых,
хотя это противостояние на самом деле также касалось евреев. Таким
образом, по мере того, как приближалась дата июльских выборов
в рейхстаг, политическое насилие проникало повсюду. За полтора ме-
сяца, предшествовавших этим выборам, в одной только Пруссии было
зарегистрировано убийство сотии приверженцев правых и левых орга-
низаций. Высшая точка этой эскалации насилия была достигнута 17
июля 1932 г., в «Альтонское кровавое воскресенье», которое дало пра-
вительству фон Папеиа повод для «переворота в Пруссии», то есть для
административного роспуска социал-демократического правительства
Пруссии. В некоторых городах имели место репрессии по отношению
к отдельным евреям и еврейским учреждениям, как, например, нападе-
ние на синагогу Киля ночью 3 августа 1932 г. Это посягательство стало
частью целой серии актов насилия, совершенных в основном иа севере
Германии, но также и в Баварии. Это нарастание насилия в июле —ав-
густе 1932 г. было сразу же замечено R республиканском лагере и под-
вергнуто критике в статьях, опубликованных в прессе различными рес-
публиканскими авторами. В журнале «Ди Вельтбюне» («Мировая
сцена») Карл фон Осецкий предостерегал против угрозы, нависшей над
гражданскими и политическими правами евреев. Генрих Манн, Леон
Фейхтвангер и Теодор Лессинг оказались вынужденными обсуждать
«еврейский вопрос», тему, которая, по выражению Осецкого, была на-
вязана левым правыми. Поэтому неудивительно, что их доводы оказа-
лись сдержанными и приняли оправдательное направление.
До 1933 г. антисемитизм проявлялся только средн определенной
части населения. С приходом Гитлера к власти он, помимо этого, стал
неизменной доктриной государства. Нельзя упрекать германских евре-
ев за то, что до захвата власти Гитлером они защищались от антисеми-
тизма, ссылаясь на традиции века Просвещения и обращаясь в суд. Они
реагировали на нацизм так же, как на традиционный антисемитизм вре-
983
мен Вильгельма. К тому же в течение осени и зимы 1932—1933 гг. при-
ход Гитлера в рейхсканцелярию уже представлялся невозможным, в от-
личие от ситуации, сложившейся в конце лета 1932 г. Так, во всяком
случае, это видели как евреи, так и неевреи. То, что 30 января 1933 г, ре-
ализовалась худшая из возможностей, стало ясно лишь позднее, и осо-
знание этого происходило постепенно.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Henry Ashby 'Aimer, Jr., Hitler, janvi£r33, Paris, 1997.
David E Crew, Nazism and German Society, 3933—1945, London, 1994.
PaulGreyet Rosemary'Little, Germany, 1918—1945, Cambridge (Mass.), 1997.
Larry E. Jones, «Why Hitler Came to Power», jn Konrad H. Jarausch et alii (ed.),
Geschichtswssenschafi vor2000, La Haye, J991.
«Nazis, Conservatives, and the Establishment of the Third Reich, 1932—1934», Tel
AviverJahrbuchfurdeutscheGeschichte, 1994, № 23.
Hans Mommsen, The Rise and Fall of Weimar Democracy. Chapel Hill, 1996.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Освенцим (понятие и «место па-
мяти*-). Беньямин (Вальтер). Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Блюм (Леон).
Франкфуртская школа. Эйнштейн (Альберт). Фрейд (Зигмунд). История и ис-
торики. Кёстлер (Артур). Леви (Примо). Литература немецкоязычная. Средняя
Европа. Шолем (Гершом). «Окончательное решение» (истокиГ «Симбиоз» ев-
рейско-немецкий. Веймар.
1948
Эли Барнави
Для еврейской общины Палестины, а также для всего еврейского наро-
да, для палестинских арабов, как и для арабских народов в целом,
для Великобритании и, хотя и в меньшей степени, для мирового сооб-
щества 1948 г. сводится прежде всего к одной дате — 14 мая, день созда-
ния Государства Израиль. Эта дата отмечает переворот в отношениях ев-
реев с другими народами: обретя утерянный некогда суверенитет, они
получили возможность «нормализовать» эти отношения, что составляло
подлинный смысл существования сионизма. Конечно, за это новое об-
ретение государства нужно было заплатить определенную цену, запла-
тить войной. Но война есть еще один способ обрести «нормальность».
Именно под таким утлом рассматривали там события того года.
Государство Израиль появилось на свет в обстановке «холодной
войны». Сталин уже осуществил подчинение Восточной Европы. Новая
политика требовала роспуска «антифашистских фронтов», в которые
входило много евреев, депортацию или умерщвление их лидеров
и общее равнение по Москве. Пражский переворот февраля 1948 гЛ
рассматривался на Западе как повторение мюнхенского сговора, слу-
чившегося за десять лет до того. Особенно жестко отреагировали аме-
риканцы, хорошо вошедшие в свою новую роль лидеров свободного
мира. Президент Трумэн потребовал у конгресса вновь ввести обяза-
тельную военную службу и, в качестве немедленной реакции на перево-
рот в Праге и на создание Коминтерна, сенат принял план помощи
Европе — план Маршалла (2 апреля). Три месяца спустя Сталин, недо-
вольный тем, что Запад ступил на путь восстановления политического
единства Германии?), начал блокаду Берлина, на которую Запад ответил
наведением «воздушного моста». Вскоре должны были начаться перего-
воры о создании НАТО. «Холодная война» шла полным ходом.
Однако, хотя странам Ближнего Востока суждено было играть не
последние роли в этом планетарном противостоянии, состязание, на-
чавшееся между двумя блоками, по крайней мерс в этом первом туре,
985
скорее благоприятствовало надеждам сионистов. Советский Союз, дав-
ний противник сионизма, на сей раз решил разыграть сионистскую кар-
ту. В мае 1947 г. министр иностранных дел СССР Андрей Громыко
поддержал в ООН «стремление евреев основать свое собственное госу-
дарство», и Советский Союз проголосовал за резолюцию о разделе Па-
лестины (29 ноября), таким образом обеспечив сионистскому движе-
нию решительную дипломатическую и моральную победу. Сталин,
конечно, не перешел в сионистскую веру, и его военная хитрость нико-
го не обманула: после неудач советской дипломатии в Иране и в Греции
только евреи были в состоянии обеспечить ему плацдарм на Ближнем
Востоке, положив конец британскому присутствию в Палестине. К то-
му же начиная с апреля еврейские военные силы получали большие
партии оружия из Чехословакии, что позволяло обратить ситуацию на
этой территории им на пользу.
Парадоксальным образом, именно с западными державами у сио-
нистов сложились наиболее напряженные отношения. Конечно, во всех
странах общественное мнение, мучимое угрызениями совести и чувст-
вительное к героической романтике дела сионизма, их поддерживало.
К тому же Бен-Гурион умело поддерживал энтузиазм мировой общест-
венности, обыгрывая такие события, как одиссея «Эксодуса» (лето
1947 г.)22. Но правительства реагировали гораздо более сдержанно.
Англичане были настроены откровенно враждебно. Однако у исто-
щенной военными действиями Великобритании уже не оставалось сил
для имперских амбиций планетарного масштаба. Кроме того, к власти
пришли лейбористы с претенциозной социальной программой, и кон-
цепция «провиденциального государства», которую они проводили
в жизнь, стоила дорого. Поэтому они осуществляли широкий отходной
маневр в Индийском океане и на Ближнем Востоке. Чтобы защитить
свои интересы в этом регионе, Лондон проводил стратегию, которую
можно выразить так: минимум войск, максимум сторонников. Действи-
тельно, с сентября 1944 г. существовала Лига арабских государств, со-
зданная в Александрии под эгидой Великобритании и объединявшая
Египет, Трансиорданию (с 1946 г. — Иордания), Ирак, Сирию, Ливан
и Йемен. Однако при такой стратегии ашув. дестабилизирующий фак-
тор для всего Машрика, был занозой в лапе британского льва. Будучи
далек от содействия сионистским устремлениям, к которому его обязы-
вал мандат, выданный Лигой Наций, Лондон давно занимался тем, что
противился им изо всех сил как в самой Палестине, так и на междуна-
родной арене.
Америка относилась к делу сионизма более благожелательно, но не
без сдержанности. Надеясь занять место Великобритании на Ближнем
Востоке, она была очень заинтересована в том, чтобы вести себя с ара-
986
бами осторожно, Кроме того, Государственный департамент не скрывал
своей враждебности по отношению к сионистам, и президент Трумэн
решил проголосовать в пользу раздела наперекор точке зрения этих
«мальчиков в полосатых штанах», которых он презирал. Трумэн, как хо-
роший политик, умел ценить авторитет американского еврейства.
Даже Франция, которая не боялась афишировать свои сионистские
симпатии и служила посредником для деятельности сионистов в Евро-
пе, заколебалась в момент голосования о разделе Палестины. Она бы не
без удовольствия утерла нос Англии, но в то же время ей нужно было
соблюдать собственные интересы в Машрике и в Магрибе.
В конечном итоге решающую роль сыграли решимость Давида
Бен-Гуриона и способность молодого еврейского государства к сопро-
тивлению.
В пятницу 14 мая 1948 г., в 16 часов, Давид Бен-Гурион, председа-
тель правления Еврейского агентства н бесспорный лидер еврейского
национального движения, открыл в музее Тель-Авива торжественное
заседание Народного совета, «парламента» еврейской общины Палес-
тины. Примерно две сотни человек, присутствовавших на заседании —
члены совета и почетные представители ишува, — запели гимн сионист-
ского движения ха-Т'иква («Надежда»), который с тех пор стал гимном
нового государства; после чего Бен-Гурион зачитал Декларацию неза-
висимости. Это очень красивый текст, однако — как и все дело сиониз-
ма и родившаяся из него демократия — не лишенный неоднозначных
мест. Раввин Фишман-Майм он, будущий министр по делам религий,
прочитал шейихъяну, ритуальное благословение для торжественных по-
водов. Затем Бен-Гурион зачитал постановление, утверждающее Народ-
ный совет в качестве Временного государственного совета, первого пра-
вительственного органа новорожденного государства, тотчас же
упразднившее наиболее одиозный документ почившей мандатной ад-
министрации — Белую книгу’ 1939 г., которая практически закрывала
порты страны для иммигрантов-евреев. Затем последовала церемония
подписания Декларации независимости членами Совета, представляв-
шими все политические группировки ишува, начиная от ортодоксов-ан-
тисионистов из партии Агудат Исраэль и кончая коммунистами, вклю-
чая все течения внутри сионистского лагеря. После чего Бен-Гурион
закрыл заседание, сказав: «Государство Израиль основано».
В полночь на военном корабле, стоявшем на якоре в гавани Хай-
фы, вне территориальных вод страны, последний верховный комиссар,
сэр Алан Каннингем, подписал документ, прекращавший действие бри-
танского мандата. Несколькими минутами позже президент Трумэн de
facto признал Государство Израиль. Той же ночью египетская авиация
стала бомбить Тель-Авив. На следующий день регулярные армии пяти
987
арабских государств вторглись в Израиль, а в Хайфе высадилась первая
группа иммигрантов, прибывших из британских лагерей для нелегаль-
ных иммигрантов на Кипре. «За отрезок времени в двадцать четыре ча-
са, — комментирует Аба Эбан, первый представитель Израиля в ООН
и будущий министр иностранных дел, — кончилось действие мандата,
произошло провозглашение и признание нашего государства и вторже-
ние в страну многочисленных вражеских армий. Это, несомненно, был
наиболее богатый событиями день в истории еврейского народа».
Своевременность провозглашения независимого еврейского госу-
дарства, хотя такие требование было включено в сионистскую npoipaM-
му, подтверждено с новой силой во время Второй мировой войны (резо-
люция Билтморской конференции, Нью-Йорк, май 1942 г.) и одобрено
Генеральной Ассамблеей ООН (план раздела Палестины, 29 ноября
1947 г.), в тот момент отнюдь не была очевидной. Ситуация в регионе
сложилась тяжелая. Страна, оставленная на произвол судьбы британ-
ской администрацией, погрузилась в хаос, и на следующий день после
принятия резолюции о разделе Палестины скрытые до той поры кон-
фликты вылились в настоящую гражданскую войну. Особенно тревож-
ные слухи доходили из Вашингтона. Государственный департамент во
множестве расточал угрозы и предостережения, вплоть до рекоменда-
ций вновь поставить страну под протекторат, на этот раз протекторат
ООН. Сионистские лидеры первого плана, такие, как Нахум Гольдман
и Моше Шерток, реагируя на давление со стороны Америки, умоляли
Бен-Гуриона подождать. Но Бен-Гурион не посчитался с их мнением.
12 мая Народное правление-(«правительство» ишува)с небольшим пе-
ревесом голосов (шесть против четырех) приняло его предложение про-
возгласить государство в с^мый день окончания действия мандата.
Бен-Гурион, государственный деятель исключительного масштаба,
отнюдь не был авантюристом. Это решение было подкреплено трезвым
анализом ситуации. С военной точки зрения соотношение сил, конеч-
но, было не блестящим, но оно не было и безнадежным. Ишув насчи-
тывал около 630 тысяч евреев против примерно 1.2 миллиона арабов,
но его жители были лучше организованы и в большей степени мобили-
зованы. Судя по последним сражениям гражданской войны, евреи име-
ли преимущества, которыми нельзя пренебрегать: единое командова-
ние, тактическое превосходство, несгибаемый боевой дух. К тому же
Хагана (основное оборонительное формирование ишув а') уже контроли-
ровала большую часть территорий, которые отходили к еврейскому
государству по плану раздела. Более того, уход англичан открывал воз-
можеюсть тотальной мобилизации человеческих и материальных ресур-
сов ишува, равно как и закупки в открытую оружия и боеприпасов круп-
ными партиями.
988
С политической точки зрения нужно было без промедления запол-
нить пустоту, образовавшуюся после ликвидации британского мандата.
В отличие от арабов, ишув сумел извлечь максимум преимуществ из сво-
его — впоследствии разорванного — сотрудничества с мандатными вла-
стями и со временем, как стало очевидно, обзавелся автономными (чуть
ли не государственными) институтами.
Что касается международной перспективы, то никто не мог пред-
видеть, когда закончится американо-советский «медовый месяц» на
Ближнем Востоке. В вышеописанной обстановке «холодной войны»
благоприятный шанс, возникший в тот момент, мог никогда больше не
представиться- Что же до неблагожелательности Америки, то она исхо-
дила от Государственного департамента, военных и нефтепромышлен-
ных кругов, но не от президента.
Наконец, Бен-Гурион знал, что война неизбежна, что она, как и со-
здание государства, «вписана» в сионистский проект. Поэтому лучше
было вступить в нее сразу, пока арабы не успели мобилизовать свои си-
лы на данной территории и обратить в свою пользу международную си-
туацию.
Как и предупреждала Лига арабских государств, провозглашение го-
сударства вызвало немедленное вторжение пяти регулярных арабских ар-
мий: египетской, сирийской, иракской, трансиорданской и ливанской.
Члены Лиги заявляли о своем намерении провалить резолюцию о разде-
ле Палестины и задушить в зародыше «сионистское образование».
Плохо экипированные, лишенные артиллерии, танков и авиации,
израильские вооруженные силы насчитывали к тому моменту девять
бригад, или 30 тысяч бойцов. Арабские силы не намного превосходили
их по численности: две египетские бригады, вместе насчитывавшие
около 10 тысяч человек, около 8 тысяч иракцев, 7 тысяч сирийцев, 3 ты-
сячи ливанцев и примерно 4,5 тысячи трансиорданских легионеров.
Но арабы располагали значительными преимуществами, которые, если
верить большинству иностранных обозревателей, сводили к нулю шан-
сы на выживание молодого еврейского государства: прекрасная страте-
гия, неограниченный человеческий потенциал, современное и разнооб-
разное вооружение.
Вторжение началось через несколько часов после провозглашения
государства. На север страны вторглись дв&сирийские бронированные
колонны: одна продвигалась по долине Иордана, другая — по Восточ-
ной Галилее. Ливанцы перешли границу в Западной Галилее и укрепи-
лись к северо-западу от Тивериадского озера. В центре страны транс-
иорданский легион окружил Иерусалим и, при поддержке иракского
контингента, контролировал Самарию, занимая превосходную пози-
цию для того, чтобы ринуться к морю и таким образом разделить стра-
989
ку надвое. Наконец, на юге египетская бригада расчищала себе путь
вдоль побережья в направлении Тель-Авива, в то время как другая бри-
гада направлялась к Иерусалиму по маршруту Беэр-Шева — Хеврон —
Вифлеем.
Какой бы впечатляющей ни казалась эта диспозиция, скоро выяс-
нилось, что она существовала скорее в теории. Во-первых, арабские
войска, за исключением трансиорданского легиона, представляли со-
бой жалкое зрелище. Во-вторых, между арабскими армиями не было
никакой координации. Кроме того, главнокомандующий этой операци-
ей, трансиорданский эмир Абдаллах, имел лишь весьма приблизитель-
ное представление о том, что происходит за пределами его собственно-
ю сектора, и к тому же относился к этому несерьезно, ибо (последнее
и самое главное) ситуация на этих землях точно отражала противоречия,
раздиравшие Лигу арабских государств. Муфтий Иерусалима хаджи
Амин аль-Хусейни хотел сбросить всех евреев в море и основать неза-
висимую арабскую Палестину; сирийцы мечтали о Великой Сирии, ко-
торая включала бы в себя Палестину и Ливан; а сам Абдаллах стремил-
ся всего лишь договориться с израильтянами о присоединении к своему
эмирату Западного берега реки Иордан (Западной Иордании) и Иеру-
салима. И как раз он — единственный из арабских лидеров — добился
своих военных целей. Что же до других союзников, то у них не было не-
посредственных интересов в этом регионе; они действовали из идео-
логических соображений и ради своего престижа, а также пытались
решить свои внутренние проблемы (например, справиться с «братьями-
мусульманами»23 в Египте).
Однако от этого первые дни сражений не стали менее тревожными
для защитников молодого государства. На севере наступавшие подраз-
деления сирийцев угрожали захватить населенные пункты долины Иор-
дана и выйти к морю. Нс колонна из 200 бронированных машин (вклю-
чая 45 танков), которая атаковала кибуц Дгания, была остановлена на
въезде в поселение при помощи двух старых пушек. И. хотя вторая ко-
лонна сумела захватить кибуц Мишмар ха-Ярден, ливанцы не сдвину-
лись со своих позиций, а иракцам не удалось перейти Иордан.
Но исход войны решался на юге, где наступала египетская армия,
и в Иерусалиме, в борьбе с Арабским легионом Трансиордании. Вторая
египетская бригада под командованием генерала Нагиба быстро про-
двигалась вдоль побережья и, несмотря на ожесточенное сопротивле-
ние, которое оказывали кибуцы Северного Негева. представляла серь-
езную угрозу для Тель-Авива. Лишь на высоте у Ашдода, в тридцати
километрах южнее Тель-Авива, 29 мая Хагане удалось остановить на-
тиск египтян. В Иерусалиме, окруженном, голодающем и подвергаю-
щемся бомбардировке, израильтяне удерживали контроль над новой ча-
990
стью города, но 28 мая трансиорданский легион овладел еврейским
кварталом Старого города. Израильтяне не смогли отбить у легионеров
укрепленную полицейскую базу в районе Латрун, контролировавшую
главное шоссе из Тель-Авива в Иерусалим, что позволило бы вернуть
жизнь осажденному городу. Поэтому пришлось срочно сооружать но-
вую, так называемую «Бирманскую» дорогу. Благодаря добровольцам из
Тель-Авива это было сделано в рекордные сроки, 9 июня, иначе гово-
ря, за два дня до вступления в силу первого соглашения о четырехне-
дельном прекращении огня.
Начиная с 20 мая швед Фольке Бернадот, назначенный Генераль-
ной Ассамблеей ООН «посредник», пытался призвать стороны к пре-
кращению огня. 24 мая израильтяне изъявили свое принципиальное со-
гласие. А через две недели согласились и арабы, уже начинавшие
чувствовать горький вкус поражения.
Для всех было очевидно, что война не окончена, и обе стороны вос-
пользовались перемирием, чтобы подготовиться ко второму раунду.
Арабы, которые пока еще не достигли своих целей в этой войне, но тем
не менее уже контролировали примерно треть территории, предостав-
ленной евреям согласно резолюции о разделе Палестины, усиливали
свои войска. Израильтяне впервые получили современную боевую тех-
нику достойного качества, в основном, как мы видели, чехословацкого
производства. В то же время Бен-Гурион, премьер-министр временно-
го правительства, воспользовался перемирием, чтобы перековать орга-
низации сопротивления времен подполья в регулярную национальную
армию. Он сделал это в три этапа. Еще до перемирия, 26 мая, времен-
ное правительство опубликовало приказ о создании Цахала (Армии
обороны Израиля). Но воинские подразделения правых организаций
Иргун и Лехи были введены в его состав в неизмененном виде и про-
должали подчиняться своим командирам. 0 июне инцидент с «Альтаде-
ной», судном, доставившим оружие и добровольцев для Иргуна, был ис-
пользован Бен-Гурионом как повод покончить с таким положением
дел. Премьер-министр без колебаний отдал приказ подвергнуть бомбар-
дировке и утопить корабль и, не сбавляя темпа, расформировал подраз-
деления Иргуна, распределив их бойцов по разным частям армии. В том
же месяце он нанес удар левым: приняв верховное командование и по-
ставив во главе различных штабных подразделений людей, прошедших
выучку б британской армии, он «подрезал крылья» Мапаму (крайне ле-
вой сионистской партии, прежде поставлявшей командиров высшего
звена для Хаганы), преследуя цель — с его точки зрения, важнейшую —
деполитизации армии. Наконец, в сентябре Бен-Гурион завершил свою
важнейшую реформу, упразднив особое командование Пальмаха. Госу-
дарство обеспечило себе безраздельную власть.
991
8 июля, когда боевые действия возобновились, арабам пришлось
столкнуться с неузнаваемо изменившимся противником: благодаря ин-
тенсивной мобилизации израильская армия за три недели удвоила свой
численный состав и теперь насчитывала около 60 тысяч бойцов. Надле-
жащим образом организованная и оснащенная, оиа отныне представля-
ла собой страшную силу, которая вскоре перехватила у противника
инициативу, чтобы больше не выпускать ее из своих рук.
Начиная с 8 июля египтяне пытались вновь перейти в наступление
на юге, но скоро были блокированы. На севере сирийцы уже не пред-
ставляли серьезной опасности Израильтяне взяли Назарет, после чего
была очишена вся Западная Галилея, В центральной зоне 11 июля изра-
ильские войска освободили город Лол с его международным аэропор-
том, а на следующий день — соседний город Рам.чу. Контрнаступление
трансиорданского легиона было отбито, и легионеры понесли тяжелые
потери. Тель-Авив более не был изолирован. Основные дороги страны
отныне находились в руках израильтян.
17 июля ООН установила еще одно перемирие, которое должно бы-
ло продлиться до середины октября. Последняя серия военных дейст-
вий разворачивалась в основном на юге. За период с 14 по 19 октября,
в ходе операции «Иоав», израильская армия заставила египтян покинуть
город Беэр-Шеву и всю западную часть пустыни Негев. Показательна
реакция на это союзников Египта: вместо того чтобы открыть второй
фронт, гране и орда некий легион совершил перемещение к Вифлеему
и Хеврону, чтобы заполнить пустоту, оставленную египтянами при бег-
стве. В районе Фалуджи, в северной части Негева, где израильские вой-
ска окружили 4-ю египетскую бригаду, молодой офицер по имени Га-
маль Абдель Насер выражал*свое негодование по повод/ разложения,
которое подтачивает его страну, и ярость против «братьев-арабов».
Оставалось только довести до конца освобождение Галилеи на се-
вере (29—31 октября) и Негева на юге. Но операция «Хорев» (25 декаб-
ря 1948 г. — 7 января 1949 г.) достигла большего: пять бригад под ко-
мандованием Игала Алона перешли государственную границу,
проникли на север Синая, на территорию Египта, и стали продвигаться
в направлении Эль-Ариша, взятие которого должно было завершить ок-
ружение сектора Газа. Это уже было слишком с точки зрения Вашинг-
тона и его союзников, которые опасались крушения арабских прозапад-
ных режимов. Подобные опасения были не напрасны: Каир сотрясала
беспрецедентная волна ожесточенных демонстраций, и 28 декабря пре-
мьер-министр Нукраши-паша был убит «братьями-мусульманами».
Бен-Гурион уступил международному давлению и отозвал войска. Еги-
петские солдаты, попавшие в окружение в районе фалуджи, смогли
вернуться домой. Война за независимость была окончена.
992
Эта первая арабо-израильская война была самой долгой (девять ме-
сяцев, с середины мая 1948 г. до середины января 1949 г.) и самой смер-
тоносной для израильтян: погибли 6 тысяч человек, из них 2 тысячи
мирных жителей, — иначе говоря, 1 процент еврейского населения.
Но Израиль выжил, Более того, он вышел из этого испытания с новы-
ми силами, доказав свою потрясающую жизнеспособность, с гораздо
большей и лучше защищенной территорией, чем та, которая причита-
лась ему согласно резолюции о разделе Палестины.
В то же время этот первый этап конфликта вверг Израиль в состо-
яние войны на полвека вперед. Около 700 тысяч палестинцев вступили
на путь изгнания. Их исход начался вместе с гражданской войной, уси-
лился после побоиша в Дейр-Ясине (9 апреля 1948 г 24) и продолжался
практически до окончания боевых действий. «Проблема беженцев»
впоследствии вызрела в национальную проблему, возможность реше-
ния которой забрезжила только сейчас. Иерусалим, которому ООН
безуспешно попыталась придать международный статус (corpus separa-
остался разделенным между израильтянами и иорданцами. «Вос-
соединенный» в результате Шестидневной войны и формально аннек-
сированный Израилем, этот город, средоточие всех страстей, и по сей
день остается открытой раной.
Еврейская диаспора с тревогой следила за перипетиями войны
«своего» государства, и сотни добровольцев приезжали, чтобы оказать
ему действенную помощь. Для евреев нз лагерей для перемещенных лиц
в Европе и британских лагерей на Кипре для интернированных неле-
гальных иммигрантов конец войны означал немедленный переезд в Из-
раиль. Так же восприняли окончание войны и остатки еврейских обшин
в Восточной Европе, и еврейские обшины исламских стран. Осталь-
ным — евреям Запада — победа Израиля подарила не спасительную га-
вань, но отправную точку для самоидентификации. Все они, или без ма-
лого все, стали «сионистами».
Если же говорить о международном плане, то Израиль появился
слишком поздно; поздно не для того, чтобы, как часто говорят, спасти
европейское еврейство от Катастрофы — ведь он как раз и был порож-
ден этой Катастрофой, — но чтобы гармонично вписаться в ближнево-
сточный регион и в многоголосие народов. Если сионистская идеоло-
гия возникла в эпоху, когда только европейские народы считали себя
вправе иметь собственное национальное государство, то ее воплощение
в жизнь произошло в момент, когда колониальные империи начинали
трещать по всем швам. Израиль родился в обстановке двусмысленнос-
ти, он был антиимпериалистической силой в глазах своих друзей
и в своих собственных глазах, но колониалистской силой — в глазах
своих врагов.
993
32- 1389
Как бы то ни было, в 1948 г. Израиль положил начало новому по-
рядку в регионе, который без него был бы совсем другим. Именно эта
война породила королевство Иорданию, так же как и палестинскую на-
циональную общность. Утвердившись в центре региона, крайне важно-
го со стратегической точки зрения, представлявшего собой место столк-
новения интересов разных блоков, Израиль с тех пор не переставал
вызывать противоречивые чувства и оказался, вопреки собственной во-
ле, у истоков одной из наиболее серьезных проблем, с которыми пред-
стояло столкнуться международному сообществу.
Но главное, создание Государства Израиль навсегда перевернуло
отношения между евреями и неевреями. А как раз в этом, как уже гово-
рилось, и заключалась основная цель политического сионизма.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Elie Barnavi, Une histaire modems d'lsrael, Pans, 1988.
Michael J. Cohen, Palestine and the Great Powers, 1945—1948, Princeton, 1982.
Alain Dieckhoff, L’Invention d'une nation. Israel et la modemiie politique, Paris, 1993.
Alain Gre.sh ei Dominique Vida!, Palestine. 47, unparlage avorte, Bruxelles, 1987,
Nei! Kaplan,LaDemocratie d‘Israel, Paris, 1997,
George Lenczowski, The Middle East in World Affairs, 31' ed., New York, 1962.
Denny Morris, The Bink of the Palestinian Refugee Problem 1947—1949, Cambridge
(Mass.), 1987.
Yaakov Ro!i, Soviet Decision Making in Practice. The USSR and Israel, 1947—1954,
London, 1980.
Howard M. Sachar, A History of Israel: Prom the Rise of Israel to ctur Time. New York,
1976.
John Suitsinger, Truman, the Jewish Vote, and the Creadon of Israel, Princeton, 1974.
ОТСЫЛКИ
Бен-Гурион (Давид), Блюм (Леон). Коэн (Альбер). Дали (Моше). Эйнштейн
(Альберт). Государство (его роль). Сила и насилие (как предмет дискуссий). Ин-
теграция и гражданство: израильская идентичность. Кибуц. Кёстлер (Артур),
Мифология национальная, Рабин (Ипхак). Сионизм (течения). Тель-Авив. Уто-
пии. Вейцман (Хаим).
1967
Эли Барнави
Поворотным годом в современной истории Ближнего Востока стал
1967 г, В отношениях Израиля с соседними странами и с мировым со-
обществом, как и в отношениях Израиля к самому себе и к внутренним
еврейским районам, четко выделяется эпоха до Шестидневной войны
и эпоха после нее — поскольку мы говорим именно об этой краткой во-
енной кампании. Редко исход военных действий решался так ясно и за
такое короткое время, редко такая короткая война имела столь весомые
последствия, и никогда, наверное, такая блестящая победа, может быть,
даже слишком блестящая, не имела таких противоречивых последствий.
Листая газеты тех дней, можно к тому же заметить, что эта корот-
кая неделя июня 1967 г. стала событием не только для Ближнего Восто-
ка, но и для всего мира. В конце января президент Джонсон запросил
у конгресса дополнительно 12,3 миллиарда долларов на войну во Вьет-
наме; но этот конфликт, в котором США неумолимо увязали, насчиты-
вал уже четыре года и будет иметь продолжение. Путч «черных полков-
ников» в Афинах (21 апреля) вызывает отвращение, но в конце концов
это было всего лишь событием местного значения, которое вызвало по-
следствия мирового масштаба только семь лет спустя, когда греческая
хунта пошла на самоубийственный шаг, ввязавшись в кипрскую аван-
тюру. Единственное, помимо этих, событие исторического значения не
имело отношения к политике: это первая пересадка сердца, успешно
осуществленная в начале сентября южноафриканским хирургом Крис-
тианом Барнаром...
7 апреля израильские истребители сбили над Тивериадским озером
шесть сирийских самолетов МиГ-21. Инциденты на сирийской грани-
це не были чем-то из ряда вон выходящим: с момента заключения со-
глашения о перемирии, в продолжение Войны за независимость, эти
две страны упорно оспаривали друг у друга контроль над демилитари-
зованными зонами на восточном берегу озера и над водами Иордана,
и напряженность нередко перерастала в настоящие мини-войны.
995
Но краткое нарушение границы 7 апреля произошло в особенно слож-
ной обстановке: в феврале 1966 г. военный государственный переворот
в Дамаске привел к власти радикальный необаасистский режим, наст-
роенный просоветски и резко против Израиля. Новое правительство,
опиравшееся на меньшинства, и особенно на алавитов26, пыталось по-
ложить в основу своей легитимности защиту прав палестинцев (воору-
женным путем) и, следовательно, активную конфронтацию с Израилем.
Так, в противовес прежней Организации освобождения Палестины
(ООП), возглавляемой Ахмедом Шукейри, которую поддерживал Каир,
Дамаск приютил у себя Фатх, незадолго до того созданный Ясиром Ара-
фатом. Нужно было показать, что, наравне с мягкой выжидательной по-
литикой Насера и его палестинских, ставленников, существует альтер-
нативный путь, путь немедленного действия, и что он проходит через
Дамаск.
Весной напряженность нарастала вдоль всей израильско-сирийской
границы: рейды диверсантов, бомбардировки израильских населенных
пунктов, обстрелы рыбаков на Тивериадском озере... Израильтяне дава-
ли жесткий отпор, и Сирия обвиняла своего соседа в подготовке вторже-
ния на ее территорию, якобы с целью избавиться от неудобного для Из-
раиля режима. Как раз в это время в игру включился (или, скорее, был
введен Москвой) Насер. Глава египетского государства сразу же стал
главным героем крупномасштабной драмы, которая вылилась в Шести-
дневную войну.
Насер, которого СССР «проинформировал» о том, что Израиль
сосредоточил на севере войска, готовясь к нападению на Сирию, упор-
но игнорировал все то, что явным образом опровергало это ложное
сообщение — в особенности Официальное заявление Генерального се-
кретаря ООН У Тана, который подтверждал «отсутствие скоплений
войск и значительных передвижений сил по обеим сторонам границы»
(19 мая). Кроме того, к тому времени египетские войска уже начали
проникать на Синайский полуостров (14 мая), в основном демилита-
ризованный после окончания Синайской кампании 1956 г.; за несколь-
ко дней там были размещены 80 тысяч человек и тысяча танков. 16 мая
израильская армия была приведена в состояние боевой готовности,
и на всей территории было объявлено чрезвычайное положение. В тот
же вечер Насер потребовал вывода войск ООН, расквартированных на
границах государства. Через два дня это было уже делом решенным:
с удивительной быстротой У Тан отозвал голубые каски из сектора Га-
за и из Акабского залива, что позволило Насеру в тот же день закрыть
Тиранские проливы и Акабский залив для израильских судов. 22 мая
Генеральный секретарь отправился в Каир; единственным результатом
этого визита было то, что он еще раз доказал полную беспомощность —
996
свою и своей организации. 26 мая Насер, очень хорошо понимавший,
что означает введенная блокада, заявил: «Шарм аш-Шейх [бухта и ук-
репленная база, защищающие вход в залив] знаменуют конфликт с Из-
раилем. Сделав этот таг, мы должны быть готовы на всесторонний
конфликт с Израилем». И действительно, в ход были пущены много-
численные арабские войска. К военному союзу, уже объединявшему
К.аир и Дамаск, 30 мая прибавилось соглашение с Иорданией, которая
поставила свой Арабский легион под командование Египта. Через пять
дней к коалиции присоединился Ирак, в то время как египетский во-
енный потенциал усилился за счет контингентов из стран Персидско-
го залива и Магриба.
Хотел ли египетский лидер войны? Это маловероятно. Более прав-
доподобно, что он стремился путем агрессивного устрашения изолиро-
вать и измотать Израиль, Учитывая опыт предыдущего военного кризи-
са 1956—1957 гг. и правильно истолковывая международную ситуацию,
он знал, что если Израиль никак не отреагирует, то статус-кво, установ-
ленный этими военными ударами, сохранится надолго. К тому же в хо-
де военных действий он восстановил бы единство арабского мира —
давняя химера, которую Насер вечно преследовал. Наконец, он получил
бы возможность поднять сбою репутацию, которой нанесли ущерб труд-
ности внутри страны и особенно его неудачное вторжение в Йемен.
Действительно, не случайно Насер именно в том же самом мае отозвал
свои войска из этой страны. Расчет оказался неверным. На Ближнем
Востоке, как и везде, войны редко происходят по чьему-то желанию; ча-
ще всего они попросту' случаются внезапно, когда «ученики волшебни-
ка» не могут справиться с пожаром, который сами же вызвали.
24 мая Аба Эбан, министр иностранных дел Израиля, начал в Па-
риже свою неудачную поездку по западным столицам, которая показа-
ла всем заинтересованным лицам, насколько Израиль одинок на меж-
дународной арене. Действительно, если Насер (и не он один) даже
плохо оценил реальное соотношение сил в регионе, то он правильно
предвидел, какой будет позиция крупных держав. У него есть настоя-
щий союзник, Москва; у Израиля же имеются только «друзья». Конеч-
но, позиция Америки со времени суэцкого кризиса изменилась. Необъ-
явленное эмбарго, наложенное администрацией Эйзенхауэра, частично
было снято в 1962 г., и с момента прихода к власти президента Линдо-
на Джонсона у Израиля появился убежденный сторонник в Белом доме.
Но у этого сторонника были связаны руки, он увяз во вьетнамской вой-
не, полностью зависел ст общественного мнения в своей стране, и за
ним пристально следил конгресс. Поэтому он сдержанно реагировал на
военные удары Насера, предостерегая Израиль от каких-либо действий
в одностороннем порядке. «Я уверен, — писал он Леви Эшколу 17 мая, —
997
Вы поймете, [...] что я от имени Соединенных Штатов не вправе взять
на себя какую-либо ответственность за возможные последствия дейст-
вий, относительно которых мы не проводили консультаций». В Лондо-
не лейбористское правительство Гарольда Вильсона в общем сочувство-
вало Израилю, но, поставленное в невыгодное положение мучительным
воспоминанием о суэцких событиях и в любом случае обреченное иг-
рать вторые роли после США, оно немногое могло сделать. Единствен-
ный сколько-нибудь заслуживающий доверия англо-американский
проект — план послать международный флот для прорыва блокады —
заглох, еще не родившись, за неимением добровольцев и был быстро за-
слонен обветшалой ширмой «ответственности ООН».
Что касается Франции генерала де Голля, то она во время этого
кризиса сделала потрясающий дипломатический поворот. Через оше-
ломленного Аба Эбана генерал порекомендовал израильтянам «не стре-
лять первыми», ограничившись, таким образом, узким понятием агрес-
сора как того, кто первым спускает курок. Франция де Голля,
заботившаяся о независимости и величии, стремившаяся «утереть нос
Америке», выбравшаяся наконец из трясины алжирской войны и ре-
шившая «вернуться в Каир, Дамаск, Амман, Багдад, Хартум», поверну-
лась спиной к своему недавнему «другу и союзнику». Париж упорно
держался за идею «совместных действий четырех держав», которых ни-
кто не хотел, ни США («Четыре великих державы? Где же, черт возьми,
остальные две?» — беспощадно высмеял такое предложение президент
Джонсон), ни, тем более, Советский Союз, который сразу же отверг
план де Голля. И мая Франция наложила эмбарго на военные постав-
ки в страны Ближнего Востока, эмбарго, от которого пострадал только
Израиль, самый крупный Потребитель продукции фрайцузской воен-
ной нромышленности,
Израиль колебался. Премьер-министр и министр обороны Леви
Эшкол был человеком умеренных взглядов и испытывал отвращение
к военным действиям. Дилемма, с которой он столкнулся, была мас-
штабной: либо воевать с коалицией, еще большей, чем те, с которыми
Израиль имел дело раньше, и на этот раз без союзников, без настоящей
международной поддержки и без поставщиков вооружения, либо выжи-
дать и таким образом позволить утвердиться недопустимому положе-
нию дел. Смириться с блокадой Акабы означало не только потерять до-
ступ в порт Эйлат; это означало также закрыть глаза на попытки
запугать Израиль. В отягощенной страстями обстановке тех дней кон-
центрация войск и военные союзы угрожали навязать политикам,
и в первую очередь Насеру, свою собственную логику. Воздух на Ближ-
нем Востоке был насыщен ненавистью и насилием: назойливые призы-
вы к беспорядкам, военные шествия и массовые демонстрации в араб-
998
ских столицах, подстрекательские проповеди в мечетях и в обществен-
ных местах, пламенные заявления по радио — все это создавало новую
политическую волну, которая в любой момент угрожала перехлестнуть
через расчеты правительств.
Однако, даже если предположит ь, что Насер справился бы с ситу-
ацией, Израиль не мог позволить себе тотальную и долгосрочную моби-
лизацию материальных и моральных ресурсов. Перед лицом противни-
ка, имеющего тройное преимущество в численности, в территории и во
времени, маленькая страна, бедная людьми и ресурсами, была обрече-
на на необходимость нанести предупреждающий удар. Насеру не нуж-
но было воевать, чтобы поставить Израиль на колени; именно по этой
причине Израиль вынужден был на это решиться.
I июня, под давлением общественного мнения, доведенного до от-
чаяния политическими зигзагами правительства и убежденного, что
арабы готовят евреям второй геноцид, Леви Эшкол принял грудное ре-
шение отказаться от портфеля министра обороны в пользу Моше Дая-
на, человека, который в глазах своих соотечественников символизиро-
вал военную мощь и решимость ею воспользоваться. 4 июня лидеры
правой оппозиции, как, например, Менахем Бегин, вошли в кабинет
в качестве министров без портфеля. Война стала неизбежной.
Она началась 5 июня в 7 часов массированной воздушной атакой,
пригвоздившей к земле арабские самолеты, таким образом обеспечив
Цахалу господство в небе, после чего израильская армия обрушилась
на Синайский полуостров. 7 июня в самом центре полуострова изра-
ильтяне устроили то, чго можно описать как величайшее в военной ис-
тории танковое сражение. На следующий день они уже были на восточ-
ном берегу Суэцкого канала, в их руках оказался сектор Газа,
а израильские военно-морские подразделения захватили Шарм аш-
Шейх. Утром 9 июня весь Синайский полуостров перешел к новым хо-
зяевам. Египтяне потеряли 10 тысяч убитыми и 12 тысяч пленными,
а также 600 танков.
Тем временем король Хусейн терял Западный берег реки Иордан.
В сознании израильтян кампания июня 1967 г. должна была стать по-
вторением кампании октября 1956 г.: молниеносная война, направлен-
ная на то, чтобы разрушить египетский военный потенциал и добиться
свободной навигации в Акабском заливе. Поэтому правительство Эш-
кола с самого начала наступления на Синайский полуостров позаботи-
лось о том, чтобы предоставить хашимитскому суверену гарантии, что
Иордании эта война не коснется, ее не побеспокоят. Послание, пере-
данное генералом Оддом Буллем, командиром корпуса наблюдателей
ООН, было проигнорировано Хусейном, который предпочел вторже-
ние. Эта трагическая ошибка короля объясняется одновременно сооб-
999
щениями о победах, которые доходили из Каира (более того, египетские
генералы потчевали ложью самого Насера), а также давлением на него
радикально настроенной общественности и армии, которая практичес-
ки находилась в руках египетских офицеров. Вечером 7 июня израиль-
ские войска достигли Иордана и осадили наиболее крупные города этой
территории. Затем наступила очередь арабского Иерусалима, захвачен-
ного врукопашную, без предварительного артобстрела, чтобы не причи-
нить ущерба городу. Природа войны в корне изменилась.
Наконец, 9 и 10 июня Цахал отбил у Сирии Голанские высоты.
Правительство Эшкола, однако, колебалось, стоит ли связываться с Си-
рией, этим ставленником СССР. Сирия стояла у истоков войны, но бла-
горазумно держалась в стороне от сражений. Решение было принято
под давлением приграничных населенных пунктов и генералов. Днем 10
июня израильские силы проникли в Кунейтру, главный город этой ме-
стности, расположенный в шестидесяти километрах от Дамаска.
Втотжеденьв 17:30, после ста тридцати часов тридцати минут сра-
жений, на всех трех фронтах наступило перемирие. Потеряв 676 чело-
век убитыми и 2563 — ранеными, Израиль разбил арабские тиски, на-
неся своим соперникам серьезный урон (около 20 тысяч человек и три
четверти их тяжелой техники) и практически удвоив свою территорию.
В этот радостный момент мало кто из израильтян сомневался, что те-
перь уж они сумеют претворить свой ратный подвиг в политическую по-
беду. Разве израильское правительство не заявляло, что ведет эту войну
не для того, чтобы захватить новые территории, и готово отдать свои за-
воевания в обмен на истинный мир с надежными гарантиями? Конеч-
но, якобы «ушедший в отставку» после 9 июня Насер в конце концов
удержался у власти. Но ему^не удалось повторить эффегГгное возвраще-
ние на политическую сцену десятилетней давности. На этот раз не слу-
чилось тайного американо-советского сговора, подобного тому, что
произошел после Суэца. 14 июня проект резолюции, составленный под
диктовку СССР, осуждающий «агрессию» Израиля и требующий немед-
ленного и безусловного вывода его сил с оккупированных территорий,
был отвергнут Советом Безопасности, азатем и Генеральной Ассамбле-
ей. Израиль, кажется, не только выиграл войну, у него теперь появились
хорошие шансы выиграть мир.
Однако затем наступило разочарование. В начале сентября на
встрече в Хартуме арабские лидеры провозгласили «три нет», лежащих
в основе их политики: «Нет миру с Израилем, нет признанию Государ-
ства Израиль, нет переговорам с Израилем.» Униженные арабы «запер-
лись в своей клетке». Через три месяца, 22 ноября, дипломаты сошлись
на достаточно расплывчатой компромиссной формулировке, которая
могла бы удовлетворить всех: резолюции № 242 Совета Безопасности
1000
ООН. Таким образом, появилась некая отправная точка, которую при-
няли все так называемые страны-«участницы конфликта», кроме Сирии
(и Фатха), давая ей чрезвычайно разные интерпретации, А в это время
Израиль обустраивался на завоеванных территориях, и вскоре топот са-
пог вновь заглушил голоса дипломатов.
Однако ежедневная хроника обманчива. Последствия этой июнь-
ской недели 1967 г. нужно рассматривать в долгосрочной перспективе.
Будем постепенно сужать круг рассмотрения, от самого широкого
к самому узкому. В международном плане, хотя израильская армия на-
ходилась в зените своей славы, свобода действий Израиля сократилась.
Советский Союз и страны, находившиеся под его влиянием (кроме Ру-
мынии), порвали дипломатические отношения с еврейским государст-
вом. Кроме того, открытое противостояние с Францией, начавшееся
еще до войны, после окончания войны обострилось: -«арабская полити-
ка» генерала де Голля стала одним из краеугольных камней Пятой Рес-
публики. Парадоксальное следствие этой политики — резкая смена по-
зиции генерала — немало способствовало тому, чтобы решительно
подтолкнуть Израиль к США, которые отныне были их единственным
настоящим союзником и главным поставщиком военной техники. На-
конец, если еврейское государство ранее пользовалось немалым сочув-
ствием на Западе, в университетских городках и в левой интеллектуаль-
ной среде, то июньская победа означала конец «Освенцимского
моратория». Вчерашние жертвы превратились в угнетателей, и теперь
уже палестинцы выступали в роли притесняемого народа. Итог этой
эволюции точно выражен в лозунге той поры: «Вьетнам — Палестина —
одна битва!»
Второй круг — мировое еврейство. Разумеется, после создания ев-
рейского государства значительная часть диаспоры приняла сионист-
скую догму Израиля как духовного «центра»; но жребий, уготованный
«их» государству арабской пропагандой, пассивность мирового сообще-
ства, наконец, победа придали этой догме новое измерение. Неожидан-
но евреи, как сионисты, так и не сионисты, поняли, что значит для них
существование Израиля и что значило бы для них его исчезновение. Пе-
ред войной тысячами прибывали добровольцы, после войны на страну
обрушилась беспрецедентная волна иммигрантов из западных стран.
Показательно, что еврейские интеллигенты, равнодушные к сионизму,
и даже антисионисты, с удивлением обнаруживали, что они солидарны
с Израилем в силу одной только своей принадлежности к еврейству.
Когда генерал де Голль позволил себе в ходе знаменитой пресс-конфе-
ренции 27 ноября двусмысленное высказывание об этом «избранном
народе, уверенном в себе и властном», французский социолог Реймон
Арон ответил на это работой «Де Голль, Израиль и евреи». «Я никогда
100 J
не был сионистом, — писал он, — в первую очередь и прежде всего по-
тому, что не ощущал себя евреем [...]. Но я чувствую более отчетливо,
чем вчера, что даже сама возможность уничтожения Государства Изра-
иль ранит меня до глубины души. В этом смысле я признаю, что еврей
никогда не сможет достичь настоящей объективности, если речь идет об
Израиле...»
Самые чреватые последствиями изменения произошли в третьем
и четвертом «кругах»: на Ближнем Востоке и в отношениях Израиля
с соседними странами, а также в самом Израиле. В региональной пер-
спективе Шестидневная война ознаменовала в первую очередь смерть
«насеризма», то есть единственной панарабской светской идеологии,
которая достигла стадии настоящего мобилизующего средства, пользу-
ющегося популярностью у масс. Другая, конкурирующая панарабская
идеология Бааса, взятая на вооружение националистическими дикта-
торскими режимами Сирии и Ирака, — это радикальный исламизм со
всеми вытекающими из него следствиями. За выдохшейся риторикой
арабского единства теперь скрывается гораздо более мощный фактор —
национальные интересы; отныне государства этого региона, и в первую
очередь Египет Анвара Садата, будут вступать в конфликты с Израилем
поодиночке.
Палестиниы тоже сделали выводы из разгрома «братских» госу-
дарств. Специфически палестинский национализм в этих событиях ук-
репился и стал по-новому автономным, он утверждается через контак-
ты с израильскими оккупантами, одновременно представляющие собой
противостояние и взаимное влияние.
Наконец, для Израиля результаты Шестидневной войны вылились
в настоящую внутреннюю революцию. Политические и военные руко-
водители утвердились на новых границах. С тех пор стало само собой
разумеющимся, что «глубокой стратегии» и военного превосходства до-
статочно, чтобы защитить Израиль от любого неприятного сюрприза —
по крайней мере, на одно поколение вперед. Поскольку арабы не име-
ли и, как все полагали, долго еще не могли иметь возможности начать
новую войну, оставалось лишь ждать «телефонных звонков» из арабских
столиц (Моше Даян). Эта «концепция» впоследствии стоила Израилю
того грома среди ясного неба (как бы заранее запрограммированного),
каким стала Война Судного дня 1973 г.
Если смотреть глубже, то сам сионистский этос под влиянием за-
воеваний изменился. «Обретение» сердца библейских земель заставило
значительную часть израильтян утратить осознание политических реа-
лий. Классический сионизм стремился спасти евреев; колонизаторский
неосионизм «Блока веры» (Гуш-эмуним) и его соперников скорее пы-
тался спасти Святую землю. Родившийся из сочетания современного
1002
еврейского национализма и старого еврейского мессианства, этот рели-
гиозный неосионизм, остававшийся в меньшинстве, но хорошо органи-
зованный, полный энтузиазма и имеющий связи с традиционными пар-
тиями, вскоре перевернул политическую ситуацию в Израиле, изменил
состав населения оккупированных территорий и оказал очень сильное,
а возможно, и решающее влияние на поиски исторического компро-
мисса с палестинцами. Между этими двумя противоречащими одна дру-
гой концепциями сионизма, предназначения Израиля и места, которое
он должен занимать в своем регионе и в международном сообществе,
Шестидневная война проложила непроходимую пропасть.
Но речь идет не только об идеологии. Наплыв дешевой арабской
рабочей силы, бесчинства, правонарушения, ежедневный произвол,
неизбежные при любой военной оккупации, какой бы «либеральной»
она ни стремилась быть, — все это подточило нравственные основы из-
раильского общества и нанесло ущерб сформировавшей его нацио-
нальной идеологии. Израильтяне не первыми подтвердили старый ис-
торический закон: справедливая война редко остается справедливой
и после победы.
Все это не должно заслонять глубокое историческое значение тре-
тьей арабо-израильской войны, которое можно резюмировать так:
без Шестидневной кампании не было бы ни Кемп-Дэвида, ни Осло27.
Действительно, в истории сионистского освоения Палестины и в свя-
занном с ним столетнем конфликте победа в июне 1967 г. составляет,
безо всякого сомнения, великий поворот. На самом деле, именно она
вложила в руки Израиля оружие, обеспечившее ему международное
признание. Именно она сделала возможным превращение тотальной
войны, конец которой могло положить только исчезновение одного из
противников — в данном случае Израиля, — в классический террито-
риальный конфликт, решаемый путем переговоров и компромиссов.
Территории в обмен на мир — эта формула, широко признаваемая сей-
час, не имела смысла до июня 1967 г. Она, конечно, может истолковы-
ваться по-разному, и ее воплощение в жизнь оказалось делом нелег-
ким; но, по крайней мере, она уже больше не принадлежит к сфере
чистых утопий.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Raymond Aron, De Gaulle, Israel et les Juifs, Paris, 1968.
Elie Bamavi, Une hi sun re modems d’Israel, Paris, 1982, reed. 1988.
Moshe Dayan, Hisoiredema vie, Pans, 1976.
1003
Jean-Pierre Derrienic, Israel en guerre; succes et echecs d'une politique de defence,
Paris, 1974.
David Kimche et Dan Bawly, The Sandstorm: the Arab-Israeli War of 1967, JLondres,
1968,
Shmouel Segev, Israel, les Arabes et les grandespuissances, 1963—1968, Paris, 1968,
ОТСЫЛКИ
1948. 1977. Бен-Гурион (Давид). Даян (Моше), Сила и насилие (как предмет
дискуссий). Интеграция и гражданство: израильская идентичность. Мендес-
Франс (Пьер). Мифология национальная. Рабин (Ицхак). Народные верования
и политика в Израиле, Шолем (Гершом). Шабтай (Яаков), Сионизм (течения).
Теология, Утопии,
1977
Ярон Эзрахи
Может ли на Ближнем Востоке утвердиться истинная демократия?
Может ли государство, почти все время находящееся в состоянии
чрезвычайного положения, учредить автономные демократические
политические институты? Может ли такой народ, как евреи, с их ис-
торией, полной скитаний, преследований и геноцида, вызвать
к жизни такой тип политической культуры, который сформирует
стабильные демократические институты? И наконец, может ли госу-
дарство быть одновременно еврейским и демократическим, быть де-
мократической страной, в которой иудаизм является религией боль-
шинства?
Первые пятьдесят лет политической истории еврейского государст-
ва не дали однозначного ответа на эти вопросы. Израиль все еще нахо-
дился в процессе становления государственности. Тем не менее отдель-
ные события могут указать на несколько полезных черт в политическом
характере этой страны. Выборы 1977 г. были, вне всякого сомнения, од-
ним из таких ключевых событий. Эти выборы, положившие конец геге-
монии сионистского лейбористского блока в израильской политике
в течение двадцати девяти лет, в самом деле представляли собой вели-
чайший поворот в жизни страны.
Безболезненно осуществившийся переход власти от лейбористов
к блоку Ликуд (право-националистскому) стал первым серьезным ис-
пытанием способности Израиля успешно преодолевать рубеж демокра-
тической смены власти. То, что может показаться банальным неиску-
шенному иностранному наблюдателю, таким отнюдь не является для
тех, кому известна острота противостояния, разделявшего эти два бло-
ка, а на самом деле — эти два разных взгляда на мир, спорившие за сим-
патии израильского электората. Нового премьер-министра Менахема
Бегина, одного из исторических лидеров тайных вооруженных ipynn
1005
времен британского мандата, руководство лейбористов считало полити-
чески безответственным и не признающим моральных законов элемен-
том, участие которого в традиционно коалиционном правительстве рас-
ценивалось как неприемлемое. Нужен был чрезвычайный кризис,
предшествовавший войне 1967 г., чтобы Бегин впервые вошел в так на-
зываемое «правительство национального единства»; к тому же там его
рассматривали только как министра без портфеля. Десять лет спустя он
оказался уже во главе правительства.
Выборы 1977 г, были, кроме того, первыми после Войны Судного
дня (октябрь 1973 г.) — самой ужасной, если не самой смертоносной
войны, какую Израиль вел со времени своего создания в 1948 г. В оп-
ределенном отношении поражение лейбористского правительства на
этих выборах стало следствием волны протеста, поднявшейся среди на-
селения против лейбористского правительства Голды Меир, на которое
возлагали ответственность за состояние военной и моральной неподго-
товленности к войне.
Как бы то ни было, маапах (переворот) мая 1977 г. в тот момент
представлялся в основном проявлением политического возвышения
«восточных» евреев, выходцев из Магриба и Машрика 50—60-х гг., и их
детей, родившихся в Израиле. Действительно, значительная часть евре-
ев-иммигрантов неевропейского происхождения, в экономическом
и социальном отношении проигрывавших своим ашкеназским соотече-
ственникам, прибывшим из Европы на предыдущих волнах иммигра-
ции, отдала свои голоса вместо левых правым, решив .исход выборов.
Таким образом, мы в первый раз замечаем, что большая часть электо-
рата правых партий состояла из евреев восточного происхождения.
Л значит, эти выборы также можно считать показателем скорости и мас-
штабов, с которыми иммигрантам удалась включиться в политическую
жизнь.
Тем не менее по прошествии времени оказывается, что самым
важным результатом этих выборов стало то, что они выявили устой-
чивую склонность религиозных евреев голосовать за правые партии.
Эта тенденция подтвердилась на всеобщих выборах 1992 г. и достиг-
ла своей высшей точки иа выборах (путем прямого голосования) пре-
мьер-министра в 1996 г. Более того, тот факт, что религиозная ориен-
тация сильнее выражена у «восточных» евреев, чем у «западных»,
объясняет связь между этой склонностью восточных евреев голосо-
вать за правых и ролью, которую этническая и религиозная политика
играла в соперничестве между Ликудом и лейбористами начиная
с 1977 г. (см. таблицу ниже). В предзнаменование этих позднейших
тенденций выборы 1977 г. показали, что израильская политика — это,
1006
видимо, такая сфера, в которой связи между религией, государством
и демократическими процессами особенно часто подвергаются испы-
танию и изменяются.
Действительно, выборы 1977 г. оказались предвестием важных тен-
денций во взаимоотношениях между религией, политикой и властью
в Израиле и внутри еврейского мира. Формирование прочного союза
правых политиков и правоверных евреев в Израиле (и в значительной
степени за границей) демонстрирует идеологическое сходство, развив-
шееся между еврейским национализмом и иудаизмом как религией, так
же как и между религиозным мессианством и мессианством политиче-
ским. Опыт Израиля показывает, что соединение религии и политики
у евреев в не меиыцей степени чревато насилием, нетерпимостью и от-
торжением либеральной демократии, чем у христиан или мусульман.
Отделение Церкви от государства, которое в конце концов установи-
лось на христианском Западе, оказалось не очень хорошо применимо
в Израиле. В таком случае, какой же должна быть модель демократиче-
ской конституции, чтобы она смогла утвердиться в Израиле? Ответ на
этот вопрос остается неизвестным, как неизвестно и то, каким образом
уникальная для Израиля модель взаимодействия религии и государства
может сочетаться с принадлежностью политической системы Израиля
к либеральной демократии.
Идеологическая близость и политический союз религии и нацио-
нализма в современном Израиле отражают трудности, сопровождаю-
щие установление светской концепции еврейства, которая была бы до-
статочно мощной, чтобы соперничать с традиционным религиозным
самосознанием. Безусловно, упадок сионистских социалистических
партий и их идеологии, упадок, во многом спровоцированный выбора-
ми 1977 г., создал более равные условия для политического состязания
между правыми и левыми. Но в этом ставшем наконец возможным со-
стязании логика коалиционной политики на израильский манер выну-
дила левых — мятежников по происхождению и наименее склонных
смешивать религиозные ценности и их политическое воплощение —
пойти на компромисс с религиозными партиями, в результате чего их
сопротивление религиозному законодательству ослабло. Показной воз-
врат к чувствам и политическим приоритетам в религиозном духе на
волне Шестидневной войны уже вылился, среди прочего, в создание
Гуш-эмуним («Блока верных») — передового отряда колониалистского
движения на оккупированные территориях. Религиозные ценности ста-
ли весомым фактором израильской политики. Эта тенденция в самой
крайней своей форме выразилась в том, что политическое мессианство
превратилось в мощную силу. & Пере ворот» 1977 г, стал первым конкрет-
1007
ным ныряжением этих тенденций, которым в последующие годы пред-
стояло оказать значительное влияние на характер Государства Израиль
и на его политику.
Израильская партия труда28 и ее соратники по левому сионист-
скому крылу должны были платить все более и более высокую поли-
тическую цену за это идеологическое сближение между правыми
и религиозными партиями, особенно по вопросам арабо-израиль-
ского конфликта, оккупированных территорий и национальной сис-
темы образования. Чтобы компенсировать, насколько возможно,
свое отставание в борьбе за партнерство с религиозными партиями,
лейбористы проголосовали за религиозные законы, закрепляя таким
образом ведущую роль ортодоксальных евреев в религиозной жизни
страны и способствуя выделению финансовых ресурсов на их орга-
низации. Однако больших результатов это не принесло: в таких де-
лах всегда больше доверяли правым партиям. Действительно, они
сразу же получили немедленную поддержку религиозного электора-
та, принципиально менее склонного к возможному территориально-
му компромиссу с арабами.
Объединение национализма и религии оказало значительное и дол-
госрочное воздействие на мирный процесс и на политическую систему
Израиля. Хотя коалиция, которую возглавлял Ликуд (и конкретно Ме-
нахем Бегин), благосклонно ответила на мирные инициативы Анвара
Садата, положив таким образом начало стратегическому движению
к урегулированию спора с арабскими странами, та же самая коалиция,
у руля которой последовательно сменились Ицхак Шамир и Беньямин
Натанияху, неизменно высыпала за колонизацию Западного берега ре-
ки Иордан (Иудеи и Самарии) и сектора Газа и тем замедляла мирный
процесс.
В 80-х и 90-х гг. тесное политическое сотрудничество между правы-
ми и религиозными партиями оказало также значительное влияние иа
положение Израиля в еврейском мире и на его образ в мировом обще-
ственном мнении. И если измерять это влияние еще слишком рано,
тс уже кажется очевидным, что проблема отношений между иудаизмом
и властью вносит изменения как в природу еврейской политики в ми-
ре, так и в природу иудаизма как религиозной общности. Усиление ро-
ли религиозных органов в политике Израиля — длительный процесс,
в котором выборы 1977 г. выступают как ключевое событие, — могло
лишь подчеркнуть контраст между разными формами, которые прини-
мала религиозная жизнь Израиля и еврейской диаспоры. В 1977 г. вес
националистических правых сил в израильской политике нарушил со-
блюдавшееся до того в идеологии и политике Израиля равновесие меж-
1008
ду универсализмом и сепаратизмом. Эти выборы стимулировали мед-
ленный процесс отступления сионистской идеологии социалистическо-
го и либерального толка перед системами религиозных и националис-
тических ценностей, а также проникновение националистических
течений в ортодоксальные и ультраортодоксальные круги в Израиле и за
рубежом, И если в первое десятилетие после образования Израиля пра-
вые и религиозные партии ставили левым в упрек социализм и свет-
скость, то в 1990-е гг. их критика в основном касалась процесса мирно-
го урегулирования, покушений на целостность Израиля и либерального
демократического законодательства в таких областях, как права челове-
ка. При всем при том, с точки зрения религиозных партий, изначально
светская идеология лейбористов и их принципиальная способность
найти территориальный компромисс с Палестиной были действитель-
но связаны между собой.
Эти наблюдения показывают, что вопрос политического самосо-
знания Израиля, место, которое это самосознание занимает в диапа-
зоне точек зрения от левых до правых и от национализма до космо-
политизма, а также религиозные и демократические установки
общественной жизни составляют неделимое целое, вызывающее не-
прерывные и яростные споры на политической арене. Результат
выборов мая 1977 г. предвосхищал логику формирования современ-
ного Израиля в последующие десятилетия, в частности диалектичес-
кий характер политических изменений. Хотя конец эпохи господст-
ва лейбористов открыл политическую арену Израиля для более
состязательного и потому более демократического политического
процесса, возвышение правых националистов и все более тесный их
союз с религиозными партиями поощряли политиков, подвергавших
испытанию заявленную приверженность Израиля демократии и его
образ просвещенного общества среди других государств. И хотя бу-
дущие эволюционные процессы предвидеть трудно, кажется, что со-
противление светских течений Израиля, в особенности правых,
ио также и левых, как и сила общей приверженности демократичес-
ким ценностям — особенно проявившейся после убийства премьер-
министра Израиля Ицхака Рабина и подкрепленной более глубокими
социальными и культурными процессами, — в конце концов восста-
новят баланс национальных и религиозных сил. Как бы то ни было,
возможно, этот конфликт преобразует Израиль и его политический
строй в принципиально новую сущность, в которой религия, поли-
тика и демократия станут элементами некой уникальной структуры.
1009
ОПРОСЫ ОБЩЕСТВЕННОГО МНЕНИЯ,
ПРОЦЕНТ ТЕХ, КТО ПРОГОЛОСОВАЛ БЫ ЛА БЛОК ЛЕЙБОРИСТОВ
НА ДВУХПАРТИЙНЫХ ВЫБОРАХ, В ЗАВИСИМОСТИ ОТ КОНТИНЕНТА,
НА КОТОРОМ РОДИЛСЯ РЕСПОНДЕНТ (5969—1988 гг*)
	q Респ-т род. ft*	Израиль	Израиль	Израиль	Азия или Африка	Европа или Америка			
			ts					
Отец род, в:	1 Израиль	Азия или Африки	Европа или Америк	Азия или Афри/а 						Европа или Америк			
Дата опроса						S О	ыборкаь	бщая >1борха
						М	и	О «
сент 1969	70	77	S3	79	90	84	698	1315
Окт.—нояб, 1969	40	62	73	68	81	74	1026	1825
май 1973	60	51	57 .	66	79	70	1066	1939
сеит, 1973	57	22	42	62	75	63	287	548
дек. 1973	41	24	41	43	77	52	274	530
март 1977	37	26	50	41	71	52	639	1372
апр.1977	39	31	42	43	68	49	180	497
май 1977	53	32	38	35	61	49	198	435
июнь 1977	29	10	30	33	56	37 '	255	465
март 1981	46	47 ,	68	48	71	57	г 765	1249
апр. 1981	46	31 .	Й	33	71	51	585	1088
июнь 1981	43	27	55	35	64	46	797	1237
июль 1984	58	31	80	28	86	54	763	1259
окт. 1988=	62	28	76	28	69	50	631	1166
а Эта таблица взята из работы Ашера Ариана (см. ниже). Опросы проводи-
лись Израильским институтом прикладных социальных исследований, кроме
опросов марта и июня 1981 г., июля 1984 г. и октября 1988 г., проводившихся ис-
следовательским институтом «Цахав».
ь Респонденты, которые иа вопрос отом, за кого оии намерены голосовать,
ответили либо; «За лейбористов», либо: «За Ликуд».
с Израильская партия труда без Мапама,
Профессор Ашер Ариан обращает внимание на то, что «в конце 60-х гг.
члены партий обоих блоков были в основном ашкеназами (выходцами
из Европы или Америки); в 1981 г. лейбористский блок оставался аш-
1010
кеназским, в то время как Ликуд (правый блок) стал в основном сефард-
ским (члены Ликуда были выходцами из Азии и Африки). Этот перево-
рот произошел во время выборов 1977 г., на которых Ликуд впервые
в истории страны получил большинство голосов сефардов».
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Asher Arian, Politics in Israel: The Second Generation, Chatham, 1989.
Shlomo Avineri, Histoire de lapensee sioniste: les origines intellectuelles del’Etatjuif,
Paris, 1982.
Yaron Ezrahi, Rubber Bullets: Power and Conscience in Modern Israel, 1998.
Claude Klein, La Democratic d‘Israel, Pans, 1997.
Charles S. Liebman and Eliezer Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, Traditional
Judaism and Political Culture in the Jewish State, Berkeley, 1983.
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. Бен-Гурион (Давид). Даян (Моше). Государство (его роль). Интегра-
ция и гражданство: израильская идентичность. Кибуц. Мифология национальная.
(Ультра)ортодоксия- Рабин (Ицхак). Сионизм (течения). Тель-Авив. Утопии.
Примечания
i Кагал — форма самоуправления еврейской общины в Польше XVI—
XVIII вв., а затем и в Российской империи между 1772 и 1844 г, В 1844 г. в свя-
зи со стремлением правительства «слить* евреев с прочим населением кагалы
были повсеместно (за исключением Риги и горалов Курляндской губернии) уп-
разднены и их функции переданы городским управам и ратушам,
3	Казнь Геси Гелъфмая была из-за ее беременности заменена вечной катор-
гой, однако вскоре после родов Гельфман умерла в доме предварительного за-
ключения.
3	Ис. 2, 5.
4	Моше Лейб Лилиенблюм (1843—1910) — российско-еврейский писатель
и публицист.
5	Имеется в виду Фашодский кризис 1898 г., конфликт между Великобри-
танией и Францией, вызванный борьбой за господство в Египте. Поводом по-
служил захват (в июле 1898 г.) французским отрядом Маршала селения Фашо-
да (совр. Кодок) на Верхнем Циле. Возникла реальная угрозу войны между
Великобританией и Францией, «днако французское правительство, не подго-
тоатенное к войне, 3 ноября 1898 г. решило вывести отряд Маршака из Фашо-
ды, отказавшись от претензий на выход к Нилу,
6	По выражению русского дипломата Александра Горчакова (1798—1883).
7	Первый в мире успешный полет планера братьев Уилбера и Орвилла Рай-
та был совершен 17 декабря 1903 г.
8	Отто Лилиенталь совершил большое число скользящих полетов и погиб
вблизи местечка Штеглиц под Берлином 9 августа 1896 г.
9	Фрейд вместе с Йозефом Брейером разработал катартический метод ле-
чения неврозов. В 1895 г. вышла их совместная книга «Исследование истерий»,
от которой принято вести историю психоанализа.
10	Имеется в виду книга «Вырождение*, опубликованная в 1892 г.
11	Музей французской живописи ХУЛ! в.
12	Израэл Зангвил (1864—1926) — англо-еврейский писатель, публицист
и общественный деятель; писал на английском языке.
13	Морис Розенфельд (1862—1923) — еврейский поэт, писал на идише; ро-
дился в Литве, с 1886 г. жил в Соединенных Штатах.
1012
14	Эдмунд Генри Хайнман Алленби (1861 —1936) — английский генерал, ко-
мандовал Египетским экспедиционным корпусом, который в 1917—1918 гт. на-
нес поражение туркам в Палестине. В состав корпуса входил Еврейский легион.
15	Борд оф депьютиз (Совет депутатов) — организация евреев Великобри-
тании (существует с 1760 г.), обладающая представительным статусом и при-
знанная правительством (с 1835 г.). Англо-еврейская ассоциация (основана
в 1871 г.) — организация для защиты прав евреев в отсталых странах средствами
дипломатии. Объединенный комитет по иностранным делам существовал с 1878
по 1917 г.
16	Наум Соколов (1859—1936) — уроженец Польши, в 1906 г, стал генераль-
ным секретарем Всемирной сионистской организации (ВСО), в 1931—1935 гг,
был президентом ВСО.
17	Польский национальный комитет (ПНК) был основан 15 августа 1917 г,
в Лозанне (с местопребыванием в Париже) лидерами ряда польских буржуазных
партий с целью создать с помощью Антангы независимое Польское государст-
во. В сентябре—ноябре 1917 г, правительства Франции, Великобритании, Ита-
лии и США признали ПНК как официальное представительство польского на-
рода, После образования коалиционного польского правительства во главе
с членом ПНК И. Падеревским ПНК в августе 1919 г. был распущен.
18	После окончания Первой мировой войны победившие союзники заяви-
ли о своем желании создать новую Европу, основываясь на принципах индиви-
дуальной и национальной свободы. На Парижской мирной конференции 1919 г.
Греция, Чехословакия, Польша. Румыния и Югославия подписали нс только
мирные договоры как таковые, ио еще и особые, дополнительные договоры, ко-
торые должны были гарантировать права национальных и религиозных мень-
шинств, Позже подобные договоры были заключены также с Австрией, Болга-
рией, Венгрией и Турцией.
17	У Лиги Наций нс было действенных средств, чтобы заставить новые го-
сударства выполнять взятые ими на себя обязательства. В 1934 г., например,
польский министр иностранных дел публичяоот этих обязательств отрекся.
2Э	Правительственный кризис в Чехословакии, в результате которого вся
полнота власти сосредоточилась в руках коммунистов.
21	На Лондонском совещании 1948 г, США, Великобритания и Франция
приняли решение об образовании из трех зон западногерманского государства.
22	«Эксодус 1947» — название парохода с нелегальными еврейскими бежен-
цами, который был захвачен английскими моряками у берегов Палестины. Бри-
танские власти решили вернуть беженцев во французский порт, из которого они
отплыли, но те отказались сойти на берег н были отправлены в английские ла-
геря для интернированных лиц близ Любека. Грубое насилие, которым сопро-
вождались подобные акции, в известной мере склонило общественное мнение
в пользу создания Государства Израиль.
23	«Общество братьев-мусульман» — исламистская организация, созданная
в Египте л 1928 г, В период Второй мировой войны начала основывать свои фи-
лиалы за пределами Египта и в настоящее время является международной орга-
1013
иизацией, существующей в большинстве мусульманских стран. После войны на-
чала заниматься террористическими актами,
24	9 апреля 1948 г. объединенные силы Иргуна и Лехи атаковали арабскую
деревню Дейр-Ясин в окрестностях Иерусалима, 254 араба, в том числе женщи-
ны и дети, были убиты. Это событие способствовало усилению паники среди
арабского населения и его бегству.
25	10 декабря 1949 г. Генеральная Ассамблея ООН приняла резолюцию, со-
гласно которой весь Иерусалим и его окрестности должны были быть переданы
под международное управление, однако 13 декабря 1949 г. правигельство Изра-
иля официально провозгласило Иерусалим столицей государства Израиль и рас-
порядилось о переводе из Тель-Авива в Иерусалим кнесета и правительственных
учреждений, Трансиордания также отвергла эту резолюцию ООН.
26	Последователи одной из шиитских сект.
27	В Кемп-Дэвиде 5 сентября 1978 г, встретились делегации трех стран, Из-
раиля, Египта и США, возглавляемые Бегином, Садатом и Картером; на встре-
че были выработаны принципы для подписания мирного договора между Егип-
том и Израилем, который был реально подписан 26 марта 1979 г. В Осло 20
августа 1993 г. проходили тайные переговоры между израильской делегацией
и делегацией ООП, которые привели к подписанию соглашения между Израи-
лем и ООП (Вашингтон, 13 сентября 1993 г.).
28	Израильская партия труда — сионистская социалистическая партия; бы-
ла создана в 1968 г. в результате воссоединения трех партий — Мапай, Тнуа ле-
ахдут ха-авода и Рафи, составлявших в прошлом единую партию Мапай,
Указатель статей
Автономия, автономизм, «диаспоризм». Исраэль Барталь / 21
Антисемитизм современный. Саул Фридлендер / 33
Аренд? (Ханна). Ришар Волен / 585
Бауэр (Отта). Дан Дине / 596
Беллоу (Сол). Катрин Давид / 605
Бен-Гурион (Давид). Эли Барнави / 638
Беньямин (Вальтер). Пьер Буретц / 651
Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Саул Фридлендер / 671
Блюм (Леон). Жан Лакутюр / 686
Брандайз (Луис), Вайз (Стивеи), Франкфуртер (Феликс). Роберт А. Берт / 697
Веймар. Доминик Бурель / 317
Вейнингер (Огго). Жак Ле Риде / 617 .
Вейимаи (Хаим). Илан Грейльзаммер / 626
Голливуд, Жан Лакутюр / 330
Государство (его роль). Пьер Бирнбаум / 345
Даян (Моше). Эли Барнави / 713
Еврейская мысль н немецкая философия. Марк Делоне / 53
Еврейско-немецкий «симбиоз». Марк Делоне / 359
Жаботинский (Владимир (Зеев)). Яаков Шавит / 725
Ивритская культура (ее воссоздание). Менахем Бринкер / 70
Интеграция и гражданство: аккультурация и деколонизация
в Средиземноморье (иа примере Туниса). Альбер Мемми / 373
Интеграция и гражданство: американская модель. Давид Бьяле / 387
Интеграция и гражданство: Европа этносов. Эзра Мендельсон / 405
1015
Интеграция и гражданство: израильская идентичность. Клод Клейн / 423
Интеграция и гражданство: французская модель. Доминик, Шнаппер / 439
История и историки. Дени Шарби / 84
Кафка (Франц). Доминик Бурель / 741
Кёстлер (Артур). Сандра Голдштейн / 753
Кибуц. Эли Барнави / 457
Коэн (Альбер). Анни Даян Розенман / 766
Леви (Примо). Энцо Траверса / 778
Левинас (Эманюэль). Пьер Буретц / 788
Литература немецкоязычная. Дельфин Бештеяь / 99
Люксембург (Роза). Энцо Траверса / 801
Марсель Пруст. Давид Мендельсон / 828
Мендес-Франс (Пьер). Жан Данъель /811
Мифология национальная. Эли Барнави / 116
Народные верования и политика в Израиле. Авъяд Кляйнберг / 130
Нордау (Макс). Доминик Бурелъ / 821
Нью-Йорк. Дебора Даш Мур / 467
«Окончательное решение» (его истоки). Саул Фридлендер / 142
Освенцим: понятие и «место памяти». Джеймс Е. Юнг / 489
Психоанализ. Илана Райс-Шиммель / 160
Рабин (Ицхак). Эли Барнави / 842
Рабочее движение. Сильвия Анн Гольдберг, Нэнси Л.Грин / 179
Российская империя и Советский Союз. Джонатан Франкель / 504
Светская литература в Восточной Европе. Исраэль Барталь / 191
Сила и насилие (как предмет дискуссий). Ален Днкхофф / 201
Сионизм (течения). Эли Барнави /213
Средняя Европа. Михаэль Лёви / 530
Тель-Авив. Шломо Шва / 545
Теология. Поль Мендес-Флор / 232
Троцкий (Лев). Иорман Джерас / 852
(Улыра)ортодоксия. Морис Кригель / 247
Университеты американские. Поль Риттербанд / 559
Утопии. Эли Барнави, Мириам Елиав-Фелдон / 262
1016
Франкфуртская школа. Моше Цукерман / 275
Фрейд (Зигмунд) Илана Райс-Шиммель / 860
Церковь и евреи. Марсель Дюбуа / 292
Шабтай (Яаков). Нисим Кальдерон / 872
Шёнберг (Арнольд). Шагал (Марк). Моше Цукерман / 887
[Полем (Гершом). Морис Кригель / 896
Эйнштейн (Альберт). Роберт Шульман / 906
1881. Исраэль Барталъ / 945
1897. Уолтер Дакёр / 958
1917. Дан Дине / 968
1933. Дан Дине / 977
1948. Эли Барнави / 985
1967, Эли Барнави / 995
1977. Дрон Эзрахи / 1005
Указатель авторов
Барнави, Эли, Тель-Авив
Мифология национальная / 116
Сионизм (течения) / 213
Утопии / 262
Кибуц /457
Давид Бен-Гурион / 638
МошеДаян / 713
Ицхак Рабин / 842
1948 / 985
1967 / 995
Барталь, Исраэль, Иерусалим
Автономия, автономизм, «диаспоризм» / 21
Светская литература в Восточной Европе / 191
1881 / 945
Берт, Роберт А., Нью-Йорк
Луис Брандайз, Стивен Вайз, Феликс Франкфуртер / 697
Бештель, Дельфин, Париж
Литература немецкоязычная / 99
Бирнбаум. Пьер, Париж
Государство (его роль) / 345
Бринкер, Менахем, Иерусалим и Чикаго
Ивритская культура (ее воссоздание) / 70
Бурель, Доминик, Париж и Иерусалим
Веймар / 317
Франц Кафка / 741
Макс Нордау / 821
1-CI8
Буретц, Пьер, Париж
Вальтер Беньямин / 651
Эманюэль Левинас / 788
Бьяле, Давид, Беркли
Интеграция и гражданство: американская модель / 387
Волен, Ришар, Хьюстон
Ханна Арендт / 585
Голдштейн, Сандра, Израиль
Артур Кёстлер / 753
Гольдберг, Сильвия Анн, Париж
Грин, Нэнси Л., Париж
Рабочее движение / 179
Грейльзаммер, Илан, Израиль
Хаим Вейцман / 626
Давид, Катрин, Париж
Сол Беллоу / 605
ДАНЬЕЛЬ, Жан, Париж
Пьер Мендес-Франс /811
Даш Мур, Дебора, Иъю-Йорк
Нью-Йорк / 467
Даян Розенман, Анни, Париж
Альбер Коэн / 766
Делоне, Марк
Еврейская мысль и немецкая философия / 53
Еврей ско-немецкий «симбиоз» / 359
Джерас, Норман, Манчестер
Лев Троцкий / 852
Дикхофф, Ален, Париж
Сила и насилие (как предмет дискуссий) / 201
Дине, Дан, Лейпциг
Отто Бауэр / 596
1917 / 968
1933 / 977
1019
Дюбуа, Марсель, Иерусалим
Церковь и евреи / 292
Елиаб-Фелдон. Мириам, Тель-Авив
Утолин / 262
Кальдерон, Висим, Тель-Авив
Яаков Шабтай / 872
Клейн, Клод, Иерусалим
Интеграция и гражданство: израильская идентичность / 423
Кляйнберг, Авъяд, Тель-Авив
Народные верования и политика в Израиле / 130
Кригель, Морис, Париж
(Ультра) ортодоксия / 247
Гершом Шолем / 896
ЛакЁР, УОЛТЕР, Вашингтон
1897 [ 958
Лакутюр, Жан. Париж
Голливуд / 330
Леон Блюм / 686
Ле Риде, Жак, Париж
Отто Вейиингер / 617
Лёви, Михаэль, Париж
Средняя Европа / 530
Меими, Альбер, Париж
Интеграция и гражданство: аккультурация к деколонизация
в Средиземноморье (на примере Туниса) / 373
Мендельсон, Давид, Тель-Авив
Марсель Пруст / 828
Мендельсон, Эзра, Иерусалим
Интеграция и гражданство: Европа этносов / 405
Менлес-Флор, Поль, Иерусалим
Теология / 232
1020
Райс-Шиммель, Илана, Париж
Психоанализ / 160
Зигмунд Фрейд / 860
Риттербанд, Поль, Нью-Йорк и Хайфа
Университеты американские / 559
Траверсо, Энцо, Париж
Примо Леви /778
Роза Люксембург / 801
Франкель, Джонатан, Иерусалим
Российская империя и Советский Союз / 504
Фридлендер, Саул, Лос-Анджелес
Антисемитизм современный / 33
«Окончательное решение» (его истоки) / 142
Марк Блок и Эрнст Канторович / 671
Цукерман, Моше, Тель-Авив
Франкфуртская школа /275
Арнольд Шёнберг, Марк Шагал / 887
Шавит, Яаков, Тель-Авив
Владимир (Зеев) Жаботинский / 725
Шарби, Дени, Тель-Авив
История и историки / 84
Шва, Шломо, Тель-Авив
Тель-Авив / 545
Шнаппер, Доминик, Париж
Интеграция и гражданство: французская модель / 439
Шульман, Роберт, Бостон
Альберт Эйнштейн / 906
ЭзрАХИ, ЯРОН, Иерусалим
1977 / 1005
Юнг, Джеймс Е., Амхерст
Освенцим: понятие и «место памяти» / 489
Эли Барнави
Саул Фридлендер
ЕВРЕИ И XX ВЕК
Аналитический словарь
Редактор В.В.Петров
Художник А.П.Иващенко
Барнави Э., Фридлендер С.
Б25 Евреи и XX век: Аналитический словарь / Э.Барнави, С.Фрид-
лендер; Пер. с фр. ТА.Баскаковой, А.Н.Васильковой, И.Б.Итки-
на, А.Г.Пазельской; Под общей редакцией Т. А. Баскаков ой. — М.:
Текст: Лехаим, 2004. — 1021 с.
ISBN 5-7516-0411-3 .
Фундаментальный труд «Евреи и XX век», созданный коллективом авто-
ров под руководством и общей редакцией профессоров Тель-Авивского уни-
верситета Эли Барнави и Саула Фридлендера, представляет собой попытку
охватить единым взглядом судьбу еврейского народа в XX веке. Издание по-
строено на принципах словаря и освещает практически все стороны жизни ев-
реев как в Израиле, так и в странах рассеяния.
УДК 930.27
ББК 92я2 (4Фра)
Лицензия ИД № 03308 от 20.11.2000
Подписано в печать 28.11.03. Формат 60 х 90/^. Уел. печ. л. 64.
Уч.-изд. л. 73,78. Тираж 10 000 экз. Изд. № 500. Заказ № 1989.
Издательство «Текст»
127299 Москва, ул. Космонавта Волкова, д. 7/1
Тел./факс: (095) 150-04-82
E-mail: textpubl@mtu-net.ru
hltp://www.mtu-net. ru/textpubl
Издательство «Лехаим»
103055 Москва, 2-й Вышеславцев пер., д. 5а
Тел.: (095) 792-31-10
E-mail: lechaim@lechaim.ni
http ://www.lechaim. ru
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «Можайский полиграфический комбинат»
143200 г. Можайск, ул. Мира, 93