Щ0
ш
йШл1ùjW
'sr/:
Л *<> 1
щ
- -
■шш

I
r	f
/
i
9
1
« <
I
к
•H
i
4
à
si
;l
\
(
I

Р0О9~Р
S383
Кристофер Дженауэй
ШОПЕНГАУЭР
Очень краткое введение
ACT'Апрель
Москва

$ odA У ьб
УДК 1(091)
ББК 87.3(0)
Д 40
Книга «Schopenhauer»
впервые опубликована на английском языке в 1994 году,
на русском языке — в 2008 году
с разрешения Oxford University Press
(Великобритания)
Дженауэй, К.
Д 40 Шопенгауэр: Очень краткое введение / Кристофер Дже¬
науэй; пер. с англ. А. В. Савкиной. — М: ACT: Астрель, 2009.
— 192 с.: ил. — (Оксфорд)
ISBN 978-5-17-056878-9 (000 «Издательство АСТ»)
ISBN 978-5-271-22171-2 (000 «Издательство Астрель»)
Шопенгауэр считается самым читаемым немецким философом. В этой
книге дано краткое разъяснение его метафизической системы. Основное
внимание обращается на самобытные стороны его философии, вдохновив¬
шие многих художников и мыслителей, в том числе Ницше, Вагнера, Фрейда
и Витгенштейна. Кристофер Дженауэй бескомпромиссно сопоставляет пес¬
симистическую точку зрения Шопенгауэра, согласно которой, возможно, наи¬
более предпочтительным уделом личности оказывается индивидуальное
небытие, и его утверждение о том, что только праведное самоотречение —
освобождение от желания — может придать жизни смысл.
УДК 1(091)
ББК 87.3(0)
Издание подготовлено к публикации при участи
ООО «Агентство прав «У-ФАКТОРИЯ»
® Кристофер Дженауэй, 1994, 2002
® ООО «Издательство Астрель», 2008

I
g»

Оглавление
Предисловие 7
Глава 1. Жизнь и произведения Шопенгауэра 10
Глава 2. Внутри и вне явления 29
Явление и вещь в себе 29
Лучшее сознание 32
Четвероякий корень 36
Границы достаточного основания 45
Глава 3. Мир как воля и представление 48
Представление 49
Воля 54
Глава 4. Воля, тело и самость 67
Единство тела и воли 67
Воля к жизни 71
Разум как продукт воли 74
«Я» 78
Глава 5, Характер, пол и бессознательное 84
Воля и разум 84
Сексуальность и пол 90
Характер 97

Глава 6, Искусство и идеи 104
Эстетическое восприятие 104
Объективность и гений 109
Искусства и их ценность 116
Музыка 123
Глава 7. Этика: правильное видение мира 129
Против этики Канта 129
Свобода и детерминизм 135
Эгоизм и сострадание 140
Метафизика морали 144
Глава 8. Существование и пессимизм 149
Неустранимое страдание 149
Смерть 153
Отрицание воли 159
Пессимизм 165
Глава 9. Влияние Шопенгауэра 170
Библиография 182
Список иллюстраций 185
Указатель 187

Предисловие
Книга нацелена на то, чтобы дать благожелательную, но кри¬
тическую оценку философии Шопенгауэра. Он создал си¬
стему, охватившую метафизику, эпистемологию, философию
познания, эстетику, этику и смысл жизни. Но у завершенной
системы его философии было мало поклонников, и он ни¬
когда не основывал философской школы. Его влияние на ис¬
торию мысли проявилось, скорее, в возбуждающем и вдох¬
новляющем воздействии на несколько поколений деятелей
искусства и мыслителей от Вагнера до Витгенштейна. Неко¬
торые идеи Шопенгауэра стали прообразом идей Фрейда, но
наиболее значимо его философское влияние на Ницше, ко¬
торый на протяжении всей своей жизни вел внутренний ди¬
алог с «великим учителем», несмотря на полное неприятие
его пессимистических выводов, коим он был поначалу ис¬
кренне предан. Шопенгауэр был абсолютным атеистом, сме¬
ло поставившим фундаментальный вопрос о смысле чело¬
веческого существования. Жизнь, по Шопенгауэру, — это
бесцельные, мучительные усилия, направляемые бессозна¬
тельной силой, которую мы не в состоянии контролировать.
Избавление от такого существования приходит с утратой ин¬
дивидуальности в эстетическом восприятии, сострадании
7

к миру и самопожертвовании. Наряду с исследованием всех
основных аспектов философской системы Шопенгауэра эта
книга выявляет сложность и неодолимую привлекатель¬
ность вопросов человеческого бытия, которые он ставит
перед нами.
Кристофер Дженауэй
август 2001

1. Шопенгауэр. Дагерротип, 4 июня 1853 года

Шопенгауэр
Глава 1
Жизнь и произведения
Шопенгауэра
Артур Шопенгауэр родился в 1788 году в Данциге и умер во
Франкфурте-на-Майне в I860 году. Существует лишь несколь¬
ко фотографий, сделанных в последнее десятилетие его жиз¬
ни. Благодаря им мы можем получить самое непо¬
средственное представление об этом человеке. Он чужд услов¬
ностей и непоколебимо решителен, но в блеске его глаз читает¬
ся настороженность, язвительность и способность причинить
вред — в общем, он не слишком отличается от той личности, с
которой мы встречаемся на страницах его произведений. В кон¬
це жизни Шопенгауэр только начал наслаждаться славой. Его
философия тем не менее вовсе не горький плод старости или
зрелого возраста. Несмотря на то что большинство своих опуб¬
ликованных текстов Шопенгауэр написал после 45 лет, обосно¬
вавшись во Франкфурте, именно между 1810 и 1818 годами он
создал завершенную философскую систему, благодаря кото¬
рой стал знаменитым. Как позднее написал Ницше, мы должны
помнить, что «Мир как воля и представление» порожден твор¬
ческой, бунтарской энергией молодого человека. Зрелый Шо¬
пенгауэр занялся укреплением и дополнением представленной
в его шедевре позиции, которую интеллектуальный мир не при¬
нимал почти до самого конца его жизни.
10
г -

Независимость духа — самая характерная черта Шо¬
пенгауэра. Он пишет смело, без особого уважения к власти
и питает отвращение к лживому конформизму влиятель¬
ных академических кругов Германии. Но эта духовная не¬
зависимость существенно подкреплялась независимостью
материальной. В 1809 году, достигнув совершеннолетия,
Шопенгауэр унаследовал состояние, которое при разумном
управлении давало ему возможность безбедно прожить всю
оставшуюся жизнь. Ко времени рождения Артура его отец,
Генрих Флорис Шопенгауэр, был одним из богатейших пред¬
принимателей в Данциге. Космополит, преданный либе¬
ральным ценностям Просвещения и республиканскому духу,
он покинул Данциг, когда его аннексировала Пруссия, и
переехал в вольный город Гамбург. Общими у Артура с его
отцом были любовь к английской и французской культуре
и ужас перед прусским национализмом. Имя Артур было
выбрано по причине его распространенности в нескольких
европейских странах. Родители намеревались подготовить
сына к.будущей деятельности в области европейской тор¬
говли. Позднее Артур почувствовал, что, помимо прочего,
унаследовал от отца его. упорство и. одержимость. Смерть
отца, возможно самоубийство, стала огромным ударом для
него.
В школе Шопенгауэр получил разностороннее образо¬
вание, которое пополнил в путешествиях, а также благода¬
ря связям в обществе, обеспеченным его состоятельной се¬
мьей. В девять лет, когда после рождения сестры его
отправили во Францию, он обучился бегло говорить по-
французски. Отучившись несколько лет в школе, в пятна¬
дцатилетием возрасте он вместе с родителями отправился
в двухгодичное путешествие по Голландии, Англии, Фран¬
ции, Швейцарии и Австрии. Он осмотрел множество знаме-
11
Жизнь и произведения Шопенгауэра

Шопенгауэр
нитых достопримечательностей того времени, иногда был
глубоко взволнован видом нищеты и страданий. Впрочем,
когда его родители путешествовали по Англии, он был по¬
мещен в пансионат в Уимблдоне, где строгая дисциплина и
узкая религиозная направленность образования, состав¬
лявшие явный контраст с прежним ученическим опытом
Шопенгауэра, производили крайне неприятное впечатле¬
ние. Этот эпизод многое говорит о воспитании и характере
Шопенгауэра. В школе его знали как темпераментного и
агрессивного ребенка, который не подчинялся установлен¬
ным порядкам, казавшимся ему глупыми или смешными,
и был, по-видимому, совершенно одинок в своем пренеб¬
режении. Его родители писали ему: отец — критикуя его
почерк, а мать — изливая чувства по поводу того, как они
чудесно провели время, и умоляя его быть благоразумным.
Ни один не проявил в сколько-нибудь значительной мере
склонность к тому, чтобы посмотреть на вещи с его точки
зрения. Заманчиво представлять эту ситуацию как бы мик¬
рокосмом его последующей жизни, в ходе которой стало
ясно, что она не будет строиться на тесных взаимоотноше¬
ниях с другими людьми. Он сравнивал общество других
людей с пламенем, «рядом с которым благоразумный че¬
ловек согревается на расстоянии»1, и решил обособленно
существовать в окружении других из страха утратить свою
самобытность. Позднее он написал, что пять шестых всех
людей заслуживают лишь презрения, но равным образом
1 Manuscript Remains / Ed. A. Hübscher (Berg Publishers, 1988—
1990). Vol. 1. P. 123. (Здесь и далее цитаты из трудов Шопенгауэра
приводятся по его англоязычным изданиям; цитаты из сочинения
«Мир как воля и представление — в основном в переводе Ю. Ай-
хенвальда. — Примеч. ред.)
12

видел, что существовали и внутренние препятствия для
контактов между людьми: «Природа сделала больше, чем
это необходимо, для того, чтобы обособить мое сердце, так
как наделила его подозрительностью, обидчивостью, горяч¬
ностью и гордыней»1. Он был склонен к депрессии и при¬
знавал: «Я всегда испытывал беспокойство, а потому ус¬
матривал и искал опасности там, где их не было»1 2.
Некоторые авторы, писавшие о Шопенгауэре, обратили
внимание на его нелегкие отношения с родителями, и об¬
наруженное ими не вызывает удивления. Его отец был бес¬
покойным, требовательным и грозным человеком, слишком
честолюбивым, с точки зрения сына. Иоганна Шопенгауэр,
урожденная Трозинер, также из удачливой предпринима¬
тельской семьи из Данцига, была совсем другой. Энергич¬
ная, общительная, она мечтала о литературном поприще и
в результате стала писательницей-романисткой, причем
пользовалась при жизни большей известностью, нежели ее
сын. Она занимала важное место в его жизни, но отноше¬
ния между ними никогда не были теплыми. Будучи заму¬
жем, Иоганна , как она пишет, не видела никакой необхо¬
димости «изображать страстную любовь» к супругу, при¬
бавляя, что он и не ждет этого. После смерти Генриха
Шопенгауэра независимо настроенная Иоганна обрела не¬
обходимую ей свободу действий и переехала в Веймар, где
основала художественный и интеллектуальный салон, час¬
то посещаемый многими светилами того времени.
Артур извлек немалую пользу из некоторых заведенных им
в этом кружке знакомств, в особенности с Гёте и ученым-
1	Manuscript Remains / Ed. A. Hübscher. (Berg Publishers, 1988—
1990). Vol. 4. P. 506.
2	Ibid. P. 507.
13
Жизнь и произведения Шопенгауэра

Шопенгауэр
востоковедом Фридрихом Майером, который пробудил в
нем сохранявшийся на протяжении всей жизни интерес к
индийской мысли. Впрочем, его отношения с матерью ста¬
новились все более напряженными, и в 1814 году она на¬
всегда разорвала с ним отношения.
К тому времени Шопенгауэр уже забросил торговые
дела отца, надеявшегося обрести в сыне преемника на ком¬
мерческом поприще, и нашел свой путь в ученую жизнь.
В 1809 году он поступил в университет в Геттингене, откуда
двумя годами позже переехал в Берлин. Он посещал лекции
по разным предметам, сначала вознамерившись изучать ме¬
дицину; но вскоре стал тяготеть к философии. Геттинген¬
ский философ Г.-Э. Шульце, посоветовавший Шопенгауэру
начать свое образование с изучения работ Платона и Канта,
оказал решающее влияние на его дальнейший путь в науке.
Несмотря на то что Шопенгауэр, по любым стандартам, ши¬
роко образованный и эрудированный мыслитель, справед¬
ливости ради следует заметить, что чтение именно этих двух
философов привело его к тем фундаментальным идеям, ко¬
торые.определили его философию. Индийские упанишады,
о которых он узнал от Фридриха Майера, были третьей ком¬
понентой, которую он позднее синтезировал с платониче¬
скими и кантианскими элементами, создав нечто вполне са¬
мобытное в «Мире как воле и представлении».
После переезда в Берлин Шопенгауэр слушал лекции
Шлейермахера и Фихте, двух философов-тяжеловесов того
времени, однако, следуя своей привычной манере обхож¬
дения с людьми, был достаточно высокомерен по отноше¬
нию к ним, и, конечно, по нему вряд ли было заметно, будто
он намерен лишь усвоить их мысли. Его лекционные замет¬
ки и примечания на полях штудируемых в ту пору книг сви¬
детельствуют о его увлеченности полемикой и обсуждае¬
14

мым предметом, а также о почти необыкновенной для юного
студента уверенности в собственной позиции. Это тоже
было своего рода проявлением характера, в котором мало
что могло измениться. Шопенгауэр никогда не учился в со¬
трудничестве с другими, обмениваясь идеями и подвергая
самого себя постоянной проверке. Он учился, писал, пола¬
гаясь только на свое собственное мнение и рассматривая
идеи других людей только как сырье для переработки
в желаемую им форму. Не подлежащий же переработке ма¬
териал он в остроумно-насмешливом стиле, который обыч¬
но помогал ему удержать читателя на своей стороне, пред¬
ставлял в виде полной чепухи и несуразицы. Возможно, Шо¬
пенгауэру удалось бы гораздо меньше без такой безо¬
глядной уверенности в себе, но она же была чревата суще¬
ственным недостатком: быть может, Шопенгауэр в меньшей
степени, чем подобает философу, выказывал способность
дарить и принимать от других, способность к диалогу и са¬
мокритике.
В 1813 году, когда Шопенгауэр готовился приступить
к докторской диссертации, вспыхнула война. Шопенгауэр пи¬
тал отвращение к военным действиям, тем более на стороне
Пруссии против Франции. Он бежал на юг в Рудоль-
штадт, недалеко от Веймара, и там завершил свою первую
работу «О четверояком корне закона достаточного основа¬
ния», за которую получил в Йене докторскую степень и ко¬
торая в том же году была выпущена тиражом 500 экземпля¬
ров. Для книги была выбрана стандартная академическая
тема — закон достаточного основания (который гласит, что
все, что есть, имеет причину или основание, почему оно
есть). В книге кратко изложены способы применения этого
закона, известные в истории философии, а затем разъясня¬
ются различные виды основания. Систематическая основа
15
Жизнь и произведения Шопенгауэра

Шопенгауэр
выведена из Канта, мысль которого, хотя и не без критиче-
ских замечаний со своей стороны, безусловно, усвоил Шо-
пенгауэр. Многие примечательные черты этого произведе-
ния говорят о том, что ему суждено стать началом чего-то
нового, более чем намеком на главную работу философа. Шо-
пенгауэр всегда считал «Четвероякий корень» важнейшим
для понимания его мысли и внес в книгу существенные ис-
правления перед переизданием в 1847 году.
Еще одна ранняя публикация — очерк «О зрении и цве¬
тах», изданный в 1816 году. Эта небольшая книжка — плод
участия Шопенгауэра в изысканиях Гёте, чья антиньютонов-
ская теория цвета получила известность в начале 1810-х.
В процессе обсуждения этой теории Шопенгауэр и Гёте до¬
вольно хорошо узнали друг друга. Шопенгауэр не считал
ее разработку своим главным делом, но не отказался от при¬
глашения поработать с одним из величайших людей, каких
он, вероятно, вообще когда-либо встречал. Гёте, старше его
на сорок лет, признавал строгость ума Шопенгауэра и рас¬
сматривал его как человека с огромным потенциалом, но
больше заботился не о поощрении его таланта, а о получе¬
нии от него помощи в собственных интеллектуальных опы¬
тах. Короткий период, когда они работали вместе, — ис¬
ключительный пример сотрудничества в карьере Шопен¬
гауэра, до сих пор в нем не было стремления стать
чьим-либо сторонником. В своей собственной работе «О
зрении и цветах» он несколько расходится с Гёте и не скры¬
вает того обстоятельства, что считает ее лучшей. Партнер¬
ство изжило себя. Шопенгауэр был разочарован, хотя и не
сокрушен ответным равнодушием Гёте. Позднее он отпра¬
вил ему экземпляр «Мира как воли и представления» и в 1819
году имел с ним, по-видимому, теплую встречу. Но к этому
времени их ничто уже не связывало. Как скажет Гёте, они
16

были похожи на двух людей, которые наконец пожимают друг
другу руки, один поворачиваясь, чтобы идти на север, а дру¬
гой — на юг.
Настоящая цель Шопенгауэра проясняется в первом
томе «Мира как воли и представления», законченном
в Дрездене и опубликованном в 1818 году, хотя на титуль¬
ном листе был указан 1819 год. Философское упражнение
в кантианском духе, хладнокровно проделанное Шопенга¬
уэром в «Четверояком корне», не раскрыло движущую силу
его философии. Он еще не ставил вопросы, касающиеся
страдания и избавления, этики и искусства, сексуально¬
сти, смерти и смысла жизни, но мысленно уже находился
в этих областях. Опубликованные фрагменты из рукопис¬
ного наследия Шопенгауэра дают представление о том, как
создавалась его величайшая книга, на которую он потра¬
тил почти десять лет работы. Согласовав идеи Платона и
Канта, Шопенгауэр стал убеждаться в том, что существует
различие между обычным состоянием сознания и высшим,
или «лучшим», состоянием, в котором человеческий дух
может вырваться за пределы поверхностных явлений и по¬
стичь реальность более высокого порядка. Его мысль име¬
ла одновременно эстетический и религиозный оттенок: Шо¬
пенгауэр писал, что «лучшим сознанием» обладают худож¬
ники и святые, хотя следует отметить, что его философская
система во всех отношениях атеистическая. Он пришел и к
одной из основных идей пессимизма, говоря, что наша по¬
вседневная жизнь, в которой мы боремся,
и желаем, и страдаем, — это то, от чего надо освободиться.
Подобные мысли укоренились в сознании Шопенгауэра к
1813 году.
Идея, позволившая воплотиться в жизнь его монумен¬
тальному труду, заключалась в особом понимании воли. Из
17
Жизнь и произведения Шопенгауэра

Шопенгауэр
текста окончательной редакции, о чем говорит само назва¬
ние книги, следует, что у мира есть две стороны: Vorstellung
(представление), или способ, каким вещи являют нам себя
в опыте, и Wille (воля), которая, согласно Шопенгауэру, есть
то, чем мир является сам по себе за пределами обыденных
явлений, которыми ограничен наш кругозор. Охарактери¬
зовать волю непросто. Проще для начала сказать, чем она
не является. Она не является разновидностью разума или
сознания и не направляет вещи к какой-либо рациональ¬
ной цели (иначе «воля» стала бы еще одним именем Бога).
Мир Шопенгауэра лишен цели. Волю, как он ее понимает,
может быть, лучше всего можно определить как стремле¬
ние к чему-то, обнаруживаемое в бессознательных силах
природы. Важно, что человеческая душа — это не только
способности к пониманию и рациональному мышлению,
но и на более глубоком уровне, по существу, «слепое»
стремление, которое, подчиняя себе наше сознание, мо¬
жет вступать с ним в конфликт. Человечество находится
в постоянном поиске равновесия между жизнью организ¬
ма, устремленного к выживанию и размножению, и жиз¬
нью чистого разума, способного восстать против своей
природы и устремиться, к вневременному созерцанию выс¬
шей реальности. Несмотря на то что Шопенгауэр все же
усматривает в смирении разновидность «спасения», он по¬
лагает, что повседневный опыт сущностно сопряжен с
болью и тоской, настаивая, что в этом и есть самая суть
человеческой жизни, да и мира как целого, что мир дол¬
жен быть таким.
Многие сочли, что философию Шопенгауэра невозмож¬
но принять как единую непротиворечивую метафизическую
систему. Тем не менее она отличается связностью изложе¬
ния и весьма убедительно описывает динамическое взаи-
18

Шопенгауэр в молодости. 1802 год

Шопенгауэр
модействие понятий мира и «я». К тому, что установлено
вначале, следует относиться не как к основанию того, что
будет сказано далее, а как к первой идее, недостаточность
которой обнаруживается с появлением второй идеи, кажет¬
ся, подрывающей первую, для того чтобы та вновь
утвердилась впоследствии в измененном виде. Налицо
внешнее сходство с методом его современника Гегеля, хотя
Гегель был сущим проклятием для Шопенгауэра, и едва ли
их непохожесть проявлялась в чем-то еще сильнее, чем
в манере письма. Томас Манн сравнивал книгу Шопенгауэ¬
ра с симфонией в четырех частях, и действительно полез¬
но подходить к ней с этой точки зрения, искать различия
в настроении и гармонию основной темы среди богатства
вариаций. Несомненно, мало было философов, так же хо¬
рошо, как и Шопенгауэр, чувствовавших литературную фор¬
му и ритм, и лишь немногие из них обладают столь же вы¬
разительным прозаическим стилем.
Несмотря на это, великое произведение оставалось прак¬
тически незамеченным в течение многих лет после его пуб¬
ликации. Шопенгауэр был огорчен, но не относился к тем
людям, которые считают, что мир прав, а они не правы; на
протяжении всей своей жизни он верил в высочайшую цен-
W ность своей работы. В 1820 году Шопенгауэр был удостоен
права читать лекции в Берлинском университете — после
того как держал речь перед собранием факультета, на кото¬
ром председательствовал Гегель, профессор философии. Это
было вполне в духе Шопенгауэра: читать курс лекций с та¬
ким ошеломляющим названием, как «Сумма философии, или
Теория сущности мира и человеческого духа». Для своих
лекций он выбрал те же часы, в которые проходили лекции
Гегеля. Двести человек посещали лекции профессора, пре¬
бывавшего в то время на вершине успеха, а малоизвестный
20

Шопенгауэр остался с сочувствующим меньшинством. В по¬
следующие годы его имя значилось в плане лекций, но он
никогда не возвращался к повторению своего опыта. Так за¬
вершилась его преподавательская деятельность. Гегель был
воплощением всего того, что Шопенгауэру не нравилось в
философии. Он был профессиональным преподавателем,
представлявшим университетскую власть, по отношению
к которой Шопенгауэр держался презрительно. Он поддер¬
живал государство и церковь, на что у Шопенгауэра, атеиста
и индивидуалиста, никогда не находилось времени. Несмот¬
ря на собственный консерватизм, Шопенгауэр рассматривал
политическое государство просто как удобное средство для
охраны собственности и обуздания чрезмерного эгоизма, он
не мог мириться с представлением Гегеля о государстве как
о «конечной цели человеческого существования»1. У Гегеля
к тому же был ужасающий стиль, казалось, будто он строит
абстракцию на абстракции без глотка свежего воздуха, ко¬
торый обеспечил бы здравый смысл, и не только Шопенгау¬
эр находил его произведения напыщенными и ретроградны¬
ми, даже бесчестными. Он предлагает в качестве символа
гегелевской университетской философии «каракатицу, об¬
разующую вокруг себя чернильное облако, чтобы никто не
мог ее разглядеть, с надписью: теа caligine tutus (защищена
собственной темнотой)1 2. Нельзя сказать, будто философия
Шопенгауэра возникла в пику философии Гегеля — ведь пос¬
ледний и не думал о Шопенгауэре, создавая свою главную
работу, но триумф Гегеля, вкупе с долгим непризнанием его
самого, породил в нем злобу, которая сильно повлияла на
всю его последующую деятельность.
1	Parerga and Paralipomena. (1851; Clarendon Press, 1974). Vol. 1.
P. 147.
2	On the Will in Nature. (1836; Berg Publishers, 1992). P. 24.
21
Жизнь и произведения Шопенгауэра

Шопенгауэр
Наименее плодотворными оказались для Шопенгауэра
1820-е годы. Он путешествовал по Италии, страдал во вре¬
мя и после поездки от серьезной болезни и депрессии и
продолжал роман с Каролиной Рихтер, хористкой Государ¬
ственного театра в Берлине. Шопенгауэр задумал несколь¬
ко проектов, например, хотел перевести работы Юма о ре¬
лигии и «Тристрама Шенди» Стерна, но ни один из них не
был осуществлен. Его заметки, иногда полные резких вы¬
падов против гегельянства, были переработаны перед тем,
как войти в более поздние работы, но в Берлине Шопенга¬
уэр больше не публиковался. К великому сожалению, анг¬
лийский издатель, к которому он обратился по поводу пе¬
ревода «Критики чистого разума» Канта и других работ, ему
отказал. Шопенгауэр прекрасно владел английским языком,
обладал великолепным чувством литературной формы и
глубоким знанием произведения Канта. Можно лишь дога¬
дываться, какие изменения претерпела бы история фило¬
софии, если бы Шопенгауэр сделал Канта более понятным
англоязычному миру в это относительно раннее время. (К
примеру, плодом его учености, за что мы перед ним в дол¬
гу, стало повторное открытие первого издания «Критики»,
которое в 1838 году было заново опубликовано отчасти
благодаря его усилиям1.)
В 1831 году Берлина достигла эпидемия холеры, одной
из жертв которой, по-видимому, стал Гегель, и Шопенгауэр
покинул город. После некоторых колебаний он обосновал-
1 Первое издание «Критики чистого разума», вышедшее в 1781 го¬
ду, существенно отличалось от последующих. Оно содержало ряд
положений, созвучных философии Фихте, которые дали критикам
основание обвинить автора в приверженности к субъективному
идеализму. В результате при подготовке к печати второго издания
1787 года Кант внес в первоначальный текст книги значительные
22

ся во Франкфурте, где продолжал вести внешне небогатую
событиями жизнь, гармонично сочетавшую писательское
творчество и отдых: театр, оперу, прогулки, игру на флейте,
обеды вне дома, чтение «Таймс» в городской библиотеке.
Теперь он мог писать еще больше. В 1836 году он опублико¬
вал книгу «О воле в природе», в которой представил науч¬
ные данные из независимых источников в подтверждение
своей доктрины воли. Несмотря на то что эта книга, скорее
всего, не представляет самостоятельного интереса в отрыве
от «Мира как воли и представления», она все же является
плодом творческого порыва.
В 1838 и 1839 годах Шопенгауэр принял участие в двух
конкурсах эссеистики, устроенных Норвежским королев¬
ским научным обществом и его датским двойником. Этими
двумя событиями порождены замечательные, особняком
стоящие эссе «О свободе воли» и «Об основе морали», опуб¬
ликованные в 1841 году под общим названием «Две основ¬
ные проблемы этики». С точки зрения основных постула¬
тов эти произведения не содержат ничего принципиально
нового по сравнению с более ранними работами Шопенга¬
уэра, но в обоих хорошо построенных и убедительных эссе
отдельные части общего замысла представле¬
ны со всей возможной ясностью. Сегодня их можно легко
рекомендовать студентам-этикам. В очерке о свободе Шо¬
пенгауэр приводит убедительные аргументы в пользу де¬
терминизма — только для того, чтобы сказать, как это по-
изменения: добавил раздел «Опровержение идеализма», некоторые
места, наоборот, сократил. По мнению Шопенгауэра, высказанному
в «Критике кантовской философии», подобными исправлениями
Кант добился лишь того, что исказил и испортил собственную гени¬
альную книгу. (Примеч. ред.)
23
Жизнь и произведения Шопенгауэра

Шопенгауэр
зднее сделали некоторые философы, что серьезные во¬
просы свободы и ответственности едва ли можно разре¬
шить, прибегнув к подобной доктрине. Эту работу норвеж¬
цы наградили золотой медалью.
Вторую работу, часть которой представляла собой ос¬
новательный критический разбор Канта, ожидала в Дании
иная судьба: несмотря на то что это была единственная
работа, представленная на конкурс, Королевское общество
отказалось присуждать ей приз. Судьи решили, что она не
дала убедительного ответа на поставленный вопрос. Их
возмутила «неподобающая» манера, в какой автор отзы¬
вался о некоторых современных ему философах. «Кого они
имели в виду? — спрашивал Шопенгауэр в предисловии к
работам: Фихте и Гегеля! И эти люди — summi philosophi1,
те, кого нельзя оскорблять?» Шопенгауэр действительно не
играл в традиционную игру академической обходительно¬
сти, но здесь воспользовался случаем, чтобы пустить
в ход все полемические средства, какие были в его распо¬
ряжении. Он множит заявления о пустоте и путанице геге¬
левской философии, добавляя живописные гомеровские
цитаты о химере, сложенной из частей разных животных,
и заканчивает так:
Более того, если скажу, что этот summus philosophus Датской ака¬
демии умел марать бумагу всяким вздором, как ни один смерт¬
ный до него, что каждый, кто смог бы читать его наиболее пре¬
возносимую работу,так называемую «Феноменологию духа», без
чувства, что находится в сумасшедшем доме, заслуживает пра¬
ва быть пациентом Бедлама, — то я буду не менее прав1.
1 Величайшие философы (лат.). (Примеч. ред.)
24

3. Шопенгауэр. Миниатюра Карла Людвига Кааца. 1809 год
25

В1844 году был опубликован второй том «Мира как воли
и представления» вместе с новым изданием первого тома.
Шопенгауэр поступил мудро, не пытаясь переписать свою
юношескую работу. Зато он существенно развивает идеи ис¬
ходного произведения, проясняет и расширяет его с высоты
зрелого размышления. Второй том действительно больше
первого, и они оба успешно сливаются в единое произведе¬
ние. И тот и другой том вошли в издание 1859 года, опубли¬
кованное за год до смерти автора.
Последней публикацией Шопенгауэра была двухтомная
книга под названием «Парерга и паралипомена», появив¬
шаяся в 1851 году. Производящее сильное впечатление на¬
звание означает следующее: «дополнительные работы и
пропущенные вопросы», а содержание плавно переходит
от длинных философских эссе к более доступным «Афо¬
ризмам житейской мудрости», часто издававшимся отдель¬
но. Немного удивительно, что именно последняя работа Шо¬
пенгауэра первой получила благосклонные отзывы в Анг¬
лии, после чего автор стал знаменитым. Это вы¬
звало волну спроса на новые издания его произведений,
а его учение даже стало отдельным пунктом учебных про¬
грамм в немецких университетах. Шопенгауэр принимал
множество посетителей и получал обширную корреспон¬
денцию вплоть до законченного либретто «Кольца Нибе-
лунгов», посланного его пылким поклонником Рихардом
Вагнером, о чьей музыке он, между прочим, был не очень-
то высокого мнения. В первые пятьдесят лет после смерти
ему суждено было стать одним из самых влиятельных ав¬
торов в Европе. Хотя Шопенгауэр не претендовал на то, что¬
бы считаться поэтом, стихи, которыми завершается «Парер- 11 On the Basis of Morality. (1841; Bobbs-Merrill, 1965). P 16.
26

4. Шопенгауэр. Фотография Иоганна Шеффера. Апрель 1859 года
27

га и паралипомена»1, без сомнения, представляют coöojj
честный и заслуживающий внимания отчет о том, что ^
чувствовал в последние годы:
И вот ныне я устал в конце дороги;
Изнуренное чело едва может нести лавры,
Но вместе с тем я радостно взираю на то, что удалось сделать,
Всегда неустрашимый перед тем, что скажут люди.
1 Parerga and Paralipomena. Vol. 2. P. 658.
28

вне явления
Явление и вещь в себе
Проще всего понять философию Шопенгауэра, рассмотрев
сперва ее основную идею, насквозь пронизывающую его
творчество. Это различие между явлением и вещью в себе,
позаимствованное им у Канта. Мир явлений — это вещи,
какими мы представляем их, исходя из чувственного опыта
и результатов научных исследований, иными словами, эм¬
пирический мир. Нельзя понимать явление как непо¬
средственную иллюзию: предметы нашего эмпирического
познания — это не галлюцинации, а, если использовать для
их обозначения греческое слово, феномены, наполняющие
собой мир. Впрочем, до сих пор остается нерешенным воп¬
рос, состоит ли мир только из одних феноменов. Должны
ли мы рассматривать то, что есть, как бытие, полностью
исчерпываемое нашим эмпирическим опытом? Мы можем,
по крайней мере, вообразить реальность, существующую
независимо от нашего опыта, это и есть то, что Кант подра¬
зумевал под вещью в себе.
Выводы, к которым пришел Кант, призваны показать,
что познание ограничено: мы никогда не сможем узнать,
каков мир сам по себе, — но только каким он может яв¬
ляться нам, ученым или обывателям. Поэтому стремление
29
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
представителей традиционной метафизики к знанию о Бо¬
ге, о бессмертии души или о сверхъестественном порядке,
распространяющемся на весь универсум, обречено. С точ¬
ки зрения Шопенгауэра, высказанной в его «Критике кан¬
тианской философии», Кант добавил к этому негативному
результату еще два более позитивных. Первым из них была
идея о том, что в мире явлений действуют фундаменталь¬
ные и необходимые организующие принципы, которые мо¬
гут быть познаны. Вторым — точка зрения на то, что этику
не следовало бы относить к сфере явлений, что она не есть
знание в том смысле, в каком им является наука: считая
себя существами, которые должны действовать и решать,
что правильно, а что нет, мы не задаемся вопросом
о том, каковы основания эмпирического мира.
Во-первых, примем идею о том, что явление, мир, ка¬
ким мы его представляем, необходимо имеет определен¬
ную структуру. Кант полагал, что мир явлений должен об¬
ладать протяженностью в пространстве и времени. Види¬
мо, трудно вообразить себе мир, в котором нет времени и
пространства, но Кант пошел дальше и доказал, что вне этих
категорий мир непознаваем вообще. Подобный подход при¬
меняется также к причине и следствию и к принципу неиз¬
меняемости вещи во времени. Эмпирический мир, соглас¬
но его собственным законам, должен состоять из одних и
тех же вещей, организованных во времени и пространстве
и оказывающих друг на друга систематическое воздей¬
ствие. Ничто иное, доказывал Кант, не может считаться
известным нам эмпирическим миром. Впрочем, Кант пи¬
сал — и это наиболее поразительное его утверждение, —
что данные законы не действуют в мире, какой он есть сам
по себе. Это лишь принципы, определяющие, каким дол¬
жен быть мир, чтобы мы могли воспринимать его явления.
30

Так, пространство и время, причина и следствие имеют от¬
ношение только к тому способу, каким вещи нам являются.
Вычтем воспринимающего субъекта, и ничего от структуры
мира не останется.
Второй положительный момент философии Канта ка¬
сается нашего мнения о самих себе. Также как и к попытке
понять мир, нас призывают к действию и принятию реше¬
ний, обусловленных в конечном счете вопросами морали.
Кант доказывает, что мораль действенна только в том слу¬
чае, когда каждый из нас считает себя исключительно ра¬
циональным существом, которое подчиняется долгу и име¬
ет свободу избирать принципы будущих действий. Ни один
вид эмпирического исследования не изобличает в нас со¬
вершенно рациональных свободных существ; если угодно,
это невозможно в физическом мире. Тем не менее это наша
концепция самих себя, которая у нас должна быть. Таким
образом, даже если мои знания ограничены по отношению
к эмпирическому миру, я никогда не смогу поверить, что
то, чем я являюсь, точно так же ограничено. Проще говоря,
кантовская идея заключается в следующем: я должен ду¬
мать, что внутри себя — независимо от того, как выгляжу
со стороны, — я свободная и исключительно рациональ¬
ная личность.
Когда Шопенгауэр, будучи студентом в Геттингене, по¬
знакомился с кантовской философией, он нашел ее убеди¬
тельной, но не полной. Он принял различие явления и вещи
в себе. Что касается явления, то Шопенгауэр, хотя и счи¬
тал, что позиция Канта по этому вопросу требует корректи¬
ровки, в целом рад был признать, что эмпирический мир не
существует сам по себе, а его структура определяется за¬
конами пространства, времени и причинности, уста¬
навливаемыми нами. Напротив, в отношении вещи в себе
31
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
он почувствовал, что Кант обманул его ожидания. Что та¬
кое мир на самом деле, в себе? И что такое «я»? Кант, отде¬
лив явление от вещи в себе и провозгласив, что возможно
знание только о явлениях, оставил неразрешенной эту
двойную проблему. Понятие вещи в себе породило ряд
философских проблем, которые активно обсуждались
в немецких академических кругах. Шульце, первый учитель
Шопенгауэра, и Фихте, чьи лекции он слушал в Берлине,уча¬
ствовали в дебатах. Заявив, что вещь в себе, как
в мире, так и в микрокосме человека, — это воля, Шопен¬
гауэр затронул насущную проблему своего времени и в из¬
вестной степени извлек выгоду из близкой ему постканти¬
анской идеи.
Лучшее сознание
►
В самом начале своего пути юный Шопенгауэр читал не
только Канта, но и Платона, у которого встретил иное по¬
нимание того, что является, и того, что в действительно¬
сти есть. То, что, согласно Платону, в действительности
есть, — это ряд неизменных сущностей вещей, называемых
идеями, или формами. Единичные вещи несовершенны, они
приходят и уходят, но это не влияет на фундаментальный
миропорядок, определяемый абсолютными и вечными фор¬
мами. Платон также считал, что величайшим достижением
для человечества было бы понимание этих вечных форм,
таких как Справедливость, Благо и Красота. Тогда челове¬
ческая душа возвысилась бы до уровня, на котором можно
преодолеть ограниченность обыденных суждений и потреб¬
ностей смертных, обрести способность к пониманию абсо¬
лютной системы ценностей и достичь освобождения от
32

борьбы и страданий. Принятие этой точки зрения стало
переломным моментом в творческой деятельности Шопен¬
гауэра. Даже несмотря на то, что кантовская вещь в себе
полагалась за пределами человеческого познания, а пла¬
тоновские идеи были его главными объектами, Шопенгау¬
эр объединил оба эти подхода и развил платоновское уче¬
ние об «умном видении» того, на что похожа вещь в себе
за пределами явления. За многие годы размышлений он
сделал важное открытие: «То, что платоновские идеи и кан¬
товская вещь в себе... суть одно и то же, является как не¬
бывалым, так и несомненным и хорошо известным»1. Не¬
смотря на то что впоследствии Шопенгауэр пришел к пони¬
манию различий в позициях двух великих философов,
осуществленный им синтез приобрел самостоятельное зна¬
чение. Он был уверен в том, что наше эмпирическое созна¬
ние ограничено (по отношению к феноменам пространства,
времени и причинности), является чем-то подчиненным,
низшим, от чего мы должны, если это возможно, освобо¬
диться. Только «лучшее» сознание позволит человечеству
обрести нечто имеющее подлинную ценность.
Термин «лучшее сознание» встречается только в самых
ранних неопубликованных рукописях Шопенгауэра. Это по¬
нятие недостаточно точно, и Шопенгауэр от него отказал¬
ся. Но его идеи о ценности искусства и смиренного отказа
от жизни являются продолжением более ранних размыш¬
лений. В1813 году, например, он написал в своих заметках
следующее:
Когда мы смотрим на вещи объективно, то есть созерцаем
их, момент субъективности и, следовательно, источник всех 1 21 Manuscript Remains. Vol. 1. P. ,377;.
2 Шопенгауэр
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
несчастий исчезает. Мы свободны, и материальный мир чувств
стоит перед-нами как что-то постороннее и чуждое, более нас
не изнуряет. Мы уже не вовлечены в восприятие связи простран¬
ства, времени и причинности (полезных для нашего самоопре¬
деления), а видим платоновскую идею объекта... Такое осво¬
бождение от временно Л го сознания оставляет позади лучшее
вечное сознание1.
Обыденное сознание представляется чем-то таким, что
всегда сопряжено со страданием. Если мы сможем преодо¬
леть кантовские правила, ограничивающие познание опы¬
том, мы попадем в область, где мы сами и объекты нашего
направленного созерцания вневременны. Шопенгауэр по¬
лагает, что такое «освобождение» можно обрести в искус¬
стве и в том отношении к миру, которое он называет «свя¬
тым». И гениальный художник, и святой созерцают действи¬
тельность с точки зрения, выходящей за пределы
повседневного эмпирического восприятия. Многие совре¬
менные комментаторы несколько преуменьшают влияние
Платона на Шопенгауэра и рассматривают последнего ско¬
рее как неортодоксального кантианца. Но «лучшее» со¬
знание — определенно не кантианское. Сам Шопенгауэр,
утверждавший, что ему удалось объединить в своей фило¬
софии Канта и Платона, оказался ближе к истине, даже не¬
смотря на то, что эти двое воспринимаются совершенно по-
разному.
Шопенгауэр признавал три источника влияния на свои
взгляды: «Я не думаю, что моя философия могла бы по¬
явиться до того, как упанишады, Платон и Кант воссияли
1 Manuscript Remains. Vol. 1. P. 50.
34

своими лучами в разуме человека»1. Что можно сказать
о третьем источнике? Шопенгауэр уже успел проштудиро¬
вать Платона и Канта и разработать понятие «лучшего со¬
знания» к тому времени, когда столкнулся с упанишадами,
священными индуистскими текстами, которые он изучил
в 1814 году (в латинском переводе, сделанном с персид¬
ского языка и озаглавленном «Oupnek'hat»), а в последние
годы охарактеризовал как «утешение моей жизни»1 2. Мы
можем отметить две ключевые идеи индуистских писаний,
произведшие впечатление на Шопенгауэра: первая — это
Майя, или иллюзия, а вторая — это тождество индивиду¬
ума и мира как целого, воплощенное в ярком санскрит¬
ском изречении «tattvam asi» («это есть ты»). Шопенгауэр
часто называет наш обыденный опыт не проникающим
сквозь «покрывало Майи». Это не общая для скептиков
мысль о том, что мы не можем доверять своим чувствам,
когда они говорят нам что-то о материальном мире. Скорее
речь идет о том, что воспринимаемый нами материальный
мир не является чем-то непреходящим, что в принципе мы
не должны на него полагаться. Шопенгауэр считает, что мир
материальных вещей, который является объектом научно¬
го познания и исследования, должен быть отброшен как не
имеющий подлинной ценности по сравнению
с вечным взглядом художников и святых. Нежелание при¬
знавать свою обособленность от остального мира (это есть
ть/) будет характеризовать это вечное ви Л дение. Шопен¬
гауэру пришлось заняться разработкой вопроса о том, как
понимание мира и собственной личности может перейти в
отказ от обыденного эмпирического сознания, а также объяс-
1	Manuscript Remains. Vol. 1. P. 467.
2	Parerga and Paralipomena. Vol. 2. P. 397.
35
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
нить, почему главную роль в этом процессе играет именно
утрата восприятия себя как обособленного индивида. Не'
которые его идеи родственны буддизму, что он позднее под'
черкнул, несмотря на то что эта взаимосвязь позволяет ГО'
ворить скорее о сходстве, нежели о влиянии.
Четвероякий корень
Когда все эти мысли начали формироваться, Шопенгауэр
приступил к написанию докторской диссертации «О четве-
рояком корне закона достаточного основания». В ней он
ни словом не обмолвился о «лучшем» сознании и вел речь
лишь о законах, управляющих обыденным опытом и рас¬
суждением. Очевидно, он был удовлетворен полученными
в этой диссертации ответами, оставив их в дальнейшем по
сути неизменными, и часто ссылался на нее. Тот факт, что в
1847 году Шопенгауэр дополнил диссертацию, подкрепля¬
ет его утверждение о том, что она составляет значитель¬
ную часть его философской системы. Сегодня мы обычно
читаем текст «Четвероякого корня» в более поздней вер¬
сии.
Обращение к закону достаточного основания было ха¬
рактерно для академической традиции XVIII века, связан¬
ной с именами Лейбница и Христиана Вольфа. Закон сфор¬
мулирован просто: «Ничего нет без причины или основа¬
ния, почему оно существует»1. Ничто не самостоятельно,
не существует отдельно, напротив, всегда связано с чем-то
другим, что является причиной его бытия, или его обосно¬
1 The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). P. 6.
36

ванием. Впрочем, по Шопенгауэру, есть четыре различных
вида отношения объекта к своей причине или условию, со¬
гласующиеся с четырьмя видами обоснования; между ко¬
торыми, как он провозгласил, никто из его предшественни¬
ков не проводил строгих различий. Самый привычный вид
— каузальные, или физические, обоснования, когда мы
объясняем одно событие или состояние условиями его от¬
ношения к другому, которое его определяет. Далее, быва¬
ют случаи, когда мы объясняем, почему то или иное сужде¬
ние истинно, ссылаясь на основания его истинности, такие
как эмпирическое наблюдение или другая истина, из кото¬
рой оно может быть выведено. В-третьих, есть математи¬
ческое обоснование, когда мы, например, доказываем свой¬
ства треугольника. Наконец, есть обоснование поступков
людей. Мы объясняем действия их отношением к мотивам,
которые их обусловливают, или оправдывают, или и то и
другое вместе. В каждом случае, считает Шопенгауэр, отно¬
шение представляет собой одну из разновидностей
необходимости. Следовательно, существуют физическая,
логическая, математическая и моральная необходимости.
Как только мы поймем, как действует разум, оперируя
с этими взаимосвязями, мы поймем и формы, которые при¬
нимают все обоснования, и отсюда — истинное значение
закона. Рассмотрим четыре разновидности отношения по¬
очередно.
Самая солидная часть «Четвероякого корня» посвя¬
щена закону каузального обоснования. Очевидный класс
объектов, которые может охватить разум, — класс опре¬
деленных ощутимых предметов, занимающих пространство
и время и составляющих эмпирическую реальность. Про¬
странство и время, как мы увидели, образуют базовую
структуру эмпирической действительности. Но они нео-
37
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
щутимы, мы можем воспринимать лишь предметы, их на*
полняющие, которые, согласно Шопенгауэру, представля¬
ют собой простую материю1. Если бы где-то не было про¬
странства и времени, там не могло бы быть ни отдельных
материальных вещей, ни изменений и, таким образом, ни¬
чего, к чему могла бы применяться причинность. Закон при¬
чинности гласит, что каждое изменение в мире материаль¬
ных предметов должно иметь причину или что, словами Шо¬
пенгауэра, «любое состояние должно обеспечиваться или
быть результатом изменения, которое ему предшествова¬
ло»1 2. Закон не допускает исключений: то, что мы обычно
называем причиной какого-либо события, — просто осо¬
бое изменение, предваряющее его, но это изменение само
должно проистекать из предыдущих изменений и т. д. Та¬
ким образом, Шопенгауэр имеет в виду последовательность
изменений, происходящих с известной регулярностью или
«каждый раз, когда имеется исходное изменение». Причи¬
на и следствие соотносятся таким образом, что, если слу¬
чается первое, второе уже не может не случиться. Это от¬
ношение рассматривается как необходимость.
Взгляд Шопенгауэра на природу эмпирической реаль¬
ности прост и упорядочен. Отдельные материальные вещи
существуют в пространстве и времени. Материальная вещь
способна каузально взаимодействовать с другими матери¬
альными вещами. Каждое изменение, происходящее с ней,
является необходимым результатом некоторого предыду¬
щего изменения, которому подверглась другая материаль¬
ная вещь. Впрочем, некоторая сложность состоит в том, что
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). P. 53.
2	Ibid.
38

Шопенгауэр в отношении материальных предметов не реа¬
лист, а идеалист: по его мнению, они не могут существо¬
вать вне разума. Он согласен с Кантом в том, что вся опи¬
санная только что структура лишь явлена нам как субъек¬
там, а не есть нечто в себе сущее. Когда Шопенгауэр говорит,
что эмпирические вещи в пространстве и времени — это
объекты, он подразумевает, что они являются объектами
для субъекта. «Объект» в его понимании — это все, с чем
мы встречаемся в опыте или в сознании субъекта. Простран¬
ство и время — фундаментальные категории, привнесен¬
ные нами в опыт. Таким образом, все материальное, насе¬
ляющее пространство и время, не может существовать иначе
как для субъекта. Каузальные связи, существую¬
щие между состояниями материальных вещей, — это свя¬
зи, предусмотренные нами, субъектами.
Согласно шопенгауэровскому пониманию восприятия,
человеческий разум создает привычный нам вещественный
мир, и делает это посредством применения закона причи¬
ны и следствия к ощущениям, получаемым от наших орга¬
нов чувств. Мы осознаем некоторое изменение в положе¬
нии нашего тела. Затем разум применяет закон причинно¬
сти и проецирует вовне причину ощущения, и эта проекция
— материальный объект, который, как нам кажется, мы вос¬
принимаем. Закон причинности вдвойне важен для Шопен¬
гауэра: он регулирует не только взаимодействие матери¬
альных вещей. В силу этого закона, и это самое главное, мы
создаем те самые материальные объекты. Такая точка зре¬
ния отличается несомненной оригинальностью, но она
спорна. Прежде всего, откуда происходят телесные ощу¬
щения? Их причиной непременно должно быть что-то пер¬
вичное по отношению к интеллектуальным операциям, но
Шопенгауэр не касается вопроса о том, существует ли эта
39
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
первоочередная причина. Во-вторых, как мы понимаем из¬
начальное ощущение? Разум не способен воспринимать
ощущение как изменение в материальном предмете (в теле),
но, даже если это не так, почему закон причинности, уп¬
равляющий изменениями материальных вещей, вообще
применяется?
Второй класс объектов, воспринимаемых человеческим
сознанием, составляют понятия. Понятия, согласно Шопен¬
гауэру, — это умозрительные-представления, которые по
своей природе вторичны. Он называет их «представления
представлений». Базовое представление — это впечатле¬
ние, производимое на нас тем или иным объектом матери¬
ального мира, например определенным деревом. Понятие
дерева — это, напротив, общее представление, сформиро¬
ванное для того, чтобы обозначать множество подобных
объектов, и не включающее в себя отдельные элементы того,
что переживается в каждом конкретном случае. Шопенга¬
уэр любит подчеркивать, что понятия — это всегда по мень¬
шей мере один шаг, отдаляющий от непосредственного опы¬
та, для обозначения которого он использовал кантианский
термин Anschauung (интуиция или восприятие). Он считал,
что понятие, для того чтобы мы могли широко им пользо¬
ваться, должно каким-то образом соотноситься с жизнен¬
ным опытом. Понятия, такие как бытие, существование или
вещь, здесь имеют наименьшую ценность. Как мы увидим,
Шопенгауэр также принимает точку зрения, что
в некоторых областях, таких как искусство и этика, абстракт¬
ное понятийное мышление действительно может быть чи¬
сто интуитивным.
Тем не менее понятийное мышление, по Шопенгауэру,
является отличительным свойством людей, благодаря ко¬
торому они могут подняться над тем осознанием действи-
40

тельности, на которое способны животные. Другие созда¬
ния, в его представлении, могут воспринимать материаль¬
ные объекты, существующие в пространстве и времени, луч¬
ше, чем мы. В замечательном рассуждении он сетует на то,
что «на Западе, где кожа [человека] стала белой», мы пе¬
рестали сознавать свое родство с животными, которых уни¬
жаем, как «зверей или скотов»1. Но другие животные дей¬
ствительно лишены понятийных представлений и, таким
образом, способности рассуждать, иметь язык или осозна¬
вать прошлое или будущее. Мышление, или вынесение суж¬
дений, — основная функция понятий. Шопенгауэр назы¬
вает суждением отношение или соединение понятий, хотя
и не совсем ясно, что эту взаимосвязь вызывает. Его боль¬
ше интересовала идея, что суждение может выражать зна¬
ние; именно здесь закон достаточного основания снова
входит в силу.
Если суждение выражает часть знания, оно должно иметь до¬
статочное основание или оправдание, по этому признаку мы и
определяем, что оно истинное. Истина поэтому является харак¬
теристикой суждения, чем-то-от него отличным1 2.
Похожая мысль: суждение составляет знание, если оно
верно и достаточно обосновано чем-либо вне его самого.
Шопенгауэр не делает никакого различия между сужде¬
нием, имеющим достаточное основание, и истинным суж¬
дением. Принимает ли он понятие истины как чего-то на¬
ходящегося в соответствии с тем, как вещи существуют,
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). P. 146.
2	Ibid. P. 156.
41
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
независимо от оснований для суждения о том, что они яв-'
ляются таковыми, — остается неясным.
Шопенгауэр убедительно доказал, что истинные суж¬
дения могут иметь различные основания. Они могут осно-
вываться на других суждениях, как когда мы доказываем,
делаем заключение или выводим из одной истины другую.
С другой стороны, они могут быть «эмпирическими истина¬
ми», основанными не на другом суждении, а на опыте. На¬
пример, наше суждение «На деревьях лежит снег» может
иметь основание в свидетельстве наших органов чувств.
С другой стороны, в силлогизме «На деревьях лежит снег.
Снег — это белая субстанция. Значит, на деревьях лежит
белая субстанция» истинность заключения основана на
истине двух посылок. Шопенгауэр называет такую истину
«логической», или «формальной», подразумевая, что ее
основание лежит скорее в дедукции, чем в наблюдении.
Он описывает еще два рода истины: трансцендентальную и
металогическую. Они встречаются, когда суждение осно¬
вано соответственно на условиях опыта или на условиях
мышления вообще. Замечательная трансцендентальная
истина: «ничто не происходит без причины». Она не осно¬
вана на наблюдении и не выводится из других истин, но
является законом, лежащим в основании всего опыта. (Здесь
Шопенгауэр очень близок к идеям Канта.) Металогиче¬
ские истины — это, предположительно, тот род суждений,
противореча которым мы вообще теряем способность мыс¬
лить. Шопенгауэр приводит пример: «Ни один предикат не
может одновременно утверждаться и отрицаться в отноше¬
нии данного субъекта». Мы не можем, например, сказать:
«Снег белый и не белый». Шопенгауэр заявляет, что сам по1
себе закон достаточного основания является истиной имен-;
но такого рода, несмотря на то что некоторые его разно-
42

5. Шопенгауэр. Портрет Людвига Сигизмунда Руля. Около 1818 года
43

Шопенгауэр
видности, особенно закон причинности, представляют со¬
бой трансцендентальные истины.
Третий класс объектов, выделяемый Шопенгауэром
в «Четверояком корне», включает в себя только время и
пространство. Опять мы близко подошли к Канту: он счи¬
тал, что можно иметь знание не только о конкретных ве¬
щах, наполняющих пространство и время, но и об основ¬
ных свойствах пространства и времени как таковых. Гео¬
метрия и арифметика с этой точки зрения представляют
собой совокупности знаний, относящихся к пространствен¬
ным координатам и временной последовательности, но это
и не научные эмпирические знания, и не предмет простой
логической дедукции. Исходя из такого взгляда на геомет¬
рию и арифметику, который сейчас бы оспаривался, Кант
приходит к мысли о том, что мы должны быть способны к
чистому, неэмпирическому пониманию пространства и вре¬
мени. Шопенгауэр следует его примеру, выделяя третью
разновидность закона достаточного основания. Отношение
между тремя сторонами треугольника, во-первых,
и тремя его углами, во-вторых, например, таково, что одно
основано на другом и является для него достаточным OeKo¬
lp ванием. Но Шопенгауэр доказывает, что это отношение не
есть отношение между причиной и следствием или между
знанием и суждением. Мы должны различать не только
основания становления (изменения чем-то обусловлены)
и основания знания (утверждения на чем-то базируются),
но и основания бытия. Если мы видим, что треугольник име¬
ет три угла, потому что имеет три стороны, основание, на ко¬
торое мы ссылаемся, — это просто способ существования
пространства или одного из его проявлений.
Последняя форма закона достаточного основания при¬
меняется к объекту, который для каждого из нас является
44

единственным в своем роде. Каждый из нас может осозна¬
вать самого себя как субъекта воли. Желая чего-то или при¬
нимая решения, мы отдаем себе отчет в состояниях, которые
переживаем, и задаемся вопросом: почему? Мы предпола¬
гаем, что нашему волеизъявлению предшествует что-то, что
является основанием и объясняет наши действия или реше¬
ния. Шопенгауэр называет это мотивом, а принцип, руково¬
дящий деятельностью, обозначает как «закон мотивации»,
или закон достаточного основания деятельности. Этот за¬
кон гласит, что каждый акт воли может быть истолкован как
следствие некоторого мотива. Связь между мотивом и актом
воли — это связь между причиной и следствием, подобная
той, которая распространяется на все изменения, происхо¬
дящие в материальном мире. Мотивация, таким образом, —
это «причинность, рассматриваемая изнутри»1.
Границы достаточного основания
В «Четверояком корне» выразилось настойчивое стремле¬
ние определить различные виды обоснования, которые до
Шопенгауэра традиция не всегда выделяла. Мы, конечно,
можем посочувствовать его просьбе о том, чтобы
от каждого философа, который в своих размышлениях делает
заключение на основе закона достаточного основания или при¬
чины или даже говорит об основании вообще, требовали, чтобы
он указывал, какого рода основание имеется в виду1 2.
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). P. 214.
2	Ibid. P. 233.
45
Внутри и вне явления

Шопенгауэр
►
Тем не менее прояснение системы,управляющей нашим \
опытом и рассуждением, не было единственной задачей I
Шопенгауэра. Он отмечает в расширенном издании 1847
года, что ни одна из известных ему взаимосвязей не рас- !
пространяется на феномены, недоступные нашему воспри¬
ятию: закон достаточного основания во всех его формах
не будет действовать в мире, который рассматривается как
вещь в себе. Шопенгауэр также напоминает нам, что «ве¬
ликий Платон» сводит феноменальную действительность к
тому, что «всегда возникает и исчезает, но никогда реаль¬
но и по-настоящему не существует»1.
В тетрадях 1813 года Шопенгауэр возвратился к задаче
разоблачения того, что лежало за пределами всех этих умоз¬
рительных видов связи. Произошло очень важное собы¬
тие: когда Шопенгауэр продолжил исследование, стало
ясно, что открытие природы вещи в себе и прояснение «луч¬
шего» платоновского сознания были двумя различными
видами работы в разных предметных областях. Вещь в себе
представляла собой таинственную сущность, которая про¬
должала функционировать, по тем же правилам, которые
предусмотрены нами вотношении феноменов. Это была
также его собственная внутренняя природа, что-то в нем,
что побуждало его к действию, это был мир, переполняю¬
щий его изнутри. Эту таинственную сущность он назвал
«волей» и отныне связывал с ней то страдание, которое
должна приносить обыденная жизнь. Напротив, если бы он
смог прекратить бытие воли и навязывание миру субъек¬
тивно существующих связей, тот же мир выглядел бы со-
1 The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). P. 232.
46

вершенно иначе, развертываясь перед ним в своем вечном
объективном блеске, во всем великолепии платонов¬
ских идей. Философия Шопенгауэра по-настоящему сфор¬
мировалась, как только он постиг разницу между вещью
в себе (волей) и платоновскими идеями: первое — мрач¬
ная реальность, лежащая в основе эмпирического мира,
в котором человек тяжело трудится и пытается понять свя¬
зи, существующие между вещами, второе — картина более
гармоничной действительности, в которой эти связи не
имеют силы и которую можно принять без боли и борь¬
бы, — идеал, к которому нужно стремиться.

Шопенгауэр
Глава 3
Мир как воля
и представление
Величайшая работа Шопенгауэра. «Мир как воля и пред¬
ставление» состоит из четырех книг, включая обширное
приложение к первой книге, посвященное кантовской фи¬
лософии. Для каждой из книг характерно особое движе¬
ние мысли. В первой книге изображен мир как представ¬
ление, то есть мир с точки зрения нашего опыта. Согласно
второй книге, такой мир (и мы сами внутри него) должен
быть рассмотрен в другом аспекте — в аспекте воли. Мы
сказали, что в основе философии Шопенгауэра лежит раз¬
личение явления, с одной стороны, и вещи в себе — с дру¬
гой: «мир как представление» оказывается на стороне «яв¬
ления», тогда как «мир как воля» — на стороне «вещи
в себе». Однако в третьей книге выясняется, что эстети¬
ческое созерцание приостанавливает действие индивиду¬
альной воли, превращая мир объектов во вневременную ре¬
альность идей. Заключительная, четвертая, книга усугуб¬
ляет нарисованную Шопенгауэром пессимистическую
картину повседневной жизни, полной желаний и действия/
и отстаивает необходимость избавления от воли как пути к
этической добродетели и, несомненно, к смиренному мис¬
тическому спасению.
48

Представление
В первую очередь мир — это представление. То есть, дру¬
гими словами, это то, что являет нам наш субъективный
опыт. (В старых переводах немецкое Vorstellung передава¬
лось с помощью понятия «мир как идея», что могло ввести
читателя в заблуждение, поскольку слово Idee Шопенгауэр
использовал для обозначения платоновской идеи.) Шопен¬
гауэр начинаете изложения идеалистической позиции,ут¬
верждая, что свойства и бытие познаваемого материаль¬
ного объекта зависят от познающего субъекта. Он называ¬
ет свою позицию трансцендентальным идеализмом (термин
Канта), но также подчеркивает, что у него много общего с
Беркли, так как видит в его поздней идее о том, что «быть
— значит быть воспринимаемым», изначальное мерцание
истины идеализма. Между тем вклад Канта состоит в том,
что он объяснил, каким образом воспринимаемое состав¬
ляет мир объектов, если в нем действуют необходимые за¬
коны пространства/ времени и причинности. Шопенгауэр
дает такое же описание мира эмпирических объектов, ка¬
ким оно было.в «Четверояком корне»: эмпириче¬
ские объекты состоят из материи, которая наполняет раз¬
личные части пространства и времени и находится в кау¬
зальном взаимодействии с другими такими частями. Но
идеалист в Шопенгауэре заявляет, что без субъекта опыта
все подобные объекты не могли бы существовать.
Если сказать более определенно, именно индивидуаль¬
ные объекты не могут существовать без воспринимающего
субъекта. То, что мы испытываем в ходе нашей жизни, яв¬
ляется чем-то особенным. Во-первых, это индивидуальное
отличие от другого, животного или человека. Но как же ра¬
ботает этот принцип разделения мира на индивидуальные
49
Мир как воля и представление

Шопенгауэр
предметы? Шопенгауэр дает вполне определенный и прав¬
доподобный ответ: расположение во времени и простран¬
стве. Во-вторых, индивиды различаются, потому что зани¬
мают разные участки пространства, или отрезки времени,
или и то и другое.'Теперь, если вы принимаете эту точку
зрения и считаете, подобно Канту, что упорядочивание ве¬
щей в пространстве и времени осуществляется субъектом,
и обращаете внимание только на мир феноменов, а не на
вещь в себе, вам придется заключить, что в мире, какой он
есть сам по себе, существование индивидуальности невоз¬
можно. Мир не распался бы на отдельные вещи, если бы
мы как субъекты не приписывали ему свойство простран¬
ственно-временной протяженности. Здесь мы подходим к
двум важным принципам Шопенгауэра. Пространство и вре¬
мя — это принцип индивидуации, или, в латин¬
ском переводе — как больше нравилось Шопренгаэру, —
principium individuationis; и с точки.зрения вещи в себе ин¬
дивидуум — нечто несуществующее.
У Шопенгауэра есть четыре главных аргумента в защи¬
ту идеализма. Во-первых, мы не можем вообразить что-либо
Г существующее за пределами нашего сознания, потому что
«то, что мы представляем в данную минуту... есть не что
иное, как интеллектуальный процесс познания бытия»1. Это
напоминает спорный аргумент Беркли, считавшего, что не¬
возможно вообразить себе дерево, если оно не является в
то же время объектом нашего восприятия. Впрочем, в ус¬
тах Шопенгауэра этот аргумент не очень убедителен, по¬
скольку мое представление о мире, независимом от моего
сознания, предполагает лишь существование моего соб-
1 The World as Will and Representation. (1819,1844; Dover, 1969).
Vol, 2. P. 5.
50

ственного сознания, а существование мира, независимого
от меня, — нет.
Второй аргумент заключается в том, что идеализм — это
единственная жизнеспособная альтернатива скептицизму.
Скептицизм утверждает, что мы не можем иметь точного зна¬
ния о существовании или природе материальных вещей, по¬
тому что все, в чем мы можем быть уверены, относится к на¬
шему сознанию. Если вы отвергнете идеализм и сочтете, что
мир материальных вещей должен существовать целиком за
пределами сознания субъекта, вы признаете победу скепти¬
цизма и тот факт, что мы никогда не сможем иметь точное
знание об этом мире. Если мы хотим сохранить наше право
на знание, касающееся мира материальных вещей, занима¬
ющих пространство и время и подчиненных каузальным за¬
конам, необходимо признать, что вне нашего сознания они
не существуют.
Третий аргумент: утверждение Шопенгауэра, что реа¬
лизм — это альтернатива идеализму. Он обнаруживает два
мира, один из которых оказывается излишним:
Реализм предполагает, что мир, каким мы его знаем, существует
независимо от нашего знания. Теперь давайте исключим всех
познающих существ и, таким образом, оставим только неорга¬
ническую и растительную природу: камень, дерево, ручей и го¬
лубое небо... После этого давайте войдем в мир познающего
существа. Тот мир отражается еще раз в его мозге... Таким об¬
разом, к первому миру добавлен второй, который, несмотря на
то что полностью отделен от первого, в точности на него по¬
хож... Все это создает достаточно абсурдную ситуацию и, та¬
ким образом, убеждает нас в том, что абсолютно объективный
мир за пределами нашего сознания, независимый от него и пер¬
вичный по отношению к любому знанию, был не чем иным, как
51
Мир как воля и представление

Шопенгауэр
субъективно уже знакомым нам вторым миром, миром представ¬
ления и что лишь его мы в действительности способны пости¬
гать1.
t
Здесь Шопенгауэр касается вопроса, напряженно об¬
суждавшегося и до и после него. Приведенные до сих пор
три аргумента могут быть найдены уже у Беркли. Впрочем,
по вполне простым причинам они не кажутся убедитель¬
ными. Реалист скажет, что если выбирать между идеализ¬
мом и скептицизмом,то последний оказывается более пред¬
почтительным. Принятие утверждения, что материальные
предметы в своем существовании зависят от субъекта, мо¬
жет показаться слишком высокой ценой за гарантию зна¬
ния. Суть аргумента состоит в следующем: если мы хотим
иметь какое-либо точное знание, следует предпочесть иде¬
ализм. Впрочем, можно отказаться от определенного зна¬
ния и настаивать на том, что эмпирический мир должен вос¬
приниматься как существующий независимо от сознания
субъекта. Третий аргумент гласит, что мир, существующий
за пределами нашего сознания, излишен. На это реалист
может ответить, что этот мир вне сознания будет именно
миром. Только идеалист может утверждать, что картина
материальных предметов, которая есть в сознании, — это
уже и есть сам материальный мир. Реалист этого не прини¬
мает и проводит четкое разграничение между миром, су¬
ществующим независимо от нас, и нашей картиной этого
мира. Но как полемист Шопенгауэр часто оказывается на
высоте, и в этом таится опасность для некоторых его оппо¬
нентов. Его критика представляет серьезную угрозу для
1 The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 2. P. 9—10.
52

реализма, одновременно заявившего, что мы можем быть
уверены только в том, что знаем, и что мир, находящийся
за пределами сознания, в точности похож на построенную
нами его картину.
Четвертый аргумент в пользу идеализма — тот, на ко¬
торый Шопенгауэр больше всего надеется. Он основывает¬
ся на понятиях субъекта и объекта. Субъект — это тот, кто
знает или воспринимает, объект — то, о чем знают или что
воспринимают. Мир представления, согласно Шопенгауэ¬
ру, нуждается в обоих. Шопенгауэр делает два значитель¬
ных заявления: во-первых, ничто не может быть одновре¬
менно субъектом и объектом; во-вторых, не может быть
субъекта без объекта и объекта без субъекта. Это послед¬
нее, что можно сказать в пользу идеализма и что действи¬
тельно делает его ясным. Ничего не может быть объектом
восприятия, если нет воспринимающего или мыслящего
субъекта. Но почему мы должны именно так думать о пред¬
метах в пространстве и времени? Шопенгауэр доказывал
бы, что вопрос, называть их объектами или нет, состоит
в определении того, могут ли они стать и становятся ли ча¬
стью нашего опыта. Но затем он также требует от нас веры
в то, что все воспринимаемое нами существует лишь по¬
стольку, поскольку связано с процессом восприятия. Этот
элементарный принцип — центральный для позиции Шо¬
пенгауэра. Он полагает, что существование этого принци¬
па не позволяет всерьез поставить под сомнение идеализм,
если только он не понят упрощенно. Но конечно, это весь¬
ма сомнительный принцип.
Значительная часть первой книги «Мира как воли и пред¬
ставления» посвящена установлению различий между
восприятием и понятийным мышлением. Как мы увидели
в предыдущей главе, Шопенгауэр считает, что способности
53
Мир как воля и представление

Шопенгауэр
■'•î
к восприятию мы делим с другими ЖИВОТНЫМИ, НО ПОНЯ-
тия и рассуждение, наоборот, выделяют нас среди них. За
восприятие мира отвечает то, что Шопенгауэр называет
разумом, или пониманием, и он полагает, что понятийное
мышление и рассуждение не играют при этом никакой
роли. С другой стороны, использование понятий для фор¬
мирования суждения, соотнесение суждений как посыл¬
ки и заключения и т. д. — это задача того, что он называ¬
ет рассудком. Преуменьшая значение рассудка и считая
понятия более или менее расплывчатыми абстракциями,
происходящими из непосредственного опыта или интуи¬
ции, Шопенгауэр прокладывает дорогу к полному отрица¬
нию различий между разумом людей и остальных живых
существ.
Воля
Когда мы переходим от первой книги ко второй, происхо¬
дит неожиданное смещение всех акцентов. Вторая книга
Г заставляет сосредоточиться на следующем ключевом во¬
просе: в мире как представлении — кто я? Мир, вместе со
всеми уникальными материальными сущностями, изменя¬
ющимися согласно законам причинности, раскрывается
передо мной. Но сам.я лишь субъект, отделенный от вос¬
принимаемых мною объектов, в том числе и от того, кото¬
рый я называю своим телом. Что-то утеряно. Казалось бы,
я — «крылатый херувим без тела»1, мир противостоит мне
как что-то чуждое, к чему я не принадлежу.
1 The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 1. P. 99.
54

Это тело для чисто познающего субъекта как такового является
таким же представлением, как и всякое другое, объектом среди
объектов: его движения, его действия в этом отношении извест¬
ны субъекту не более, чем изменения всех других наглядных
объектов, и они остались бы для него так же чужды и непонят¬
ны, если бы разгадка их смысла не предстояла ему на совер¬
шенно другом пути. Иначе ему казалось бы, что его действия
следуют из данных мотивов, с постоянством закона природы,
как и изменения других объектов, совершающиеся по причи¬
нам, раздражителям, мотивам. Влияние же мотивов он понимал
бы не лучше, чем связь любого другого являющегося перед ним
действия с его причиной1.
Шопенгауэр множит загадки, чтобы подготовить нас
к пониманию центральной идеи всей книги, которая про¬
ясняется только сейчас:
На самом деле все это не так; напротив, субъекту познания,
выступающему как индивид, дано слово разгадки, и это сло¬
во — воля. Оно, и только оно, дает ему ключ к его собственно¬
му явлению, открывает ему, показывает ему внутренний меха¬
низм его существа, его деятельности, его движений. Субъекту
познания, который в силу своего тождества с телом выступает
как индивид, это тело дано двумя совершенно различными
способами: во-первых, как представление в созерцании рас¬
судка, как объект среди объектов, подчиненный их законам;
но в это же время оно дано и совершенно иначе, а именно как
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 1. P. 99—100,
55
Мир как воля и представление

Шопенгауэр
то, что непосредственно известно каждому и обозначается
словом воля1.
Шопенгауэр имеет в виду, что, когда я действую (когда
я что-то делаю), мое тело двигается; и осознание этого дви¬
жения не похоже на осознание других событий, которые я
воспринимаю. Я нахожусь «вне» других объектов, или они
«вне» меня, но мое собственное тело — именно мое, при¬
надлежит лично мне, и исключительно мне. Можно иначе
выразить эту мысль, сказав, что другие события, когда они
происходят, можно просто наблюдать, тогда как движения
тела являются выражением воли. Оценка актов воли у Шо¬
пенгауэра антидуалистическая. Дуалист утверждал бы, что
ментальная и телесная области разделены и что желание
(или акт воли) является событием в ментальной области,
в то время как движение — чем-то отдельным, что происхо¬
дит в физической области. Шопенгауэр это отрицает:
Волевой акт и действие тела — это не два объективно познан¬
ных различных состояния, объединенных связью причинности;
Гони не находятся между собою в отношении причины и дей¬
ствия, нет, они представляют собой одно и то же, но только дан¬
ное двумя совершенно различными способами, — один раз со¬
вершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рас-
^	судка1 2.
Желание, борьбу и усилия следует рассматривать как
то, что мы делаем вместе с нашими телами, а не как собы¬
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 1. P. 100.
2	Ibid.
56

тия, независимые от них. Они проявляют себя в физиче¬
ской области, но также сохраняют свой «внутренний» ас¬
пект, потому что каждый из нас непосредственно, не по
наблюдениям знает, за что борется. Таким образом,то, что
Шопенгауэр называет волевым актом, не находится ни в ис¬
ключительно ментальной, ни в исключительно физической
области, но это тот единственный случай, когда заявляют о
себе оба аспекта: каждый из нас имеет «внутреннее» осоз¬
нание того, что также является частью обыденного эмпи¬
рического мира и в этом качестве может быть объектом
наблюдения.
Такая оценка волевых актов стала для философии Шо¬
пенгауэра определяющей, так как окончательно поместила
человеческого субъекта в материальный мир. Если стрем¬
ление к цели приводит тело в движение, значит, мы, желая
чего-то, связаны с миром объектов. Шопенгауэр, таким об¬
разом, не может представить себе, чтобы субъект воли су¬
ществовал как-то иначе, нежели телесно. Он также делает
обратное утверждение: наше телесное существование есть
не что иное, как акт воли. Всякий раз, когда мы испытыва¬
ем страх или вожделение, влечение или отвращение, когда
тело действует самостоятельно, в соответствии с различ¬
ными бессознательными функциями: питания, воспроизве¬
дения или выживания, — Шопенгауэр усматривает здесь
проявление воли, но проявляется она в новом и более ши¬
роком смысле. Он указывает на то, что обыденное созна¬
тельное желание нисколько не отличается по своей при¬
роде от многих других процессов, приводящих тело или
часть его в движение.
Конечно, желание действовать вызывает сознательную
мысль, благодаря ему тело получает интеллектуальный сти¬
мул к действию, но все это, согласно Шопенгауэру, ничем
57
Мир как воля и представление

Шопенгауэр
не отличается в принципе от биения сердца, выделения
слюны или возбуждения половых органов. В этом смысле
все может быть рассмотрено как проявление воли в отдель¬
но взятом организме. Тело само по себе — это воля, точ¬
нее, проявление воли к жизни (Wittezum Leben), разновид¬
ность безотчетного усилия, в основе которого мысль и дей¬
ствие, направленные на решение проблемы, как выжить и
как продолжить свой род.
Эта любопытная мысль обретает законченную форму
в куда более универсальном суждении, что весь мир внут¬
ри себя — воля. Движения моего тела имеют внутренний
аспект, не раскрытый в объективном опыте, и то же самое
можно сказать обо всем остальном мире. Шопенгауэр пы¬
тается привести все природные силы к некоему общему
знаменателю, он полагает, что наука как таковая несостоя¬
тельна, поскольку бессильна дать ответ, когда требуется
объяснение сути или скрытых внутренних свойств явления,
определяющих его внешнюю сторону. Его точка зрения на
природу как единое целое подразумевает, что все природ¬
ные процессы суть проявления воли. На первый взгляд
может показаться, что это невозможно, но мы должны при¬
нять во внимание предупреждение Шопенгауэра о том, что
он сильно расширяет понятие «воли»:
Но до сих пор тождество сущности каждой стремящейся и дей¬
ствующей силы в природе с волей не было познано, и поэтому
многообразные явления, представляющие собой только различ¬
ные виды одного и того же рода, не считались таковыми... вот
почему и не могло быть слова для обозначения понятия рода.
Поэтому я называю весь род по самому выдающемуся из его
видов, познание которого, наиболее нам близкое и непосред¬
ственное, ведет к косвенному познанию всех других. Таким об-
58

разом, во власти безысходного недоразумения оказался бы тот,
кто не смог бы выполнить требуемое здесь расширение по¬
нятия \
Итак, мы не должны бесхитростно применять понятие
воли ко всей природе, как применяем его к человеческим
действиям. Просто оно лучше всего подходит для обозна¬
чения того, чему пока нет названия. Хотя этот аспект фило¬
софии Шопенгауэра сбивает с толку. Что представляет со¬
бой «требуемое расширение» этого понятия? Возможно,
суть заключается в следующем: если у слова «воля» теперь
новое значение, значит, Шопенгауэр застрахован от неле¬
пых утверждений. Но он не заходит слишком далеко. Шо¬
пенгауэр настаивает на том, что «воля» не взаимозаменяе¬
ма с «силой», например, и дело не только в «споре
о словах». Говоря, что все процессы — это воля, «мы на
самом деле сводим менее известное к бесконечно более
известному, собственно, к единственно действительно из¬
вестному нам непосредственно и совершенно»1 2. Связывать
волевой акт с силой (или энергией, как тоже предполага¬
лось) не входит в намерения Шопенгауэра. Универсальная
теория воли может нести нам-какую-то информацию, толь¬
ко если у нас есть некоторое понимание того, что источник
воли в наших собственных действиях. Другая интерпрета¬
ция: Шопенгауэр не менял смысла понятия «воля», а про¬
сто расширил границы явления, к которому оно относится.
Он действительно говорит, что в механике «стремление
проявляет себя как гравитация... избегание как восприя-
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 1. P. 111.
2	Ibid. P. 112.
59
Мир как воля И представление

Шопенгауэр
тие двигательного импульса» и тому подобное1; он готов
замечательно говорить о «мощном, неудержимом стремле-
нии вод к глубине, постоянстве, с которым магнит неизмен-
но обращается к северу, тяготении, с которым влечется к
нему железо»1 2. Как мы должны воспринимать подобные
вещи? Понятые буквально, они лишь сбивают с толку. Но
может быть, Шопенгауэр действует здесь более искусно и
прибегает к риторике, чтобы помочь нам осознать нашу
собственную связь с природой, ведь поведение неоргани¬
ческого мира отчасти «напоминает страстность человечес¬
ких желаний». Таким образом, «от нас не потребуется ве¬
ликого усилия воображения, чтобы заново осознать нашу
собственную внутреннюю природу, даже на столь большом
расстоянии». Это не обязательно означает, что железо дей¬
ствительно чего-то желает или что вода течет, потому что
так хочет.
То, что мы обычно называем волевым актом, вероятно,
определяет наш жизненный путь. Таким образом, понятие
воли связано с человеческими поступками. Впрочем, мы
можем расширять значение этого понятия лишь до опре¬
деленного предела, избегая варварского представления,
будто бы каждый процесс в мире имеет цель и является ре¬
зультатом разумных, осознанных усилий. Большей частью,
уверяет Шопенгауэр, мир действует слепо, «в примитивной,
односторонней и неизменной манере», и то же самое верно
и для многих проявлений воли внутри каждого человека.
Яснее всего точка зрения Шопенгауэра излагается в сле¬
дующем отрывке:
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 2. P. 298.
2	Ibid. Vol. 1. P. 117—118.
60

Но вещь в себе — это только воля, как таковая она есть вовсе
не представление, а нечто полностью от него отличное: то, про¬
явлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое
представление, всякий объект. Она — самая сердцевина, ядро
всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо
действующей силе природы Я, но она же проявляется и в обду¬
манной деятельности человека: великое различие между ними
касается только степени проявления, но не сущности того, что
проявляется Ч
Это, конечно, означает, что каждую силу природы, не¬
зависимо от того, действует ли она целенаправленно или
нет, следует понимать как некую разновидность стремле¬
ния к завершению, даже если оно очень слабо выражено.
Следует отметить еще две особенности этой теории. Во-
первых, если воля — это вещь в себе, то она не занимает
пространство и время. Пространство и время лишь умо¬
зрительные структуры, проецируемые на окружающий мир,
а вещь в себе — то, что остается, когда: мир как представ¬
ление исчезнет из мыслей. Согласно идее Шопенгауэра, что
пространство и время являются принципом индивидуации,
вещь в себе не может быть разделена на отдельные части.
За пределами представления, пространства и времени воля
должна рассматриваться как мир, как целое. Во-вторых, не
может быть каузальных взаимодействий между волей как
вещью в себе и событиями обыденного эмпирического
мира.
Причинность также действует только на уровне эмпи¬
рических изменений, происходящих с отдельными
’ The f ourfold Root of the Principle of Sufficient Reason, (1813;
1W; Open Court, 1974). Vol. 1. P. 110.
61
i
Мир как воля и представление

*4*
©>« iUfit
аЫ
ÜBilte uni) SSurftelluitg.
©on
2ïrtfjur SrfjoperUjimer.
©ritte, .»«pfefferte uttb beträd^tficb öerme^rtt Auflage.
(Brfter ШапЬ.
©ter ЯЗйфег, nebjt einem 2ln(jange, ber bie Äritif bet ftmtifdjen
©btloiopbie enthält.
06 ntcbt 9Iih» }iiSc»t M 6«* «e«»*hf
toottbt.
L*
Îeip?t0 :
g. ST. 8tod^aui.
185 9.
6.	Титульный лист «Мира как воли и представления»
(издание 1859 года)
62

материальными объектами, а не на уровне вещи в себе. Кант
настаивал, что вещь в себе вторгается в наш мир каузаль¬
но, почти как некий эмпирический объект. Шопенгауэр
был хорошо осведомлен, что для многих его современни¬
ков данное утверждение было камнем преткновения кан¬
тианства. Сам Шопенгауэр избегает проблемы и никогда
не утверждает, что воля как вещь в себе — это причина.
Но тогда какая же взаимосвязь существует между миром
в себе и вещами и событиями, относящимися
к нашему эмпирическому знанию? Шопенгауэр иногда го¬
ворит о «проявлении» воли в эмпирической реальности,
но предпочитает термин «объективация». Это означает как
раз то, что мир показывает нам ту свою сторону, которую
мы можем ощущать. Мы должны думать о единой воле и
ее объективации во множестве феноменов как
о двух сторонах монеты, двух аспектах одного и того же
мира.
Здесь возникает большая проблема, касающаяся позна¬
ваемости вещи в себе. Шопенгауэровская теория воли ме¬
тафизична. Метафизика, по его мнению, дает описание ос¬
новных свойств действительности, но использует данные
опыта как единственный возможный ориентир:
...постижение тайны мира предполагает понимание самого
мира... метафизика не должна оставлять без внимания опыт,
который мы приобретаем в окружающем мире, но обязана тща¬
тельно его анализировать, поскольку внешний и внутренний
опыт — это, без сомнения, источник всех знаний г.
1 The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol, 1. P. 428.
63
Мир как воля и представление

Шопенгауэр
Строго говоря, наше знание ограничено феноменам^
внутреннего и внешнего опыта. Итак, мы не знаем и не мг,
жем знать «неприкрытую» вещь в себе. Осознавая собствен
ную волю в действии, я имею дело с феноменальным пре
явлением воли, а не вещи в себе. Все же именно осе
знание моего собственного волевого акта дает ключ к по-
стижению природы целого мира в себе. Каким образом?
Как мы увидели, Шопенгауэр провел различие между
знанием о мире материальных объектов и «непосредствен¬
ным» знанием собственной воли в действии. Иногда о*
пишет так, будто бы достиг прямого знания вещи в себе:
«мое тело — единственный объект, который я знаю не толь¬
ко стой стороны, которая соответствует „представлению"
о нем, но также с другой стороны, называемой „воля"»1;
«...каждый считает, что он и есть — та воля, в которой за¬
ключена внутренняя природа мира»1 2; «...движение изнут¬
ри открывает нам внутреннюю природу вещей, к которой
мы не можем прорваться извне»3.
Это предполагает возможность непосредственного ког¬
нитивного контакта с вещами в себе внутри нас и позволя¬
ет выдвинуть гипотезу о том, что все в мире имеет ту же
внутреннюю природу. Но остается лишь удивляться, как же
этого можно достичь, если вещь в себе принципиально не¬
познаваема. Большую осмотрительность Шопенгауэр про¬
являет, говоря о том, что даже акт воли, который мы назы¬
ваем «непосредственным», — событие во временя
и поэтому, скорее, часть нашего представления, чем вещь 8
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 1. P. 125.
2	Ibid. P. 162.
3	Ibid. Vol. 2. P. 195.
64

себе. Впрочем, он говорит, что вещь в себе, хотя и «не яв¬
ляется полностью обнаженной», должна «в значительной
степени освободиться от своих покровов» в нашем «внут¬
реннем» знании действия1. Пока что в своем понимании
волевого акта мы находимся по эту сторону границы, раз¬
деляющей представление и вещь в себе, однако можем ска¬
зать, что становимся ближе к постижению вещи в себе,хотя
это и требует определенных усилий. Если постижение сути
собственных волевых актов приближает нас к вещи в себе,
насколько это только возможно, и при этом мы все равно
не получаем о ней непосредственного знания, то какие ос¬
нования у нас есть для заявления о том, что мы знаем, что
это такое?
В качестве метафизического учения шопенгауэровская
теория воли как вещи в себе настолько себя дискредити¬
ровала, что некоторые люди сомневаются в том, действи¬
тельно ли понятие воли служит лишь для обозначения раз¬
нообразных феноменов и не распространяется на вещь
в себе. С другой стороны, если бы в этом и состояла пози¬
ция Шопенгауэра, он не стал бы предлагать никакого «ре¬
шения проблемы». Поэтому неудивительно, что его мета¬
физика имеет немного последователей. Но поставить на
этом точку было бы с нашей стороны недальновидным по¬
ступком. Предложенное Шопенгауэром более узкое поня¬
тие воли к жизни, характеризующее внешние стороны по¬
ведения человека и животных, имеет важное значение. Его
концепция воли, проявляющейся в людях, и обнаруженное
им противоречие между нашим бытием, управляемым во¬
лей, и нашим стремлением к небытию, позволили ему, как 31 The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 2. P. 197.
3 Шопенгауэр
65
Мир как воля и представление

мы еще увидим, представить многие стороны нашей жиз¬
ни в новом свете, определить мыслительные процессы как
функцию организма, направленную на выжива¬
ние; поведать о влиянии бессознательных потребностей
и чувств на разум; предположить, что наше представле¬
ние о самих себе — это в некотором смысле иллюзия;
объявить сексуальность определяющим моментом чело¬
веческой психологии; объяснить, в чем сила музыки и цен¬
ность эстетического опыта; доказать, что повседневная
жизнь с неизбежностью оказывается неполноценной и что
отказ от индивидуальных желаний действительно ведет к
примирению с собственным существованием. Именно эти
положения, а не смутное метафизическое утверждение о
том, что вещь в себе — это воля, оказали наибольшее вли¬
яние на философов, психологов и художников следующих
поколений.

Глава 4
Воля, тело и самость
Единство тела и воли
Утверждение Шопенгауэра «Мое тело и моя воля — это
одно»1 можно рассматривать с нескольких сторон. Во-пер¬
вых, как мы увидели, оно выражает представление о том, что
волевой акт — суть движение тела. Точка зрения Шопенгауг
эра здесь ясна, он говорит, что «каждый истинный акт воли
тотчас же и неизбежно оказывается движением тела»1 2. От¬
сюда можно сделать не совсем правильный вывод, что воля,
оставшаяся невыполненной нотой причине, что соответству¬
ющий мускул или нерв не функционирует должным обра¬
зом, — это нечто невозможное. (Разве Шопенгауэр говорит,
что жертвы инсульта «не искренне» желают, коль скоро их
тела не двигаются, когда они того хотят?) Традиционно мы
различаем ментальное и физическое. Шопенгауэр же пред¬
лагает провести грань между волей, с одной стороны,
и разумом и рассудочностью — с другой. Восприятие, суж¬
дение и умозаключение — все это функции так называемо¬
го представления. Мы наблюдаем положение дел в мире
1	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (1813;
1847; Open Court, 1974). Vol. 1. P. 102.
2	Ibid. P. 101.
67
Воля, тело и самость

Шопенгауэр
объектов, считаем, что оно должно быть изменено или сохра¬
нено, и в соответствии с этим у нас возникают определенные
намерения. Но что особенно важно для Шопенгауэра, вос¬
приятие, мысль и намерение сами по себе еще не являются
волевым актом, это совершенно отдельные, подготовитель¬
ные события, которые могут привести в действие волю —
тело. Шопенгауэр сводит к минимуму различие между воле¬
вым актом и движением тела, взамен этого сосредотачива¬
ясь на пропасти между представлением о мире объектов и
попытками целенаправленных действий в этом мире.
Единство воли и. тела, по мнению Шопенгауэра, нахо¬
дит свое подтверждение в том, что почти все, с чем сталки¬
вается тело, вызывает ответные действия со стороны воли,
и наоборот, когда пробуждается воля, всегда есть ее телес¬
ные проявления. Список ментальных состояний, которые
можно считать проявлениями воли, весьма обширен:
все состояния жажды, борьбы, желания, нужды, стремления,
надежды, любви, веселья, ликования и тому подобные — их не
меньше, чем тех, которые свидетельствуют об отсутствии жела¬
ния или воздержании: все состояния отвращения, испуга, ужа¬
са, злости, ненависти, грусти, страдания, боли — в общем, все
эмоции и страсти. Потому что эти эмоции и страсти не что иное,
как более или менее сильные импульсы нашей собственной
воли, взятой под контроль или неукротимой, удовлетворенной
или нет. Во всем своем многообразии они относятся к стремле¬
нию достичь желаемого, успешному или безуспешному, к тер¬
пению или победе над тем, к чему питают отвращение. Значит,
они — проявления той самой воли, которая активно участвует
в действиях и принятии решений \ 11 On the Freedom of the Wilt. (1841; Blackwell 1985). P. 11.
68

Шопенгауэр признает, что, когда тело что-то чувствует,
наша реакция может оставаться нейтральной и воля про¬
буждается не во всех случаях, а лишь изредка. По большей
части подобные ощущения являются до некоторой степе¬
ни болезненными или приятными, желанными или раздра¬
жающими. Каждое из описанных Шопенгауэром-психичес¬
ких состояний, как правило, сопровождается
определенной физиологической активностью: сердце бьет¬
ся чаще, кровь отливает от лица или же приливает к нему.
Таким образом,«каждое сильное и чрезмерное усил ие воли,
или каждое чувство, незамедлительно и непосредственно
приводит в движение наше тело и его внутренние механиз¬
мы»1. С помощью подобных рассуждений Шопенгауэр пы¬
тается доказать единство тела и воли. По меньшей мере
они предполагают тесную взаимосвязь между телесным
существованием и эмпирическими проявлениями волево¬
го акта — в широком смысле этого понятия, который при¬
дает ему Шопенгауэр.
Представления познающего разума, которыми объяс¬
няются движения тела, Шопенгауэр называет мотивами.
Некоторые виды мотивов в равной степени характерны для
людей и животных. Например, поведение кошки, когда она
видит еду или встречает другого хищника, будет иденти¬
фицироваться Шопенгауэром как акт воли, обусловленный
мотивом. Мотивы, которыми в своих действиях руковод¬
ствуются люди, в свою очередь, связаны не только с непос¬
редственным восприятием действительности, но и
с мышлением: проникая в суть дела, мы делаем выводы
о том, как следует поступить, и в результате включаемся
в ту или иную дeятeльнocYь. Кошка ест, когда голодна и
1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 101.
69
Воля, тело и самость

Шопенгауэр
когда пища съедобна, человек ест, потому что это считается
наилучшим занятием. Но волевой акт проявляет себя в дви¬
жениях тела одинаково в обоих случаях. По Шопенгауэру,
различные виды волевых актов существуют л ишь в силу того,
что различны обусловливающие их обстоятельства. Шопен¬
гауэр выделяет три основных вида причин: мотив, стимул
\ и собственно причина (например, вызывающая изменения
в механических или химических процессах).
До сих пор мы относили волевой акт к области психи¬
ческих состояний, имеющих телесные проявления, вклю¬
чая активную борьбу, эмоции, удовольствие и боль. Но не¬
которые проявления воли мы отнюдь не можем назвать
психическими состояниями, они характерны для низших
форм жизни. Поведение растений — это определенные
реакции на свет, влажность, силу тяжести. Растения не про¬
изводят действий, и их движения и рост не обусловлены
мотивами по той простой причине, что у них нет разума,
способности к восприятию. Когда растение поворачивает¬
ся к солнцу, здесь заявляет^ себе скорее стимул,
нежели мотив. Тем не менее Шопенгауэр готов назвать дви¬
жения растений проявлением воли, поскольку считает, что
они могут быть истолкованы только как целенаправленные,
несмотря на то что нет разума, который бы принял во вни¬
мание эту цель. Отделив волю от представления и связав
ее с двигательной активностью тела, он усматривает сход¬
ство между движениями растений, предполагающими вне¬
шнюю стимуляцию, и внутренне мотивированными движе¬
ниями кошки и человека — непроизвольное сужение зрач¬
ка можно считать исключением. Для Шопенгауэра это тоже
проявление воли, но не волевой акт, так как послед¬
ний должен быть обусловлен сознательным представлени¬
ем о мире.
70

Воля к жизни
Для Шопенгауэра воля — это не только эпизодические ре¬
акции тела на мотивы и стимулы. Он утверждает, что «все
тело есть не что иное, как объективированная, т. е. став¬
шая представлением, воля»1, подразумевая, что в том, как
тело растет и развивается, как организованы его части,
проявляется слепое стремление к цели:
зубы, глотка и кишечный канал — это объективированный го¬
лод; гениталии — объективированное половое влечение; хва¬
тающие руки, быстрые ноги соответствуют тому уже более кос¬
венному стремлению воли, какое они представляют1 2.
То, что в действительности определяет и объясняет фун¬
кционирование тела, есть само его существование, его бы¬
тие, смысл которого в самой жизни, или то, что Шопенгауэр
называет волей к жизни. (Когда Wille zum Leben переводят
как «воля к жизни», это лингвистически корректно, но
Шопенгауэр имел в виду нечто более содержательное,
стремление не только жить, но и рождать новую жизнь и
оберегать потомство. Другими словами, Wille zum Leben
скорее выражается понятием жизнь, чем жизнедеятель-
ность.) Он смело ищет единственный принцип, объясняю¬
щий особенности роста, функционирования и поведения
всего живого.
На первый взгляд, идея «воли к жизни» ошибочно ука¬
зывает на то, что природа может руководствоваться той ли
иной целью. Впрочем, несмотря на то что Шопенгауэр
1	The World as Wilt and Representation. Vol. 1. P. 100.
2	Ibid. P. 108.
71
Воля, тело и самость

Шопенгауэр
говорит о намерениях или целях, в соответствии с котрм
ми построены поведенческие модели и организована
бота отдельных органов, он, несомненно, не считает, чтг.
организмы принимают во внимание какую-либо разумную
цель, — так как воля действует слепо:
^	Но то, что воля действует и там, где ею не руководит познан'/
Жь	это лучше всего показывают инстинкт и художественные поры-
*.	вы животных... Годовалая птица не имеет представления о я*.
цах, когда строит гнездо, а молодой паук — о добыче, когда ткг
свою паутину; муравьиный лев не имеет представления о мура¬
вье, когда впервые роет ямку.... Да и в нас самих та же зол:
многообразно действует слепо: во всех функциях нашего тела,
не руководимых познанием, во всех его животных и раститель¬
ных процессах, пищеварении, кровообращении, выделениях, ре¬
ете, воспроизведении Ч
Итак, Шопенгауэр не просто стремится постичь приро¬
ду как нечто антропоморфное. Несмотря на то что он про¬
сит нас объяснять мир при помощи понятий, применимые
прежде всего к нам самим, его понятие воли к жизни изме¬
нило прежний особый статус людей как существ, отделен¬
ных от остальной природы. Во-первых, в наших телах та же
слепая сила действует так же, как и в остальной природе:
мы живем и размножаемся не в силу сознательного актз
воли. Во-вторых, есть тесная связь между даже сознатель¬
ной волей, проявляющейся в поступках людей, и неоочо-
димыми для выживания функциями и инстинктами, деисту
ющими где-нибудь еще. В наших отношениях с противоло
ложным полом, в произведении на свет потомства мы 11	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 114—115.
72

руководствуемся теми же инстинктами, что и животные.
Шопенгауэр считает, что человеческие способности к вос¬
приятию, рациональному мышлению и действию вызваны
к жизни той же силой, которая заставляет насекомых стро¬
ить гнезда, перья — расти, а клетки — делиться. Важно
отметить, что он отрицает внешнюю или божественную цель
в природе. И хотя только воля выражает себя через много¬
образие явлений, это означает лишь, что те же целена¬
правленные усилия лежат в основе всякого поведения. Все
живые существа борются за жизнь; но в природе нет коор¬
динирующей цели, скорее бесцельность и противостояние,
которое обычно связывают с дарвинизмом. Шопенгауэр
высмеивает «пантеистов» и «спинозистов», считающих, что
мир божествен, но не имеющих и «самого отдаленного пред¬
ставления о том, зачем вся, эта трагикомедия»1.
С другой стороны, Шопенгауэр действительно верит
в то, что различные виды одушевленных и неодушевлен¬
ных предметов остаются неизменными.. Есть не только те
отдельно взятые сущности, которые нам посчастливилось
классифицировать, как то муравьи, дубы или магнитные
поля. Каждая из них относится к виду, и существующие
виды не меняются. Таким образом, если отдельные особи
появляются и исчезают, то муравей или дуб как вид — не¬
изменная характеристика эмпирической реальности. Шо¬
пенгауэр подчеркивает эту часто встречающуюся у него
мысль, утверждая, что, во-первых, воля (вещь в себе) про¬
являет или объективирует себя постепенно и что, во-вто¬
рых, муравей и дуб как таковые являются идеями (в плато¬
новском смысле). Из всех возможных видов знания объек¬
тивному знанию наиболее соответствует то, которое
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 357.
73
Воля, тело и самость

Шопенгауэр
раскрывает природу этих постоянных форм, «неизменны*
в природе вещей». Такое объективное знание состояло бы
не в познании вещи в себе как таковой, что просто невоз-
можно, а в познании вечных моделей вещей, которые до-
ступны для нашего восприятия.
Следующий отрывок достаточно хорошо показывает,
как Шопенгауэр применяет теорию воли и свое понятие
системы идей к природе:
Так мы повсюду видим в природе соперничество, борьбу, непо¬
стоянство победы... Каждая ступень объективации воли оспа¬
ривает у другой материю, пространство, время... Наиболее явно
выражается эта всеобщая борьба в животном царстве: оно пита¬
ется царством растений, и в нем самом в свою очередь каждое
животное становится добычей и пищей другого, т. е. должно
уступать ту материю, в которой выражалась его идея, для выра¬
жения другой идеи, потому что всякое животное может поддер¬
живать свое существование только посредством беспрестанного
уничтожения других; таким образом, воля к жизни всюду пожи¬
рает самое себя и в разных видах служит своей собственной пи¬
щей, и наконец, род человеческий в своей победе над всеми дру¬
гими видит в природе фабрикат для своего потребления Ч
Разум как продукт воли
Теперь мы готовы рассмотреть то положение в системе до*
водов Шопенгауэра, важность которого переоценить невоз¬
можно. Он утверждает, что все наше знание об эмпиричес¬
ком мире определяется спецификой нашего организма- 11 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 146—147.
74

Структура знания и его объектов зависит от того, как про¬
является в субъекте воля к жизни. Все, что было сказано
в начале о мире представления, видах пространства, време¬
ни и причинности, управляющей объектами нашего воспри¬
ятия, о мнениях и суждениях, которые мы о них составля¬
ем, — все это лишь поверхностные проявления движущей
силы нашей природы — воли. Мы развились в создания,
способные воспринимать, рассуждать и делать выводы, что
необходимо для достижения жизненных целей — выжи¬
вания, питания и размножения. Согласно Шопенгауэру, это
заметная перемена в судьбе человека. Вдруг оказалось, что
способность к знанию, которой мы так гордимся, л ишь сред¬
ство воздействия на враждебную окружающую среду, к ко¬
торому отдельно взятый биологический вид прибегает, что¬
бы обеспечить свое процветание:
[Разум] создан для осознания тех целей, от достижения кото¬
рых зависит индивидуальная жизнь и ее продолжение. Но этот
разум никоим образом не предназначен для объяснения внут¬
ренней сути вещей и мира, существующих отдельно от познаю¬
щего 1.
Чтобы дополнить картину, Шопенгауэр не только утвер¬
ждает, что все биологические функции проявления воли
к жизни, но также говорит о том, что познание, восприятие
и мышление — биологические функции. Таким образом,
он высказывается в поддержку особенно грубой формы
идеализма: состояния сознания являются состояниями
мозга. Если мы пытаемся рассматривать процессы собствен¬
ного мышления и восприятия с «объективных» позиций, а
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P, 284.
75
Воля, тело и самость

Шопенгауэр
не сточки зрения самосознания, мы должны заключить, что
они «не что иное, как физиологические функции внутрен¬
него органа, мозга»1. Весь мир индивидуальных объектов-
состоит из наших представлений, а представления являют¬
ся функциями мозга. Следовательно, мозг, «мягкая масса в
черепе», обеспечивает целый мир объектов; атериалисти-
ческая оценка ментальных состояний, которую дает Шопен-
Ч гауэр, соединяется с его идеализмом в утверждении о том,
что эмпирический мир индивидуальных вещей — это ре¬
зультат функционирования мозга. Избегая подобных утвер¬
ждений, люди в прошлом изобрели понятие нематериаль¬
ной души, но у Шопенгауэра ничего подобного уже не бу¬
дет:
Мы бесстрашно говорим, что мягкая масса, как и любая часть
животного или растительного организма, является органиче¬
ской структурой, как все ее более скромные родственники, на¬
ходящееся в головах менее развитых наших неразумных брать¬
ев, вплоть до простейших, которые едва ли что-то понимают1 2.
Наконец, мозг — биологический орган, и поэтому он
не может быть свободен от теории воли Шопенгауэра:
воля к знанию, объективно воспринимаемая, — мозг, в точно¬
сти как воля к ходьбе, объективно воспринимаемая, — ступня;
воля к хватанию — рука; воля к перевариванию — желудок;
воля к размножению — половые органы и т. д.3
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 273.
2	Ibid. P. 273.
3	Ibid. P. 259.
76

Итак, позиция Шопенгауэра состоит в следующем: наша
способность познавать эмпирические объекты — неотъем¬
лемое свойство функционирования мозга, мозг — это орган
тела, а все органы тела развились для продолжения жиз¬
ни. Наше наиболее превозносимое знание — это, таким
образом, вторичная характеристика того, кто мы есть на
самом деле; первичный элемент в нас — это воля, прояв¬
ляющаяся в нашем теле как целом. Сознательные действия,
являющиеся результатами восприятия мира и рассуждения
о нем, представляют собой просто один из способов про¬
буждения воли в наших телах. Человеческое существо от¬
личается от других созданий, борющихся за свое существо¬
вание в этом мире, только в силу того, что особая организа¬
ция его мозга дала начало самосознанию и мышлению. Но
эти способности лишь вершина айсберга, чью основную мас¬
су составляет воля. Трудность для нас заключается в том, что
воля, хотим мы того или нет, приводит нас к борьбе, боли и
разочарованию. Все же Шопенгауэр сохраняет надежду под¬
няться над этой проблемой, но, как, мы увидим, воля
в нас должна быть приостановлена или должна восстать
против себя самой, до того как мы сможем использовать
все потенциальные возможности нашего разума. Наконец,
знание должно «сбросить свое ярмо и, свободное от вся¬
ких целей желания, существовать само по себе, как зерка¬
ло мира»1. Но это возможно лишь в исключительных об¬
стоятельствах.
1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 152.
77
Воля, тело и самость

Шопенгауэр
«Я»
Что такое «я»? Шопенгауэр может сказать, что «я» — это
часть мира, живой и облеченный плотью представитель
определенного вида, способный к самосознанию и дей¬
ствию. Но он задается вопросом, как можно таким образом
о себе думать. В его философии «я» последовательно рас-
^ сматривается как субъект опыта и знания, субъект воли и
действия, телесное проявление воли к жизни и чистое зер¬
кало вечной реальности. Иногда кажется, будто между эти¬
ми концепциями идет борьба за преобладание. Дихотомия
между субъектом и объектом, исходный пункт всего «Мира
как воли и представления», особенно важна здесь. Как мы
увидели, Шопенгауэр объясняет ее следующим образом:
субъект — тот, кто знает, а объект — тот (то), о ком (о чем)
он знает. Но это определение оставляет нас в некотором
недоумении по поводу того, кто же такой субъект.
Субъект представления, согласно Шопенгауэру, — еди¬
ничное сознание, в котором объединены различные виды
знания об объектах. Материальные вещи и понятия для
субъекта — это представления. Но сам субъект — это «я»,
которое думает и воспринимает — в противоположность
вещи, о которой думают и которую воспринимают. Важно
понять, что субъект представлений у Шопенгауэра не явля¬
ется какой-либо частью мира объектов. Он не вещь вообще.
Он не находится в пространстве или времени, не взаимодей¬
ствует каузально с объектами, невидим, не отождест¬
вляется с телом или даже с определенным человеческим су¬
ществом. Излюбленная метафора Шопенгауэра — глаз, ко¬
торый смотрит на мир, но не может видеть себя, и точка,
в которой вогнутое зеркало фокусирует световые лучи.
Субъект там, где концентрируется весь опыт, но сам' он ни-
78

когда нё является частью опыта: «Мы никогда не узнаем его,
но он именно тот, кто познает везде, где есть знание»1. Не
один Шопенгауэр так рассматривает субъект. Его рассужде¬
ния можно счесть вариантом кантовской концепции абсо¬
лютного «я» самосознания (апперцепции). Кроме того, го¬
ворит Шопенгауэр, «изумительный отрывок из священных
упанишад гласит: „оно не может быть увидено: оно видит
все; оно не может быть услышано: оно слышит все; оно не
может быть осознано; оно сознает все"»1 2. Витгенштейн3
позднее позаимствовал шопенгауэровский образ глаза, ко¬
торый не может видеть сам себя, и идею о том, что субъект
не является частью мира.
Отношение Шопенгауэра к абсолютному субъекту пред¬
ставления двойственно. С одной стороны, он говорит, что
«каждый считает себя субъектом»4. Мы сознаем не только
то, о чем думаем и что воспринимаем, но и бытие того, кто
думает и воспринимает. Более того, Шопенгауэр считает,
что мы не можем оспаривать идею, о том, что мыслящий и
воспринимающий субъект отделен от любого осознаваемого
им объекта — даже от тела, которое является всего лишь
«объектом среди объектов» . В то же время каждый из нас
— индивидуум, отделенный от других индивидуумов. Каж¬
дый из нас тесно связан с определенной частью матери¬
ального мира, и, как субъект воли или действия, любой из
нас должен иметь тело. Казалось бы, в каждом из нас со-
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 5.
2	The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. P. 208.
3	Витгенштейн Людвиг Йозеф Иоганн (1889—1951) — один из
самых ярких мыслителей XX века, один из основателей аналитиче¬
ской философии. (Примеч. ред.)
4	The World as Will and Representation, Vol. 1. P. 5.
79
Воля, тело и самость

Шопенгауэр
вмещаются два рода субъективности: мы одновременно
являемся субъектами воли, облеченными плотью, и субъек¬
тами познания, обладающими объективными знаниями обо
всем, включая собственное тело и собственные волевые
акты, и парящими над миром всех индивидуальных пред¬
метов. Возможно, наше представление о самих себе долж¬
но быть двойственным. Тем не менее мы думаем о том «я»,
которое думает и воспринимает, и о том «я», которое дей¬
ствует, как об одном и том же. Шопенгауэр называет это
«типичным чудом» и говорит, что «тождество субъекта воли
и познающего субъекта, основанное на том, что... слово „я"
подразумевает обоих, — это главная мировая проблема и,
следовательно, непостижимо»1.
Можно подумать, что Шопенгауэр по невнимательно¬
сти опровергает свою собственную концепцию абсолютного
субъекта, не являющегося объектом. Ибо он признает, что
подобный вариант самоидентификации в лучшем случае
неясен и несовершенен. Он говорит, что необъяснимо, как
«я» может представлять обоих субъектов: абсолютного
субъекта и действующее материальное тело, и даже вынуж¬
ден привлечь «чудо» для того, чтобы обойти проблему. Мы
также не можем быть уверены в том, что должны считать
себя абсолютными познающими субъектами или что это
понятие вообще представляет важность для самопознания.
Впрочем, затруднения Шопенгауэра — это не просто ре¬
зультат допущенных им ошибок, они уходят корнями глуб¬
же, в область чрезвычайно запутанных проблем. Каждый
из нас не просто объект в мире; необходимо дать некото¬
рую оценку нашим знаниям о собственном бытии, выходя-
1 The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. P. 211—
112.
80

щем за пределы опыта и, казалось бы, отделенном от ос¬
тального мира. Шопенгауэр не дуалист, ему чужды пред¬
ставления о том, что душа, духи и нематериальные субстан¬
ции составляют часть реальности. Действительность мате¬
риальна, и то, на что каждый из нас может ссылаться,
используя слово «я», в какой-то мере является материаль¬
ным объектом. Но Шопенгауэр, безусловно, прав, говоря,
что на этом рано ставить точку. Вероятно, справедливо, что
я так или иначе «считаю себя субъектом». Впрочем, только
нам об этом и судить. После Шопенгауэра некоторые фи¬
лософы утверждали, что попытка сочетать «субъективный»
и «объективный» взгляд на самого себя сопряжена с суще¬
ственными и, возможно, непреодолимыми трудностями.
Основное затруднение, с которым столкнулся Шопенгауэр,
связано с важным философским вопросом.
Материалистическая оценка интеллектуальной деятель¬
ности как функции мозга, данная Шопенгауэром, а также
его теория о том, что наше тело — это проявление воли к
жизни, придали еще большую остроту борьбе между кон¬
курирующими точками зрения на то, что такое «я».
То, что с точки зрения самосознания, а следовательно, субъек¬
тивно является разумом, для сознания других существ, а следо¬
вательно, объективно оказывается мозгом; и то, что с точки зре¬
ния самосознания, а следовательно, субъективно является во¬
лей, для сознания других существ, а следовательно, объективно
оказывается целым организмом,1.
Средоточие мозговой деятельности, или субъект знания,
как нечто неделимое, действительно абсолютен и, кроме того,
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 245.
81
Воля,тело и самость

Шопенгауэр
именно поэтому является не субстанцией (душой),
а только положением или состоянием... Это познающее и
сознающее «я» относится к воле, основе феноменального
явления, так же, как отражение в вогнутом зеркале —
к самому этому зеркалу; и, подобно этому отражению, пред¬
ставляет собой обусловленную, а проще говоря, лишь ка¬
жущуюся реальность. Далеко не абсолютная (как, напри¬
мер, учил Фихте), она представляет собой реальность по
крайней мере третьего порядка, поскольку предполагает
организм, а организм предполагает волю1.
Здесь нам необходимо отметить два момента: первый —
материализм Шопенгауэра, второй — его идея о том, что наша
сущность — это воля.
Мы можем рассматривать себя как с объективной, так и
с субъективной точки зрения. Если мы постараемся вос¬
принимать себя объективно — как явление эмпирическо¬
го мира, — то материализм, согласно Шопенгауэру, окажет¬
ся для нас самой удобной позицией. Быть чистой воды ма¬
териалистом — значит проявлять «однобокость»1 2, потому
что материализм никогда не даст правильной оценки того,
что значит быть субъектом, ощущающим и сознающим мир:
«материализм — философия субъекта, который забыл при¬
нять в расчет самого себя». Но один из аспектов истины —
наше объективное восприятие самих себя как сущностей,
принадлежащих к эмпирическому миру. Приходится при¬
знать, что мы занимаем пространство и время и подчиня¬
емся законам причинности. Итак, то, что, с одной стороны,
является мышлением и восприятием, с другой — процессы
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 278.
2	Ibid. P. 13.
82

мозга и нервной системы. С этой объективной точки зре¬
ния субъект, которым я предполагаю, что являюсь, соглас¬
но наиболее радикальному утверждению Шопенгауэра,
«есть просто видимость».
Но даже этим загадочным соединением субъективного
и объективного взгляда не исчерпывается проблема, перед
которой ставит нас Шопенгауэр. Мозг и организм не про¬
сто часть косной материальной реальности. Они проявле¬
ния слепой воли в природе, благодаря которым существует
возможность продолжения жизни. Воля первична, она ле¬
жит в основе разделения субъекта и объекта. Здесь, ско¬
рее, вновь заявляет о себе противостояние между волей и
представлением. И представляющий субъект, и представ¬
ляемый объект в известном смысле иллюзорны, поскольку
в мире в себе разделения на субъект и объект не существу¬
ет. Даже если я исчезну и вместе со мной исчезнут все от¬
дельные объекты, составляющие мой опыт, останется воля
в себе, которая будет продолжать бороться и активно со¬
здавать новые формы жизни. Наиболее важный пункт в
вопросе о сущности «я», с точки зрения Шопенгауэра, зак¬
лючается в следующем: воля — это именно то, что действует
внутри моего тела, благодаря которому я и могу считать себя
субъектом.

Шопенгауэр
Глава 5
Характер, пол
и бессознательное
Воля и разум
Согласно Шопенгауэру, первичный элемент в человече¬
ском существовании — воля. Разум вторичен; Шопенгауэр
рассматривает разум как определенное проявление воли к
жизни в мозге и нервной системе и как «простой инстру¬
мент на службе у воли»1. Шопенгауэр находит множество
образов, иллюстрирующих взаимосвязь воли и разума, од¬
нако самый любимый — зрячий, но увечный человек, ко¬
торого несет на своих плечах здоровый, но слепой. Разум
сознателен, он — наше окно в мир, но сила, движущая нами,
находится глубже, за пределами психики, вне тела, вне орга¬
низма, с которым мы также можем себя идентифицировать.
В психологии и этике теория примата воли применяется
весьма широко. Шопенгауэр в некоторых отношениях пред¬
восхитил сложившиеся в XX веке представления о бессоз¬
нательном и о влиянии сексуальности на наше поведение.
И те и другие возникли из его рассуждений о противопо¬
ложности разума и воли. Его этическая концепция строит-
1 The World as WILL and Representation. Vol. 2. P. 205.
84

Фрагмент рукописи второго тома «Мира как воли и представления»
85

Шопенгауэр
ся на том, что главное в каждом человеке, что делает его
тон личностью, которой он является, — не разум, а воля,
неизменная, лежащая в основе всего.
Снова оказывается, что самоощущение индивидуума —
нечто весьма сомнительное. «Я» — разновидность соглаше¬
ния между волей и разумом. Несмотря на то что объективно
разум — это, помимо прочего, проявление воли, наше само¬
сознание воспринимает его как часть нас самих, отвечаю¬
щую за сознательное восприятие и мышление. Субъектив¬
ные признаки этого раскола — различные формы противо¬
стояния и доминирования, которые мы можем определить
как «странное взаимодействие внутри нас» разума и воли1.
Например, воля, являющаяся частью нас самих, примитивна,
недостаточно восприимчива к отвлеченным идеям и способ¬
на откликнуться на них лишь искренней верой:
Если... мы одни, и обдумываем наши личные дела, и живо пред¬
ставляем себе, скажем, угрозу на самом деле присутствующей
опасности и возможность неудачного исхода, беспокойство сра¬
зу же сокращает наше сердце и кровь останавливает свое тече¬
ние. Но если разум обратится к возможности противоположно¬
го результата и позволит воображению нарисовать картину дол¬
гожданного. счастья, все ритмы тут же участятся и сердце станет
легким как перышко, до тех пор пока разум не пробудится от
мечты... Мы видим, что разум начинает играть мелодию, и воля
должна под нее танцевать. В действительности разум навязы¬
вает ей роль ребенка, которого няня для собственного развле¬
чения приводит в самые разные настроения болтовней и сказ¬
ками, веселыми или печальнымиг. 1 21	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 207.
2	Ibid. P. 207—208.
86

С другой стороны, наш повседневный опыт мировосприя¬
тия, в зависимости от нашего отношения к происходящему,
может быть окрашен положительно или отрицательно:
При непосредственном восприятии мира и жизни мы, как пра¬
вило, рассматриваем предметы исключительно в их взаимосвя¬
зи... мы оцениваем дома, корабли, машины и тому подобное
сточки зрения их целей и их пригодности... Давайте предста¬
вим себе, как каждое чувство или страсть затемняет и искажает
знание, как влечение или отвращение подменяет, приукраши¬
вает или извращает не только суждение, но даже и изначаль¬
ное восприятие вещей. Давайте вспомним, как, когда мы наслаж¬
даемся успехом, весь мир сразу окрашивается в светлые тона и
улыбается нам и, наоборот, кажется мрачным и угрюмым, когда
проблемы и горе тяготят нас. Давайте затем посмотрим, как не¬
одушевленные предметы, посредством которых совершились
ненавидимые нами события, принимают ужасающий облик; на¬
пример виселица, крепость, где мы пребываем в заточении, че¬
моданчик хирурга с инструментами, дорожная коляска влюб¬
ленных и так далее Ч
Мы не склонны пользоваться «чистым» разумом. Наша
привычка противопоставлять эмпирический и умозритель¬
ный мир является порождением воли — это для Шопенга¬
уэра очередное доказательство того, что воля в нас пер¬
вична. И еще больше у него примеров того, как воля стано¬
вится причиной предубеждений:
Соображения выгоды, в чем бы эта выгода ни заключалась, втай¬
не определяют нашу точку зрения; то, что состоит в согласии
1 The World as Will and Representation. Vol. 2, P. 372—373.
87
Характер, пол и бессознательное

Шопенгауэр
с ними, кажется нам ясным, справедливым и разумным... Пред¬
положение, продуманное и сформулированное, делает нас зор¬
кими в отношении всего, что его подтверждает, и слепыми в от¬
ношении всего, что ему противоречит. То, что противостоит той
стороне в споре, которой мы придерживаемся, нашему желанию,
надежде, зачастую не может быть понято и осмыслено нами, хотя
представляется ясным кому-нибудь другому1.
Каждому желающему описать разум как центр воспри¬
ятия и мышления придется обойти убедительные аргумен¬
ты (эпизоды из жизни, общие наблюдения и результаты
самоанализа), собранные Шопенгауэром в пользу проти¬
воположной точки зрения, согласно которой наш опыт
в значительной степени определяется тем, что согласуется
с нашими целями, инстинктами и эмоциональными потреб¬
ностями.
Теория бессознательного, один из самых важных и зна-
чительных аспектов шопенгауэровской философии
воли, — свидетельство беспримерной проницательности
философа. Так как воля у него действует независимо от
нашего сознательного представления об окружающей дей¬
ствительности, она может быть связана с желаниями, на¬
мерениями и чувствами, пусть и неосознанными,.но все
равно управляющими поведением субъекта. Примером
этого (как говорит Шопенгауэр, «несерьезным и смеш¬
ным», но все-таки «убедительным») может служить то, как
во время подсчета наших финансов «мы чаще делаем
ошибки, преувеличивающие наши достижения, чем не¬
успех, и это без какого-либо нечестного намерения, про-
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 217—218.
88

сто из-за бессознательной склонности уменьшать наш рас¬
ход и увеличивать наш доход»1. Это всего лишь частный
пример действия общего принципа. Шопенгауэр говорит,
что «тайные решения нашей собственной воли» зачастую
принимаются безучастия разума. Я не решаю сознатель¬
но, что я желаю оказаться в той или иной конкретной си¬
туации, но в конечном итоге я испытываю «ликующую,
неодолимую радость, охватившую все мое существо...
к моему собственному изумлению... Только сейчас мой ра¬
зум понял, как сильно моя воля уже повлияла на замы¬
сел»1 2.
В данном случае воля — это часть сознания индивиду¬
ума, которая принимает ту или иную точку зрения и руко¬
водит нашим поведением, — если не брать в расчет того,
что остается за горизонтом сознания. Шопенгауэр даже
постиг сущность процесса, через много лет очень похоже
описанного у Фрейда как «подавление»:
эта воля... выказывает свое превосходство под конец. Она ме¬
шает разуму формировать точные представления, всецело пре¬
пятствуя продолжению определенной последовательности мыс¬
лей, потому что знает или, иными словами, воспринимает из
самого разума, что они будут пробуждать в ней каждое из чувств,
описанных прежде. Воля обуздывает и сдерживает разум, за¬
ставляет его повернуться в другую сторону... Мы часто не знаем,
чего желаем или боимся. Годами мы можем чего-то желать, не
давая воли этому чувству или даже не позволяя этому желанию
дойти до нашего сознания, потому что разум не должен знать
о нем ничего, иначе наше хорошее мнение о себе неизбежно
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 218.
2	Ibid. P. 209.
89
Характер, пол и бессознательное

Шопенгауэр
мопрддаи Но если желание исполнено, радостное чувство
позлопяст мам осознать, не без стыда, что именно этого мы
желали 1
R другом любопытном отрывке Шопенгауэр объясняет
действием этого механизма некоторые формы безумия:
Каждое очередное неблагоприятное событие должно быть
усвоено разумом... но эта операция сама по себе очень болез¬
ненна и в большинстве случаев производится с неохотой и край¬
не медленно. Но нормальное состояние психики может сохра¬
няться, только если операция правильно выполнялась каждый
раз. С другой стороны, если при определенных обстоятельствах
сопротивление и противостояние воли усвоению какого-нибудь
знания достигает той степени, когда... те или иные события или
обстоятельства абсолютно не существуют для разума — по¬
скольку воля не может выносить их вида, — а также если воз¬
никающий в результате пробел заполняется произвольно ради
необходимой связи — мы получаем безумие1 2.
Сексуальность и пол
Шопенгауэр преувеличивает, когда говорит, что все пред¬
шествующие философы «игнорировали» сексуальную лю¬
бовь («У меня нет предшественников»3), в особенности
неправомерно, что он не признает вклад Платона в раз¬
работку этой темы. Тем не менее, рассуждая весьма от-
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 208—210.
2	Ibid. P. 400.
9 Ibid P. 533.
90

кровенно о сексуальности и ставя ее во главу угла своей
философии, он вновь проявляет необычную для своего
времени дальновидность. Согласно Шопенгауэру, секс за¬
нимает все наши помыслы, это «общественная тайна, то, о
чем ни в коем случае не следует говорить прямо, но чему
всегда и везде отводится главное место»1. «Он конечная
цель почти всех человеческих усилий; он отрицательно
сказывается на всем, что для нас наиболее важно, втор¬
гается ежечасно в самые серьезные занятия»1 2. Все это не
удивительно для философии Шопенгауэра. Стремление к
половым сношениям находится в самом центре нашего
бытия как инстинкт, как самое непосредственное и силь¬
ное проявление воли к жизни в наших телах: Шопенгауэр
любит говорить, что половые органы — «средоточие
воли».
Шопенгауэр определяет инстинкт как «действие, будто
бы согласующееся с понятием цели или результата, но
в то же время совершенно лишенное такого понятия»3. Сек¬
суальное поведение и строение тела предполагают, как
некую цель, размножение. Иногда оно может быть разум¬
ной целью, но в той мере, в какой наше поведение являет¬
ся выражением инстинктов, личные сознательные цели
несущественны. По Шопенгауэру, репродуктивная «цель»
сексуальной активности и сопутствующих ей сложных, все¬
охватных процессов — действительно цель рода челове¬
ческого, врожденная потребность в том, чтобы воспроиз¬
водить себя снова и снова, причем отдельно взятые поступ¬
ки — лишь средство удовлетворения этой потребности.
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 571.
2	Ibid. P. 533.
3	Ibid. P. 540.
91
Характер, пол и бессознательное

Шопенгауэр
Серьезность, с которой индивиды стремятся к удовлетво-
рению своих сексуальных потребностей, отражает важность
этой основополагающей видовой цели.
Итак, Шопенгауэр считает, что индивидуальное сексу¬
альное поведение определяет неличностная сила. Он за¬
мечательно выразил эту мысль, сказав, что воля к жизни
проявляется в том, как еще не запланированное потомство
объединяет мужчину и женщину. Их убеждение в том, что
они действуют полностью в собственных интересах, сво¬
бодные отличных чувств друг к другу, — «обман»1, и само
это заблуждение — средство, с помощью которого «при¬
рода достигает своей цели». С этой точки зрения «жажда
любви», воспетая поэтами всех времен, — что-то внешнее
для влюбленного и потому такое сильное, что он едва ли
может ее сдерживать:
Эта жажда, которая связывает представление о вечном блажен¬
стве с обладанием определенной женщиной и невыразимой бо¬
лью от мысли о/недостижимости этого обладания; эта жажда
и эта боль любви не могут черпать свою силу в потребностях
смертного существа. Напротив, они представляют собой вздохи
души вида.... Жизнь вида бесконечна, а следовательно,
он может испытывать бесконечное желание, бесконечное
удовольствие и бесконечное страдание. Но все это заключено
в тесной груди смертного; поэтому неудивительно, что его
грудь, кажется, готова разорваться, и он не находит выраже¬
ний для бесконечного наслаждения или боли, которые ее пе¬
реполняют1 2.
92
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 538.
2	Ibid. P. 551.

Шопенгауэр также верит, что, как только влюбленные
достигнут целей своего вида, их восторженность и их ил¬
люзии окончательно исчезнут:
Оставленный [духом вида] индивид возвращается в свой огра¬
ниченный и убогий мир и с удивлением видит, что его высокий,
героический, неудержимый порыв не принес ему ничего, кроме
некоторого сексуального удовлетворения. Вопреки ожиданию,
он не стал счастливее, чем прежде, но понял, что был обманут
видовой волей Ч
Конечно, индивиды по-прежнему будут испытывать сек¬
суальное желание, как свое собственное, направленное на
другого человека, и осознавать физические и психические
особенности последнего. Шопенгауэр дает нам детальный
список качеств, которые мужчины, по общему мнен ию, ищут
в женщинах (подходящий возраст, здоровье, гармоничные
пропорции, полнота тела, красота лица — в таком поряд¬
ке) и которые женщины ищут в мужчинах (подходящий
возраст, сила, мужество), Впрочем, чтобы не останавливать¬
ся на таких подробностях, можно следующим образом
объяснить, почему те или иные черты кажутся нам привле¬
кательными: это результат действия неосознанных законов
отбора, в соответствии с которыми воля вида формирует
образ будущего поколения. Если в намерения сексуальных
партнеров точно не входит произведение на свет потом¬
ства, Шопенгауэр все равно объясняет их взаимное влече¬
ние инстинктами воспроизводства. Даже для гомосексуаль¬
ных связей он не делает исключения, полагая, что столь
широко распространенная практика «подсказана самой
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 557.
93
Характер, пол и бессознательное

Шопенгауэр
человеческой природой», хотя такое объяснение безнадеж-
но. Он считает, что у очень молодых и очень старых муж¬
чин семя дефективное, и они следуют инстинкту изверг¬
нуть его, не воспроизводясь, и таким образом «воля вида?/
содействует появлению наиболее здорового потомства.
Кому-то может показаться удивительным еще одно
воззрение Шопенгауэра: разум мы наследуем от матерей,
а волю — от отцов. Не многие философы считают разум
женским качеством, а способность чувствовать — муж¬
ским. Шопенгауэр убежден в том, что есть эмпиричес¬
кое подтверждение его тезиса, но кроме того приводит
еще одно доказательство, окончательно проясняющее его
позицию. Воля — это «подлинное внутреннее бытие,
сама суть, основной элемент», тогда как разум — «вто¬
ричное, побочное, случайное проявление этой сути»1.
Итак, продолжает Шопенгауэр; пол более могучий и на¬
деленный производительной силой, очевидно, должен
передавать волю потомству, тогда как мать, «всего лишь
воспринимающая инстанция», ответственна только за
умственные способности, значение которых второсте¬
пенно. Цель Шопенгауэра — удостовериться в том, что
значение женщины поверхностно и вторично, а мужчи¬
ны — существенно и первично. От отца мы наследуем
«нравственную сущность», «характер» и «сердце». Пред¬
ставление о том, что разум имеет женскую природу, та¬
ким образом, выводится из теории метафизического пре¬
восходства воли Шопенгауэра и его вполне традицион¬
ного предрассудка насчет того, что в отношениях
мужчины и женщины последней должно быть отведено
второе место.
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 517.
94

Пренебрежительное отношение Шопенгауэра к женщи¬
нам, с наибольшей язвительностью выраженноё в его ко¬
ротком очерке «О женщинах»1, принесло ему дурную сла¬
ву. В какой мере это позволило ему выделиться в ряду не¬
которых своих современников и предшественников —
судить сложно. С одной стороны, безусловно заслуживает
внимания, что он пытался наполнить половые различия
некоторым метафизическим смыслом и отводил очень важ¬
ную роль сексуальности в человеческой жизни. С другой
стороны, резонно будет предположить, что взгляды, кото¬
рых он придерживался, достаточно обычны для его време¬
ни. Неудивительна и та страстность, с которой он говорит
на эту тему:
Только мужской разум,рмраченный сексуальным влечением, мог
назвать мелкий,узкоплечий, широкобедрый и коротконогий пол
прекрасным полом: в этом влечении и заключается вся.его кра¬
сота1 2.
На протяжении всей своей жизни женщины остаются
детьми, всегда видят только ближайшее к ним, цепляются за
настоящее, принимают явления вещей за действительность
и предпочитают самым важным делам незначительные. Итак,
именно в силу своей способности к рассуждению человек
не живет, как животные, только в настоящем... Женщина,
поскольку ее способность к рассуждению слабее, в мень¬
шей степени обладает теми преимуществами и недостатка¬
ми, которые эта способность подразумевает3.
1	Parerga and Paralipomena. Vol. 2. P. 614—626.
2	Ibid. P. 619.
3	Ibid. P. 615—616.
95
Характер, пол и бессознательное

Шопенгауэр
Но есть и несколько добродетелей, которые могут слу.
жить компенсацией недостатков. Шопенгауэр признает за !
женщинами булыиую, по сравнению с мужчинами, способ-
ность любить, обладающую для него высочайшей мораль¬
ной ценностью; он также считает, что женщины более при
землены и практичны, чем мужчины (снова сказывается ра
бота разума); но он уверен в том, что они плохо рассуждают
и имеют поверхностные характеры. Их интересы заключа¬
ются в «любви, завоеваниях, одежде, косметике, танцах»; :
они рассматривают все только как средство покорения муж¬
чины; умение притворяться дано им от рождения, «как при¬
рода вооружила льва когтями и зубами, слона и вепря —
бивнями, буйвола — рогами и каракатицу — чернилами
для замутнения воды»1. Женщины иногда талантливы, но
художественными гениями могут быть только мужчины: «в
общем, женщины были и остаются совершенными и неисп¬
равимыми обывателями»1 2. Иногда в том, что Шопенгауэр
говорит о женщинах, смутно угадывается портрет писатель¬
ницы, светского человека и матери — Иоганны Шопен¬
гауэр:
первоначальная материнская любовь исключительно инстинк¬
тивна и поэтому заканчивается тогда же, когда и физическая
беспомощность детей. Вместо нее должна затем появиться дру¬
гая любовь, основанная на привычке и рассуждении; но зача¬
стую она не появляется, особенно когда мать не любит отца...-
Собственность, приобретенная долгой и постоянной тяжелой ра¬
ботой мужчин, впоследствии попадает в руки женщин, которые
по своей глупости не умеют ею воспользоваться или же растра-
1	Parerga and Paralipomena. Vol. 2. P. 617.
2	Ibid. P. 620-621.
96
à

чивают в короткое время... Тщеславие женщин... дурно, по¬
скольку сосредоточено на материальном... поэтому общество
настолько является их стихией Ч
Традиционное мужское мнение смешалось с личной
горечью — результат едва ли поучителен. Но, оценивая
философию Шопенгауэра, ни в коем случае не следует упу¬
скать из вида эти очевидно важные для него идеи.
Характер
Мы увидели, что, сточки зрения Шопенгауэра, воля в чело¬
веке — первичный элемент, разум только вторичен и «слу¬
чаен». Воля часто играет роль неличностной силы, кото¬
рая превосходит индивида, принадлежащего к виду или
миру как целому, и проявляется одинаково в каждом ин¬
дивиде. Впрочем, Шопенгауэр также верит, что каждая лич¬
ность уникальна. Здесь разум тоже вторичен. Не интеллек¬
туальные способности и особенности, не то, что мы знаем
об окружающем мире, является подлинным центром лич¬
ности.
Чем старше мы становимся, тем больше всего проходит мимо,
не оставляя следов..Преклонный возраст, болезнь, ушиб моз¬
га, умопомешательство могут полностью лишить человека па¬
мяти, но своеобразие его личности в результате не будет по¬
теряно. Оно основывается на той же самой воле и на ее не¬
изменном характере; и только оно делает выражение глаз
неизменным... Наше подлинное «я»... в действительности не * 41 Parerga and Paralipomena. Vol. 2. P. 625—-626.
4 Шопенгауэр
97
Характер, пол и бессознательное

Шопенгауэр
знает ничего, кроме желания и нежелания, которые удовлет¬
воряются или нет так называемыми чувствами, эмоциями и
страстями Ч
Характер любого человека Шопенгауэр считает непо¬
вторимым, хотя различия между нами, поскольку все мы при¬
надлежим к одному виду, иногда могут быть очень незначи¬
тельны. Индивидуальный характер проявляется в том, как мы
прогнозируем и оправдываем свои действия. Действие явля¬
ется результатом мотивов, но только в соединении с характе¬
ром действующего лица. Одна и та же совокупность обстоя¬
тельств, одинаково воспринятая и понятая разными людьми,
заставляет их поступать совершенно по-разному. Если вы
предложите крупную взятку, кто-то ее примет, еще кто-ни¬
будь вежливо откажется,.другие передадут вас властям. Мо¬
тив, в смысле, подразумеваемом Шопенгауэром (внешнее по¬
ложение дел, каким оно представляется разуму), мог быть во
всех трех случаях одним и-тем же, и сам по себе разум, если
хотите, мог работать совершенно одинаково. Но характер раз¬
личен. Если бы нам был полностью известен характер всякой
личности и все мотивы,;которые на нее влияли, мы могли бы
предсказать абсолютно любые ее действия. Одно из излюб¬
ленных латинских изречений Шопенгауэра — operan sequitur
esse, или «бытие определяет действие»: то, чем мы являемся,
частично обусловливает то, как мы действуем. Руководству¬
ясь тем же принципом, мы предвидим различия в поведении
разных природных сущностей под влиянием одних и тех же
факторов: «Одинаковые побуждения по-разному проявляют¬
ся в поведении разных людей; как солнечные лучи придают
воску светлые оттенки, а серебру — темные, так и тепло 11 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 239.
98

делает воск мягким, а глину твердой»1. Теория характера,
как мы увидим дальше, связана с вопросами свободы, от¬
ветственности и морали.
Шопенгауэр рассматривает характер как бытие лично¬
сти, нечто отличное от ее действий, взятых вместе. Бытие
определяет действие, каждый наш поступок несет на себе
отпечаток нашей личности. По этой причине сущность ха¬
рактера может показаться непостижимой, но Шопенгауэр
уверяет нас, что мы всегда можем определить характер дру¬
гих людей или даже свой собственный по его эмпиричес¬
ким проявлениям,также как мы определяем свойства вос¬
ка или серебра. Мы становимся свидетелями множества
поступков, и по прошествии времени можем судить
о том, насколько честен, смел или сострадателен тот или
иной человек. То же самое и с нами самими: пока мы не
увидим себя в деле, мы можем глубоко заблуждаться на¬
счет тех черт характера, которыми обладаем. Итак, Шопен¬
гауэр говорит, что характер эмпиричен. Он не идентичен
той серии действий, которые я совершил; но становится
ясен только в процессе наблюдения за этими действиями.
Шопенгауэр утверждает, что характер каждой лично¬
сти постоянен и врожден. Нас могут научить понимать мир
и себя лучше, вести себя лучше, мотивировка наших дей¬
ствий может стать более изощренной, но «я», претворяю¬
щее эти мотивы в действия, не меняется:
Под изменяющейся оболочкой лет, отношений, даже запаса зна¬
ний и мнений скрывается, как краб под панцирем, тождествен¬
ный самому себе, настоящий человек, совершенно неизменный
и всегда один и тот же1 2.
1	On the Freedom of the Will. P. 50.
2	Ibid. P. 51.
99
Характер, пол и бессознательное

Шопенгауэр
Шопенгауэр полагает, что многие из наших привыч-
ных воззрений подкрепляют это утверждение: мы припи*
сываем себе не только индивидуальность, но еще и по¬
стоянство нравственных качеств. Когда мы, надеясь на то,
что кто-то поведет себя определенным образом, в конце
концов разочаровываемся: «...мы никогда не говорим:
„Его характер изменился", но говорим: „Я заблуждался на
его счет"»1. Точно так же мы не говорим, например, что
некто был честным и смелым, а сейчас неискренен и трус¬
лив. Скорее мы скажем, что до сих пор*его трусость и лжи¬
вость не проявились в полной мере. Как на очередное до¬
казательство постоянства характера Шопенгауэр указы¬
вает на тот факт, что по некоторым особенностям
поведения мы можем признать в незнакомце того чело¬
века, которого знали когда-то очень давно, и что мы чув¬
ствуем ответственность и стыд за то,.что сделали сорок
лет назад.
Утверждение о том, что особенности характера явля¬
ются врожденными, в очередной раз подтверждает: чело¬
веческое существо следует рассматривать в одном ряду
с другими живыми существами. Вы не будете пытаться по¬
лучить абрикосы от дуба, говорит Шопенгауэр. Люди, оче¬
видно, имеют врожденные видовые характеристики. Поче¬
му же они совершенно не желают признать, что есть врож¬
денные смелость, честность или злоба на индивидуальном
уровне? Аргументы Шопенгауэра, такие как этот, наводят
на мысль, что при рождении человеческий индивид не мо¬
жет быть просто чистым листом, существом, которому пред*
стоит получить жизненный опыт еще до того, как опреде¬
лится его характер. Пока не окончательно сформировалась
1 On the Freedom of the Will. P. 52,
100
A

наша способность к познанию и восприятию мир'), мы со¬
здания воли, реагирующие положительно или отрицатель¬
но на то, с чем нам приходится сталкиваться. Даже на ттой
стадии существует главный центр личности, и наши пред¬
ставления об окружающем вовсе не тот материал, из кото¬
рого он формируется.
Шопенгауэр, кроме того, вводит понятие приобретен¬
ного характера. Мы не способны, особенно когда молоды,
верно судить о том, какой у нас характер. Мы не знаем, что
мы на самом деле любим или хотим или в чем преуспеем.
Приобретенный характер — более глубокое понимание
самого себя, которое человек обретает, проникая в суть
своего неизменного истинного характера, — идея, до не¬
которой степени напоминающая о более позднем ницше¬
анском понятии «становиться тем, кто ты есть». Зта про¬
свещенная идея, впрочем, противоречит остальным идеям
Шопенгаура. Ведь до того как у меня появился приобре¬
тенный характер, я мог предпринять что-то, противореча¬
щее моей истинной природе, чего не могло бы быть, если
бы мой неизменный врожденный характер обусловливал
все мои действия.
Тем не менее Шопенгауэр иногда говорит о характере
еще запутаннее:
Какими бы старыми мы ни становились, мы по-прежнему чув¬
ствуем, что внутри остались абсолютно такими же, какими были
в молодости... То, что не изменяется и всегда остается-совер¬
шенно одинаковым, что не стареет вместе с нами, — вневре¬
менная сущность нашей внутренней природы... Мы привыкли
рассматривать субъект познания, познающее «я», как свое под¬
линное «я»... Между тем это лишь функция мозга, а не наше
подлинное «я». Наше истинное «я»... создает какое-то другое,
101
Характер, поя и бессознательное

Шопенгауэр
не спит вместе с ним, когда оно спит, остается нетронутым, ко-
гда другое, умирая, исчезает... Характер как таковой... в точно,
сти такой же сейчас, как и потом. Воля как таковая длится по
времени сама по себе; потому что она одна — неизменная, но.
разрушимая, не стареющая, не физическая, а метафизическая,
относящаяся не к феноменальным явлениям, а к вещам в себе,
которые нам являются *.
Остается неясным, что собой представляет характер.
С одной стороны, он уникален и индивидуален. С другой •—
он «вне времени», «не физический, а метафизический»
и даже «остается нетронутым», когда человек умирает и его
субъективное сознание перестает существовать. Пробле¬
ма заключается в следующем? являетсяди мое «подлинное
„я"» или «сущность моей внутренней природы» тем, что
принадлежит смертному существу, с которым я себя отож¬
дествляю, или это вещь в себе, которая находится за пре¬
делами пространства, временили моего внутреннего мира,
вместе взятых? Если первое, значит, она не вечна и ее не
может не затронуть моя собственная смерть. Если после¬
днее, то она вообще не имеет отношения к моей личнос¬
ти. Кажется, Шопенгауэра поставило в тупик весьма не¬
значительное затруднение. Но в то же время замешатель¬
ство, которое он испытывает, исполнено мудрости. Ему
необходимо сказать о том, что наша индивидуальность, по-
видимому, очень важна для нас, это не только источни«
муки, но и своего рода иллюзия: «по сути своей индиви¬
дуальность лишь своеобразная ошибка, ложный шаг, то,
чего лучше бы не было»1 2. Третья и четвертая книги «Мирз
1	The World as Will and Representation.Vol, 2. P. 238—239.
2	Ibid. P. 491—492.
102

как воли и представления» — вторая часть этого труда, к
S которой мы сейчас обращаемся, — исследуют возможно-
j сти освобождения от индивидуальности и от воли, лежа¬
щих в самом центре нашего существа.

Глава 6
Эстетическое восприятие
Говоря об эстетическом восприятии, исключающем дей¬
ствие воли, Шопенгауэр заметно отклоняется от основной
темы своей книги. В то время как мы проявляем волю или
управляем ею, нам ничего не остается, как считать вещь
вплетенной в великую сеть отношений с другими вещами и
с нами: хотим ли мы ее? Можем ли мы ее использовать?
Лучше ли она, чем что-нибудь еще? Что сделало ее такой?
Что благодаря ей может случиться? Как наш ум является
органом, который мы развиваем, чтобы содействовать
воле, так все привычные связи, необходимые для пони¬
мания вещей, управляются волей: мы воспринимаем для
того, чтобы действовать в собственных интересах, чтобы
жить.
Шопенгауэр принадлежит к традиции, трактующей эсте¬
тическое восприятие как «незаинтересованное» отноше¬
ние к объекту, и его часто упоминают в числе главных сто¬
ронников этой точки зрения. Она состоит в том, что эстети¬
ческое восприятие какой-либо вещи требует от человека,
чтобы он освободился от всех своих желаний, связанных с
ней, думал не о том, каким целям, нуждам и интересам она
удовлетворяет, а лишь о том, какое впечатление она на него
104

производит. Согласно Шопенгауэру, эстетическое пережи¬
вание должно быть всегда необычным событием в челове¬
ческой жизни, оно становится свидетельством того, что воля
— это наша сущность и что наш «обычный способ рассмат¬
ривать вещи» подсказан именно волей:
Оттого, пока наше сознание полно нашей воли, пока мы отдаемся
порыву желаний с его вечной надеждой и страхом, пока мы —
субъект желания, никогда не будет у нас ни длительного счастья,
ни покоя... Так субъект желания вечно прикован к вертящемуся
колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, — вечно
жаждущий Тантал.
Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно
исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают по¬
знание от рабского служения воле, и мысль не обращена уже на
мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи
с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности,
чисто объективно... тогда сразу и сам собою наступает покой,
которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас на
первоначальном пути — пути желания, и нам становится хоро¬
шо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпи¬
кур славил как высшее благо и состояние богов, ибо в такие
мгновения мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празд¬
нуем субботу каторжной работы желания, и колесо Иксиона
останавливается Ч
После беглого просмотра ради приличия книги о мире
как представлении, после испытанного чувства уныния,
зарождающегося по мере того, как мы погружаемся в мир
как волю, нас очаровывает светлый и радостный характер 11 The World as Will and Representation.Vol. 1. P. 196.
105
Искусство и идеи

Шопенгауэр
третьей книги «Мира как воли и представления», свидетель,
ивующей о том, насколько важна для автора сфера эстг;
1мческого.
Центральную проблему эстетики Шопенгауэр формули
рует следующим образом: «как удовлетворение и удоволь¬
ствие от объекта возможны без какой-либо отсылки
к нашей воле»1. (Его взгляд на эстетическое удовольствие
похож в некотором отношении на точку зрения Канта, вы¬
сказанную в «Критике способности суждения», хотя Шо¬
пенгауэр и преуменьшает эту связь и не относит кантов¬
скую работу по эстетике к числу самых удачных.) В потоке
повседневных событий удовольствие и удовлетворение воз¬
никают при осуществлении желания или достижении цели.
То, что мы называем счастьем,.обычно можно ощутить, ког¬
да мы добиваемся своего, также оно может заключаться во
временном отсутствии того, за что нужно бороться дальше.
Но эти виды удовольствия и счастья, поскольку они зави¬
сят от нашей воли,также не исключают страдания. Во-пер¬
вых, «всякое желание возникает из потребности, то есть из
нужды, то есть из страдания»1 2. Во-вторых, когда опреде¬
ленное желание удовлетворено, субъект воли вскоре вновь
начинает испытывать другую нужду. Таким образом, быть
управляемым волей — значит колебаться между страда¬
нием и удовлетворением, и Шопенгауэр убежден, что стра¬
дание длится дольше, а удовлетворение — лишь времен¬
ное возвращение к нейтральному состоянию, перед тем как
возникнет новая нужда.
Проблема эстетики состоит в следующем: возможно ли
удовольствие иного рода, нежели то, что заключается в этом
1	Parerga and Paralipomena. Vol. 2. P. 415.
2	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 196.
106

• Шопенгауэр. Портрет Юлиуса Хамеля. 1856 год

Шопенгауэр
колебании? Если удовольствие определяется как вослол.
нение недостатка или удовлетворение желания, то в coctq, '
янии абсолютного безволия человек не может испытывал,
удовольствия вовсе. Ясно, что, находясь в таком состоя-
нии, человек избавлен от страданий, и Шопенгауэр уделяет
много внимания этой точке зрения. Но допускает ли без-
вольное состояние возможность подлинного удовольствия?
Иногда Шопенгауэр пишет, как если бы это было невозмож¬
но, как если бы эстетическое созерцание было исключи¬
тельно состоянием познания, беспристрастным свидетель¬
ством объективной реальности: «...мы как бы вступаеме
другой мир, где нетуже ничего того, что волнует нашу волю
и так сильно потрясает нас... исчезают счастье и несчас¬
тье»1. Тем не менее он также готов описывать эстетичес¬
кое восприятие с помощью таких понятий, как «покой» и
«блаженство», и как специфический род удовольствия и
радости. Он даже утверждает, что, когда «все возможности
страдания будут уничтожены... состояние чистой объек¬
тивности восприятия станет тем, что сделает нас положи¬
тельно счастливыми»1 2. Связь между этими различными ут¬
верждениями может быть восстановлена, если сказать, что
обычный вид счастья (и несчастья) зависит от воли, в то
время как эстетический — от ее отсутствия.
Этого достаточно, чтобы эстетическое восприятие об¬
рело для нас ту ценность, которую придавал ему Шопенга¬
уэр. Однако шопенгауэровская версия теории «эстетиче¬
ского отношения» кажется необычной, так как связывай
состояние свободного от волевых импульсов созерцания с
получением наиболее объективного знания. По мнений
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 197.
2	Ibid. Vol. 2. P. 368.
108

Шопенгауэра, опыт, полученный в отсутствие субъективных
желаний и целей, искажает мир настолько незначительно,
насколько это вообще возможно; это дает основание ут¬
верждать, что эстетические переживания ценны не только
умиротворением, возникающим в результате освобождения
от собственной воли, но и тем, что они заставляют видеть
вещи такими, каковыми они являются с точки зрения веч¬
ности. Эстетические переживания, другими словами, име¬
ют высокую когнитивную, а не просто терапевтическую
ценность.
Объективность и гении
Субъект обычно воспринимает материальные объекты, за¬
нимающие определенное пространство и длящиеся во вре¬
мени, их случайное взаимодействие и акты воли, обуслов¬
ленные определенными мотивами. Но Шопенгауэр верит,
что мы можем в исключительные моменты получать доступ
к вневременной и целостной реальности. За событиями и
явлениями стоят идеи, которым не свойственна «ни мно¬
жественность, ни изменяемость»: «В то время как индиви¬
ды, в которых она [идея] выражается, бесчисленны и бес¬
престанно возникают и исчезают, она остается неизмен¬
ной и равной себе, и закон основания не имеет для нее
никакого значения»1.
Шопенгауэр начинает свою третью книгу с исследова¬
ния платоновских идей и их отношения к вещи в себе. Он
утверждает, что художники, люди, поглощенные эстетиче¬
скими переживаниями, распознают, хотя и мимолетно,
1 The World as Will and Representation, Vol. 1. P. 169.
109
Искусство и идеи

Шопенгауэр
у
вневременную реальность идей. Следовательно, Шопенга¬
уэр обязан попытаться с самого начала занять метафизи¬
ческую позицию: что же такое эти идеи? Он называет их
«наиболее адекватной объектностью» вещи в себе. Звучит
неясно, но на самом деле это достаточно простое понятие.
Вещь в себе не может быть познана; но объект, познание
которого предполагает наименьшую из возможных степе¬
ней субъективного искажения, можно считать «наиболее
адекватной объектностью» вещи в себе. Шопенгауэр объяс¬
няет:
Наоборот, платоновская идея — это непременно объект, познан¬
ное представление, и именно этим, но и только этим она отли¬
чается от вещи в себе. Она сложила с себя только подчиненные
формы явления, которые все мы понимаем под законом осно¬
вания, или, точнее, она еще не вошла в них; но она сохранила
первую и самую общую форму — форму представления вооб¬
ще, форму бытия объектом для субъекта... -Вот почему только
идея является и возможно бол ее адекватной объектностью
воли, или вещи в себе; она даже есть вся вещь в себе, но только
в форме представления, и на этом основано великое единомыс¬
лие между Платоном и Кантом, хотя, если судить строго, то,
о чем они-оба говорят, не одно и то же Ч
Здесь допущена некоторая натяжка, поскольку идея вы-
& нуждена быть одновременно и вещью в себе, и представле¬
нием, хотя вначале эти две категории рассматривались как
взаимоисключающие. Кроме того, хотя Шопенгауэр и при¬
знает, что, если судить строго, ставить знак равенства между
Кантом и Платоном было бы неправильно, он все равно де- 11	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 175.
110

: лает очень сомнительное утверждение, что «внутренний
j смысл обеих теорий совершенно один и тот же»1. С точки
зрения некоторых комментаторов, идея — неловкая, опро¬
метчивая, запоздалая мысль. Это не совсем ясное определе-
! ние, впрочем, идеи стали частью системы Шопенгауэра на
; одной из самых ранних стадий ее развития и встречались
в описании объективации воли в природе во второй книге.
Нам следует придерживаться того мнения, что в природе есть
не только множество отдельных вещей и событий, но и не¬
изменные виды, к которым они принадлежат. Не только ло¬
шади, но род лошади, не тол ько бассейны и фонтаны, но ста-
; бильная молекулярная структура Н20, не только множество
I тел, падающих на землю в разное время и в разных местах,
! но повсеместная гравитационная сила. Шопенгауэр считает
! такие роды вечными идеями, и понимания их, как наиболее
объективного знания о мире, мы всегда можем достичь. Шо¬
пенгауэр следовал Платону, утверждая, что идеи существу¬
ют в реальности независимо от субъекта. Они — не поня¬
тия. Понятия — ментальные конструкции, которые мы со¬
здаем для того, чтобы постичь реальность в общем смысле
слова; но идеи — природные сферы, ожидающие своего от¬
крытия. Согласно Шопенгауэру, для осознания идей необ¬
ходимо даже не понятийное мышление, а восприятие и во¬
ображение.
На что будет похоже осознание идей самих по себе?
Ответ Шопенгауэра драматичен. Как только мы отказыва¬
емся от закона достаточного основания,
когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не где,
когда, почему и для чего, а единственно их что... когда вместо Ill1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 172.
Ill
Искусство и идеи

Шопенгауэр
пою мм всей мощью споего духа отдаемся созерцанию, псецр.
по пофужаясь в него, и наполняем все наше сознание спокой
ным видением предстоящего объекта природы, будь это ланд.
шафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое... и осп
емся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекп,
так что нам кажется, будто существует только предмет и нет
никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отде¬
лить созерцающего от созерцания... тогда то, что познается,
представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но
идею... И именно оттого погруженная в такое созерцание лич¬
ность уже не есть индивид, ибо индивид как раз растворился з
этом созерцании, но это чистый, безвольный, безболезненный,
вневременной субъект познания \
Отдельная вещь, продолжает Шопенгауэр, «сразу стано¬
вится идеей своего рода», и воспринимающий индивид «ста¬
новится чистым субъектом познания». Шопенгауэр, должно
быть, имел в виду, что если я рассматриваю вещь как нечто
выраженное в универсальной идее, то моментально пере¬
стаю осознавать себя как индивида. Он утверждает, что че¬
ловек не может осознать идею, пока сохраняет представле¬
ние о себе как индивидуальности, отделенной от созерцае¬
мого объекта, — и наоборот, что невозможно не осознать
идею, превратившись в процессе созерцания в чистое зер¬
кало реальности.
Хотя Шопенгауэр, очевидно, думает, что красота при¬
роды обычно вызывает эстетические переживания (в до¬
казательство — примеры дерева, камня и скалы), он уде¬
ляет наибольшее внимание искусству. Он достаточно тра-
диционен для своего времени и сохраняет уверенность
1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 178—179.
112

в том, что произведения искусства требуют так называемо¬
го гения, которого следует отличать от простого таланта.
Шопенгауэр дает собственное определение гения. Гений,
пишет он, заключается «в познавательной способности, по¬
лучившей гораздо более сильное развитие, чем требуется
для служения воле»1. Гений — это на две трети разум и на
одну треть — воля, «нормальный человек» — наоборот.
Это не значит, что гению недостает воли, такими людьми
обычно владеют сильные страсти. Однако их разум спосо¬
бен отделять себя от воли в гораздо большей степени и
имеет силу действовать автономно:
Гениальность есть не что иное, как полнейшая объективность...
способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и
освобождать познание, существующее первоначально только
для служения воле, избавлять его от этого служения, т. е. со¬
вершенно упускать из вида свои интересы, свои желания и цели,
полностью отрешаться на время от своей личности, оставаясь
только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, —
и это не на мгновения, а с таким постоянством и с такою обду¬
манностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигну¬
тое сознательным искусством2.
Гений символизирует то неличностное, на что Шопен¬
гауэр намекает метафорой «ясное око мира». Гений — это
не только индивидуальность, но и «в то же время чистый
разум, который принадлежит всему человечеству»3. От¬
рекаясь от личной воли и освобождая отягощенный ею
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 377.
2	Ibid. Vol. 1. P. 185—186.
3	Ibid. Vol. 2. P. 390.
Ш
Искусство и идеи

Шопенгауэр
s
разум, гений обретает необыкновенную способность «ви¬
деть универсальное в конкретном»1. Важно, что речь идет
о способности к восприятию более высокого уровня. Ве¬
ликий художник или скульптор видит с большей глубиной
и более детально и имеет возможность сохранить и вос¬
произвести то, что увидено. Но восприятия только того,
что зримо, недостаточно: «нужно воображение для того,
чтобы завершать, компоновать, расширять, фиксировать, со¬
хранять и повторять в свое удовольствие все значимые кар¬
тины жизни»1 2. Таким образом, гений в любой сфере искус¬
ства может сказать больше, чем допускают границы его
жизненного опыта: великое произведение искусства при¬
ближается к совершенству в отображении реальности, когда
рисует перед нами картину возвышенную и в большей сте¬
пени, нежели картины, которые хранятся в нашей памяти,
обладающую такими качествами,.как ясность и точность.
Настоящая сфера деятельности тен ия — фантазий¬
ное восприятие, а не понятийное мышление. Искусст¬
во, подчиненное рациональному плану, сравнительно
мертво и неинтересно.-Напримёр, когда изобразитель¬
ное искусство обращается к символическим формам ал¬
легории и может быть понято только путем дешифров¬
ки образов при помощи определенного кода, в этом
есть, сточки зрения Шопенгауэра,.нечто чуждое искус-
fr ству. Тот же эффект возникает, когда «подражатели»
или «маньеристы» начинают творить, используя фор¬
мулу, которая, по их наблюдениям, оказалась удачной
в какой-то другой работе. Результат обиден: первона¬
чальное намерение всегда будет разгадано, и состав-
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 379.
2	Ibid.
114

ляющие элементы, которые они перемешали, могут все¬
гда быть «отличены и выделены из этой смеси». Поня¬
тие, «как оно ни полезно для жизни и как ни пригодно,
необходимо и плодотворно для науки, — вовеки бес¬
плодие для искусства»1.
Гении редки, поскольку их существование в некотором
смысле противоестественно. У подавляющего большинства
людей, согласно Шопенгауэру, интеллектуальные процес¬
сы связаны с достижением поставленной цели. Разум
инструмент воли и не предназначен к тому, чтобы созда¬
вать воображаемый мир — бесцельная работа, предпола¬
гающая восприятие и трансляцию вечных идей. К тому же
гениальные люди, как правило, выглядят чудаками. Гени¬
альность, с ее возвышенными представлениями о мире и
склонностью к отвлечению от непосредственной связи ве¬
щей, имеет некоторое сходство с безумием. Гении не пыта¬
ются соответствовать времени и месту, в котором живут, в
отличие от просто талантливых людей, которые восхищают
своей способностью производить то, что от них хотят и ког¬
да хотят. Гений также склонен к непрактично¬
сти, настолько его разум независим от телеологических
установок воли. ( Я говорю «его», так как Шопенгауэр не
признает женского гения, даже несмотря на то, что разум,
предположительно, наследуется по женской линии. Разни¬
ца, вероятно, заключается в том, что женское восприятие
всегда остается поверхностным и никогда не возвышается
до «универсальности».)
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 235.
115
Искусство и идеи

Шопенгауэр
Искусства и их ценность
Шопенгауэр снискал уважение историков эстетики глубо¬
ким и разносторонним знанием искусств. Несмотря на то
что у него есть единая теория эстетического понимания как
неволевого созерцания идей, он рассматривает множество
видов искусства: от архитектуры переходит к различным
жанрам живописи, потом к поэзии и драме и, наконец,
к музыке, которой среди прочего отводит особое место. Про
его эстетику нельзя сказать, что это несокрушимый мета¬
физический монолит: изяществу и чувствительности
в ней отводится центральное место.
Перед тем как приступить к обсуждению различных
искусств, Шопенгауэр делает существенную оговорку от¬
носительно своей теории. Он утверждает, что, когда мы
получаем эстетический опыт, всегда имеют место как
субъективное прекращение волевых усилий, так и объек¬
тивное проникновение в область идей. Но в то же время
Шопенгауэр восхищается тем, что ценность определенного
объекта эстетического восприятия может полностью про¬
являться в одном из этих двух моментов, почти исключая
другой:
...при эстетическом созерцании природы (в действи¬
тельности или через посредство искусства) в ее неор¬
ганическом и растительном царстве и при созерцании
созданий искусства зодчества преобладает наслаждение
чистого безвольного познания, потому что воспринима¬
емые здесь идеи служатлишь низшими ступенями объек-
тности воли и оттого не представляют собой феноменов
глубокого смысла и многозначительного содержания.
Наоборот, когда предметом эстетического созерцания
116

или изображения бывают животные и люди, насллжде
ние заключается больше в объективном восприятии тгих
идей \
Иными словами, когнитивная важность эстетического
опыта зачастую является довольно незначительной. Это
наводит на мысль, что единственный элемент в эстетике
Шопенгауэра, позволяющий рассматривать ее как нечто
цельное, — это понятие приятного и безвольного созерца¬
ния. Можно даже подумать, что его эстетика лишена еди¬
ного начала. Впрочем, он заслуживает всяческой похвалы
за понимание следующего обстоятельства: искусства цен¬
ны тем, что избавляют от житейских трудностей и служат
источником концентрированного знания.
Идеи образуют иерархию высших и низших ступеней
объективации воли. Низшая — повсеместно распростра¬
ненные силы природы, высшая — идея человечества. Ар¬
хитектура — это вид искусства, предполагающий работу
с низшими идеями, со всем, что касается поведения твер¬
дых веществ: с силой тяжести, сцеплением, устойчивостью
и жесткостью. Здания, кроме того, должны находить прак¬
тическое применение, так что для них возможность быть
чистым искусством ограничена или должна быть ограни¬
чена. Но подлинная сущность архитектуры как искусства
заключается в конфликте между силой тяжести и устойчи¬
востью. Все части прекрасного здания должны обнаружи¬
вать это противоречие перед наблюдателем и должны быть
скорее необходимостью, чем прихотью архитектора: деко¬
ративные элементы относятся к скульптуре, а не к архитек¬
туре как таковой. Также имеет значение, из каких материа-
1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 212.
117
Искусство и идеи

Шопенгауэр
'юр сделано здание. Здание, построенное из дерева или из
вулканической породы, будет своего рода имитацией, по¬
скольку материалы, обладающие меньшей плотностью, чем
камень, не подходят для выражения понятий тяжести и
твердости. Мы должны ощущать силу, влекущую строитель¬
ные блоки к земле, и сопротивление опорной конструкции,
не дающей им падать. Все остальное неуместно — красота
формы сама по себе не является отличительным свойством
архитектурных объектов. Шопенгауэр также уделяет вни¬
мание освещению зданий. Хорошее освещение позволяет
более ясно представить себе устройство здания, «все час¬
ти и их взаимоотношения», которые, задерживая и отра¬
жая свет, «раскрывают природу и свойства [света] во всей
чистоте и ясности, к великому восхищению зрителя»1. Род¬
ственна архитектуре «художественная аранжировка
воды»1 2, которая меньше развита как искусство просто по¬
тому, что приносит меньше пользы, чем строительство зда¬
ний. Устройство фонтанов, водопадов и озер делает для
идей текучести, подвижности и прозрачности то же самое,
что архитектура для идей устойчивости и сплоченности.
Садоводство и ландшафтный дизайн — это реализа¬
ция архитектурных проектов в царстве растений, хотя Шо¬
пенгауэр считает, что результатами творческого процесса
в данном случае мы обязаны скорее природе, чем искус¬
ству. Эстетическое удовольствие, которое мы получаем от
созерцания пейзажей, изображающих растительный, или
неодушевленный, мир, относится к тому роду, где «субъек¬
тивная сторона эстетического удовольствия доминирует»,
относясь скорее к чистому, л пшенному воли познанию, чем
118
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 216.
2	Ibid. P. 217.

s восприятию идей1. Но живопись и скульптура должны
оыть более объективными, когда предметом их изображе¬
ния становятся животные и, наконец, люди. Шопенгауэр не
видит никакой значительной разницы между тем, чтобы
лоять лицом к лицу с человеком или животным, и тем, что¬
бы смотреть на их художественное изображение, — за ис¬
ключением тех случаев, когда гений художника творит кра¬
соту/ более совершенную, чем способна сотворить приро¬
да:
...в твердом мраморе запечатлевает он красоту формы, кото¬
рая природе не удавалась в тысячекратных попытках, и эту кра¬
соту он показывает природе, словно взывая к ней: «Вот что ты
хотела сказать!»1 2
Среди изображений животных, как и самих животных,
самая красивая особь — та, по которой мы с наибольшей
точностью можем судить о виде в целом, например лев,
в котором мы лучше всего видим воплощенную универсаль¬
ную идею льва. Здесь мы наслаждаемся не столько спо¬
койствием безвольного созерцания, сколько узнаванием
модели в ее живописном или скульптурном изображении:
«...мы охвачены беспокойством и стремительностью изо¬
браженной воли»3. Впрочем, у Шопенгауэра есть идеи и
насчет индивидуального характера и выражения: портрет
должен не только отражать суть человеческой природы, но
и запечатлевать индивидуальные черты натурщика. Это ли
не возражение в ответ на теорию Шопенгауэра о том, что
1	The World as Will and Representation. Vol. l. P. 218.
2	Ibid. P. 220.
3	Ibid. P. 219.
119
Искусство и идеи

Шопенгауэр
j.j/f.w.* искусства выражать идеи? Разве сила художесгвен-
ы,то произведения заключается не в том, что оно выража-
07 что-то особенное и даже произвольное? Чтобы не про¬
тиворечить собственной теории, Шопенгауэр говорит, что
«каждый человек до известной степени выражает собой
совершенно самостоятельную идею»1. Но если идея — это
не всегда что-то вневременное, универсальное и потенци¬
ально общее для многих индивидов, становится еще менее
ясно, какой смысл нам следует вкладывать в это понятие.
Многие полотна живописуют исторические сцены, ил¬
люстрируют те или иные легенды или библейские сказания.
Но Шопенгауэр вновь утверждает, что их художественная
ценность определяется тем, в какой степени они выражают
нечто, имеющее универсальное значение для человечества.
Конкретные исторические условия несущественны: «Совер¬
шенно безразлично, спорят ли министры над ландкартой о
странах и нациях или мужики в пивной ссорятся за картами
и костями»1 2. Шопенгауэр любит сопоставлять искусство и
историю. Он действует бесцеремонно и пользуется любым
удобным случаем, чтобы выразить свое несогласие с концеп¬
цией истории Гегеля. С его точки зрения, сущность человека
всегда одна и та же: она не меняется в зависимости от места
и времени. Шопенгауэр делает поразительное заявление:
«Отдельные главы истории народов по большому счету разли¬
чаются только именами и датами; основная суть всегда оди¬
накова»3. История, утверждает он, согласовывает факты,
имеющие отношение лишь к внешним переменам в жизни
людей, и никогда не идет дальше этого. Противоположная
&
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 224.
2	Ibid. P. 231.
3	Ibid. Vol. 2. P. 442.
120

дискурсивная форма — это поэзия: «...как ни парадоксаль¬
но это звучит, следует признать, что в поэзии гораздо боль¬
ше подлинной, настоящей, внутренней правды, чем в исто¬
рии»1. «Настоящая, внутренняя правда» — это предполо¬
жительно правда о том, что неизменно, то есть о
человеческой природе.
Поэзия — художественная форма, подходящая для вы¬
ражения абсолютно любых идей, но преобладающая
в описании различных человеческих качеств и поступков.
Вновь Шопенгауэр осторожно разграничивает понятия аб¬
страктных представлений, формируемых субъектом, и идей,
доступных для непосредственного восприятия и являющих¬
ся частью самой природы. Задача поэта — использовать
имеющиеся в его распоряжении языковые средства, чтобы
донести идею до сознания читателя. Поэзию можно назвать
«искусством приведения в действие силы воображения с
помощью слов»1 2. Она отличается от изобразительного ис¬
кусства не только тем, что изъясняется с помощью слов, но
и количеством работы, которую должно проделать вообра¬
жение воспринимающего. Шопенгауэр говорит много инте¬
ресного о различных жанрах и родах поэзии: лирическом,
эпическом,трагическом, романтическом и классическом (са¬
мом его любимом). Когда поэт говорит о собственных пере¬
живаниях, рождается лирическое произведение. Напротив,
в драме поэт изображает человечество с объективной точки
зрения.
Особое внимание Шопенгауэр уделяет трагедии —
«вершине поэтического творчества»1. Только трагедия, по
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 245.
2	Ibid. Vol. 2. P. 424.
121
Искусство и идеи

Шопенгауэр
ого мнению, может изобразить человеческую жизнь в ис
тинном свете, точно определить силу неисполненных же¬
ланий, интенсивность борьбы и степень неутихающего стра¬
дания: «Здесь наиболее исчерпывающе показан конфликт
воли с самой собой на высшей ступени ее объективации»".
Но понимание ужасной правды о человеке еще не все.
Шопенгауэр требует, чтобы мы, кроме того, поняли, что наи¬
большее человеческое достижение состоит в уходе от себя
и отрицании воли к жизни:
мы видим в трагедии благороднейшего человека, который, по¬
сле долгой борьбы и страданий, наконец отказывается навсе¬
гда ото всех удовольствий и целей, ранее столь энергично пре¬
следуемых, и охотно оставляет саму жизнь3.
Становясь свидетелями страдания и смирения, показан¬
ных нам в трагедии, через страдание мы в какой-то мере
познаем себя. Самый лучший род трагедии, сточки зрения
Шопенгауэра (он, правда, упускает из вида множество из¬
вестных произведений в этом жанре), — тот, где катастро¬
фа случается в более или менее заурядной жизни, без ка¬
кой-либо тяжелой вины главного героя. Трагедии такого
рода «показывают нам те силы, которые разрушают счастье
и жизнь и жертвами которых в любой момент можем стать
даже мы сами... Затем, содрогаясь, мы чувствуем себя уже
в центре ада»1. Найдется ли место для чистого эстетиче¬
ского удовольствия посреди такого ужаса — посреди та-
1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P 2Б2.
* Ibid. P. 253.
/	’ Ibid. P. 252.
122

ких волнений? Отвечая на этот вопрос, Шопенгауэр обра¬
щается к кантовскому понятию возвышенного. Он считает,
что наблюдение за чем-то потенциально разрушительным,
если оно ведется с безопасных позиций, позволяет нам ис¬
пытать чувство возвышенного. Шопенгауэр, впрочем, пе¬
реосмыслил это понятие. Поднимаясь над собственными
содроганиями, вызванными болью и несчастьем, которыми
наполнено действие трагедии, мы испытываем чувство спо¬
койного отречения от всех желаний:
С первым проблеском понимания того, что мир и жизнь не мо¬
гут дать нам настоящего удовлетворения и поэтому не заслужи¬
вают нашей привязанности к ним, во всем трагическом... начи¬
нает проявляться возвышенное1 2.
Музыка
Теория музыки Шопенгауэра заметно отличается от всего, что
он писал о других искусствах. Она получила самостоятель¬
ное значение в эстетике и остается одной из самых замеча¬
тельных теорий о способности музыки выражать эмоции,
впрочем не вполне убедительной, как и все другие попытки
объяснить этот феномен. Точка зрения Шопенгауэра заклю¬
чается в том, что музыка — это «подобие воли»3. То¬
гда как все остальные виды искусства преподносят нам идеи,
являющиеся ощутимыми проявлениями воли, музыка пре¬
небрегает этими идеями и существует «как объективация и
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 255.
2	Ibid. Vol. 2. P. 433—434.
3	Ibid. Vol. 1. P. 257.
123
Искусство и идеи

Шопенгауэр
У.
подосчи' реей воли, подобно самому миру». Воля выража¬
ет одновременно как мир единичных феноменов и как
мир родовых групп, в которые они объединяются; она вы¬
ражает себя и через музыку. Шопенгауэровское видение
последней включает в себя два аспекта. Во-первых, он пы¬
тается говорить о музыке как о своеобразном отражении
наших чувств и стремлений. Во-вторых, проводит обшир¬
ную аналогию между явлениями природы и различными
элементами, из которых состоит музыка.
Здесь проясняются идеи Шопенгауэра насчет музыки и
сознательной борьбы:
Подобно тому, как сущность человека состоит в том, что его воля
стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспре¬
рывно, как счастье и благополучие его заключается лишь в том,
чтобы этот переход от желания к удовлетворению и от него
к новому желанию совершался быстро... так, в соответствии
с этим, сущность мелодии есть постоянное отклонение от тони¬
ки, переход тысячами путей... на всех этих путях мелодия вы¬
ражает многообразное стремление воли, но выражает и ее удо¬
влетворение — посредством конечного обретения гармониче¬
ской ступени и, более того, тоники г.
Шопенгауэр утверждает, что временную последователь¬
ность музыкальных нот человеческий разум прямо воспри¬
нимает как подобие внутренней борьбы. В подтверждение
он приводит множество примеров:
Как быстрый переход от желания к удовлетворению и от него
г к новому желанию есть счастье и благополучие, так и быстрые 11	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 260.
124
i

пополни, без значительных отклонений, веселы; медленные же,
впадающие в мучительные диссонансы и лишь через множество
штов вновь достигающие тоники, — такие мелодии грустны,
составляя аналогию задержанному, затрудненному удовлетво¬
рению... Adagio говорит о муках великого и благородного стрем
ления, презирающего всякое мелкое счастье1.
Эффект паузы также заслуживает рассмотрения. Это
диссонанс, задерживающий финальный консонанс, кото¬
рый, конечно же, ожидается; таким образом, последний
становится более желанным, и его появление приносит
большее удовольствие. Очевидно, это подобно исполнению
желания, приносящему тем большее удовлетворение, чем
позднее оно наступает1 2.
Многим кажется, что эти идеи особенно отчетливо от¬
ражены в опере Вагнера «Тристан и Изольда».
Существует распространенное мнение, что музыка вы¬
ражает эмоции композитора или исполнителя. Но точка
зрения Шопенгауэра прямо противоположна. По его мне¬
нию, особенность музыки заключается в том, что она выра¬
жает нечто такое, что может быть названо безличными эмо¬
циями:
Она не выражает поэтому той или другой отдельной радости,
той или другой печали, муки, ужаса, ликования, веселья или
душевного покоя: нет, она выражает радость, печаль, муку, ужас,
ликование, веселье, душевный покой вообще, как тоновые сами
по себе, до известной степени in abstracto, выражает их сущ-
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 260—2o l.
2	Ibid. Vol. 2. P. 455—456.
125
Искусство и идви

Шопенгауэр
ность без какого-либо побочного дополнения и без мотивоп
к ним
Если человек испытывает радость или горе, эмоцию
обычно вызывает некоторый «мотив» или представление
о положении вещей. Эмоции, как правило, с чем-то связа¬
ны. Но Шопенгауэр предполагает, что, слушая музыку, мы
непосредственно, не умозрительно воспринимаем выраже¬
ние радости или горя, при этом не имея представления
о содержании этих чувств, о том, на что направлена эмо¬
ция. Слушатели, таким образом, ощущают чистый прилив и
отлив желания, стремления и удовлетворения, из которых
состоит их собственная жизнь, не испытывая желания быть
соучастниками этого процесса, не переживая этих эмоций
и не подвергаясь риску боли. Такая точка зрения до сих
пор вызывает интерес, хотя мы можем спросить, действи¬
тельно ли здесь схвачена суть эмоций или только разъяс¬
няется, как предположительно их воспринимает слушатель.
Другое важное соображение Шопенгауэра относитель¬
но музыки заключается в том, что в ней можно найти соот¬
ветствия каждому уровню объективации воли в окружаю¬
щем мире. Бас — это низший уровень, «неорганическая
природа»1 2. Мелодия, высокие звуки соответствуют «высо¬
чайшей ступени объективации воли, интеллектуальной
жизни и стремлениям человека»3. Промежуточные участ¬
ки звукового диапазона, с интервалами между ними, —
различные проявления воли во всем неорганическом мире,
царствах растений и животных. Поэтому музыка — это не
1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 261.
* Ibid. P. 258.
3 Ibid. P. 259.
126

го
"О
В Архиве Шопенгауэра (Франкфурт-на-Майне)

просто выражение сознательной человеческой борьбы, но
и подобие воли во всех ее многообразных проявлениях, а
следовательно, повторение всего феноменального мира.
Зта идея, несмотря на всю фантастичность, достаточно при¬
влекательна. Независимо от того, присоединяемся мы к
точке зрения Шопенгауэра или нет, можно понять, почему
его философия зачастую так притягательна для музыкан¬
тов. Ни один философ не придавал музыке столь серьез¬
ного значения, и лишь немногие столь близко подошли к
достижению невозможной цели — доставить удовольствие,
как от музыки, исключительно вербальными средствами.

Глава 7
Этика:
правильное видение мира
Против этики Канта
Сточки зрения Шопенгауэра, этическая сфера подобна эс¬
тетической, так как правила, регламентирующие поведение,
как и все абстрактные идеи, не являются чем-то существен¬
ным:
Добродетели, как и гению, нельзя научить: для нее понятие столь
же бесплодно, как и для искусства, и может служить только ору¬
дием. Поэтому с нашей стороны было бы так же нелепо ожи¬
дать, чтобы наши моральные системы и этики создали доблест¬
ных, благородных и святых людей, как думать, будто наши эсте¬
тики пробудят поэтов, скульпторов и музыкантов К
Это означает, что люди либо будут обладать интуитив¬
ной этической проницательностью, либо нет. Как нам из¬
вестно, Шопенгауэр полагал, что основа характера челове¬
ка не может быть изменена. Следовательно, нормы морали
действенны, только когда мы обуздываем поведение лю- 11	Manuscript Remains. Vol. 1. P. 271.
5 Шопенгауэр
129
edn*	aoHiüwuKdu :*hhiç

Шопенгауэр
дей и направляем его в правильное русло: вы можете пе¬
ревоспитать эгоиста так, что его поведение будет иметь
меньше пагубных последствий, но не превратите его в хо¬
рошего человека. Так как Шопенгауэр придерживается та¬
кой позиции, его философская этика не имеет будущего.
Она заведомо проиграет, если будет пытаться спорить с тем,
что моральные законы имеют обязательный характер для
всех, или попытается объяснить, почему человек вынуж¬
ден им подчиняться, и тем более если предложит свою тео¬
рию «морального закона».
Этическая теория Шопенгауэра не находится целиком
в тени Канта — не в большей степени, чем его теория по¬
знания и эстетическая теория, однако присутствие этой
тени в его произведениях всегда ощутимо. Этика Канта —
этика долга, она пытается сформулировать императив,
с которым должны согласовываться поступки идеального
разумного существа. Напротив, этика Шопенгауэра — это
этика сострадания. Она пытается представить разницу меж¬
ду добром и злом как расхождение позиций, которые ин¬
дивидуумы могут занимать по отношению друг к другу и по
отношению к миру как целому. Мораль для Шопенгауэра
не связана с долгом или «обязательством», она также ли¬
шена рациональной основы. Мораль связана с «правиль¬
ным видением мира», если использовать выражение по¬
зднего Витгенштейна. Но чтобы занять такую позицию,
Шопенгауэр вынужден вступить в полемику с Кантом по
поводу некоторых деталей.
Эссе «Об основе морали» представляет собой краткий
и яркий комментарий к этике Канта. Шопенгауэр формули¬
рует ряд задач, главная из которых опровержение импера¬
тива Канта. «Ты должен» — это изменившее облик теоло¬
гическое понятие. Язык, на котором говорит Кант, имеет
130
м

библейский подтекст, в то время как, с точки зрения атеи
ста Шопенгауэра, сама идея абсолютного принуждения или
основывается на посылке существования Абсолюта, кото¬
рый устанавливает это долженствование, или ничем не под¬
креплена. Когда Кант позже пытается показать, почему эти¬
ка нуждается в идее Бога, Шопенгауэр напоминает о фо¬
куснике, который, к нашему большому удивлению, вынимает
из своей шляпы нечто, все время там находившееся К С дру¬
гой стороны, если Бога нет, нам не следует так просто при¬
нимать на веру идею об абсолютном и универсальном ка¬
тегорическом императиве.
В любом случае, кому мог бы быть адресован импера¬
тив Канта? Не человеку как таковому, но «всем разумным
существам». Шопенгауэр снова иронизирует:
Мы знаем, что разум — исключительное свойство жизни чело¬
века, и никогда не станем думать, что он существует вне этой
жизни, и не станем помещать род, который называется «чело¬
веческое существо» отдельно от его одиночного вида, «челове¬
ка». И тем более мы не имеем права устанавливать законы для
воображаемого абстрактного разумного существа... Мы не
можем отделаться от мысли, что Кант адресовал свои рассуж¬
дения прелестным маленьким ангелам или по меньшей мере
рассчитывал на их помощь в убеждении читателяг.
П
Моральный императив Канта может быть сформулиро¬
ван только для абстрактных разумных существ, так как его
этика неэмпирическая, она основывается на принципах,
известных априори, то есть до соприкосновения с опытом.
1	On the Basis of Morality. P. 57.
2	Ibid. P. 63—64.
m

Шопенгауэр
Как раз это положение, согласно Шопенгауэру, вызывает
сомнения. Практическая мораль — принятие решений и
вынесение суждений — имеет отношение к конкретному
поведению конкретного человека, который занимает эм¬
пирическое пространство. Шопенгауэр называет мораль¬
ный императив Канта чисто формальным и потому не име¬
ющим под собой «реальной основы»1.
А как насчет апелляции Канта к разуму? Шопенгауэр
указывает на то, что разумное поведение — это не всегда
поведение, благое с точки зрения морали:
Разумное и дурное часто идут рука об руку, действительно, толь¬
ко благодаря их единству возможны крупные и имеющие серь¬
езные последствия преступления 1 2.
Другими словами, если человек зол, присущее ему ра¬
зумное начало не сделает его менее злым: разум может
лишь сделать этого человека более ловким и умелым, чем
злой человек, который не может мыслить правильно. Ра¬
зум — это инструмент, он имеет отношение к средствам
достижения некоторых целей, которые есть у каждого.
Императив, таким образом, побуждает разумное существо
к действию только в том случае, если оно уже имеет цель
или заинтересованность. Так как человеческие существа
материальны и у них есть стремления и воля к жизни, их
цели, скорее всего, должны быть эгоистическими. Эгоизм —
это «казначей», который оплачивает любой формальный
императив3: то, что в каждом конкретном случае является
1	On the Basis of Morality. P. 76.
2	Ibid. P. 83.
3	Ibid. P. 89.
132
â

freien ©«nitbproblemc
Ъ r ir
b« ÿ a nl> eit
in $№ei atükmifc^en
ООП
Dr $Cttïwte $d>ppenf>auet,
UHieUA bn OTnijt. <Я»го<11Г4л| босМЙ bn JBIffnrftoftn.
I. Ueber bie ^rci^eit be« тспОДЦеп ©Шеи«gefrönt
\нт ber Âônigl. Slotwegifdjen Sccûtàt Ut SDiffenfibaftoi» -
ju ÎDtont^eim, am 26. Запиаг 1839.
il. Hebe« ba« $unbament bet ÜJforal, nirfit gefrönt m
bet £. îDânifdjen Societät bet ÜBiffenf^aften r ju ДормЦрп,
ben 30. Запиаг 1840.
3f rauf fut* am äftattt,
Job- HbttoL £ er mann f<be ЬифЬапНищ.
21. «. «luMlaat.
1841.
10. Титульный лист «Двух фундаментальных проблем этики»
(издание 1841 года)

Шопенгауэр
для меня разумным мотивом, стимулом к действию — это
сознание того, что в результате я достигну моих собствен¬
ных целей.
Один из последних пунктов критики, пожалуй, до¬
стоин упоминания. Шопенгауэра оскорбляет идея Канта
о «достоинстве человека» — нашей мнимой «безусловной
высочайшей ценности» — и о том, что к людям следует от¬
носиться как к «целям самим по себе». Критика Шопенгау¬
эра, во-первых, строится на том что «ценностью» или «це¬
лью» может быть только объект желания. Следовательно,
«безусловная ценность» и «цель сама по себе» — выраже¬
ния, заключающие в себе противоречия. Более того, Шо¬
пенгауэр полагает, что: эволюция человеческого вида про¬
исходила за счет того, что люди считали других животных
«отвратительными и омерзительными». Они полагали, что
другие виды не обладают таким достоинством, и не пред¬
ставляют собой цель саму по себе только потому, что не
обладают разумом; и, как следствие этого убеждения, жи¬
вотные в философской этике
являются только «вещью», только средством для достижения
различных целей. Поэтому их можно использовать для иссле¬
дований, на них можно охотиться, можно устраивать бои с бы¬
ками и проводить скачки на лошадях, животных можно захлес¬
тать кнутом до смерти, когда они тянут на себе тяжелую повоз¬
ку с камнями. Позор такой морали... не замечающей вечной
сущности, частица которой есть в каждом живом организме и
которая излучает непостижимый смысл изо всех глаз, видящих
солнце!1
1 On the Basis of Morality. P. 96.
134

В этом отрывке Шопенгауэр кажется нам современни¬
ком. В то же время важной чертой его пессимизма является
отсутствие веры в какую бы то ни было ценность туманиз
ма и разума. Мы также увидим, что быть представителем
человеческого вида — это не достоинство и, в сущности,
не является благом.
Свобода и детерминизм
Шопенгауэр полагает, что причиной поступков является
комбинация неизменного характера человека и возникаю¬
щих у него мотивов. В основе утверждений философа идея, |
что все поступки детерминированы и что в каком-то важ- ,
ном смысле свободы воли нет. Но его соображения по это- ’
му вопросу, тем более изложенные кратко — в эссе «О сво- ;
боде воли», — крайне сложны для понимания. Отстаивая >
позиции детерминизма, Шопенгауэр проводит важное раз- |
граничение между различными смыслами понятия «свобо- *
да» и заканчивает рассуждением о том, что, усвоив истину I
детерминизма, мы ни в коей мере не теряем чувства ответ- "
ственности за свои поступки — факт, который, как прямо
говорит сам Шопенгауэр, требует объяснения.
Шопенгауэр указывает на различие между свободой
воли и свободой действий, которое часто остается незаме¬
ченным. Свобода действий — возможность поступать так,
как хочется. Эта свобода может быть ограничена внешни¬
ми по отношению к поступку препятствиями, сдерживаю¬
щими факторами, законами или опасностью, с которой со¬
пряжено действие, или снижением познавательных способ¬
ностей субъекта. Когда человек находится в тюрьме, под
дулом пистолета или когда он имеет черепно-мозговую
135

Шопенгауэр
травму, во всех этих случаях имеет место некоторое пре¬
пятствие, не позволяющее ему делать то, что он хочет. Шо¬
пенгауэр называет три вида свободы действий — физичес¬
кую, моральную и интеллектуальную. Однако более слож¬
ный вопрос заключается в следующем: обладаю ли я
свободой воли к совершению того или иного поступка.
Шопенгауэр находит восхитительно прямой ответ на этот
вопрос, обратившись лишь к двум возможным источникам
информации: собственному сознанию и сознанию других
людей.
Исследуя собственное сознание, нельзя ответить на
вопрос, могли ли мы пожелать иного, что пожелали. Мы
знаем о том, что хотим сделать, знаем о самом поступке и
о мотивах, которыми он обусловлен. Но стоит мне только
сделать выбор в пользу того или иного действия, например
поехать во Франкфурт, и уже невозможно ответить на воп¬
рос, мог ли я с такой же вероятностью выбрать Мангейм?
Проблема заключается в следующем:
Самосознание каждого человека очень ясно свидетельствует,
что он может делать то, что хочет. А так как в его намерения
могут входить совершенно противоположные действия, то от¬
сюда следует, без сомнения, что, если ему так хочется, он может
делать и противоположное. Но неразвитый рассудок смешива¬
ет это с тем, что человек в данном отдельном случае может буд¬
то бы также и хотеть противоположного, — и это называют
свободой воли... Но может ли он в данном единичном случае
хотеть одного в той же степени, как и другого? Вопрос, требу¬
ющий более глубокого исследования, — простое самосознание
его решить не может1.
1 On the Freedom of the Will. P. 23.
136

Вопрос не в том, возможно ли, чтобы человек хотел
опершить каждый из двух взаимоисключающих поступков,
,io п том, может ли человек проявить волю к тому, чтобы
уступить так или иначе, — вспомним, что для Шопенгауэ¬
ра воля (если не принимать в расчет внешние препятствия)
^ это действие. Я приехал во Франкфурт, и я знаю, что,
>с.ли бы я желал поехать в Мангейм, я мог бы так и сделать,
допрос вот в чем: была ли на то моя воля? Благоразумный
ответ Шопенгауэра таков: изучив мои собственные поступ¬
ки и мотивы, я не могу разрешить этот вопрос.
Напротив, если мы возьмем причинно-следственную
связь между внешним миром и субъектом воли, мы будем
вынуждены рассматривать ее как любую другую причин¬
но-следственную связь. Я не могу рассматривать себя от¬
дельно, как часть мира, на которую не распространяется
закон достаточного основания; поэтому, если бы снова со¬
здалось положение вещей, которое стало причиной моей
поездки во Франкфурт, оно привело бы меня только во
Франкфурт. И неважно, что процесс рационального обду¬
мывания — это отчасти сама причина. Шопенгауэр наста¬
ивает на том, что, если бы мой характер и мои мотивы —
созданный мною образ реальности — оставались такими
же, я бы не мог желать иного. В этом смысле свободы воли
нет. Мы думаем, что мы обладаем ею, но все, что мы име¬
ем, — это свобода делать то, к чему мы имеем волю, и эта
свобода смущает нас самих.
Довод вполне убедительный, и способ, каким Шопен¬
гауэр его опровергает, свидетельствует о том, что как пи¬
сатель он обладал исключительным мастерством. Пред¬
ставьте себе человека, говорит он, который стоит на улице
в шесть часов вечера и размышляет: «Рабочий день закон
Милея. Теперь я могу пойти прогуляться, или могу пойти
и7
Этика! пряиильнор пидлнир мира

Шопенгауэр
в клуб, я также могу забраться на башню и посмотреть, как
заходит солнце, я могу, кроме того, выйти за ворота, в боль¬
шой мир, и никогда не вернуться. Все это определенно мне
доступно, в этом отношении я располагаю полной свобо¬
дой. Но все же сейчас я ничего этого не сделаю, а, будучи
свободным, пойду домой к моей жене». Каков же коммен¬
тарий Шопенгауэра?
Это совершенно все равно, как если бы вода сказала: «Я могу
вздыматься высокими волнами (да — в море во время бури),
могу быстро катиться вниз (да — по ложу реки), могу низвер¬
гаться с пеной и кипением (да — в .водопаде), могу свободной
стрелой подниматься в воздух (да — в фонтане), могу, наконец,
даже выкипать и исчезать (да — при определенной температу¬
ре), но я не делаю теперь ничего такого, а добровольно остаюсь
спокойной и ясной в зеркальном пруду»1.
Шопенгауэр, хотя и приводит доводы в пользу детер¬
минизма, допускает возможность более, глубокого подхода
к рассматриваемой проблеме.
Так как существует еще одна особенность самосознания, кото¬
рую я полностью оставил в стороне, — говорит он. — Это со¬
вершенно ясное и конкретное чувство ответственности зато,
что мы делаем, ответственность за наши действия, которая ос¬
новывается на непоколебимой уверенности в том, что совер¬
шаем наши поступки мы сами1 2.
Как отмечают некоторые современные философы, ис¬
тина детерминизма не сводит на нет это «конкретное чув-
1	On the Freedom of the Will. P. 43.
2	Ibid. P. 93—94.
138

сгро», благодаря которому мы ощущаем ответственность за
наши действия, так что они в некотором смысле «нам под
стать».
Затем Шопенгауэр обращается к различию между эм-
•ирическим и умопостигаемым характером, которое про¬
чится в этике Канта. Шопенгауэр называет эту идею «од-
•îofi из самых прекрасных и глубоких идей, рожденных этим
«минимумом и,несомненно,людьми во все времена»1. Это
другой аспект коренного различия между явлением и ве¬
щью в себе, с которым мы сталкиваемся постоянно:
...эмпирический характер, как и человек в целом, — это всего
лишь явление, понимаемое как объект восприятия, и поэтому
он ограничен теми же рамками — время, пространство и при¬
чинность, — что и всякое явление, и подчиняется тем же зако¬
нам; <...> напротив, условием и основой этого явления, рас¬
сматриваемого в целом, является умопостигаемый характер че¬
ловека, то есть его воля —та самая воля, которая предполагает
свободу, и даже абсолютную свободу, то есть независимость от
закона причинности (всего'лишь обстоятельства, определяю¬
щего границы явления)2.
Основная идея очень проста: если я не могу избежать
необходимости, обусловленной причинно-следственными
связями, которыми пронизана эмпирическая реальность, то
ш часть меня, которая не принадлежит к эмпирической ре¬
альности, может это сделать. Шопенгауэр указывает на то,
что, призывая кого-либо к ответу, мы порицаем этого чело¬
века за его характер или за то, кто он такой, ссылаясь на его
1	On the Freedom of the Will. P. 96.
2	Ibid. P. 97.	4
139
l
Этика: правильное видение мира

Шопенгауэр
поступки только как на улики, подтверждающие обвинение.
Шопенгауэр полагает, что я должен нести ответственность
за то, кем являюсь, — за свой умопостигаемый характер —
не принадлежащий к миру явлений, — в котором следует
искать причину всех моих поступков. Свобода не отрицает¬
ся как явление, но устраняется из области эмпирического.
Здесь Шопенгауэр сталкивается с некоторыми серьез¬
ными проблемами. Первая, как он сам признается, связана с
тем, что мой характер врожден и неизменен. Спрашивается,
как я могу быть ответственным за то, что я такой, какой есть?
Другая проблема состоит в следующем: мне кажется, что я
не существую в мире, если понимать его как вещь
в себе. Вещь в себе неделима — вот ключевое утверждение
всей философии Шопенгауэра. «Моя воля как вещь в себе»,
мой умопостигаемый характер не может быть отделен от мира
как целого, и поэтому трудно понять, как я могу нести ответ-
ственность за, то, что я собой представляю как вещь
в себе. Шопенгауэр прав, когда говорит, что мы должны счи¬
тать человека ответственным за его поступки, видеть в нем
самом их подлинную причину, не обращая внимания на то,
какое место эти поступки занимают в причинно-следствен¬
ной цепочке событий. Но хотя Шопенгауэр довольно точно
определяет, в чем состоит проблема свободы воли, его ре¬
шение этой проблемы не заслуживает доверия.
Эгоизм и сострадание
Какова же, согласно Шопенгауэру, подлинная основа мора¬
ли? Ответ состоит из трех частей. В первой описан единый
принцип, с которым, как утверждает философ, согласуются
все нравственные поступки: «не причиняй никому вреда,
140
л

напротив, помогай каждому как можешь» (этот принцип
у него сформулирован по-латыни: «neminem laede,imo omnes
quantum potes, juva»). Во второй части ответа разъ¬
ясняется основная психологическая установка, которая об¬
условливает нравственные поступки, склонность человека к
состраданию или сочувствию. Однако до основы морали
Шопенгауэр добирается только в третьей части своего отве¬
та, из которой мы узнаем метафизическую причину того, по¬
чему сострадание возможно и чем оно оправдывается.
Принцип «neminem laede», в свою очередь, может быть
разбит на две части: «не причиняй никому вреда» и «по¬
могай каждому как можешь». Поступки, которые согласу¬
ются с первой частью принципа, Шопенгауэр называет при¬
мерами невынужденной справедливости, а те, которые со¬
гласуются со второй частью, — примерами бескорыстного
человеколюбия или «доброжелательности» по отношению
к другим живым существам (и, по-видимому, также к жи¬
вотным: в полном согласии со своими прежними критичес¬
кими высказываниями по адресу Канта Шопенгауэр утвер¬
ждает, что мы должны испытывать сострадание по отноше¬
нию к животным). Ни один поступок, за исключением тех,
что являются справедливыми и абсолютно бескорыстны¬
ми, не имеет моральной ценности. Шопенгауэр исходит из
того, что такие поступки, пусть они редки и неожиданны,
все-таки случаются, и они всегда расцениваются как бла¬
гие: например, человек может пожертвовать своей жизнью
в бою, вернуть хозяину потерянную вещь, которую мог оы
оставить у себя, не опасаясь последствий, подать милосты¬
ню нищему. И справедливость и человеколюбие происте¬
кают из сострадания, которое проявляет себя как оеско-
рыстная забота о чужом благополучии или как искреннее
сопереживание чужим страданиям.
141
KÛHin оин.ии« *0H4Knutdu

Шопенгауэр
Согласно Шопенгауэру, каждый человек способен к со¬
страданию, но этой способностью одни наделены в боль¬
шей, а другие в меньшей степени, одни — с избытком, дру¬
гие практически полностью ее лишены. Шопенгауэр счита¬
ет, что моральную ценность имеют только те поступки,
которые совершены из сострадания, и что мы судим о че¬
ловеке в первую очередь по его поступкам. Если мы при¬
знаем правоту Шопенгауэра в этом вопросе, нам придется
согласиться с тем, что одни из нас намного лучше других и
что, хотя некоторые люди иногда из чувства сострадания
поступают хорошо, их самих нельзя назвать хорошими. Но
стоит ли делать из этого проблему? Ведь наибольшая труд¬
ность для нас заключается в другом: понять, что, с точки
зрения Шопенгауэра, вообще делает сострадание возмож¬
ным и каким образом оно может побуждать нас к действию.
Если сострадание — нечто внутри нас, часть нас самих,
то что представляет собой все остальное? Вот ответ Шо¬
пенгауэра:
Три главные силы, побуждающие нас к действию, — эгоизм, зло¬
ба и сострадание — представлены в каждом человеке в раз¬
личных и абсолютно неравных пропорциях. В соответствии
с этими пропорциями у человека возникают те или иные по¬
буждения, и в результате совершается то или иное действие1.
Согласно Шопенгауэру, сострадание — это стремление
к тому, чтобы обеспечить благополучие других людей (или
облегчить их горе). Злоба — это стремление причинить горе
другим людям; эгоизм — это стремление к собственному
благополучию. Впрочем, логика этой триады далеко не 6е-
1	On the Basis of Morality. P. 192.
142
i

зупречна: разве злоба не является разновидностью эгоиз¬
ма? В защиту Шопенгауэра можно сказать, что злоба, по
крайней мере, не эгоистична. Мы можем считать жестокос¬
тью то, что делается из соображений собственной выгоды:
когда совершаемый поступок является средством достиже¬
ния эгоистической цели. Но под абсолютной злобой Шо¬
пенгауэр имеет в виду нечто столь же исключительное, как
и абсолютное человеколюбие: безнравственный, или «дья¬
вольский», поступок, когда, не заботясь о собственном бла¬
гополучии, человек действует с единственной целью при¬
чинить кому-нибудь вред, — вот что можно назвать неза¬
интересованной злобой.
Именно эгоизм представляет собой ту силу, над кото¬
рой пытается одержать верх сострадание, поскольку каж¬
дый человек является эгоистом par excellence: «Основная
движущая сила в человеке и животном — это эгоизм, то
есть жажда жизни и благополучия»1. Каждый индивид есть
материальный организм, проявляющий волю к жизни: сле¬
довательно, стремление к достижению собственных це¬
лей — основное свойство индивида. Действительно, в фи¬
лософии Шопенгауэра этому стремлению придается столь
огромное значение, что приходится удивляться тому, как
вообще возможны акты сострадания. Эгоизм «грандиозен»
и «естествен».
Каждый индивид, полностью исчезнувший и сведенный ^ <.
то в безграничном мире, тем не менее считает сеояцен1р(. .1 «ы,
и ставит превыше всего собственное существование и OjUi о ,
лучие. Фактически, будучи приверженцем иой еисч »с.н..
позиции, он готов принести в жертву все, чю уюдно, он и >
1	On the Freedom of the Will. P. 131.

Шопенгауэр
уничтожить мир, чтобы продлить ненамного существование г„
мого себя, этой капли в океане. Это и есть эгоизм, свойств-
ный всему, что существует в природе
Эгоизм «возвышается над миром»1 2 до такой степени, что
без сдерживающих законов, олицетворением которых явля¬
ется государство, индивиды развязали бы bellum omnium
contra omnes — войну всех против всех3. Это заставляем
задуматься о том, что поступки, продиктованные исключи¬
тельно заботой о благополучии других людей, не только
очень редки, но и настолько противоречат нашей природе,
что являются чем-то невозможным. Шопенгауэр вынужден
признать, что сострадание — одна из тайн этики, первичная
антиэгоистическая черта, несомненно присущая нам. Но как
получается, что способность к состраданию может «принад¬
лежать к человеческим свойствам»4, — большая тайна, ведь
бытие человека — естественное эгоистическое выражение
воли к жизни.
Метафизика морали
Шопенгауэр завершает построение своей этической си¬
стемы тем, что пытается метафизически обосновать состра¬
дание. Оказывается, в сострадании проявляется особый
взгляд человека на самого себя и на окружающую действи¬
тельность, иной и более совершенный, чем тот, который
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 332.
2	On the Freedom of the Will. P. 132.
3	Ibid. P. 133.
4	Ibid. P. 149.
144

предполагает эгоизм. Таким образом, Шопенгауэр утверж¬
дает, что сострадание хорошо не только тем, что оно стре¬
мится уменьшить сумму страданий в мире, но тем, что оно
наиболее точно отражает метафизическую картину мира.
Исходная мысль такова: я могу испытывать сострада¬
ние только в том случае, если «я до некоторой степени отож¬
дествляю себя с другим человеком, вследствие чего грани¬
цы между „я" и „ не-я" на мгновение перестают существо¬
вать»1. В своем понимании слов «сострадание» и
«сочувствие» Шопенгауэр, скорее, исходит из их морфоло¬
гической структуры: иными словами, «сострадание» — это
когда один человек «страдает вместе с» другим человеком.
Забота о собственном благополучии уступает место заботе
о благополучии других; а это можно объяснить только тем,
что страдания и благополучие других людей становятся
моей личной заботой. Ваше благополучие или облегчение
вашего горя могут входить в мои намерения, только если я
разделяю ваши страдания, в некотором смысле чувствую
их как свои собственные. По мнению Шопенгауэра, для того
чтобы испытывать сострадание, нужно «скорее преумень¬
шать, чем преувеличивать различия между собой и други¬
ми»1 2.
Теперь Шопенгауэр приступает к доказательству того,
что сострадательный человек обладает необычным, мета¬
физическим взглядом на вещи:
Плохой человек всегда ощущает границу между собой и вне¬
шним миром. Для него мир — абсолютное «не-я», и его отно¬
шение к миру в основном враждебное... Напротив, хороший
1	On the Freedom of the Will. P. 166.
2	Ibid. P. 204.
145
Этика: правильное видение мира

Шопенгауэр
человек живет во внешнем мире, который совпадает с его ис¬
тинным бытием. Другие для него — не «не-я», но «еще один я».
Поэтому его отношение к каждому человеку — главным обра¬
зом дружелюбное, он ощущает свое родство со всеми живыми
существами, он интересуется их благополучием и горем и втай¬
не предполагает такое же сострадание в них1.
Какой взгляд на мир является правильным? Ответ мы
обнаруживаем в противопоставлении явления и вещи
в себе. Сточки зрения мира как представления, упорядо¬
ченного во времени и пространстве, которые являются
источником индивидуации, реальность — это множество
изолированно существующих индивидуумов, каждый из
которых суть моральный субъект. Поэтому человек, кото¬
рый думает: «Каждый индивид — существо, коренным об¬
разом отличающееся ото всех остальных... все другое —
„не-я" и чуждо мне»1 2, — прав в отношении всего, что ка¬
сается мира явлений. Но помимо этого, если смотреть глуб¬
же, существует мир вещей в себе, который не распадает¬
ся на отдельные сущности, но представляет собой имен¬
но мир — каким бы он в конечном счете ни был. Поэтому
предположительно более мудрая точка зрения состоит в
^ том, что индивид — «только феномен», а не часть реаль¬
ности и что в мире не существует различий между одним
и другим и поэтому можно узнать «в другом себя, свою
истинную внутреннюю природу»3. Внезапно напоминает
о себе увлечение Шопенгауэра индийской философией:
понятие мира как множества отдельных сущностей — это
1	On the Basis of Morality. P. 211.
2	On the Freedom of the Will. P. 210.
3	Ibid. P. 209.
146
J

Майя, «то есть иллюзия, обман, фантом, мираж»1, между
тем более глубокий, верный, исключающий индивидуацию
взгляд на вещи выражен в санскритской фразе tat tvam
osi — «это есть ты»г.
На первый взгляд такой подход кажется настолько ра¬
дикальным, что непонятно, как он может допускать возмож¬
ность сострадания. Если бы я действительно верил, что вы
не отличаетесь от меня, мое отношение к вам могло бы пред¬
ставлять собой лишь необычную разновидность эгоизма.
Подлинное сострадание, с другой стороны, несомненно
предполагает как минимум веру в существование индиви¬
дов. Кроме того, если в мире как вещи в себе нет индиви¬
дов, значит, в нем нет и меня, естественно, в нем нет меня
как существа, облеченного плотью и наделенного волей, нет
и мыслящего «я», которое есть не что иное, как мое субъек¬
тивное представление о самом себе. Трудно представить,
как вера в иллюзорность индивидов, и в том числе в иллю¬
зорность меня самого как индивида, может допускать чув¬
ство сострадания, возникающее у одного индивида — меня
самого к другому — нищему, которому я даю деньги.
Но возможно, мы слишком все упрощаем. Шопенгауэр
допускал возможность такого взгляда на вещи, в соответ¬
ствии с которым персональное бытие не является главной
ценностью: «универсальная точка зрения» противопо¬
ставляется индивидуальной1 2 3. Чтобы принять такую точку
зрения, человеку не обязательно полностью отказывать¬
ся от веры в изолированное существование индивидов.
Предполагается, что поступки, которые человек как инди¬
1	On the Freedom of the Will. P. 209.
2	Ibid. P. 210.
3	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 599—600.
147
Этика: правильное видение мира

вид должен совершать по отношению к другим индивидам,
вызваны чувством сострадания. Объяснить эти поступки
можно тем, что, хотя индивиды и существуют сами по себе,
нет ничего, что имело бы особую важность, в том индиви¬
де, которым являюсь я. Так как в нищем и во мне в равной
степени проявляется одна и та же воля к жизни, с точки
зрения мира как целого нет разницы между ситуацией, когда
осуществились мои цели и не осуществились цели попро¬
шайки, и противоположной ситуацией.
Вера в то, что я не изолирован от окружающего мира,
частью которогоявляюсь, не играет роли; важнее, чтобы я,
будучи прирожденным индивидуалистом и эгоистом, не
всегда отождествлял себя с собственной индивидуальнос¬
тью. В соответствии с тем, что Шопенгауэр говорит об эсте¬
тическом восприятии, не следует считать свой личный
взгляд на вещи единственно возможным. В следующей гла¬
ве мы увидим, что, согласно Шопенгауэру, самоотречение,
отказ индивида от собственной индивидуальности позво¬
ляет ему не только приобщиться к эстетическим и мораль¬
ным ценностям, но и найти оправдание собственному су¬
ществованию.

и пессимизм
Глава 8
Неустранимое страдание
От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит
себя индивидом в каком-то бесконечном и безграничном мире,
среди бесчисленных индивидов, которые все к чему-то стре¬
мятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сно¬
видением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но
пока она не вернется к ней, ее желания беспредельны, ее при¬
тязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание
рождает новое. Нет в мире такого удовлетворения, которое мог¬
ло бы утишить ее порывы, положить конец ее вожделениям и
заполнить бездонную пропасть ее сердца. И при этом обратите
внимание на то, в чем обыкновенно состоит для человека вся¬
кое удовлетворение: по большей части это не что иное, как скуд¬
ное поддержание самой жизни его, которую необходимо
с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоевы¬
вать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть. Все
в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном
счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубо¬
ко в сущности вещей лежат задатки \ 11 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 153.
149
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
—Г Л
Четвертый том «Мира как воли и представления» — за-
ключительная часть книги, ее стройное завершение. Стро¬
гий стиль, которого придерживается здесь Шопенгауэр, от¬
ражает важность обсуждаемых вопросов, в том числе и эти¬
ческих, которые мы рассматривали выше. Это вопросы, свя¬
занные с определением человеческой сущности. Лишь
очень немногим авторам достало проницательности и крас¬
норечия, чтобы внести сколько-нибудь значимый вклад
в эту область философии, и Шопенгауэр, несомненно, при¬
надлежит к их числу.
Всматриваясь в мир, Шопенгауэр находит его полным
суеты, скуки, боли, несчастья — одним словом, страданий.
Можно объяснять такую позицию тем, что автор склонен
к пессимизму. Кто-нибудь другой добавил бы к этому спи¬
ску удачу, внезапное счастье, удовлетворенность, награду
за тяжкий труд... Может быть, Шопенгауэр просто не довел
до конца свой перечень? В таком случае его пессимистич¬
ное отношение к миру поверхностно и немотивированно.
Но не в этом дело. Согласны мы с Шопенгауэром или нет,
он располагает фактами, из которых можно сделать далеко
идущие выводы относительно ценности человеческой жиз¬
ни. Она исполнена страданий, невозможно отдать ей пред¬
почтение перед небытием. Лучше, если бы реальность не
существовала вовсе. Эти утверждения позволяют нам счи¬
тать философию Шопенгауэра пессимистичной.
Страдание необходимо присутствует в жизни каждого
индивида. Человек — земное создание — вынужден, как
правило, преодолевать трудности ради достижения своих
целей. Шопенгауэр полагает, что каждое существо, посколь¬
ку оно стремится к чему-то и осознает свои потребности и
возможность их удовлетворения, есть существо страдаю¬
щее. Эту мысль можно частично проиллюстрировать на при¬
150

мере такого явления, как эгоизм. Между людьми, борющи¬
мися за свое существование и преследующими те или иные
цели, неминуемо происходят столкновения, итогом кото¬
рых становится страдание. Так как сострадание и сочув¬
ствие людей друг к другу не повсеместны
и даже вовсе не распространены, жизнь одного человека
среди множества других людей причиняет страдания
ему и в то же время заставляет его причинять страдания
другим.
Впрочем, можно предположить иную взаимосвязь меж¬
ду страстью и страданием. Если я всем удовлетворен и ни в
чем не испытываю недостатка, никаких желаний у меня не
возникнет. Только неудовлетворенность может заставить
меня бороться, и эта неудовлетворенность тоже есть свое¬
образная форма страдания. Более того, я могу не до¬
стигнуть поставленной цели, и в этом случае буду по-преж¬
нему испытывать недостаток в том, что безуспешно пытался
заполучить, и вкупе с сознанием невыполненной задачи это
будет приносить мне страдания. Разумеется, мы можем
представить себе некое существо, которое всегда успешно
выполняет задуманное. Но что случается с нами, когда мы
добиваемся того, к чему стремились? Мы испытываем чув¬
ство, которое называем удовлетворением или счастьем.
Однако, по мнению Шопенгауэра, это чувство имеет отно¬
шение лишь к тому обстоятельству, что был устранен не¬
кий недостаток. Итак, удовлетворение может испытать толь¬
ко страдающее существо и только в связи с собственными
страданиями. Шопенгауэр придает удовлетворению отри¬
цательное, а боли положительное значение. Боль — это
то, что мы чувствуем, удовлетворение — нечто отсутствую¬
щее, ведь почувствовать себя удовлетворенным — значит
вернуться к своему обычному состоянию, избавившись от
151
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
'л*
k.-4* I
чувства, что чего-то как будто недостает. Когда я ни в чем
не испытываю недостатка и мне не за что бороться, чув¬
ство удовлетворения теряет для меня свою ценность. Если
такое состояние продолжается достаточно долго, мне ста¬
новится попросту скучно. Скукой, считает Шопенгауэр, на¬
полнена вся наша жизнь. Но мы не останавливаемся на
достигнутом: «Каждое удовлетворенное желание порож¬
дает новое». Это значит, что, каких бы успехов мы ни доби¬
лись, мы будем ставить перед собой все новые и новые цели
— и снова и снова обрекать себя на страдание. Таким об¬
разом, достижение цели не избавляет от страдания как та¬
кового.
В большинстве случаев в жизни соблюдается некото¬
рое равновесие между страданием и удовлетворенностью,
ровно настолько, чтобы сделать эту жизнь сносной:
Такова жизнь почти всех людей: они желают, знают, чего жела¬
ют, борются за выполнение своих желаний достаточно успеш¬
но, чтобы не впасть в отчаяние, но недостаточно успешно, что¬
бы спастись от скуки и ее последствий Ч
Однако если мы ограничимся рассмотрением того фак¬
та, что страдание существует, и зададимся вопросом о том,
есть ли что-то хорошее в существовании, исполненном стра¬
дания, мы не сможем сказать, что страдание компенсиру¬
ется некими благами, более важными для нас, нежели бы¬
тие как таковое. Если страдание требует некоего возмеще¬
ния, это должно быть что-то хорошее, что заключено
в самом человеческом существовании. Но, как мы увидим,
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 327.
152

(Иопенгауэр категорически это отрицает. Но пока, прини¬
мая доводы философа, мы по крайней мере можем прийти
^заключению, что счастье, доступное человеку, всегда со¬
пряжено со страданием. Представить себе существование,
а котором нет места для страдания, — все равно что пред¬
ставить существование, в котором нет места для челове¬
ческого существа.
Смерть
Как относится каждый из нас к самому очевидному факту
нашего существования, а именно к тому, что это существо¬
вание непременно когда-нибудь прекратится? Шопенгауэр
считает, что мы склонны бояться смерти не в силу какой-то
разумной причины, но лишь потому, что являемся абсолют¬
ным воплощением воли к жизни: «бесконечная жажда жиз¬
ни» присуща нам с рождения, как и всем животным. Страх
смерти может быть оправдан тем, что процесс умирания
сопровождается болью, однако в этом случае объектом
страха выступает боль, но не смерть. Шопенгауэр приводит
несколько доводов в пользу того, что боязнь смерти не
поддается разумному объяснению. В одном случае он ис¬
ходит из принципа симметрии: до своего рождения мы
бесконечно долго находились во мраке несуществования,
и до этого нам нет никакого дела, такое же равнодушие
мы должны были бы испытывать и к своему возвращению
в состояние небытия. Другое, «эпикуров-
ское», доказательство состоит в следующем: мы не долж¬
ны бояться смерти именно потому, что она знаменует со¬
бой несуществование: когда мы есть — смерти нет, когда
есть смерть — нас нет.
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
Шопенгауэр утверждает, что смерть — это не что иное,
как прекращение человеческого бытия, однако замечает,
что определить смерть можно и несколько по-другому.
Мнение большинства сегодня колеблется между точкой
зрения на смерть как на прекращение жизни и верой
в бессмертие. Однако оба подхода в равной степени не¬
правильны. Это становится очевидным, если принять во
внимание кантовское разделение мира на феноменальный
и ноуменальный. Я являюсь лишь частью феноменального
мира. Как феномен я в течение определенного времени
занимаю определенную часть пространства, после чего
прекращаю свое существование. С этой точки зрения смерть
означает мое полное уничтожение. Но поскольку я явля¬
юсь также вещью в себе, мое существование не может пре¬
рваться со смертью:
Слово «я» в высшей степени двусмысленно... Исходя из своего
понимания этого мира, я вполне могу сказать: «Смерть — конец
всему», а также добавить: «Я сам как феномен являюсь беско¬
нечно малой частью своей истинной внутренней природы, не¬
отделимой от этого мира»1.
«Истинная внутренняя природа» и «этот мир» в дан¬
ном случае означают нечто одно, поскольку мир как вещь в
себе неделим и целостен. Итак, я есть мир. Каждому, кто
примет эту точку зрения, утешением послужит мысль о том,
что смертное существо, которое мы обычно называем «я»,
не заслуживает особенного беспокойства.
Мы постоянно отождествляем себя с теми индивидами,
которыми являемся. Шопенгауэр стремится избавить нас
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 491.
154

от этого заблуждения. Мир проявляется во мне здесь и сей¬
час, но, когда я перестану существовать, тот же мир сход
ным образом проявится в других индивидах, которые точ¬
но так же будут ощущать себя субъектами мышления, гово¬
рить о себе «я», ставить цели, испытывать страдание
и удовлетворение и поочередно уходить в небытие. Мир
в себе безразличен к тому, в ком именно и как проявляется
воля. Природа не печалится, если уничтожена какая-то от¬
дельная ее часть, и продолжает существовать без меня. Если
у меня та же «ноуменальная природа», что и у других фе¬
номенальных существ, то главное, что есть во мне, получит
свое продолжение, даже когда я исчезну как феномен.
Впрочем, слово «продолжение» несколько искажает пози¬
цию философа. Ноуменальный мир вечен. У меня есть свое
«сейчас», и каждое явление, в прошлом или будущем, об¬
ладает подобным «сейчас». Но в мире как вещи в себе вре¬
мя — всего лишь иллюзия. Отсюда вывод: мое существо¬
вание может прекратиться в феноменальном мире, но
сточки зрения мира как вещи в себе это событие не имеет
никакого значения.
Однако доводы Шопенгауэра метафизически неубеди¬
тельны и в целом малоутешительны. Он вводит понятие
вещи в себе как чего-то неделимого и вечного, основыва¬
ясь на собственной идеалистической концепции простран¬
ства и времени, и, поскольку мы подвергаем критике саму
концепцию, это понятие кажется нам спорным. Больше все¬
го сомнений возникает по поводу того, возможно ли при¬
сутствие моего «я» в недифференцированном, лишенном
времени мире. Шопенгауэр утверждает, что понятие «я»
относится как к человеческому существу во плоти, так и к
чистому субъекту сознания, который не мог бы существо¬
вать вне человека и его тела. Однако что останется от че-
155

Шопенгауэр
ловеческого «я», после того как человек, включая субъек-
К тивное сознание, перестанет существовать? То, что ранее
Щ[ было сказано по поводу неэгоистического отношения
к миру сострадательного человека, кроме того, имеет отно¬
шение к смерти: невозможно вписать свое «я» в картину
высшей реальности.
Сложно сказать, утешительна ли для нас такая картина
смерти. Шопенгауэр старается внушить нам мысль о том,
что единичная смерть не имеет большого значения для
мира. Однако для человека, полностью разделяющего
с Шопенгауэром такую точку зрения, будет ли иметь хоть
какую-то ценность чужая жизнь? Шопенгауэр склонен ду¬
мать так:
...смерть — это величайшая возможность не быть более со¬
бой... Умирание — это миг освобождения от односторонности
индивидуального, которое не есть суть человеческого бытия, а,
скорее, ее своеобразное искажение1.
Шопенгауэр приводит два аргумента в пользу того, что
его отношение к смерти может явиться утешением для нас.
Во-первых, утверждение воли к жизни — это позиция того,
кто имеет твердую опору под ногами. Это
человек... который находит удовлетворение в жизни и получа¬
ет от нее совершенное удовольствие; который жаждет, вопре¬
ки спокойному рассуждению, чтобы его жизнь, какой она была
до сих пор, либо продолжалась бесконечно, либо постоянно
возобновлялась, которому хватает жизненной силы, чтобы
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 507—508.
156

в обмен на удовольствия жизни добровольно и охотно мирить¬
ся со всеми трудностями и несчастьями, каковым он оказывает¬
ся подвержен К
Именно для такого человека размышления Шопенгауэ¬
ра о невозможности полного исчезновения человека по¬
сле смерти послужат утешением.
Вооружившись данными ему знаниями, он будет безразлично
взирать на смерть, приближающуюся к нему на крыльях време¬
ни. Он будет считать ее всего лишь иллюзией 1 2.
Такой человек будет полагать, что его жизнь как инди¬
видуума конечна, но прекращение этой жизни бессильно
принизить ее значение.
Согласно Шопенгауэру, с этой же жизнеутверждающей
точки зрения можно оправдать самоубийство. Объяснение
(весьма причудливое на первый взгляд) таково. Если я на¬
деляю положительным значением жизненные удоволь¬
ствия, несмотря на то что они всегда влекут за собой стра¬
дания, я, таким образом, рискую тем, что страдания могут
перевесить удовольствия. Если у меня останется желание
жить, но при этом я буду верить в то, что лишь страдание
достижимо, моим решением будет прекращение жизни.
Впрочем:
Никак не будучи отрицанием воли, оно представляет собой фе¬
номен ее могучего утверждения. Ибо сущность отрицания со¬
стоит в том, что человек отвергает не страдания, а наслаждения
1 The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 283—284.
2Ibid. P.284.
157
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
жизни. Самоубийца хочет жизни и не доволен только условия¬
ми, при которых она ему дана. Поэтому он отказывается вовсе
не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая ее от¬
дельное проявление Ч
Итак, человек, желающий бесконечного повторения
жизни, и человек, прекращающий свою жизнь тогда, когда
его страдания становятся безмерными, занимают одну и ту
же позицию. Тем не менее оба терпят неудачу, им не при¬
ходит на ум та истина, которая так очевидна для Шопенга¬
уэра: постоянное страдание есть неотъемлемое свойство
жизни. Осознание этой истины также может выражаться
в отрицании воли к жизни. Понимание того, что страдани¬
ем наполнено существование всякого индивида, а также что
достижение целей неотделимо от страдания, заставляет
прекратить поиск каких-либо ценностей в жизни челове¬
ческого существа, даже несмотря на те моменты удоволь¬
ствия, которые в ней есть. Отсюда своеобразное отноше¬
ние к смерти:
...умереть охотно, умереть радостно, умереть с удовольстви¬
ем — это преимущество того, кто отступается, прерывает свое
существование и отрицает волю к жизни... Он с готовностью
отказывается от известного нам существования; его выбор в на¬
ших глазах — ничто, так как наше существование по сравнению
с тем, что ждет его, — ничто. Верующие буддисты называют это
состояние нирваной, то есть угасанием 1 2.
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 398.
2	Ibid. Vol. 2. P. 508.
158

Отрицание воли
Волю к жизни необходимо отрицать, «хотя спасение до¬
стижимо только в существовании, подобном нашему»1.
Спасение — понятие из области религии, и Шопенгауэр
стремится связать свои философские поиски с христиан¬
ством, брахманизмом, буддизмом, утверждая, что основа
всех этих религий, если оставить в стороне ритуальную
часть и сравнительно новые дополнения догматического
характера, одна и та же. Это даже не Бог, философское зна¬
чение религий так же важно для атеиста, как и для верую¬
щего, и оно заключается в том, что мы можем отречься от
своей природы, сказать ей «нет», если откроем, в чем ис¬
тинная ценность существования. Истинное «я» — это воля
кжизни, и только ее мы должны отрицать, суть спасения —
в самоотрицании, самоотречении.
Действительно, — говорит Шопенгауэр, — целью нашего суще¬
ствования является не что другое, как познание истины, что для
нас лучше было бы не существовать вовсе1 2.
Отрицая волю к жизни, человек восстает против ее кон¬
фетного проявления в самом себе,то есть восстает против
собственного тела и собственной индивидуальности. Таким
°бразом, он перестает, насколько это возможно, преследо-
Сть свои эгоистические цели, перестает избегать страда¬
ли, не стремится больше оставить после себя потомство и
Случить сексуальное удовольствие. Короче говоря, он
срабатывает презрительное отношение к вожделеющей
Сети своей природы, стремится отмежеваться от нее. Га
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 405.
2	Ibid. Vol. 2. P.605.
15У

Шопенгауэр
Л кой определенно отталкивающий образ Шопенгауэр счи¬
тает достойным подражания:
...как блаженна должна быть жизнь того человека, воля кото¬
рого укрощена не на миг, как при эстетическом наслаждении,
а навсегда и даже угасла совсем, вплоть до той последней тлею¬
щей искры, которая поддерживает тело и гаснет вместе с ним.
Такой человек, одержавший наконец решительную победу по¬
сле долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается
еще на земле лишь как чисто познающее существо, неомрачен¬
ное зеркало мира. Ничто уже больше не может его удручать или
волновать, ибо он обрезал все те тысячи нитей желания, кото¬
рые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти,
гнева влекут нас в беспрерывном страдании туда и сюда \
Но если мы от нашей личной нужды и зависимости обратим свой
взор на тех, кто преодолел мир, в ком воля, достигнув полного
самопознания, вновь нашла себя во всем и затем свободно сама
себя отринула, и кто только ожидает момента, когда исчезнет ее
последняя искра и с нею тело, которое она животворит, — то
вместо непрестанного стремления, вместо постоянного перехо¬
да от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда
не удовлетворяемой и никогда не замирающей надежды, в чем и
проходит сон жизни волящего человека, — вместо всего этого
нам предстанет глубокий покой и мир, который выше всякого
разума, та полная умиротворенность души, то несокрушимое упо¬
вание и та ясность, одно только отражение которых на лице, как
его воспроизвели Рафаэль и Корреджо, есть целое и несомнен¬
ное Евангелие: осталось только познание, воля исчезла1 2.
1	The World as Will and Representation. Vol. 1. P. 390.
2	Ibid. P. 411.
160

Несмотря на сходство с безмятежным созерцанием пре¬
красного, отрицание воли не имеет отношения к сфере эс¬
тетики. Оно становится возможным прежде всего благода¬
ря праведному образу жизни: человек, осознав, что эго¬
изм, индивидуализм да и весь феноменальный мир — это
всего лишь иллюзия, избирает своим идеалом справедли¬
вость и человеколюбие. Сточки зрения Шопенгауэра, осоз¬
нание того, что все вещи на ноуменальном уровне пред¬
ставляют собой нечто одно, приводит к полной капитуля¬
ции эгоизма, а также к принятию любых страданий как
собственных. Такое «абсолютное знание» и становится уми¬
ротворителем всякого желания и обращает волю, изначаль¬
но направленную на самоутверждение, в противополож¬
ную сторону. Однако к отрицанию воли можно прийти иным
путем, а именно через страдание. По мнению философа,
этот способ наиболее распространен, ибо примеры правед¬
ной жизни мы встречаем редко, особенно трудно подав¬
лять в себе желания перед лицом соблазна. Однако нахо¬
дятся люди — реально существующие или персонажи тра¬
гедий, — чьи страдания так долги и так мучительны, что
эти люди начинают желать прекращения своих мук. Затем
как будто серебристое мерцание внезапно возникает
в очищающем пламени страдания, приходит спасение. Эти
люди отказываются от всех желаний и воспаряют над со¬
бой, над страданием, олицетворяя умиротворенность, бла¬
женство и величие.
Шопенгауэр говорит о бесчисленном количестве прак-
тик и опытов, подтверждающих правильность его описа¬
ний самоотречения:
Квиетизм (отречение от всех желаний), аскетизм (намерен
ное умерщвление собственной воли) и мистицизм (сознание
6 Шопенгауэр	^

Шопенгауэр
тожества нашей собственной сути с сутью всех вещей или с серд¬
цем этого мира) теснейшим образом связаны, так что те, кто ис¬
поведует одно из этих учений, постепенно склоняются к приня
тию остальных, даже помимо собственной воли. Не может быть
ничего поразительнее того согласия, в котором, несмотря на
различный возраст, местопроживание и вероисповедание, на¬
ходятся между собой авторы, исповедующие эти учения Ч
Аскет, не довольствуясь заботами о благополучии дру¬
гих, активно подавляет проявления воли к жизни в своем
теле. (Собственные несчастья, таким образом, есть четвер¬
тый стимул к действию, наряду с эгоизмом, злобой и со¬
страданием.) Шопенгауэр описывает аскета так:
Его тело, здоровое и сильное, при помощи половых органов
выражает сексуальный импульс, но он отрицает волю и изобли¬
чает тело во лжи 1 2.
Сознательное воздержание в сексуальной сфере — где
так сильно может проявляться воля к жизни — сопровож¬
дается добровольной бедностью, смирением, постом, само¬
уничижением и самоистязанием. Все эти действия пресле¬
дуют хорошо обдуманную цель, поэтому мы не можем отож¬
дествлять аскетизм с абсолютным безволием. Полное
безволие — явление непредсказуемое, оно подобно «се¬
ребристому мерцанию», исходящему от страдания. Конеч¬
но, страдание может быть умышленным, однако истинное
спасение не зависит от замыслов и планов.
162
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 613.
2	Ibid. P. 380.

Между тем мистицизм является просто «сознанием тож¬
дества нашей собственной сути с сутью всех вещей». Шо¬
пенгауэр полагает, что сумел описать на языке философии
состояние, достигаемое мистиками. Но так как их опыт не
может быть передан, Шопенгауэр достигает границ фило¬
софии:
В соответствии с этим моя философия, достигнув своей верши¬
ны, принимает отрицательный характер, т. е. заканчивается из¬
вестным отрицанием... в этом пункте она может говорить толь¬
ко о том, что служит предметом отрицания... Именно в этом
пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэто¬
му не остается ничего другого, кроме мистики Ч
Работа Шопенгауэра начинается словом «мир», закан¬
чивается же словом «ничто». Те, чья воля обернулась про¬
тив феноменального мира, отрицают его — и остаются ни с
чем. Однако затем, когда их взгляды меняются, они прихо¬
дят к пониманию того, что весь мир и есть ничто. Отказы¬
ваясь признавать какую-либо ценность за выпадающими
на долю человека радостями и горестями, утратившие волю
субъекты обнаруживают новую ценность в полном непри¬
ятии обычных человеческих ценностей.
Нравится нам концепция Шопенгауэра или нет, нас
прежде всего должна заботить ее логическая непротиво¬
речивость. Мы достаточно часто задавались вопросом
о том, можно ли представить свое существование в не¬
дифференцированном мире, где нет ничего индивидуаль¬
ного. Но, даже если оставить эту проблему в стороне, оста¬
ется неясным следующее обстоятельство: как мы можем со- 11 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 612.
163
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
гласиться спокойно наблюдать собственное единение
с сущностью мира, если эта сущность именно то, чего мы
так хотели бы избежать: ненавистная воля к жизни? Одна¬
ко и на этот вопрос у Шопенгауэра есть ответ. Осознать мир
как единое целое, неотъемлемой частью которого я явля¬
юсь, важно потому, что это освобождает меня от рутины
борьбы, счастья и страдания, — а не потому, что таким об¬
разом я начинаю видеть в мире что-то хорошее. С точки
зрения Шопенгауэра, ни в мире, ни тем более в моем «я»
ничего хорошего нет. Но, оставаясь в стороне и придержи¬
ваясь отвлеченного взгляда на то, что внушает мне ужас,
я еще могу спасти какие-то ценности, по крайней мере
с большей вероятностью, чем если буду слепо отождеств¬
лять себя лишь с небольшой частью мира.
Последнее, что касается отречения от воли: не ясно,
всегда ли это отречение должно быть волевым актом? Ведь
чтобы отречься от воли, я должен на более высоком уров¬
не проявить волю к этому отречению. Здесь не было бы
никакого противоречия, если бы «высшая» воля не нахо¬
дилась в подчинении у воли к жизни. Тогда я мог бы воле¬
вым решением отвергнуть собственную волю к жизни. Но
коль скоро Шопенгауэр утверждает, что каждый волевой
акт — это выражение воли к жизни и что отрицание воли к
жизни — нечто, предполагающее волевое усилие, его по¬
зиция кажется противоречивой. Решение этой проблемы
можно найти, предположив, что отрицание воли не являет¬
ся сознательным действием, а происходит само по себе:
искреннее сопереживание каждому существу или величай¬
шая степень страдания превосходят эгоизм настолько, что
становится невозможным более стремиться к осуществле¬
нию собственных желаний. «Воля к жизни оборачивается
против себя самой» — так описывает это состояние Шо-
164

пенгауэр. В заключительной части «Мира как воли и пред¬
ставления» он говорит не о тех, кто «отрицает волю», но
о тех, чья воля «отрицает саму себя»1. Важно, что «я»
в данном случае не является непосредственным субъектом
действия, ибо «я» не есть то, что изначально выбрасывает
меня в жизнь, следовательно, оно не в состоянии обернуть¬
ся против воли к жизни. Субъект действия здесь — сама
воля к жизни, восстающая против себя. Так что отрицание
воли не является действием человека, несмотря на то что
иногда Шопенгауэр допускает подобные замечания.
Пессимизм
Суть философского пессимизма Шопенгауэра можно выра¬
зить в двух тезисах: во-первых, для каждого человека было
бы лучше не рождаться вовсе, во-вторых, мир в целом яв¬
ляется наихудшим из всех возможных миров. Доказатель¬
ство первого утверждения строится на том, что
в жизни обычного человека страдание является необходи¬
мостью и что всякое чувство удовлетворения является со¬
бытием отрицательным, так как прекращает страдание.
Шопенгауэр приходит к выводу, что никакие удовольствия,
доступные в человеческой жизни, не могут компенсировать
страдание, которым наполнена эта жизнь. Таким образом,
удовлетворение — ничто по сравнению со страданием, ка¬
ким бы незначительным оно нам ни казалось. Поскольку в
мире существует зло, мы предпочитаем, чтобы сам мир не
существовал. Мы не только не желаем быть
в этом мире, но не желаем этой участи и для мира. В конце
1 The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 412.
!
u
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
концов мы есть то, «чему было бы лучше не появляться на
свет» Ч
Это не единственный довод Шопенгауэра, который мы
вынуждены принять. Вполне вероятно, что наша жизнь бес¬
цельна, что она необходимо включает страдания, что ника¬
кие радости жизни не перечеркнут однажды испытанного
страдания. Эту мысль очень точно выражает строчка из
Петрарки, которую цитирует Шопенгауэр: «mille placer non
vagliono un tormento», т. e. «тысяча наслаждений не стоит
одной муки». Кроме того, нет никаких гарантий, что суще¬
ствование лучше, чем несуществование. И если, по утвер¬
ждению Шопенгауэра (что не совсем соответствует реаль¬
ности), «девять десятых живут в постоянной борьбе с нуж¬
дою, вечно балансируя, с трудом и напряжением, на краю
гибели»1 2, тогда общая сумма отдельных жизней, которые
лучше небытия, может оказаться значительно меньше, чем
нам хотелось бы думать. Однако отсюда не следует делать
вывод, что реальная жизнь человека хуже небытия. Шо¬
пенгауэр исходит из того, что всякое страдание в жизни
делает небытие более предпочтительным. Можно подумать,
что единичный момент страдания способен свести на нет
семьдесят лет удовольствия — это кажется поистине неве¬
роятным. Давайте обратим более пристальное внимание на
идею Шопенгауэра о том, что чувство удовлетворения об¬
ладает отрицательным качеством: если я уже ощутил боль,
то чувство удовлетворения только восстановит равновесие.
Сколько бы ни было в жизни человека счастливых момен¬
тов, они не в состоянии избавить его от боли. В то же вре¬
мя факт страдания сам по себе делает менее ценными сча-
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 577.
2	Ibid. P. 584.
166

стливые моменты жизни, которых тоже может быть доста¬
точно много.
Шопенгауэр высмеивает оптимизм, это отношение
к миру как к лучшему из возможных миров. «Вопиющий
абсурд!» — комментирует он \ Двумя страницами ниже
приводится доказательство того, что мы живем, скорее,
в наихудшем из возможных миров:
Будем подразумевать под «возможным» то, что «действительно
может существовать и длиться». Поскольку «этот мир устроен
так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог еле-еле
держаться»1 2, то мир, который оказался бы еще хуже, уже со¬
всем не смог бы существовать. Следовательно, этот мир — худ¬
ший из возможных миров.
Весьма необычное доказательство. Шопенгауэр ссыла¬
ется на многочисленные свидетельства, подтверждающие,
что мир продолжает существовать только с большим тру¬
дом. Девять десятых всего человечества — люди, живущие
на грани жизни и смерти, многие виды животных уже пол¬
ностью исчезли, небольшое изменение температуры или
состава атмосферного воздуха может привести к исчезно¬
вению всех живых существ, причиной гибели планеты лег¬
ко могут стать столкновения космических тел в Солнечной
системе или сейсмические процессы. Может быть, суще¬
ствуют другие миры, в меньшей степени, чем наш мир, под¬
верженные катастрофам, — если это так, об этом полезно
было бы знать. Но мы должны ясно представлять себе, что
множества изменений в худшую сторону может не хватить
1	The World as Will and Representation. Vol. 2. P. 581.
2	Ibid. P. 583.
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
для того, чтобы уничтожить этот мир или обитающих в нем
существ. Сегодня многие люди полагают, что окружающая
их среда становится все менее и менее пригодной для су¬
ществования. Однако, даже если Шопенгауэр не ошибся,
его позиция кажется нам бездоказательной: конец мира
может быть близок сейчас ровно настолько, насколько был
близок всегда, поэтому нет причин принимать столь край¬
нюю позицию.
Таким образом, крайне пессимистические положения
философии Шопенгауэра не вполне нас убеждают. Но иног¬
да его пессимизм не столь радикален и абсолютно убеди¬
телен. В самом деле, считать, что мы не предназначены для
страдания, что мы так или иначе заслуживаем счастья или
что наши желания должны исполняться, — значит заблуж¬
даться, так же как заблуждается тот, кто верит в доброту
этого мира, что бы ни случилось. Размышления Шопенгау¬
эра о тщетности и негодности жизни тем не менее не впол¬
не заставляют нас отказаться от оптимистической позиции
и принять менее удобную, но, несомненно, более гуманную
точку зрения, а именно согласиться с тем, что жизнь сама
по себе не есть цель, что неотъемлемой ее частью является
страдание и что иногда мы можем только приветствовать
ее окончание.
Несмотря на это, может показаться, что Шопенгауэр все-
таки не является законченным пессимистом и на самом деле
он не считает, что в реальной жизни нет ровно никаких цен¬
ностей. Созерцание прекрасного, художественная гениаль¬
ность, жизнь, полная любви к окружающим и справедливос¬
ти, аскетизм и отказ от воли — вот высшие ценности, до¬
ступные по крайней мере некоторым людям. Избавившийся
от воли человек обретает спасение, ни больше ни меньше,
то есть состояние, ценность которого не подлежит сомне-
168

нию. Все это так, но здесь нет никакого противоречия с пес¬
симистическим взглядом на мир, разумеется, если мы не счи¬
таем, что сущность пессимизма заключается в отрицании
любых ценностей. Не противоречит это и мнению Шопенга¬
уэра о том, что небытие более предпочтительно и что этот
мир — наихудший из возможных миров. Ценность отказа от
воли безусловна, но, как считает Шопенгауэр, только при
условии, что существует возможность некоторого улучшения
наихудшей из возможных ситуаций. Можно предположить,
что мог бы существовать мир еще хуже нашего, где даже без¬
вольное смирение не могло бы стать для нас источником
спасения. На это Шопенгауэр мог бы ответить, что в таком
случае существование было бы настолько нестерпимым, что,
осознав истинную его природу, ни один человек не мог бы
его вынести. В этом смысле такое существование не было
бы возможным.
Итак, в определенном смысле шопенгауэровское пони¬
мание спасения можно назвать пессимистическим, раз уж
мы считаем, что единственная ценность в мире Шопенгауэ¬
ра — нечто, требующее самоотречения. Однако отрешен¬
ность и созерцательность требуют от человека, чтобы он
отказался от собственной индивидуальности, разорвал все
желания, вплетающиеся в его жизнь. Если человек остает¬
ся «тем, кто я есть» в мире представления и «тем, кто я есть»
в себе — ни бессмертная душа, ни разум, ни часть боже¬
ственного замысла, — следовательно, «тот, кто я есть» не
только бесполезен, но и является помехой, которая
должна быть устранена до того, как появится истинная цен¬
ность. То, как Шопенгауэр решает проблему существова¬
ния — если до конца проникнуть в смысл этого решения, —
являет нам своеобразный пример ненависти к себе, нена¬
висти, в которой коренится глубочайший пессимизм.
169
Существование и пессимизм

Шопенгауэр
Глава 9
Влияние Шопенгауэра
Шопенгауэр считал себя создателем философской систе¬
мы, открывшей миру независимую мысль. Но его философ¬
ская система, обычно вызывающая многочисленные кри¬
тические отзывы, — не главное, что к нему привлекает. Его
прочные позиции в философии объясняются главным об¬
разом тем, что он придерживается свободной манеры ис¬
следования, предпочитает прямую постановку вопросов,
опровергает традиционные взгляды и противопоставляет
им новые, весьма спорные, идеи. Понятия бессмертной
души, божественной цели и достоинства человека переста¬
ли существовать для Шопенгауэра, и уже не могли бы вос¬
становиться в своем прежнем значении. Человек — это
часть природы, и разум дает ему лишь незначительное пре¬
имущество перед другими живыми существами. Предста¬
витель человеческого рода есть беспокойное животное,
которое борется и страдает, чья сущность выражена в сек¬
суальности и эгоизме. Понятие личности становится сомни¬
тельным во всех отношениях. Наша душа — это душа орга¬
низма, приспособившегося к жизненным целям, она рас¬
пределяется между сознающим, мыслящим и, по-видимому,
духовным «я», с которым мы стараемся себя отождествлять,
и бессознательной, врожденной волей к жизни, которая
кажется чуждой, но воистину является тем, что за-
170

ставляет нас двигаться вперед. В жизни нет цели. Шопен¬
гауэр утверждает, что находится в затруднительном поло¬
жении, когда само существование является проблемой.
С его точки зрения, только гениальность и святость, эсте¬
тическое восприятие и преодоление индивидуализма от¬
крывают путь к спасению. В этих провокационных, требу¬
ющих размышления идеях заключается его вклад в совре¬
менную культуру.
Хотя философской школы Шопенгауэра никогда не су¬
ществовало, его влияние на историю мысли огромно и раз¬
нообразно. В конце XIX и начале XX столетий он занимал
важнейшее место в европейской культуре: его книги чита¬
лись повсеместно, становились материалом для многих
диссертаций и научных трудов, были нарасхват среди ху¬
дожников и ученых. В философии у него были свои после¬
дователи, но, скорее всего, он был более интересен людям,
которые, читая его произведения, влюблялись в манеру его
письма, были поражены его идеями или же оказывали им
сопротивление, а затем использовали в собственном твор¬
честве. В 1850-е годы под влияние Шопенгауэра попал Ваг¬
нер, и именно под этим влиянием он написал, в частности, ^
«Тристана и Изольду». В 1860-е что-то подобное случилось
с Ницше и Толстым; в 1880-е и 1890-е годы Шопенгауэра
читали Томас Гарди, Томас Манн и Марсель Пруст,
в 1900-е — молодой Витгенштейн. В «Будденброках» и
«В поисках утраченного времени» мы находим персонажей,
Читающих Шопенгауэра и обсуждающих его творения; он
Также упомянут в «Тэсс из рода Д'Эрбервиллей». Всего зна¬
менитых произведений искусства, так или иначе несущих
На себе отпечаток идей Шопенгауэра, существует гораздо
больше, чем мы в состоянии здесь перечислить. Список
авторов, увлекавшихся его философией, можно продолжать
171
Влияние Шопенгауэра

Шопенгауэр
и дальше. Среди них Малер, Рихард Штраус, Тургенев, Ло¬
ренс, Беккет и Борхес.
Обаяние работ Шопенгауэра объясняется его литератур¬
ным мастерством. Его прекрасный прозаический стиль и
понимание законов композиции и драматургии — каждое
очередное высказывание поражает своей образностью и
приурочивается к тому моменту, когда может произвести
максимальный эффект, — делает переход от систематичес¬
кого философского исследования к роману или опере почти
настолько же плавным, насколько это вообще возможно. Ни
одно философское учение так не занимало перечисленных
здесь писателей и музыкантов, но самые сильные впечатле¬
ния, бесспорно, были получены ими от эстетиче¬
ской теории Шопенгауэра, его философии музыки, понима¬
ния бессознательного, интерпретации непреодолимого сек¬
суального влечения, пессимизма и решения вопроса о цен¬
ности человеческого существования. Довольно странно, что
влияние Шопенгауэра, которое было наиболее сильным
в 1920-е годы, не распространилось и на последующие де¬
сятилетия, когда многие из тех художников, кого мы упомя¬
нули, уже занимали прочные позиции в мире искусства. Это
было время обманутых надежд в экономической сфере, ког¬
да бессмысленность Первой мировой войны усугубилась еще
худшими страданиями, а широко распространенный интерес
к психоанализу начал менять представления людей
о человеческой личности. Не это ли была истинная эра Шо¬
пенгауэра? Все же в середине этого столетия он не был та¬
ким известным автором, и главной причиной этого явления
стало то, что ни одно из основных течений современной
философии не вознаградило его должным вниманием.
Из тех, кто попал под влияние Шопенгауэра, первые —
ранний Вагнер и Ницше, — испытали наибольшее потря-
172

сение, и можно лучше понять этих двоих, выяснив, что свя¬
зывало их с Шопенгауэром. Вагнер не был философом,
и иногда он признавался, что не мог понять, о чем идет речь
в работах Шопенгауэра, несмотря на то что регулярно их
перечитывал. Очевидно, на него оказали влияние мысли
Шопенгауэра о музыке как о прямом, непосредственном
выражении усилий воли, а также его идея отречения от
воли. Он писал в письме к Листу:
Я... обрел покой, который наконец дал мне уснуть ночью; это
искреннее, чистосердечное желание смерти: полной бессозна¬
тельности, полного уничтожения, предел всех мечтаний — окон¬
чательное освобождение.
Вагнер ясно понимал, что теория Шопенгауэра помог¬
ла оформиться некоторым его мыслям и открыла новые
перспективы в его работе: «Теперь я наконец могу понять
моего Вотана». Лучше всего Вагнеру удалось выразить идеи
Шопенгауэра в опере «Тристан и Изольда», персонажи ко¬
торой стремятся прекратить свою жизнь. Способность чув¬
ственной любви брать верх над индивидуализмом — одна
из тем, к которым обращался Шопенгауэр. Замысел Вагне¬
ра, однако, состоял в том, чтобы представить стремление
к небытию как кульминацию чувственной любви, а не как
полное ее отрицание, на чем настаивал Шопенгауэр. Дру¬
гими словами, отдавая дань Шопенгауэру, Вагнер все же не
следует ему до конца.
Одним из обстоятельств, сведших вместе Вагнера
и молодого Ницше, было их увлечение Шопенгауэром, ко¬
торого они открыли для себя независимо друг от друга.
И хотя Ницше в каком-то смысле «обратился» в филосо
фию Шопенгауэра, его отношение к этой философии оыло
173
Влияние Шопенгауэра

Шопенгауэр
совершенно иным, нежели у Вагнера. В своей первой опуб¬
ликованной работе «Рождение трагедии из духа музыки»
Ницше, предположил существование в искусстве двух на¬
чал: аполлонического и дионисийского. Божества Аполло¬
на и Диониса, с его точки зрения, олицетворяют опреде¬
ленные силы, действующие в греческой трагедии. Аполлон
— прекрасный, неземной образ трагического героя, Дио¬
нис — мгновенный порыв воли к жизни в жестоком мире,
пугающий и в то же время пьянящий, в конце приводящий
героя к гибели. При сопоставлении этих символов обнару¬
живаются те же самые различия, которые существуют меж¬
ду волей и представлением. Хотя «Рождение трагедии» —
самобытная книга и ее появление на свет (о чем впослед¬
ствии говорил сам Ницше) в основном обошлось без по¬
средничества Шопенгауэра, произведения последнего бе¬
зусловно повлияли на ее форму и сообщили автору твор¬
ческий импульс.
Однако наибольшее значение для Ницше Шопенгауэр
приобрел именно в более позднее время. Он отвернулся от
своего прежнего «учителя» и даже заявил, что тот «во всем
заблуждался». Пока Ницше развивал собственную фило¬
софскую систему, Шопенгауэр оставался для него путевод¬
ной звездой особого рода — указывающей, куда не надо
идти. В своей работе «К генеалогии морали» Ницше назы¬
вает учение Шопенгауэра средством выражения его соб¬
ственной индивидуальности, в частности он отмечает, что
идеализация парнасского спокойствия, кажется, помогала
Шопенгауэру подавлять в себе самом ненавидимый им по¬
ловой инстинкт; более того, «он бы заболел, стал пессими¬
стом (ибо он им не был, как ни желал этого), если бы изба¬
вился от своих врагов, Гегеля, женщин, чувственности и в
целом от воли к жизни и выживанию». Возможно, это так,
174

но что бы стал делать Ницше без своего Шопенгауэра, это¬
го компендиума заблуждений? Ницше говорит нам
в предисловии:
Речь шла о ценности морали, и здесь я находил взаимопонима¬
ние почти исключительно с моим великим учителем Шопен¬
гауэром.
Ницше весьма обеспокоен утратой ценностей. Он со¬
глашается с Шопенгауэром, что существование, по сути,
не имеет смысла и исполнено страданий. Но он выступает
против идеи самоотречения и аскетизма как пути к спа¬
сению. Постижение всей глубины шопенгауэровского ви¬
дения — это необходимый шаг, но должна существовать
альтернатива «жизнененавистнической» позиции, выра¬
жающейся в стремлении избавиться от воли и презрения
к человеческой природе. Предложенное Ницше решение
состоит в следующем: необходимо активное самоутверж¬
дение («Стань тем, кто ты есть!»), распространяющееся так¬
же на собственную боль и даже на собственную жестокость,
поскольку они часть нас самих. Его понятие воли к власти,
выведенное из «воли к жизни» Шопенгауэра, пытается вы¬
теснить последнее в качестве обозначения основной дви¬
жущей силы, определяющей не только человеческое пове¬
дение, но и в некотором смысле жизнь Вселенной. Воля к
власти не политический принцип, а попытка связать пове¬
дение, образ мыслей и культурные ценности человека с
основополагающим стремлением к размножению и власти
как над миром, так и над самим собой. Хотя Ницше не при-
, знает метафизическое учение Шопенгауэра
о вещи в себе и стремится доказать несостоятельность фи-
1 лософской метафизики в целом, его представление о воле
175
Влияние Шопенгауэра

Шопенгауэр
к власти обнаруживает поразительное сходство с концеп¬
цией воли Шопенгауэра. Поскольку Ницше утверждал, что
воля к власти может быть как осознанной, так и бессозна¬
тельной, что она от рождения присуща индивидууму и яв¬
ляется вездесущей, мы можем считать, что это понятие на¬
следует учению Шопенгауэра.
Хотя из всех философов Ницше больше всего критику¬
ет Шопенгауэра, сами критические приемы, которыми он
пользуется, были выработаны именно Шопенгауэром. Пред¬
ставление Ницше о том, что метафизические учения и вера
в нравственные ценности не являются порождением «чи¬
стого» сознания, но обусловлены потребностью в прими¬
рении со страданием и с желанием властвовать над собой
или своим окружением, бесспорно, восходит к идее Шо¬
пенгауэра о том, что воля контролирует интеллектуальные
процессы. Мысль Шопенгауэра о том, что миропорядок оп¬
ределяется разумом живых существ, принадлежащих
к определенному биологическому виду, отразилось в ут¬
верждении Ницше, что не существует абсолютных истин или
ценностей, — есть только наши собственные представле¬
ния и выдумки, помогающие нам справляться с жизнью.
Аскетический идеал Шопенгауэра Ницше считал основопо¬
лагающим для западной культуры: «Человек предпо¬
чтет скорее хотеть ничто, чем ничего не хотеть». Сходство
теоретических взглядов дополняется тем, что манера пись¬
ма Ницше напоминает Шопенгауэра даже в мелких дета¬
лях. Он продолжает использовать терминологию и интона¬
ции Шопенгауэра, даже когда полностью отошел от его уче¬
ния. Читать Ницше, не ознакомившись предварительно с
Шопенгауэром, значит совершенно упустить из вида под¬
текст его книг и лишиться важнейшего ориентира, помога¬
ющего уследить за его часто сбивающей с толку мыслью.
176

Среди современников Ницше Шопенгауэром интере¬
совались очень многие. Он считался преемником Канта,
,1 такие знаменитые в то время философы, как Ханс Фай-
донгер и друг Ницше востоковед и метафизик Пауль
Цойсен, создали новые концепции, многое взявшие от Шо¬
пенгауэра. В XX веке Шопенгауэра высоко оценили пред¬
ставители Франкфуртской школы, неудовлетворенные оп-
гимизмом ортодоксального марксизма, в частности Макс
Хоркхаймер г. Но по правде говоря, до настоящего време¬
ни единственным крупным философом, не считая Ницше,
на кого оказал влияние Шопенгауэр, был Витгенштейн. Из¬
начально Витгенштейн обратился к сочинениям Шопенгау-
зра, чтобы почерпнуть идеи, известные в венском высшем
обществе (небольшая иллюстрация: Густав Малер, еще один
последователь, остановившись несколькими годами рань¬
ше в доме Витгенштейнов, подарил Бруно Вальтеру1 2 пол¬
ное собрание сочинений Шопенгауэра). Действительно,
было бы крайне странно, если бы молодой человек из та¬
кой культурной семьи, как семья Витгенштейнов, не читал
Шопенгауэра.
На первый взгляд ранние философские работы Витген¬
штейна, подготовившие появление «Логико-философского
трактата», имеют мало общего с Шопенгауэром. Он работал
с Фреге и Расселом, используя новые методы формальной
логики, возникшие в пику идеализму и крайностям немец¬
кой метафизики. Обыкновенно интерес Витгенштейна
к Шопенгауэру оправдывают тем, что это было заблуждение
1	Макс Хоркхаймер (1895—1973) — немецкий философ и со¬
циолог, один из основателей Франкфуртской школы. {Притч, ред.)
2	Бруно Вальтер (1876—1962) — немецкий оперный и симфо¬
нический дирижер. {Примеч. ред.)
177
Влияние Шопенгауэра

юности. Но конечно, это было не просто заблуждение.
В «Трактате» Витгенштейн использует образы Шопенгауэра,
когда называет «я» точкой, лишенной субстанции, глазом,
который не может видеть себя, пределом — не частью —
мира. «Я» не находится среди явлений, составляющих мир.
В мире нет ценностей. Появление ценностей, этических или
эстетических, кажется, обусловлено отношением к миру как
к целому, а не как множеству отдельных явлений. Рассмат¬
ривать мир sub specie aeterni, с точки зрения вечности (еще
одна идея Шопенгауэра), значит рассматривать его как це¬
лое — это и есть мистическое чувство, говорит Витгенштейн.
Хорошо известный образ философии — приставная лестни¬
ца, которую, взобравшись по ней, отбрасывают, — отсылает
к тому, что писал Шопенгауэр об отношении между филосо¬
фией и мистицизмом.
«Трактат» оставляет чувство, что его смысл ускользает
между строк: по утверждению автора, книга задумана как
«этическая», между тем из самой книги выясняется, что
этическое не может быть высказано, а должно быть пока¬
зано. Витгенштейна явно беспокоила мысль о том, что, стре¬
мясь к отображению мира в сфере языка, мы совершенно
упускаем из вида по-настоящему серьезные вопросы: что
такое «я», в каких отношениях оно находится с миром, ка¬
ковы источники добра и зла. Планом, на который он попы¬
тался нанести эти проблемные пункты, ему послужила фи¬
лософия Шопенгауэра. Об этом, в частности, свидетельству¬
ют его ранние заметки, где повторяющиеся слова «субъект»
и «объект», «воля» и «представление», «мир» и «я» приоб¬
ретают некое подобие смысла, только когда рассматрива¬
ются как попытка мыслить категориями Шопенгауэра.
Другая область, в которой Витгенштейн испытал влия¬
ние Шопенгауэра, — это теория действия. Витгенштейна
178

г -
I
всегда, начиная с первых писательских опытов и заканчи¬
вая зрелыми работами, занимал вопрос, существуют ли мен
тальные акты воли, не связанные с движениями тела. Or
новной вывод, к которому он, похоже, пришел, состоит
в том, что акт воли скорее идентичен действию, чем явля
ется неким чисто внутренним психическим процессом. Не
сложно заметить, что идея принадлежит Шопенгауэру,
и, хотя Витгенштейн не особенно часто упоминает в этой
связи имя своего предшественника, используемые им тер¬
мины не заставляют сомневаться в своем происхождении.
Кроме искусств и философии, влияние Шопенгауэра
также распространяется и на психологию — благодаря его
понятию бессознательного и идее, что сексуальность яв¬
ляется основой личности. В свое время была очень попу¬
лярна, а ныне почти забыта «Философия бессознательно¬
го» Эдуарда фон Гартмана, вышедшая в 1869 году. Автор
этой необычной книги попытался соединить некоторые
идеи Шопенгауэра с идеями Гегеля, а также добиться неко¬
его примирения между пессимизмом и оптимизмом. Важ¬
нейшее изменение, которое он предложил внести в шопен¬
гауэровское понятие бессознательного, заключалось в сле¬
дующем: бессознательное должно включать в себя не
только волю, но и идею о том, каким образом преследовать
разумные цели. Благодаря этой работе во второй полови¬
не XIX века бессознательное стало предметом обширных
исследований и в то же время подогревало интерес
к Шопенгауэру. Хотя Шопенгауэр не был первым филосо¬
фом, затронувшим проблему бессознательного, он, вероят¬
но, сделал наибольший вклад в разработку этой проблемы
к тому времени, когда ей заинтересовался Фрейд.
Фрейд обращался к работе Гартмана, и ссылался на нее.
Считается, что Фрейду, вращавшемуся в академической сре-
к
t
ii
179
k>dcÀi?JH<uJüjj| dHHbHUy

Шопенгауэр
де, должны были быть хорошо знакомы идеи Шопенгауэра.
Однако сам Фрейд старался дистанцироваться от Шопен¬
гауэра. Хорошо известно следующее его высказывание:
Я тщательно избегал любого контакта с философией. Значитель¬
ную долю совпадений между психоанализом и философией
Шопенгауэра — он не только заявил о верховенстве эмоций и
высочайшем значении сексуальности, но даже знал о механиз¬
ме подавления — не следует относить на счет моего знаком¬
ства с его учением. Я прочитал Шопенгауэра очень поздно.
Фрейд, должно быть, знал на каком-то уровне, какого
чтения следует избегать, чтобы считаться первооткрывате¬
лем. Как бы там ни было, можно с полной уверенностью
утверждать, что огромный интерес к Шопенгауэру, отличав¬
ший научную и культурную жизнь того времени, был важ¬
ным условием появления на свет работ Фрейда, сознавал
он это или нет.
Другим авторитетным психологом, испытавшим влия¬
ние Шопенгауэра, был Юнг. Он сообщает, что был знаком
с работами Шопенгауэра с семнадцати лет (перенося нас
снова в 1890-е), и соглашается с его картиной мира — мира
беспорядочного, полного страсти и зла:
Наконец нашелся кто-то, кто набрался храбрости сказать, что
так или иначе мир устроен не лучшим образом.
Несмотря на то что метафизика Шопенгауэра не заслу¬
живает доверия как система, его вопросы о «я» и бессо¬
знательном, о действии, борьбе, страдании, отречении, чув¬
стве возвышенного и ценности существования, — вызыва¬
ющие тревожные или утешительные мысли, которые зани-
180

^зютумы многих мыслителей, — по сей день не потеряли
0оей актуальности и по-прежнему дискуссионны. Хотя над
этими же вопросами мы можем поразмышлять вместе с
^ицше или Фрейдом, более заметными фигурами первого
Алана, у Шопенгауэра есть свое особенное и убедительное
философское мнение, которое все еще заслуживает того,
добы его выслушали.

Библиография
Список цитируемых работ Шопенгауэра
On the Basis of Morality (1841), tr. E. F. 3. Payne. (Bobbs-Merrill,
1965).
On the Freedom of the Will (1841), tr. K. Kolenda. (Blackwell 1985).
Manuscript Remains, vols. 1—4, tr. E. F. 3. Payne, ed A. Hübscher.
(Berg Publishers, 1988—90).
On the Will in Nature. (1836), tr. E. F. 3. Payne. (Berg Publishers,
1992).
Parerga and Paralipomena, vols. 1&2 (1851), tr. E. F. 3. Payne.
(Clarendon Press, 1974)
The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason (1813; 1847),
tr. E. F. 3. Payne. (Open Court, 1974).
The World as Will and Representation, vols. 18(2 (1819, 1844),
tr. E. F. 3. Payne. (Dover, 1969).
Дополнительные источники
Некоторые издания работ Шопенгауэра, на которые стоит
обратить внимание
Prize Essay on the Freedom of the Will, tr. E. F. 3. Payne, ed. Günter
Zöller. (Cambridge University Press, 1999).
182

On Vision and Colors, tr. E. F. J. Payne, ed. David Cartwriqht. (Berq
Publishers, 1994).
Schopenhauer's Early Fourfold Root translation and commentary
F. C. White (Avebury, 1997). Менее полное, но более доступ¬
ное первое издание «Четвероякого корня».
The World as Will and Idea, tr. Jill Berman, ed. David Berman (Dent
1995). Значительно сокращенная версия, более доступная
для восприятия, чем классический перевод Пейна, но не об¬
ладающая структурной полнотой оригинала.
On the Basis of Morality, tr. E. F. J. Payne, with an introduction by
David E. Cartwright (Berghahn Books, 1995).
Классический, недавно переизданный философский труд
о Шопенгауэре
Patrick Gardiner, Schopenhauer. (Penguin Books, 1967; repr.
Thoemmes Press, 1997).
Другие важные исследования по философии Шопенгауэра
D. W. Hamlyn, Schopenhauer (Routledge andlKegan Paul, 1980).
Julian Young, Wilting and Unwilling: A Study in the Philosophy of
Arthur Schopenhauer (Martinus Nijhoff, 1987).
Сборник научных статей, посвященных различным аспектам
философии Шопенгауэра
Christopher Janaway (ed.), The Cambridge Companion to Schopen¬
hauer. (Cambridge University Press, 1999).
Книги и сборники с более узкой проблематикой
John Е. Atwell, Schopenhauer: The Human Character. (Temple Uni¬
versity Press, 1990).
183
Библиография

John E. Atwell, Schopenhauer on the Character of the World: The
Metaphysics of Will. (University of California Press, 1995).
Dale Jacquette (ed.), Schopenhauer. Philosophy and the Arts.
(Cambridge University Press, 1996).
Christopher Janaway. Self and World in Schopenhauer's Philosophy.
(Clarendon Press, 1989).
Christopher Janaway (ed.), Willing and Nothingness: Schopenhauer
as Nietzsche's Educator. (Clarendon Press, 1998).
F. C. White, On Schopenhauer's Fourfold Root of the Principle of
Sufficient Reason. (E. J. Brill, 1992).
Три книги о Шопенгауэре: его жизни, работе
и значении в истории мысли
Arthur Hübscher. The Philosophy of Schopenhauer in its Intellectual
Context: Thinker Against the Tide; tr. Joachim T. Baer and David
E. Cartwright. (Edwin Mellen Press, 1989).
Bryan Magee, The Philosophy of Schopenhauer, 2nd edn. (Clarendon
Press, 1997).
Rüdiger Safranski, Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy.
(Weidenfeld & Nicolson, 1989).

Список иллюстрации
1. Шопенгауэр. Дагерротип.
4 июня 1853 года. Архив
Шопенгауэра, городская и
университетская библио¬
тека Франкфурта-на-Май-
не
I Шопенгауэр в молодости.
1802 год. Репродукция от
Артура Хюбшера, Портре¬
ты Шопенгауэра (Франк-
фурт-на-Майне: Waldemar
Kramer, 1968)
I Шопенгауэр. Миниатюрный
портрет Карла Людвига
Кааца. 1809 год. Архив Шо¬
пенгауэра, городская и уни¬
верситетская библиотека
Франкфурта-на-Майне
^ Шопенгауэр. Фотография
Иоганна Шэфера. Апрель
1859 года. Архив Hulton
5‘ Шопенгауэр. Портрет Люд¬
вига Сигизмунда Руля. Око¬
ло 1818 года. Архив Шо¬
пенгауэра, городская и уни¬
верситетская библиотека
Франкфурта-на-Майне
6.	Титульный лист «Мира как
воли и представления».
1859. Архив Шопенгауэра,
городская и университет¬
ская библиотека Франк¬
фурта-на-Майне
7.	Фрагмент рукописи второ¬
го тома «Мира как воли и
представления». Архив
Шопенгауэра, городская
и университетская биб¬
лиотека Франкфурта-на-
Майне
8.	Шопенгауэр. Портрет Юли¬
уса Хамеля. 1856. Архив
Шопенгауэра, городская
и университетская биб¬
лиотека Франкфурта-на-
Майне
185
Список иллюстраций

9.	Флейты Шопенгауэра сре¬
ди других предметов в Ар¬
хиве Шопенгауэра. Архив
Шопенгауэра, городская
и университетская биб¬
лиотека Франкфурта-на-
Майне
HI:'
'■л Г.	,i
'■	:	ч>:’ --^у- * -
*•’ J ’ Ь'С "*i : ', т ..у	•)*>■ •. П
*г-	--л
10.	Титульный лист «Двух
фундаментальных про¬
блем этики». 1841 год.
Архив Шопенгауэра, го¬
родская и университет¬
ская библиотека Франк¬
фурта-на-Майне

9
Указатель
А
арифметика, 44
архитектура, 117
аскетизм, 161,162
атеизм, 7,17, 21. 131,159
Б
безволие, 162
безумие, 90,115
Беккет, Сэмюэл, 172
Беркли, Джордж, 49, 50, 52
бессознательное, 7,57,66,84,
88,149,170,172,176,179
Бог, 18, 131,159
Борхес, Хорхе Луис, 172
брахманизм, 159
буддизм, 36, 159
В
Вагнер, Рихард, 7, 26, 125,
171—173
Вальтер, Бруно, 177
вещь в себе, 29,33, 50, 61, 63,
64, 73,102, 110,140
и платоновские идеи, 32,
34,4б, 47, 49, 73
Витгенштейн,Людвиг, 79,130,
171,177,178
Вольф, Христиан, 36
воля, 10,18, 32,48, 54, 55, 58,
59, 61, 63, 64, 66—68,
71—74,76,82,83, 86,89,
90, 92—94, 97, 102,105,
113, 124, 132, 137, 139,
148, 149, 155, 159, 160,
162, 164, 175, 176,178
выживание, 18,57,72,75,174
Г
Гарди, Томас, 171
Гартман, Эдуард, 179
Гегель, Георг Вильгельм Фрид¬
рих, 20—22, 24,120,174,
179
[
187
Указатель

Шопенгауэр
гений, 34, 96, 109, 113—115,
119
геометрия, 44
Гёте, Иоганн Вольфганг, 15,16
гомосексуализм, 93
государство, 21,144
Д
дарвинизм, 73
детерминизм, 24,135,138
Дойсен, Пауль, 177
достаточного основания за¬
кон, 15, 36, 41,42, 44, 45,
111,135
дуализм, 56,81
душа, 18,32,81,167
Ж
женщины, 93, 94, 96
животные, 24, 41, 54, 65, 69,
72,116,128,135,141,153,
167
3
злоба, 22,100,141, 162
И
идеализм, 49, 50,52,177
трансцендентальный, 42
индивидуальность, 7, 50,
100, 102, 103, 112, 113,
148,159, 169,174
индивидуация, 50, 61,146
инстинкт, 72, 88, 91, 93, 96,
174
искусство, 40, 104, 113, 114,
117,120
истина, 37,41,42,138,158
история, 120
К
Кант, Иммануил, 14,16,17,22,
24,29—32,34,39,40,42^
44,48,49,63,79,106,110,
123, 129—132, 134, 139,
141,154,177
красота, 32,93,112,118,119
Л
Лейбниц, Готфрид Вильгельм,
36
Лоренс, Дэвид Герберт,172
лучшее сознание, 32
любовь, 13,90,96
М
Майер, Фридрих, 14
Майя, 35,147
Малер, Густав, 172,176
Манн, Томас, 20,171
188

материализм, 82
материя, 34, 38, 39,45
метафизика, 63, 65, 144,175,
176,180
мистицизм, 161,163,178
мозг, 51, 75, 76,81,83, 84, 97,
101, 135
мораль, 23, 31, 37, 96,99,
129—131,140—142,144,
174,175
моральный императив, 131
мотив, 37, 45, 55, 69, 71, 99,
109, 126,134—137
музыка, 123—126, 173, 174
Н
небытие,65,150,153,155,166,
168,173
необходимость, 13,37,38,48,
117,139,165
нирвана, 159
Ницше, Фридрих, 7, 10, 101,
171—176,181
О
объективность, 109, 113
оптимизм, 167,168. 177, 179
П
пантеисты, 73
Петрарка, 166
Платон, 14,17, 32, 34, 46, 90,
110
подавление, 89,180
пол, 84,90,95
понятия, 54, 72, 78, 80, 101,
108, 111, 114, 121, 123,
129,130,170
поэзия, 116.121
представление, 17,40,49,61,
66,69,76,81,89,99,110,
112,121,172,176
мир как, 48, 50, 53—55,
61, 70, 75, 105,115
природные силы, 58, 98,111,
116
причина и следствие, 31,38
причинность, 38,45, 66,139
пространство и время, 31,37,
39,44, 50, 51, 61,82
Пруст, Марсель, 171
объект, 33—35,37,39,40,44,
47—50, 53—55, 57, 61,
63, 64, 68, 71, 73, 76—80,
83,104,106,110,112,134,
139, 153, 178
объективация, 63, 74, 111,
117,122,123,126
Р
размножение, 18, 75, 76, 91,
175
разум, 18,35,37,39,40,54,66,
67,69, 70,77,81,86—90.
189
Указатель

Шопенгауэр
98,113,124,131,132,134,
160, 169, 170
и воля, 74, 75, 84, 86, 94,
95, 97, 113, 115
Рассел, Бертран, 177
растения, 70, 74,118,126
реализм, 39. 51
Рихтер, Каролина, 22
С
самоотречение, 148,159,161,
169,175
самосознание, 76—79,81,86,
136,138
самоубийство, 11,157
святость, 17, 34, 35,129, 171
сексуальность, 17, 66, 84, 90,
91, 93, 95, 159, 170, 172,
179,180
скептицизм, 51
скука, 150,152
скульптура,118
смерть, 11, 13, 17, 24, 26, 31,
32, 92,102,134,149,153,
154,156,167,173
сострадание, 7, 130, 140—
145,147,151,162
спасение, 18, 48, 159, 161,
162, 168, 169, 171
спинозисты, 73
справедливость, 88,141,161,
168
Стерн, Лоренс, 11
190
страдание, 12, 17, 33, 34, 46,
68,92.106,108,122,130,
140, 141, 145, 149—153,
155,	157,	159—162,
164—166,	168,	175,
182
субъект, 31, 39, 42, 49—55,
57, 78, 79, 81, 83, 88,
101, 105, 109, 110, 111,
113, 121, 146, 155, 165,
178
воли, 45, 75, 78, 80, 106,
137,163
суждение, 20, 21, 34
Т
тело, 39, 54—56, 58, 67, 69—
72, 77—79,83,84,91,93,
155, 159, 179
Толстой, Лев Николаевич, 171
трагедия, 174
Тургенев, Иван Сергеевич,
172
У
удовлетворение, 91—93,106,
123—126,149—151,155,
156.165.166
удовольствие, 70,92,106,118,
122, 125, 128, 156—159,
165.166
упанишады, 7,17,40

ф _•	^
Файхингер, Ханс, 177
Фихте, Иоганн Готлиб, 7, 12,
15, 42
Франкфуртская школа, 177
Фреге, Готлоб, 177
Фрейд, Зигмунд, 7, 89, 179,
180
характер, 15, 84, 94, 97—102,
119, 129. 136, 139, 140,
159
Хоркхаймер, Макс, 177
христианство, 159
художник, 17, 34, 35, бб, 109,
114, 119,172,173
Шопенгауэр, Генрих Флорис,
11
Шопенгауэр, Иоганна, 11,188
Штраус, Рихард, 173
Шульце, Готлоб Эрнст, 14, 32
Э
эгоизм, 21,132,140,142,143,
145, 147, 151. 161, 162,
171
эмоции, 68, 70
в музыке, 123,125
Эпикур, 105
эстетическое восприятие,
104,108,116,172
этика, 7, 17, 23, 30, 40, 84,
129—131. 144
Ю
Юм, Дэвид, 22
Юнг, Карл Густав, 181
человеколюбие, 141,143,161
Я
Шлейермахер,
Эрнст, 7
Фридрих
«я», 20,78—81,83,86,97,99,
101. 102, 145, 146 154
159, 164. 165. 171. 179,
181
явление, 29, 30. 32, 82, 139,
154
191
Указатель

Научно-популярное издание
КРИСТОФЕР ДЖЕНДУЭЙ
0 9- 67 3 4 1
ШОПЕНГАУЭР
Очень краткое введение
Оксфорд
Выпускающий редактор И. Харитонова
Редактор В. Корепанов
Художественный редактор С. Сакнынь
Технический редактор Н. Овчинникова
Корректор М. Шарлай
Оператор компьютерной верстки Т. Упорова
Подписано в печать 25.12.2008. Формат 70х100/32.
Печать офсетная. Гарнитура «OffîcinaSansC».
Уел. печ. л. 7,8. Тираж 2000 экз. Заказ № 4587
Общероссийский классификатор продукции 0К-005-93,
том 2; 953004 — литература научная и производственная
Санитарно-эпидемиологическое заключение
№ 77.99.60.953.Д.009937.09.08 от 15.09.2008 г.
ООО «Издательство Астрель»
129085, пр. Ольминского, д. За
ООО «Издательство АСТ»
141100 Россия, Московская область,
г. Щелково, ул. Заречная, д. 96
www.ast.ru, astpub@aha.ru
Отпечатано с готовых файлов заказчика
в ОАО «ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

ристофер Дженау
Эчень краткое енШ9^ввн|
Уопенгауэр считается са|^И^НИНВ9шЯ£^^^^^Н
; этой книге популярно о!
штор ярко представил интересного, прогрессивного мыслителя,
лияние которого испытали такие самобытные художники и
I философы, как Ницше, Вагнер, Лев Толстой, Фрейд и Витгенштейн.
•строумная идея - маленький формат! Стильный дизайн,
деально подходит для того, чтобы положить в карман и читать
Таймс
ИВлВШт№М11МВ1дадШгДМ
Щ ЩШ:	М
тЗамечательная идея. Эти краткие введения
новая концепция
Гардиан
www.elkniga.ru
ISBN 978-5-17-056878-9
9785170 568789
КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ
Легкость вхождения
в новый предмет
OXFORD
А: ", Ж