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Author: Brandmuller W. Baumer R.
Tags: zeitschrift geschichte politik sowjetunion
ISBN: 0003-5157
Year: 1988
Text
ANNUARIUM HISTORIAE
CONCILIORUM
Internationale Zeitschrif( fur Konziliengeschichtsforschung
in Verbindung mit
JOSÉ GONI GAZTAMBIDEI Pamplona, HUBERT JEDIN 1 Bonn (t),
STEPHAN KUTTNER 1 Berkeley, CLAUDIO LEONARDII Florenz,
EDWARD SCHOFlELD/London, BRIAN TIERNEY Ilthaca, N. Y.,
BORIS VUANICH/Neapel, PETER WIRTH/München
herausgegeben von
WALTER BRAND MÜLLER
und
REMIGIUS BAuMER
20. JAHRGANG (1988)
(
FERDINAND SCHONINGH . PADERBORN
20.]AHRGANG (1988) Heft 1/2
INHALT
Aufsiitze:
ANSGAR FRENKEN, 1200 Jahre Zweites Nicaenum. Bericht über das konzilien-
geschichtliche Symposion in Istanbul 10. - 18. Oktober 1987 ..................... 1
CHRYSOSTOMOS KONSTANTlNlDIS, Die Theologie der Ikone ............................. 42
MICHELE MACCARRONE, Il Papa Adriano 1. e il Concilio di Nicea dei 787 ............. 53
HERMANN J. VOGT. Der Streit um das Lamm. Das Trullanum und die Bilder ....... 13 5
HANs GROTZ, Die früheste rômische Stellungnahme gegen den Bildersrurm (Eine
These, die es zu beweisen gilt) ...................... ..................................... 150
ATIfANASIJEJEVTlC, L'Icône et l'hlcamation ................................................ 162
AIDAN NICHOLS, The horos of Nicaea Il: a theological re-appropriation .............. 171
ROlAND MINNERA TIf. La Tradition chrétienne de Paul a Origene ...................... 182
VITTORIO PERI, L'ecumenicità di un concilio corne processo srorico nella vita
della Chiesa ..............................................)....................................... 216
ANDREAS MICHAEL WITTIG. Konzil und Rezeption. Die Annahme von Glaubensent-
scheidungen eines Konzils durch das Kirchenvolk ais Akt des geschuldeten Glau-
bensgehorsams oder ais Beitrag zur Gültigkeit der Entscheidungen .............. 245
PAN C. CHRlSTOU. T estimonia neglected by the Seventh Ecumenical Council ....... 251
GERVAIS DUMEIGE, L'image du Christ Verbe de Dieux. Recherche sur L'Horos du lIe
concile de Nicée et la tradition théologique ........................................... 258
GEORG TsIGARAS, Philosophisches Instrumentarium der Christologie von Theodoros
Srudites über die Darstdlung des menschgewordenen Logos ...................... 268
JEAN GAUDEMET, Le deuxième concile de Nicée (787) dans les Collections canoniques
occidentales ................................................................................. 278
SPYROS TROIANOS. Die Kanones des VII. ôkumenischen Konzils und die Kaiser-
gesetzgebung . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 289
WILFRIED HARTMANN, Das Konzil von Frankfun 794 und Nizaa 787 .................. 307
HEINZ OHME, Das Quinisexrum auf dem VII. Okumenischen Konzil ................. 325
EMillAN POPESCU, Die kirchliche Organisation der Balkanhalbinsd zur Zeit des
VII. Okumenischen Konzils von Nikaia (787) ........................................ 345
HANs GEORG THüMMEL, Die Ikone im Westen ..... ...... ..... ....... .......... ............ 354
P. ANTON DESPlNESCU, Un peuple solidaire dans la vénération des i ages et dans le
culte des saints .............................................................................. 368
ATIfANASIOS PAPAS, Die Ideen des 7. Okumenischen Konzils über die kirchliche
Kunst und die Paramentenpracht des Byzantinischen Ritus ........................ 370
NELSONH. MlNNlCH, The Debate between Desiderius Erasmus of Rotterdam and Al-
beno Pio of Carpi on the Use of Sacred Images....................................... 379
REMIGIUS BXUMER, Das 2. Konzil von Nizaa in der theologischen Diskussion des
16. Jahrhunderts ............................................................................ 414
JOHANNES IRMSCHER, Das 2. Nicaenum in der Geschichtsschreibung vom 17. bis
19. Jahrhunden ............................................................................. 441
SERGIUSzMICHALSKI, Bild, Spiegdbild, Figura, Repraesentatio. Ikonitatsbegriffe im
Spannungsfdd zwischen Bilderfrage und Abendmahlskontroverse ............... 458
Buchbesprechungen:
Lexikon des Mittdalters, 4. Bd. 1.2.3.4. Lieferung, München und Zürich: Anemis
Verlag, 1987/88 (Georg Kreuzer) ............................................ ........... 489
Ernst-Dieter Hehl unter Mitarbeit von Horst Fuhrmann, Die Konzilien Deutschlands
und Reichsitaliens 916-1001, Teil 1: 916-960 (Monumenra Germaniae
Historica, Concilia VIII), Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1987, XXVI,
212 S. (Heinz Wolter) ..................................................................... 490
C.R. Cheney and Bridgett E. A. Jones, English Episcopal Acta II, Canterbury
1162 - 1190, London: Oxford University Press for the British Academy, 1986,
374 S. (lG:zrl Schnith) ...................................................................... 494
Margaret O'Gara, Triumph in Defeat. InfaHibility, Vatican 1., and the French Mino-
rit y Bishops, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press,
1988,296 S. (Matthias Buschkühl) ...................................................... 495
Bibliographie ...... . .. '. . . . .. ... ... ................... .. .... .., ... .. ..... ............... . ..... . 498
Die Mitarbeiter dieses Bandes:
Prof. Dr. Remigius Baumer, Mattenweg 2,7815 Kirchzarten
Dr. Matthias Buschkühl, Pfahlm. 19,8078 Eichstatt
Prof. Dr. Pan. C. Chrisrou, Via Tadon Monastery, Thessaloniki / Griechenland
Prof. Dr. Amon Despinescu, Iasi / Rumanien
Prof. Dr. Gervais Dumeige, Piazza della Pilotta 4, Rom /ltalien
Ansgar Frenken, Zut Maderquelle 3. 8901 Bergheim
Prof. Jean Gaudemet, 12, Place du Pamhéon, Paris / Frankreich
Prof. Dr. Hans Grotz SJ, Piazza della Pilotta, 4, Rom / Italien
Prof. Dr. Wilfried Hartmann, Jagerstr. 10a, 8035 Gauting
Prof. Dr. sc. Johannes Irmscher, Nordendstr. 49, DDR-1110 Berlin
Prof. Dr. Athanasije Jevtic, ul. 7. jula 2, Belgrad 1 Jugoslawien
Prof. Dr. Chrysostomos Konsraminidis, Rum Patrikhanesi, Fener / Istanbul 1 Türkei
Prof Dr. Georg Kreuzer, Hartmannstr. 8, 8900 Augsburg
Akademischer Direkror Dr. AdolfLumpe, Auenweg 20a, 8900 Augsburg 22
Prof. Dr. Michele Maccarrone, Cononica di S. Pietro, Città dei Vaticano
Dr. Sergiusz Michalski, Rosenaustt. 67, 8900 Augsburg
Prof DDDr. Roland Minnerarh, 9, Place de l'Universiré, Strasbourg-Cedex 1 Frankteich
Prof. Dr. Nelson H. Minnich, 5713 37th Avenue, Hyathsville, Maryland 20782/ USA
Prof. Dr. Aidan Nichols OP, Blackfriars, Buckingham Road, Cambridge CB 3 ODD / Gro6britannier
Dr. H. Ohme, Ahomweg 28,8520 Erlangen
Dr. Athanasios Papas, Sâir Lâtifi Sok., 17/5, Kadikoy-Isranbul/ Türkei
Prof. Dr. Vittorio Peri, Via S Calepodio, 29, Rom 1 Italien
Prof Dr Emilian Popescu, Alea Valea Florilor 1 Ap. 42, Bukarest/ Rumanien
Prof. Dr. Karl Schnirh, Gusrav-Mahler-Weg 7 Ill, 8011 Baldham
Prof. Dr. Hans Georg Thümmel, Robert-Blum-Su. Il, Greifswald / DDR
Prof. Spyros Troianos, Chronopulu Sr. Il, Alimos-Athen / Griechenland
Mag theol Georg Tsigaras, Fleischmarkt 13, Wien / Osrerreich
Prof. Dr. Hermann-Josef Vogt, Danziger Su. 7,7400 Tübingen
Dr. Andreas Wiuig, Dominikanerplarz 2, 8700 Würzburg
Priv.-Doz. Dr. Heinz Wolter, Am Heidstamm 7, 5000 Küln 40
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Alle Rechte vorbehalten.
ISSN.0003-5157
Gedruckt mit der Umerstutzung der Deutschen Forschungsgemeinschaft
1200 J ahre Zweites Nicaenum
Bericht über das historisch-theologische Symposion
in Istanbul 10.-18. Oktober 1987
ANSGAR FRENKEN / AUGSBURG
Das Zweite Nicaenum, dessen SchluBsitzung am 23. Oktober 787 in der Ma-
gnaura des Blachernen-Palasts in Istanbul stattfand, war das letzte Konzil,
das von katholischer wie orthodoxer Seite ais ôkumenisches Konzil anerkannt
und von beiden Seiten ais das siebte insgesarnt gezahlt wurde. Insofern rnar-
kiert dieses Konzil einen wichtigen Einschnitt in der Geschichte der Konzi-
lien wie in den Beziehungen zwischen der katholischen und der orthodoxen
Kirche überhaupt.
Historisch gesehen führte der Weg ins Schisma; Ost- und Westkirche ent-
wickelten sich auseinander. Erst das in den beiden letzten Jahrzehnten wie-
der aufgenommene Gesprach zwischen den beiden Kirchen sollte schlieBlich
die Môglichkeit schaffen, miteinander des zurückliegenden Ereignisses zu
gedenken und angesichts der gemeinsamen Vergangenheit einen weiteren
Schritt aufeinander hin zu tun.
Vor diesem Hintergrund faBte die Societas lnternationalis Historiae Con-
ciliorum Investigandae (SIHCI) den EntschluB, ihre 11. Konferenz - zwôlf-
hundert lahre nach dem denkwürdigen Geschehen von 787 - jenem Ereignis
zu widmen und sie überdies an historischem Ort in Istanbul und Iznik zu ver-
anstalten. Diesem bislang grôBten von der SU-ICI durchgeführten Symposion
standen allerdings zunachst eine Reihe organisatorischer und politischer
Schwierigkeiten irn Weg, die es zuvor zu beseitigen galt. Frühzeitig wurden
daher Kontakte zum Vatikan wie zurn Phanar geknüpft. Beide begrüBten die-
ses Vorhaben und gewahrten umfassende Unterstützung. Um insbesondere
die Teilnahme des Patriarchats an den Veranstaltungen zu sichern, erfolgten
auBerdem Konsultationen mit den diplomatischen Stellen in Bonn und der
Türkei.
Der wissenschaftlichen insbesondere aber ôkumenischen Bedeutung des
Symposiums entsprechend begleiteten S.H. Papst Johannes Paul Il. ,und S.H.
2
Ansgar F renken
der ôkumenische Patriarch Dimitrios 1. die Veranstaltung mit ihrem Wohl-
wollen.
Für organisatorische Hilfestellungen bei Planung und Durchführung des
Symposions vor Ort sei auch an dieser Stelle nochmals den Verantwortlichen
im Pera-Palas Hotel und insbesondere Herrn Atsür von Orion-Tours ge-
dankt.
Aus dem Kreis der SIHCI konnten die Herren Prof. Dr. R. Baumer
(Kirchzarten), Prof. Dr. Th. Baumeister (Mainz), Prof. Dr. E. Boshof (Pas-
sau), Prof. Dr. W. Brandmüller (Augsburg), Dr. M. Buschkühl (Eichstatt),
Prof. Dr. E. Chrysos (Ioannina/Griechenland), Prof. Dr. J.-L. van Dieten
(Amsterdam), Prof. Dr. O. Engels (Kôln), Prof. Dr. W. Geerlings (Bochum),
J. Grohe (Augsburg), Prof. Dr. W. Hartmann (München), Prof. Dr. R. Hüb-
ner (Eichstatt), Prof. Dr. H. Immenkôtter (Augsburg), Prof. Dr. F. Jürgens-
meier (Osnabrück), Prof. Dr. H. Minnich (Washington D.C.), Prof. Dr. H.
Müller (Frankfurt), Prof. Dr. V. Peri (Rom), Prof. Dr. D. Ramos-Lisson
(Pamplona), Prof. Dr. K. Schatz (Frankfurt), Prof. Dr. K. Schnith (München),
Prof. Dr. H.J. Sieben (Frankfurt), Prof. Dr. J. Speigl (Würzburg), Prof. Dr. P.
Stockmeier (München), Prof. Dr. H.-J. Vogt (Tübingen), Dr. P. Vrankié
(Augsburg), Priv. Doz. Dr. L. Waldmüller (München), Dr. A Wittig (Würz-
burg) sowie Mme. Dr. O. Pontai (Paris) und Frau Prof. Dr. G. Zarri (Bolo-
gna) der Einladung folgen. Hinzu kamen noch Herr A Frenken (Augsburg)
und Frau H. Wellano (Augsburg) vom Organisationsstab der SIHCI.
Desweiteren konnten ais Gaste des wissenschaftlichen Symposiums S.E.
Metropolit Dr. Antonie Plamâdeàla von Transsylvanien (Sibiu/Rumanien),
Erzpriester Prof. Dr. Ioann Belevtsev (Minsk), Prof. Dr. C. Bertelli
(Lausanne), F. Boespflug (Paris), Mons. Dr. P. Canart (Città di Vaticano),
Prof. Pan. C. Christou (Thessaloniki), Prof. Dr. A Despinescu (Iasi/Ru-
manien), Prof. Dr. G. Dumeige (Chantilly /Frankreich), Dr. S. Ekdahl (Ber-
lin), Prof. Dr. J. Gaudemet (Paris), Prof. Dr. H. Grotz (Rom), Dr. P. Hamans
(Rolduc/Niederlande), Prof. Dr. J. Irmscher (Berlin/DDR), Prof. Dr. A
Jevtié (Belgrad), S.E. Metropolit Joannis (Pergamo/Griechenland), B. Kan-
ters (Minsk), S.E. Metropolit von Myra, Prof. Dr. Chr. Konstantinidis (Istan-
bul), Prof. Dr. P. Landau (München), Mons. Prof. Dr. M. Maccarrone (Città
dei Vaticano), Dr. S. Michalski (Augsburg), DDDr. Roland Minnerath (Città
dei Vaticano), Prof. Dr. A Nichols (Cambridge/GB), Dr. P. Nicolopoulos
(Athen), H. Ohme (Erlangen), Prof. Dr. A Orselli Carile (Bologna), S.E.
Metropolit von Elenopolis, Dr. A Papas (Istanbul), Prof. Dr. E. Popescu
(Bukarest), Prof. Dr. D. Salachas (Ath en - Rom), Mons. Dr. V. Saxer (Rom),
H. Schieber (Augsburg), Dr. F. Suhrmann (Istanbul), Prof. Dr. A-E.
Tachiaos (Thessaloniki), Prof. Dr. H. G. Thümmel (Greifswald/DDR), S.E.
Bischof Vasile Tirgovisteanul (Rumanien), Prof. Dr. Sp. Troianos (Athen), G.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
3
Tsigaras (Wien), Prof. Dr. C. Voicu (SibiujRumanien) sowie weitere Vertre-
ter des okumenischen Patriarchats und der am Ort ansassigen wissenschaftli-
chen Einrichtungen begrüBt werden.
Oas Symposion begann am Abend des 10. Oktobers mit einem feierlichen
Festakt. Nachdem Herr Prof. Dr. Walter Brandmüller im Namen der einla-
denden Gesellschaft das Symposium erOffnet hatte [Ook. 1], wurden die
GruBworte des Papstes [Ook. 2] und des Patriarchen [Ook. 3] verlesen. An-
schlieBend hielten der Metropolit von Myra, Herr Prof. Dr. Chrysostomos
Konstantinidis und Monsignore Prof. Dr. Michele Maccarrone die Festvor-
trage.
Am 12. Oktober erfolgte eine Exkursion nach Iznik, dem antiken Nicaa.
Oieser Programmpunkt sollte zum okumenischen Hohepunkt der Symposi-
umstage werden, da erstmals seit dem Fall Konstantinopels (1453) ein oku-
menischer Patriard: in amtlicher Eigenschaft den Phanar veriieB, um eine
Reise innerhalb der Türkei zu unternehmen. Die Reise selbst wurde ais Pil-
gerfahrt angetreten. An historischem Ort fand in der Agia Sofia zu Iznik eine
okumenische Zeremonie statt, in der der Patriarch den FriedensgruB mit
dem Nuntius S.E. Monsignore Sergio Sebastiani und dem Apostolischen Vi-
kar von Istanbul, S.E. Monsignore Pierre Dubois (t), austauschte.
Weitere okumenische Hohepunkte im Verlauf des Symposions waren der
Besuch im Phanar mit Teilnahme an den liturgischen Feierlichkeiten in der
St.-Georgs-Kathedrale [Ook. 4, 5] sowie das feierliche Hochamt in St.-An-
toine in Istanbul [Ook. 6].
Oas Programm des Symposiums wurde abgerundet durch die Besichtigung
einiger bedeutender historischer Statten in Istanbul sowie eine Fahrt auf die
Prinzeninseln mit dem Besuch des seit einigen Jahren geschlossenen theolo-
gischen Seminars des Patriarchats auf der Insel Chalki. An diesem Ort fand
schlieBlich mit den beiden Vortragen von Herrn Prof. Dr. Hermann-Josef
Vogt und Herrn Prof. Dr. Hans Grotz sowie anschlieBender Oiskussion eine
weitere Arbeitssitzung des Symposions statt.
Insgesamt wurden 29 Beitrage von ebenso vielen Autoren zum wissen-
schaftlichen Teil dieses historisch-theologischen Symposions beigesteuert. lm
Zentrum stand dabei in erster Unie das 2. Konzil von Nicaa selbst, seine Ge-
schichte wie sein theologisches Programm, doch wurden auch die Vor- und
Nachgeschichte dieser Synode nicht vemachlassigt. Ausgehend von diesen
Vortragen entspann sich ein fruchtbares Gesprach mit und unter den Zuho-
rem; mitunter losten die mit viel Vetve und Überzeugung vorgetragenen
Thesen auch heftige Oiskussionen aus. Erganzt um den wissenschaftlichen
Apparat und teilweise erheblich erweitert, konnen diese Beitrage nun zum
groBten Teil in diesem Band nachgelesen werden. ln der Reihenfolge ihres
Vortrags waren es:
4
Ansgar Frenken
Prof. Dr. Chrysostomos Konstantinidis, Istanbul:
Die Theologie der Ikone
Prof. Dr. Michele Maccarrone, Città di Vaticano:
La concezione Petrina di Adriano primo al concilio Il di Nicea
Prof. Dr. Hermann-Josef Vogt, Tübingen
Der Streit um das Lamm. Aus den Anfangen des Bilderstreits
Prof. Dr. Hans Grotz, Rom:
Die früheste rômische Stellungnahme zum Bildersturm
Prof. Dr. Athanasijè Jevtié, Belgrad
L'Icône et l'Incarnation
Prof. Dr. Aidan Nichols, Cambridge
The Horos of Nicaea II: A Contemporary Theological Reappropriation
DDDr. Roland Minnerath, Città dei Vaticano:
"Nichtschriftliche Traditionen" in den ersten drei Jahrhunderten
Prof. Dr. Vittorio Peri, Rom:
L'Ecumenicità di un concilio corne processo storico nella vita della chiesa
Dr. Andreas Wittig, Würzburg:
Konzil und Rezeption. Die Annahme von Glaubensentscheidungen eines
Konzils durch das Kirchenvolk aIs Akt des geschuldeten Glaubensgehor-
sams oder aIs Beitrag zur Gültigkeit der Entscheidungen
Prof. Dr. C. Christou, Thessaloniki:
Patristische Stellen, die auf dem Konzil von 787 verwendet wurden
Prof. Dr. Gervais Dumeige, Chantilly jFrankreich:
L'utilisation théologique des dossiers patristiques grecs et latins à Nicée Il
Dr. Panayotis G. Nicolopoulos, Athen:
Patristische Florilegien in den Verhandlungen des Il. Nicaenums
Prof. Dr. C. Voicu, SibiujRumanien:
Johannes Damaskenos aIs Vorbereiter der Lehrentscheidungen des 7.
Oekumenischen Konzils
Mag. Georg Tsigaras, Wien:
Philosophisches Instrumentarium der Christologie von Theodoros Studites
jiber die Darstellung des menschgewordenen Logos
Dr. Paul Canart, Rom:
Riflessi dei Nicea Il nell'agiografia bizantina
Prof. Dr. Evangelos Chrysos, IoanninajGriechenland:
Das konziliare Verfahren des 2. Nicaenums
Prof. Dr. Alba OrselIi Carile, Bologna:
Von der griechischen Abfassung zu den lateinischen Übersetzungen der
Akten des 2. Nicaenums: kulturgeschichtliche Probleme
Prof. Dr. Jean Gaudemet, Paris:
Le sort des canons de Nicée Il dans les collections canoniques occidentales
1200 Jahre Zweites Nicaenum
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Prof. Dr. Spyros Troianos, Athen:
Die Kanones des 7. Oekumenischen Konzils in der Kaisergesetzgebung
Prof. Dr. Wilfried Hartmann, München:
Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizaa 787
Prof. Dr. Carlo Bertelli, Lausanne:
Die Ikone in Italien in der Zeit des Ikonoklasmus
Prof. Dr. Klaus Schatz, Frankfurt/Main:
Kirchenstruktur und Okumenizitat der Konzilien in Nizaa Il und in den
libri Carolini
Heinz Ohme, Erlangen:
Das Quinisextum auf dem 7. Okumenischen Konzil
Prof. Dr. Emilian Popescu, Bukarest:
Zur kirchlichen Organisierung der Balkanhalbinsel wahrend des 2. Konzils
von Nikaia
Prof. Dr. Hans Georg Thümmel, Greifswald:
Die Ikone im Westen
Prof. Dr. Anton Despinescu, lasijRumanien:
Un peuple solidaire dans la vénération des images et dans le culte des
saints
Dr. Athanasios Papas, Istanbul:
Die Ideen des 7. Oekumenischen Konzils über die kirchliche Kunst und
die Paramentenpracht im byzantinischen Ritus
Dr. Antonie Plàmâdeâlâ, Sibiu/Rumanien:
Die Hinterglasikonen aus Transsylvanien - Veranschaulichungen des
Volksglaubens im Lichts der Bestimmungen des 7. Oekumenischen Kon-
zils
Prof. Dr. Nelson Minnich, Washington D.C.:
The Use of Sacred Images in the Debate between Erasmus of Rotterdam
and Alberto Pio of Carpi
Prof. Dr. Remigius Baumer, Kirchzarten:
Das 2. Konzil von Nizaa in der theologischen Auseinandersetzung des 16.
Jahrhunderts
Prof. Dr. Johannes Irmscher, Berlin/DDR:
Das 2. Nicaenum in der Geschichtsschreibung vom 17. bis 19. Jahrhundert
Dr. Sergiusz Michalski, Augsburg:
Bilderstürme aIs historisches Phanomen
François Boespflug, Paris:
Le retour de l'icône dans l'Église de France. Bilan et perspectives.
Den AbschluB des wissenschaftlichen Programms bildete die feierliche
SchluBsitzung [Dok. 7, 8], in der erstmals der Giovanni-Domenico-Mansi-Preis
an Herrn Prof. Dr. Beribert Müller (Frankfurt) verliehen wurde [Do . 9, 10].
6
Ansgar Frenken
Vortrage und Diskussionen konnten bereits erste, vorlâufige Ergebnisse
erbringen und - wichtiger noch - Forschungsdesiderate aufzeigen. Doch erst
die durch das Jubilâum und nicht zuletzt au ch durch dieses Symposion wieder
intensivierte Forschung zum 2. Nicaenum wird, so bleibt zu hoffen, die
Grundlage erarbeiten, auf der dann eine umfassende, heutigen Ansprüchen
genügende Darstellung des Konzils erfolgen kann.
Wie sich bereits in den Tagen des Symposiums zeigte, war das erste Echo
auf diese Veranstaltung auBerst lebhaft; nationale wie internationale Medien
berichteten ausführlich über den Verlauf und die Zielsetzung der Veransta]-
tung.
Auch im Phanar, ebenso wie im Vatikan [Ook. 11, 12], wurden die Ergeb-
nisse dieses Symposiums mit Befriedigung aufgenommen.
Dokumentenanhang
Dok. 1:
Ansprache von Prof Dr. Walter Brandmüller
zur Eroffnung des 11. konziliengeschichtlichen Symposions
am 11. Oktober 1987
Eminenzen,
Exzellenzen,
sehr verehrte Kolleginnen und Kollegen,
meine Damen und Herren!
Am 23. Oktober des Jahres 787 war die Magnaura des Blachernen-Palasts
Schauplatz einer glanzvollen Szene. Nachdem die 350 Vater des
7. Okumenischen Konzils in der Aya-Sofia-Kirche zu Isnik ihr groBes Werk
der theologischen und pastoralen Überwindung des Ikonoklasmus vollbracht
hatten, versammelten sie sich in Gegenwart des Kaisers Konstantin und sei-
ner Mutter, der Kaiserin Irene, um das zu Nizâa Beschlossene nochmals
durch einen feierlichen Akt zu bekraftigen und zu verkünden. Von den dabei
Anwesenden ahnten wohl die wenigsten, wenn überhaupt jemand, welch
weltgeschichtliche Tat ihnen damit gelungen war.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
7
Wir Heutigen hingegen vermôgen deren kultur- und geistes-, natürlich
au ch theologie- und kirchengeschichtliche Tragweite zu ermessen. Eine ein-
zige Frage mag schlaglichtartig erhellen, worum es dabei au ch ging: Was ware
aus der bildenden Kunst der gesamten christlichen Welt geworden, hatte das
Konzil von Nicaea anders oder gar nicht entschieden!?
lm BewuBtsein der Bedeutung des zu Nicaea und Konstantinopel vor 1200
Jahren Geschehenen, haben wir uns am Schauplatz des SchluBaktes des 7.
Qkumenischen Konzils versammelt, um in ernstem, historisch-theologisch-
kritischem Bemühen die Erforschung dieses bedeutenden Ereignisses voran-
zutreiben und auch nach dessen Bedeutung für die Gegenwart zu fragen.
Wir, das ist die Societas Internationalis Historiae Conciliorum Investigan-
dae, eine Gruppe von etwa 60 Gelehrten aus aller Welt, die seit nunmehr fast
20 Jahren sich um dic Erforschung der kirchlichen Konzilien bzw. Synoden
bemüht. Unser Ziel ist es, eine mit Einsatz des gesamten tauglichen Instru-
mentars der historisch-kritischen, auch theologischen Methode erarbeiteten
Gesamtdarstellung des synodalen Lebens der Kirche in seiner vollen Breite
vorzulegen. Zehn Bande unserer Konziliengeschichte sind schon erschienen,
in zwanzig Jahrgangen unserer Zeitschrift Annuarium Historiae Conciliorum
(AHe) wurden zahlreiche Spezialuntersuchungen zur Konziliengeschichte
publiziert. Beide Publikationen erscheinen im Verlag F. Schôningh, Pader-
born.
Namens dieser unserer Societas Internationalis Historiae Conciliorum In-
vestigandae habe ich die Ehre und Freude, eine Anzahl illustrer Gaste bei
diesem Erôffnungsakt unseres Jubilaumssymposions ebenso respektvoll wie
herzlich zu begrüBen.
Mein respektvoller GruB gilt zuerst Ihren Eminenzen und Exzellenzen,
den Nachfolgern jener Bischôfe, die vor 1200 Jahren zum 7. Okumenischen
Konzil zusammen gekommen waren, insbesondere jedoch S.H. dem Berrn
Okumenischen Patriarchen, Herrn Dimitrios 1., der uns die Ehre erweist, S.E.
den Herrn Metropoliten Bartholomaeos von Philadelphia aIs seinen Vertre-
ter zu der heutigen Erôffnungssitzung zu entsenden. Ergebenster GruB au ch
S.E. dem hochwürdigen Herrn Apostolischen Nuntius Monsignore Sergio
Sebastiani.
Mit besonderer Freude und Dankbarkeit heiBe ich nun aber zwei Kollegen
willkommen, die schon vor zwanzig Jahren gemeinsam in Istanbul an der Ar-
beit waren - ais Mitglieder der gemischten katholisch-orthodoxen Kommis-
sion, die jenen bedeutenden ôkumenischen Akt vorzubereiten hatte, bei dem
die gegenseitigen Exkommunikationen zwischen Rom und Byzanz "aus dem
Gedachtnis der Kirche getilgt" wurden. Der U mstand, daB gerade Sie, Emi-
nenz und verehrter Herr Kollege Konstantinidis, und Sie, verehrter Herr
Kollege und Prasident des Pontificio Comitato di Scienze Storiche Mon-
signore Maccarrone, mit ihren Vortragen das Symposion zu Ehren des'Ietzten
8
Ansgar Frenken
von Alt- und Neu-Rom gemeinsam anerkannten Allgemeinen Konzils erôff-
nen, unterstreicht in eindrucksvoller und bewegender Weise die ôkumenische
Bedeutung des Symposions, das ich hiermit erôffne.
Dok. 2:
Brie! des Kardinalstaatssekretiirs vom 8. Oktober 1987,
verlesen vom Apostolischen Nuntius
S.E. Mons. Sergio Sebastiani am 11. Oktober 1987
Segreteria di Stato
N. 204.160
Dai Vatkano, 8 octobre 1987
Monseigneur Walter Brandmuller
Président de la "Societas Internationalis
Historiae Conciliorum investigandae"
Monseigneur,
On célèbre cette année le XIIème centenaire du deuxième Concile de Nicée,
reconnu et honoré par toutes les Eglises comme le VIIème Concile oecumé-
nique. La "Societas Internationalis Historiae Conciliorum investigandae", qui
a beaucoup oeuvré pour l'histoire des Conciles et des Synodes, a eu
l'heureuse initiative d'organiser un Symposium historique et théologique
pour commémorer cet événement; elle a choisi pour ses assises la ville de
Constantinople, où le Concile en question a tenu sa séance de clôture, le 23
octobre 787, au palais impérial de la Magnaure.
Le Saint-Père a été très heureux d'apprendre que le Symposium scienti-
fique, accueilli avec bienveillance par Sa Sainteté le Patriarche oecuménique
Dimitrios 1er, s'inscrit dans le cadre des célébrations organisées par le Patri-
arcat oecuménique à l'occasion de cet anniversaire, et qu'en outre un pèleri-
nage est prévu à Nicée même dans le but de prier ensemble davant les restes
de l'ancienne église Sainte-Sophie, où fut célébre le Concile de 787.
Un heureux concours de circonstances fait que le Symposium a lieu vingt
ans après la "Déclaration commune" publiée à Rome, le 28 octobre 1967, par
le Pape Paul VI et le Patriarche oecuménique Athénagoras 1er. Dans cette
déclaration il était dit: "Afin que des contacts fructueux entre l'Eglise catho-
lique romaine et l'Eglise orthodoxe puissent être préparés, le Pape et le Pa-
triarche donnent leur bénédiction et leur appui pastoral à tout effort de col-
1200 Jahre Zweites Nicaenum
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laboration entre professeurs catholiques et orthodoxes dans le domaine de
l'étude de l'histoire, des traditions des Eglises, de la patristique, de la liturgie"
(Tomos Agapes. Vatican-Phanar [1958-1970J, Rome-Istanbul 1971, p. 446).
Le programme du Symposium de Constantinople s'étend aux principales
questions historiques et théologiques qui sont à l'origine du deuxième Con-
cile de Nicée et qui ont déterminé sa convocation, son déroulement ainsi que
ses décrets, dans le but de mettre fin aux erreurs et aux ravages de
l'iconoclasme. Leur étude a été confiée à plus de trente savants, rassemblés
dans une oikumene scientifique de l'Europe entière. Les exposés seront pub-
liés dans la remarquable revue "Annuarium Historiae Conciliorum", dont
vous êtes le directeur. Ainsi seront-elles à la disposition non seulement des
spécialistes mais encore de tous ceux qui désirent connaître l'enseignement
du VIIème Concile oecuménique, qui est toujours d'actualité pour les Eglises
et pour la société civile C'est ce Concile qui permit à l'Eglise de recouvrer
une doctrine orthodoxe et de sauvegarder son unité grâce à la collaboration
entre le Pape Adrien 1er et Constantinople. A ce Concile prirent part trois
cent cinquante évêques ou leurs représentants, en premier lieu celui de
l'Eglise de Rome, appelée dans les actes du Concile "l'Eglise du saint Apôtre
Pierre" (Mansi, Col/ectio amplissima conciliorum, XII, Concilium Nicaenum II,
Prima actio, c. 994 A).
On peut juger de l'importance doctrinale de ce Concile par cette profes-
sion de foi solennelle: ". . . nous conservons toutes les traditions de l'Eglise
écrites ou non écrites qui nous ont été transmises sans changement. L'une
d'elles est la représentation picturale des images, qui s'accorde avec la prédi-
cation de l'histoire évangélique, en croyant que vraiment et non pas seule-
ment en apparence le Dieu Verbe s'est fait homme, ce qui est aussi utile et
profitable. Car les choses que s'éclairent mutuellement ont indubitablement
une signification réciproque" (Mansi, ibid, XIII, Septima actio, c. 378 BC). Le
Concile Vatican II, dans la constitution Dei Verbum (nn. 7-8), a tenu à
reprendre l'enseignement de cet antique Concile oecuménique.
Le Symposium de Constantinople approfondira utilement ces grands
thèmes théologiques à l'intention de l'Eglise d'aujourd'hui. Ce sera en même
temps, comme l'a rappelé le Saint-Père à l'audience générale du 23 septem-
bre dernier, un prélude heureux à la visite que fera à Rome en décembre
prochain Sa Sainteté le Patriarche oecuménique Dimitrios 1er, visite qu'il at-
tend avec joie (cf. L'Osservatore Romano, 24 septembre 1987, p. 4).
Dans une telle perspective, le Saint-Père souhaite que le Symposium scien-
tifique produise des fruits excellents et il envoie à tous les participants sa Bé-
nédiction Apostolique.
10
Ansgar Frenken
En formant
travaux, je vous
notre Seigneur.
personnellement les meilleurs voeux pour le succès de vos
prie de crOIre, Monseigneur, à mes sentiments dévoués en
t Agostino Card. Casaroli
Dok.3:
Gruf3wort des Vertreters S.H. des Patriarchen,
Metropolit Bartholomaeos von Philadelphia
, Exw T11v U!jJiOT1)V Tqnlv OTTWS' àvayvwow Èvwmov u wv H) àKÔ}..ou80v xatpETWT11PtoV M1]vu a
Tl1S' AÙTOU 0EnaT1)S' TlavaytOT1)TOS' TOU mKOU EVtKOU TlaTmapxou K.K. t.t npiou:
"METa TTO}..}..l1S' xapaS', n l1S' Kat ayaTT1)S' Èv XpWT<\J xatpETi{o EV wS' O!KOU EVtKôV
TlaTpwPXEÎov Kai TTpoowmKwS' T1]V TTapouoiav dS' T1]V wpaiav mi I.OTOPtK1]V TTO}..tV iwwv -
TTO}..tV mKOU EVtKWV Kai TomKWV uvo8wv - O}..WV u wv TWV ÈK}..EKTWV ÈTTWT1) OVWV ouvÉ8pwv,
K}..1)ptKWV Kai }..atKWV, 01. OTToTot l'i}..OETE ÈTT' EùKmpiQ Tl1S' OU TT}..1)pWOEWS' KaTa TaS' 1) ÉpaS'
TaumS' 1200 È:Twv àTTO TT)s- OUYKPOT1]OEWS' Tl1S' Èv NtKaiQ Z' ŒKOU EVtKl1S' uVô80u.
< H OI.Kou EVtK1] aUT1) uv080S', 1) TE}..wmia wS' TOWUT1) Tl1S' à8tatpÉTou' EKK}..1)oiaS' àTTO KOtVOU
àVEyVWPW Év1), opioaoa wS' àTTapaiT1)ToV TTPOUTTOOWtV 8ta T1]V àTToKaTaOmOtV Tl1S' OTTWS' TTOTÉ
8woa}..EUo Év1)S' ÉVOT1)TOS' Tl1S" EKK}..1)oiaS' T1]V KotV1]V TTionv, àTTOTE}..EÎ 8ta TaS' ' EKK}..1)oiaS'
1) WV TTPÔTUTTOV Kai TTapa8uy a TTPÔS' i 1)otV KaTa TaS' 01) EptVaS' oI.Kou EVtKaS' aÙTWV
TTpooTTaOEiaS'. ErOE Kai 6 ÉopTao ôS' OÛTOS' Tl1S' ÈTTETEiou Tl1S' z' ŒKOU EVtKl1S' uvo80u, Tl1S'
àTTOTE}..OU01)S' "xapaKT1)pwnK1]V EKcj>paO! v Tl1S' j3aOEiaS' ÉVOT1)TOS' TWV' EKK}..1)OtWV ' A va TO}.. 11S'
Kai t.UOEWS''', va ou a}..l1 dS' T1]V Ôp01]V àva{1]T1)O!v Ti)S' É:vOT1)TOS' aÙTwv, TinS' 01.K080 EÎmt
Kai TTpoaYETat 8t 'o}..wv TWV Èv Ti) xaptn TOi! Kupiou 8uvaTWV Éowv, àTTO TWV
TTvEU anKwTÉpwV Kai UtV1)}..OTÉpWV ÉXPt Kai TWV KaT' avOpWTTOV àTT}..OUOTÉpWV ÈK81)}..WOEWV TT\S'
È:KK}..1)OWOnKl1S' (Wl1S' Kai TWV 8tEKK}..1)OWOnKWV OXÉOEWV. 'I80u 8WTi EÙXO E8a OTTWS' Kai 0
ÉOPTaO OS' OÛTOS' àTTO f\ OUVTE}..wnKOS' Tl1S' TTpOOEyyioEWS' Kai T1)S' TTO(1)T1)S' É:vOT1)TOS' TWV
8uo 1) WV KÔO WV
TlpoOEUxo E8a àKO 1) OTTWS' 1) ÈTTÉTEWS' aUT1) yiVl1 àcj>oW1] va OUVU81)TOTTOt1]OW EV O}..Ot
TTEPWOOTEpOV T1)V OVa8tKOT1)Ta Kai I.EpÔT1)Ta TOU àv8pWTTOU, wS' dKOVOÇ TOU 0EOU, avEU
oE ao ou TT\S' oTToiaS' Ta 8uva TOU 01) EptVou KÔO OU Oa au dvwVTat Kai 1) dp1]v1) Oa
àTTo aKpuVETat OUVEXWS' à TT' alJTou.
1200 Jahre Zweites Nicaenwn
11
vyxaipoVTES' Eùxô E8a OTTWS' ai Èpyaoia! u wv Èvmii8a oTEcj>80iiv UTTÔ TTÀ1)pOVS' ÈTTnvXtaS',
ÈTTi Tq KO!Vq àya8q T<ÎiV' EKKÀ1)O!WV iwwv Kai ÈTTi TTpoaywyij TTjS' 8EOÀOY!KTjS' Kai TTjS' iOTOP!KTjS'
(mOT1)II1)S'.
"'H Xap!S' Toii Kvpiov 1) WV 'I1)ooii XpwToii ETa Toii TTVE1J aTOS' iJ wv, aOEÀcj>oi 'A l)v "
(raÀ.6,18)".
Dok. 4:
Gmf3wort von Prof Dr. Walter Brandmüller
an S.if. den Okumenischen Patriarchen Dimitrios I.
in der St. Georgs-Kathedrale, Istanbul
TlPO (1)\1NH I
TaY TlANOIIOAormTATOY KA0HrHTOY TT. WALTER BRANDMULLER
TlPOEt.POY TH t.IE0NOY ET AIPEIA EPEYNH TH InOPIA TON YNOt.ON
TlPO THN A YTOY 0EIOT A THN TlAN ArIOTHT A, TON OlKOYMENIKON TlA TPIAPXHN
K. K. t.HMHTPION
EN TQ TlAN ETlTQ TlATPIAPXIKQ NAQ TaY ArIOY rE\1PrIOY
(<I>avaptov, 11' OKTwBpiov 1987)
TlavaYU.JTaTE,
Twv ayiwv TlaTÉpwv 0 xopoS', 6 (K TWV TT\S' OlKoWÉv1)S' TTEpaTwv Èv N!KaiQ TO OOJTEpOV
uvvopa Wl', Tl)l' TWV iEpWV dKÔVWl' TTpOOnIV1)O!v (ooy anoEv
'ETTi Tij X!ÀtoOTij OWKOOWOTij ÈTTETEi!J,J TTjS' 8EOKtVl)TOV mUT1)S' vvooov 1) 'EKKÀ 1)oia ÉopTa{n
Ul) EpoV Tl)V TWV Ayiwv TlaTÉpwv TTionv o oÀoyoiioa Kai Tl)V iEpav TlapaooO!v cj>vÀanovoa
'H OJIlÉvHa TTjs-' Y ETÉpaS' TlavaY!OT1)TOS' ÈTTÉTPE1VEV, OTTWS' EO Y wv ovvEOpTaow Ev Kai l) {iS'
ovvopa ôvTES' <Ii oauTwS' (K TWV TTEpaTwv TTjS' OlKov Év1)S' ds n)v TloÀ! v TauT1)V TTjS'
'Op80oo iaS' Kai TTOnWV iEpWV vvoowv
YEn oÉ KaTE6É aTo 1) 'Y ETÉpa TlavaY!ÔT1)S', OTTWS' UTTo' Tl)V uljJ1)Àl)V Aùn)S' OKÉTT1)V Kat
TTpoomoiav ouvÉÀ8l) (vTaii8a 1) ÉvoEKaT1) OVVTEXVWKl) ouva !S' TWV EÀWV TTjS' t.!E8voiiS'
'ETa!pEiaS' (PEUV1)S' TTjS' iOTopiaS' TWV vvôowv, ha EÀETl)Ol) TTPOO1)KOVTWS' Tl)V 8E Àoyiav Kai
12
Ansgar Frenken
Tl)V l.oTopiav TT]S" E 6ô T)S' OiKOWEVLKT]S' uvoôou Kai ( aeVV1J-EiJha wS' Eis TTîv OK(tVLV TT]S'
1.EpâS' (KEÎVT)S' 'O T)YÛPEWS', l)"HS' T1ÎV 'IEpav Tlapa800Lv Tl)S' ÉvwiaS' ' EKKÀT)oiaS'
(mypa aHKWS' Ti]' A yiq, rpa<jJi] ( iOWOEV Kai <liS' 8EÛTEPOV OUTWS' ETa TDV Aôyov TOU Kupiou
eE ÉÀWV TT\S' TTioTEWS' TWWV KaedpwOEV.
'ETlEÎTTEP i) 'Y n(pa TlavaYLOTT)S' TOOaUTa i) Iv (xapiOaTo, 01. 'ETaIpoL 8L'( OU 'Y âS',
TlavayuJTaTE, dS' TlpooTaTT)V TT]S' 2.LEeVOUS" ETaLpEÎaS" EpnlvT)S' TT\S" IOTopiaS' TWV uvD8wv
àvaKT)pÛnOUOLv Kai àvayopElJoUOW 'E<jJ'q ouvnaYT) TO 8iTTÀw a TOUTO Éxov OUTWS':
QUOD DEUS BENE VERTAT!
Societas Internationalis
Historiae Conciliorum Investigandae
Constantinopoli sollemniter adunata
Duodecimum Septimi Concilii Oeeumenici anniversarium celebrans
Sanetissimum Dominum Dominum
Demetrium 1
Patriarcham Oeeumenieum
ipsius Sanetitati
pro tot tantisque paternae benevolentiae signis gratias agens
Patronum ae Proteetorem
nominat enuntiat proclamat.
Datum Constantinopoli lllid. Oet. anno Divinae Inearnationis
MCMLXXXVII
(Prof. Dr. Walter Brandmül1er)
Sociorum nomine
TlapaKaÀoD lEV, 2.ÉoTToTa, 8( aOeE TllV àTTô<jJavoLv i) wv EÙ EVWS' Kai EùÀoY1ÎoaTE TD Épyov
lWV.
1200.lahre Zweites Nicaenum
13
Dok.5:
Gruj3wort SH. des Herrn
Patriarchen von Konstantinopel Dimitrios 1.
in der St. Georgs- Kathedrale
TlPO <I>ONHD
TH AYTOY 0EIOTATH TlANArIOTHTO , TaY OIKOYMENIKOY TlATPIAPXOY
K. K. t.HMHTPIOY
TlPO TA MEAH TH t.IE0NOY ET AIPEIA EPEYNH TH I TOPIA TON YNOt.ON
(Il' OKTW piou 1987)
'Oow}..oyuhaTE KUptE TlpoEl;pE TfjS' t.tEOVOUS" EmtpEiaS' ÈPEUV1)S' TfjS' >.oTOpiaS' TlJv uvoowv,
Kvpwt 'Em1pot,
'EK}..EKToi UVEopOt,
M É TIo}..}..T)V XapcÎV {mooExo EOa u ii"S' OT) EPOV ÈvmuOa, dS' TT)V KaOÉopav TfjS' KaO' TWii"S'
'EKK}..1)oiaS' TfjS' KwvomvnVOU"JI()}..EWS', i) oTIoia otKaiwS' OE vuVETat }..oyt(o ÉV1) wS' UTIO TOU
Kupiou Eù}..oy1)Oâoa tva tWO"IJ ota Éoou TlJv }..a TIpWV al.wvwv TfjS' TIpWT1)S' Xt}..tETiaS' TOU
Xpwnavw ou TO UtjJWTOV (KK}..1)OWOnKOV YEYOVOS' TfjS' OUYK}..T)OEWS' TWV 'Ayiwv ÉTITa
OI.KOU EVtKWV UVOOWV Èv Tq K}..i lan aÙTfjS' Kai ÈTIi TWV I.EPWV xw aTWV aÙTfjS'.
'H 'EKK}..1)oia i) wv 1.0wnÉpwS' àya}..}..ETat OT) EPOV hi T"ij EÙOT) ù,J ÈTIETEiù,J TfjS' OU TI}..1)pWOEWS'
1200 hwv àTIO TfjS' OUYK}..T)OEWS' TfjS" AyiaS' Z' ŒKOU EVtKfjS' uvooou Èv NtKaiq..
t.o a(o Ev TOV 0EOV ota TO IEpov TOUTO YEYOVOS' Kai xaipo EV oton, Èv EùxapwnaKi)
ouva H, wS' i) 01) EptVT), Kai ot'à"}..}..wv ÉopTaOnKWV ÈK01)}..WOEWV, ÈTIw1) aiVO EV TT)V Eya}..1)V
aÙTT)V ÈTIÉTHOV TfjS' (wfjS' TfjS' KaOo}..ou'EKK}..1)oiaS'. nETIOiOa EV, on 01. Duo KOO Ot iwwv, 0 TfjS'
'OpOooo ou 'AvaToHjS' Kat 0 TfjS' AanVtKfjS' t.UOEWS', al. Duo TlaTEpoOTT)ptKTOt TIapaoooHS'
Tlllwv, OuvEopTa(ouv TO YEYOVOS' Kai wuv n) oi6ay a Tfj"S' . AyiaS' ÈKEiV1)S' ŒKOU EVtKfj"S'
uvooou, Kai OUTW Tovi(ETat i) UTIcÎpxouoa OU TITwOtS' ÈTIi ÉvoS' TÔOOV 01) aVnKOu
(KK}..1)OW}..OytKOU OTOtXEiOU, wS' Eivat i) àTIoooXT) TOU OUVootKOU TIapaYOVTOS' WS' àTIapanT)TWS'
01JVTE}..EOHKOU T1)S' ÉVOT1)TOS' Tf\S" EKK}..1)oiaS'.
XaipO EV oton i) 'ETatpEia U WV àTIEcj>cÎOWEV OTIWS' TT)V ÉvoEKaT1)V OUVÉ}..EUOtV TWV E}..WV
aVTfj"S' OUYKa}..É0"IJ ÈVTauOa Kai OÉ0"IJ TaUT1)V UTIO TT)V TIpooTaoiav TOU OI.KOU EVtKOU
naTptaPxEiou Kai Tfj"S' i) wv METPtOT1)TOS'. Er EOa Éj3aWt, on al Èpyaoiat TOU uvoEpiou
U WV, OTIEP OUYKa}..E!:Tm T"ij EÙ EVâ OUYKaTaOÉOH TWV awooiwv TomKWV àpxwv, Oa OTEcj>OOUV
UTIO hnuxiaS' Kai Oa EX"IJ TIpoaxO"ij ot' aÙTWV i) dS' aOoS' EpEUva TfjS' 1.0TopiaS' Kai TfjS' ayiaS'
mVTT]S' ŒKOU EVtKfjS' UVOOOU, i) oTIoia ÈTIaTa E TT)V TI}..dV1)V Kai ha E TT)V OpOT)V 600 V ElS' Ev
KEcj>a}..atwoES' OÉ a, wS' Eivat TO TfjS' n fjS' Kai TIPOOKUVT)OEWS' TWV I.EPWV El.KOVWV Èv T"ij KaOo}..ou
(w"ij TfjS" EKK}..1)oiaS'.
14
Ansgar Frenken
Luyxaîpo (v u lv cha TÔ KŒeÔAOV UtjJT)AijS' oTae T)S' EPYOV u wv EK<jJpaÇo (V TaS' (ùxapwTîaS'
iwwv ota TTÎV nJy(vij àTlô<jJaotv H0V haîpwv OTlwS' 1) MnptÔTT)S' 1) WV àVaKT)pUxejj KT)o( wV Kaî
Il pOOTaTT)S' TijS' UIJETÉpaS' t(eVovS" ETatpEÎaS'. Kaî ÈTlî m'lotI' àTlovÉ o (V TTÎV TlaTptKTÎv Kaî
TlaTpWPXtKTÎv 1) wv (ùAoyîav ÈTlî TlaVTaS' u aS' Kaî ÈTlî TaS' Tlv(U anKaS' KŒî ÈTlWTT) OVtKaS'
Èmo60HS' u wv.
Dok.6:
Predigt im Festgottesdienst am 17. Oktober
in St. -Antoine, Istanbul
von Prof Dr. Walter Brandmüller
Eminenzen, Exzellenzen, Geliebte im Henn!
Die Zwolfhundert-Jahr-Feier des 7. Okumenischen Konzils in jener Stadt zu
begehen, in welcher dieses Konzil am 23. Oktober 787 seinen glanzvollen Ab-
schluB gefunden hat, bedeutet zuallererst, dem dreieinigen Gott Oank zu sa-
gen.
Ourch seinen Heiligen Geist erleuchtet und belebt Er den mystischen Leib
Christi, die heilige Kirche, und führt sie ein in die voile Wahrheit. Oiese yom
Evangelisten Johannes bezeugte VerheiBung hat der Herr auch erfüllt, aIs Er
die Vater des n. Nicaenums die Wahrheit über die Bedeutung und Vereh-
rung der heiligen Bilder erkennen lieB. ln der Verteidigung der Bilder vertei-
digten sie zugleich die Wahrheit der Menschwerdung des ewigen Wortes und
damit die Grundlage unseres Heiles. So ziemt es der Kirche bei dieser Feier
zuvorderst ein von ehrfürchtigem Oank erfülltes Te Deum laudamus zu sin-
gen.
lndem die Kirche sich so des kostbaren Besitzes der überlieferten Wahr-
heit dankbar erfreut, darf sie jedoch nicht vergessen, daB das Erbe des 7.
Okumenischen Konzils auch eine heilige und ernste Verpflichtung mit sich
bringt, die Verpflichtung zum Bemühen um die Einheit der Kirche. Lassen
Sie uns darüber im Lichte des Konzils von 787 nachdenken.
1200 Julzre Zweites NiCUl'l/UfIl
15
1.
Da nun ersteht vOl' uns im Geist das Bild einer Okumenischen Synode, auf
der Ost und West, Byzanz und Rom in eintrachtiger Harmonie versammelt
waren, das Bild der letzten Okumenischen Synode, die von Rom und Byzanz
gemeinsam anerkannt und verehrt wird. Aus der Erinnerung an das 7. Oku-
menische Konzil mage der Herr uns Heutigen die Bereitschaft des Herzens
schenken, jene Einheit wieder zu gewinnen, die im Jahre 787 noch bestand.
Nicht zuletzt die wissenschaftlichen Forschungen und Gesprache dieses
Symposions zeigen uns immer deutlicher jenes Bild der Einheit zwischen By-
zanz und Rom. Von Rom gingen seit dem Beginn des Bilderstreits entschei-
dende theologische Impulse aus, die zur Lasung des Bilderproblems führten,
insbesondere von der ramischen Synode des Jahres 769. Die endgültige
Überwindung des Ikonoklasmus war Ergebnis einer harmonischen Sympho-
nia zwischen Rom und Byzanz: Der Nachfolger Petri, Papst Hadrian 1., kam
dem Nachfolger des Petrusbruders Andreas, dem graBen Patriarchen Tara-
sios, zu Hilfe und der durch innere Zerrissenheit und auBere Gewalt schwer
geprüften Kirche des Ostens wurde der Friede im rechten Glauben wiederge-
schenkt; und so konnte Patriarch Tarasios nach der Verlesung eines Briefes
Papst Gregors II. sprechen: nèrpov TOV 8Elov ànocrco>..ov 1J>..o)aœ; faaÀJrwEv
t ...' , ", f: 1 (, f:, . .
'fJ#IV EK 'PWI1'fJ<; T1JV a>"r;8flav 0 l1aKaplO<; OVTO<; 0 naT1Jp ("dem BelspIel des
Apostels Petrus folgend hat diesel' gottselige Vatel' uns von Rom aus die
Wahrheit wie mit einer Posaune kundgemacht").
Bedeutet das aber nicht, daB gerade das, was der Kirche des Ostens in be-
sonderem Ma Be, ja so teuer ist, daB sie es seither durch das eigene Fest der
Orthodoxie feiert, namlich die Verehrung der heiligen Ikonen, kraft eben je-
ner Symphonie gerettet wurde, die damais noch das Neue mit dem Alten
Rom verband? Eine tiefgehende Krise des Glaubens war damit grundsatzlich
überwunden, und ein neuer Frühling lieB Glauben und Frammigkeit, Kunst
und Kultur in der Kirche des Ostens sich zu edelster und schanster Blüte ent-
falten.
Wenden wir aber nun, Geliebte im Herrn, den Blick auf die Welt von
heute und auf die Lage von Glaube und Kirche in unserer Zeit! War im 8.
lahrhundert mit der Bilderverehrung der rechte Glaube an die Menschwer-
dung Gottes bedraht, so stellen heute kampferischer Atheismus und der wei-
teste Kreise der Menschheit gefangenhaltende praktische Materialismus eine
die Grundlagen des Gottesglaubens überhaupt bedrahende Gefahr von bis-
her nie erlebter GraBe dar. So sehr ist die theoretische und praktische Got-
tesleugnung bereits vorangeschritten, daB man unsere Zeit nicht selten schon
eine postchristliche Epoche nennt. Und dies kommt hinzu: in die durch den
Verlust des christlichen Glaubens entstandene Leere der Herzen dringen in
16
An.sgar Frcl1kc/1
vielerlei Gestalt Fehlformen der Religion, Aberglaube und Magie, ja der Kult
Satans ein. ln dieser Situation, in der nicht mehr bloB eine zentrale Glau-
benswahrheit auf dem Spiele steht, sondern der Gottesglaube überhaupt,
sind wir wie nie zuvor verpflichtet, nach Einheit im Glauben und Leben der
Kirche zu streben, damit wir, durch Gemeinsamkeit stark gemacht, dem Irr-
tum und dem B6sen widerstehen und das Evangelium Jesu Christi mit einer
Stimme und ungebrochener Kraft verkündigen k6nnen.
II.
Wie aber kommen wir zu diesem Ziel? Ganz gewiB nicht durch Kompromisse
oder Ausgleich von Interesse n, wie dies in der Politik legitimerweise und mit
Erfolg geschieht. Die Va ter des 7. Okumenischen Konzils weisen uns einen
anderen, richtigen Weg. ln zahlreichen und eindrucksvollen Formulierungen
verweisen sie immer wieder aufs neue auf die entscheidende und maBgebli-
che Norm des Glaubens; die heilige Überlieferung der Kirche: Die Lehren der
Vater, aus denen Gottes Stimme erklingt, haben uns auf den rechten Weg ge-
bracht . . . Die Viiter verkündigen - die gehorsamen Sohne horen und var dem
Angesicht unserer Muller eifreuen wir uns dankbar der Überlieferung der katho/i-
schen Kirche (Man si 13, 127). So wurde aus einem Brief des Patriarchen
Germanos in der Konzilsaula zitiert. Nicht umsonst sagt das Konzil in seinem
4. Anathematismus: Sol/te einer die ganze geschriebene oder ungeschriebene
Überlieferung der Kirche verweifen, sa sei er im Banne! Damit ist der wohl ein-
zige Weg gewiesen, auf dem uns Gottes Erbarmen auch heute wieder ganz
zusammenführen will: das gemeinsame Bemühen um die Erforschung der au-
thentischen Überlieferung der Vater und ihre vorurteilsfreie, gehorsame An-
nahme.
Dies ist natürlich ein gewichtiger Appell an die historisch-theologische
Wissenschaft; und unsere Societas Internationalis Historiae Conciliorum In-
vestigandae sieht hierin ihre vornehmste Aufgabe und Verpflichtung. Wie
unentbehrlich für die Kirche dieser Dienst der Wissenschaft ist, mag eine
Überlegung zeigen: Sprechen wir nicht manches Mal von hei/iger uralter Über-
lieferung, wahrend es sich in Wirklichkeit doch nur um Lehre und Praxis al-
lenfalls der zwei bis drei letzten Generationen handelt? Auch die Überliefe-
rung der Kirche ist nicht davor sicher, daB sie von uns yergessen wird!
Lassen wir uns aber auf die Erforschung der ganzen, authentischen Über-
lieferung ein, erleben wir nicht selten Überraschungen! Ist es nicht etwa eine
solche Überraschung für die Reformationshistoriker und die Anhanger der
Reformation, in den Akten des 7. Okumenischen Konzils und in diesem eben
1200 .Iulzrt' Zweite, Nicaenwn
17
eïWahnten 4. Anathematismus die Exisrenz von nichtschriftlichen Traditionen
schon so früh mit der Autoritat eines AlIgemeinen Konzils bezeugr zu sehen?
Ist es nicht ebenso eine Überraschung, wenn fesrgesrellr wird, daS das Quini-
sextum - die nfVefKT - nicht von Rom verworfen, sondern anerkannr war?
Wer weiS, welche Überraschungen ahnlicher Art noch auf uns warren, wenn
wir mit groSerer Unbefangenheir und Nüchrernheir ais bisher die Überliefe-
rung der Vater, insbesondere der Konzilien, erforschen und ihre Scharze he-
ben? Ist die Erwartung wirklich zu kühn, daS jene Kontroversen, die heure
noch die voile Einheir der beiden Schwesrerkirchen hindern, sich im Lichre
der gemeinsam erforschren aurhentischen Überlieferung auflosen, wie Nebel-
schwaden in der Sonne?
ln der Tat lassen manche von den bisherigen Forschungen unserer
Freunde erwarren, daS wir im gemeinsamen Bemühen der Gelehrren den
Konsens der gemelIlsamen Varer wieder entdecken und so die Voraussetzun-
gen für die Einheir in der Lehre und für die voile Gemeinschaft der Kirche
schaffen.
III.
Eminenzen, Exzellenzen, Geliebtc im Henn!
Schon einmal - so lehrt uns also die Zwolfhundert-Jahr-Feier des 7. Okume-
nischen Konzils - konnte eine die Kirche tief erschütternde Krise des Glau-
bens und der Frommigkeit durch das gemeinsame gehorsame Horen auf die
Überlieferung der Vater und durch das die Brüder starkende Zeugnis des
Nachfolgers Petri überwunden werden. Wir dan ken bewegten Herzens dem
Herrn dafür. Wir bitten Ihn in Demut, Er wolle in seiner Güte die Feier die-
ses KonzilsjubiIaums fruchtbar machen für die Wiedergewinnung jener Ein-
heit, in der Ost und West im Jahre 787 gemeinsam zu Nicaea den wahren
Glauben bezeugt und bekannt haben.
Amen.
18
Ansgar Frenken
Dok. 7:
Schluj3wort SE. des Herrn Metropoliten von Myra
Prof Dr. Chrysostomos Konstantinidis
Moi! È{1)T1]01) va Ka w iav OUVTO OV à wÀoY1)OtV Toi! LU TTooiou TOUTOU TlÎv Ka vw
EùXapioTWS' Kai EùxapwnJ TÔ TlpoEl>pâov TfjS" EmtpEiaS' ota TlÎV EùKmpiav aÙTlÎv, TlÎV oTToiav
oi TTapÉXH va 6 tÀ lÎow ÈK OEUTÉpOU Èvwmov TfjS' ÈKÀEKTfjS' 6 1)YUPEWS' oaS'
y AS' Ot ÈmTpaTT11 va lÎ àva<jJEpOw E!S' TaS' ÈTTi ÉpOUS' YEvo ÉvaS' àvaKOtVWoHS' Èv Tt\!
LU TTooi<[J Kai dS' TaS' OU{1)TlÎOHS' ai OTTOLat ÈyÉVOVTO ÈTli tiIS' ÉKaonlS' È aÙTwv No i{w on
aÙTÔ d'vat EPYOV TWV lmEUOuvwv TOi! LU TTooiou Kai TfjS' 'ETatpEiaS', Kai <jJUOtKa, dS' TÔ
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TO OVTWS' {WVTavôv Kai ÈTTiKatpOV OÉ a TfjS' Z' OiKOU EVtKfjS' LUVÔOOU TfjS' NtKaiaS' É
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LUVÔOWV, wS' <jJmvo Évou KaOapwS' ÈKKÀ1)OWOnKOÛ, È<jJ' OOOV al. LUVOOOt OUV EKÀlÎ01)oav {ma Tik
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OUVKEKDWÉVOV TDOTTOV otEDvaoiaç Kai ÀEtTOUDviaç TTOU ÈTauTi{ETo É Tliv {wliv Kai Ta
TTpO ÀlÎ am TfjS" EKKÀ1)oiaS', Kai liÉ àUÉoouç ÈTTEKTaoH<: ÈTTi Tik (wn<: Tnç' EKKÀnoia<: , TÔOOV
TfjS' ÈTToxfjS', KaO' i)v ÉKaoTT) ouvoooS' oUVEKaÀEÎTO, OOOV Kai TOÛ EÙPUTÉpOU ÉÀÀOVTOS' TfjS'
, EKKÀ1)oiaS', É TTPOUTlOOEOtV Kai aotV oa<jJwS' È:KKÀ1)OWÀoytKliv, Kai É TTpOOTlnK1]V
ÈoxaTOÀoytK1]V, otôn 0, n ai LUVOOOt, Kai KupiwS' ai OiKOu EVtKai, ooy aTi{ouom ÈOÉomoav
/:V nVEu an' Ayf<[J, TOÛTO iOXUH ÈoaEi
1200 Jahre Zweites NicaenwlI
19
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E <I>avfi n)v TTpooTTaOHav o}..wv as- va àKOÛOW EV UTTÔ Ta }..EYÔ Eva Kai ÈKnOÉ Eva TTÎV
OuTÉpav Kai uXtEOTÉpav <jJwvTÎv, TTÎV ÉKTTOPEUO ÉVllV àTTÔ TTÎV ayiav ûvaçtV Ti]S- NtKaias-
Kai owvuouoav J'i01) 12 O"OK}..TÎPOUS- aiwvas- ota va <jJOao"!] ÉXPts- 1) WV, Etvat WS- Tôoa oTotxâa
Ta oTToîa ÔVOV WS- oEoo Éva ut»1)}..fis- TTVEU anKÔT1)TOS- oûvaVTat va ÉW1)VEVOOUV Év TQ"
TT}..awi4J TOU v TTooiou as-
TpiT1) otaOTaOts- aùTOU Etvat 1) ÈTTWT1) OVtKTÎ' Ava <jJt ô}..ws- 0 Ut»1)}..ôs- ÈmOT1) oVtKÔs- TÔVOS-
Kai xapaKTTÎp TOU u TTooiou, KaTaTaOOH a,'nô ETaçu TWV 01) aVnKWTÉpwV àva}..ôywv
UVE}..EÛOEWV ÈTTWT1) OVtKfis- ÈPEÛV1)S- Kai otEpyaoias-
ai ETaoXôvTES- EtS- TO V TTÔOtoV Etvat <jJuotDyvw iat OWKEKPt Évat Kai yVWOTai Els- TOV
KÔO ov Tfis- ÉTTtoT1) OVtKfis- ÈPEVV1)S-. Ai àvayvwoOEÎoat àVaKOt\lWOHS- Kai ai YEvô EVat ÈTT'
aÙTWV ow}..oytKai OU(1)T1ÎOHS- Kai oi ÈTTWT1) OVtKOi oxo}..wo oi, apTupouV nl ut»1)}..ôv
ÈmOT1) oVtKôV ÈTlîTTEOOV Tfis- Èpyaoias-, 1) oTloia EXH yiVH Tas- 1) Épas- aÙTOS Èow.
20
Ansgar Frenken
No i(w on lTpÉlTH va EùxapwTTÎow Ev ÉaUTOÛs- Kai àÀÀTÎMus- Ola TTÎV YEVO ÉVT)V
ÈlTWTT) OVlKTÎV OU OÀTÎv ElS- TTÎV EÀÉTT)V Kai ÈÇOVÛXww TOU EyaÀOU TOVTOU ÈKKÀ T)OWOnKOU
Kai lOTOPlKOU EPYOU rDS-' Ayias- Z' ŒKou EVlKijS- LuvDoou, OÀOl oÉ a(i va EuxapwTTÎow Ev
TDV Kûpwv Ola TÔV <jJwno ôv TWV lTVEWlaTwv Kai TTÎV olavolçlv TWV Kapou3v as- ds-
KaTavDT)olv TWV uOTT)piwv TOU 8EOU, ooa 6 flapaKÀT)TOS- ai 6pW EV(ùV Kal ol'aopaTwv
ÈlTETÉÀEOCV VlTÉp TijS-' EKKÀT)oias- ola TijS-' Ayias- ÈKEÎ1"JS- LuvDoou lTPÔ 1200 hwv
TETapTT) Kai TEÀEVTŒia olaoTaolS- TTÎV DlToiav ÈmOu w va vlToypa iow Èow, Èvwmôv Da"
E!val 1) OiKOU EVlKTÎ OlaOTŒOlS- TOU LU lTooiou.
Tô YEYOVDS- on EvpÉ8T)IIEV ÈlTi TD aUTO TÔOOl ÈKlTPDOWlTOl Twv'EKKKÀT)OlWV a" Kai TWV
ÈKKÀT)OwonKWV as- lTapaOÔOEWV, KÀT)plKOi Kai ÀatKoi, ŒVOPWlTOt TOU 0UOWOTT)piou, TijS- Éopas-
Kal TijS- ÉpEUVT)S- Kai ÈlTÀoUTioOT) EV a ol aiws' ÈK TWV È lTHPtWV as-, ElVal YEYOVÔS- KaO' ÉaUTO
OT) aVnKWTaTOV EvpÉ8T) EV Kai DoOav8T) EV lTÀT)OlÉOTEpOV aÀÀTÎÀwv. LUVElTÉoa EV El" TOÛS-
OKOlTOÛS- Kai TOUS- TPDlTOUS- TijS- ÈpnJVT)S- lTEpi TD KOl VDV TOUTO OÉ a TijS- ouvoooÀoyîas-
'EKt VTÎ8T) EV fis- TaS- Èpyaoias- as- lTpÔS- Éva KOl vDv oTDXov, 010s- dvat 1) EçapolS- TijS- lOTOptKijS-
aÀT)8EÎas- lTEpi TDV 8EO ÔV TijS- LUVÔOOU ÈV Tl) (w Tijs-'EKKÀT)oias- Kai fiotKWTEPOV lTEpi TD
Œ EOOV àvnKEÎ Evov TijS- Èv NtKaiç: LUVÔOOU, OlTEP dvm 1) ElKWV, 1) EyaÀT) aÙTTÎ KaTaKTT)ots-
TijS-' EKKÀT)Olas-, 1) DlTOla ÈTIavijÀOEV, Èv lTÀTÎPH 200' aiwvt, WS- ia (woa lTpawanKÔTT)ç, TÔOOV
ota TTÎv'Op8Dooçov ' AvaToÀTÎv, ola TTÎV 6lToiav lTaVTOH TiTO Kai Eival 1) [Epa EK<jJpaOts- TijS-
op8ijs- lTiOTE(ùS- Kaî TT)S- op8ijs- ÀaTpEÎas- TT)S-, TijS- "op8000çlas-" Kai TT)S- "opOolTpaçîas-" TT)S-,
OOOV Kai Ota TTÎv ÛOlV, 1) DlToia ÈlTava(ij TTÎV Àa tjJlV Kal TÔ TÎvu a TijS- fiKÔVOS- lTpÔS- lTaVTŒ
ŒVOPWlTOV.
, Ana Kai lTÉpav TOÛTWV 'H ho1ÎÀwotS- TWV OÛO TlpoKaOT) Évwv Tijs-'EKKÀT)oias-, TllS- AUTOU
'AYlDTT)TOS- TOU flalTa PW T)S- 'Iwavvou flaûÀou TOU B 'Kal TijS- AUTOU 0HOTàTT)S-
flavaYlDTT)TOS- TOU TlaTptapxou KwvoTŒvnVOUlTDÀEWS- T) T)TPlOU TO]} A', Ol DlToïol 1)OÉÀT)oav
va Èçapouv Kai EUÀOYTÎoouv TD EPYOV TO]} LU lTOoiou as- ola KaTŒÀÀ1ÎÀWS- owi3tl aoOÉVTWV
È lTVEVO ÉVWV T)vu aTWV TWV, apTupEI Kai aUTT) TTÎV OiKOU EVtKTÎV olaOTaOlV TOÛTOU.
'Ava <jJl DÀWS- TD LU lTÔOlDV as- EÎval Ev OiKOU EVlKDV YEYOVDS-' AlTOTEÀEÎ TTÎV KaÀÀnÉpav
KOtV1lV apTupiav lTpDS- TDV EÇW KOO OV Kai WS- TOlOUTOV 1)p T)VEû8T) Ka!. ElS- TÔV 100(3 Kai fis- TDv
EÇW nJlTov Kai ds- Ta ÀOllTa Éoa a(lKijs- ÈVT) EPWOEWS- ta TOUTO oÉ Kal O<jJdÀO EV
EuxapwTias- fis- Tas- apxas- TijS- Xwpas- OW TTÎV oUYKaTa8EOlV TWV OlTWS- lTpay aTOlTOtT)Oij Èow
TO lu lTOOWV aUTO, WS- Kai E1S- ôÀOUS- TOUS- ÈKlTPOOWlTOUS- EvpUTEpas- ÈVT) IEpWOEWS- TijS- KOWf)S-
YVW T)S-
ôça Tt\i 0E0' lTaVTWV (vUEV, ola T1ÎV KOtVTÎV ÈpEUvav as-, Ola TTÎV KOtV V Èpyaolav as-, olà
TTÎV alTO KOlVOU alTOKÔWOlV TWV KaplTWV TWV EÀETWV as-, OW T1ÎV KOlvTÎv lTPOOEUxTÎv fis-
TOlTOUS- lOTOptKOUS- Kal ayiouç, ow Tas- KOlvas- ÈlllTHpias- as-, oui Ta" KOtVas- OUYKlvTÎOHS-
as- EUXaPWTW
1200 Jahre Zwcitcs Nicaenwl1
21
Dok.8:
Schluf3wort von Prof Dr. Walter Brandmüller
Istanbul, 17.10. ]987
Am Ende unseres 11. und bisher denkwürdigsten konziliengeschichtlichen
Symposions aus Anlaf3 der 1200-Jahr-Feier des 2. Konzils von Nizaa ange-
langt, ist es mir eine angenehme Pflicht, ail jenen herzlich zu danken, die zu
seinem Gelingen beigetragen haben - und noch beitragen.
S.H. Papst Johannes Paul II. dan ken wir ehrfurchtsvoll für eine Gruf3bot-
schaft, die er durch Seine Eminenz, den Herrn Kardinalstaat sekretür, an uns
gerichtet hat. S.H. oem Herrn Okumenischen Patriarchen Dimitrios gebührt
ergebenster Oank dafür, daf3 er auf unsere Anregung eingegangen ist und un-
serem Symposion im Ablauf der Gedenkfeiern des Patriarchats einen ehren-
vollen Platz eingeraumt hat.
Wir danken für die generose Gastfreundschaft in der Kirche von St.-An-
toine. Das Pera-Palas-Hotel hat uns mit grof3er Aufmerksamkeit einen an-
genehmen Aufenthalt geboten und den Ablauf unserer Arbeiten so gut wie
moglich erleichtert. Anerkennung auch für Orion-Tours.
Einen schmunzelnden Dank alsdann den Herren von der Geheimpolizei,
die uns auf Schritt und Tritt unermüdlich begleitet, unsere Vortrage und Dis-
kussionen auf Kassette aufgenommen llnd uns genau photographiert haben.
Sie haben uns gezeigt, wie wichtig wir allem Anschein nach sind - für uns eine
vollig neue Erfahrung, die wir noch an keinem anderen Ort machen konnten.
Unsere Vorbereitungsarbeiten hat mein Vetter Dr. Jo ef M. Fitzek in
grof3zügiger Weise finanziert - andere Mazene werden für ihre Generositat
eigens belohnt werden.
Besonderer Oank dem Bischof von Augsburg, der uns für heute den fun-
kelndsten Edelstein seiner Mitra schenkt: seine Domsingknaben.
Dank meinen einsatzfreudigen, zuverlassigen, intelligenten Mitarbeitern -
und vor allem den Kollegen und Kolleginnen, die durch ihre Anwesenheit
und ihre Mitarbeit unser Symposion zu einem bedeutenden wissenschaftli-
chen Ereignis machten.
Es ist nicht das geringste Zeichen für den hohen Rang eines wissenschaft-
lichen Symposions, wenn an seinem Ende mehr Fragen gestellt ais Antworten
gegeben sind.
ln unserem Falle sind es zwei Begriffe, die uns das zu Ende gehende Sym-
posion ais Thema weiterer Bemühungen stellt: napaooaL'; und Rezeption.
Den Begriff der napaooat hat leider nur der Beitrag von Minnerath be-
handelt; Bearbeiter, die den Traditionsbegriff etwa bis zum 2. Nicae-num wei-
22
Ansgar Frenken
terverfolgt hatten, konnten nicht gewonnen werden. Und doch enthüllt sich
dieser bei naherem Zusehen immer mehr ais der ekklesiologische, und damit
auch okumenische Schlüsselbegriff schlechthin. Der diesem komplementare
Begriff ist der der Rezeption - ein Thema, das sich mit dem Blick auf Nicaea II
unabweislich aufdrangt, hat es doch lange gedauert, bis dieses Konzil in allen
Teilen der Kiche anerkannt wurde und Früchte trug. Ein ahnlicher ProzeB ist
auch bei anderen Konzilien zu beobachten und die katholische Kirche befin-
det sich in unseren Tagen mitten in einer kritischen Phase der Rezeption des
2. Vatikanums. Es kann dem aufmerksamen Betrachter auch nicht verborgen
bleiben, welch entscheidende Rolle Rezeption ais Weg zur Wiedervereinigung
der getrennten Christen spielen konnte.
Doch wenden wir uns nun dem Thema napaooaL'; zu. Kein Zweifel: die
Reflexion über deren Bedeutung ist in der westlichen katholischen Theologie
in eine Sackgasse geraten. Durch den reformatorischen Protest gegen alles,
was nicht expressis verbis in der Bibel steht - ein übrigens durch inkonsequen-
tes tatsachliches Verhalten durchaus relativierter ProzeB - kam es innerhalb
der katholischen Theologie des Westens, insbesondere in Deutschland zu ei-
ner der Sache selbst unangemessenen Engführung der Diskussion. Es ging
dabei fast nur noch um die Frage der materiellen bzw. formalen Suffiziens
der Heiligen Schrift. Um des okumenischen Engegenkommens willen, spra-
chen die meisten katholischen Theologen im Umfeld des 2. Yatikanums von
einer materiellen Suffizienz der Schrift und glaubten, soweit dies moglich
schien, die Ausssagen von Trient relativierend interpretieren, oder interpre-
tierend relativieren zu sollen. Man vergaB dabei jedoch, was schon Bossuet in
seiner "okumenischen" Korrespondenz mit Leibniz diesem gegenüber betont
hatte: Wer an Trient rüttle, bringe auch aile übrigen Konzilien ins Wanken.
Davon ware dann in besonderer Weise auch das von uns in den letzten
Tagen eingehend betrachtete 2. Nicaenum betroffen. Kein Konzil hat vor ihm
so energisch das Gewicht und die Yerbindlichkeit der Tradition betont, hat es
doch besonders die Existenz einer ungeschriebenen Tradition definiert. Tra-
dition erscheint im Lichte von Nicaea II ais das, was sie wirklich ist: der
diachronische Identitat begründende und sichernde Selbstvollzug der Kirche.
Die Kirche überliefert, indem sie lebt; sie lebt, indem sie überliefert. D.h. dal3
sowohl der Akt der napaooat<; ais auch ihr Gegenstand das umfassende Le-
ben der Kirche ist. Das zeigen die Diskussionen, das zeigt die Argumentati-
onsweise in Nicaea: Christentum ist nicht nur gelehrter und diskutierter, son-
dern vor allem gelebter Glaube. Es geht dabei um elementare Lebensvoll-
züge der Kirche, in denen sich reflex oder unreflektiert das geistgewirkte
Selbstverstandnis der Kirche Christi konkretisiert bzw. ausdrückt.
Auf die so verstandene Tradition hat Nicaea II angesichts der ambivalen-
ten Interpretationsmoglichkeiten der Bibel ais auf die entscheidende Glau-
hensquelle zurückgegriffen. So konnte es gelingen, die Bilderverehrung und
Z 200 Jahre Zweites Nicaenum
23
mit ihr den genuinen Glauben bezüglich der Inkarnation zu wahren und zu
vertiefen. Kirche und Theologie von heute kônnen nicht so tun, aIs hatte es
Nicaea II nie gegeben. Was einmal definiert wurde, ist ein für allemal zum in-
tegrierenden Bestandteil des katholischen Glaubens geworden.
Darum ist das Vorgehen auf dem 2. Nicaenum in hohem MaGe paradig-
matisch für das Vorgehen der Kirche bei der Lôsung aktueller Probleme
überhaupt.
Versuchen wir das an dem Beispiel der Diskussion über ein eventuelles
Priestertum der Frau aufzuzeigen. Es wird von dessen Befürwortern stets be-
hauptet, daG kein einziges Dogma es verbiete, Frauen die Priesterweihe zu
erteilen. Ebensowenig werde dies durch die Heilige Schrift aIs unzulassig be-
zeichnet. Das erscheint auf den ersten Blick unwiderlegbar. Nur, ist in der
Kirche wirklich all s môglich, dem kein Dogma und auch kein Bibelwon ent-
gegensteht? Ist dcnn der gesamte Glaube der Kirche in Dogmen definiert?
Die Antwort darauf kann ebenso nur ein klares Nein sein, wie auf die andere
Frage, ob denn die gesamte Offenbarung Gottes in der Heiligen Schrift ent-
halten sei.
Dogmen wurden stets dann definiert, wenn dafür eine Notwendigkeit be-
stand, bzw. wenn das geistliche Wohl der Kirche es nahelegte. Für die Frage
der "Frauenordination" bestand nie "Definitionsbedarf'. Vielleicht wird er
jetzt herbeidiskutiert. Aber: Bevor die Kirche definiert, lebt sie! Das Dogma
folgt nach. Und: Nun hat die Kirche in ihrem zweitausendjahrigen Leben nie
einer Frau Weihen erteilt. Und dies, obgleich die soziokulturellen Verhalt-
nisse der Frau si ch in diesem Zeitraum - und nicht erst heute - mehrfach und
gründlich gewandelt haben. Die Haltung der Kirche ist also von solchem
Wandel stets unabhangig gewesen - und gründete also in der Sache selbst.
Ebenso argumentierte, wie gesagt, Nicaea II in der Bilderfrage. Die Hei-
lige Schrift ist da und dort vieldeutig auslegbar. Die Wahrheit findet sich, wo
nicht schon in der definierten Lehre, so im Leben der Kirche. Und eben das
ist die Traditio non scripta, auf die sich die Va ter des Konzils von 787 in be-
sonderem MaGe gestützt, und deren Bedeutung sie durch einen eigenen Ana-
thematismus geschützt haben.
Genug damit.
Sollte es gelingen, die Diskussion darüber neu zu entfachen und damit
einen neuerlichen Rezeptionsvorgang einzuleiten, ware unser JubiIaumssym-
posion, das ich hiermit schlieBe, nicht vergeblich gewesen.
24
An.wur Frozken
Dok. 9:
Laudatio au! Herm Prof Dr. Heribert Müller
anliij3lich der Verleihung des Giovanni-Domenico-Mansi-Preises,
Istanbul, /7.10. 1987
Eminenzen,
Exze lie nze n,
meine Damen und Herren,
die Gesellschaft für Konziliengeschichtsforschung hat sich zum Ziel gesetzt,
die Erforschung der Konziliengeschichte auf breitester wissenschaftlicher Ba-
sis und unter Berücksichtigung aller einschlagigen Methoden und Aspekte
heutiger Geschichtswissenschaft im Rahmen eines universalhistorischen Ver-
standnisses ideell und finanziell zu fordern. ln der Überzeugung, daf3 sich ge-
rade jüngere Nachwuchshistoriker diese Zielsetzung mit Elan zu eigen ma-
chen, hat sie einen "Giovanni-Domenico-Mansi-Preis" gestiftet, der - wie es in
den Preis-Statuten heif3t - "eine hervorragende Arbeit eines jüngeren Wissen-
schaftlers" auszeichnen soli, "die konziliengeschichtliches Neuland erschlieBt
und in ihrer sprachlichen Gestaltung vorbildlich ist".
Die zur Preisverleihung eingesctzte Kommission der Gesellschaft für Kon-
ziliengeschichtsforschung hat diese Auszeichnung jetzt erstmals vorgenom-
men. Sie befand, daf3 die Habilitationsschrift von Professor Dr. Heribert
Müller (Koln/Frankfurt) über: "Die Franzosen, Frankreich und das Basler
Konzil (1431-1449)" den Vorstellungen, von denen sie sich bei der Preisver-
leihung leiten lassen soli, in vorbildlicher Wei se entspricht. Indem sie eine
Arbeit auszeichnet, die sich mit einem der umstrittensten Konzile beschaftigt,
gibt sie zugleich auch zu erkennen, daf3 die von der Gesellschaft für Konzili-
engeschichtsforschung geforderten Studien mit zuversichtlichem Mut nicht
zuletzt die problematischen Aspekte des universalgeschichtlichen und univer-
salkirchlichen Phanomens "Komil" angehen wollen. Indem die Gesellschaft
den Preis nach dem Her,lU geber der "Sacrorum Conciliorum Collectio" des
18. Jahrhunderts benannt ha t, wollte sie jedoch desgleichen zum Ausdruck
bringen, daf3 sie sich nicht nur der modernen Fragesituation stellt, sondern
sich nicht minder der konziliengeschichtlichen Tradtition verpflichtet weif3,
gerade wenn die Forschung konziliengeschichtliches "Neuland" betritt. Die
Kommission glaubte, daf3 die Arbeit von Heribert Müller eben unter diesem
Aspekt der Verbindung von Tradition und wissenschaftlichem Neuansatz ex-
cmplarische Bedeutung haben konnte.
120(} .lalzre Zweite5 Nicael/um
25
Dies ist für den Kenner der Forschungslage auf den ersten Blick um so er-
staunlicher, ais zum Basler Konzil in den letzten Jahrzehnten eine umfangrei-
che wissenschaftliche Literatur herangewachsen ist. Eine jüngst fertiggestellte
Studie über "Das Basler Konzi!. Forschungsstand und Probleme" nennt 1300
Tite!.
Da es sich nun beim Konzil um eine Personenversammlung handelt,
drangt sich seine ErschlieBung durch eine bisher noch nicht erforschte detail-
lierte Personengeschichte geradezu auf.
Die Arbeit von Heribert Müller versucht, die Frage nach dem geschichtli-
chen Zusammenhang, in dem das Basiliense zu interpretieren ist, in eben die-
ser personengeschichtlichen Weise anzugehen, freilich in dezidierterer, me-
thodisch konsequenterer und auch in der Prasentation kompromif31oserer
Stringenz. Kein erC'ignisgeschichtliches Problem des Spatmittelaltcrs dürfte
bisher so entschieden personengeschichtlich geklart worden sein.
So klar der Weg vorgezeichnet ist, auf dem nach dem heutigen Methoden-
stand die "politische" Geschichte des Basiliense ais Ganzes anzugehen ist,
namlich personengeschichtlich, bleibt doch zu fragen, ob dies mehr sozialge-
schichtlich zu geschehen hat oder individualbiographisch, obschon gerade
hierbei die Verzettelung der Forschung in Einzelbiographien droht. Gleich-
wohl wahlt Müller ais Grundlage ausdrücklich die mehr "traditionelle" bio-
graphische Methode. Er will seine Ergebnisse nicht - etwa gar sozialwissen-
schaftlich anonymisiert - ais Produkt statistischer Erhebungen gewinnen, son-
dern aus der Verbindung von Einzelbiographien, die aber durch gemeinsame
Gruppenschicksalc gr6Bere gcselbchaftliche Einheiten ans Licht bringen,
ohne den jeweiligen "politischen" Kontext aus dem Blick zu verlieren. Der
Gegenstand biete gleichsam "ein Musterbeispiel für die gegenseitige Ver-
schrankung von lndividual- und Kollektivhiographie". Damit wird die sich in
statistischen Quantitaten aufl6sende "Geschichte" jüngerer Provenienz, wie
sie durch die modernen Sozialwissenschaften bestimmt ist, wieder zu einer
Geschichte politisch verantwortlich handelnder Individuen, ohne deren sozi-
algeschichtliche Bindungen zu verkennen. Nicht nur unter konzilienge-
schichtlichen Aspekten. sondern auch in <llIgemeingeschichtlicher Hinsicht
rückt diese Arbeit das zutiefst Humane der Geschichte wieder in den Blick.
Der Titel der Arbeit k6nnte einwenden lassen, mit der Beschrankung auf
die "Franzosen" werde wieder eine Art Regionalstudie vorgelegt. Hierzu Fol-
gendes: Gibt es zwar keine jüngere Untersuchung zur politischen Gesamt-
entwicklung des Basiliense, so ist der Forschungsstand gleichwohl durch die
Alternative gekenntzeichnet, ob es starker in Deutschland oder in Frankreich
"entschieden" worden sei. Die aktive deutsche Quellenaufuereitung in Gestalt
der "Deutschen Reichstagsakten" hat für die entsprechende Kenntnis der
26
Ansgar Frenken
Reichsgeschichte eine weitaus bessere Quellenbasis geschaffen, ais sie zur
Zeit für Frankreich vorliegt. Für die vorliegende Arbeit hat sich das im übri-
gen ais sehr erschwerend, aber auch aIs herausfordernd ausgewirkt, insofern
es galt, das immense "franzôsische" Quellenmaterial überhaupt erst einmal zu
heben. ledenfalls hat der bisherige Kenntnisstand auch in der Wertungsfrage
dem Reich einen gewissen Vorsprung gegeben. Die neue Studie geht demge-
genüber von der Dominanz der franzôsischen Politik aus. Das Ergebnis besta-
tigt die Richtigkeit dieses Ansatzes. Oamit dürfte für die Gesamtbeurteilung
des Basiliense ein entscheidender Durchbruch gerade aus "franzôsischer"
Perspektive erreicht sein.
Die Untersuchung besteht im wesentlichen aus 50 ausgewahlten Biogra-
phien, das heiBt, sie ruht auf einer Basis, die so breit ist, daB sie gruppenge-
schichtlich auswertbar bleibt, die aber auch wieder so eng umrissen ist, daB
das politische Individuum in seiner Bedeutung erkennbar bleibt. Die Auswahl
gerade jener Persônlichkeiten erscheint ais durchaus plausibel, weil Indivi-
dualitat und Reprasentativitat darin gleichermaBen gesichert bleiben. Nicht
zuletzt führt sie aber auch auf eine Erkenntnis zu, die von der Konzilsthema-
tik her zunachst gar nicht absehbar war, die Qualitat der Methode aber um so
mehr bestatigt:
Die 50 Persônlichkeiten, die zur Sprache kommen, hangen namlich weitge-
hend in einem Gruppengeflecht, das maBgeblich zur Stabilisierung des fran-
zôsischen Kônigreichs - nach den Belastungen durch die rivalisierenden apa-
nagierten Fürsten und durch die engliche Invasion - seit dem zweiten Viertel
des 15. lahrhunderts beigetragen hat. Es spannt sich "zwischen den Polen Kô-
nigshof, Parlament, Universitaten, Fürstenresidenzen und sonstigen regiona-
!en Kraften". Dabei zeigt sich der Hof ais der entscheidende Bezugspunkt.
Die voile Wucht des "franzôsischen" Einflusses in Basel ergab sich eben
aus der einfachen, aber bisher nicht so recht gewürdigten Realitat, daB die
Basler "Franzosen" zugleich ein integrierendes Stück "Frankreich" im politi-
schen Sinne waren. Der Titel der Arbeit erweist sich also ais überaus zutref-
fend, wenn er "die Franzosen", "Frankreich" aIs politische Einheit und "das
Basler Konzil" ais deren frühe europaische Machtexemplifizierung vorstellt.
Der Autor ist nicht dem Beispiel anderer prosopographischer Werke ge-
folgt, die Oaten und Fakten nur stichwortartig reihen. Vielmehr malt er die
biographischen Skizzen teilweise zu regelrechten GroBbildnissen aus. Er si-
chert sich dadurch die Môglichkeit, in die Faktengeschichte standig Wertun-
gen, Querverweise und Verknüpfungen mit anderen Biographien einzubrin-
gen. Er bedient sich dabei eines in hohem MaBe interesseweckenden Erzahl-
stils, der die "Persônlichkeiten" der einzelnen Kirchenmanner dem Leser le-
bendig nahebringt. Die Preis-Statuten machen - wie schon gesagt - "die Vor-
1200 Jahre Zweites Nicaenum
27
bildlichkeit der sprachlichen Gestaltung" der auszuzeichnenden Arbeit zu ei-
ner ausdrücklichen Vorbedingung für die Zuerkennung des Preises. Eben sie
ist hier in voller Weise gegeben. Die naturgemaB nach einer gewissen erzah-
lerischen Breite ver1angende darstellerische Farbigkeit ist so beeindruckend,
daB die Oeutsche Forschungsgemeinschaft, welche neben der deutschen Bi-
schofskonferenz die Orucklegung der Arbeit im Rahmen unserer "Konzilien-
geschichte" finanziert, das für eine Bezuschussung in der Regel streng und
konsequent eingehaltene Seitenlimit in diesem Falle, was nur ganz, ganz sel-
ten vorkommt, aufgehoben hat.
Der Autor schapft aus einer kaum noch zu überschauenden Fülle von
Quellen und Literatur. Ungedruckte Materialien aus 70 Archiven und Biblio-
theken ermaglichen eine imponierende Belegdichte. Die Arbeit besticht nicht
zu1etzt durch ihre Quellennahe, sie prasentiert historischen Urstoff in einer
Weise, die ihr nun vollends die Qualifikation einbringt, "konziliengeschichtli-
ches Neuland" erschlossen zu haben.
Die Kommission hat befunden, daB die Vorstellungen, die sie mit dem
Preis verbindet, in der Arbeit von Heribert Müller in idealer Weise erfüllt
sind. Der einstimmige BeschluB, ihr den Preis zuzuerkennen, ist ihr nicht
schwer gefallen.
Daher überreiche ich Ihnen den Giovanni-Domenico-Mansi-Preis im Na-
men der Gesellschaft für Konziliengeschichtsforschung verbunden mit der
Hoffnung, daB dieser Preis Ansporn für andere junge Wissenschaftler sein
mage.
Dok. 10:
Danksagung des Preistriigers
Eminenzen,
Exzellenzen,
meine Damen und Herren,
der "Gesellschaft für Konziliengeschichtsforschung" danke ich für die Verlei-
hung des "Giovanni Domenico Mansi-Preises". Ich weiB mich ihr besonders
wegen des damit verbundenen Vertrauens verpflichtet, die Auszeichnung ei-
ner Arbeit zuteil werden zu lassen, die das konziliengeschichtliche Erstlings-
werk des Autors darstellt und, noch im Druck, sich bislang nicht der Kritik
einer graBeren wissenschaftlichen Offentlichkeit gestellt hat. ln diesen Dank
28
Ansgar Frenken
schlieBe ich namentlich Herrn Professor Brandmüllei ein, den Initiator und
Spiritus rector des gesamten Unternehmens, der die Habilitationsschrift für
die Reihe "Untersuchungen" der neuen "Konziliengeschichte" sogleich ange-
nommen und dann die Weichen für eine rasche Orucklegung geste lit hat, de-
ren erhebliche Kosten wiederum seitens der Gesellschaft, aber auch der
"Oeutschen Forschungsgemeinschaft" abgedeckt werden.
GroBe Teile der Arbeit sind nicht am heimatlichen Schreibtisch entstan-
den; Archive und Bibliotheken von Paris bis Avignon, von Angers bis Besan-
çon muBten bereist und kontaktiert werden. ln diesen Monaten und Jahren
der Suche nach Personengruppen, nach deren Verbindungen und Verflech-
tungen im Frankreich des 15. Jahrhunderts war mir das "Netzwerk" einer
franzosischen Familie unserer Tage, namlich der meiner Frau, von groBer
Hilfe: Sie hat einen so trefflichen Rahmen für mein Arbeiten geschaffen, daB
Berutliches und Privates ineinander übergingen - ein kleines, aber dankens-
wertes Kapitel deutsch-franzosischen Zusammengehens.
Endlich und vor allem aber gilt mein Oank einem Mann, dessen Sach-
kunde, Rat und Oiskretion auch die "Societas Internationalis Historiae Con-
ciliorum Investigandae" viel zu verdanken hat: meinem Lehrer Erich Meu-
then. Oenn er hat weit mehr getan, ais diese Arbeit zu initiieren, zu betreuen
und einem guten Ende zuzuführen. ln der schwierigen Anfangsphase wies er
dem Zaudernden, schon zum Aufgeben Bereiten mit Geduld und Zuspruch
die rechte Bahn und immer wieder hat er dann uneigennützig Wesentliches
zur Sache beigetragen; kurz, es war und ist ein treffliches Lehrer-Schüler-
Verhaltnis, das auch menschlich stark gepragt hat.
Fast zehn Jahre sind seit dem Beginn der Arbeit vergangen - zwei Bande,
insgcsamt tauscnd Sciten stcllen das Ergebnis des Versuchs dar, ein groBes
Ereignis des Spatmittelalters personengeschichtlich anzugehen. Grundlagen-
forschung war in betrachtlichem Umfang erforderlich, und doch weiB nie-
mand besser ais ich, wie unvollstandig und unvollkommen diese Arbeit
geblieben ist. Prosopographische Studien allgemein und im Spatmittelalter
besonders erfordern Zeit und Geduld, und am Ende steht dann doch diese
Einsicht des Ungenügcns, des lrrtums. Auch mir wird woh! kaum die Erfah-
rung eines franzosischen Kollegen erspart bleiben, der nach Jahren tnlçnsiver
Forschungen über die Baillis und Seneschalle im Frankreich des frühen 15.
Jahrhunderts sich schon bald gezwungen sah, teilweise erhebliche Addenda
und Corrigenda anzubringen. Ich bin mir auch bewuBt, daB Prosopographie
vieles, aber nicht alles erkIart, daB Gruppenbeziehungen keine gesetzmaBi-
gen Oominanten sein müssen, daB das Individuum, auch und gerade wenn es
sich "untypisch" in seinem Lebenskreis verh i1t, respektiert sein will. Aber ail
dies hat vielleicht seine durchaus guten Seiten: Personengeschichtliches Ar-
beiten lehrt wissenschaftliche Bescheidenheit.
1200 Jalzr!> Zweitn Nicaentll/1
29
Unvollstandigkeit und Unvollkommenheit, das konntc gleichfalls llnd trot?
zahlreicher Publikationen zum Thema aber auch und immer noch über der
gesamten Basiliense-Forschung stehen. Henri Quentin, der franzÔ ische
Mansi-Biograph zu Beginn unseres lahrhunderts - er nannte übrigen die das
Basler Konzil umfassenden Bande der Sammlung "la honle de la collection" -
glaubte, hier einen Gang über ein "terre inculte", in eine "forêt vierge" anzu-
treten. (Am Rande bemerkt: ]ene "Schande der Sammlung" wird natürlich bi
auf den heutigen Tag von allen über Basel arbeitenden Historikern und
Theologen fleiBig benutzt.) Wenn nun ich diesen Preis erhalte, so betrachtc
ich das auch aIs Auszeichnung der gesamten neueren Forschung zum Basili-
ense. Gerade in den letzten 25 Jahren ist Erhebliches, vor allem auf konzil -
theoretischem und ekklesiologischem Gebiet geleistet wordcn; der Boden
scheint also doch langsam Früchte zu tragen, das Dickicht sich zu lichten bc-
ginnen.
Noch ein weiteres Wort zu jenen tausend Seiten: Halte man da nichl man-
ches knapper fassen, in Stichworten, Tabellen und Diagrammen resümicren
kônnen? Nein, es war schon ein bewuBter Entscheid für eine erzahlende Dar-
stellung und für ein entsprechendes Bemühen um sprachliche Gestaltung,
denn dies ist und bleibt meiner Meinung nach ein grundlegendes Merkmal
historiographischer KultUf. Das Wort muB dem Historiker wichtiger sein ab
die Zahl, mit ihm betreibt er sein eigentliches Geschaft des Yerstehens und
Verbindens, mit ihm vermag er zu nuancieren und zu werten. Solchc Übcr-
zeugung !aBt sich weder von einem angeblich neokonservativen Zeitgeist lei-
ten noch versteht sie sich ais Pladoyer gegen einige Extremc der an sich
notwendigen und verdienstvollen "Annales"-Geschichtsschreibung, wobei al-
lerdings die Skepsis des renommierten Pariser Mediavisten Bernard Guenée
aufmerksam zu registrieren bleibt, der aus seiner Abneigung gegen eine
Prosopographie keinen Hehl macht, welche historische Erkenntnis untel
Prozentwerten und Dezimalbrüchen subsumiert, und der seinerseits kürzlich
mit "Entre l'Eglise et l'Etat: Quatre vies de prélats français à la fin du Moyen
Age" einen meisterhaften Gegenentwurf vorlegte, wie überhaupt die erzdh-
lende Darstellung, besonders in biographischer Form, gegenwartig in
Frankreich - und zum Teil auch hierzulande! - wieder sehr gepflegt wird. Dies
aber halte ich, wie gesagt, schlicht für ein unverzichtbares Element historio-
graphischer KultUf, und ich glaube, daB diejenigen, die den Druck meiner Ar-
beit in '1011er Lange ermoglichten, auch solch wichtigem Anliegen einen
Dienst erwiesen haben.
Und sie haben mit ihrem Wohlwollen obendrein eine Studie unterstützL.
die zwar in erster Linie ein Beitrag zur Konziliengeschichte ist, der Struktu-
ren und Yerlauf der Basler Synode durch eine Untersuchung des sie beherr-
schenden und sich ihrer bedienenden franzosischen Personenkrei e trans-
parenter machen und die lange vernachHissigte "dimensione politico-diploma-
30
Ansgar Frenken
tica" (G. Alberigo) des Basiliense ausleuchten mochte; doch darüber hinaus
handelt es sich auch um eine Arbeit, die aus konzils- und kirchenhistorischer
Sicht zur gegenwartig so intensiv erforschten Geschichte der Ausformung der
franzosischen Konigsnation im 15. Jahrhundert neue Erkenntnisse beisteuern
will: Die Franzosen auf dem Basler Konzil, ihre vielfaltigen Bindungen und
Verbindungen untereinander, die auf dem neutralen Forum der Synode mit
beitrugen, den Ausgleich der Bürgerkriegsparteien Valois-Armagnac, Bur-
gund und Lancaster anzubahnen; die Franzosen auf dem Basler Konzil und
ihre nicht minder mannigfaltigen Rückbindungen an die Hofe des Konigs
und der Fürsten, an die Universitaten und Ortskirchen ihrer Heimat - dieses
geistliche "Personalnetz", dicht geflochten und in Regierung, Administration
und Justiz institutionell eingebettet, gewahrt auch AufschluB über die Struk-
turen des Staats. Die Franzosen sowohl vor Ort in Basel ais auch diejenigen,
die im Konigreich in Kontakt zu jener Versammlung standen, allen voran die
kontinuierlich und effizient wirkenden Rate um Karl VII., sie vermitteln Ein-
sichten über Frankreich am Ende des Hundertjahrigen Kriegs, da sich die
"Naissance de la nation France" (c. Beaune) vollzog; das Thema markiert
den kirchenpolitischen Part eines allseitigen "renouveau et apogée" (B. Che-
valier /Ph. Contamine).
So hoffe ich, daB diese Studie schlieBlich auch ein wenig zum deutsch-
franzosischen Dialog in unserer Disziplin beitragt, nachdem Johannes Haller
zu Anfang unseres Jahrhunderts die Diskussion mit oder besser: gegen Noël
Valois über "Frankreich und das Basler Konzil" ais schneidende Attacke
führte, wobei er seineseits, ablehnend und bewundernd zugleich, in manch
zeitgebundenen Vorstellungen über das Doppelspiel franzosischer Politik im
15. wie im 19./20. lahrhundert befangen war. Die Zeiten haben sich gewan-
de1t, der wissenschaftliche Dialog wird ais solcher auf vielen Ebenen geführt
und gefordert und ist in unserem Bereich mit dem "Deutschen Historischen
Institut" in Paris sowie der "Mission Historique Française en Allemagne" zu
Gottingen schon institutionalisiert, doch konnte er gerade auf kirchenge-
schichtlichem Gebiet durchaus noch intensiviert werden.
Es hat sich gefügt, daB ich diesen Preis just zu einem Zeitpunkt erhalte, da
für mich mit der Aufnahme der Lehrtatigkeit an der Universitat Frankfurt
ein neuer wissenschaftlicher Lebensabschnitt beginnt. Und so verbindet sich
denn endlich mein Dank für die Auszeichnung mit der Freude darüber, daB
Sie einem am Anfang seines Berufs ais akademischer Lehrer Stehenden sol-
che Ermutigung mit auf den künftigen Weg gegeben haben.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
31
Dok.11:
Telegramm des Kardinalstaatssekretiirs vom 22.10.1987
walter brandmüller
augsburg
pergratus quidem fuit summo pontifici nuntius quem incidente eius electionis
anniversario die societas internationalis historiae conciliorum reddendum
perurbane curavit cum igitur ipse gratias refert plurimas ob humanitatis pie-
tatisque documentum investigationis quam uberrimos exoptat fructus atque
benedictionem apostolicam unicuique nominatim perlibenter dilargitur
agustinus card casaroli.
Dok. 12:
*
Apostolisches Schreiben "Duodecimum Saeculum"
von Papst Johannes Paul Il an die Bischofe der katholischen Kirche
ZUr Zwolfhundertjahifeier des II. Konzils von Niziia
Liebe Brüder im Bischofsamt!
GruB und Apostolischen Segen!
1. Das 1200-Jahr-Jubilaum des II. Konzils von Nizaa war Gegenstand zahlrei-
cher kirchlicher und akademischer Gedenkfeiern, an denen sich auch der
Heilige Stuhl beteiligt haLl Mit der Veroffentlichung einer Enzyklika Seiner
Heiligkeit des Patriarchen von Konstantinopel und der Heiligen Synode 2
wurde des Ereignisses gleichfalls in feierlicher Form gedacht; gerade diese
Initiative hebt das theologische Gewicht und die okumenische Bedeutung je-
. AAS 80 (1988) 241-252. Der Wortlaut des Apostolischen Schreibens wird hier in
der offiziellen deutschsprachigen Übersetzung, Città deI Vaticano 1988, wiedergegeben.
1 Besonders mit dem Schreiben, das der Kardinalstaatssekretar am 8. Oktober 1987
anlaBlich des Symposions in Istanbul an den Prasidenten der Internationalen Gesellschaft
für die Geschichte der Konzilien richtete (vgl. L'Osservatore Romano, 12.-13. Oktober
1987).
2 'En) T 120017 ÈlfETr/tp ành T aVYK>..1ja(W T \' EV NlmlÇ! aYluÇ 1;' oIKOvJlEvIK \'
}:vvooov (787-1987), Fanar, 14. September 1987.
32
Amgar F'renken
nes siebenten und letzten Konzils hervor, das sowohl von der katholischen
wie von der orthodoxen Kirche anerkannt wird. Die von diesem Konzil be-
züglich der Erlaubtheit der Bilderverehrung in der Kirche definierte Lehre
verdient nicht nul' wegen des Reichtums ihrer geistlichen Früchte, sondern
auch wegen der Forderungen, die sie an den Gesamtbereich der sakralen
Kunst stellt, besondere Aufmerksamkeit.
Die Bedeutung, die da II. Konzil von Nizaa der Frage der Überlieferung,
vornehmlich der unge chriebcnen Überlieferung beimif3t, stellt für uns Ka-
tholiken wie füI" unsere orthodoxen Brüder die eindringliche Aufforderung
dar, nochmals gemeinsam den Weg der Tradition der ungeteilten Kirche zu
durchlaufen und in ihrem Licht die Mif3helligkeiten, die die Jahrhunderte der
Trennung zwischen uns aufgehauft haben, neuerlich zu prüfen, um schlief31ich
im Sinne des Gebetes Jesu zum Vatel' (Joh. 17,11.20-21), die voile Gemein-
schaft in der sichtbaren Einheit wiederzuerlangen.
1.
2. Der damalige Patriarch Tarasios von Konstantinopel, in dessen Handen
die Vorbereitung und Leitung des II. Nizanums lag, schrieb an Papst Ha-
drian 1., dem el' yom Verlauf des Konzils berichtete: " Nachdem wir aile Platz
genommen hatten, setzten wir Christus aIs (unser) Haupt ein. Auf einem
Thronsessellag namlich das heilige Evangelium ais eindringliche Ermahnung
an uns aile, die wir zugegen warcn: 'Urteilt und entscheidet gerecht!"'.3 Oaf3
Christus selbst zum Vorsitzenden der Konzilsversammlung bestimmt wurde,
die in seinem Namen und untel' seiner Vollmacht zusammentrat, war in der
Tat ein vielsagendes Zeichen, mit dem deutlich gemacht werden sollte, daf3
die Einheit der Kirche nul' im Gehorsam gegenüber ihrem einen Herrn ver-
wirklicht werden konne.
3. Kaiserin Irene und Kaiser Konstantin IV., die das Konzil einberiefen,
hatten meinen Vorgangcr Hadrian 1. eingeladen aIs "wahren obersten Prie-
ster, der in der Nachfolge und auf delll Sluhl de heiligen und verehrungs-
würdigsten Apostels Petrus den Vorsitz innehat".4 Hadrian lief3 sich jedoch
von dem Erzpriester der Romischen Kirche und yom Abt des griechischen
San Saba-Klosters in Rom vertreten. Um tatsachlich die Reprasentation der
Gesamtkirche (und damit den universalen Charakter der Kirchenversamm-
lung) sicherzustellen, muf3ten au ch die ostlichen Patriarchate zur Teilnahme
, Mansi 13, 459C.
4 Mansi 12, 9W;C.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
33
eingeladen werden. 5 Da sich ihre Territorien aber bereits unter islamischer
Herrschaft befanden, sandten die Patriarchen von Alexandrien und Antio-
chien einen gemeinsamen Brief und der Patriarch von Jerusalem ein Syn-
odalschreiben an Tarasios; beide Schreiben wurden auf dem Konzil verlesen. 6
Es war damais allgemein anerkannte Bestimmung, daB die Beschlüsse ei-
nes ôkumenischen Konzils nur dann Gü1tigkeit besitzen sollten, wenn der Bi-
schof von Rom daran mitgearbeitet und die ôstlichen Patriarchen sie ein-
stimmig gebilligt hatten.7 ln diesem Verfahrensablauf wurde die Rolle der
rômischen Kirche aIs unersetzlich anerkannt. 8 So stimmte das II. Nizanum
der Erklarung des Diakons Johannes zu, nach welcher die von den "Bilder-
stürmern" (Ikonoklasten) im Jahr 754 in Hiereia abgehaltene Synode nicht
rechtmaBig gewesen sei: "denn der damalige rômische Papst bzw. die ihm zur
Seite stehenden Bischôfe haben weder persônlich noch durch Vertreter oder
durch eine Enzykiika an dieser Synode mitgewirkt, wie es das Gesetz der
Konzilien vorschreibt", und ahnlich haben "die Patriarchen des Ostens, das
heiBt von Alexandrien, Antiochien und der heiligen Stadt, mit ihren jeweili-
gen Bischôfen nicht ihre Zustimmung zu den Beschlüssen erteilt",9 lm übri-
gen erklarten die Konzilsvater des II. Nizanums, daB sie dem von Papst Ha-
drian an die Kaiserin und den Kaiser gesandten Schreiben "folgten, es an-
nahmen und billigten"l0 ebenso wie den an den Patriarchen gerichteten Brief.
Die beiden Schreiben wurden lateinisch und in griechischer Übersetzung
verlesen, und aile Anwesenden wurden ersucht, einzeln ihre Zustimmung zu
geben. l1
4. Das Konzil begrüBte in den Delegierten des Papstes Mitglieder "der
heiligen rômischen Kirche des Apostels Petrus"12 und des "apostolischen
Stuhls"13 und machte sich damit den Sprachgebrauch der rômischen Kirche
zu eigen. 14 Und auch Patriarch Tarasios anerkannte, aIs er meinem Vorgan-
ger im Namen des Konzils schrieb, in ihm den Nachfolger des heiligen Apo-
stels Petrus, "dessen Stuhl eure brüderliche Heiligkeit ais Erbe erhalten hat",
5 Vgl. Mansi 12, 1007 und 1086; MGH.Ep V /3,29 und 30-33.
6 Vgl. Mansi 12, 1127-1135 und 1135-1145.
7 So der Priester Johannes ais Vertreter der ostlichen Patriarchen, Mansi 12, 990A
und 13, 4A.
8 Vgl. Mansi 12, 1134.
9 Mansi 13, 208E-209A.
10 Mansi 12, 1085C.
11 Vgl. Mansi 12, 1085-1111.
12 Mansi 12, 994A, 1041D, 1114B; 13, 157B, 204B, 366A.
13 Mansi 12, 1086C.
14 Vgl. Brief Hadrian I. an Karl d. Gr., in: MGH.Ep III/l, 587 Z. 5.
34
Ansgar Frenken
und, "ausgestattet mit dem hôchsten Priesteramt, rechtmaBig und nach dem
Willen Gottes die heilige hierarchische Ordnung leitet".15
Von entscheidender Bedeutung im Verlauf des Konzils scheint, ais dieses
sich für die Wiedereinführung der Bilderverehrung aussprach, jener Augen-
blick gewesen zu sein, wo man einstimmig den Vorschlag der rômischen Ge-
sandten aufnahm, inmitten dieser Versammlung ein ehrwürdiges Bild auf-
stellen zu lassen, dem die Konzilsvater ihre Verehrung erweisen kônnten. 16
Das letzte sowohl von der katholischen wie von der orthodoxen Kirche an-
erkannte ôkumenische Konzil ist ein groBartiges Beispiel für das "Zusam-
menwirken" oder die "Synergeia" zwischen dem Rômischen Stuhl und einer
Konzilsversammlung. Es hat somit seinen Platz in der von der Ekklesiologie
der Vaterzeit vertretenen Auffassung von Gemeinschaft, die sich auf die
Überlieferung stützt, wie das Zweite Vatikanische Konzil mit Recht anschau-
lich klar machte.
II.
5. Das II. Konzil von Nizaa hat "die schriftliche und ungeschriebene kirchli-
che Überlieferung"17 feierlich zur maBgebenden Richtschnur für den Glau-
ben und die Disziplin der Kirche erklart. Die Konzilsvater bekraftigen ihren
Willen, "samtliche, sowohl schriftlichen wie ungeschriebenen, geheiligten
Überlieferungen der Kirche unversehrt zu bewahren. Eine dieser Überliefe-
rungen ist eben au ch die Schaffung gemalter Bilder, die sich an das Evange-
lium der Verkündigung halt".1 8 Gegen die Bewegung der Bilderstürmer, die
sich insbesondere auf der Pseudo-Synode von Hiereia im Jahr 754 gleichfalls
auf die Heilige Schrift und auf die Tradition der Kichenvater berufen hatte,
beschloB und bestatigte das II. Konzil von Nizaa das eingesetzte Recht und
die Erlaubtheit der Bilderverehrung gemaB "der gôttlich inspirierten Lehre
unserer heiligen Vater und der Überlieferung der katholischen Kirche".1 9
Die Konzilsvater des II. Nizanums verstanden ais "Überlieferung der Kir-
che" die Überlieferung der sechs vorangegangenen ôkumenischen Konzilien
und der orthodoxen Kirchenvater, deren Lehre in der Kirche allgemeine Gül-
tigkeit besitzt. So hat das Konzil ausdrücklich parcidosis ais wesentliche Glau-
benswahrheit definiert, der zufolge die christliche Botschaft "traditio", Über-
15 Mansi 13, 463Be.
16 Vgl. Mansi 13,200.
11 Vgl. Quartum anathema, in: Mansi 13, 400.
18 Horos, in: Mansi 13, 377 Be.
19 Ebd. 377e.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
35
lieferung, ist. Insofern die Kirche aber in zeitlicher und diumlicher Hinsicht
vorangeschritten ist, hat dementsprechend auch ihr Verstandnis von der Tra-
dition oder Überlieferung, deren Verkünderin sie ist, die Stufen einer Ent-
wicklung durchlaufen, deren Erforschung für den ôkumenischen Dialog und
für jede theologische Untersuchung und Reflexion eine verpflichtende Auf-
gabe darstellt.
6. Bereits der hl. Paulus lehrt uns, das die paréi.dosis für die erste Christen-
generation in der Verkündigung des Christusereignisses und seiner Bedeu-
tung für die Gegenwart besteht: die Verkündigung Christi, der durch die
Kraft des Heiligen Geistes das Heil wirkt (vgl. 1 Kor 15,3-8; 11,2). Die Über-
lieferung der Worte und Taten des Herrn ist dann in den vier Evangelien zu-
sammengestellt worden; die in ihnen erfaBte Überlieferung ist aber keines-
wegs vollstandig (vgl. Lk 1,1; Joh 20,30; 21,25). Diese ursprüngliche Überlie-
ferung heiBt "apostolisch" (vgl. 2 Thess 2,14-15; Jud 17; 2 Petr 3,2). Sie betrifft
nicht nur das "Gut der gesunden Lehre" (vgl. 2 Tim 1,6.12; Tit 1,9), sondern
auch Weisungen für das sittliche Verhalten und Regeln für das Leben der
Gemeinde (vgl. 1 Tim 4,1-7; 1 Kor 4,17; 11,16; 14,33). Die Kirche liest und er-
forscht die Heilige Schrift im Licht einer "Norm des Glaubens",2O und zwar
jenes lebendigen Glaubens, der treu an der Lehre der Apostel festhalt. Was
aber die Kirche seit jeher geglaubt und befolgt hat, gilt für sie mit Recht aIs
"apostolische Überlieferung". Der hl. Augustinus sagte spater: "Von dem, wo-
ran die Gesamtkirche festhalt und was nicht erst von den Konzilien beschlos-
sen wurde, sondern was schon immer befolgt wurde, glaubt man ganz zu
Recht, daB es nur von der Autoritat der Apostel überliefert worden sein
kann".21
ln der Tat haben die in den groBen theologischen Streitfragen des 4. und
5. Jahrhunderts von den Vatern gefaBten und vorgetragenen Stellungnahmen
sowie die zunehmende Bedeutung von Synoden einzelner Regionen oder der
Gesamtkirche allmahlich aus jener "apostolischen Überlieferung" die "Über-
lieferung der Vater" bzw. die "kirchliche Überlieferung" werden lassen, die aIs
Erklarung der apostolischen Überlieferung zu verstehen ist. So beruft sich
der hl. Basilius der GroBe, um seine Trinitatstheologie zu begründen, sowohl
auf die Lehren, "die darüber für uns von der Schrift gesammelt worden sind,
aIs auch auf jene, die wir in ungeschriebener Form von der Überlieferung der
Vater empfangen haben";22 dabei hebt er die zweifache Herkunft der Lehre
20 Vgl. hl. Irenâus, Adversus Haereses 1, 10, 1; 1, 22, 1; in: SC 264, 154.158; 308-310;
Tertullian, De praescriptione 13, 16; in: CChr.SL 1, 197 f.; Origenes, Peri Archon, Vorwort
4, 10, in: SC 252, 80-89.
21 De Baptismo IV 24,31; in: CSEL 51,259.
22 Über den Heiligen Geist VII 16,21. 32; IX 22,3; XXIX 71, 6; XXX 79, 15;,in: SC
17 bis, 298, 300, 322, 500, 528.
36
Ansgar Frenken
der Kirche hervor: "Die einen Berichte haben wir aus der schriftlich weiterge-
gebenen Lehre, die anderen Mitteilungen über das Geheimnis aber haben
wir aus der ÜberIieferung der Apostel übernommmen".23
Das II. Konzil von Nizaa, das im Zusammenhang mit der Bildertheologie
passender Weise den hl. Basilius anführt,24 beruft sich zugleich auf die Auto-
ritat der groBen orthodoxen Kirchenlehrer, wie den hl. Johannes Chryso-
stomus, den hl. Gregor von Nyssa, den hl. Cyrill von Alexandrien und den hl.
Gregor von Nazianz. Die Bedeutung der "ungeschriebenen - das heiBt also
nicht in der Heiligen Schrift enthaltenen - Überlieferungen" für den Glauben
hat der hl. Johannes von Damaskus unterstrichen, aIs er erklarte: "Wenn eu ch
jemand ein Evangelium verkündet, das von dem, welches die heilige katholi-
sche Kirche von den heiligen Aposteln, Vatern und Konzilien empfangen und
bis zum heutigen Tag bewahrt hat, verschieden ist, schenkt ihm kein Ge-
h .. "25
or.
7. Uns zeitlich naher ist das Il. Vatikanische Konzil, das die Bedeutung je-
ner "Überlieferung, die von den Aposteln stammt", in voIles Licht gerückt
hat. "Denn die Heilige Schrift ist Gottes Rede, insofern sie unter dem An-
hauch des Heiligen Geistes schriftlich aufgezeichnet wurde. Die Heilige
Überlieferung aber gibt das Wort Gottes, das von Christus dem Herrn und
vom Heiligen Geist den Aposteln anvertraut wurde, unversehrt an deren
Nachfolger weiter".26 "Was von den Aposteln überliefert wurde, umfaBt alles,
was dem V olk Gottes hilft, ein heiliges Leben zu führen und den Glauben zu
mehren",27 "Die Heilige Überlieferung und die Heilige Schrift bilden den
einen der Kirche überlassenen heiligen Schatz des Wortes Gottes . .. Die
Aufgabe aber, das geschriebene und überlieferte Wort Gottes verbindIich zu
erklaren, ist nur dem lebendigen Lehramt der Kirche anvertraut, dessen
Vollmacht im Namen Jesu Christi ausgeübt wird".28 Durch eine ebensolche
Treue gegenüber dem gemeinsamen Schatz der auf die Apostel zurückge-
henden Überlieferung bemühen sich die Kirchen heute, die Ursachen ihrer
Meinungsverschiedenheiten und Entzweiung aufzuhellen und gleichzeitig
nach Wegen für deren Überwindung zu suchen.
23 Ebd. XXVII 66, 1-3, in: SC 17bis, 478-480.
24 Vgl. Horos, in: Mansi 13, 378E.
25 Bilderrede III, 3, in: PG 94, 1320 f.; B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Da-
maskus III (Contra imaginum calumniatores orationes tres), Berlin-New-York 1975
(= PTS 17) III 3, S. 72 f.
26 Dogmatische Konstitution Dei Verbum 9.
27 Ebd. 8.
28 Ebd. 10.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
37
III.
8. Der schreckliche "Bilderstreit", der das Byzantinische Reich unter den isau-
rischen Kaisern Leon III. und Konstantin V. zwischen 730 und 780 und neu-
erlich unter Leon V. zwischen 814 und 843 erschütterte, lâBt sich hauptsach-
lich mit der theologischen Frage erklaren, die von Anfang an seinen Kern-
und Angelpunkt bildete.
Ohne die stets aIs môgliche vorhandene Gefahr eines Wiederauflebens
von heidnischen Gewohnheiten der Gôtzendienerei zu übersehen, hat die
Kirche die bildliche Darstellung - in Form gemalter Bilder oder Plastiken -
des Rerrn, der seligen Jungfrau Maria, der Martyrer und der Heiligen er-
laubt, um dadurch Gebet und Andacht der Glaubigen zu unterstützen. Für
aIle war klar, was der hl. Basilius in die Formel gefaBt hatte, die dann das Il.
Konzil von Nizaa wieder aufgriff: "die Verehrung des Bildes gilt seinem Ur-
bild".29 lm West en hatte Pa pst Gregor der GroBe den didaktischen Charakter
der Bilder in den Kirchen sehr herausgestelIt: "Das Bild in den Kirchen solI
namlich dazu benützt werden, damit die des Lesens Unkundigen wenigstens
durch Betrachtung der Bilder an den Wanden das lesen kônnen, was sie in
den Büchern zu lesen nicht vermôgen"; er vergaB freilich nicht, auf den wah-
ren Grund dieser Betrachtung hinzuweisen, namlich "daB die Glaubigen aus
dem Anblick des Geschehens die Glut glaubiger Erschütterung und Reue er-
fahren und sich allein in Anbetung der allmachtigen Reiligen Dreifaltigkeit
demütig verneigen".30 ln diesem geschichtlichen Zusammenhang erlebte vor
allem im Rom des 8. Jahrhunderts die Verehrung der Bilder von Heiligen
eine Blüte, aus der wunderbare Kunstwerke hervorgegangen sind.
Die Bewegung der Bilderstürmer aber, die mit der verbindlichen Überlie-
ferung der Kirche gebrochen hatte, betrachtete die Bilderverehrung aIs eine
Rückkehr zum Gôtzendienst. Keineswegs widerspruchsfrei und unzweideutig
untersagten ihre Anhanger die Darstellung Christi und die Anbringung reli-
giôser Bilder überhaupt; sie erlaubten aber weiterhin Bilder nicht-religiôsen
Inhalts, insbesondere Bilder des Kaisers mit den ihnen entgegengebrachten
Ehrfurchtsbezeichnungen. Die Grundlage der Beweisführung der Bilder-
feinde war christologischer Natur. Wie solI man Christus malen kônnen, der
in seiner Person die gôttliche und die menschliche Natur vereint, ohne die
beiden Naturen miteinander zu vermischen oder voneinander zu trennen?
29 Über den Heiligen Geist XVIII 45, 19, in: SC 17bis, 406; Nicaenum II, Haros, in:
Mansi 13, 377E.
30 Briefe des hl. Gregor d. Gr. an Bischof Serenus von Marseille, in: MGH, Gregorii 1
Papae Registrum Epistularum II/l, lib. IX, 208, S. 195, und 11/2, lib. XI, 10, S. 270 f.; oder
in CChr.SL 140A, lib. IX, 209, S. 768 und lib. XI, 10,874 f.
38
Ansgar Frenken
Seine unbegreifliche gôttliche Natur darzustellen, ist unmôglich; ihn aber nur
in seiner Menschennatur zu zeigen, bedeute, ihn zu spalten, die gôttliche Na-
tur in ihm von seiner menschlichen Natur zu trennen. Die Wahl des einen
oder des anderen dieser Wege würde zu den beiden einander entgegenge-
setzten christologischen Haresien, dem Monophysitismus und dem Nestoria-
nismus, führen. Denn wenn einer vorgabe, Christus in seiner gôttlichen Natur
darzustellen, müBte er notgedrungen dessen menschliche Natur verbergen;
stellte er aber das Bild eines Menschen dar, würde nicht offenbar, daB er
auch Gott ist.
9. Diese von den Bilderstürmern aufgeworfene, von Verwirrung gekenn-
zeichnete Schwierigkeit ging weit über die Frage der Opportunitat einer
christlichen Kunst hinaus; sie zog namlich die ganze christliche Auffassung
von der Wahrheit der Menschwerdung Gottes und damit auch der engen Be-
ziehung zwischen Gott und Welt, zwischen Gnade und Natur in Zweifel; kurz
gesagt, es wurde die Besonderheit des "Neuen Bundes", den Gott in Jesus
Christus mit den Menschen geschlossen hat, in Frage gestellt. Die Verteidiger
des Bilderkultes haben das sehr wohl erkannt: nach einer ÀuBerung des Pa-
triarchen Germanus von Konstantinopel, einem bedeutenden Opfer der Ha-
resie des Ikonoklasmus, wurde der gesamte "gôttliche Heilsplan, soweit er das
Fleisch (bzw. die Fleischwerdung) betrifft",31 in Frage geste lIt. Denn das
menschliche Antlitz des Gottessohnes, ':der das Ebenbild des unsichtbaren
Gottes ist" (Kol 1,15), sehen heiBt auch das fleischgewordene Wort (vgl. Joh
1,14), das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt tragt (vgl. Joh 1,29), sehen.
Die Kunst kann also die Gestalt und das Bild des menschlichen Antlitzes
Gottes wiedergeben und den Betrachter zu dem unaussprechlichen Geheim-
nis dieses Gottes hinführen, der um unseres Heiles willen Mensch geworden
ist. So hat auch Papst Hadrian geschrieben: "Die in den Kirchen verbleiben-
den heiligen Bilder werden von allen Glaubigen verehrt, damit durch ein
sichtbares Antlitz durch geistliche Anziehung unser Geist zur unsichtbaren
Majestat der Gottheit getragen wird, durch die Betrachtung des Bildes, auf
dem die fleischliche Natur dargestelIt ist, die der Sohn Gottes um unseres
H iles willen annehmen wollte. So verehren und preisen wir zugleich, indem
wir ihn im Geist verherrlichen, unseren Erlôser im Himmel, denn - so steht
geschrieben - 'Gott ist Geist', und darum verehren wir im Geiste seine gôttli-
che Natur".32
Das II. Konzil von Nizaa hat deshalb feierlich die überlieferte Unterschei-
dung bestatigt zwischen der "Verehrung im Sinne echter Anbetung (latreia),
die nach unserem Glauben nur der gôttlichen Natur gebührt", und der "Eh-
31 Vgl. Theophanes, Chronographia ad annum 6221, ed. C. de Boor, l, Leipzig 1883,
404 oder PG 108, 821C.
32 Brief Hadrian I. an die Herrscher, in: Mansi 12, 1062CD.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
39
renbezeigung" (timetiké proskynesis), die den Bildern erwiesen wird, weil "je-
mand, der ein Bild verehrt, die auf diesem Bild dargestellte Person verehrt".33
Die bildIiche Darstellung Christi umfaBt den ganzen Glauben in der
Wirklichkeit der Inkarnation und in ihrer unerschôpflichen Bedeutung für die
Kirche und die Welt. Wenn also die Kirche von ihr Gebrauch macht, so des-
halb, weil sie davon überzeugt ist, daB Gott, der sich in Jesus Christus geof-
fenbart hat, die fleischliche Natur und die ganze sichtbare Welt, also den
Menschen mit seinen fünf Sinnen, wirklich und wahrhaftig erlôst und gehei-
Iigt hat, damit er der sein kônne, "der nach dem Bild seines Schôpfers erneu-
ert wird, um ihn zu erkennen" (KoI3,lO).
IV.
10. Das II. Konzil von Nizaa hat also die Überlieferung bestatigt, nach wel-
cher "ehrwürdige und heilige Bilder in Farben, in Mosaik und aus anderem
geeigneten Material in den heiligen Kirchen Gottes, auf Iiturgischen GefaBen
und Gewandern, an den Wanden und auf Tafeln, in den Hausern und auf
den StraBen angebracht und aufgestellt werden dürfen. Das gilt sowohl für
die Darstellung unseres Berrn und Erlôsers Jesus Christus wie für Bilder un-
serer unbefleckten heiligen Jungfrau und Gottesmutter (Theotokos), der ver-
ehrungswürdigen Engel und aller heiligen und frommen Manner".34 Die
Lehre des Konzils hat sowohl im Osten wie im Westen die kirchliche Kunst
gefôrdert und sie zu Werken von groBer Schônheit und Erhabenheit inspi-
riert.
lm besonderen aber haben die griechische Kirche und die slawischen Kir-
chen, gestützt auf die Werke groBer Theologen auf der Seite der Bildervereh-
rer, wie den hl. Nikephoros von Konstantinopel und den hl. Theodoros Studi-
tes, den Bilderkult ais einen wesentIichen Bestandteil der Liturgie, ahnlich
der Feier des Wortes, angesehen. Wie uns das Lesen gegenstandIicher Bü-
cher das lebendige Wort des Rerrn aufnehmen laBt, so erlaubt die Darbie-
tung eines gemalten Bildes den Betrachtern, durch das Anschauen zu den
Heilsgeheimnissen zu gelangen. "Was dort mit Hilfe von Papier und Tinte
herausgearbeitet wird, wird auf dem Bild durch verschiedene Farben und an-
dere Stoffe zum Ausdruck gebracht".35
33 Haros, in: Mansi 13, 377E.
34 Ebd. 377D.
35 Theodoros Studites, Antirrheticus l, 10, in: PG 99, 339D.
40
Ansgar Frenken
Die rômische Kirche im Westen hat sich, ohne nachzulassen, durch ihren
standigen Einsatz zu Gunsten der Bilderverehrung ausgezeichnet,36 vor allem
in einem hôchst kritischen Augenblick, aIs zwischen 825 und 843 sowohl das
Byzantinische Reich wie das Frankenreich das II. Nizanum feindselig ablehn-
ten. Auf dem Konzil von Trient schlieBlich hat die katholische Kirche erneut
die bestehende Lehre bestatigt, um einer neuen Form des Ikonoklasmus, die
damaIs auftauchte, wirksam entgegenzutreten. ln der jüngsten Vergangenheit
hat das II. Vatikanische Konzil mit ruhiger Besonnenheit die bestandige Hal-
tung der Kirche im Hinblick auf die Bilder 37 und auf die sakrale Kunst im alI-
gemeinen erneuert. 38
11. Seit einigen Jahrzehnten ist ein zunehmendes Interesse für die Theolo-
gie und Spiritualitat der orientalischen Ikonen festzustelIen; das ist ein Be-
weis für ein wachsendes Bedürfnis nach einer geistlichen Sprache, wie sie die
echte Kunst verwendet. ln diesem Zusammenhang muB ich meine Brüder im
Bischofsamt auffordern, sehr sorgfaltig zu beachten, was das Konzil vor-
schreibt: "Der Brauch, in den Kirchen den GIaubigen heilige Bilder zur Ver-
ehrung darzubieten, werde nicht angetastet",39 und sich darum zu bemühen,
daB mehr Kunstwerke von echter kirchlicher Würde und Qualitat entstehen.
Den Glaubigen unserer Tage solI und kann, so wie den Glaubigen früherer
Zeiten, in ihrem Gebet und in ihrem geistlichen Leben durch die Betrachtung
von Kunstwerken geholfen werden, die das Mysterium auszudrücken, aber
keinesfalls zu verbergen versuchen. Das ist der Grund, warum heute wie in
der Vergangenheit der Glaube der notwendige Inspirator der kirchlichen
Kunst ist.
Die Kunst um der Kunst willen, die auf niemanden aIs auf ihren Schôpfer
verweist und keine Verbindung mit der gôttlichen Welt herstelIt, hat im
christlichen Bildverstandnis keinen Platz. Jede Form sakraler Kunst muB
namlich, unabhangig davon, welchen Stil sie sich angeeignet hat, den Glau-
ben und die Hoffnung der Kirche ausdrücken. Die gesamte Tradition des
heiligen Bildes beweist, daB sich der Künstler bewuBt sein muB, einen Auf-
trag im Dienst der Kirche zu erfülIen.
Ais wahre christliche Kunst gilt schlieBlich jene, die durch die sinnliche
Wahrnehmung die intuitive Erkenntnis bewirkt, daB der Herr selbst in seiner
Kirche gegenwartig ist, daB die Ereignisse der Heilsgeschichte unserem Le-
ben Sinn und Richtung geben und daB schlieBlich die uns verheiBene Herr-
lichkeit unser Dasein bereits verwandelt. Die sakrale Kunst muB also bestrebt
36 Vgl. Brief Hadrian I. an Karl d. Gr., in: MGH.Ep V /3,5-57; oder PL 98, 1248-1292.
37 Vgl. Konstitutionen Sacrosanctum Concilium 111, 1; 125; 128; Lumen gentium 51;
67; Gaudium et spes 62 und auch CIe cano 1255 und 1276.
38 Sacrosanctum Concilium 122-124.
39 Ebd. 125.
1200 Jahre Zweites Nicaenum
41
sein, uns eine sichtbare Synthese aller Dimensionen unseres Glaubens zu bie-
ten. Die Kunstwerke der Kirche müssen danach trachten, die "Sprache" der
Inkarnation zu sprechen und mit den Elementen der Materie auf den hinzu-
weisen, der "in der Materie Wohnung nehmen wollte, um durch die Materie
mein Heil zu erwirken", wie es in der schônen Formulierung des hl. Johannes
von Damaskus heiBt. 4O
Diese Wiederentdeckung des christlichen Bildes wird auch dazu beitragen,
daB sich die Menschen bewuBt werden, wie dringend notwendig es ist, ent-
schieden aufzutreten gegen die entpersônlichenden und nur zu oft entwürdi-
genden Wirkungen jener zahlreichen Bilder, die unser Leben in der Werbung
und in den Massenmedien beeinflussen. Denn jenes Bild lenkt den Blick des
unsichtbaren Schôpfers auf uns und erôffnet uns den Zugang zu der Wirk-
lichkeit der geistlichen und eschatologischen Welt.
12. Geliebte Brüder, wenn wir uns auf die Aktualitat der Lehre des sieben-
ten ôkumenischen Konzils besinnen, so will mir scheinen, daB wir von ihm zu
unserer vorrangigen Aufgabe der Glaubensverkündigung angehalten werden.
Die zunehmende Sakularisierung der heutigen Gesellschaft zeigt deutlich,
daB diese immer gleichgü1tiger wird für geistig-geistliche Werte, für das Ge-
heimnis unseres Heiles in Jesus Christus, für die Wirklichkeit der zukünftigen
Welt. Unsere verbindliche Überlieferung, die wir voll und ganz mit den or-
thodoxen Brüdern teilen, lehrt uns aber, daB die in den Dienst des Glaubens
gestellte Sprache der Schônheit das Herz der Menschen zu erreichen vermag
und sie innerlich den erkennen IaBt, den wir auBerlich darzustellen wagen:
Jesus Christus, den Sohn Gottes, der Mensch geworden ist und der "derselbe
ist gestern, heute und in Ewigkeit" (Hebr 13, 8).
Allen zusammen und jedem einzelnen erteile ich von Herzen meinen
Apostolischen Segen.
Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter, zum Gedachtnis an den hl. Johannes
von Damaskus, Priester und Kirchenlehrer, am 4. Dezember 1987, im zehn-
ten Jahr meines Pontifikats.
Joannes Paulus PP. II.
40 Bilderrede 1 16, in: PG 94, 1246A; und ed. Kotter 1 16, S. 89.
Die Theologie der Ikone
CHRYSOSTOMOS KONSTANTINIDES / MY RA
GroBartig sind die von Gott bewirkten Handlungen der Kirche, die durch aile
Jahrhunderte hindurch und durch die ôkumenischen Konzile, welche im Hl.
Geist die heilsnotwendigen Glaubenssatze sicherstellen und die Kirche ais
eine sichere und unantastbare Arche der geoffenbarten und von den Apo-
stein und den Vatern überlieferten Wahrheit darstellen, den wahren Glauben
an den einen Herrn bewahren.
lm Jahre des Heils 787 versammelten sich 367 Va ter aus dem ganzen
Osten sowie Vertreter aus dem Westen in Nizaa zum VII. Oekumenischen
Konzil. Dieses Konzil war von der überaus gottesfürchtigen Kaiserin Irene
und dem Patriarchen Tarasios einberufen worden. Das VII. Oekumenische
Konzil stellt sich in die groBe Reihe der in der einen und ungeteilten Kirche
auf gôttliches GeheiB durchgeführten Konzile. Ihm kommt in ganz besonde-
rer Weise Bedeutung für das Leben der Kirche und ihrer Glaubigen zu, denn
es wollte "durch allgemeine Abstimmung der heiligen Tradition der katholi-
schen Kirche Geltung verschaffen".l
Jeder kennt die Voraussetzungen, die zur Einberufung dieses VII. Oeku-
menischen Konzils in Nizaa geführt haben, sowie die besonders tragischen
Ereignisse, die ihm vorausgegangen sind und sich zur beklagenswerten und
gottfeindlichen Bewegung des Ikonoklasmus entwickelt haben. Der Kampf
gegen die Ikonen hatte alles - sowohl die Lehre ais au ch die methodisch
durchgeführten MaBnahmen der gottlosen Kaiser, ihrer unredlichen Berater,
der im Glauben schwankenden Bischôfe und Kleriker, der Hofbeamten und
der Würdentrager im Heer und unter dem gemeinen Volk - durchdrungen.
Die ganze ikonoklastische Bewegung gipfelte in schlimmen Verfolgungen, die
über fünf Jahrhunderte andauerten und unendliches Leid in der Kirche und
im religiôsen Leben der GIaubigen verursachten.
Verschiedene Haresien lebten damais mit dem Ikonoklasmus wieder auf.
Vor allem waren dies Tendenzen des Manichaismus, der Gnosis und des Do-
ketismus sowie die meisten haretischen Elemente des Nestorianismus und
l ""Opm Tij 'Ayim MfyaÀ17 Kat OlKOVwvIKij EV NIKatÇl vvaoov Ta on;Tfpov":
MANSI XIII 376.
Die Theologie der lkone
43
des Monophysitismus, die mit verschiedenen neu aufgekommenen Haresien -
wie etwa dem Paulikianismus - zusammentrafen. AuBerdem fanden beson-
ders religiôse Elemente aus dem Judentum und dem Islam im Christentum
Eingang, die beide bildhafte Darstellungen ablehnen und die Hauptvertreter
der bildlosen Traditionen des nichtchristlichen Ostens sind. Kurzum, ail diese
Elemente konstituierten die ikonoklastische Bewegung und verliehen ihr die
ideologische Basis, auf Grund derer sie jenen schrecklichen Krieg gegen die
Ikonen und ihre Verehrer ausrufen konnte.
GewiB gab es in der Kirche von Zeit zu Zeit auch Übertreibungen auf dem
Gebiet der Ikonenverehrung. Solche Übertreibungen werden von den dama-
ligen Quellen beschrieben, welche sie für die verschiedenen Anschuldigungen
seitens des Ikonoklasmus geltend machen. Es ist ganz natürlich, daB diese
Übertreibungen ais innere Ursache betrachtet werden, die den ikonoklasti-
schen Wahn provoziert und gleichsam entzündet haben. Doch keiner wird
bestreiten, daB der Ikonoklasmus eine Bewegung war, die aus viel tieferen,
historisch-gesellschaftlichen und antikirchlichen Motiven hervorging.
ln rein kirchlicher und theologischer Sicht war der Ikonoklasmus unbe-
wuBt vom Doketismus stark beeinfluBt. Er war ebenfalls von den verschie-
denen oben erwahnten haretischen und nichtchristlichen bilderlosen Elemen-
ten durchtrankt. Ziel und Zentrum seiner Lehre - und die Folge davon - war
die Verleugnung der Menschwerdung Gottes und damit der Gottmenschlich-
keit Jesu Christi, der Mutterschaft der Gottesgebarerin, der Heiligenvereh-
rung, der Môglichkeit der Heiligung des Lebens und der Materie, des Auf-
stiegs alles Irdischen zu einer geistigeren und gôttlicheren Ebene durch An-
betung und Gebet sowie durch die Gottesschau und die Teilnahme am Gôtt-
lichen, kurzum ail dessen, was der Kirche und dem Leben heilig und gôttlich
ist und den Kern des geistlichen Lebens der ôstlichen orthodoxen Kirche aus-
macht. Der Ikonoklasmus "führte den Krieg nicht gegen die Ikonen, sondern
gegen die Heiligen", sagte treffend Johannes Damascenus. 2
Zweifelsohne wollten die Verfechter des Ikonoklasmus über aile theologi-
schen Begriffe und religiôse Praxis hinaus mit einem christusfeindlichen
Wahn vor allem die Überlieferung der Christusikonen und damit auch die or-
thodoxe Christologie zerstôren. Sie schoben entschieden ihre eigene Chri-
stologie in den Vordergrund, welche natürlich derjenigen der Oekumeni-
schen Konzile, besonders des IV. Oekumenischen Konzils von Chalzedon,
vôllig fremd war. Der neuen ikonoklastischen Christologie gemaB war die
Darstellung Christi in Bildern zugleich unerlaubt und unheilig, ja sogar vôllig
unmôglich. Die beiden Naturen namlich, die in Christus in einer einzigen
Person vereint sind, schlossen ihrer Meinung nach jegliche bildhafte Dar-
2 IQANNOY t1AMALKHNOY, i\oym I1pàrro 'Axo>.oyrrrtKd " npd TOV
OtafJa>J..ovrm ui ayim ElKdvm, 19: PG 94, 1249.
44
Chrysostomos Konstantinides
stellung Jesu aus und zwar seiner gôttlichen Natur nach - gleich wie das gôtt-
liche Wesen unfaBbar und unbeschreibbar ist -, ais auch seiner menschlichen
Natur nach, weil ein solch geschaffenes Bild sich von keiner anderen mensch-
lichen Darstellung, wie schôn auch immer sie ist, unterscheidet - was im Falle
unseres Herrn Jesus Christus, Sohn und Logos Gottes, nicht zutrifft. Wenn
aber auf einer Ikone au ch die mit der gôttlichen Natur verbundene menschli-
che Natur abgebildet wurde, dann führte dies - wiederum der Meinung der
Ikonoklasten entsprechend - zu einer weiteren Übertreibung, durch die der
Begriff der Vereinigung der beiden Naturen verwirrt wurde.
Entsprechend dem Denken und der Ideologie der Ikonoklasten war es ih-
rer Meinung nach leicht zu erkIaren, daB jede Darstellung Christi unmôglich
war. Diese Einsicht verallgemeinerten sie und wandten sie für die Ikonen al-
ler Heiligen an.
Dort, wo es um die Gottesgebarerin und die Heiligen ging, lehrte der Iko-
noklasmus, daB ihre Darstellungen sich notwendigerweise nur auf ihre irdi-
sche Existenz und ihr irdisches Wesen bezôgen und nicht auf ihre himmlische
Herrlichkeit. Dieses Verstandnis macht aber die Ikonen zu einfachen materi-
ellen Darstellungen von Personen, ohne übernatürliche Bedeutung, ohne
gôttliches Ucht. Solche Ikonen aber waren wertlos und heidnisch, denn ihre
Verehrung unterschied sich - so deren Meinung - nicht von der niedrigsten
Idolatrie. Das VII. Oekumenische Konzil sagt: " (Die Ikonomachen) wagten
es, den gottgebührenden Dienst zu verleumden . . . und zwischen Heiligem
und Profanem nicht zu unterscheiden. Sie sagten, daB die Ikone Christi und
seiner Heiligen das Gleiche ware wie die Bilder der satanischen Idole."3
Die orthodoxe Tradition stellte dem ihre eigene Ikonentheologie gegen-
über. Einerseits gründete sie diese auf das rechte Verstandnis des christologi-
schen Dogmas, entsprechend der Definition des IV. Oekumenischen Konzils
in Chalzedon - was die Darstellungen Christi und der vielfaltigen Szenen aus
seinem Leben anbetrifft. Andererseits gründete sie sie auf die rechte Ausle-
gung der kirchlichen Lehre über Materie und Geist, Wesen und Energien,
Geschaffenes und U ngeschaffenes, Himmlisches und Irdisches, Ewiges und
Vergangliches, Urbild und Abbild und, mittels des abgebildeten Urbilds, über
den Aufstieg des menschlichen Geistes zu einer môglichen Begegnung mit
dem Gôttlichen - was die Ikonen der Heiligen und der Engel anbetrifft.
Die ôstliche orthodoxe Tradition vertritt hinsichtlich der Ikone einen kla-
ren Standpunkt. Sie betont den Wert des künstlerischen Ausdrucks der
Menschwerdung Gottes und stellt die Ikone, theologisch gesehen, in den
Dienst der gôttlichen Oekonomie. Sie spricht ihr eine besondere Funktion in
der Beziehung zwischen Gott und Mensch zu. Sie anerkennt den geistlichen
Nutzen der Ikone im Leben der Christen ais "Buch der Ungebildeten" gemaB
3 ""Opm..." KM.: MANSI XIII 376.
Die Theologie der lkone
45
den Worten von Johannes Damascenus: "Was für die Gebildeten das Buch,
das ist den Ungebildeten das Bild; und was für das Gehôr das Wort, das ist
dem Auge das Bild. Wir aber vereinigen uns mit der lkone auf geistliche
Weise".4
Die orthodoxe Tradition geht aber noch weiter. Sie lehrt auch, daB durch
die lkone die abgebildete heilige Person prasent wird. Dabei wird der ganze
unmittelbare auBere und historische Kontext aufgehoben, oder zumindest in
den Hintergrund geste lit. Die orthodoxe lkone behaIt von diesem Kontext
nichts bei, es sei denn das, was zur Wiedererkennung der Historizitat eines
Geschehens oder der Geistigkeit eines Heiligen unbedingt notwendig ist. Ali
dies bezieht sich auf die einzelnen gelauterten und entmaterialisierten Gege-
benheiten, die eher dem himmlischen ais dem irdischen Bereich angehôren.
Die auf der orthodoxen Ikone abgebildete Person ist zwar natürlich, doch
ist sie nicht rein irdisch. 5 Die lkone stellt namlich die abgebildete Person
nicht wie Kanon 82 des Trullanums definiert hat ihrer natürlichen GrôBe
oder leiblichen Âhnlichkeit nach, sondern vielmehr ihrem überirdischen und
verherrlichten Sein entsprechend dar. Das Auge des orthodoxen lkonenma-
lers durchlauft die verschiedenen Wege der Askese: es durchlauft das erha-
bene "Fasten der Augen" und trachtet danach, zur vôllig gleichen Anschau-
ung des Transzendenten zu gelangen wie die Kirche - so wie es sich im geisti-
gen Bereich offenbart.
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"W'; av ovv TO TE).,ELOV Kav Tat'; XPWfWTOVpYlat';, EV Tat'; anavrwv OtpEmv
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TOV 8EOV fl(iJV, KaTa Tav àviJpWJllVOV xapaKTr,pa Kai EV mi,; ElKÔmv àna TOV
vVv, àvri TOV na.ÀalOv àflVOV, àvam1]).,ovaiJat Opl OflEV' dl' avTOV Ta Tr,,;
mnElvwaEW'; vtpO'; TOV 8EOV AOyov KamvoovvrH, Kal npa,; flvrjfl1]V Tr,,; EV
aapKi nOÀ1TElm, TOV TE naitov<; avTOV Kal TOV aWT1]plov itavaTOv,
XElpaYWYOVflEVOl, Kal Tr,,; EvrEvitEv YEVOflÉV1}'; np Koawp àno).,vTwaEV<;.
lm Gegensatz zum Westen, wo man Materie und Geist unterscheidet und
einander gegenüberstellt, wird im orthodoxen Osten durch die Wirklichkeit
der lkonen die vôllige Harmonisierung dieser beiden Elemente erreicht, und
zwar auf der geistigen Ebene, der der orthodoxen Spiritualitat eigenen Dia-
lektik, welche ihren vollen künstlerischen und inspirierten Ausdruck in der
orthodoxen Ikone findet.
Deshalb ist die Ikone in der orthodoxen Tradition zum wirkungsvollsten
Ausdrucksmittel der Dogmen und der Verkündigung geworden. ln Überein-
stimmung mit den kirchlichen Regeln war sie dazu bestimmt und hat sie
GroBes bewirkt. Dies kommt besonders deutlich in den Darstellungen des
4 IQANNOY t1AMALKHNOY, A, 17; PG 94, 1248.
5 r. PAAi\H mt M. rrOTi\H, vvmy,ua uov iJEiwv Kat IfpàJv KaVOvWV, r:o,u. 2,
, AiJrfvT/Utv 1852, UfÀ. 493. .
46
Chrysostomos Konstantinides
Gottmenschen Jesus zum Ausdruck. Es wurde richtig beobachtet, daB das
Wort Gottes, in welchem "die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt"
(Kol. 2,9), welches verkündet und geoffenbart wurde, welches gesprochen hat
und das wir berührt haben und welches immerzu gehôrt wird, in der Hl.
Schrift enthalten ist. Dieser Logos findet, wenn er architektonisch erfaBt wer-
den will, seinen Hôhepunkt im Kirchenbau. Besungen und vergegenwartigt in
der eucharistischen und liturgischen Versammlung, bewirkt er die gôttliche
Liturgie. Dieser Logos Gottes, sakramental gezeichnet, wird der Betrachtung
und der optisch erfaBbaren Theologie in der Form der Ikone dargeboten, d.h.
in der einen und einzigen Ikone Christi, welche die Kirche unversehrt be-
wahrt hat und deren historisches Gedachtnis sie fortsetzt. Diese Ikone ist,
nach Dionysios Areopagita, die apophatische Ikone Christi, die Form der
Formen, die Form des Unnahbaren.
Der Apostel Paulus beschreibt treffend die christologische Grundlage der
Ikone, indem er sagt: "Christus ist das Bild des menschgewordenen Gottes"
(Kol1,15). M.a.W. ist die sichtbare Menschlichkeit Christi, das Abbild seiner
unsichtbaren Gôttlichkeit, oder anders gesagt, "das Sichtbare des Unsichtba-
ren in der Gottheit".
Somit erscheint die Ikone Christi ais Bild Gottes und des Menschen
zugleich, d.h. ais Bild des Gottmenschen. Der Syllogismus, der hier gilt, ist,
daB der Sohn seiner Gôttlichkeit nach die wesensgleiche Ikone des Vaters ist,
seiner Menschlichkeit nach aber dem Menschen wesensgleich ist, welcher
seinerseits nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen ist. Er ist und
bleibt von seiner Menschwerdung an bis zur Vollendung der Zeiten das ge-
treue Abbild Gottes. Deshalb sagt er auch: "Wer mich gesehen hat, hat den
Vater gesehen" (Joh 14,9). Das heiBt, daB die beiden Naturen, vereinigt in
der einen gottmenschlichen Hypostase Christi, uns das einzige Bild des Gott-
menschen Jesus vermitteln: es drückt Gott selbst aus, der vôllig unfaBbar und
unbeschreibbar ist.
Christus ist die Ikone jeder Ikone, der Archetyp, der in sich das Ganze des
gôttlichen Wesens umfaBt. Johannes Damascenus sagt hierzu: "Die Bilder
sind das Sichtbare des U nsichtbaren und des Formlosen, welches leibhaftig
abgebildet wird, damit es annahernd verstanden werden kann . . . 'Denn sein
unsichtbares Wesen . .. (ist) seit Erschaffung der Welt an seinen Werken
dur ch die Vernunft zu erkennen' (Rôm 1,20). Wir sehen natürlich in allem
Geschaffenen Bilder, die uns in schwacher Weise die gôttlichen Erscheinun-
gen erkennen lassen".6 Und so haben wir den unbeschreibbaren und unab-
bildbaren Gott "umschrieben", aber nur in und durch die Ikone der gott-
menschlichen Hypostase des Sohnes und Logos Gottes.
6 IQANNOY t1AMAIKHNOY, A, 11; PG 94,1241.
Die Theologie der lkone
47
Gregor Palamas rechtfertigt dies aIs ein theologisches Paradox. Er sagt,
daB Gott, der seinem Wesen nach Unbekannte und Transzendente, sich
zugleich erfahrbar macht. Denn er ist der, der ist und der sein wird. Er ist ge-
genwartig in aIl seinen Energien, die dem Menschen durch die Inkarnation
Gottes, d.h. dem menschgewordenen Logos, erfahrbar gemacht werden. Der
Mensch wird den Herrn bei seiner zweiten Parusie sehen. Er wird sein "Ge-
sicht" sehen, das das gôttliche "Antlitz" ist. Dann wird er in die Herrlichkeit
des Herrn umgestaltet und vôllig gerechtfertigt wird er Gott von Angesicht zu
Angesicht schauen "Wir sehen namlich jetzt durch einen Spiegel ratselhaft,
dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk,
dann aber werde ich ganz erkennen, wie auch ich ganz erkannt worden bin"
(IKor 13,12). Und dieses Antlitz ist das Antlitz des fleischgewordenen Logos,
"der das Bild des unsichtbaren Gottes ist: der Erstgeborene vor aller Schop-
fung" (Kol 1,15).
Die gottmenschliche Person Christi macht folglich in der Ikone das sicht-
bar, was von Gott unsichtbar ist. "Wenn du", so sagt Johannes Damascenus,
"den für dich Mensch Gewordenen, Unkôrperlichen siehst, dann nimmst Du
den Ausdruck der menschlichen Gestalt wahr. Wenn der Unsichtbare im
Fleische sichtbar wird, dann stellst Du das Abbild des sichtbar Gewordenen
dar. Wenn der Leib- und Formlose, der Mengenlose, UnmeBbare und Gren-
zenlose seine überragende Natur begrenzt . . . und Knechtsgestalt annimmt,
. . . dann kann man den, der sich herabgelassen hat, sichtbar zu werden, in ei-
nem Bild darstellen und es zur Betrachtung hinstellen".7
Die Christusikone bezeugt die Anwesenheit Christi selbst. Sie ermôglicht
die Gemeinschaft mit ihm, des Gebetes und des Aufstiegs zu ihm, d.h. eine
geistliche Gemeinschaft und eine mystische Begegnung mit dem abgebildeten
Herrn. Die Christusikone ist sicherlich nicht in der Art Christus, wie er in der
Eucharistie unter den Gestalten von Brat und Wein gegenwartig ist. ln der
Ikone haben wir vielmehr die Anwesenheit der gottmenschlichen Person,
welche jedoch im Material, den Farben, dem Pinsel, den auBeren Schemen
und analogen Formen nicht existiert, oder sie verwandelt, sondern vielmehr
die Âhnlichkeit und Identitat des abgebildeten Christus bewirkt, darin be-
steht das eigentliche Wesen jeder Christusikone. Das ganze Geheimnis der
Ikone ist in dieser dynamischen und geheimnisvollen Ahnlichkeit zum Urbild,
welches die gottmenschliche Pers on Christi ist, enthalten.
"Ein Bild", so sagt Johannes Damascenus, "ist dem Pratotyp ahnlich, doch
gibt es gewisse Unterschiede zwischen beiden. Das Bild ist ja nicht in allem
dem Archetyp gleich. Der Sohn ist das lebendige, natürliche und wesensglei-
7 IQANNOY L'1AMAIKHNOY, A, 10; PG 94, 1240.
48
Chrysostomos Konstantinides
che Bild des unsichtbaren Gottes. Er tragt den Vater ganz in sich, und in al-
lem ist er ihm gleich".8
Demnach stellt jede Christusikone die Person des abgebildeten Herrn dar
und umfaBt diese in sich. Die Person ist jenes Element, das durch die Ikone
hindurch nach auBen strahlt. Auf diese Weise - d.h. durch ihre Ausstrahlung
und Anziehungskraft - bewirkt sie eine geistige Teilnahme am Wesen des ab-
gebildeten Christus, wodurch sie zum Archetyp hinführt und dessen heilbrin-
gende Gegenwart bezeugt und verkündet.
Das VII. Oekumenische Konzil sagt hierzu "ln ein und demselben Christus
wird die eine Natur ais unbeschreibbar und die andere ais beschrieben be-
trachtet".9 Damit soll allen verkündet werden, was das Konzil beschlossen hat,
namlich, daB "wir, die wir die Ikone Jesu Christi anfertigen, den geschauten
Leib des Herrn preisen. Wir wissen, daB die Ikone nichts anderes ist ais ein
Bild, das die Erinnerung an das Urbild hervorruft. So hat es auch dessen
Namen geerbt und nur Anteil an ihm. Dadurch ist es aber verehrungswürdig
und heilig".10
Analog dazu ist auch die Erklarung des Johannes Damascenus: "Zuvor ist
Gott, der Unkôrperliche und Gestaltlose, nie dargestellt worden. Jetzt aber,
nachdem Gott im Fleisch sichtbar geworden ist und unter den Menschen ge-
weilt hat, stelle ich das, was bei Gott sichtbar geworden ist, dar. Ich verehre
nicht die Materie, sondern den Schôpfer der Materie, d.h. denjenigen, der für
mich zur Materie geworden ist, der geruht hat, unter uns zu wohnen, und der
durch die Materie mein Heil bewirkt hat. Und ich hôre nicht auf, die Materie
hochzuschatzen, durch die an mir Heil geschehen ist".l1
Weil dem so ist und dies die Lehre der Kirche über die Ikonen ist, kann
der von Gott inspirierte Inhalt des Horos (Definition), den die Vater des VII.
Oekumenischen Konzils verabschiedet haben, besser verstanden werden. Sie
sagen folgendes: "Wir beschlieBen in aller Richtigkeit (Akribie) und nach
gründlicher Überprüfung, daB die heiligen und kostbaren Ikonen, die entwe-
der gemalt oder aus Mosaiksteinen und anderen Materialien angefertigt
worden sind, gleich wie das heilige und lebenspendende Kreuz, in den Kir-
chen Gottes aufgestellt werden sollen. Ikonen kônnen au ch auf heiligen Ge-
faBen und Gewandern, an Wanden und auf Holzbrettern, an Hausern und in
den StraBen angebracht werden. Dies kônnen Ikonen unseres Herrn und
Heilands Jesus Christus sein, solche der unbefleckten Gottesgebarerin, von
Engeln und allen Heiligen. Jedesmal, wenn wir sie abgebildet sehen, und je-
desmal, wenn wir sie betrachten, werden uns die Urbilder in Erinnerung ge-
8 IQANNOY t1AMAIKHNOY, A, 9; PG 94, 1240.
9 MANSI XIII 244 (ITapfp,j3am<; 'E:rcllpavLov L'11aKOvov).
10 MANsl XIII 344 (ITapfp,j3am<; 'E:rcllpavLov L'11aKOvov).
Il IQANNOY t1AMAIKHNOY, A, 16; PG 94, 1245.
Die Theo/agie der lkone
49
bracht, und werden wir von Sehnsucht nach ihnen ergriffen. Dann küssen wir
die Ikonen und bezeugen ihnen unsere Ehrerbietung. Es ist nicht eigentliche
Anbetung - denn diese kommt nur der einen gôttlichen Natur zu -, sondern
wir verehren sie in der gleichen Weise, wie wir das Bild des kostbaren und le-
benspendenden Kreuzes, das Evangelium und die heiligen Gegenstande ver-
ehren. Mit Weihrauch und Kerzen ehren wir sie nach frommem Brauch unse-
rer Vorfahren. Die dem Bild dargebrachte Ehre geht über auf das Urbild,
und die Person, die eine Ikone verehrt, verehrt die auf der Ikone dargestellte
Person" .12
Hier ist nun auch über die Ikonen der Heiligen, d.h. der Auserwahlten
Gottes zu reden - angefangen von der Gottesmutter bis zu den tausenden
Gott wohlgefalliger Heiliger der Kirche.
Eine diesbezügliche theologische Interpretation muS natürlich pneu mato-
zentrisch sein. Johannes Damascenus sagt folgendes über die Heiligen: "Die
Heiligen waren zu ihrer Lebzeit yom Hl. Geist erfüllt. Jetzt, da sie tot sind,
wohnt die Gnade des Hl. Geistes untrennbar in ihnen, d.h. in ihrer Seele, in
ihrem Leib, der im Grabe liegt, in ihren Bildern und den heiligen Ikonen -
doch nicht dem Wesen nach, sondern durch die Wirkung der Gnade".13
Die Theologie über die Heiligenikonen ist folglich aufs engste mit deren
vom Hl. Geist begnadeter Person verbunden. Die Heiligen haben über ihren
irdischen Leib hinaus auch einen himmlischen Leib erworben, der im Glanze
Gottes leuchtet, und mit dem sie sich bekleiden, weil sie dazu von Gott für
würdig erachtet worden sind.
Die Ikone der Gottesgebarerin und der Heiligen stellt sie in ihrer Herr-
lichkeit dar, in welcher und durch welche sie Gott wohlgefallig waren, und
mittels derjenigen sie die Schau des Allerhôchsten genieSen. Mit andern
Worten werden die Heiligen in der Gestalt ihres himmlischen Leibes abge-
bildet und in den Ikonen von den Glaubigen verehrt. Darin liegt der tiefere
Zusammenhang mit dem allgemeinen christologischen Verstandnis der
Ikone.
Über die Engel, die "dienenden Geister, zum Dienste ausgesandt" (Heb.
1,14), sagt das Neue Testament folgendes. " Die Engel im Himmel schauen
allezeit das Angesicht meines Vaters, der im Himmel ist" (Mt 18,10) und an-
derswo: "lhr werdet den Himmel offen und die Engel Gottes über dem Men-
schensohn auf- und niedersteigen sehen" (Joh. 1,51). lm Alten Testament gibt
Gott Moses den Auftrag, zwei Darstellungen von Engeln auf der Bundeslade
anzubringen, damit Er durch sie erkennbar werde und zu Israel sprechen
kônne. "Du sollst ferner zwei goldene Cherube anfertigen, in getriebener Ar-
beit sollst du sie an beiden Enden der Versôhnungsplatte herstellen . . . Dort
12 MANs! XIII 377.
13 IQANNOY L'1AM KHNOY, A, 19; PG 94, 1249.
50
Chrysostomos Konstantinides
werde ich mich dir zu erkennen geben und dir (alles) sagen ..." (Ex.
25,18.22).
Der Mensch, der das gôttliche Licht betrachtet und an der Gnade Gottes
mit den Augen seiner Seele teilhat, gelangt durch die Darstellung der Engel
zu einer anderen, d.h. einer mittelbaren Schau Gottes. Die in menschlicher
Gestalt dargestellten Engel sind dem Geiste zugangliche Wesen der immate-
riellen Weil. Durch ihre Darstellung auf der Ikone drücken sie das aus, was
eigentlich unverstandlich und unbegreifbar ist, und es wird den Menschen
begreifbar - doch nur mit den Augen der Seele und durch die geistliche Er-
fahrung, die jenseits alles Sichtbaren liegt. Durch sie wird die gôttliche Schôn-
heit, die in den Engeln reflektiert wird, bewundert, und sie wird für den je ni-
gen zur Quelle des mystischen Aufstiegs und der Schau, der durch ihren An-
blick transfiguriert wird.
*
Soviel zu den Ikonen und ihrer Verehrung in der orthodoxen Tradition und
Lehre.
Keiner bezweifelt, daB eine Ikone, wo und wie sie auch immer in ehrfürch-
tiger Weise abgebildet und gezeichnet wird, ihren besonderen Wert ais
künstlerische Darstellung von der tatsachlichen Gegenwart des Abgebildeten
behalt und den unbestreitbar erforderlichen Merkmalen entspricht. So wird
sie zum Mitte], durch welches die Ehrbezeugung, die Verehrung und das Ge-
bet auf das Urbild übergehen und durch dieses auf Gott selbst. Die Ikone ist
ein Kunstwerk, welches nach entsprechender V orbereitung der Seele und des
Geistes angefertigt und vollendet wird. Die Ikone ist dann vollkommen ver-
ehrungswürdig und heilig, wenn folgende drei notwendigen Kriterien berück-
sichtigt sind: 1. Der Hagiograph: Er malt das Heilige, das oben "das Sichtbare
des Unsichtbaren" genannt wurde. Die Ikone wird dem Glâubigen zur Vereh-
rung und zum Gebet hingestellt und soll ihn auf das Urbi Id zurückführen. 2.
Die Ikone: Dieses materielle Werk, das eine besondere geistliche Funktion
hat, verkôrpert in sich den alles überragenden Begriff der Herrlichkeit und
des Lichtes. Die Ikone soll Tragerin und Verkünderin all dieser Elemente
sein, so oft sie den Glaubigen zur Verehrung und zum Gebet dient. ln der
Apokalyse heiBt es: "Die Stadt braucht weder Sonne noch Mond, die ihr
leuchten. Denn die Herrlichkeit Gottes erleuchtet sie, und ihre Leuchte ist
das Lamm" (Apk 21,23). 3. Der Betrachter: Der GIaubige, der die Ikone be-
trachtet, wird dadurch, daB er der Ikone in der richtigen inneren Verfassung
gegenübertritt, dem Abgebildeten ahnlich. Für denjenigen, der von ihr trans-
Die Theologie der Ikone
51
figuriert wird, gelten die Worte des Apostels Paulus: "Wir aile spiegeln mit
enthülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden so in sein
eigenes Bild verwandelt von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, durch den Geist des
Herrn" (2Kor 3,18).
Man sollte nun nicht auGeracht lassen, daG der Mensch, der dem Bild und
Gleichnis Gottes nach geschaffen ist, selbst Ikone Gottes ist. Obwohl er Got-
tes Ebenbild durch den Sündenfall verdunkelt hat, tragt er in sich die Môg-
lichkeit, im Licht und der Herrlichkeit Gottes umgestaltet zu werden. Das
gôttliche Wesen spiegelt sich in der personhaften Erscheinung des Dargestell-
ten, d.h. in erster Linie Jesu Christi und ferner aller Heiligen, die Gott wohl-
gefallig waren. Denn Gott "hat (die), die er vorher erkannte, auch vorherbe-
stimmt, dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet zu werden" (Rôm 8,29). Er
wird sie auch befahigen, sich mit dem Bild des Himmlischen zu bekleiden.
"Wie wir das Abbild des Irdischen trugen, werden wir auch das Abbild des
Himmlischen tragen" (IKor 15,49). Die Ikone, die Licht des Enhypostasierten
ist, ermôglicht dem gIaubigen Betrachter und Verehrer der Ikone, selbst ahn-
lich leuchtend wie das Urbi Id zu werden, und zwar in dem MaGe, wie seine
Seele es vermag. Gregor von Nyssa sagt: "Indem sich die Seele dem Lichte
nahert, wird sie zu Licht".14 Sie wird Christus ahnlich: "Christus nimmt in ihr
Gestalt an" (Gai 4,19) - Er, "der das Ebenbild des unsichtbaren Gottes ist"
(Koi 1,15).
*
ln dieser Perspektive versteht sich au ch die gesamte liturgische Funktion der
Ikone. Ihren ersten und wichtigsten Platz hat sie in der Kirche. Sie ist inte-
graler Bestandteil der Liturgie. Die Ikone ist für die zelebrierenden Pries ter
und die betenden GIaubigen zu jeder Zeit eine Vergegenwartigung des My-
steriums der den dreieinigen Gott anbetenden Gemeinschaft der Heiligen.
Diese Gott wohlgefalligen Heiligen bilden die anbetende Kirche jetzt und
immerdar. Die Ikonenverehrung in der Kirche hat besonders groBe Bedeu-
tung, denn sie bringt den verehrenden Glaubigen naher zu Gott, zu den dar-
gestellten Heiligen und zu der mit Ehrfurcht vollzogenen Opferhandlung.
Sicherlich ist die Ikone auch ein Gegenstand der Frômmigkeit und des
Gebets - sowohl in den Hausern ais auch im persônlichen Leben der Chri-
sten, die zu jeder Zeit für ihre geistliche Entfaltung die Augen ihrer Seele auf
14 rIIHrOmOY NYL H , 'El; YT/atç àKplMç f/ç ra "/yJp.am nlJv ' p.m(J)V,
'Op.I>Ja E': PG 44,868/869.
52
Chrysostomos Konstantinides
die Ikonen hinwenden kônnen. Diese heiligen deren persônliches Leben
sowohl zuhause ais auch sonst wo, was verstandlich und legitim ist.
Das heiBt aber nicht, daB eine Unterbewertung der liturgischen Funktion
der Ikone erlaubt ist und sie auf eine Ausschmückung profaner Raume in
Privathausern oder Ausstellungen von Sammlern und anderen Leuten, die
die Ikonen nur ihres profanen, künstlerischen Wertes wegen schatzen und
pflegen, reduziert werden dürfen. Ebenfalls ist es nicht erlaubt, sie zu einer
Art Kaufware zu machen und sie auf Papier oder anderen billigen Materia-
lien mit den heutigen technischen Môglichkeiten der industrie lien Reproduk-
tion zu kopieren, um eine gewinnbringende Ausbeutung zu erzielen, indem
man ihre Verbreitung in der heutigen sakularisierten Welt in unzulassiger
Weise fôrdert.
AlI dieses gottlose Betragen halten wir für eine tiefe Beleidigung und eine
Schmahung der heiligen Ikonen, die die grôBte geistige Errungenschaft der
orthodoxen Kirche sind. Die Hirten, die mit der Seelsorge der GIaubigen be-
auftragt sind, müssen sich aber au ch darum kümmern, daB die Heiligkeit der
Ikonen bewahrt bleibt, und sie keinen Schaden und Verderb erleiden. Die
Glaubigen müssen im Glauben, der Tradition und der Lehre ihrer Vater ge-
starkt werden, welche yom VII. Oekumenischen Konzil in Nizaa definiert
worden sind. Dieses Konzil hait fest, daB die Ikonen gleichsam heilige Statten
der personalen Anwesenheit der Abgebildeten sind und sie zur Heiligung un-
seres Lebens und unserer Gemeinschaft mit Gott bestimmt sind.
Das VII. Oekumenische Konzil in Nizaa, dessen ehIWÜrdiges 1200 jahriges
Jubilaum wir heute feiern, hat den Ikonen ihren Platz in der Kirche zurück-
gegeben und der Lehre über die Ikonen ein theologisches Fundament verlie-
hen. Sie hat deren heiligenden und liturgischen Gebrauch unterstrichen, die
vorangegangenen Jahrhunderte abgeschlossen und auch das heutige liturgi-
sche und geistliche Leben der Christen besiegelt.
Wahrend wir das überaus wichtige Werk dieses Konzils unterstreichen,
meine ich, daB es ais siebtes nicht nur die Reihe der Oekumenischen Konzile
abschlieBt, sondern daB es auch ein Meilenstein für die orthodoxe Kirche ist,
die ihre Dogmen immer auf die Oekumenischen Konzile gründet und sie be-
wahrt. Unser himmlischer Herr, Jesus Christus, môge der orthodoxen Kirche
gewahren, daB sie sowohl das groBe Konzil, das in der 2. Halfte des 9. Jahr-
hunderts stattgefunden hat, ais das 8. ôkumenische Konzil anerkannt, ais
au ch das kommende Heilige und GroBe Panorthodoxe Konzil, das vor der
Türe steht und in gründlicher Arbeit vorbereitet wird, so schnell wie môglich
einberufen, - zum Aufbau der Einheit der Orthodoxie und zur Starkung und
Ausbreitung des Leibes der Kirche in Christus Jesus.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
MICHELE MACCARRONE / CITTÀDEL VATICANO
Il 26 settembre 787 si svolse a Nicea la seconda sessione dei concilio, e
l'attento pratocollù degli Atti riferisce che il segretario imperiale Leonzio
chie se che, seguendo l'ordine della "sacra" imperiale letta nella prima sessio-
ne, fossera lette al concilio le lettere dei papa e quelle dei "sommi sacerdoti"
(i patriarchi).l Successivamente un diacono dei patriarchio chiese che venisse
letta la risposta di Adriano 1 al patriarca Tarasio. 2 Le due lettere dei papa
erano state scritte a Roma quasi due anni prima, e rappresentavano la sua
risposta aile lettere ricevute da Costantinopoli, inviate l'una dall'imperatrice
Irene, conregnante con il figlio Costantino, l'altra dal nuovo patriarca Tara-
sio.
1) La lettera di Costantino e Irene ad Adriano 1 de! 29 agosto 785.
Fermiamoci sulla "sacra" imperiale, che portava la data dei 29 agosto 785. 3
Non ne possediamo il testo originale greco, bensl la traduzione latina fatta
più tardi da Anastasio Bibliotecario, che pera non po ne prablemi. 4 Irene, che
regnava dal 780 a nome dei figlio Costantino VI, scrive ad Adriano 1 per dare
il grande annuncio di avere maturato la decisione di convocare un concilio
1 I.D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, XII, ristampa Graz
1960, c. 1053-1054.
2 MANS1 XII 984-985.
3 G. DUMElGE, Nicée II, Paris 1977, 100 (ed anche nella sua Chronologie, 231) pone
la lettera imperiale all'anno precedente, 29 agosto 784, accogliendo la datazione dei 061-
ger. Ma non è possibile accettare tale anticipo, perchè la lettera è contemporanea e pa-
rallela a quella dei patriarca Tarasio, che certamente è dei 785 (era stato eletto il 25 di-
cembre 784), né si puà ammettere un COS! lungo intervallo con la risposta di Adriano l, da-
tata al 26 ottobre 785. Vedi V. GRUMEL, Les regestes des actes du patriarcat de Constan-
tinople.1 Les actes des patriarches, Il Les regestes de 715 à 1043, Constantinople 1938, 13,
n. 351 e 352.
4 Vedi la introduzione di Anastasio alla sua traduzione degli Atti dei VII concilia
eCUmenico: MANsl XII 981-984.
54
Michele Maccarrone
per ristabilire il culto delle sacre immagini, praibito e condannato dai suoi
predecessori. Dopa decenni di interruzioni e di lotte riprendeva ]a corrispon-
denza tra Bisanzio e Roma con questo invito ufficiale al papa perché si re-
casse a Costantinopoli per il concilio. 5 C'era il precedente di Giustiniano II,
che nel 710 "comandà" al papa Costantino 1 di recarsi nella "città regia", dove
fu accolto con molti onori. 6 Oltre l'invito al concilio, scopo della lettera impe-
riale era di ripristinare i rapporti con la sede apostolica nel riconoscimento
dell'autorità suprema deI vescovo di Roma. Tale intento si manifesta
all'inizio della divale deI 29 agosto 785, che prende l'awio con una solenne
enunciazione dottrinale, tratta da un testo classico nei rapporti tra l'impera e
il papato, la lettera di Gelasio 1 all'imperatore Anastasio deI 494:
"Qui a Domino nostra lesu Christo vera Deo nostra suscipiunt sive imperii
dignitatem, sive principalis sacerdotii honore m, debent quae illi placita sunt,
et cogitare et curare, et creditos sibi ab illo populos secundum eius volunta-
tem regere et gubernare. Ergo debitum nobis et vobis, 0 sanctissimum caput,
hoc est, ut irreprehensibiliter quae eius sunt sapiamus, et in suis versemur,
utpote ab ipso nos quidem imperium, vos vera principalis sacerdotii dignita-
tem suscipientes. Incipimus ergo hinc sermonem".7
Non era solo una captatio benevolentiae, né un semplice ricordo storico
deI principio enunciato da un papa tre secoli prima. 8 Quel testa era attuale,
richiamato da Gregorio IV in una lettera deI 731-733 agli imperatori icono-
clasti Leone e Costantino. 9 La cancelleria di Irene certamente conosceva que-
sto precedente, percià 10 colloca al principio della lettera deI 785 per far
sapere ad Adriano 1 che concordava con Gregorio III nella dottrina di papa
5 All'inizio della controversia c'era stato unD scambio di lettere tra l'imperatore
Leone III ed il papa Gregorio Il, su cui pera si discute, poi nel novembre 742 una lettera
di Costantino V a Zaccaria, per la restituzione dei patrimoni di Ninfa e Norma (Liber
pontificalis l, 433, 6), rapporti epistolari vi furono sotto Stefano Il, per la questione poli-
tica dell'esarcato: vedi F. DOLGER, Regesten der Kaiserurkunden des ostrômischen Rei-
ches, Regesten von 565-1025, München-Berlin 1924,34-36.
6 Liber pontificalis l, ed. L. DUCHESNE, Paris ristampa 1955, 389.
'7 MANS1 XII 984 E - 985 A.
8 La lettera di Gelasio 1 è pubblicata in Ep., 12, 2, ed. A. THlEL, Epistolae Ro-
manorum pontificum, l, Brunsbergae 1867,350-351.
9 Adriano 1 citerà questa lettera di Gregorio III nella risposta al "capitulum de imagi-
nibus" di Carlo: Legitur namque (cita la lettera di Gregorio III), dixisset quidam doctissimu.\
venerabilis pater, quia duo sun!, quibus principaliter hic regitur mundus, auctoritas videlicet
sacrata pontificum et regalis potestas. ln quibus tan!o gravius pondus est sacerdotum, quanto
etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sun! examine rationem: M.G.H., Epist. V,
Epistolae Karolini aevi III, ed. E. DUMMLER, 51, 30-34. Par la datazione della riposta di
Adriano l, probabilmente al 792, vedi la relazione dei Prof.Wilfried HARTMANN nel Sym-
posium di Istanbul.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea del 787
55
Gelasio, definito dal medesimo Gregorio III doctissimus ac venerabilis pater.
Ma forse alla corte bizantina c'era anche il praposito di richiamare di frante a
Roma l'antico principio gelasiano secondo il guale esiste al mondo una sola
dignitas imperii, affidata da Cristo stesso agli attuali imperatori di Bisanzio:
una tacita presa di posizione contra l'esaltazione, fatta dallo stesso papa
Adriano l, di Carlo re dei Franchi guale "nuovo Costantino imperatore", su-
periore a "tutti gli antichi re ed imperatori" nell'amore verso la Chiesa ro-
mana,lO preparando il terreno all'idea, che maturerà alcuni anni dopo, di un
secondo impera con sede in Occidente.
D'altra parte bisogna osservare che Irene non continua nella citazione dei
testo gelasiano, corne aveva fatto Gregorio III, il guale aveva sottolineato la
successiva affermazione della superiorità dello spirituale sul temporale per-
chè deve rendere conto a Dio anche delle anime dei re. Sviluppa invece un
motivo, che potremmo chiamare pastorale, affermando che l'uno e l'altro
hanno il dovere di curare i popoli lora affidati da Dio e di "reggerli e gover-
narli secondo la sua volontà".u ln tale contesto si inseriscono i titoli dati al
papa di sanctissimum caput, colui che ha ricevuto da Dio la principalis sacer-
dotii dignitas. Non erano semplicemente titoli onorifici e convenzionali, per-
ché comportavano il riconoscimento di una funzione e di una superiorità deI
papa su tutta la Chiesa. La cancelleria di Irene ha attinto alla terminologia
bizantina più antica e più genuina: la lettera degli imperatori Valentianiano e
Marciano a Leone l, salutato con il titolo di "principatum in episcopatu divi-
nae fidei possidentem",12 e la lettera di Giustiniano a Giovanni II, inserita nel
Codex, che dichiarava il papa "caput omnium sanctarum ecclesiarum".13 Era-
10 Lettera di Adriano 1 a Carlo dei 778, in cui ricorda Silvestro e Costantino e ag-
giunge con enfasi: Ecce novus christianissimus Dei Constantin us imperator his temporibus
surrexit. . ., Codex Carolinus, 60 in M.G.H., Epistolae Merovingi et Karolini aevi, l, ed. W.
GUNDLAG, 587. Ricordo anche la lettera dei 782, in cui il papa afferma essere la regalità di
Carlo preordinata da Dio, quia super pristinos omnes ac fidelissimos ortllOdoxosque reges
atque imperatores, e per il suo amore verso la Chiesa romana, sua madre: Codex Carolinus,
72, 602. Per l'''immagine imperiale" di Carlo prima dell'incoronazione ed il titolo datogli
da Leone III nel Natale 800, vedi R. FOLZ, L'idée d'empire en Occident du V au XIV
siècle, Paris 1953,25-31, con le rispettive fonti.
11 Un simile motivo era stato sviluppato, in un altro contesto, dall'imperatore icono-
clasta Leone III (t 741) nel suo scritto Ecloga, in cui dichiarava che il Signore gli aveva
domandato "corne aveva domandato a Pietro, capo supremo degli Apostoli, di pascere il
sua gregge fedele": vedi il testa in 1. ZEP1, lus graecoromanum. Leges imperatorum Isau-
rorum et Macedonum, Ecloga legum, l, Atene 1931, 12.
12 Acta conciliorum oecumenicorum. Concilium Chalcedoniense, ed. E. SCHWARTZ II
3,1, 17, 19-23.
13 Lettera di Giustiniano al papa Giovanni II dei 6 giugno 533: Nec enim pa{imur quic-
quam, quod ad ecclesiarum statum pertinet, quamvis manifestum et indubitatum sit, quod no-
56
Miellele Maccarrone
no espressioni - e cio si sapeva a Costantinopoli - continuamente usate nella
corrispondenza papale dei tempo, che le applicava e valorizzava in precise
circostanze. 14 Ancora più chiaro appare, nel seguito della lettera, il proposito
della corte bizantina di riconoscere al papa una sua preminenza su tutta la
Chies a con l'invito al concilio tamquam verus primus sacerdos, et is qui in loco
et sede sancti et superlaudabilis apostoli Petri praesidet. Il papa è onorato e qua-
lificato con un doppio titolo: il primo riprende quello sopra enunciato, di es-
sere il primo nell'episcopato, priorità che significa una superiorità; il secondo
è quello di vicarius Petri. Rappresentava il titolo papale per eccellenza duran-
te tutto il Medioevo, ricco di un contenuto teologico perché significava la pe-
trinità dell'ufficio papale, e di grande rilievo per le applicazioni che ne face-
vano i papi dei sec. VIII, in particolare Adriano 1, corne appare dal suo epi-
stolario.1 5 Era accolto anche in Oriente, ma forse non ricevette mai un rico-
noscimento co SI esplicito e solenne corne in questa lettera degli imperatori bi-
zantini dei 785. C'era, indubbiamente, un motivo di opportunità politica, per-
ché a Costantinopoli premeva di ottenere l'aiuto dei papa nell'impresa deI
concilio, che appariva ardua e incerta. Ma non si puo negare che significava,
proprio in quel momento, un riconoscimento della dottrina romana sulla co-
stituzione della Chiesa. Irene non ricorrre alla concezione orientale della
pentarchia (che sarà invece richiamata dal patriarca Tarasio), bensl al vicarius
Petri, riconosciuto nel pieno significato che aveva quel titolo a Roma e in Oc-
cidente. Irene afferma, con accento sincero e senza ombra di cesaropapismo,
di aver deciso la convocazione deI concilia ecumenico dopo che "una cum
omnibus subditis nostris, et bis sacerdotibus doctissimis locuti sumus, et cum
consilio decrevimus".16 Ma era ben consapevole di intraprendere una via ar-
vetur, ut non etiam vestrae innotescat sanctitati, quia caput est omnium sanctantnl eccle-
siantnl: Codex lustinianeus, De summa Trinitate, l, 1, 8, Il, ed P. KRu EGER, Berlin 1929,
11. Giovanni Il rispose a Giustiniano il 24 marzo 534, elogiandolo perché conservava Ro-
manae sedis reverentiam . . . Quam esse omnium vere ecclesiantnl caput et patnl/n regulae et
principum statuta declarant et pietatis vestrae reverendissimi testantur affatus: ibidem 1 1,8, 1,
10.
14 Rimando aile rispettive voci dell'indice degli Acta Romanorum pontificum a S.
Clemente 1 ad Caelestinum III, Ottà dei Vaticano 1943. Segnalo poi la formula 78 dei Li-
ber diurnus, la quale contiene la richiesta di un nuovo vescovo per una sede rimas ta va-
cante, rivolta al papa: Destitutis ecclesiis proprii pastoris officio sic almitas vestra subvenire
convenit in qua et sacerdotis principatus existit: ed. Th. SICIŒL, Aalen 1966,84.
15 Vedi il mio libro: Vicarius Christi. Storia dei titolo papale, Roma 1952,64-67. Vedi
anche 10 studio specifico di F. SPAGNOLO, Il titolo papale Vicarius Petri nel Codex Caroli-
nus, tesi di laurea inedita, all'Università Cattolica di Milano, 1960-1961.
16 La lettera degli imperatori al papa tace sulla parte decisiva per la convocazione dei
concilio avuta dal patriarca Tarasio, che invece 10 stesso Tarasio mise in evidenza nella
sua sinodica ai patriarchi di Antiochia, Alessandria e Gerusalemme: MANs!, XII, 1125c.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
57
dua, che andava contro tutta la politica imperiale condotta da più di mezzo
secolo e radicata negli organi della stato ed in particolare nell'esercito, cui ta-
citamente oppone il sentimento popolare favorevole al culto delle immagini.
Con coraggio e senza indulgenza denuncia al papa la politica religiosa dei
suoi predecessori, che avevano sedotto tutto il popolo dell'Oriente. Erano gli
imperatori che il concilio di Hieria dei 754 aveva proclamati "simili agli Apo-
stoli" ed esaltati corne "la luce dell'ortodossia",17 sui guali Irene riversa tutta
la colpa, accusandoli di essersi intromessi in una guestione che spettava ail"
Chiesa, chiaro riferimento alla dottrina gelasiana fatta propria aJl'inizio della
lettera. lS Tace, invece, forse ispirandosi a quella dottrina di rispetto verso la
auctoritas sacrata pontificum, sulle gravi responsabilità dei vescovi e degli
stessi patriarchi di Costantinopoli, che avevano seguito e favorita la politica
religiosa degli imperatori. Irene si pone su di un piano di fede e di ortodossia,
dichiarando di dover tenere la tradizione degli Apostoli (implicito riferi-
mento alla apostolicità della Chiesa romana) e dei dottori, e vede nel concilio
la sede appropriata per il suo ristabilimento. Ma non voleva si ripetessero
l'errore dei concilio imperiale di Hieria, cui non parteciparono i rappresen-
tanti di Roma, né quelli dei patriarchi d'Oriente. Era necessaria la presenza
dei papa stesso, al guale l'imperatrice arditamente rivolge in nome dello
stesso Dio un alto appello:
Et rogamus vestram fraternam beatitudinem, immo vero Dominus Deus rogat
qui vuIt omnes salvos fien et in agnitionem veritatis venire (è la citazione di 1
Tim. 2,4), ut det seipsam et nullam tarditatem faciat, ut ascendat huc in stabi/i-
tatem et firmitatem antiquae traditionis super venerabilibus imaginibus: debitul1l
enim illi est hoc facere.
2) 1 due inviati papali a Costantinopo/i.
L'invito personale è rinnovato da Irene alla fine della lettera, che sul modello
della divale di Costantino IV al papa Dono per il VI concilio ecumenico, assi-
Cura i mezzi per il viaggio dei papa a Costantinopoli, con un accento di af-
fetto e devozione filiali.1 9 Adriano 1 non poteva esitare di fronte a questa let-
17 Vedi le acclamazioni nell'Horas di Hieria: "A Leone e Costantino eterna memoria.
Voi la pace deI mondo . . . la vostra vita è la vita degli ortodossi. Per mezzo di voi la
Chiesa univers ale ha pace, voi siete la luce dell'ortodossia . . .": H. HENNEPHOF, Textus
byzantini ad icomachiam pertinentes in usum academicum, Leyden 1969, n. 263, 77.
18 Dopo aver genericamente rievocato colora che avevano regnato prima di loro, la
lettera dell'imperatrice Irene aggiunge: Utinam illis non imputetur: melius enim fuerat non
mittere manus suas in ecclesiam!: MANS1 XII 985 A.
19 Etenim iter vestntm per Neapolim et Siciliam habet tieri: et super hoc stmtego Siciliae
iussimus, ut omnis requiei et honoris vestri cumm habeat, quo veniat vestra pater;w beatitudo
58
Michele Maccarrone
tera. L'appello che gli giungeva dalla corte di Costantinopoli rappresentava
una Canossa bizantina, che riconosceva la vittoria dei papato sull'impero
nella lotta per le immagini. Nella sua risposta ricorda e puntualizza le fasi di
quella lunga guerra, cominciata con il proavo dell'attuale giovane imperatore,
Leone III, continuata dal nonno e dal padre, ed ancora mantenuta da Irene
nei primi an ni dei suo governo. 1 papi, da Gregorio II alla stesso Adriano 1 si
erano opposti, avevano difeso il culto delle immagini, resistendo aile imposi-
zioni e minacce degli imperatori, che si servivano dei loro funzionari in Italia
per ridurli all'obbedienza bizantina. La grande lotta, condotta in nome della
dottrina ortodossa aveva avuto per il papato un primo successo, corne ricor-
derà Adriano 1 a Carlo, quando i rappresentanti dei tre patriarchi
dell'Oriente non bizantino e di ait ri tre vescovi vennero a Roma dal papa
Paolo 1 e professarono la loro piena concordanza con la Chiesa romana sulle
sacre immagini. 20 Ora il papa, grazie al cambiamento della politica imperiale
ed alla ristabilita comunione con Bisanzio, poteva esercitare il suo ministero
apostolico di pastore universale della Chiesa sui cristiani dell'impero
d'Oriente, forse non mai rivendicato da un papa con tanto vigore, perché -
scrisse poi a Carlo - in quella parte della cristianità "tante migliaia di anime
rimanevano nell'eresia e ogni giorno cadevano in essa, in pericolo di essere
presi dal laccio dei diavolo".2I Lo stupore e la gioia suscitati nell'animo di
Adriano 1 quando ricevette l'annuncio dei due imperatori di voler ristabilire il
culto delle immagini furono testimoniati al concilio dal vescovo di Catania,
che portà a Roma la loro lettera,22 e più ampiamente dallo stesso papa nella
sua risposta, dove si profonde, all'inizio, in espressioni di esultanza, sincere
anche se ridondanti di enfasj,23
ad nos: MANsl XII 986c. Il passo, per il suo rilievo di ossequio verso il papa, è stato inserito
nella collezione canonistica di Deusdedit (circa 1083-1086), preceduto dal passo dei simile
invito di Costantino IV a Dono: Die Kanonessammlung des Kardinals Oeusdedit, l, ed. V.
WOLF VON GlANVELL, Paderborn 1905, 404.
20 La ricorda Adriano 1 nella lettera a Carlo deI 792: Theodonls patriarcha lerosoli-
man/m, cum ceteris pmecipuis patriarchis, videlicet Cosmas Alexandn'ae Theodonls alius An-
tiochie, dudum predecessori nostro sanctae recordationis quondam Paulo papa, emisentnt
propriam eOn/m rectae fidei synodicam, in qua et de sacmtissimis imaginibus subtili narra-
tione qualiter una cum nostm sancta catholica et apostolica universale Romana ecclesia ipsi
vel ceteri orientales orthodoxi episcopi et christianus populus sentiunt . . .: M.G.H., ep. V Il,
12-17.
21 Ibidem 51,13-19.
22 Et beatissimus papa audiens dixit. Quia si in diebus imperii eonlm factum fuerit hoc
magnificare habet Deus pium imperium eOn/m super priom regna: MANSI XII 1077 A.
23 Quantum relationibus vestme piissimae tmnquillitatis ad nos venientium didicimus,
etiam ipso auditu nimis noster exultans relevatus est animus, et tantum iucunditatis gaudium
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea deI 787
59
Il documenta papale, richiesto dalla divale dei 29 agosto 785, fu preparato in
tempo relativamente breve, perché era pronto e datato il 26 ottobre succes-
SivO. 24 Non fu, per altro, una composizione affrettata, anche se appaiono in-
congruenze e diseguaglianze in alcuni punti. La cancelleria di Adriano 1
poteva attingere all'archivio della sede apostolica, per consultarne i prece-
denti, e possedeva esperti in teologia e patristica, come dimostrano le lettere
ai vescovi della Spagna per la questione dell'adozionismo, scritte nel mede-
simo tempo.25 Soprattutto seppe giovarsi della corrispondenza dei papi prece-
denti sulla controversia delle immmagini ed in particolare della documenta-
zione di padri latini e orientali raccolta per il concilio romano dei 769 sotto
Stefano III.
L'imperatrice Irene voleva la presenza dei papa a Costantinopoli per dare
prestigio e autorità al progettato concilio. Pen) prevedeva un rifiuto, a motivo
delle difficoltà e incertezze di un simile viaggio papale. Percio chiese ad
Adriano 1 di mandare a Costantinopoli propri rappresentanti, qualificati per
dottrina e portatori di un documento ufficiale:
Si enim non potuerit aseendere hue (quod putamus non fieri: scimus enim
eum studiosum esse eirea divin a) eligat viras honorabiles, habentes seientiam, et
dirigat una eum sylla bis, ut inveniantur ex persona saerae et paternae veslrae bea-
titudinis hic. 26
Era nella tradizione dei concili ecumenici l'invio e la partecipazione di le-
gati papali, invitati formalmente dall'imperatore che convocava il concilia.
Irene aveva presente l'invito di Costantino IV, sopra ricordat0 27 e 10 ripete
in cor nostntm ascendit, ut lingua humana explicare nullus sufficiat semlO: MANSl XII 1056
Be.
24 Secondo I. HALLER (Das Papsttum. Idee und Wirklichkeit, 2, Stuttgart 1951, 5) la
lettera degli imperatori giunse a Rama non prima dell'inizio di attobre.
25 Sono tre lettere, datate dall'editore tra il 785 e il 791, in cui Adriano 1 espone la
dottrina cattolica con una ampia documentazione di padri, greci in primo luogo: vedi Co-
dex Carolinus, n. 95, 96, 97, 636-648.
26 MANSI, XII, 986 AB.
27 Non risulta, contro l'ipotesi avanzata da H. LECLERCQ, Histoire des conciles III 2,
Paris 1910, 695-696, n. 40, che il papa fosse invitato al concilio imperiale deI 754. Certa
non furono presenti al concilio dei legati papali e cià rappresentà a Nicea un argomento
decisivo contro la ecumenicità dei concilio, che si era proclamato settimo nella serie.
Quanto al precedente concilio ecumenico deI 680-681, l'imperatore Costantino IV chiese
al papa Dono, corne abbiamo visto, una rappresentanza della sede apostolica e dei suo
concilio per discutere con i patriarchi Teodoro di Costantinopoli e Macario di Antiochia la
questione dei monotelismo (MANSI XI 198). Al concilio presero parte, e sottoscrissero,
oltre i due presbiteri Teodoro e Gregorio ed il diacono Giovanni, vicarii deI papa Agatone,
altri rappresentanti della Chiesa romana, che presero il nome di "Iegati della sede aposto-
lica", perché la rappresentavano a diversi titoli: vedi MAN SI XI 285 BC e 720 A. E'una no-
60
Michele Maccarrone
con maggiore insistenza. Perà Adriano 1 escluse subito l'eventualità di un suo
viaggio a Costantinopo]i, non solo perché non gli sarebbe stato possibile ]a-
sciare Roma per un lungo periodo, ma anche perché al momento della sua
risposta il concilio appariva lontano e incerto. Segui piuttosto l'esempio deI
papa Zaccaria (741-752), il quale mandà a Costantinopoli dei suoi messi che
portavano una lettera all'imperatore Costantino V sulla questione delle im-
magini. 28 Voile perà dare prova di riguardo verso i due sovrani bizantini e
scelse quali "portatori della sua ]ettera", due personaggi della Roma ecclesia-
stica che si distinguevano per illoro grado ed illoro ufficio. Co SI sono presen-
tati nella lettera a Carlo in difesa deI contestato concilia di Nicea: Missi nostri,
videlicet, Petrus archipresbyter sanctae Romanae ecclesiae, Petrus religiosus pres-
byter et abbas venerabilis monasterii sancti Sabbae. 29 Il primo, di nome Pietro,
era il capo della missione presso gli imperatori e poi al concilio, sem pre no-
minato per primo e con onore. Aveva un tito]o che riflette l'antico ordi-
namento della Chiesa romana, rimasto va]ido e funzionale alla fine deI sec.
VIII, quello dell'archipresbyter, il primo nell'ordine dei presbiteri, che per
gerarchia precedeva l'ordine dei diaconi. Ogni Chiesa aveva il suo arciprete,
che significava l'unità deI presbiterio locale, corne aveva definito San Giro-
lamo: Singuli ecclesiarum episcopi, singuli archipresbyteri, singuli archidiaconi et
omnis ordo ecclesiasticus suis rectoribus regitur. 30
Nella Chiesa romana questo ufficio, che appare già alla fine deI sec. V
unito ad un "titolo",31 acquista una importanza e funzione sua propria nel sec.
VII, perché l'arcipresbitero, insieme con l'arcidiacono ed il primicerio dei no-
tai, governa la Chiesa romana nel casa di assenza deI papa da Roma, corne ri-
sulta da una lettera di Martino l, che si trovava prigioniero a Costantinopoli
vita dei VI concilio ecumenico, di cui vedremo una menzione al concilia di Nicea dei 787.
Vedi I. HEFELE - H. LECLERCQ, Histoire des conciles III 1, Paris 1909,477-484, ed i recenti
studi di P. CONTE, Chiesa e primato ne lie lettere dei papi dei sec. VII con appendice cri ti-
ca, Milano 1971,206-207, e Il significato dei primato papale nei padri dei VI concilio ecu-
menico, "Archivum historiae pontificiae" 15 (1977), 57 e 75.
28 MANSl XII 1125 D.
29 M.G.H., Ep. V 56, 22-24. Con gli stessi titoli presenta i due legati papali il Liber
pontificalis 1 511, 26-28.
30 Ep. 125, 15 in CS EL, 54, 3, ed. I. HlLBERG, Vienna-Lipsia 1918, 133. Vedi, in gene-
re, la voce Archipêtre di A. AMANDEU nel Dictionnaire de droit canonique, Paris 1935, 1
1005, e quella più specifica, con riferimenti a testi patristici, della voce Archipresbyter deI
Dictionnaire latin-francais des auteurs chrétiens di A. BLAISE - H. CH/RAT, Paris 1954,95.
31 Nelle sottoscrizioni dei sinodo deI 1 marzo 499, tenuto dal nuovo papa Simmaco
nella basilica di San Pietro, dopo le sottoscrizioni dei vescovi sottoscrive, corne primo dei
presbiteri romani: Caelius Laurentius archipresbyter tituli Praxedis: testa in M.G.H., Auc/.
antiq. XII, ed. Th. MOMMSEN, 410, 1. Si traita di Lorenzo, gia eletto papa in opposizione a
Simmaco.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
61
nel 654. 32 Oltre questo casa straordinario, l'arcipresbitero, insieme con gli
altri due, assumeva il governo della Chiesa romana durante il delicato pe-
riodo della sede vacante per la morte dei papa: servantes {oeum sanetae sedis
apostoliee, cosl sottoscrive per primo l'arciprete della Chiesa romana nelle let-
tere all'esarca, e rispettivamente all'arcivescovo e ad alti magistrati di Ra-
venna, per dare l'annuncio ufficiale dell'elezione dei nuovo papa. 33
L'arcipresbitero, con la sua dignità di primo rappresentante dei clero romano,
appare poi nel giuoco delle candidature al papato, cui doveva essere eletto un
presbitero 0 un diacono della Chiesa romana. Cosl awenne per l'elezione dei
686, quando l'arcipresbitero Pietro fu opposto al presbitero Teodoro, il guale
nella successiva elezione dei 687 (dove appare promosso arcipresbitero) riuscl
a conguistare il patriarchio lateranense, ma non fu eletto papa. 34 Il rilievo e
l'ufficio dell'arcipresbitero della Chiesa romana crescono nel sec. VIII e si
manifestano nei sinodi romani, in cui sottoscrive subito dopo i vescovi. COS!
nel decreto sinodale di Gregorio III, sottoscritto da un Johannes arehipresby-
ter,35 nel concilia dei 743, cui sottoscrive, come attesta un catalogo, Johannes
arehipresbyter [sanctae Romanae ecclesiae tituli sancti Clementis], in guello di
due anni dopo (25 ottobre 745), sottoscritto da Johannes arehipresbyter titu/i
sanetae Susannae,36 nel concilio dei 761, con l'arcipresbitero Gregorio che
porta il titolo di Santa Balbina,37 in quello di Stefano III dei 769 contro
l'iconoclastia, cui è presente, con il suo titolo, l'arcipresbitero Gregorio. 38 Da
queste sottoscrizioni appare corne la dignità di arcipresbitero della Chiesa
romana fosse la prima nell'ordine dei preti, tenuta in genere da uno di co-
storo che stava a capo della chiesa di un "titolo", dalla guale prendeva il
nome. Nel nuovo ordinamento dei servizio liturgico delle chiese di Roma, che
32 Lettera di Martino 1 dell'ottobre 0 novembre 654, perché non venisse eletto a
Roma un suo successore (corne invece avvenne): Spero quod nec aliquando fied habet, quia
in absentia pontificis archidiaconus et archipresbyter et primicerius loeum praesentant ponti fi-
cis: PL 87,201; JL 2079.
33 Nel Liber diurnus l'arcipresbitero è segnalato nella formula 3 (p. 4), in cui firma
dopo il papa, e nelle formule 59-63 (p. 49-50), in cui si annuncia a Ravenna la morte dei
papa e l'elezione dei suo successore. Secondo J.-M. SANSTERRE (La date des formules 60-
63 du "Liber diurnus", "Byzantion" 48 (1978) 237) queste formule (salvo la prima) debbono
essere attribuite al periodo 705-715.
34 Liber pontificalis 1 368 e 371.
35 Liber pomificalis 1 n. 13, 423. Nel testo qui riportato dal Duchesne, segue un altro
nome con 10 stesso titolo: Eustatius, arclzipresbyter sanctae Romanae ecclesiae. Ma è un
errore, perché non appare nel testa pubblicato dal Günther e riportato nelle aggiunte e
correzioni di C. VOGEL, Liber pontificalis III, Paris 1957, 101.
36 M.H.G., Concilium aevi Karolini 2, 1, 27c e p. 44.
37 Ibidem 70.
38 Ibidem 81.
62
Michele Maccarrone
si determina e si fissa nella prima metà dei sec. VIII, questi presbiteri "tiro-
lari", vengono chiamati cardinali, in analogia ai sette vescovi che, in collabo-
razione 0 sostituzione dei papa, officiavano la chiesa episcopale dei Laterano,
perché "incardinati" per un simile servizio liturgico a turni settimanali, nelle
quattro chiese di San Pietro, San Paolo, Santa Maria Maggiore e San Lo-
renzo fuori le Mura. 39
AI concilio di Nicea dei 787 l'arcipresbitero Pietro non appare con il titolo
di "cardinale", perché non era ancora un titolo onorifico, bensl indicava un of-
ficio liturgico in una basilica romana. Il sua prestigio cresce nel sec. IX, corne
appare nella biografia di Eugenio Il (824-826) in cui si dice che, prima
dell'elezione papale archipresbyter huius sacratissimae atque universa/is ecc/e-
siae fuit, dignità che mira a quella di presbitero dei titolo di Santa Sabina.4()
Anche il futuro Sergio II (844-847) era stato prima presbitero di un titolo,
quello di San Silvestro, poi promosso archipresbitero dal suo immediato pre-
decessore, Gregorio IV, a quo - scrive il biografo dei Liber pontificalis - cum
diligentius predictus vir amaretur, archipresbiterum eum in sancta ordinavit ecc/e-
sia. 41 Notizia preziosa, che permette di conoscere corne l'arcipresbiterato
della Chiesa romana non fosse conferito per semplice decananza nel presbi-
terio romano, bensl rappresentasse una dignità la cui nomina spettava al
papa, il quale la assegnava ad unD dei presbiteri da lui ritenuto più degno. 42
Il concilio di Nicea accolse il primo legato papale con il suo titolo di archi-
presbitero della Chiesa romana, tradotto nel greco npwwnpÉa{3vnp, che
bene rendeva il sua significato di essere il primo ed il capo dei presbiterio
romano. Ma non si limita a ripeterlo cosi corne era formulato nella !ettera di
Adriano l, né riprese i titoli con cui 10 stesso Pietro sottoscrisse, in latino, il
39 Vedi, in genere: H.W. KLEWITZ, Die Entstehung des Kardinalkollegiums, in Re-
formpapsttum und Kardinalkolleg, Darmstadt 1957, 11-79, e, piu specifico: P.A.B. LLE-
WELL YN, Le premier développement du collège des cardinaux, "Recherches de science re-
ligieuse" 67 (1979) 31-44. Per i cardinali di San Pietro e di San Paolo: R. HULS, "Cardinalis
sancti Petri" und "Cardinalis sancti Pauli", "Que lien und Forschungen" 57 (1977) 332-338.
40 Liber pontificalis II 69, 8-12. L'autore, romano, usa una terminologia esatta, mentre
gli Annales regni Francorum, all'anno 824, confondono i due uffici: Eugenius tamen archi-
presbyter titu[i sanctae Sabinae vincente nobilium parte subrogatus atque ordinatus est: ed. R.
RAu, in Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte l, Darmstadt 1955, 136. Nel concilio
romano tenuto dallo stesso Eugenio II il 15 novembre 826, è presente un Johannes archi-
presbyter probabilmente suo immediato successore in quell'ufficio: M.H.G., Legum sectio
III, Concilia II 2, 563, 3.
41 Liber pontificalis II 86, 22-23.
42 Anche il conferimento di una chiesa "titolare" era riservato al papa, che la assegna-
va ad un presbitero romano con un suo praeceptum: vedi la lettera di Paolo 1 a Pipino, che
gliene aveva fatta richiesta: Codex Carolinus 24, Embolum, in M.G.H., Ep. III, 529,10-18.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
63
documento di condanna degli iconoclasti e l'Horos deI concilio,41 voile piut-
tosto asserire il significato ecclesiologico, qualificando la Chiesa di Roma
corne la Chiesa dell'Apostolo Pietro. COS) infatti 10 presenta, mettendolo al
primo posto nell'elenco dei participanti al concilio, il protocollo degli Atti,
redatti con cura dai segretari dei patriarca Tarasio e pubblicati subito alla
fine dei concilia: "Pietro reverendissimo arcipresbitero della reverendissima
Chiesa di Roma dei Santo Apostolo Pietro".44 Tale qualifica e denominazione
aveva assunto 10 stesso legato, quando lesse nella quinta sessione un indirizzo
al patriarca ed al concilio. 45 Ma l'espressione, non bene intesa nella tradu-
zione cinquecentesca,46 è stata interpretata da a\cuni studiosi quasi che il Pie-
tro arcipresbitero della Chiesa romana fosse l'arcipresbitero della basilica di
San Pietro in Vaticano. 47 Si dimentica che alla fine deI sec. Vlll non esisteva
un si mile ufficio e titolo, che appaiono soltanto alla metà dei sec. Xl con la ri-
forma deI clero di San Pietro operata da Leone IX.48 La basilica era allora of-
ficiata dai religiosi dei quattro monasteri ad essa vicini, che avevano ognuno a
43 Nella prima sottoscrizione, alla fine della quarta sessione, Pietro cosi sow)';cri,se in
latino: ln nomine Domini lesu Christi. Petnls misericordia Dei arehipresbyter mnetae eecle-
siae catllOlicae et apostolicae et locwn eomplens Hadriani sanctis.IÙni et apostolieae papue
senioris Romae: MANS1 XIII 134 AB. Nella seconda sottoscrizione, alla fine della settima
sessione: Petnls indignus presbyter sedis saneti aposto/i Petri et locwn supplens Hadriani . . .
ibidem 380.
44 MANS1 XII 991 E - 994 A. Il titolo è riportato all'inizio della seconda sessione
(MANS1 XII 1051 B), della terza (MANS! XII 1114 B), della quarta (MANSl XIII 1 A), della
quinta (MANs! XIII 157 B), della sesta (MANS! XIII 204 B) e della settima (MANSl XIII 365
A).
45 Tarasio sanctissimo Costantinopoleos novae Romae patriarehae atque sanctae huie et
universali synodo Petms archipresbyter sanctissimae ecclesiae saneti ae laudabilis apostoli Pe-
tri, et Petnls presbyter et hegumenus monasterii sancti Sabbae, ambo loci servatoris Hadriuni
papae senioris Romae: MANSI XIII 199 CD. Il testa greco corrisponde letteralmente alla
traduzione latina.
46 MANS1 XIII 497, e con la seconda sessione: Videlicet Petro religioso protopresbytero
ecclesiae sanctissimi divi Petri apostoli apud Romanos (c. 526). La traduzione, troppo let-
terale, non permette di far sapere che è la Romana ecclesia cui va il titolo di ecclesia Pe-
tri.
47 COS! DUME!GE, Nicée Il, 102, seguito da E. LAM ME nel suo studio su Rome et Nicée
Il, pubblicato nel vol. Nicée Il, 787-1987. Douze siècles d'images religieuses. Actes du
colloque international Nicée Il tenu au Collège de France, Paris les 2, 3, 4 octobre 1986,
ed. F. BOESPFLUG - N. Lossy, Paris 1987, 224.
48 Vedi la bolla di Leone IX Convenit apostolico deI 21 marzo 1053, che segna in
qualche modo la nascita dei Capitolo Vaticano, diretta lohanni archipresbytero venerabilis
eccclesiae beati apostoli, et eiusdem ecclesiae canonicis in monasterio sancti Martini nunc or-
dinatis, et ordinandis, ut in choro beati Petri die, noctuque divina officia decantent in perpe-
tuum: Collectionis bullarum. . . Basilicae Vaticanae 1, Roma 1747, 22-28. .
64
Michele Maccarrone
capo un abate, corne attesta la biografia di Adriano 1 nel Liber pontificalis. 49
Escluso pertanto ogni riferimento alla basi]ica vatican a, bisogna approfondire
il titolo dato, neg]i atti dei concilio, alla Chiesa romana corne istituzione e nel
confronto con tutte le altre Chiese: è ]a santissima Chiesa dei Santo Apostolo
Pietro. Il redattore degli Atti intende usare una terminologia propriamente
romana, conosciuta a Bisanzio perché già adoperata da Gregorio 1 in una let-
tera all'imperatrice Leonzia delluglio 603,50 e che era stata ripresa con rigore
e contenuto teologico dallo stesso papa Adriano 1 nelle sue lettere a Carlo re
dei Franchi. 51 Essa riusciva a dare maggior rilievo e significato al titolo proto-
collare dei due legati papali, che - si dice - "tenevano illuogo della cattedra
apostolica dei piissimo e santissimo arcivescovo dell'antica Roma". E' una
terminologia grec a, che traduce alla lettera guella latina di vicarius locum te-
nens e di sedes apostolica, la guale mantiene in Oriente il suo originario signi-
ficato di cathedra Petri. 52
Il secondo legato papale portava anch'egli il nome di Pietro e viene cosi
presentato: "Pietro, reverendissimo presbitero monaco ed egumeno dei vene-
rabile monastero di San Saba in Roma".53 Il patriarca Tarasio nella sua Jet-
tera ad Adriano l, inviata a nome dei concilio dopo la sua conclusione, si
compiace che l'uno e l'altro legato portassero il nome dei principe degli Apo-
stoli, Pietro. 54 La scelta aveva un suo significato preciso, sia di fronte agli im-
peratori bizantini, sia di fronte al concilio di Nicea. Adriano 1 mandava corne
suo legato un personaggio di rilievo della Chiesa romana, l'egumeno dei mo-
nastero "greco" di San Saba ail' Aventino. che in gualche modo rappresentava
la grecità a Roma 55 e, si puà aggiungere, anche l'opposizione alla iconoclastia
49 Hic (sc. Hadrianus) constituit in monasterio sancti Stephani cata Barbara patricia
situm ad beatum Petntm apostolum, congregationem monachontm, ut et abbatem idoneam
personam ordinans, statuit ut sedulas laudes in ecclesia beati Petri persolvant, sicut et cetera
tria monasteria: Liber pontificalis 1 501.
50 Gregorio 1 ricorda corne al concilia di Calcedonia l'augusta Pulcheria fosse chia-
mata Helena nova, e abilmente si serve di questo nome per chiedere ut ecclesiam beati
Petri apostoil quae nunc usque gravibus insidiis laboravit, haberet vestra tranquillitas specia-
liter commendatam: Gregorii 1 papae registrum epistolarum, Reg. XIII 42; ed. P. EWALD -
L. HARTMANN, in M.G.H., II 405.
51 Cos! nella lettera deI maggio 778: M.G.H., ep. III, Merovingi et karolini aevi 1 587.
52 Rimando al mio libro: Apostolicità, episcopato e primato di Pietro. Ricerche e te-
stimonianze dallI al V secolo, Roma 1976, cap. III: La "sedes apostolica", 156-183.
53 MANSI XII 994 A.
54 MANS1 XIII 459 B.
55 L-M. SANSTERRE, Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantines et
carolingienne (milieu du VIe siècle - fin du IX siècle), vol. l, Bruxelles 1983, chap. V: Les
moines "grecs" et la politique de l'Eglise romaine, 127-131 e note. Vedi anche: A. MICHEL,
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea del 787
65
bizantina, perché in quel monastero, ed in altri luoghi, si erano rifugiati
dall'Oriente. 56 Già al precedente concilio ecumenico, il terza di Costantino-
poli deI 680-681, era presente un monaco di San Saba, il diacono Leonzio, in-
sieme con altri monaci di Roma. 57 Il prestigio deI monastero era cresciuto
negli ultimi decenni deI sec. VIII, entrato ne lie vicende della città e deI pa-
pato all'inizio di Stefano III (768), quando vi fu rinchiuso l'infelice antipapa
Costantino II.58 Il papa Adriano 1 si servi dell'egumeno deI monastero, Pardo,
per la sua politica verso i Longobardi ed i Franchi, inviandolo nel 772, in-
sieme con il primus defensor Anastasio, alla corte deI re Desiderio a Pavia
per una missione di pace, e nel 775 presso Carlo, re dei Franchi, insieme con
il vescovo Andrea. 59 Si comprende meglio, cosi, la scelta dell'egumeno Pietro
- suo successore, non sappiamo se immediato - per la legazione papale al con-
cilio ecumenico indetto a Costantinopoli. Era una persona di sua fiducia, che
rappresentava degtlamente la Chiesa romana nella sua componente mona-
stica "greca", messo a fianco deI più alto esponente deI clero romano,
l'arcipresbitero della Chiesa romana. Al concilio sottoscriverà gli Atti in la-
tino, perché era la lingua ufficiale della Chiesa che rappresentava. 6O
3) L'inizio de! concilio.
1 due legati di Adriano l, previsti nella "divale" deI 29 agosto 785, dovettero
partire da Roma seguendo l'itinerario che la lettera stessa indicava per il
papa: iter vestrum per Neapolim et Siciliam habet jieri. 61 Raggiunta Napo]j per
via di terra, là si imbarcarono verso la Sicilia sotto ]a protezione dello stratega
Die griechischen Klostersiedlungen zu Rom bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts, "Ostkirch-
liche Studium" 1 (1952) 39.
56 E' in rapporto con questo afflusso a Roma di monaci greci, fuggiti per la persecu-
zione iconoclasta, la fondazione deI monastero di San Silvestro ad opera deI papa Paolo 1
nel 761, sui propri beni, con il primo abate dal nome greco, Leonzio 0 Iconzio, ubi et mo-
nachorum congregationem constituens graece modulationis psalmodie cynovium esse decrevit,
Liber pontificalis 1465,3-4. Vedi V. FEDER1CI, Regesto deI monastero di San Silvestro de
Capite, "Archivio della R. Società romana di Storia patria", 22 (1889) 216-219 e testa deI
documento di fondazione a p. 259-263.
57 MANsl XI 629 C - 630 C.
58 Liber pontificalis 1 471 e 472.
59 Liber pontificalis 1 493, 1-2, e Codex Carolinus, n. 55, lettera di Adriano 1 a Carlo
dei novembre 775, 578 e n. 51, 572.
60 MANsl XII 994 A. Questo particolare è stato posto in evidenza dal recente studio di
I.-M. SANSTERRE, Le monachisme byzantin à Rome, nel vol. Bisanzio, Roma e l'ltalia l,
Spoleto 1988, 737 n. 97.
61 MANS1 XII 988 C.
66
Michele Maccarrone
bizantino, poi da un porto dell'isola furono condotti per via mare nella capi-
tale dell'impero. Non sappiamo quando vi siano giunti, tuttavia
un'indicazione viene offerta da Adriano 1 nella sua lunga lettera a Carlo dei
792, in cui dice di aver ricevuto dai suoi due legati una relazione precisa, viva
voce, degli awenimenti svoltisi al loro arrivo a Costantinopoli e che, corne
primo loro atto, presentarono la lettera dei papa agli imperatori, i quali sta-
tim nostras apostolicas amplectentes sylla bas, concilium fieri iusserunt. 62 E' un
particolare trascurato nella storiografia dei concilio. Esso rivela che
l'imperatrice Irene attendeva la esplicita approvazione dei papa, portata dai
suoi legati, prima di decidere la convocazione dei concilio. Anche la presenza
dei rappresentanti dei tre patriarchi d'Oriente era necessaria, ma il loro ri-
lievo era ben minore e l'invito al concilio fu loro rivolto dal solo patriarca Ta-
rasio;63 non risulta infatti che gli imperatori abbiano mandato ad ognuno di
essi una lettera simile a quella inviata ad papa Adriano 1. Cià rappresenta
non solo un momento decisivo della storia dei settimo concilia ecumenico,
ma anche il riconoscimento, da parte della Costantinopoli della fine dei sec.
VIII, della funzione necessaria e dell'autorità dei vescovo di Roma nella
Chiesa universale.
L'arrivo dei legati papali nella capitale e la conseguente decisione di con-
vocare il concilio, si possono collocare al principio dell'anno 786. Si attese
perché le difficoltà non dovevano mancare, ed il concilio fu aperto il 1 agosto
a Costantinopoli nella chiesa costantiniana degli Apostoli. Presiedeva il pa-
triarca Tarasio ed erano presenti i due legati papali, i rappresentanti dei pa-
triarchi dell'Oriente ed un numero imprecisato di vescovi, oltre ad ecc1esia-
stici e monaci. Vi assistevano anche, in una sede distinta dall'assemblea con-
ciliare, i due sovrani Irene e Costantino. Ma l'atmosfera era già turbata e la
seduta, iniziata regolarmente con la lettura e discussione dei testi riguardanti
le immagini, fu bruscamente interrotta dall'invasione di soldati della guardia
imperiale, fedeli alla memoria dei Copronimo. Il patriarca Tarasio, nella sua
relazione al concilio, riversa la colpa sui soldati, ma accenna anche, in modo
chiaro per i presenti, corne gli autori veri dell'opposizione fossero a1cuni ve-
scovi, i quali gridavano: "Noi abbiamo vinto,".64 ln realtà fu cosi, perché il
concilio appena iniziato fu sciolto dagli imperatori, ed i vescovi tornarono aile
loro sedi. Anche i due legati papali lasciarono Costantinopoli e si fecero por-
tare in Sicilia, dalla quale avrebbero ripreso la via dei ritorno a Roma.
Sarebbe stata la fine, senza speranza, dei programma, condotto dalla impe-
ratrice Irene sotto 10 stimolo dei patriarca Tarasio, di ristabilire la pace e
62 Adriano 1 a Carlo, in M.G.H., ep. V, ed. E. DÜMMLER, 56.
63 Vedi l'Apologeticum ad populum di Tarasio, dopo la sua nomina a patriarca, in
MANS1 XII 990 B.
64 Vedi il racconto di Teofane in Chronographia, PG 108,929 A - 930 A.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea del 787
67
l'unità della Chiesa grazie al ristabilimento dei culto delle immagini e della
comunione con il vescovo di Roma, dalla quale si erano staccati. Percio il
primo atto degli imperatori, dopo la chiusura dei concilio e l'allontanamento
da Costantinopoli della truppa strumentalizzata dai vescovi iconoclasti, fu
quello di richiamare i due legati dalla Sicilia: "Et demum post eos mittentes -
dice ancora Adriano 1 sulla base della relazione a lui fatta dai legati stessi -
iterum Costantinopoli eos ascendi fecerunt".65 Teofane nella sua Cronogra-
phia è mena preciso quando dice che l'imperatrice non lascio partire, ma
"trattenne presso di sé i rappresentanti della sede romana e dei troni orien-
tali",66 mettendo gli uni e gli altri sullo stesso piano. Infatti i primi erano già
partiti e la loro presenza a Costantinopoli era ben più significativa di quella
dei rappresentanti, più 0 me no qualificati, dei tre patriarchi orientali. Non è
pertanto falsa, anche se enfatizzata, l'affermazione dei papa nella lettera a
Carlo, che subito egue: Et sic synodum istam secundum nostram ordinationem
fecerunt. 67
1 due legati papali, richiamati a Costantinopoli, dovettero attendere parec-
chi mesi, perché solo nel maggio dei successivo 787 l'imperatrice fece convo-
care i vescovi per il concilio, che si sarebbe tenuto non più nella capitale, ma
nella vicina e più sicura città di Nicea, nel ricordo dei primo concilio ecume-
nico. Quel periodo di forzata attesa dovette giovare ai legati, che acquista-
rono familiarità con gli ambienti ecclesiastici della capitale e si prepararono
al concilio. ln particolare ne approfitto il primo legato, l'arcipresbitero ro-
mano Pietro, che probabilmente apprese in quel periodo la lingua greca,
della cui conoscenza diede prova al concilio, e consulto i testi patristici greci,
di cui disponevano le biblioteche della capitale. 68
Essi erano presenti, menzionati nel protocollo al primo posto, alla prima e
solenne sessione dei concilio di Nicea, il 24 settembre 787 nella chiesa di
Santa Sofia, alla quale assistevano duecentocinquantadue vescovi. Ascolta-
rono il discorso inaugurale dei patriarca Tarasio, che fece una breve storia
della precedente convocazione a Costantinopoli, cui segui la lettura, richiesta
dallo stesso concilio, della sacra inviata dai due imperatori che 10 avevano
voluto e formalmente convocato. 69 Bisogna riconoscere a questo documento
una alta ispirazione ed un afflato religioso degni di una assemblea di vescovi.
65 Lettera di Adriano 1 a Carlo, 56, 26-27.
66 Teophanes, Chronographia: PG 108,930 C - 931 A
67 Lettera a Carlo, 56, 27-28.
68 La conoscenza deI greco da parte di ambedue i legati, che parleranno al concilio
senza bisogno di interprete, è riconosciuta da W. VON DEN STEIN, Entstehunggeschichte des
libri Carolini, "Quellen und Forschungen" 21 (1929-1930),24.
69 Vedi K. ScHATZ, Oecuménicité du concile et structure de l'Eglise à Nicée II et dans
les livres carolins, in Nicée II, 263-270. '
68
Michele Maccarrone
Il solenne inizio prende 10 spunto dal titolo della chiesa, Santa Sofia, in cui si
celebrava il concilio, e presenta ai vescovi, uomini sacri, Cristo sapienza dei
Padre e primo pontefice, nella figura dei buon pas tore, che cerca la pecora
smarrita e che esalta gli operatori di pace (Mt. 5,9). Era la pace che Irene e
Costantino volevano instaurare nelloro impero e nella Chies a, descritta nelle
sue dimensioni universali, ad oriente e a settentrione, ad occidente ed a meri-
dione. Si riscontra, in questa lettera al concilio, il motivo pastorale con cui i
due imperatori si erano rivolti al papa nella lettera dei 28 agosto 785. L'appli-
cazione alla Chies a manifestava apertamente corne essa fosse in sé divisa,
secondo le parole pronunciate da Tarasio al momento della accettazione
dell'ufficio di patiarca, riportate alla lettera nella sacra imperiale al concilio:
"Guardo e vedo la Chiesa, che è fondata sulla pietra Cristo Dio nostro, ora
scissa e divisa: noi parliamo in modo diverso rispetto ai cristiani che sono in
Oriente della nostra stessa fede, e che concorda no con loro i cristiani che
stanno in Occidente. Noi siamo alienati da tutti costoro ed ogni giorno ana-
temizzati da tutti".7° Nel suo Apologeticus ad populum Tarasio aveva aggiun-
to: 'Terribile è l'anatema, caccia lontano da Dio, espelle dal regno dei cieli e
conduce nelle tenebre esteriori".71 La sacra imperiale fa propria questa con-
fessione deI patriarca di Costantinopoli e dichiara all'assemblea sinodale che
l'unità e la pace della Chies a potranno ristabilirsi soltanto con un concilio, al
quale partecipino "si a i vicarii dei papa romano, sia i patriarchi di Oriente".
Sono i rappresentanti della Chiesa che ha man tenuto la vera fede, menzionati
con onore dalla lettera dei due imperatori, che in primo luogo presenta la let-
tera di Adriano 1 ed i suoi legati, "che siedono con noi", poi i rappresentanti
dell'Oriente. ln essi voi conoscerete quale sia il senso della Chiesa cattolica, è
la conclusione grave e solenne dei messaggio degli imperatori al concilio.
Non siamo di fronte ad una manifestazione di cesaropapismo bizantino, per-
ché forse in nessun altro concilia ecumenico l'autorità imperiale dimostro
tanto rispetto verso i vescovi e tutelo la libertà di parola, con la esplicita
richiesta, contenuta nella sacra al concilio, che "fosse dato a ciascuno licenza
di parlare senza alcuna restrizione e seconda quanto ad ognuno sembrasse". 1
ve covi, prosegue an cora il messaggio imperiale, ora debbono esercitare il
loro ufficio di giudici, seguendo l'esempio di San Pietro, chiamato "il principe
dei collegio apostolico", che taglio l'orecchio dei servo di Caifa (Giov. 18,10),
al fine di rescindere dalla Chies a ogni divisione e contesa. 72 Bisogna rico-
noscere la saggezza politica ed il sincero senso ecclesiale di questo messaggio
dell'imperatrice Irene, che permise al concilio di raggiungere il suo scopo.
70 MANSI XII 1006 CD.
71 MANsI XII 987 C.
72 MANsI XII 1003 D.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea dei 787
69
Secondo la direttiva fissata nella sacra, i lavori dei concilio dovevano ini-
ziare con la lettura della lettera di Adriano 1 agli imperatori, e poi di quelle
dei patriarchi d'Oriente. Invece la prima sessione fu in qualche modo bloc-
cata da una questione pregiudiziale. Dovevano essere ammessi a partecipare
al concilio i vescovi che apertamente avevano aderito all'iconoclastia? La
questione fu sollevata dai loro più tenaci oppositori, i monaci dello Studion di
Costantinopoli, presenti al concilio con illoro egumeno Sabbas, i quali invo-
cavano una testimonianza di Atanasio contro gli ariani. Ma proprio su questo
piano furono battuti, e prevalse l'atteggiamento conciliante deI patriarca Ta-
rasio e la pubblica confessione degli accusati: 'Tutti abbiamo peccato, tutti
chiediamo perdono". Allora l'implacabile egumeno incalzü con un'altra, più
insidiosa questione: sono da riconoscere valide le ordinazioni fatte dai ves-
covi, ora ricevuti, quando erano in stato di eresia?73 La discussione riprese,
sulla base di testimonianze patristiche, ed in essa interviene due volte, con
autorità e competenza, il primo legato papale, l'arcipresbitero Pietro, il quale
dimostra COS} di essere il capo della missione romana al concilio, mentre il se-
condo legato, l'omonimo Pietro, non prese mai la parola da solo. Il proto-
collo degli Atti conciliari, anche in questo attento, ratificü tale posizione uffi-
dale, per cui gli interventi dei legati di Adriano 1 sono registrati 0, corne in
questo primo caso, sotto il nome di "Pietro presbitero", in endendo Pietro
l'arcipresbitero della Chiesa romana, oppure al plurale, "l'uno e l'altro Pie-
tro", corne nella maggioranza degli altri casio La seconda formula indicava che
l'intervento era fatto insieme dalla rappresentanza romana, anche se in con-
creto era solo uno dei due che parlava davanti all'assemblea. E' una forma
protocollare degli Atti di Nicea II che merita attenzione, simile a quella con
cui vengono registrati gli interventi di un gruppo episcopale, corne quello dei
vescovi dell'isola della Sicilia. 74
Il primo intervento awenne alla fine della discussione se si dovessero am-
mettere i vescovi che senza malizia avevano aderito all'eresia ed ora dichiara-
vano di pentirsene. Erano state portate, a favore, delle testimonianze stori-
che, ed il legato papale si pose sul medesimo piano presentando al concilia
un casa più vicino ed attuale, quello di Macario, patriarca di Antiochia, il
propugnatore deI monotelismo che era stato dichiarato eretico e deposto dal
sesto concilio ecumenico. Si sapeva dal Liber pontificalis che Macario era ve-
nuto con alcuni suoi seguaci a Roma, mandato al papa Leone II
73 MANSI XII 1034 Be.
74 COS! nella quarta sessione, dopo un intervento dei patriarca Tarasio, il protocollo
degli Atti registra una dichiarazione comune dei vescovi della Sicilia: Sanctissi11!i episcopi
Siciliae insulae dixerunt: MANSI XIII 39-40.
70
Michele Maccarrone
dall'imperatore Costantino IV a nome dei concilio perchè si rawedesse. 75
Ora il legato papale fece conoscere quale fosse stata ]a sua fine a Roma, con
una testimonianza che nessuno conosceva al concilio. Disse infatti che il suc-
cessore di Leone II, il papa Benedetto II (683-685) fece un estremo tentativo
presso Macario e cerco di fargli accettare la dottrina proclamata al concilia e
da lui rifiutata. Gli diede quaranta giorni di tempo, ed ogni giorno gli man-
dava un suo consigliere, che 10 istruiva sulla base della Scrittura e 10 ammo-
niva, senza pero riuscire allo scopo, perchè Macario non voIle corregggersi,76
L'intervento dei legato papale si poneva nella medesima linea di indul-
genza verso i vescovi iconoclasti tenuta dal patriarca Tarasio e dai precedenti
interventi, e determino la fine dei dibattito, perchè l'assemblea sinodale de-
cise di seguire la prassi indicata dall'esempio dei papa Benedetto II verso
l'eretico Macario dei precedente concilia ecumenico, e di accogliere i vescovi
caduti nella più recente eresia sul culto delle immagini. Forte di questo suc-
cesso, il legato papale Pietro prese di nuovo la parola e si pronunzio sulla
questione, più delicata teologicamente, della validità delle ordinazioni fatte
dai vescovi eretici, contestate dall'abate Sabba dello Studion. Seguendo altri
interventi richiama un casa famoso, narrato dagli antichi storici greci, quello
dei vescovo Melezio, che chiama santo perchè cosi venerato nella Chiesa
orientale, il quale era stato ordinato da ariani e nella sua omelia di introniz-
zazione nella sede di Antiochia "aveva predicato dall'ambone l'omousion'',
cioè la dottrina ariana che il Figlio è simile al Padre, non già l'omousion
(uguale) della fede nicena. Ma la sua ordinazione non fu ripudiata, concluse
l'arcipresbitero Pietro, portando una testimonianza che venne subito appro-
vat a da} vescovo di Catania e dai vescovi della Sicilia, in evidente sintonia con
75 La biografia di Agatone dice che Macario, con alcuni suoi fedeli in exi/io in Romana
directi sunt civitate (Liber pontificalis 1 354, 8-9. Furono accolti dal successore, Leone Il,
mandati dall'imperatore per richiesta scritta di tutto il concilio affinché paternamente Ii
ind cesse a ritrattare illoro errore (MANS1 XI 715 D - 716). Leone II assolse i due compa-
gm, Anastasio e Leonzio diacono di Costantinopoli, non condannati formalmente dal con-
cilio, ma rinnovà l'anatema per tutti gli altri, percià anche per Macario: Liber pontificalis 1
359-360.
76 Riferisco il passo nella traduzione latina degli Atti: Petrus Deo amabi/is presbyter et
loeum retinens apostolicae cathedrae Hadriani papae Romae dixit: Hoc perspicuum est:
etenim Romae in exilio erat Macarius haereticus a sancto synodo missus; et quadraginta dies
dedit ei spatium sanctae memoriae pater noster papa Benedictus; et per singulos dies mittebat
ad eum Bonifacium consiliarium suum, et commonitoriis verbis docebat eum de divin a scrip-
tura: et unquam voluit corrigi: hoc autem faciebat, ut persuaderet et reciperet eum: MANS1 XII
1036 E - 1037 A. Il Liber pontificalis non dice nu lia di questo episodio nella biografia di
Benedetto Il.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea del 787
71
il legato papale. 77 Grazie ad essa il patriarca Tarasio potè concludere il dibat-
tito sulla questione, affermando che tutti i Padri erano concordi nel rico-
noscere le ordinazioni fatte da eretici e spiegando la testimonianza di
Sant' Atanasio invocata dai monaci della Studion, i quali infine accolsero la
posizione assunta dalla maggioranza. Tarasio aveva condotto con saggezza e
vint a questa prima battaglia deI concilio trovando un appoggio autorevole ed
efficace nel rappresentante deI papa, schieratosi nella medesima linea di ri-
conciliazione e di indulgenza verso i vescovi che avevano condannato il culto
delle immagini, già considerati eretici.
4) Il testo latino della lettera di Adriano 1 de! 26 ottobre 785.
Per i rappresentanti di Roma fu un buon inizio, che li fece conoscere ed ap-
prezzare, perchè dimostarono di essersi preparati aIle questioni da discutere
in concilio, con interventi puntuali e documentati, quali i due brevi discorsi
deI primo legato, pronunziati in greco e da tutti compresi. Se gui la seconda
sessione, il 26 settembre, di cui furono i protagonisti. Infatti, risolto rapida-
mente il casa deI vescovo di Neocesarea, introdotto nell'aula per discolparsi e
subito rinviato dal presidente Tarasio ad altra sessione, si alzo il "segretario
regio" Leonzio, il quale chiese che si eseguisse l'ordine, con tenuto nella sacra
degli imperatori, di leggere nel concilio le lettere deI papa Adriano 1 e poi
quelle dei patriarchi d'Oriente. Il santo sinodo, dicono gli Atti, approvè> e
chiese che si leggessero i "libelli" deI santissimo e lodatissimo papa Adriano
dell'antica Roma. La lettura fu fatta da Niceforo "inclito e regio segretario", il
quale lesse la traduzione della lettera di Adriano 1 agli imperatori Costantino
e Irene. Il testa deI protocollo, molto attento e precisa nel registrare tutti i
particolari della sessione conciliare, esclude l'interpretazione della Wallach,
secondo il quale sarebbe stato letto in concilio prima il testo latino della let-
tera, poi la versione grec a, conferma invece l'esattezza degli Atti latini che di-
cono essere stata letta solo la traduzione greca della lettera latina deI papa. 78
77 Riferisco ancora nella traduzione latina il secondo intervento deI legato papale: Pe-
trus Deo amabilis presbyter et loeum tmens sanctissimi papae Romani, dixit: Ut aiunt histo-
riographi, sanctus Meletius ab Arianis est ordinatus, et ascendit super ambonem et praedicavit
homousion. Ordinatio autem eius non est repudiata. Theodorus sanctissimus episcopus Cata-
nae, et qui cum eo erant episcopi Siciliae, dixerunt: " Verum dicit archipresbyter apostolicae
cathedrae: MANS1 XII 1037 B. Gli "storici" cui si riferisce il legato papale probabilmente
Sono Epifanio, Teodoreto, Socrate e Sozomeno.
78 L. WALlACH, The Greek and Latin Version of II Nicea and the Sinodica of Hadrian
1 (JE 2448): A Diplomatie Study, "Traditio" 22 (1966),106-107, ripreso nel vol. Diplomatie
Studies in Latin and Greek Documents from the Carolingian Age, Ithaca - London 1977,
1-42. Wallach porta il precedente lontano dei concilio di Efeso deI 431, ma non si è curato
72
Michele Maccarrone
Alla fine della lettera il patriarca Tarasio, nel suo ufficio di presidente dei
concilio, rivolse ai due legati la domanda formale se la lettera, ora recitata,
era quella deI papa: "Noi stessi - risposero - abbiamo ricevuto dall' Apostolico
(era il nome con cui a Roma si chiamava il papa vivente) santo padre questa
lettera e la abbiamo portata ai pii sovrani." Successivamente il logoteta Gio-
vanni voIle averne una conferma dal vescovo di Catania e dal diacono Epifa-
nio, che riferirono al concilio corne fossero stati accolti con gioia dal papa,
che manda agli imperatori la lettera che era stata ora letta, insieme con quel-
la diretta al patriarca Tarasio. Anche per questa seconda lettera fu chiesta la
lettura in concilio dal diacono Cosma, fatta ad opera dello stesso Cosma, tra-
dotta in greco dall'originale latino. La procedura osservata per la presenta-
zione al concilio delle due lettere di Adriano l, registrata con cura dal proto-
collo degli Atti, dimostra corne fosse stata preparata in precedenza, concor-
data tra i funzionari imperiali ed il patriarca. Ma anche i due legati dovettero
venire già in qualche modo consultati prima e dare una loro approvazione. ln
particolare i due legati non potevano ignorare il testa della traduzione greca
delle due lettere papali sino al momento della lettura in concilio: le avevano
portate da Roma e consegnate a Costantinopoli ai rispettivi destinatari da più
di un an no e mezzo prima, probabilmente già all'inizio deI 786, e la loro tra-
duzione doveva essere pronta già per l'inizio deI concilio, poi interrotto,
dell'agosto successivo. Il contenuto era stato esposto e spiegato a voce dai
due romani, nell'udienza solenne alla corte, che ebbero all'arrivo a Costanti-
nopoli, cui segui, per loro ordine, il ricevimento deI patriarca, al quale porta-
vano la lettera papale a lui destinata. 79 Non sappiamo di ulteriori istruzioni,
che i legati probabilmente ricevettero da Roma nei lunghi mesi di forzata at-
tesa a Costantinopoli. La loro risposta alla domanda formale di Tarasio dopo
la lettura, se era la stessa lettera ricevuta dal papa e consegnata agli impera-
tori, non esclude cambiamenti 0 aggiustamenti, che non erano considerati dai
due legati corne una alterazione sostanziale dei documento papale. Non fu
pertanto una risposta formale, che nascondesse un compromesso e una indul-
genza.
L'esplicita assicurazione, data al concilio dai due legati papali, apre il pro-
blema deI testa originario delle due lettere di Adriano 1 da loro portate a Co-
stantinopoli. Il celebre Anastasio Bibliotecario, nella sua edizione degli Atti
di esaminare il precedente più vicino, il VI concilio ecumenico deI 680 a Costantinopoli,
che fu preso a modello a Nicea nel 787. Infatti, nella quarta sessione di quel concilio (15
novembre 680), il segretario imperiale Paolo chiese che si leggesse la lettera dei papa
Agatone, la quale - dicono gli Atti - venne letta in una sua traduzione greca: MANs!, XI,
231-232 E (il testa latino concorda con il greco).
79 La notizia è data dallo stesso Tarasio, nella sua prima lettera ad Adriano 1 alla fine
deI concilio: Quibus advenientibus, pii et tranquillissimi impemtores nostri eos benigne susci-
pientes, ad nos iubebant mitti per eos [items vestras nobis suscipientibus: MANs! XIII 460 B.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
73
di Nicea II dell'873, ha fatto conoscere tutta una parte finale della lettera agli
imperatori, tratta dall'originale latino che si conservava nell'archivio papale
ed era stata omessa nel testa sia greco che latino degli Atti di Nicea.
L'attenzione degli studiosi sinD ad oggi si è rivolta su questa omissione, ma si
è dimenticato di esaminare insieme la simile operazione compiuta sulla let-
ter a di Adriano 1 al patriarca Tarasio, di cui parleremo. 80 Il problema cambia
e le mutilazioni introdotte nell'una e nell'altra lettera papale devono essere
considerate sotto un altro as petto.
Anastasio ha messO sulla cattiva strada gli studiosi insinuando che
l'omissione della parte finale della lettera stessa era stata fatta dai greci, per-
chè non volevano che fosse pubblicamente rimproverato dalla sede apostolica
Tarasio, da laico promosso a patriarca. 8I Ma si dimentica che corne qui, aveva
osservato il Grume!, ]0 stesso rimprovero, anche se in forma mena ampia e
mena aspra, è chlaramente espresso da Adriano 1 ne] testo della lettera a Ta-
rasio, pubblicamente letta in concilio nella traduzione greca. 82 ln secondo
luogo, Anastasio presenta quella parte omessa quasi che riguardasse unica-
mente e principalmente il caso di Tarasio, che invece rappresenta soltanto ]a
terza questione affrontata da Adriano 1 alla fine della sua lettera agli impera-
tori. Il papa aveva accettato l'invito di mandare a Costantinopoli dei suoi
messi, portatori della lettera stessa, ma rimaneva diffidente di fronte al nuovo
corso della politica bizantina, perchè voleva delle prove concrete, che i so-
vrani dovevano dare all'arrivo dei legati nella capitale. Anzitutto il papa
chiede che alla loro presenza avesse luogo un atto pubblico e solenne, nel
quale i due augusti, Costantino e le madre Irene, il patriarca di Costantino-
poli e tutto il senato pronunciassero l'anatema contro 10 "pseudosyllogum"
deI concilio di Hieria deI 754, con una formula simile a quella deI concilio
romano deI 769. S3 L'atto doveva essere sottoscritto con e trasmesso al papa
80 Vedi oltre.
SI Ab hinc - sc rive Anastasio - usque ad finem huius epistolae codex Graecus non habet.
Graeci namque, quia eodem tempore ex laicis fuerat Costantinopoli patriarcha factus, ne pu-
blice ab Apostolica sede argui videretur, et adversus eUnl tamquam reprehensione dignum,
haereticis repugnandi occasio praeberetur, ac per hoc synodi, cui intererat, utilitas excludere-
tur: ea quae sive de non facienda laicontm promotione, sive de caeteranlln presumptionum re-
dargutionibus subsequuntur, in synodo hoc nec recitari, nec actis inseri passi sunt: MANsl XII
1073-1074.
82 L'articolo deI P. Grumel usci sotto 10 pseudonimo, da lui usato e registrato nella sua
bibliografia, di L. SERRAZ, Les lettres du pape Hadrien Ter lues au XIIe concile de Nicée,
"Echos d'Orient" 25 (1926) 407-420. Non ho travato la sua segnalazione nella letteratura
recente su Nicea II.
83 Si vera impossibile est haereticontm vesaniae pro incredulitate ipsontm, ipsas sacras ac
venerabiles imagines sine synodi actione in pristino erigere ac confinnare statu ',' . in primis
pseudosyllogum illud, quod sine apostolica sede enonniter et irrationabiliter nequiterque
74
Michele Maccarrone
con una sacra degli stessi imperatori. Adriano 1 considerava tale pubblica e
solen ne sconfessione della dottrina sancita nel concilio iconoclasta quale un
preliminare necessario ed impraragabile, che avrebbe impegnato non solo gli
imperatori, ma anche la Chiesa e 10 stato di Costantinopoli a rigettare
l'iconoclastia. Nè si accontento di presentare tale sua richiesta nella lettera
agli imperatori, ma voile ripeterla, negli stessi termini, nella lettera al patri-
arca Tarasio. Nel testo letto al concilio nella versione greca e nel corrispon-
dente testo latino, il passo fu abbreviato, perchè sem brava superfluo dopo
l'omissione fatta nella lettera agli imperatori, invece venne trascritto, nel suo
testo integrale, dal redattore di collezione canonica dei British Museum che
si accorse della mutilazione operata al concilio e voile segnalare il passo per il
suo interesse storico e canonistico. 84 Questo testa canonistico, che fa conosce-
re la redazione originaria e più ampia della lettera a Tarasio trascurata anche
da Anastasio Bibliotecario, continua e riporta il successivo passo della lettera
di Adriano 1 agli imperatori, in cui raccomanda che i suoi legati siano trattati
con onore e tomino a Roma sani e salvi. Il testa latino non è chiara perchè,
corne 10 Wallach ha avuto modo di segnalare,85 riprende materialmente ed
applica al nostro casa una frase contenuta nella lettera di Costantino IV a
Dono dei 678, in cui l'imperatore assicurava il papa, al guale chiedeva di
mandare dei legati per discutere la questione dei monotelismo, che sarebbe
rimasto imparziale e Ii avrebbe trattati degnamente anche nel loro viaggio di
ritorno. 86 Adriano 1 si è servito di questo precedente, conservato dell'archivio
contra sanctorum venerabilium patrum traditionem de sacris imaginibus actum est, anathe-
matizetur praesentibus missis nostris: et tunc sicut antiquitus mos existit, iureiurando vestra pi-
issima atque tranquillissima potestas, una cum domina Augusta, piissimi imperii vestri geni-
trice, seu eiusdem regiae urbis patriarcha, nec non et cuncto senatu, corporale tribuentes
sacramentum, verbum commonitorium sicut antiquitus, pia sacra nobis dirigere vestra dignetur
imperialis potestas: MANS1 XII 1073 AB. Segue (c. 1073-1076) il testa della lettera di
Adriano 1 omesso negli Atti di Nicea. Di questo testo, e di tutta la lettera, possediamo una
trascrizione presa da Anastasio Bibliotecario, nella Vita Hadriani Nonantulana, edita da
A. GAUDENZ1, La "Vita Adriani papae", "Bullettino dell'Istituto storico italiano" 36 (1916)
297-310. Un'altra trascrizione è nella collezione dei canonista Deusdedit (ca. 1083); vedi il
testa in Die Kanonessarnmlung des Kardinals Deusdedit, ed. V. VON GLANVELL, Pa-
derborn 1905: 1. IV, XI: Ex II actione VII synodi universalis ecce episcopontm 404-406 e c.
XII: Ex epistola domini papae Adriani recitata in II actione VII synodi 406 (Domnus Karalus
- suscipiatis).
84 Vedi 2.54-58, n. 225.
85 WALlACH, The Greek and Latin, 121-122.
86 Il testa della lettera di Costantino IV al papa dice, nella versione latina, cui attinge
il redattore della lettera di Adriano 1: Per Deum enim onnipotentem, non est apud nos partis
cuiusque favor, sed aequalitatem utrisque partibus conservabimus; nullatenus necessitatem fa-
cientes in quocumque capitulo eis, qui a nobis diriguntur quoquomodo: sed et omni honore,
cum competenti munificentia et susceptione dignos eos habebimus. Et si quidem utrique con-
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
75
papale, per chiedere all'imperatrice Irene nei medesimi termini una simile
assicurazione ai propri legati. Essa rivela co me a Roma si fosse preoccupati e
dubbiosi sull'esito della missione, perchè contempla il casa che non riuscisse
al suo scopo, ed aggiunge alla fine il timore che vi fosse pericolo per la vita
stessa dei legati che portavano la lettera papale in favore dei ripristino delle
immagini, perchè erano giunte a Roma delle voci secondo le quali la persecu-
zione contro gli iconofili continuava ancora a Costantinopoli, e ne erano ri-
masti vittime alcuni monaci. 87
Questa prima richiesta, avanzata da Adriano 1 nella lettera dei 26 ottobre
785, rifletteva un atteggiamento dei papa ed una sÎtuazione a Costantinopoli
sorpassati e annullati dagli eventi che seguirono sino al concilio felÏcemente
iniziato a Nicea il 24 settembre di due anni dopo. L'atto pubblico, con il cor-
rispondente documento imperiale, di sconfessione dello "pseudosyllogum" di
Hieria, non si sarebbe potuto compiere a Costantinopoli nel 786, perchè
sarebbe stato osteggiato e probabiJmente impedito. Anche J'ultima afferma-
zione dei papa, che di recente (dudum), cioè sotto il governo di Irene, erano
continuate le persecuzioni di monaci iconofili, era quanto mai inopportuna al
momento in cui il concilia esaltava Irene per la decisione di ripristinare le sa-
cre immagini. Percio l'omissione, richiesta dalla corte, dovette essere accolta
senza difficoltà 0 riserve da parte dei due legati papali. Dei resto, essi non
abbandonavano la richiesta di sconfessare pubblicamente 10 "pseudosyllo-
gum", perchè la presentarono nella quinta sessione dei concilio in cui il primo
legato, l'arcipresbitero Pietro, chiese al patriarca Tarasio ed a tutta
l'assemble a di compiere due atti pubblici, in primo luogo l'esposizione di una
icona sacra, e in secondo luogo l'anatema di tutti gli scritti contrari al culto
delle immagini, ottenendo l'approvazione ed esecuzione delle due richieste
venerint, ecce et bene: sin autem minime convenerint, irentm cum omni humanitate eos ad
vos dirigemus: MANSI XI 198-199.
87 La lettera di Adriano 1 agli imperatori COS! continua dopo il passo citato alla n. 83:
Quia non est apud vos partis cuiuslibet favor aut defensio, sed aequalitatem utrisque partibus
conservabitis, nullatenus necessitatem facientes in quocumque capitulo eis qui a nobis diri-
guntur quoquomodo, sed et omni honore cum munificentia competenti et susceptione dignos
eos habebizis. Et si quidem utrique convenerint, ecce bene: si autem minime convenerint,
itentm cum omni humanitate eos ad nos dirigere satagetis; quia dudum ibidem pro zelo fidei
ac sanctarum imaginum religiosi viri ac Dei famuli directi, in exilio missi sunt, et bonae con-
fessionis huius mundi finierunt vitam: MANsJ XII 1073 Be. Il passo della lettera a Tarasio,
Contenuto nella collezione britannica (vedi n. 225), ripe te quasi alla lettera tale richiesta,
perD non riporta l'ultima frase: Et si quidem - finientnt vitam. Non possiamo dire se l'omis-
sione sia stata fatta dall'autore della collezione oppure se realmente non c'era nel testa
della lettera a Tarasio. ln tale casa si dovrebbe concludere che Adriano l, scrivendo a Ta-
rasio dopo la lettera agli imperatori, abbia tralasciato tutto quel periodo, perché 10 con si-
derava superfluo 0 inopportuno. '
76
Michele M accarrone
da parte dei concilio. 88 Adriano 1 dovette restare soddisfatto, perchè nella let-
tera a Carlo in difesa dei concilio afferma che a Nicea era stato anatemizzato
il falso decreto di Hieria. 89
La lettera dei 26 ottobre 785 continua presentando agli imperatori una se-
conda e diversa richiesta, introdotta con un cancelleresco porro. 11 papa esi-
geva, quale conseguenza e prova dei ritorno alla fede ortodossa sempre
tenuta dalla Chiesa romana durante l'iconoclastia, la restaurazione dello
statu quo esistente in ltalia prima delle usurpazioni perpetrate dagli impera-
tori iconoclasti contra i diritti della Chiesa romana nei lora territori italiani.
Adriano 1 mette insieme due questioni diverse, ma che vuole abbinare, per-
chè riguardano gli stessi territori: la restituzione dei patrimoni ed il ripristino
della giurisdizione romana nella sua diocesi.9O Gli uni e l'altra erano stati
violentemente sottratti alla Chiesa di Roma, quale rappresaglia per la sua re-
sistenza all'iconoclastia, dall'imperatore Leone III, che aveva confiscato i pa-
trimoni della Calabria, della Sicilia e con un editto aveva sottomesse quelle
regioni ecclesiastiche al patriarcato di Costantinopoli.
La duplice richiesta è da precisare nella sua terminologia e nel suo conte-
sto. Adriano l non chiede la restituzione dei patrimonio dell'Illirico, corne in
genere è stato detto e ripetuto, riferendosi al decreto di Leone Ilr. La sua ri-
chiesta all'imperatrice Irene riguarda unicamente i patrimoni della Chiesa
romana della Calabria e della Sicilia, confiscati nel 732-733, che rimanevano
sotto il dominio e la diretta autorità di Costantinopoli. 91 Erano i patrimoni
88 MANSI XII 199-200 CD. La condanna esplicita dei concilio di Nicea avvenne nella
VI sessione: vedi lANNE , Rome et Nicée II, 227. Ma già nella prima sessione il vescovo di
Ancira, Basilio, 10 aveva espressamente anatemizzato: MANs! XII 1009.
89 Insuper et pseudosyllogum illud, quod ab hereticis factum est sub Costantino heretico
imperatore, anathematizantes, cum eorum seguacibus atque complicibus damnavenmt et ad
fidem orthodoxam sanctae catholicae et apostolicae reversi ecclesiae, per libellos eontm fe-
cenmt recte fidei confessionem: M.G.H., Ep. V, III, 56, 32-35.
90 Porro et hoc vestrum a Deo coronatum ac piissimum poscimus imperium ut, si veram
et orthodoxam sanctae catholicae ecclesiae Romanae nitimini amplecti fidem, sicut antiquitus
ab orthodoxis imperatoribus seu a caeteris cllristianis fidelibus oblata atque concessa sunt pa-
trimonia beati Petri apostolorum principis, fautoris vestri, in integrum nobis restituere digne-
mini pro luminan'orum concinnationibus eidem Dei ecclesiae atque alimoniis paupentm.
Immo et consecrationes archiepiscopontm seu episcoporum, sicut olitana constat traditio, no-
strae diocesis existentes, penitus canonice sanctae Romanae nostrae restituantur ecclesiae, ut
nequaquam schisma inter concordiam perseverare valeat sacerdotum, sicut in vestra serenis-
sima iussione exaratum est: MANs! XII 1073 CD.
91 Il decreto di confisca dei patrimoni della Calabria e della Sicilia viene cos! riferito
da Teofane nella traduzione di Anastasio: Patrimonia vero, quae dicuntur sanctontm et co-
ripheorum Apostolorum, qui in veteri Roma coluntur, tria nimirum cum medio auri talenta,
eorum ecclesiis ab antiquo assignata et pensa, in publicum aerarium conferri iussit. Crono-
graphia, ad a. 727; PG 108, 824. Il DOLGER, Regesten der Kaiserurkunden 36 pone i due
Il papa Adriano l e il concilio di Nicea deI 787
77
più ricchi, e più facilmente utilizzabili grazie al trasporto via mare, dai quali la
Chiesa romana riceveva i mezzi necessari al suo culto ed alla sua pubblica as-
sistenza della popolazione della città. Non si deve vedere in questi motivi, in-
vocati imperiosamente da Adriano l, una eccessiva e sproporzionata preoc-
cupazione per questioni economiche e materiali. La Chiesa romana aveva sin
dai primi tempi la sua struttura e fisionomia - per co SI dire - nel culto delle
sue basiliche e chiese e nell'assistenza ai poveri. L'uno e l'altra si erano gran-
demente sviluppati e meglio organizzati nel corso deI sec. VIII sotto l'impulso
e la direzione dei papi. La liturgia si era arricchita di celebrazioni e di culto
pubblico, con funzioni diverse e vigilari, non solo ne lie basiliche ma anche
nelle chiese urbane titolari, servite da un clero cui stava a capo un presbitero
nominato dal papa. Diventava maggiore l'esigenza di assicurare a questo
cuIto la suppellettile sacra necessaria al suo svolgimento. La concinnatio lu-
minariorum non era infatti un servizio di illuminazione nelle chiese, bensl
rappresentava un servizio di culto liturgico, che sacralizzava le lampade (ad
olio) poste davanti ad un altare 0 ad una immagine sacra, alla stesso modo
corne l'incenso, dirà l'Horos deI nostro concilio di Nicea. 92 Tale funzione
delle lampade sacre aveva assunto sin dalla sua origine un rilievo suo proprio
nella basilica di San Pietro, in cui ardevano giorno e notte moltissime lam-
pade intorno alla Confessione. Nel sec. VIII si sviluppa tanto che possiamo
dire che la concinnatio luminariorum diventa unD degli aspetti della teologia
di San Pietro dei papi, specie nei loro rapporti con il regno dei Franchi. 93
decreti al 731. Diversamente M.V. ANASTOS, che attribuisce ad Adriano 1 la richiesta di re-
stituzione della giurisdizione nell'Illirico: The Transfert of Illiricum, Calabria and Sicily to
the lurisdiction of the Patriarchate of Constantinoplein 732-733, "Studi bizantini e neoel-
lenici" 9 (1957) 14-31. ln genere è accettato e ripetuto, cosi H-G. BECK, Die griechische
Kirche im Zeitalter des Ikonoklasum, in Handbuch des Kirchengeschichte, ed. H. JEDIN III
1, Freiburg 1966, 40 (peggiorato nella infelice traduzione italiana, diventerà Illiria! Yedi
Storia della Chies a IV, Milano, 1978, 48). Invece, già il Grumel aveva escluso l'Illirico, ri-
ferendo la rivendicazione di Adriano 1 ai patrimoni di San Pietro in Calabria e Sicilia: vedi
V. UURENT, L'eglise de l'Italie méridionale entre Rome et Byzance à la veille de la con-
quête normande, in La Chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI secolo, l, Padova 1973, 10.
92 Il decreto dogmatico dei concilio ristabilisce l'antica consuetudine di onorare le sa-
cre immagini con l'incenso e le lampade, senza che cio costituisca un atto di adorazione,
riservato a Dio: testo in MANSI XIII 377-378.
93 Per la concinnatio luminariontm rimando ad uno spoglio sistematico delle formule
dei Liber diurnus, delle biografie nel Liber pontificalis e soprattutto delle lettere dei papi
ai sovrani franchi nel Codex Carolinus. Il significato della espressione, corne ha notato
l'editore GUNDLACH per la prima lettera (477), è stato spiegato dal Martens, che egli cita:
"Die Herstellung oder Beschaffung der zum Gottesdienst erforderlichen Utensilien". An-
che per una migliore comprensione della lettera di Adriano l, sarebbe necessario porre in
relazione le insistenti richieste dei papi per la concinnatio luminariontm con 10 sviluppo
della liturgia a Roma nel sec. VIII sopra accennato. Manca ogni riferimento' a tale fun-
78
Michele Maccarrone
Ancora più si faceva urgente e imperiosa la richiesta di rifornimenti dai
patrimoni per gli alimonia pauperum, distribuiti regolarmente ne lie diaconie,
che proprio al tempo e per opera di Adriano 1 aumentano raggiungendo il
numero di diciotto, e diventano istituzioni inserite nei quadri amministrativi
della Chiesa di Roma. 94 1 papi si erano già preoccupati di ta Ii conseguenze
della confisca dei patrimoni da parte degli imperatori iconoclasti e Zaccaria
(741-752) ne aveva chiesta la restituzione nella missione dei suoi legati a Co-
stantinopoli, ottenendo perà soltanto da Costantino V, in forma di donazio-
ne, i patrimoni di Ninfa e Norma. 95 Ben più duro si mostrà Stefano II, il
quale si rivolse nel 757 a Pipi no, re dei Franchi, perchè con la sua forza po-
litica e militare imponesse ai "greci", cioè i bizantini in Italia non solo
l'osservanza della fede cattolica e apostolica della Chiesa romana, ma anche
la restituzione di tutte le proprietà necessarie per il culto e l'assistenza ai po-
veri. 96 Adriano 1 aveva certamente presente tale precedente ed ora vuole ap-
zione liturgica nel capitolo La preparazione delle lampade dell'ampio studio di G. AR-
NALDl, Le origini dei patrimonio di San Pietro, in "Storia d'Italia" VII, 2, Torino 1987, 103-
105. Non condivido l'interpretazione che l'uso di questa terminologia papale rappresenti
"un altro singolare esempio di inconsapevole svisamento della tradizione". Quanto alla se-
conda lettera di Gregorio III a Carlo Martello dei 739, in cui lamenta che i longobardi
avevano portato via ''!'intera illuminazione presso il principe degli Apostoli", i luminaria
devono essere intesi in senso proprio, non metonimico corne afferma l'Arnaldi, secondo il
quale "sta evidentemente per terre i cui redditi servivano ad assicurare l'alimentazione
della lampade sacre nella basilica dei principe degli Apostoli" (204). Il papa si riferisce aile
predazioni, anche dei recenti doni di Pipino, compiute dall'esercito di Liutprando accam-
pato vicino alla basilica di San Pietro, nel campus Neronis.
94 Ho il piacere si rimandare alla studio, ampio e documentatissimo di O. BERTOLlNl,
Per la storia della diaconie romane nell'alto Medio Evo sinD alla fine dei secolo VIII, "Ar-
chivio della società romana di storia patria" LXX (1947) 1-145, riprodotto in O. BERTO-
UNI, Scritti scelti di storia medievale, l, Livorno 1968, 309-460. Il Bertolini mette in evi-
denza l'impulso dato dal papa Adriano 1 per la dotazione delle diaconie e la fondazione di
nuove diaconie urbane, quella di San Adriano e dei Santi Cosma e Damiano, e anche di
diaconie extraurbane.
95 Liber pontificalis 1433, 6-8, e n. 45. La confisca di questi due patrimoni della cam-
pagna romana rivela corne le confische di Leone III non si erano limitate ai patrimoni
della Calabria e della Sicilia, bensl si erano este se al Patrimonium Campaniae, con ecce-
zione dei patrimonio di Gaeta, corne risulta da una locazione fatta dal medesimo papa
Zaccaria: IL 23100, dalla Collectio canonum di Deusdedit, 1. III 256,375.
% Hoc obnixe postulamus praecelsam caritatem tuam, ut inspiratus a Deo, et eius prin-
cipe Apostolomm beato Petra, ita disponere iubeas de parte Graecomm, ut fides sancta
catholica et apostolica per te integra et inconcussa pennaneat in aetemum, et sancta Dei ec-
clesia, sicut ab aliis, et ab eomm pestifera malitia liberetur, et secura reddatur, atque omnia
proprietatis suae percipiat; unde pro animae vestrae salute, indefessa luminariomm concin-
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea dei 787
79
profittare dei cambiamento della politica di Bisanzio verso Roma per ot-
tenere direttamente dagli imperatori la restituzione dei patrimoni italiani
confiscati durante la lotta delle immagini.
Ancora più essenziale per la struttura canonica della Chiesa romana era
l'altra richiesta, posta per prima nella lettera a Carlo, perchè fossera resti-
tuite alla Chiesa ramana le consacrazioni degli arcivescovi e dei vescovi che
spettavano alla sua diocesi, secondo ]a più antica tradizione. Non si è com-
preso quel singolare e si è tradotto al plurale con un totale fraintendimento
dei testo. 97 Adriano 1 si richiama alla olitana traditio, che era stata sancita nel
cano 6 dei concilio di Nicea, per la quale il vescovo di Roma esercitava una
giurisdizione eecclesiastica immediata nelle regioni dell'Italia centra-meri-
dionale, dagli Appennini aile isole. ln questo vasto territorio il papa era un
Oberbischof, corne è stato felicemente definito dallo Harnack,98 al guale
spettava il diritto csclusivo della consacrazione dei rispettivi vescovi. Era un
diritto regolato da una pracedura canonica fissato in alcune formule dei Li-
ber diurnus 99 ed esercitato con cura dai papi, in particolare da Adriano l, al
quale spetta forse il primato, perchè - corne dice la sua biografia dei Liber
pontificalis secondo una formula consueta - consacro 185 vescovi.
ln particolare dipendevano da Roma, dai tempi di Gregorio l, i vescovi
della Sicilia, ad alcuni dei quali il papa conferiva il pallio secondo la formula
natio Dei ecclesiis pennaneat, et exuries paupentm egenOnl/l1 vel peregrinantm nihilominus re-
secetur, et ad vera saturitatem perveniant: Codex Carolinus Il 506, 35-41.
97 COS! O. BERTOLlNl alla voce Adriano 1 dei "Dizionario Biografico degli Italiani", I,
Roma 1960, 317, seguito da altri. Anche 10 Hefele non ha compreso il significato dei ter-
mine diocesi della Chiesa romana usato da Adriano 1; interpreta infatti corne patriarcato,
dimenticando che il vescovo di Roma aveva il diritto di consacrare solo i vescovi della sua
regione metropolitica e COS! 10 esercitava nel sec. VIII: J. HEFELE, Conciliengeschichte
nach den Quellen bearbeitet, III, Freiburg im Br. 2 1 877, 451. L'interpretazione è rimasta
nella edizione francese di H. LECLERCQ.
98 A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, Il, Leipzig 41924,810, nota. Rimando alla studio, sempre valido, di P. BA-
TIFFOL, Les trois zones de la "potes tas" papale, L'Eglise romaine et l'Occident, dei 1922,
pubblicato in Cathedra Petri. Etudes d'histoire ancienne de l'Eglise, Paris 1948,41-47.
99 Alla vacanza della sede, il clero ed il popolo sceglievano, secondo le norme cano ni-
che, il proprio designato all'episcopato e comunicavano a Roma l'elezione con un decre-
tum sottoscritto dai più alti gradi deI clero di quella Chiesa, chiedendo al papa di con-
sacrarlo loro pastore. Il papa rispondeva con una synodale al nuovo vescovo, in cui descri-
veva ed inculcava i suoi doveri: vedi le formule II-VIII deI Liber diurnus, ed. TH. SICKEL;
ristampa Aalen 1966, 3-8. La consacrazione avveniva a Roma in un giorno di domenica,
preceduta dall'esame deI candidato all'episcopato ai vespri deI sabato: vedi l'Ordo XXXV
B in M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut Moyen Age, IV, Louvain 1965,77-110.
80
Michele Maccarrone
rimasta nel Liber diurnus.1 oo Adriano 1 usa un termine ben precisa nel lin-
guaggio canonico deI suo tempo: era la diocesi della Chiesa romana, nella
quale il papa esercitava il diritto proprio ed esclusivo di un metropo]ita quale
era la consacrazione degli arcivescovi (perchè già era apparso in Sicilia questo
titolo) e dei vescovi. La diocesi non è da intendere corne in Oriente, dove era
rimasta l'antica accezione deI termine ecclesiastico, il territorio di più provin-
cie. ln Occidente indicava il territorio in cui un vescovo esercitava la sua giu-
risdizione, corne dimostra l'uso deI termine nelle lettere dei papi e nelle fonti
ecclesiastiche deI VII-VIII secolo. Questo ambito territoriale deI termine è
spiegato dallo stesso Adriano 1 nella lettera a Carlo in difesa deI concilio in
cui ricorda le sue rivendicazioni presentate a Bisanzio ed afferma che se ogni
Chiesa aveva il diritto di mantenere e possedere intatta la propria "diocesi", a
maggior titolo la Chiesa romana reclamava la sua diocesi, con i suoi arcive-
scovi e vescovï.1° 1 DeI resto, il termine diocesi, che significava la giurisdizione
ecclesiastica su di un territorio, era appropriato, perchè la Chiesa romana
non era, nel Medioevo, una "diocesi" corne le altre Chiese dell'Occidente do-
tate di un territorio più 0 mena vasto, bensl era costituita solo dalla città di
Roma, chiusa entro le mura aureliane, cui erano unite le basiliche ed i mo-
nasteri extra moenia. Il territorio, in cui il papa esercitava anche certe funzio-
ni proprie deI vescovo diocesano, era la sua regione metropolitica, dove, per
esempio, non si poteva consacrare una chiesa 0 un battistero senza il suo
esplicito mandato.1° 2
Adriano 1 presenta le sue richieste in termini di formale ossequio verso i
sovrani di Bisanzio. Ma traspare un senso di superiorità che gli permette di
comandare, più che di supp]icare. Poteva dire di aver vinto ]a grande lotta sul
cuIto delle immagini, condotta per un lungo tempo e con accanimento dagli
imperatori di Bisanzio che Ii avevano preceduti. Ora spettava a coloro che ne
avevano preso il posto e possedevano la medesima autorità, annullare tutti gli
atti compiuti a motivo della infausta lotta per le immagini, condotta dagli im-
peratori contro la Chiesa romana. Adriano 1 richiama, ed abilmente rivolge e
100 E' la formula 48 sull'uso dei pallio, che ris ale aile lettere di Gregorio 1 e porta il ti-
tolo: Item aliud episcopis Siciliae: Liber diurnus 48, 39-40.
101 Si enim ubique christianorum ecclesiae canonice intactas suas possident dioceses,
quanto amplius sancta catholica et apostolica Romana ecclesia, quae est caput omnium Dei
ecclesiarum, sua diocesi, videlicet archiepiscopontm et episcoporum, immo et patrimonii pro
luminariorum concinnatione atque alimoniis pauperum irrefrangibili iure et tenere et possidere
modis omnibus debetur!: 57, 12-16.
102 Vedi le formule dei Liber diurnus per la richiesta, e la concessione da parte dei
papa, per dedicare un oratorio, di reliquie in una chiesa 0 monastero, per consacrare un
altare, una basilica (cioè una piccola chiesa), un battistero: Liber diurnus, X-XXXI, ed.
SICKEL, 9-23. Erano funzioni e diritti propri di un vescovo diocesano, che nella regione me-
tropolitica romana spettavano invece al papa.
Il papa Adn'ano 1 e il concilia di Nicea dei 787
81
proprio favore, alcune affermazioni contenute nella lettera inviata da Costan-
tino a Irene, in cui si annunciava al papa il fermo proposito di eliminare tutta
la zizzania suscitata dagli imperatori iconoclasti, si citava il testo di Matteo
16,18 (portae inferi non praevalebunt adversus eam, riferito pen'> alla Chiesa,
non a Pietro) con la solenne promessa che d'ora in poi non vi fosse più nella
Chiesa scisma.1° 3 Ora, egli chiede imperioso, si devono mettere in pratica
questi propositi, eliminando 10 scisma provocato tra sacerdozio e regno, to-
gliendo la zizzania piantata dal maligno, rispettando le parole di Cristo di
Matteo 16,18, che viene ripreso dalla lettera imperiale, ma con la sua prima
parte (Tu es Petrus. . .), e che offre occasione per enunciare la dottrina dei
primato petrino della Chiesa romana, confermato - si dice - da tutti i concili
ecumenici.1 04 ln tale modo, pen'>, Adriano 1 poneva su di un piano dottrinale
le due rivendicazioni dei patrimoni e della "diocesi" della Chiesa romana che
di per sè erano l'una di mate ria patrimoniale, l'altra ecclesiastica, anche se
fondata su di una olitana traditio. Egli considera le rispettive "restituzioni"
una conditio sine qua non per il ristabilimento della pace tra l'impero e la
Chiesa romana. Lü ripetè al patriarca Tarasio, corne possiamo sapere grazie
al secondo passo dei testo della sua lettera, omessa nella versione ufficiale
letta al concilio e registrata nella collezione britannica a motivo dei suo valo-
re canonico e le rivendicazioni dei diritti papali. 105 Ma Adriano 1 non avver-
tiva guale sarebbe stata la reazione della corte imperiale di fronte aile due
richieste di restituzione alla Chiesa romana dei suoi antichi patrimoni e della
sua giurisdizione ecclesiastica che risaliva al primo concilio di Nicea. Si rivol-
geva agli imperatori di Costantinopoli in modo simile a guello sopra ricorda-
to di Stefano II, che aveva chiesto l'aiuto deI re franco, Pipino, per la restitu-
zione dei patrimoni occupati dai bizantini in Italia. U na conferma indiretta
veniva dalla finale della lettera stessa dei 26 ottobre 785, in cui presenta di
fronte ai due imperatori la figura e l'opera di Carlo, suo "figlio spirituale",
onorato con tutti i suoi titoli di re dei Franchi e dei Longobardi e di patrizio
dei Romani, esaltato per la sua obbedienza alla Chiesa romana e per i suoi
successi militari in Occidente. 106 Era un confronto che non poteva non susci-
tare irritazione e scandalo alla corte di Irene, la guale proprio all'inizio della
sua lettera al papa aveva rivendicato per sè e per il suo impero la dottrina ge-
lasiana dei due poteri sovrani dei mondo, ora invece vedeva esserle proposto
corne esempio da imitare il sovrano di un regno barbarico dell'Occidente.
Forse anche per guesto motivo non rivolse l'invito al concilio ecumenico, la
cui convocazione spettava all'imperatore d'Oriente, ail' episcopato dei regno
103 MAN SI XII 986 E.
104 MANSI XII 1073 D - 1074 A.
105 Vedi n. 225.
106 MANsl XII 1075 CD - 1076 A.
82
Michele Maccarrone
dei Franchi, che viene ignorato (sarà la causa dei loro forte risentimento di
fronte al papa) in una prospettiva strettamente bizantina, che faceva coinci-
dere la Chiesa universale con l'ecumene dell'impero, entro il gua]e c'era
Roma, ma non i regni barbarici dell'Occidente. Adriano 1 non awerte questa
prospettiva nella sua lettera ad Irene ed al figlio, insiste nel confronto con il
sovrano franco perchè vuol far conoscere a Costantinopoli i patrimoni ed i
territori ricevuti dalla Chiesa romana, in particolare la donazione di Carlo dei
774. 107 Questo vasto territorio, che aveva corne titolare e proprietario San
Pietro, si estendeva dall'Italia settentrionale, giungendo si no a Luni da una
parte e a Monselice dall'altra, all'Italia meridionale con il vasto ducato di
Benevento. Le ambizioni di Adriano 1 andavano più oltre e la sua richiesta di
"restituire" i patrimoni di San Pietro della Calabria e della Sicilia nascondeva
forse il programma politico di aggregare allo stesso modo quei patrimoni al
dominio temporale dei papi, costituito grazie aile "restituzioni" dei sovrano
franco? L'impero d'Oriente avrebbe allora perduta la sua sovranità sui domi-
ni bizantini ancora rimasti in Italia, che avrebbero fatto la stessa fine dei terri-
tori dei re longobardi, "restituiti a San Pietro" dai sovrani franchi. Era una
prospettiva entro la qua le si poteva vedere a Bisanzio ]a richiesta di Adriano
1. Ma l'imperatrice Irene non avrebbe potuto fare una simile rinuncia, né po-
teva mutare la politica bizantina nell'Italia meridionale, tutta fondata sulla
opposizione aile mire territoriali dei re dei Franchi, congiunte a quelle dei
papa suo alleato e patrono. Percià non diede alcuna risposta aile due richie-
ste di Adriano l, che ne rimase offeso e se ne lamentà poi con Carlo nella let-
tera per il concilio. Ma anche il patriarca Tarasio si mise sulla medesima
linea, né esegulla raccomandazione rivoltagli dal papa di intervenire presso i
due imperatori a favore della restituzione dei patrimoni e della "diocesi" della
Chiesa romana in Calabria e Sicilia. Non era solo per ossequio verso la corte
imperiale, cui era tanto legato, ma anche perché la seconda richiesta toccava i
diritti e la sua giurisdizione dei suo patriarcato di Costantinopoli sulla Ca-
labria e la Sicilia, ormai acquisiti dopo più di mezzo secolo di esercizio e di
accettazione da parte degli episcopati delle due regioni, che si erano organiz-
zati con una propria struttura canonica, che faceva capo al patriarcato di Co-
stantinopoli. ln particolare i vescovi della Sicilia si erano costituiti in provin-
cia ecclesiastica senza perà un metropolita, la quale si presentà al concilia di
Nicea con tale titolo, riconosciuto dagli Atti. lOS Tarasio era legato con questi
107 Vedi il testa della donazione di Carlo a San Pietro dei 774 in Liber pontificalis 1
498. Arnpia analisi in O. BERTOLlN!, Roma di frante a Bisanzio e ai longobardi, Bologna
1941, 694-698.
108 MANS! XIII 382. Al concilia c'era anche, e si dimostra assai attivo, un diacono di
Catania, Epifanio, che viene chiamato e si sottoscrive "rappresentante dell'arcivescovo di
Sardegna: "Epiphanius peccator, diaconus ecclesiae Catanae Siculorum, et locum retinens
Il papa Adriano le il concilia di Nicea dei 787
83
vescovi della Sicilia, ai quali scrisse una lettera ricordando la loro partecipa-
zione a Nicea ed elogiandoli per il concilio provinciale annuale che avevano
tenuto, in osservanza dei cano 6 dei recente concilio ecumenico. 109 Pertanto
non poteva certo farsi paladino della richiesta di Adriano 1 di "restituire" alla
Chiesa romana la sua giurisdizione "diocesana" della Calabria e Sicilia bizan-
tine. Più imbarazzante dovette essere la posizione dei due legati. Non
sappiamo corne si erano comportati, posti tra illoro dovere di rappresentanti
dei papa, di cui dovevano sostenere le rivendicazioni, e la necessità di non
rompere con la corte imperiale e con il patriarca al momento in cui il concilia
era iniziato grazie ail' opera dell'una e dell'altro. Adriano 1 non Ii rimprovera
nella lettera a Carlo in difesa dei concilio, bensl attribuisce agli imperatori
tutta la colpa della mancata ris posta, che corrispondeva ad un pratico rifiuto
di "restituire" alla Chiesa romana i suoi patrimoni e la sua "diocesi" dell'Italia
bizantina. Dichiara anche, irrigidendo la posizione assunta nella lettera dei 26
ottobre 785 ed approfittando dei fatto che a Costantinopoli regnava ora solo
il debole Costantino VI, che non intendeva recedere, perché si trattava di un
errore, e di voler procedere usando le armi canoniche della ammonizione e,
se si verifica la perseveranza dell'errore, della dichiarazione di eresia. Siamo
pen) in un momento ed un contesto diverso e lontano da quello in cui si tro-
vavano i due legati papali all'inizio dei concilio di Nicea. Si puè> pensare che,
senza pregiudicare la questione, per cui il papa po té poi reclamare e minac-
ci are, con diplomazia romana abbiano accettata la omissione dei passo della
lettera di Adriano 1, voluta da Irene e da Tarasio. Ne andava di mezzo il con-
cilio, nel quale essi stessi ebbero il favore e tutto l'appoggio dei vescovi della
Calabria e della Sicilia,11° le cui consacrazioni episcopali secondo la rivendi-
Thomae sanctissimi archiepiscopi Sardiniae: ibidem 382 C. Questo titolo designava
l'arcivescovo di Cagliari.
109 La lettera, riferita da GRUMEL, Les registres 19-20, n. 365, e da lui datata al 790, e
pubblicata da LE. PITRA, luris ecclesiastici Graecorum historia et documenta, II, Roma
1868, 309-313 e in PG, 98, 1477-1480. Non prendo in considerazione, perché forte mente
sospetta, la lettera che Tarasio avrebbe mandata piu tardi (verso 1'803) all'arcivescovo di
Spalato Leone, in cui si accusava il vescovo di Roma perché turbava la pace della Chiesa e
"reclamava l'estensione dei suo potere spirituale sulle regioni che in altri tempi erano ap-
partenute ai suoi predecessori": vedi il riassunta in GRUMEL, Les registres 22, n. 273.
110 Nell'elenco dei partecipanti alla prima sessione dei concilio, il protocollo enumera,
tra i primi, Epifanio, diacono della Chiesa di Catania e rappresentante di Tommaso, "arci-
vescovo della Sardegna", Costantino vescovo di Reggio ed altri vescovi della Calabria (per
i quali vedi F. Russo, La partecipazione dei vescovi calabro-greci ai concili, sec. VI-XIV,
in "La Chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI secolo", Il, Padova 1977, 786-789. Ricordo,
corne sopra ho accennato, che il secondo intervento dei legato, l'arcipresbitero Pietro, du-
rante la prima sessione dei concilio fu subito approvato da Teodoro, vescovo di Catania, "e
dai vescovi di Sicilia che erano con lui": MANSI XII 1037-1038 B. .
84
Michele Maccarrone
cazione della "diocesi" della Chiesa romana, dovevano essere considerate ille-
gittime. Possiamo dire che i due legati applicarono, ma in senso opposto, i
principi teologici e pastorali della salus animarum e della recte fidei stabilitas,
invocati poi da Adriano I.
Il terza punto della parte omessa della lettera agli imperatori dei 26 otto-
bre 785, riguardava la promozione di Tarasio da laico a patriarca ed il titolo
di ecumenico a lui dato nella lettera di accompagno della sua sinodica. La
omissione deve essere studiata e spiegata nel contesto dei concilia di Nicea
dei 787, non già attribuita al tempo di Fozio, corne ha cercato di dimostrare
10 Wallach, con una ricostruzione non fondata.1 11 La promozione di Tarasio
dallo stato laicale era ben nota, dichiarata apertamente dallo stesso Tarasio
nella sua sinodica ai patriarchi di Oriente letta in concilio. 112 Non c'era biso-
gno di nasconderla, né dei resto fu omessa nella versione greca della lettera a
lui diretta dal papa, corne ha fatto osservare il Grumel neI1926. l13 Bisognava
piuttosto dire come la forma con cui Adriano 1 criticava e condannava nella
lettera agli imperatori sia il titolo di patriarca ecumenico, sia la promozione,
che non rispettava i canoni, fosse quanto mai dura e offensiva. E' vera che
per la prima questione riprende gli argomenti di Gregorio 1 contro il patri-
arca di Costantinopoli Giovanni, che si faceva chiamare "universale",114 ma
insiste ed accusa di imperizia 0 di scisma 0 addirittura di eresia chi aveva
usato quel titolo, che dichiara lesivo ed offensivo della autorità della Chiesa
romana, che in qualche modo sarebbe sottomessa al patriarca "universale" di
Costantinopoli, tanto da affermare che si quispiam eum universalem nuncupa-
verit, ve/ assensum tribuerit, sciat se orthodoxae fidei esse alienum, et nostrae
sanctae Catholicae et apostolicae ecc/esiae rebellem. Il5 Era un linguaggio ro-
mano altezzaso, che sarebbe stato incompreso e controproducente al concilio
di Nicea in cui il titolo di patriarca "ecumenico" non appare nella nomencla-
tura ufficiale, ma venne spesso dato a Tarasio negli interventi e discorsi dei
vescovi, in particolare dai vescovi della Sicilia. Il6 Anche la seconda recrimina-
zione è fatta con toni ed argomenti eccessivi. La promozione di un laico a pa-
111 WALLACH, The Greek and Latin Version, specialmente 107-115. Anastasio ha avuto
moite colpe, ma non gli si pua attribuire questa ipotetica ed arbitraria "falsificazione" della
lettera di Adriano I!
112 Vedi l'inizio della sinodica, in cui Tarasio dice che sino al momento dell'elezione a
patrarca era "connumerato nell'ordine dei laici": MANSI XII 1119 E.
113 [GRUMEL), Les lettres du pape 418.
114 Rimando aile lettere deI Registrum di Gregorio 1 ed alla ampia letteratura al ri-
guardo.
115 MANSI XII 1074 C - D.
116 Non ho fatto uno spoglio sistematico. Nella seconda sessione, viene dato a Tarasio
il titolo di patriarca ecumenico dal diacono Cosma e negli interventi di alcuni vescovi:
MANSl XII 1078 B, 1087 D, 1090 B, Ce D, 1094 C.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea deI 787
85
triarca non solo era contraria ai canoni, ma colpiva l'essenza stessa
dell'episcopato perché, scrive Adriano 1, quod dicere pudet et grave tacere est,
qui regendi adhuc et docendi sun t, doctores nec ernbescunt viderit, nec metuunt
ducatum animarnm inpudenter assumere, quibus via in omnibus ignota doctoris
est, quo ve/ ipsi gradiantur ignavi sunt. ll7 Adriano 1 voleva riaffermare, di fronte
a Costantinopoli, la proibizione canonica di promuovere un laico
all'episcopato, violata in moite Chiese, sem pre invece osservata dalla Chiesa
romana e vigorosamente ribadita dal concilio romano dei 769. 118 Era un ri-
chiamo alla norma canonica, non osservata dall'imperatrice Irene. Perà
trascura le circostanze ed i motivi della nomina di Tarasio, forse non bene
noti a Roma. Questi, infatti, benchè laico e funzionario imperiale era prepa-
rata a quella dignità ecclesiastica e possedeva una conoscenza profond a, pa-
tristica e teologica, sulla controversia dei culto delle immagini, come di-
mostrerà al concilio. 1l9 Proprio per ristabilirlo aveva accettato la scelta fatta
dall'imperatrice alla condizione che convocasse a tale fine un concilio, cui do-
vevano partecipare i rappresentanti dei papa e dei patriarchi d'Oriente. Que-
sta sua rettitudine gli fu riconosciuta dallo stesso Adriano 1 nella !ettera di
risposta alla sinodica dei patriarca, scritta dopo quella mandata agli impera-
tori. Rimane la riserva per la promozione non canonica, perà è superata dalla
professione di fede emessa da Tarasio e dalle notizie, giunte in un seconda
tempo, che la convocazione dei concilio era stata ottenuta grazie aile suppli-
che ed insistenze deI patriarca presso gli imperatori.12° Il cambiamento nei ri-
guardi di Tarasio è confermato da una notizia comunicata al concilio dai due
117 MANSJ XII 1075 A.
Ils Il testo dei decreto conciliare, riportato nella Vita di Stefano II, diceva: Tunc adlatis
sacratissimis canonibus iisque liquido perscnttatis prolata est sententia ac eodem sacerdotali
concilio sub anathematis interdictu, nullus unquam praeswni laicontm neque ex alio ordine,
nisi per distinctos gradus ascendens diaconus aut presbiter cardinalis factus ftterit, ad sacrum
pontificatus honorem promoveri: Liber pontificalis, l, 476, 1-3. Vedi, sulla questione, L.
SALTET, Les réordinations. Etude sur le sacrament de l'ordre, Paris 1907, 104.
119 La lunga e documentata refutazione dei concilio di Hieria, letta a Nicea nella sesta
sessione (MANS!, XIII, 205-364) fu scritta da Tarasio, corne espressamente disse poi
Adriano 1 nella lettera a Carlo: ". . . Tharasius namque patriarcha, dum concilio hereti-
corum rennueret et exprobaret . . ." (25, 5-7). E' stato merito di K. HAMPE (Hadrians 1.
Vertheidung des zweiten nicaenischen Synode gegen die Angriffe Karls des Grossen,
"Neues Archiv" XXI (1895) 113) di avere messa in evidenza tale paternità, ignorata dallo
Hefe!e e stranamente dimenticata dagli autori recenti (cosl DUMEIGE, Nicée II, 129-131).
120 Porro post confessionem fidei nostrae votWl1 factum est nobis quod vestra venerabilis
sanctitas postulaverit ab ortllOdoxis . . . imperatoribus nostris . . . quo fieret universalis .\ynodus;
et repromiserit coram omni christiano populo suo supplicationi vestrae pie annuentis .')1110-
dumque in regia urbe fieri definientes: MANS! XII 1085 C. Il testa greco corrispon.de a quello
latino.
86
Michele Maccarrone
legati papali, rimasta sinora inosservata. Nella terza sessione, do po la lettura
della sinodica dei patriarca di Gerusalemme dichiararono la loro approva-
zione e dissero: Acquisivimus, quia secundum fidem, quam recte Tarasius sanc-
tissimus et beatissimus patriarcha Constantinopoleos est confessus, et apostolicus
papa noster Hadrianus suscipiens una cum venerabili sancta synodo, quae apud
ipsum est, consentit, et eornm quae ille confessus fuerat, communionem ample.xus
est. 121 Conosciamo co si come Adriano 1, passata la prima diffidenza verso Ta-
rasio, di cui si riservava di riconoscere la consacrazione a patriarca, convoco il
sinodo romano, il quale la approvo e indusse il papa a riammettere nella co-
munione ecclesiastica 10 stesso Tarasio e coloro che con lui professavano la
medesima fede. E' una testimonianza preziosa, perché rivela corne anche per
il settimo concilia ecumenico il sinodo romano ebbe una sua parte e fun-
zione, corne era awenuto per il precedente deI 680-681. J22 Convocato dal
papa non sappiamo quando - nell'autunno di quello stesso anno 785 0 nella
quaresima dei 786 corne era consuetudine - si pronunzio nella professione di
fede mandata al papa dal patriarca Tarasio nella sua sinodica e decise di
ristabilire la prima comunione della Chiesa romana con la sede di Costanti-
nopoli, interrotta con l'adesione dei suoi patriarchi alla iconoclastia. 123 La
concordia tra il papa ed il patriarca Tarasio, sancita dal sinodo romano, de-
termino l'atteggiamento dei legati papali, che si schierarono a fianco di Tara-
sio nella prima convocazione dei concilio a Costantinopoli, subito interrotta,
e poi a Nicea. Illoro allineamento si manifesta indirettamente nella domanda
rivolta ai due legati proprio dal patriarca se la lettera recitata in concilio nella
versione greca era veramente quella ricevuta dal papa e consegnata agli im-
peratori. Si assicurava il concilio sulla autenticità dei documento e sul com-
portamento dei legati, ma non si escludeva che i pii imperatori fossero inter-
venuti sul testo originale con cambiamenti non sostanziali. La lettera era de-
stinata non già al concilio ma ai due s'ovrani, i quali decisero ed ordinarono
che fosse conosciuta a Nicea, dove la traduzione greca fu letta - corne annota
il protocollo degli Atti conciliari - da un funzionario imperiale Niceforo "no-
bile e regio segretario".
121 MANSl XII 1145-1146 CD. Dai testa latino e greco risulta che l'approvazione de]
sinodo romano fu data alla confessione di Tarasio quale era giunta al papa, e da lui pre-
sentata al sinodo. Pertanto non appare esatto il de Vries quando scrive, al proposita, "Ta-
raise est mentionné ici, par courtaisie sans doute, en premier lieu": Orient et Occident 239.
122 Vedi CONTE, Il significato dei primato, con i riferimenti ai diversi "sinodi della se de
apostolica", rappresentati al concilio ecumenico dei 680. La questione merita di essere ap-
profondita.
123 All'inizio della controversia, Gregorio II aveva mandato una lettera al patriarca
Anastasio (730), minacciandolo di scomunica se non rigettava l'eresia iconoclasta, cui
aveva aderito (Liber pontificalis 1 409). Poi non vi sono stati piu rapporti sino a Tarasio
che nell'estate 785 mandà la sua sinodica a Adriano I.
Il papa Adn'ano f e il concilia di Nicea del 787
87
Bisogna d'altra parte osservare corne J'omissione dell'ultima parte della
lettera di Adriano 1 agli imperatori abbia portato la eliminazione della sua
conclusione, che conteneva elementi essenziali dei documento. Infatti, oltre
alla data ed al nome dei due legati, non compare nel testo greco letto al con-
cilio la invocazione rituale per i due imperatori, tratta dalle formule della li-
turgia romana: Domine salvos Jac invictissimos nostros principes et magnos im-
peratoresP4 Ripetendola alla fine della sua lettera dei 26 ottobre 785,
Adriano 1 riconosceva in Costantino ed Irene i suoi sovrani, ai quali rendere
omaggio in quanto tali, riconoscimento che veniva dopo la scomparsa di una
sovranità bizantina a Roma e la formazione di un dominio pontificio nei "pa-
trimoni" longobardi "restituiti" a San Pietro da Carlo. Adriano 1 non voleva
rompere gli antichi legami che avevano unito il papato all'impero bizantino
ed erano stati operanti sino alla crisi iconoclasta, anche se tutta la sua politica
si orientava verso il regno dei Franchi e si preparava l'evento, compiuto dal
suo successore Leone III nel giorno di Natale dell'anno 800 della creazione in
Occidente di un secondo imperatore dei romani.
L'omissione nella traduzione greca deI concilio, dell'ultima parte della let-
tera di Adriano 1 agli imperatori non fu il solo cambiamento operato nel te-
sto latino. Lo aveva osservto nel sec. XVII Severino Bini, dopo il passo ritro-
vato da Anastasio: Animadvertendum est etiam, hanc epistolam Hadriani
Graece redditam non satis respondere epistolae latinae, quam hic reJert Anasta-
sius. l2S L'osservazione non è stata racco]ta, perché si no ad oggi non posse-
diamo una edizione che metta a confronto letterale il testo latino a noi tra-
mandato con la versione greca e con la sua traduzione latina, pubblicata da
Gibertus Longolius nel 1540. 126 Si potrà allora verificare quali siano le diffe-
renze tra il primo e la seconda e più che determinare se siano sostanziali 0
formali, cercare di conoscere il metodo seguito nella versione greca, che non
era quello moderno di una traduzione letterale, bensl di una interpretazione,
secondo la terminologia greca e latina dei tempo usata al concilio, che pos-
siamo intendere anche nel senso moderno della parola.
A cominciare dallo Hefele, nel volume della sua storia dei concili che
tratta di Nicea II, ci si è fermati su a\cuni passi della versione greca, che ap-
124 MANSI XII 1076 Be.
125 MANSI XII 1073-1074.
126 La traduzione non è antica, corne credevano il Baronio e il Bini, né si deve attri-
buire ad Anastasio (cosi E. LANNE, Rome et les images, "Irenikon" LlX (1986) 2, 180 e
nota). E' stata fatta (0 forse fatta fare) da Gisbert Longueil, latinizzato Gybertus Longo-
lius, pubblicata a Colonia nel 1540, corne ha indicato chiaramente il MANSI (XIII 497, n.
1), che ha inserito questa traduzione nella sua edizione dei concilio di Nicea II. Sappiamo
poco di questo scrittore (t 1543), noto per avere restaurata l'università di Colonia e per la
sua ricca biblioteca: vedi la voce Longolius di KRAUSE in "Allgemeine deutsche Biogra-
phie", 19, Leipzig 1884, 155-156. '
88
Michele Maccarrone
paiono una diminuzione dei primato di Pietro vigorosamente asserito nel te-
sto latino della lettera di Adriano 1.127 Il primo punto incriminato si trova
all'inizio, in cui il papa esorta Costantino ed Irene a seguire il modello dei
due primi imperatori cristiani, Costantino e la madre Elena, perché verrà
Iode all'impero si orthodoxae fidei regentes tradition es ecclesiae beati Petri apo-
stolorum principis amplexi fueritis cursum e venereranno, corne quegli antichi
imperatori, il vicario di Pietro. La traduzione greca, invece, chiama la Chiesa
romana la "'EKK)."faLa TOV ayLOv OÉrpov Kal Oav)."ov uiJv KoplcpaLwv
à;rrooïo)."wv" ed il papa illoro {3IKapLOvY2E Il cambiamento è ripetuto nel pe-
riodo che segue: Ipse - dice il testo latino - princeps apostolorum, cui a Domino
Deo ligandi solvendique peccata in coelo et in terra potestas data est, crebro vobis
protector existens, omnesque barbaras nationes sub vestris prosternens pedibus
ubique vos victores ostendat. La potestà conferita al solo Pietro nel passo di
Matteo 16,18 è invece attribuita ai corifei degli Apostoli nella traduzione
greca, la quale omette il periodo successivo, che sviluppa il testo evangelico
con il titolo di clavigero, non applicabile a Paolo, e prosegue adattando ai due
corifei la continuazione dei passo, che nel testo latino riguarda il solo Pietro
ed i successori nella sua sede. 129 Sono cambiamenti e adattamenti di sostanza,
voluti e coordinati, che sono stati introdotti nella versione greca della lettera,
modificando l'originale latino e non viceversa. Lasciando aperta la questione
se il testo a noi tramandato sia guello uscito dalla cancelleria papale il 26 ot-
tobre 785,130 bisogna precis are i cambiamenti introdotti e cercarne la ragione.
La opinio communis Ii attribuisce al proposito di sminuire il primato di Pietro
delineato da Adriano 1: "Das Papstschreiben sollte mit den Ansichten der
ostlichen Kirche in Einklang gebracht werden", ha scritto 10 Ostrogorsky nel
1933. l31 Più oltre è andato 10 Onasch, secondo il guale "An Stelle des Prima-
tes Petri tritt der Konsulat Petri et Pauli, die kollegiale Verwaltung der
Christlichen Oekumene durch beide Apostelfürsten".132 Non è solo un'inter-
pretazione che "pecca di esagerazione", corne ha osservato 10 Dvornik, il
127 HEFELE (Conciliengeschichte III 449, n. 1) dice a proposito dell'inizio della lettera
agli imperatori: "ln die sem Passus weicht ùer griechische Text hauptsachlich darin ab, dass
er neben Petrus auch ùes Paulus ernahnt, die romische Kirche ais die Kirche des beiden
Apostelfürsten bezeichnet, und die für den Primat zeugenden Ausprücke abschwacht".
128 MANS! XII 1058 AB.
129 Ibidem.
130 Les lettres du pape 408-410.
13! G. OSTROGORSKY, Rom und Byzanz im Kampfe von die Bilderverehrung (Papst
Hadrian 1 und das VII Oekumenische Konzil von Nikaa), in "Seminarium Kondakovia-
l1um" VII (Praha 1933) 73-87, citata 78.
1.12 K. ONASCH, Der Apostel Paulus in der byzantinischen Siavenmission, "Zeitschrift
t'ti r Ki rchenge'ichichte" 69 ( 1958) 220.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
89
quale ricorda l'antica tradizione romana, in cui il nome di Pietro era congiun-
to a quello di Paolo. 133 Era bensi una concezione propriamente romana, che
si era sviluppata durante il sec. VIII nella liturgia e nel cuIto, special mente
della basilica di San Pietro. 134 La cancelleria papale ne faceva uso nella sua
corrispondenza. Cosi Agatone nella lettera agli imperatori deI 680 usa indif-
ferentemente le espressioni "il beato Pietro corifeo degli Apostoli" e ,ji beati
ministri Pietro e Paolo corifei degli Apostoli".135 Lü stesso Adriano 1 la va-
lorizza proprio nella parte finale della lettera a Costantino ed Irene (citazio-
ne da tutti dimenticata!) in cui auspica lunga vit a e prosperità ai due sovrani
intercedentibus beatissimis apostolorum principibus Petro et Paulo. l36 Ma non
era una terminologia esclusiva della corrispondenza con l'Oriente bensi
propria della cancelleria papale deI sec. VIII, usata ne lie lettere a Carlo. 137
Anche la denominazione della Chies a di Roma quale "la Chiesa dei santi
Pietro e Paolo cOlifei degli apostoli" è romana e papale, usata da Adriano 1
nella lettera ai vescovi della Spagna deI 785-791 in cui, con una simile formu-
lazione letterale, Ii esorta sanctorum principum apostolorum Petri et Pauli divi-
133 F. DVüRNIK, Byzance et le primauté romain, Paris 1964, 87. Vedi sulla questione
P.O. Cm.INELL, The Ecclesiology of SI. Nicephorus 1 (758-828) Patriarch of Constan-
tinople. Pentarchy and Primacy, Rome 1977, 17-26 e W. DE VRIES, Orient et Occident 240.
134 Rimando ad una ricerca da condurre nelle biografie deI Liber pontificalis sui doni e
le opere dei singoli papi per il culto dei due Apostoli, specialmente nella basilica di San
Pietro.
135 E' necessario fare uno studio sistematico in base aile biografie dei papi dei Liber
pontificalis ed alla iconografia delle chie se di Roma nel sec. VIII. Ricordo solo, quali te-
stimonianze più vicine e più dirette, la costruzione di una chiesa in onore dei due Apostali
Pietro e Paolo, ad opera dei papa Paolo 1 (757-767), in Liber pontificalis, l, 465, 6-7, e
l'icona d'argenta fatta pone da Adriano 1 nella confessione di San Pietro in Vaticano, che
rappresentava il Salvatore, la Madre di Dio e gli Apostoli Pietro, Paolo e Andrea: Liber
pontificalis 1 551, 23-25. Il culto continua e si sviluppa con il successore Leone III, il quale
arricchi la basilica di San Pietro con rappresentazioni dei due Apostoli Pietro e Paolo:
vedi Liber pontificalis Il 2, 29; 9, 29, e per San Paolo 10,20.
136 MANSI XII 1076 C.
137 Cosi in una lettera dei 774: suffragiis apostolontm beati Petri et Pauli: ep. 49, 569; nel
775: Beatonlln apostolontm principum Petri et Pauli intercessionibus: ep. 54, 577, 13-14; nel
784 per la vittoria sui Sassoni: Petri Paulique apostolontm principum interventione suffra-
gant: ep. 76, 607, 27-28. Da queste testimonianze risulta che la menzione di Paolo unita a
Pietro caratterizza la corrispondenza dei papi con l'Occidente, non solo quella con i Greci,
corne sembra al P.M.-V. CÜNGAR nel suo articolo St. Paul et l'autorité de l'Eglise romaine
d'après la tradition, in "Studiorum paulinorum congressus internat. catholicus", Roma
1963,498. Dei resta, 10 stesso Congar segnala (a p. 501) alcune testimonianze, le quali di-
mostrano corne la devozione dei Franchi fosse rivolta ad ambedue gli Apostoli Pietro e
Paolo. '
90
Michele Maccarrone
nam tenentes confessionem atque eam sanctae et catholicae et apostolicae Roma-
nae ecclesiae sequentes traditionem . . .138 E ancora nella corrispondenza con
Carlo, in cui denomina la Chiesa romana sia dall'apostolo Pietro, corne in
una Jettera dei 778, sia dai due principi degli Apostoli, Pietro e Paolo.1 39
Erano espressioni e formule di origine romana, fatte proprie dalla liturgia
bizantina che si compiaceva di celebrare nell'unica e comune festa dei 29
giugno, i due corifei degli Apostoli,14O co si corne la liturgia romana celebrava i
due principi degli Apostoli, dai quali la Chiesa romana riceveva la sua autori-
tà. l4l Non rappresentavano unD concezione bizantina dei primato romano, di-
versa e contrapposta a quella dei papa e dell'Occidente. Lü riconobbe 10 stes-
so concilio di Nicea che nella versione greca della lettera di Adriano l al pa-
triarca Tarasio - corne vedremo - mantenne il titolo, dato al solo Pietro, di co-
rifeo degli Apostoli, poi nel canone quarto con tale titolo cità un passo della
prima lettera di san Pietro. 142 Simile argomentazione puà valere per il titolo
dei papa di vicario 0 successore di Pietro, riferito ai due Apostoli nella versio-
138 Codex Carolinus, 95, 637,38-40.
139 La prima denominazione si trova nella lettera a Carlo dei maggio 778 (Codex Ca-
rolinus, 60, 587, 5), la seconda nella difesa dei concilio di Nicea (vedi n. 9, p. 57, 29-30).
140 Rimando alla ricchissima documentazione contenuta nello studio di I.B. PITRA,
Hymnographie de l'Eglise grecque: offices du XVI janvier, des XXIX et XXX juin en
l'honneur de SI. Pierre et des apôtres, Roma 1967. Nei testi liturgici qui pubblicati domina
l'idea ed il titolo comune di corifei degli Apostoli, dato a Pietro e Paolo, chiamati anche
prototroni (LXI). Questo titolo è dato al solo Paolo (LXIV) ma la superiorità di Pietro è
riconosciuta nei titoli di "corifeo e primo degli Apostoli" (XXXV), "esarca" e "corifeo al
superlativo (korypheiotatos) degli Apostoli" (LXXIII). Vedi D.T. STR01MANN, Les cory-
phées Pierre et Paul et les autres apôtres, "Irenikon", 1963,2, 164-176.
141 Yedi V. SAX ER, Le culte des apôtres Pierre et Paul dans les plus vieux formulaires
romains de la Messe du 29 juin. Recherches sur la thematique des sections XV-XVI du
sacramentaire léonin, in "Saecularia Petri et Pauli", Roma 1969, 199-240, che valorizza le
formule dei Sacramentario, tra le quali mi limito a citare quella della festa dei 29 giugno,
che dice: Apostolontm, Domine, beatontm Petri et Pauli . .. quontm regimur principatu
(359). Vedi poi Ch. PlETRI, lam regnant duo apostolorum principes, in Roma Christiana,
II, Roma 1976, 1537-1676, ed il mio articolo: La concezione di Roma città di Pietro e di
Paolo da Damaso a Leone l, nel vol. "Roma, Costantinopoli, Mosca", Roma 1983, 63-83.
Tale concezione si trova anche nel Capitolare di Carlo contro il concilio di Nicea: Cui
(sc. Petro) non incongnte beati Pauli, doctoris gentium, est adtributa societas, ut illius sanc'
tae ecclesiae omnino finnaretur auctoritas: Codex Carolinus, Capitulare de imaginibus 20,
28-29.
142 Vedi l'edizione critica di P.-P. JOANNOU. Les canons des conciles oecumeniques,
"Pont. Commissione codice di diritto canonico orientale", Fonti, IX, t. 1, 1, 1962,253-254. Il
testo greco cita la 1 Petri 5, 2-4, chiamando Pietro "corifeo supremo degli apostoli".
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
91
ne greca.1 43 E' una formula usata anche in Occidente, posta in particolare
rilievo dal sinodo di Parigi dell'825, che contestà il concilio di Nicea. l44
5) La lettera de! papa agli imperatori nella seconda sessione de! concilio.
Queste chiarificazioni permettono di concludere che i cambiamenti introdotti
nella versione greca della lettera di Adriano 1 agli imperatori non sono da
considerare un'alterazione sostanziale dei testo latino, benSI sono accomo-
damenti, permessi dalla "interpretazione" ufficiale della lettera papale e in-
trodotti al tempo dello stesso concilio di Nicea dei 787, non già più tardi ad
opera di Fozio corne vorrebbe Wallach. Il testa originale è quello latino a noi
trasmesso da Anastasio Bibliotecario, il quale rivedette e corresse gli Atti di
Nicea malamente tradotti in latino dagli originali greci, ma - corne già aveva
detto 10 Hefele e di recente ha confermato il Leonardi - non toccà il testa
delle due lettere di Adriano 1 che aveva a disposizione nell'archivio della
Chiesa romana.1 45 Per la prima si limità a pubblicare la parte finale, omessa
sia nella versione greca sia nel testo latino di Nicea, per la seconda - corne
vedremo - dice di aver fatto un confronto tra la versione greca e l'originale da
lui consultato. Veniamo ora all'esame della lettera agli imperatori, giusta-
mente definita dallo Wallach "uno dei più importanti documenti latini uffi-
143 MANSI XII 1059 C "0 OlllOOXO> <UN ànoaroNvv" nel greco e Gregorius huius aposto-
licae sedis praesul nellatino (1060 D).
144 Cosi il concilio rivendica l'autorità dottrinale e pastorale deI papa: Ubicumque per
quodlibet pietatis argumentum pertingere potuit, semper huius sanctae sedis vicarius apostolo-
mm, quaedam mulcendo, quaedam vera, si ita res poposcisset, sublimi ac veneranda aucto-
ritate, ut dignum erat, docendo pariterque praedicando, ad pacis concordiam revocare studuit:
M.G.H., Legum sectio, concilia II, TI, p. 524, 24-27. Il titolo papale di vicarius apostolontm
continuerà in Occidente, particolarmente valorizzato da Gregorio VII nella lettera ai
sovrani di Svezia deI 1081: Prainde, carissimi filii, auctoritate sancte Romane ecclesie vice
beatontm apostolontm Petri et Pauli nobis licet indignis concessa, vos admonemus. . . : Das
Register Gregors VII., ed. E. CASPAR, 2 ed. Berlin 1955, p. 593, 16-18.
145 La arbitraria attribuzione a Fozio è stata accolta, anche se con una certa riserva, da
O'CONNELL, The Ecdesiology of S1. Nicephorus, 25. Wallace non ha tenuto conto della af-
fermazione, ben fondata, dello Hefele, il quale aveva scritto che Anastasio inseri, tradu-
cendo gli Atti di Nicea, l'originale latino della lettera di Adriano, che potè consultare a
Roma: vedi HEFELE - LECLERCQ, Histoire des conciles III 2, Paris 1910, 748. La questione
è stata ripresa da C. LEONARD! (Anastasio Bibliotecario e l'ottavo concilio ecumenico,
"Studi Medievali", 31, VIII, 1960, 742, n. 36), che ha criticato 10 Wallach, asserendo che "il
revisore (Anastasio) non poteva certo toccare il testa di lettere pontificie - tanto più di ri-
lievo corne quelle inviate a Bisanzio sulle questioni che portarono al concilio, e quindi
tanto più note - senza correre il ris chio di essere accusato di falso". .
92
Michele Maccarrone
ciali deI secolo ottavo". Comincia, secondo la consuetudine della cancelleria
papale per tali circostanze, con una duplice citazione biblica, pres a da San
Paolo, per esprimere il cambiamento dalle tenebre alla luce compiuto dai
due sovrani di Bisanzio, grazie ai quali l'impero tomava alla integrità della
fede e scompariva la falsità,146 Adriano 1 mostra di voler riprendere i termini
della lettera che gli avevano mandato e accentua la condanna degli impera
tori iconoclasti, i quali avevan fatto errare "tutto il popolo che è nelle parti
orientali". Costantino e Irene dovevano ora rimanere costanti nella nuova via
intrapresa e per tale fine il papa propone un modello che invitava a seguire,
altamente suggestivo e glorioso per illoro impero: i due primi imperatori cri-
stiani, Costantino e la madre Elena, che nel nome dell'uno e nel vincolo della
matemità dell'altra ora rivivevano nei due augusti di Costantinopoli, decorati
da Adriano 1 con il titolo di nuovo Costantino e nuova Elena. Era una rievo-
cazione suggestiva non solo per l'Oriente, dove i due antichi imperatori erano
venerati insieme e celebrati corne santi nell'unica festa dei 21 maggio,147 ma
anche a Roma dove rimaneva viva la memoria dei due imperatori i cui nomi
si leggevano nella croce aurea donata alla basilica di San Pietro 148e dove
Elena era onorata corne santa, titolo liturgico a lei dato nella lettera di
Adriano 1 nel suo testo latino. 149 Già l'appellativo di nuova Elena era stato
dato dall'imperatrice Pulcheria dal concilio di Calcedonia, ripreso da Grego-
rio 1 per l'augusta Leonzia 150 e 10 stesso Adriano 1 si era compiaciuto di
onorare Carlo con l'appellativo di nuovo Costantino.1 51 Ora ne fa
un'applicazione solenne ai due sovrani di Bisanzio, consacrandoli con il titolo
di nuova Elena e nuovo Costantino, che il concilio fece proprio forse con un
riferimento implicito alla lettera papale, nelle acclamazioni alla professionc
deI culto delle immagini alla fine della quarta sessione e poi in que lia che
concluderà il concilio, dopo la lettra dell'Horos e le sottoscrizioni dei padri
146 Si tratta, precisamente, di Il Cor. 4,6 e Col. 1,13, 19-20. Non si puà vedere, nella
combinazione dei due passi, il proposito di situare "la teologia dell'immagine nella pro-
spettiva dei mistero della incarnazione" corne ha scritto illANNE, Rome et Nicée Il, 220.
147 Vedi la voce Costantino di A. AMORE nella "Biblioteca Sanctorum", IV, Città dei
Vaticano 1964,237-239, e Acta Sanctorum, Maii, V, Parigi 1866, 12-27.
148 L'iscrizione diceva: Constantin us Augustus et Helena Augusta hanc dOI1lWl1 regalem
simili fulgore coruscans aula circumdat: Liber pontificalis 1 176,8.
149 Il testo latino dice: Sicut piae memon'ae dominum Constantinum imperatorel11 et
beatam Helenam; quello greco mette solo KVpa":, perà c'é una variante, segnalata dal
Labbe, che aggiunge p.ampim: MANs!, XII, 1055 E - 1056 E.
150 Gregorii 1 papae registrum epistolarum, XIII, 42, ed. P. EWALD - L. HARTMANN, in
M.G.H., ep. Il 405.
151 Codex Carolinus 60, 582.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea del 787
93
alla fine della settima sessione. 152 Adriano con finezza e intuito si serve di
quel titolo onorifico perchè vuole condurre i due regnanti al duplice scopo
che si è prefisso nella lettera stessa. 1 due antichi imperatori vengono ad essi
proposti corne modello, perchè "hanno promulgato la fede onodossa e hanno
esaltato la santa cattolica e apostolica Chiesa romana vostra madre spiri-
tuale".153 E' la Chiesa romana che presenta in primo piano, sia per il suo tito-
10 che la distingue tra tutte le Chiese, di essere per eccellenza la Chiesa catto-
lica e apostolica,154 sia per il legame che la unisce all'impero bizantino, in
quanto è sua madre spirituale. Già la aveva adoperata il papa Agatone nella
lettera a Costantino IV per il VI concilio ecumenico,155 ma si era arricchita di
contenuto per l'uso che ne aveva fatto 10 stesso Adriano 1 nella sua lettera a
Carlo, poiché formulava 10 speciale vincolo che univa il papato alla monar-
chia franca. 156 Rivolgendola ora ai due sovrani bizantini si puà scorgere il di-
segno dei papa cii riprendere, dopo la lunga interruzione degli imperatori
iconoclasti, un rapporto più stretto della comunione ecclesiastica quale esi-
steva tra Roma e Costantinopoli al tempo dei VI concilio ecumenico, simile
piuttosto a quello instaurato in Occidente con il re dei Franchi il cui modello
- corne abbiamo visto - viene espressamente additato da Adriano 1 nell'ultima
parte della lettera, soppressa nella traduzione greca.
ln questo inizio si rivela il proposito non solo di presentare il modello an-
tico di Costantino e della madre Elena, idealizzati in senso romano per la
152 MANsl XIII 129 B, dove "Irene nuova Elena" è messa prima dei figlio "nuovo Co-
stantino", e alla fine della VII sessione dei concilio, in cui si acclama: "AI nuovo Costan-
tino e alla nuova Elena eterna memoria": ibidem 398 E.
153 MANSI XII 1055 E (testo greco) e 1056 E (latino). Nel greco i due titoli della Chiesa
romana sono invertiti, ma nel codice utilizzato da Labbe (e posto a fianco nell'edizione deI
Mansi) sono nell'ordine corne nel testo latino.
154 1 due aggettivi di cattolica e apostolica qualificavano nel sec. VIII la Chiesa
romana, tanto che il primo legato Pietro, corne abbiamo vista, sottoscrive alla fine della
quarta sessione con il titolo di "arcipresbitero della santa Chiesa cattolica e apostolica"
(vedi sopra, n. 43). Lü conferma l'iscrizione marmorea di Gregorio III nella basilica di San
Pietro, in cui imponeva che i Santi venerati nel nuovo oratorio da lui costruito assidue a
catholica et apostolica ecclesia celebrentur, intendendo la Chiesa romana: LB. DE ROSSI,
Inscriptiones Christianae II 1, 412. Numerose sono poi le testimonianze raccolte da H.
MAROT, Note sur l'expression "Episcopus ecclesiae catholicae, nel vol. La collégialité
épiscopale. Histoire et théologie, Paris 1965, 94-97.
155 MANst XI 235 E.
156 Le testimonianze sono numerose. COS! la lettera di Adriano 1 a Carlo dei 774: Ec-
clesia Romana, spiritualis mater tua, quae caput est omnium ecclesiantm (Codex Carolinus,
49,569, 10-11), espressione più 0 me no ripetuta nelle lettere dei 775 (Codex Carolinus, 53
e 54, 575,15-16 e 577,10-11), dei 776 (58, 583), dei 781 (68,597,22-24), dei 784-791 (89,
626, 16-17). '
94
Michele Maccarrone
loro venerazione e fedeltà alla Chiesa ed al vicario di san Pietro 0 dei due
corifei, ben si di formulare la dottrina deI primato della medesima Chies a ro-
mana su tutte le Chiese, quale era concepita a Roma alla fine deI sec. VIII.
Lü spunto era stato offerto dagli stessi imperatori nella loro lettera al papa
deI 29 agosto 785 in cui avevano chiamato Adriano l "capo santissimo",
"primo vera vescovo, che presiede nelluogo e nella sede dell'apostolo Pietro.
Tale esplicito riconoscimento della petrinità della Chiesa romana non viene
negato nella traduzione grec a, la quale preferisce esaltare l'apostolicità ed il
primato della Chiesa romana rappresentata da Pietro e Paolo corifei degli
Apostoli, che hanno dettato la fede cattolica ortodossa e comandato di con-
servare ai loro successori nella sede romana sino alla fine dei tempi. 157 Ai due
corifei la versione greca riferisce il titolo, che nel testo latino è dato al solo
Pietro, di essere il protettore dei due imperatori, che getta ai loro piedi tutte
le nazioni barbare e dovunque Ii rende vincitori. Già Gregorio 1 aveva espres-
so tale idea, dichiarando san Pietro custode e protettore dell'impero bizanti-
no. 158 Il motivo era stato aggiornato dai papi, in particolare da Adriano 1 nel
riferimento a Carlo e rappresentava unD dei punti centrali di que lia che pos-
siamo chiamare la teologia politica di san Pietro dei papato dei sec. VIII nei
rapporti con il regno franco. 159 La medesima terminologia conferma che
Adriano 1 vedeva nella stessa prospettiva l'antico impero di Bisanzio e la
nuova crescente potenza dell'Occidente, l'uno e l'altra posti sotto la prote-
zione dell' Apostolo Pietro e dei suo vicario, il papa. Nella lettera agli impera-
tori bizantini è presentata piuttosto nella formula antica della liturgia ro-
mana, che nelle solenni invocazioni dei Venerdi Santo pregava in modo parti-
colare per l'imperatore perché facesse a lui sottomettere tutte le nazioni bar-
bare. 16O ln quel momento era un auspicio gradito alla imperatrice Irene, che
aveva bisogno di successi militari di fronte all'esercito, rimasto fedele alla
memoria degli imperatori iconoclasti anche perché erano stati vittoriosi con-
tro i nemici dell'impero.
157 Versione greca in MANSI XII 1058 B.
158 Ep. XIII 42; II 405, 21-24.
159 Codex Carolinus 53, 575, 42.
160 Ipse princeps apost%ntm, cui a Domino Deo ligandi so/vendique peccata in coe/o et
in terra potestas data est, credo vobis protector existens, omnes barbaras nationes sub vestri5
prostemens pedibus, ubique vos victores ostendat: MANS! XII 1057 B. La preghiera deI
Venerdi Santo, nella forma tramandata dal Sacramentario Gelasiano (sec. VIII) diceva:
Oremus et pro christianissimo imperatore ve/ rege nostro 1/10, ut deus omnipotens subditas illis
faciat omnes barbaras nationes sed nostram perpetuam pacem. Oremus. Item. . . Omnipotens
sempiteme Deus, qui regnis omnibus caetera potestate dominaris, respice propicius ad roma-
num sive Francontm benignum imperium, ut gentes quae in sua feritate confidunt dexterae
tuae potentia comprimantur: Liber sacramentorum romanae aecclesiae . . . (Sacramenta-
rium Gelasianum), ed. L. MOHLBERG, Roma 1960,65-66.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
95
La lettera di Adriano 1 continua nella enunciazione dei primato
dell'apostolo Pietro per affermare - passaggio teologico accolto senza riserve
anche dalla teologia bizantina - che quel primato era perenne e permaneva
nei successori di Pietro nella sede romana. Cio gli serve per affermare che la
tradizione dei cuIto delle immagini era stata sempre conservata ed asserita
dalla Chiesa romana dallle sue origini apostoliche sinD ai nostri giorni. Lü
conferma una sua testimonianza che risaliva ai primi tempi della Chiesa e dei
suo culto pubblico al grande imperatore Costantino al quale il papa Silvestro
mostro un'immagine dei due apostoli Pietro e Paolo, conservata e venerata
dalla Chiesa tom ana e identica a quella apparsa in sogno a Costantino ancora
pagano. Adriano 1 attinge al racconto degli Actus Silvestri, diffusi anche in
Oriente,161 che costituiva a Roma un tema familiare nella seconda metà dei
sec. VIII per 10 sviluppo dei culto a san Silvestro, corne dimostrano la sua
raffigurazione in alcune chiese 162 e la dedicazione di un monastero di rito
greco, costruito da Paolo 1 che vi porto il corpo dei papa. 163 Il racconto sarà
ripreso nel celebre Constitutum Constantinp64 e continuerà per tutto il Me-
dioevo specialmente nella basilica vaticana che si vanterà, corne dice il cano-
nico Romano alla fine dei sec. XII, di possedere l'immagine dipinta dei due
Apostoli mostrata da Silvestro a Costantino. 165
161 Il testo degli Actus Silvestri è pubblicato dal Mombrizio. Per la sua diffusione in
tutto l'Oriente, anche in Siria e Armenia, e per i suoi rapporti con la Donazione di Costan-
tino, vedi W. LEV1S0N, Konstantinische Schenkung und Silvester-Iegende, in "Misc. F.
Ehrle", Il, Per la storia di Roma e dei papi, Roma 1924, 159-247.
162 Una ricerca sistematica è ancora da fare. Segnalo l'affresco dell'atrio di S. Maria
Antiqua, fatto al tempo di Adriano 1 raffigurato con il nimbo, in cui S. Silvestro, con il suo
nome, è posto al fianco sinistro della Madonna che troneggia con il titolo di Maria Regina:
G. LADNER, 1 ritratti dei papi nell'antichità e nel Medioevo, l, Città deI Vaticano 1941,
109. Vedi anche WILPERT, Mosaiken und Malereien.
163 Liber pontificalis 1 144. Sulla fondazione deI monastero, affidato a monaci di rito
greco, vedi V. FEDER1C1, Regesto deI monastero di S. Silvestro de capite, "Archivio della
Società romana di storia patria" XXII (1899) 210-21.
164 Vedi il corrispondente racconto dell'apparizione dei due Apostoli e dell'ostensione
della loro immagine da parte deI papa Silvestro nel Constitutum Constantini, in "Fontes
iuris germanici antiqui in usum scholarum", ed. H. FUHRMANN, Hannover 1968, 7-8, 69-74.
Corne già ha osservato il Levison (165), Adriano 1 ha utilizzato direttamente gli Actus Sil-
vestri, non dipende dal Constitutum.
165 Il canonico Romano nelle sue aggiunte alla Descriptio Basilicae Vaticanae di
Pietro Mallio, attribuisce a papa Simmaco la collocazione della immagine dei due
Apostoli nella basilica di Sant' Andrea, annessa a San Pietro: Posuit et super altare eius, ut a
nostris maioribus accepimus, in columnis scilicet porfireticis, venerabilem imaginem
apostolorum Petri et Pauli; quam beatus Silvester papa ostenderat Constantino ad reprae-
sentandam fonnam eonlln, quos ante baptisma in visione viderat: DE ROSSI, I[1scriptiones
Christianae Il 1, 206, n. 28. L'immagine era conservata nella basilica, corne attesta un
96
Michele Maccarrone
La creduta testimonianza storica della esistenza, già al tempo antico della
Chiesa, di immagini sacre esposte ai fedeli e venerate, serve di argomento ad
Adriano 1 per la dimostrazione teologica che intende condurre sulla contro-
versia che aveva diviso la Chiesa ed era oggetto dei concilio. Quella testimo-
nianza storica dimostrava che il culto delle immagini c'era già aile origini
della fede cristiana e ne costituiva un aspetto essenziale e necessario, perchè i
gentili, ancora non cristiani, dovevano essere distolti dal culto degli idoli e dai
simulacri, dai demoni ed essere rivolti alla vera luce dei cristianesimo ed al
culto dell'amore di Dio conspectu divinae scripturae depicta historia, dice il
testo latino con una formulazione che bisogna ammirare per la sua concisione
e precisione teologica e pastoraleYj6 Definisce infatti il contenuto della Scrit-
tura, Antico e Nuovo Testamento, una storia nel senso greco della parola,
che si poteva conoscere e intendere non solo con la lettura dei libri sacri, ma
anche con la raffigurazione iconografica delloro contenuto di fede. Adriano 1
conferma questa sua affermazione di principio, che semplificava e risolveva il
problema dei rapporto tra Scrittura e culto delle sacre icone, con l'autorità di
san Gregorio Magno. La sua testimonianza era stata già portata al concilio
romano dei 769,167 ora egli la ripropone corne una dottrina e una norma da
seguire, perché proveniva da un papa: Sicut - dice il testa latino - et praecipuus
pater atque idoneus praedicator beatus Gregorius huius apostolicae sedis praesul
ait, ut hi qui /iteras nesciunt, saltem in parietibus videndo legant, quae legere in
codicibus non valent.1 68 La versione greca interpreta bene il valore della testi-
monianza di san Gregorio, perché 10 qualifica con il titolo di successore degli
Apostoli, cioè Pietro e Paolo. Inoltre, aggiunge al passo della lettera citata
inventario deI 1455: Una tabula cum ymaginibus apostolonlln Petri et Pauli, que dicitur
Constantini, que est apud a/tare maius: E. MÜNZ e AL. FROTHINGHAM, Il tesoro della
basilica di S. Pietro in Vaticano dal XIII al XV secolo con una scelta d'inventarii inediti,
"Archivio della società romana di storia patria" VI (1883) 89. Il racconta dei sogno di
Costantino e de!la ostensione dell'immagine dei due Apostoli era raffigurata nell'atrio
dell'antica basilic a: vedi i disegni di Giacomo Grimaldi in Descrizione della basilica di S.
Pietro in Vaticano, codice Barberini latino 2733, ed. R. NIGGL, Città dei Vaticano 1972,
177-188, fig. 71-72.
166 MANS1 XII 1060 D. L'inciso manca nella versione greca.
167 Conosciamo questo particolare della lettera di Adriano 1 a Carlo in difesa dei con-
cilio: 20, 1-5. Il testa di Gregorio Magno, presentato al concilia deI 769 dal vescovo franco
Ernulfo era tratto da un'altra lettera, quella a Secondino vescovo della Gallia: Ep. IX 147,
149,2-7.
168 MANsl XII 1060 D. La citazione è esatta, contenuta nella lettera a Sereno vescovo
di Marsiglia, in Ep. IX 208; II 195, corne aveva indicato il GRUMMEL (Les lettres des papes
413). L'elogio al papa Gregorio 1 è ripetuto in termini simili nella lettera a Carlo dei 792,
in cui 10 cita, Unde et egregius predicator atque mellijluus doctor sanctus Gregorius papa: 10,
26.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
97
(diretta a Sereno vescovo di Marsiglia) una frase che non ne faceva parte, ma
che 10 stesso Adriano 1 cita poi, desunta da altre lettere di san Gregorio: "e
attraverso queste (le immagini sacre) si è portati alla fede e alla memoria
dell'economia deI Signore nostra Gesù Cristo incarnato".169 Adriano 1 riporta
le parole deI grande papa non tanto per la sua autorità di dottore e pastore,
ma perchè contengono il fondamento dottrinale deI culto cristiano delle sacre
immagini, già esistente prima di lui e con il quale fu "obbediente, consenzien-
te", corne scriverà poi a Carlo. l7O Percià fa seguire alla citazione di san Gre-
gorio Magno una enunciazione che trascende quella testimonianza perché
possiede il valore di un principio generale della fede cristiana: Ut hoc quippe
sancti probatissimi patres ipsas imagines atque picturas divinae scripturae et gesta
sanctorum in ecc/esiis depingi statuerunt, et cuncti orthodoxi atque Christianissimi
imperatores et omnes sacerdotes ac religiosi Dei famuli, atque universus Christia-
norum caetus, sicut a primordis traditionem a sanctis pa tribus susceperunt.17 1 Il
testa latino esprime compiutamente la mente deI papa, meglio della versione
greca, che omette il primo punto per dare risalto alla testimonianza degli im-
peratori christianissimi. l72 Adriano 1 enuncia con autorità un principio, che
possiamo awicinare al classico assioma formulato da Vincenzo di Lérins:
quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est enim vere pro-
prieque catholicum. 173 Pertanto enumera e qualifica colora che facevano la
tradizione della Chiesa, la guale non poteva essere mess a in discussione né
169 MANS1 XII 1059 C. L'aggiunta è stata posta in evidenza dallo OSTROGORSKY (Rom
und Byzanz 78) corne una delle modifiche introdotte nella versione greca. Tuttavia non si
puà attribuire ad essa, perché 10 stesso Adriano 1 nella ris posta a Carlo dei 792 riporta
l'inciso citando la propria lettera: [ta vero et nos eundem ip5um irreprehensibilem et ortho-
doxum sensum sancti Gregorii papae sequentes et amplexantes, dudwn Herene et Constanti-
num imperatoribus pro sacris imaginibus erectione predicandum emisimus, dicentes: Quia in
universo mundo, ubi Christianitas est, ipse sacre imagines permanentes ab omnibus fidelibus
honorantur, ut per visibilem vultum ad invisibilem divinitatis maiestatem mens nostra rapiatur
spirituali affectu per contemplationem figurate imaginis secundum camem, quam filius Dei
pro nostra salute suscipere dignatus est (56, 9-15). Bisogna perà osservare corne il papa fac-
cia una citazione libera della propria lettera, perchè non riporta il passo di Gregorio della
lettera a Sereno di Marsiglia, bensi ne fa una parafrasi e continua con un altro passo della
medesima lettera e di quella a Secondino. Si os servi poi che in un altro punto, Adriano 1
citi 10 stesso passo di Gregorio Magno, corne si trova nel testa latino (42, 36-37). Non è
possibile, pertanto, concludere che la versione greca risponda all'originale meglio dei testa
latino.
170 Vedi la risposta di Adriano 1 al capitolare di Carlo: 37, 26-38.
171 MANSI XII 1060 DE.
172 La versione greca continua, dopo l'aggiunta al testo di Gregorio Magno: "E tutti gli
imperatori cristianissimi. . .": MANsl XII 1059 C.
173 La celebre formulazione si trova nel Commonitorium, cap. 2. RimandÇJ agli studi
specifici sul suo significato e la sua utilizzazione.
98
Michele Maccarrone
contestata. Aveva a suo favore la continua testimonianza dei "Padri probatis-
simi", degli imperatori, qualificati per la loro fede "cristianissimi", dei vescovi
(i sacerdotes) dei monaci, i religiosi "Dei famuli", e di tutto il popolo cristia-
no, dando un rilievo teologico al sensus fidelium. Nella medesima linea di di-
mostrazione dottrinale, Adriano 1 presenta la proibizione dei cuito delle im-
magini introdotta dall'imperatore Leone III, proavo dell'attuale regnante
bizantino definita una eresia sin dagli inizi. E' stato un grande errore, afferma
gravemente, perchè contrario alla tradizione seguita sino allora da tutti gli
imperatori di Bisanzio, che ha portato l'isolamento, e l'esclusione dalla
Chiesa universale, dei territori dove imposero la distruzione delle sacre im-
magini. Già la divale di Irene aveva riconosciuto corne i suoi predecessori fos-
sero stati colpevoli di avere sedotto il popolo di Costantinopoli e
dell'Oriente 174 ed Adriano 1 aveva preso l'inizio della sua risposta proprio da
tale confessione, dichiarando che "tutto il popolo che era nelle parti orientali
aveva errato".175 Ora si fa più preciso e circoscrive il dominio effettivo
dell'impero bizantino, dicendo che quel grande errore si era diffuso e svilup-
pato nelle parti della Grecia. La denominazione geografica è nuova,176 serve
al papa per dimostrare corne l'imposizione degli imperatori iconoclasti fosse
stata seguita solo in una parte dei loro domini, la Grecia, contro cui oppone
tutto il mondo, scandalizzato dal nuovo errore e rimasto immune da esso.
Nella lettera a Carlo in difesa deI concilio di Nicea preferisce delimitare
quella parte della Chies a secondo la circoscrizione ecclesiastica, dicendo che
solo la sede di Costantinopoli resisteva all'antica fede ortodossa. 177
La Jettera con un logico sviluppo passa a narrare corne l'immenso scandalo
provocato dalla lotta contro le sacre immagini avesse trovato sin dagli inizi
una pronta e continua presa di posizione da parte dei papi che, con tut ta la
loro autorità e insieme con unD spirito di pastori e di padri, cercavano di in-
tercedere presso l'autore dei grande errore, l'imperatore Leone III, poi
presso il figlio Costantino V ed il nipote Leone IV, padre dell'attuale augusto
Costantino VI. Adriano 1 si compiace di enumerare e nominare uno ad unD i
suoi predecessori, protagonisti di questo combattimento condotto nello spiri-
to di san Paolo,17s a cominciare da Gregorio II e Gregorio III che la versione
greca - in questo punto buona interprete della mente dei papa - chiama "bea-
174 MANS1 XII 985 A.
175 MANSl XII 1056 C.
176 Vedi la relazione Chrysos deI Symposium di Istanbul.
177 Lettera a Carlo, 29, 30-35. Si noti che la denominazione geografica usata da
Adriano 1 verso gli imperatori bizantini, fu ripresa dal Capitulare de imaginibus che re-
strinse il concilio di Nicea aile "parti della Grecia": 1, 5-6 e 123, 34.
178 II Tim. 4,7.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
99
tissimi pontefici dei nostro trono romano".179 L'enumerazione continua con i
nomi dei papi che Ii seguirono: Zaccaria, Stefano II, Paolo 1 e Stefano III,
suoi predecessori e tutti chiamati "santissimi", dei quali attesta - grazie alla
loro corrispondenza conservata a Roma e da lui bene conosciuta 180 - tutti ten-
tativi compiuti presso gli imperatori d'Oriente, nella forma rispettosa di es or-
tazioni e di suppliche. ln questa schiera, Adriano 1 po ne anche se stesso, ri-
cordando con discrezione agli attuali regnanti, Irene e Costantino, di essersi a
loro rivolto per indurli ad abbandonare la politica religiosa dei loro predeces-
sori. Soltanto il testa latino fa conoscere questo tentativo,181 compiuto da
Adriano 1 dopo l'awento di Irene, conregnante con il figlio Costantino (9
settembre 780). Ma non trovà ascolto, per il momento, perché ]a decisione di
ripristinare il culto delle immagini fu presa da Irene soltanto con la nomina di
Tarasio a patriarca, awenuta il 25 dicembre 785, il guale mise a condizione
della sua accettazione, corne abbiamo visto, il mutamento della politica ico-
noclasta. La versione greca omette questo precedente immediato, perché non
piaceva che in concilio si ricordasse corne nei primi anni di regno l'impera-
trice avesse mantenuto la legislazione iconoclasta imperiale. Era invece
necessario ad Adriano 1 per dimostrare che i papi non avevano mai cessato di
opporsi al grande errore con esortazioni e suppliche agli imperatori che ne
erano autori e responsabili. Ora il papa rinnova solennemente il suo appello
in nome della tradizione di tutti i papi suoi predecessori, perché siano pubbli-
camente es poste e venerate nelle chiese le immagini dei Salvatore, della
Madre sua, degli Apostoli, dei profeti, martiri e confessori nelle parti della
Grecia, che deve adeguarsi alla fede ortodossa, affinché si compia il mandato
di Cristo, che si faccia un solo gregge ed un solo pastore. 182
179 MANs! XII 1059 D.
180 La conoscenza di Adriano 1 dell'archivio della Chiesa romana in cui si conserva-
va no i documenti e le lettere dei suoi predecessori è largamente testimoniata nella rispo-
sta a Carlo dei 792, e 10 dice espressamente nel capitolo XXIV 54, 24-27. Oebbo questa ci-
tazione all'articolo ampio e documentato di V. PERI, Nel XII centenario dei concilio ecu-
menico Niceno II. Roma e la crisi dell'iconoclastia, "Notitiae" 1988, 1042-1097 (la cita-
zione è a p. 1062).
181 Il testo latino, che dimostra anche in questo punto di essere fedele all'originale di
Adriano 1, aggiunge: Simulque et nostra pusillitas cum magna hwnilitate vestram studuit
clementissimam imperialem potentiam constanter postulare. Et demum sulmlissius quaesu-
mus: MANS1 XII 1061 B. La versione greca menziona invece solo la richiesta fatta a Co-
stantino e ad Irene nella lettera stessa, messa al presente: Ihidem, 1059 E - 1062 A.
182 E' la citazione di Giov. 10,16, riportata fedelmente nella versione greca (Yfv1JTW
p.la :n:olp.v1J, f1\ :n:0lp.v1v), mentre il testa latino dice: ut, sicut scriptum est, fiat unus grex et
unum ovile. Corne mi ha comunicato l'amico Mons. Salvatore Garofalo, è una lezione non
aUestata tra le varianti latine dei passo, dove perà si trova grex quale primo t rmine, piu
esatto di ovile, corne è nella Vulgata.
100
Michele Maccarrone
Raramente si era sentita a Costantinopoli una voce co si potente e sicura
che richiamasse l'impero bizantino all'unità della Chiesa, proposta con auto-
rità dal vescovo di Roma guale depositario e autentico interprete delle parole
di Cristo. Con il medesimo tonD magistrale Adriano 1 continua e afferma che
il culto delle immagini è universale tra i cristiani, perché possiede un suo fon-
damento derivato dallo stesso dogma dell'incarnazione: Quia in universo orbe
- dice il testo ]atino, cui corrisponde ]a versione greca - ubi Christianitas est, ip-
sae sacrae imagines permanentes, ab omnibus fidelibus honorantur; ut per visibi-
lem cultum ad invisibilem divinitatis maiestatem mens nostra rapiatur spirituali
affectu per contemplationem figuratae imagines secundum carnem, quam filius
Dei pro nostra salute suscipere dignatus est, eundem redemptorem nostrum qui in
caelis est, adoremus et in spiritu glorificantes, collaudemus. 183
Il passo rivela il metodo con cui Adriano 1 affronta il problema centrale
della controvesia sul culto delle immagini. Non ne fa una dimostrazione teo-
logica, né si appoggia sulle testimonianze patristiche, prodotte solo nella se-
conda parte della Jettera, bens! procede per assiomi che debbono essere ac-
cettati perché posseggono una intrinseca verità di fede. COS! è per la rappre-
sentazione dell'immmagine di Cristo, che si poteva prendere a simbolo della
lotta intrapresa da Leone III, iniziata con la rimozione e distruzione
dell'icona miracolosa di Cristo, detta Antiphonetas, che stava sopra la porta
di bronza dei palazza imperiale. 184 Adriano l, per altro, non ricorre alla
testimonianza della creduta immagine dei volto di Cristo mandata al re Ab-
gar di Edessa, corne aveva fatto Stefano II,185 bens! asserisce genericamente
che ogni raffigurazione dei volto di Cristo conduce alla contemplazione della
sua umanità, ]a stessa che sarà adorata in cie]o.
Con il medesimo metodo di presentare enunciazioni che contengono
verità di fede, e percià non possono essere rifiutate, Adriano 1 risponde
sdegnoso alla accusa, comune negli scritti iconoclasti, che si deificavano le
stesse immagini, ed asserisce che è l'amore a Dio e ai suoi santi che porta al
culto delle immagini, COS! corne si venera no i libri della divina Scrittura, con
un chiaro riferimento alla incensazione dei Vangelo nella liturgia "conser-
vando la purità della nostra fede". La asserzione viene confermata da a1cuni
testi dell' Antico Testamento, citati con uno sfoggio di esegesi biblica attenta a
commenti patristici che sarebbero da Îndividuare. l86 Servono, con la loro
183 MANSI XII 1061 CD.
184 THEOPHANES, Chronologia ad a. 6215, in MANSI XII 969.
185 E' ricordato da Adriano 1 nella lettera a Carlo in difesa dei concilio: 23, 8-23.
186 Non sono in grado di condurre una simile ricerca. Un esempio è segnalato dal PERI
(Roma e la crisi 1075) a proposito dei racconto di Gen. 47,31, citato nella lettera secondo
la spiegazione data da sant'Agostino e da sant'Atanasio: testo ln MANs! XII 1063 A e rife-
rimento esplicito aile due fonti patristiche nella lettera a Carlo, 27 e 31-32.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea del 787
101
intrinseca efficacia,a formulare una norma di fede, proposta dal papa con au-
torità di magistero: Ecce serenissimi domini filii magni principes - cita ancora il
testa latino, migliore della versione greca - omnia quae humana consideratione
ad laudem Dei parantur, non sunt prohibenda, potius autem omnino creatori no-
stro Domino constat esse placabilia. 187 L'enunciazione trova un fe]ice comple-
mento, do po ]a citazione di alcuni testi biblici,l88 nel passaggio successivo, in
cui Adriano 1 applica quel principio generale al culto delle immagini nelle
chiese: Pro quo dubium non est, quod omnia quae in ecclesiis Dei ad laudem et
decorem ipsius constituta sunt, sancta ac veneranda esse noscantur. E' un as-
sioma teologico nuovo, che puo essere paragonato a quello della lex orandi -
lex credendi.1 89 Segue l'esempio biblico dei serpente innalzato da Mosè per
ordine di Dio stesso, che offre al papa 10 spunto per una esortazione pasto-
rale: 0 insania frementium contra fidem et religionem christianam, ut asserant
non colere aut vencrari imagines, in qui bus figuratae sunt Salvatoris effigies et eius
genitricis, vel sanctornm, quorum virtute subsistit orbis atque potitur humanLlm
genus salute!
Bisogna riconoscere in queste solenni ed incisive enunciazioni di fede della
lettera di Adriano l, il pastore della Chiesa e delle anime che di colpo supera
le controversie teologiche su] culto delle immagini grazie al principio formu-
lato poi nella celebre regola ignaziana sentire cum ecclesia. 190 Lü addita agli
imperatori suoi figli, ma 10 rivolge corne padre e maestro a tutti i cristiani
"nelle parti della Grecia" caduti nel "grande errore" della iconoclastia, conclu-
dendo la sua esortazione: Patruum priscas sequemur traditiones, et ab eornm
doctrina nulla declinemus ratione. 191
Possiamo considerare questa esortazione, corredata da testi bibi ici com-
mentati, la conclusione della prima parte della lettera di Adriano 1. Segue În-
fatti una seconda parte costituita da testi di padri latini e orientali che do-
vevano confermare la dottrina e la tradizione della Chiesa universale dei
culto delle immagini. Non potevano mancare nella lettera dei papa, la quale
voleva essere un documenta di magistero da propone a Bisanzio ed al futuro
concilio e rappresentavano un argomento essenziale di prova. Adriano 1 poté
giovarsi della ampia documentazione patristica raccolta da Stefano III per il
concilia romano dei 769 in cui - dice il Liber pontificalis - furono presentati
187 MANSl XII 1064 B.
188 Viene citato, senza un riferimento preciso, il passo di Gen. 47, 31 per Giacobbe,
che avrebbe baciato la sommità dei bastone secondo un'interpretazione patristica (v. la
nota 175). Seguono alcune citazioni dallibro dell'Esodo.
189 L'assioma, che risale a Prospero di Aquitania, fu valorizzato dal rinnovamento li-
turgico dell'800. Ad esso ha fatto riferimento PERI, Roma e la crisi 1047.
190 Vedi l'articolo: Sentire cum ecclesia di H. WULF in LThK 9 (1964) 674-675.
191 MANSI XII 1065 A. '
102
Mie/zele Maccarrone
diversa sanctorum patrum testimonia de sa cris imaginibus . . . subtilia cuncta
perdagantes. l92 Per altro, in quella raccolta di testi, forse eterogenea e non
coordinata, egli fece una scelta, corne dice alla fine della lettera, allo scopo di
dare una esposizione succinta (breviter) e di presentare alcune testimonianze
di padri, che fossero rappresentative della Chiesa universale e qualificati per
illoro nome: diversi e approvati, dice secondo una terminologia teologica ben
nota,193 precisando che i testi erano stati tratti dai loro libri, affermazione che
una verifica dimostra essere sostanzialmente esatta. Abbiamo una chiave di
interpretazione dei dossier patristico della lettera di Adriano, che sarà poi
tanto criticato dal concilio di Parigi dell'825. 194 Illoro esame permette anche
di scorgere un criterio interno, seguito dal papa nella scelta e ne/la succes-
sione delle singole testimonianze. Sono in tutto dodici, di cui due sole latine e
le altre dieci di padri orientali, certamente allo scopo di dimostrare corne a
Roma si conoscessero bene i padri dell'Oriente cristiano, familiari a Bisanzio.
Vengono infatti i grandi nomi di Gregorio di Nissa, di Basilio il Grande, di
Giovanni Crisostomo, ricordato con il titolo di arcivescovo di Costantinopoli,
di Grillo e di Atanasio, ambedue titolari della sede di Alessandda e cam-
pioni l'uno dei concilio ecumenico di Efeso e l'altro della fede nicena, ed
Epifanio di Salami na. Non rispondono invece a questo criterio i due ultimi
padri citati nella lettera ed onorati con il titolo di santo (0 beato) sia nel testo
latino che nella versione greca, Stefano vescovo di Bostra e Girolamo presbi-
tero di Gerusalemme. Avevano acquistato celebrità grazie alle citazioni che
ne aveva fatto Giovanni Damasceno, ma probabilmente sono stati scelti da
Adriano 1 sia per il contenuto della loro testimonianza, sia per il criterio della
diversità, perché appartenevano ad un'area geografica (la Sida e Gerusa-
lemme, sotto il dominio degli arabi) al di fuori dei dominio bizantino.
Anche quanto ai padri latini, si rivela una scelta secondo un criterio pre-
stabilito. Adriano J cita ed enfatizza al principio della lettera, la testimoni-
anza di Gregorio J, perché papa e rappresentante della tradizione di tutti i
suoi predecessori. Nella serie patristica, si limita ai due vescovi e dottori
dell'Occidente più celebri e riconosciuti corne taU in Oriente. Agostino, che
egli definisce praecipuus pater et optimus doctor, e Ambrogio, che si compiace
di citare per un' opera dedicata all'imperatore Graziano.
192 Liber pontificalis 1 476, 23-24.
193 MANsl XII 1072 Be.
194 Nel Libellus synodalis Parisiensis, rivolto agli imperatori Ludovico e Lotario, i
vescovi, riuniti in concilio a Parigi il 1 novembre 825, dicono di aver fatto leggere pubbli-
camente la lettera di Adriano 1 agli imperatori Costantino e Irene ed esprimono un giudi-
zio sprezzante e radicale sui testi patristici citati dal papa: Insemit etiam in eadem epistola
quaedam testimonia sanctomm patnlln, quantum nobis datur intelligi, valde absona et ad
rem, de qua agebatur, minime pertinentia: M.G.H., Concilia II, Concilia aevi Karolini, l,
pars II, 1898.481, 17-19.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
103
Oltre questi criteri esteriori, possiamo scorgere, nella serie patristica pro-
dotta da Adriano I, un suo filo conduttore ed un rapporto logico tra l'una e
l'altra testimonianza. Comincia infatti con un testa di sant' Agostino che ri-
prende la citazione biblica fatta a conclusione della prima parte della lettera
al fine di dimostrare che la adorazione dei volto umano di Cristo era stata
preannunciata nei salmi, in cui si chiedeva al Signore di "cercare il tua volto",
di "implorare il tua volto" ]a cui luce era "segnata sopra di noi".195 Era un mo-
tivo caro ad Adriano I, che precorre quella che possiamo chiamare "la teolo-
gia dei volto di Cristo", sviluppata poi nell'Occidente, e che darà origine
all'imponente pellegrinaggio alla Veronica custodita nella basilica vaticana.1 96
L'annuncio profetico della venuta e dell'incarnazione dei figlio di Dio, viste
in quei passi dei salmi, era un monito ad "adorare" il volto umano di Cristo.
Percio la prima citazione, che apre la serie delle testimonianze patristiche:
Hinc et beatus Augustinus. . ., tratta da un suo sermone, in cui si diceva: Quid
est imago Dei, nisi vultus Dei, in quo signatus est populus Dei?197 Il discorso
continua con la seconda testimonianza, che passa ad un padre greco,
Gregorio di Nissa, di cui cita un sermone, che manifesta tutta la sua
devozione aile rappresentazioni figurate della passione di Cristo, ed il
commento alla Cantica dei Cantici in cui descrive ed esalta l'arte della pittura
che conduce l'animo alla contemplazione di colui che è stato dipinto. Le
testimonianze seguono con altri padri greci, scelti non solo per illoro nome e
prestigio, ma perché servono allo scopo, inteso da Adriano l, di dimostrare la
legittimità dei culto delle immagini con argomenti di fede e di ragione. Per
questo presenta due passi attribuiti a Basilio il Grande che - nel primo - fa
derivare dagli articoli dei credo e dal culto dei Santi la venerazione delle
immagini che Ii rappresentano, enunciando il principio teologico svolto dallo
195 La lettera di Adriano 1 cita il versetto deI Salmo 26,8 lfaciem tuam Domine, requi-
mm), 44,13 (vultum tuum deprecabuntur omnes divites plebis) e 4,7 (Signatum est super nos
lumen vultus tui, Domine). 1 testi biblici sono più numerosi e dovrebbero essere studiati
nella recezione fatta dalla tradizione cristiana nel culto e nella devozione.
1% Non si conoscono le origini della devozione che nel sec. XIII diverrà il pellegrinag-
gio più celebre dell'Occidente verso Roma, sorpassando, nella stessa basilica di San Pie-
tro, quello ad timina apostolontm: rimando alla voce Veronica di A.P. FRUTAZ in "Enciclo-
pedia cattolica", XII, Città deI Vaticano 1954, 1299-1303. E' interessante notare che Gia-
como Grimaldi, nel suo inedito Opusculum de Veronicae sudario ac lance a, attribuisce la
prima testimonianza al tempo di Adriano l, in base ad una supposta iscrizione dei 784 che
parla di una translazione di reliquie da San Pietro alla Chiesa deI Pantheon, tra cui pone
la Veronica che di ce già essere collocata nella cappella della Madonna costruita da Gio-
vanni VII nel 705: vedi il testa in Archivio dei Capitolo di San Pietro presso la Biblioteca
Vaticana, cod. H. 3, f. 25v-26r.
197 Citazione accomodata deI Ps. 4,6: sopra riportato.
104
Michele Maccarrone
stesso Adriano 1 nella prima parte della sua lettera. 198 Nel secondo riprende
il motivo generale dei valore della pittura quale strumento della
comunicazione umana, messo alla pari della Scrittura, perché "quello che la
storia esprime con il racconto, questo mostra, tacendo, la pittura con
l'imitazione". E' una penetrazione profonda dell'arte, definita classicamente
corne imitazione, cui doveva essere sensibile il raffinato Adriano I, mentre
non la potevano comprendere i rozzi vescovi franchi dei concilio di Parigi
dell'825. Precorre, potremmo dire, la felice espressione dei poeta moderno
Paul Claudel: L'oeil écoute. . Y)9 La serie continua con la testimonianza, che
potremmo dire obbligata, di san Giovanni Crisostomo, onorato per la sua
sede, che partiva dagli onori pubblici resi aile immagini dell'imperatore in
quanto rappresentavano la sua autorità, per affermare che nelle immagini
sacre si venera "la storia celeste".2oo Segue Cirillo d'Alessandria, con la felice
espressione che "è la fede che dipinge il Verbo": ed una seconda, simile ad un
motivo formulato da Basilio, il quale conferisce aile rappresentazioni
iconografiche dei racconti evangelici delle parabole una capacità, superiore a
quella della Scrittura, di penetrarne il senso perché attraverso gli occhi e le
mani (le icone venivano toccate dai fedeli) i pensieri dell'uomo riescono a
contemplare l'invisibile. 201
Le testimonianze patristiche continuano in questa linea pastorale di
Adriano l, con la citazione di un passo di sant'Atanasio di Alessandria, che
provava la venerazione delle immagini nelle chiese dal fatto che si restaurava-
no quando erano sporche 0 scolorite. 202 Segue la testimonianza di sant'Am-
brogio, che metteva a confronto ]'adorazione resa alla divinità e alla carne di
Cristo con la venerazione della sua immagine e della sua croce. 203
198 Cito il testa latino: Hoc enim traditum a sanctis aposto!is, nec est prohibendum: ac
ideo in omnibus ecclesiis nostris eamm designamus historiam: MANS! XII 1068 A.
199 Titolo di una raccolta di saggi di Claudel su opere d'arte e artisti, pubblicata nel
1946. Il primo saggio (luglio 1934) è la Introduction à la peinture hollandaise.
200 Testo greco in MANsl XII 1067 AB.
201 Imaginum nobis expient - cito nel testa latino - opus parabolae, sigmficantes virtutel1l:
ac si oculonll1l adhibitione, et palpatu manus suggerant etiam ea quae in exilibus cogitationi-
bus invisibiliter habent contemplationem. Testa latino in MANSI XII 1068 D.
202 Testo greco, ibidem, 1067 Be.
203 Item beati Ambrosii ad Gratianum imperatorem ex !ibm tertio, capite nono: Numquid-
nam quando et deitatem et camem adoramus, dividimus Clzristum? Aut quando in ipso et Dei
imaginem et cmcem adoramus, dividimus eum? Absit: ibidem, c. 1068 E - 1069 A. Il testa ci-
tata non corrisponde a quello di sant'Ambrogio e la differenza tra l'uno e l'altro fu oggetto
di una aspra critica da parte dei vescovi franchi, i quali accusarono il concilio (ma
sapevano bene che il passo si trovava nella lettera dello stesso papa) di una alterazione, a
proprio vantaggio, ordine, sensu verbisque (Capitulare de imaginibus, II, n. XV, 74-75). La
questione, segnalata già dal Grumel (Les lettres du pape. 414), è stata ampiamente
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nieea dei 787
105
Riprende la serie di antichi padri greci con un passo di Epifanio di Sala-
mina (chiamato di Costanza di Cipro), che riportava il confronto (di pramma-
tica a Costantinopoli!) con la venerazione dell'immagine dell'imperatore,204
per passare a due testimonianze più recenti che provenivano dall'area orien-
tale non bizantina, Stefano vescovo di Bostra e Girolamo presbitero di Geru-
salem me. L'uno e l'altro erano stati citati, quali testimonianze nella pole mica
contro i giudei, da Giovanni Damasceno nella sua terza orazione su lIe imma-
discussa da L. WALlACH, Ambrosii verba retro versa e translatione graeca (Libri carolini Il
15), "Harvard Theological Review" 65 (1972) 171-189. Egli si dimostra troppo benevolo
verso gli autori dei Capitolare franco quando afferma che hanno criticato le differenze tra
l'uno e l'altro testa "nc!la migliore maniera filologica" e che la loro critica testuale "è cer-
tamente valida" (172-173). Cominciano infatti con l'accusa della enumerazione dei passo:
Quia non in libm tertio, eapitulo nono ut illi somniant, sed in libm nono exarata reperitur (74,
20-21). Wallach dà ragione ad essi sulla base di alcuni manoscritti dell'opera di
sant'Ambrogio, il De incarnationis dominicae sacramento, che vie ne citata corne libro
nono, perchè faceva seguito ai tre libri dei De fide ed ai cinque libri dei De Spiritu saneto
(vedi l'edizione critica di O. FALLER in CSEL 79, Wien 1964, 266 nota). Ma Adriano l, che
certamente aveva a disposizione a Roma altri manoscritti, chiama più giustamente il De
incarnationis libro terza, perchè era il terzo libro dell'opera complessiva dedicata da
sant'Ambrogio all'imperatore Graziano. Inoltre egli possedeva un manoscritto in cui erano
enumerati i capitoli (enumerazione che mancava nel codice usata dai franchi), nel quale il
passo in questione era al capitolo nono, particolare interessante, trascurato dall'editore
Falier, che permette di conoscere una suddivisione dei De incarnationis divers a da quella
moderna (in cui il nostro passo si trova al cap. VII). ln secondo luogo sono inconsistenti le
accuse di avere cambiato il senso di sant'Ambrogio con la particella ne aggiunta al nun-
quid originario (7422-26). Più complessa è la questione dei mutamento dei verbo entcel1l
veneral1lur in et entcern adorarnus. Per Wallach si tratta di una retroversione dal greco, che
aveva tradotto il veneramus latino nel termine comune della teologia greca npOUKVVmJl1fv.
Ma il cambiamenta si puà spiegare senza ricorrere alla retro versione. Nella liturgia ro-
mana dei sec. VIII era solenne la cerimonia dei Venerdi Santo, nella quale si esponeva
solennemente e si adorava la croce (vedi Sacramentarium Gelasianum 67, 418). Tale atto
di dovuta adorazione era stato ribadito nel concilio romano anticonoclasta dei 769: Item
entcern pm entcifixo in ea Christo adoral1lus, et arnpleetimur fideliter: MANS! XII 720 e
M.G.H., Concilia aevi Karolini Il, 1 87, 24. Senza ricorrere alla ipotesi di una retro ver-
sione della traduzione dei passo fatta dal Damasceno, più semplicemente si puà pensare
che proprio in occasione di quel concilia romano si sia allegato il testa di sant'Ambrogio
con la modifica dei verbo venerare in adorare e che Adriano l, che si servi largamente di
quella documentazione (vedi W. vON DEN STEIN, Entstehungsgeschichte der Libri Carolini,
"Quellen und Forschungen" XXXI (1929-30) 28), 10 abbia citato nella lettera agli impera-
tori in questa nuova formulazione latina. Dei resto è significativo che Adriano 1, corne ha
annotato l'editore Bastgen, nella sua puntuale confutazione dei Capitulare non abbia
risposto a qùesta critica, che appariva dei tutto infondata.
204 MANSI XII 1069 A.
106
Michele Maccarrone
gini sacre. 20S Ma Adriano 1 si dimostra indipendente da quelle citazioni, per-
ché a Roma si conoscevano direttamente i passi dell'uno e dell'altro. Per Ste-
fano di Bostra si è servito di un testo, poi riprodotto in un codice Ambrosiano
deI sec. XII studiato e pubblicato da Giovanni Mercati nel 1895,206 probabil-
mente giunto a Roma nel dossier patristico raccolto per il concilio deI 769. La
diversa utilizzazione di questo scrittore della fine deI VII 0 principio dello
VIII secolo 207 da parte deI papa rispetto al Damasceno, si rivela in primo
luogo nell'appellativo di santo vescovo, cosi ]0 elevava al grado di testimonia
sanctorum patrum per cui poteva rappresentare la tradizione della Chiesa,208
in seconda luogo nel tito]o dato alla sua opera, nel testo latino: De imagine
sanctorum che non era originario, bensl desunto dal contenuto. Adriano 1 ne
fa una lunga citazione, la maggiore delle citazioni patristiche prodotte nella
lettera agli imperatori, perché si era già servito dell'opera di Stefano di
Bostra, dove aveva trovato il principio, enunciato nella prima parte, che "ogni
opera fatta nel nome di Dio è buona e santa"209 e l'altro, contenuto sem pre
nel passo citato, che è bene dare onore e adorazione ai profeti, agli apostoli
ed ai martiri, "perché tutti coloro che vedono le loro immagini si affrettino a
farsi imitatori delle loro opere".210 La citazione di Stefano di Bostra si con-
clude con una enunciazione che corrisponde allo spirito pastorale della let-
tera di Adriano 1 e felicemente ribadisce il significato teologico e spirituale
dei culto reso dai cristiani alle immagini sacre: Propter memoriam enim sanc-
torum imagines pinguntur, adorantur et honorantur, sicut servorum Dei, et pro
205 Die Schriften des Johannes von Damaskos III, Contra imaginum calumniatares, ed.
B. KOTTER, Berlin-New York 1975, 174 (III 72 e 73). ln P.G. 94,1375-1376.
206 G. MERCATI, Stephani Bostreni nova de sacris imaginibus fragmenta e libro deper-
dito Kaul Iovoatwv, "Theologische Quartalschrift" LXXVII (1895) 663-668, riprodotto in
G. MERCATI, Opere minori l, Città dei Vaticano 1933,202-206 ("Studi e Testi" 76). Il Mer-
cati, che rivela in questa articolo giovanile la sua profonda erudizione e padronanza della
paleografia greca, pone a confronta la citazione di Stefano di Bostra fatta dal Damasceno
ed il testa da lui ritrovato. Non conosce perà la citazione di quel testa nella lettera di
Adriano 1. Vedi TH. Sc HERMANN, Die Geschichte der dogmatischen florilegien von V-VIII
Jahrhundert, Leipzig 1904, 74, e più ampiamente G.B. LADNER, The Concept of Image in
the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy, "Dumbarton Oaks Paper",
7 (1953) 14-15.
207 Seguo la cronologia dei LADNER, 15.
20S Questa elevazione, compiuta da Adriano 1 per Stefano di Bostra e Girolamo di Ge-
rusalemme, spiega il silenzio dei concilio sulle testimonanze di san Giovanni Damasceno,
condannato dal concilio iconoclasta di Hieria ed acclamato a Nicea nella sua ultima ses-
sione: non era vescovo, nè poteva essere citato con la qualifica di padre probatissimo, te-
stimone della tradizione.
209 MANsl XII 1069 A e greco 1067 D.
210 Ibidem 1069 E e 1070 C.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea dei 787
107
nobis divinitatem deprecantur. Dignum est enim commemorari praepositorum
nostrorum, et gratias reJerre Deo. 211 Il discorso in qua1che modo si prolunga con
la citazione di un passo di Girolamo di Gerusalemme. Non era vescovo, ma
solo presbitero e rappresentava un autore recente, perché, secondo il Ba-
tiffol, sarebbe vissuto verso il 740. 212 Già valorizzato e citato da san Giovanni
Damasceno,213 Adriano 1 10 eleva al rango di padre, percià 10 chiama beato, e
attinge direttamente al suo scritto, una pole mica contro i giudei, con i quali
viveva a Gerusalemme sotto il dominio musulmano, che toccava anche la po-
lemica cristiana sulle immagini. La citazione serve a confutare l'obiezione più
comune, cioè che le immagini fossero proibite da Dio nell'Antico Testamen-
to, affermando invece che anche gli ebrei veneravano, peI' ordine di Dio, dei
manufacta, quali le tavole della Legge ed i cherubini d'oro: Sic et vobis chri-
stianis - continua la citazione di Girolamo di Gerusalemme - donavit crucem et
bonarum operationûJn imagines pingere et adorare, venerari, et demonstrare opus
nostrum. 214
Termina cOSI la serie delle testimoninaze patristiche della lettera di
Adriano 1 agli imperatori. Corne egli stesso soggiunge hanno un va]ore esem-
plificativo, a conferma della prima parte, a carattere dottrinale, fondata sulla
Scrittura e dettata con autorità di magistero. U na scelta che si distingue non
solo peI' ]a sua brevità, ma anche peri no mi dei padri, ]e cui opere sono state
direttamente consultate a Roma ed il cui testo viene rispettato, SI che il papa
mantiene e usa peI' le immagini i] termine adorare, proprio della lingua e ter-
minologia greca (:n:poadv1]aL'», provocando poi 10 scandalo dei vescovi fran-
chi. La sua maestria, anche stilistica, si rivela nella perorazione, che segue
l'elenco delle testimonianze, affinché Irene con il figlio Costantino ristabilis-
sel'o il culto delle immagini e la comunione con la Chiesa romana. Al mo-
mento in cui scriveva la lettera a Roma, il 26 ottobre 785, era una trepida spe-
ranza, che assume il tonD solen ne di una implorazione:
Deprecantes cum magna cordis dilectione - dice il testa latino - mansuetissi-
mam vestram clementiam, et tamquam praesentiabiliter huma prostratus, et ve-
stris directis vestigiis provolutus, quaeso, et coram Deo deposco et adiuro, ut eas-
dem sanctissimas imagines in ipsa a Deo conservata regia urbe et ceteris Graeciae
partibus in pristinum statum restituere et confirmare iubeatis, observantes tradi-
tionem huius sacrosantae nostrae Romanae ecclesiae, abicientes ac respuentes
211 Ibidem 1072 A.
212 P. BATIFFOL, Jérôme de Jerusalem d'après un document inédit, "Revue des
questions historiques", 39 (1886) 248-255.
213 Die Schriften III 125, 194.
214 I\1ANSJ XII 1072 B.
108
Michele Maccarrone
iniquorum atque hereticorum calliditates: ut in huius sanctae catho/icae et
apostolicae ac irreprehensibilis Romanae ecc/esiae ulnis suscipiamini.2 15
Anche papa Agatone, scrivendo agli imperatori, aveva usato termini di os-
sequio e di implorazione. 216 Tuttavia la lettera di Adriano 1 rivela uno spirito
pastorale più efficace. Egli si rappresenta corne un suddito che davanti al
trono imperiale compie l'a110 della proskunesis. Non c'è il termine, delibera-
tamente evitato, bensl si usano ter mini biblici e latini, che meglio esprimono
l'animo di chi implora e spera. Questa ideale proskunesis di Adriano 1 dei
785 puà essere confrontata con l'atto, realmente compiuto, dei suo successore
Leone III quindici anni dopo nella basilica di San Pietro il giorno di Natale
dell'800 quando Carlo, incoronato imperatore dei romani, ab apostolico more
antiquorum principum adoratus est. 217
La versione greca è stata felice - bisogna riconoscere - nel far concludere
in bellezza, con questa perorazione, ]a lettera papale. Non appare il taglio
operato nell'ultima parte che, dall'esame fatto, si conferma corne fosse neces-
sario per presentare al concilio la Jettera dei 26 ottobre 785. La prospettiva di
quella parte era cambiata perché allora Adriano 1 non prendeva in consi-
derazione il concilio, accennato solo corne ultima ratio,218 bensl voleva un
atto pubblico, compiuto a Costantinopoli, dai due imperatori, dal patriarca e
da tutto il senato, in cui si sconfessasse 10 pseudosyllogum dei concilio di
Hieria dei 754, da mandare al papa nella forma di una sacra imperiale. La
medesima richiesta è ripetuta da Adriano 1 nella sua lettera a Tarasio,
mantenuta anche nel testa più breve letto al concilio, perché costituiva il
motivo principale dell'invio a Costantinopoli dei suoi due rappresentanti. Essi
infatti - particolare importante comunemente trascurato - nelle due lettere
dei papa non hanno l'ufficio né il titolo di suoi "vi cari" al concilio, corne era
stato richiesto sia dagli imperatori che dal patriarca. Sono mandati a
Costantinopoli per portare di persona le due lettere papali e per essere
presenti all'atto pubblico di rigetto dei decreti iconoclasti e di professione
della fede ortodossa dei culto delle immagini. Tale programma, concepito da
215 Ibidem 1071-1072.
216 Et ideo cum corde contrito et profluentibus lacrymis, mente prostratus exoro: MANSI XI
239 C. Vedi, in genere, sulla adoratio nella lettera dei papi: O. TREITINGER, Die Ostromi-
sche Kaiser-und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hofischen Zerimaniell . . . , Darm-
stadt 1956, 89-90.
217 Annales regni Francarum, ad a. 801 in "Quellen zur Karolingischen Reichsge-
schichte" l, ed. R. RAu, Darmstadt 1956, 74. Vedi K.1. BENZ, "Cum ab aratiane surgeret",
Überlegungen zur Kaiserkronung Karls des Grossen, "Oeutsches Archiv", 31, 2 (1975) 337-
369.
218 Vedi l'inizia dell'ultima parte della lettera, omessa al concilia: Si vero impossibile est
haereticornm vesaniae pro incredulitate ipsonlm, ipsG5 sacras ac venerandas imagines sine
'lVnodi aetione in pristino engere ae confinnare statu: MANSl XII 1073 A.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea deI 787
109
Adriano 1 al momento della partenza da Roma dei due inviati, fu cambiato
quando essi giunsero a Costantinopoli perché Irene, ricevuta la lettera dei
papa ed approvatala pienamente senza alcuna discussione, decise la
convocazione dei concilio che sino allora era un progetto. 219 1 due inviati dei
papa divennero cosi i suoi legati al concilio e con tale titolo parteciparono al
suo inizio a Costantinopoli il 1 agosto 786, bruscamente interrotto, poi a
quello di Nicea aperto un anno dopo. Nella stessa linea fu modificata la
natura della lettera di Adriano 1 ai due imperatori. Costoro, infatti, nella loro
sacra al concilio la presentarono corne documenta conciliare ed ordinarono
che venisse letta in quella sede secundum ius synodale.2 w Poi il loro
rappresentante, il segretario Leonzio, disse che era stata mandata synodice,221
seguito in tale qualifica dai vescovi che ]a chiamarono Jettera sinoda]e. 222 Fu
una elevazione di grado che meritava perché la lettera di Adriano l, liberata
dell'ultima parte aggressiva di tonD e politica di con tenuto, è un documenta
di magistero romano che unisce alla dottrina uno spirito ed un senso di
pastoralità che non possedevano precedenti documenti per simili occasioni 223
e rispondeva al duplice intento di ristabilire insieme al culto delle immagini,
un nuovo e più stretto rapporto tra Roma e Costantinopoli dopo decenni di
lotta e di divisione.
6) La lettera di Adriano 1 al patriarca Tarasio.
Dopo la ]ettura nella versione greca della lettera di Adriano 1 agli imperatori,
il diacono Cosma "notaio e cubicu]ario" dei patriarchio, chiese al concilio che
fosse letta successivamente la lettera dei papa a Tarasio. Non era stato richie-
sto nella sacra degli imperatori, bensi l'iniziativa parti dallo stesso Tarasio,
tramuite il suo funzionario perché non solo gli dava prestigio, ma anche per-
ché rappresentava la sua comunione con il vescovo di Roma, interrotta da
tanti anni. Ricevuta l'approvazione dell'assemblea, il medesimo Cosma diede
lettura dei testo, tradotto dal latino in greco, corne dice il protocollo degli
Atti.
Questa seconda lettera di Adriano 1 merita un'attenzione maggiore di
quanto si sia fatto dagli studiosi dei concilio, che si sono limitati ad un breve
219 Lü dice Adriano 1 nella lettera a Carlo: Illi vera (sc. imperatores). . . statim nostras
apostolicos amplectentes syllabas, concilium fieri iussenmt: 56, 22-25.
220 MANSl XII 1007 B greco e 1008 B latino.
221 Ibidem 1054 E greco e 1053 E latino.
222 COS! nelle approvazioni di a\cuni vescovi: ibidem 1091-1092.
223 Vedi il giudizio di Peri che parla di "impressione di solidità e di realismo" (Roma e
la crisi 1072). .
110
Michele Maccarrone
riassunto 0 accenno. Anch'essa presenta il problema della lettera agli impera-
tori circa la sua trascrizione, perché la versione greca non corrisponde al testa
latino. Lü aveva osservato Anastasio Bibliotecario che appose due annota-
zioni - corne vedremo - per segnalare le differenze tra l'una e l'altra e le omis-
sioni compiute. Tali annotazioni, segnalate dallo Hefele,224 sono state
ignorate dagli studiosi successivi, i quali, ancora più gravemente, hanno igno-
rata la scoperta di Peter Ewald di due passi della lettera trovati in un mano-
scritto canonistico dei British museum, fatti conoscere in un articolo dei 1880
e pubblicati nella seconda edizione dei Regesta pontificum Romanorum dei
1885. 225 Grazie a tale complemento, possiamo esaminare la lettera a Tarasio
nel suo testa latino integrale.
Adriano 1 risponde alla synodica che gli aveva mandato il nuovo patriarca
di cui non possediamo il testo, ma che possiamo ricostruire attraverso le cita-
zioni fatte dal papa ed il confronto con la parallela synodica ai tre patriarchi
d'Oriente. Pera non si limita ad una risposta e, corne per la lettera agli impe-
ratori, ne prende occasione per inviare al nuovo patriarca di Costantinopoli
un documenta dottrinale. ln primo luogo delinea la figura dei vescovo- pa-
store, perché era mosso dalla preoccupazione, sviluppata con asprezza nella
lettera agli imperatori, che Tarasio era un laico ed un funzionario imperiale
promosso alla dignità di patriarca da Irene e corne tale non poteva possedere
le qualità di un vescovo il quale deve essere per il suo ufficio un maestro dei
224 Le due annotazioni di Anastasio si trovano nella sua edizione degli Atti di Nicea II.
Ho consultato la copia dei sec. XV in cod. Vat. lat. 1331, f. 19r. Severino Bini riproduce
ambedue le annotazioni nel testa della lettera di Adriano 1 a Tarasio nella sua edizione:
Concilia generalia et provincialia III, Colonia 1606, 259. Il Mansi riproduce solo la se-
conda in margine al testa latino, 1081 Be.
225 P. EWALD, Die Papstbriefe der Britischen Sammlung, "Neues Archiv" V (1880) 579:
n. 56. "Adrianus Tarasio patriarchae. Er soli den Kaiser bitten, den pseudosyllogus de
sacris imaginibus in Gegenwart der papstlichen Gesandten zu verdammen. "Studeat vestra
sanctitas . . . dignos eos habebant". Item. Der Kaiser mage die Patrimonien, welche für
die Kirchenbeleuchtung, für die Versorgung der Armen und die Bischofsweihe dienten,
der Ramischen Kirche zurückerstatten. "Et si hoc pariter . . . dignetur ecclesiae." 1 due
passi della lettera a Tarasio si trovano nel ms. 8873 degli Additional Mss. dei British Mu-
seum. La stesso Ewald ha pubblicato i due passi nell'originale latino, da una trascrizione
ricevuta dalliturgista inglese Edmond Bischop, nella seconda edizione dei Regesta ponti-
ficum Romanorum di PH. JAFFÉ - G. WAITENBACH, nella parte da lui curata, che usd nel
1885; la lettera porta il n. 2449. Una trascrizione dei testo dei codice mi è stata favorita dal
dott. John Dovan, che vivamente ringrazio. 1 due passi della lettera di Adriano a Tarasio si
trovano in British Museum Ms Add. 8873, fo. 103 b - 104 in. E' veramente strano che nes-
suno abbia posto l'attenzione su questi passi, che dimostrano corne anche la lettera di
Adriano 1 a Tarasio abbia subito mutilazioni, corne vedremo. ln particolare è grave la
disattenzione dello Wallach che ha dedicato il suo studio sul JL 2484, senza accorgersi dei
n. 2449!
Il papa Adriano 1 e il eoncilio di Nicea dei 787
111
fedeli cui deve insegnare le verità della fede cristiana. 226 Tale programma si
manifesta nell'inizio della lettera, proprio della corrispondenza dei papi con
chiese e monasteri: Pastoralibus curis convenit nos pascere populum Dei. Il
papa si presenta al patriarca corne vescovo pastore, che ha cura di tutti i suoi
fedeli, e in particolare deve curare le inferme al fine di attrarle tutte a sè per
elevarsi insieme aile cose divine. A tale inizio fa seguire l'esame della lettera
mandata dal patriarca al papa che viene puntualmente commentata con un
elogio per il suo spirito di concordia, ma subito con un rimprovero per la
promozione dallo stato laicale, comunicato dalla stesso Tarasio. Pera non in-
siste su questa trasgressione dei cano ni corne aveva fatto nella lettera agli im-
peratori. Forse aveva l'intento di attenuare i toni aspri di quella lettera, scrit-
ta prima, affermando che quella tristezza era compensata dalla gioia della
professione di fede dei sei concili ecumenici e dal programma di ripristinare il
culto delle immagini, per cui non aveva rifiutato la sinodica dei patriarca. A
questo punto Anastasio introduce la sua propria annotazione: "Ita est in
Graeco, scilicet a Papa in his est verbis transmissum".227 Con tali parole av-
verte che la traduzione greca si no a quel punto è fedele ail' originale latino
dei papa, mentre non si pua dire altrettanto per quanto segue. Bisogna per
altro dire corne la traduzione greca non sia lette raie. pera non appaiono so-
stanziali differenze perché l'uno e l'altro testo, dopo aver accennato alla di-
stantia, cioè la differenza che da lungo tempo separava la Chiesa Romana
dalla Chiesa di Costantinopoli, sottolineano la concordia nei sei concili ecu-
menici, con il riferimento fatto da Tarasio al cano ne 82 dei concilio in Trullo,
che approvava la raffigurazione dell' Agnello quale simbolo di Cristo, conte-
stata dagli eretici iconoclasti ed invece particolarmente diffusa a Roma. 228
226 Vedi sopra.
227 Codice di Anastasio Vat.lat. 1331, f. 192.
228 Invenimus autem in praedieta synodiea epistola sanetitatis vestrae, post plenitudinem
fidei et eonfessionem saeri symboli et omnium sanetantm sex synodontm, et de saeris ae vene-
rabilibus eharaeteribus miraeulum laude ae veneratione eontineri: Quia et easdem sex synodos
suscipio, eum omnibus regulis quae iure ae divinitus ab ipsis promulgatae sunt. Inter quas
continetur; in quibusdam venerabiliwn imaginum pieturis agnus digito praecursoris exaratLH
ostenditur, qui in figuram praeteriit gratiae, ventm nobis per legem praeostendens agnum
Christum Dominum nostntm: MANSI XII 1077 E - 1080 A. Il passo deve essere messo in
relazione con le raffigurazioni pittoriche e scultoree di Rama dei sec. VIII (ricordo quella
raffigurata nel portale marmoreo della chiesa di Santo Stefano degli Abissini in V aticano).
L'approvazione di questo canone, data da Adriano J, ha suscitato delle riserve nello Hefe-
le, il quale ha confrontato Adriano J con Giovanni VIII, accusando il primo di "essersi uni-
to alla tradizione greca" senza precisare che il canone era tra quelli dei concilio detto Trul-
Jano, rigettato da Roma (III, 347). L'accusa non yale, perchè Adriano J riferisce la lettera
di Tarasio ed approva in genere le "regole" emanate dai sei concili ecumenici., Dei resto, i
cano ni dei Trullano erano stati approvati dal papa Costantino J a Costantinopoli, salvo
112
Mie/zele Maccarrone
Adriano 1 si compiace di tale concordanza, dalla quale formula un principio
che rappresenta un progresso nella formulazione dei dogma, affermando che
l'ortodossia richiedeva non solo la professione di fede dell'antico simbolo, ma
anche l'accettazione dei sei concili ecumenici, di uguale valore, nei qua Ii si
trovava la dottrina deI culto delle immagini. Adriano 1 Ioda Tarasio per tale
sua professione e per il suo rigetto degli eretici iconoclasti, fatto in quanto
vescovo (vestrum repu lit fratemum sacerdotium, dice con una espressione latina
non facilmente traducibile), che 10 ha reso concorde con la professione della
Chiesa romana, la quale - sottolinea il papa - ha sempre confesssato questa
dottrina "contro l'amenzia degli eretici", da cui è stata combattuta. Ora - con-
tinua il papa - egli deve confermare il suo proposito ed a tale scopo si fa pa-
store e maestro deI patriarca, esortandolo a fame oggetto della sua predica-
zione e deI suo insegnamento di vescovo:
. . . Et ut pastoralis curae solicitudinem habentes consilium dam us, ut ortho-
doxam fidem, quam seme! confessa est, immutabilem servet praedicando pariter
et docendo. 229
Appare un esercizio nuovo deI primato romano, diretto da vescovo a ves-
covo senza imposizione, ma con un'alta coscienza deI proprio ufficio univer-
sale che trova quale suo fondamento il modello evangelico dei vescovo-pa-
store, presentato dal papa al patriarca in termini biblici e patristici di grande
efficacia. 230 Ne viene una nuova pastorale, cui Adriano 1 invita Tarasio,
necessaria perché il popolo di Costantinopoli, e più in generale della Grecia,
dopo più di due generazioni istruito e cresciuto nel rifiuto dei culto delle
immagini, aveva bisogno di una appropriata catechesi per riprendere l'antico
culto. Era la questione dei dopo-concilio, chiaramente posta da Adriano 1 in
questa lettera "pastorale" al patriarca di Costantinopoli, ma che forse
rappresenta una unica voce, perché non appare awertita nelle discussioni di
Nicea.
Il discorso pastorale di Adriano 1 si conclude con una enunciazione in fa-
vore dell'autorità dottrinale della Chiesa romana, presentata al patriarca di
Costantinopoli quale il modello che deve imitare, perché ha man tenuto la
tradizione dell'antica e autentica fede ortodossa, si che egli potrà, conforman-
desi a tale modello, restaurare nella sua Chiesa e nei domini imperiali il culto
quelli "contrari alla retta fede ed ai buoni costumi", tra i quali non c'era indubbiamente il
cano 82: vedi F'x. MURPHY - P. SHERWOOD, Constantinople Il et Constantinople III, Paris
1973,247.
229 MANS1 XII 1077 C.
230 Ipse autem per Christum intrat (ha citato Giov. 10, 9), qui de eodem conditore et libe-
ratore humani generis veritatem intelligens praedicat et custodit, culmen regiminis ad officium
portandi oneris suscipit, non ad appetitum gloriae transitorii honoris: curae quoque suscepti
ovilis solerter invigilat, ne oves Dei aut perversi IlOmines prava loquentes dilanient, aut maligni
spiritus oblectamenta vitiontm suadentes devastent: Ibidem 1081 A.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea dei 787
113
delle immagini. 231 Soltanto allora, egli dice con forza, il suo episcopato sarà
riconosciuto e sicuro: quatenus vestrum per hoc stabile permaneat sacerdotium.
Su tali rinnovati e stabili rapporti dottrinali e canonici, Adriano l chiede a
Tarasio tutto il suo appoggio per le richieste presentate nella lettera agli im-
peratori portata a Costantinopoli dai suoi due legati. Sono precisamente la ri-
chiesta di un atto pubblico di sconfessione dei falso sinodo di Hieria e le
rivendicazioni dei patrimoni e della "diocesi" della Chiesa romana. Il testo
greco letto in concilio ha mantenuto solo un riferimento generico alla prima
richiesta ed ha omesso la seconda, operando una mutilazione dei testa origi-
nario latino, perché ha voluto conformarsi alla omissione della parte finale
della lettera agli imperatori, dove Adriano 1 esponeva ampiamente l'una e
l'altra richiesta. Anche il testa latino conservato negli Atti si è adeguato a tale
operazione, segnalata solo genericamente da Anastasio, il quale ha annotato
a questo punto della lettera: "Ex hinc quoque apud Graecos multa subtracta
sunt, quae tamen sicut missa sunt, in archivo Romanae reperiuntur eccle-
siae".232 Possiamo conoscere due passi di questa parte omessa a Nicea, grazie
al codice canonistico scoperto dallo Ewald nel British Museum e da lui tra-
scritti in IL 2449. Il primo continua il testo, letto al concilio, che richiedeva un
atto pubblico davanti ai due messi papali, ripetendo alla lettera quanto aveva
scritto al riguardo degli imperatori. 233 Il secondo passo omesso a Nicea e con-
servato nella collezione canonistica londinese perché rappresentava una
rivendicazione dei diritti papali, riguardava la richiesta di restituzione dei pa-
trimoni di San Pietro e della giurisdizione metropolitica romana nella sua
"diocesi", contenuta nella lettera a Costantino e Irene. Non sappiamo il con-
testo in cui fu collocata tale seconda parte nella quale appare il disegno dei
231 Ut per cursum et agonem atque solicitudinem vestrae dilectionis, apostolicam nostram
imitantes priscae orthodoxae fidei traditionem, in partibus piOnl/11 imperatonlll1 nostrorum
sacrae ac venerabiles iconae secundum antiquum ordinem sistant: Ibidem 1081 Be.
232 L'annotazione è stata riprodotta in margine dei MANS! XII 1081 Be.
233 Il passo della lettera a Tarasio inserito negli Atti dice nel testa latino, corrispon-
dente alla versione grec a: Sed vestra sanctitas eisdem piissimis imperatoribus et triumphato-
ribus alacriter suggerat, ut in primis pseudosyllogus ille, qui sine apostolica sede inordinate et
insyllogistice factus est adversus venerabilium patnlm traditionem contra divinas imagines,
anathemizetur praesentibus aprocrisariis nostris. A questo punto c'era la parte omessa, ripor-
tata nel testa canonistico dell'Additional Mss. 8873 deI British Museum e pubblicata dallo
Ewald in JL 2449: Sicut antiquitus mos extitit, sub iusiurandw11 imperatonl/11 piissima ac
tranquilissima potestas una cum serenissima domna augusta seu et vestra almitate necnon et
totum sinclitus verbum commonitorium per piam sacram nobis dirigere dignetur. Quia non est
quod eorum imperialem potestatem partis cuiuslibet favor ac defensio, sed equalitatem utris-
que partibus conservabunt, nullatenus necessitatem facientes in quocumque capitulo, eis qui a
nobis diriguntur quoquomodo, sed et omni honore competenti /11unificentia et susc,eptione di-
gnos eos habebunt.
114
Miclzele Maccarrone
papa di servirsi della riacguistata comunione de] patriarca di Costantinopoli
per la propria politica in Italia. Lü fa con discrezione, chiedendo a Tarasio di
interessarsi al fine di persuadere i due sovrani, mettendo in evidenza gli
aspetti più strettamente ecclesiastici dell'una e dell'altra restituzione ad essi
richiesta. Sono, dice Adriano 1 per la prima richiesta, patrimoni donati a San
Pietro dai tempi antichi dagli "imperatori ortodossi" (mentre erano stati con-
fiscati dagli imperatori eretici), sia da fedeli cristiani, e che servivano ad usi
strettamente ecclesiastici, corne i mezzi per mantenere il cuIto e l'assistenza ai
poveri. Parimenti la seconda richiesta, introdotta con un immo, rappresentava
il ripristino di una olitana tradicio, con un implicito riferimento al concilio di
Nicea. 234
Proprio in tale contesto, Adriano 1 fa seguire, nella lettera al patriarca Ta-
rasio, una esposizione dogmatica deI primato della sede romana. Non si puo
più dire che sia una riaffermazione forte, ma espressa in termini generali,
corne interpreta il Dumeige. 235 Riprende infatti ed amplifica, con un rife-
rimento concreto all'ufficio di Tarasio, la dimostrazione condotta nell'ultima
parte della lettera ag]i imperatori, in cui affermava che bisogna sradicare dal-
la Chiesa la zizzania deI maligno per obbedire aIle parole deI Signore: Portae
inferi non praevalebunt adversus eam. Introduce co si la citazione deI passo
evangelico deI primato di Pietro in Matteo 16, 18 interamente ripetuto, alla
guale fa seguito la formulazione deI primato della sede romana che sottoli-
nea la sua universa]ità su tutta la terra e su tutta ]a Chiesa per comanda-
mento deI Signore:
Cuius sedes in omnem terrarum orbem primatum tenens refulget, et caput om-
nium ecclesiarum Dei consistit. Unde idem beatus Petrus apostolus Domini prae-
cepto pascens ecclesiam, nihil dissolutum dimisit, sed tenuit semper et retinet
principatum ,2'36
Non sono formule convenzionali, bensi rappresentano una solenne enun-
ciazione dottrinale che Adriano 1 intende fare, alla guale chiede l'esplicita e
totale adesione deI patriarca di Costantinopoli al fine di investirlo di unD spe-
ciale mandato presso gli imperatori per la restaurazione deI culto delle im-
magini:
234 Testo in JL 2449, 300: Item. Et si hoc pariter eomm serenissimae clementiae vestra ni-
teat suadere sanctitas, ut sicut ex antiquitus ob orthodoxis imperatoribus seu a ceteris Christia-
nomm fidelium oblata atque con cessa sunt patrimonia beati Petri apostolonll1l pn'ncipis,
faucto (sic!) in integro nobis restituere dignetur pro luminarionan concinnationibus eidem Dei
ecclesie atque alimoniis paupemm immo et consecrationes archiepiscopomm, sicut olitana
constat tradicio nostre diocesis existentes penitus canonicae [sanete nostre Romanae resti-
tuere dignetur aeeclesiae"]. Le ultime parole si trovano nel eodiee; è pertanto indelita
l'integrazione dell'editore.
235 DUMEIGE, Nicée II, 110.
236 MANSI XII 1081 E.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea del 787
115
Cui si adhaerere cupi! vestra sanctitas - continua - et nostrae apostolicae sedis,
quae est caput omnium ecclesiarum Dei, sacram et orthodoxam formam incor-
rnpte ac incontaminate ex profundo cordis, et sinceritatis mentis custodire studet,
ut revera orthodoxa et Dei cultrix consistens hoc primum omnipotenti Deo offerat
sacrificium, ut ex persona nostra praedictorum piissimorum et Deo coronatorum
magnorum imperatorum nostrorum sublimia vestigia obsecret et ut in cospectu
Dei per tembile il/os adiuret iudicium ut sacras imagines in ipsa Deo conservanda
et regia urbe, ut in omni loco, in antiquum statum restituere et stabilire iubeant,
conservantes traditionem huius sacrae ac sanctissimae nostrae Romanae eccle-
. '137
Slae. . .
La lunga citazione merita di essere commentata. C'è enfasi ed abbondanza
di parole, ma si intravede l'idea chiara di Adriano 1 di far sentire a Costanti-
nopoli la voce di Roma e di esercitare anche di fronte al suo patriarca, che
veniva chiamato con il titolo di ecumenico, la propria autorità che veniva da
Cristo ed era universale. ln virtù di tale adesione a Roma, egli vie ne costituito
quale uno speciale rappresentante deI papa presso gli imperatori, ben più
alto di qualsiasi legato 0 plenipotenziario: in un certo modo egli deve fare da
papa (ex persona nostra) e presentarsi ad essi con la stessa autorità e implora-
zione affinché ristabilissero a Costantinopoli e altrove il cuIto delle immagini
nella forma - sottolinea il papa - in cui era conservato nella Chiesa romana.
La lettera a Tarasio acquista, sotto questo riguardo, una sua singolarità e
forse unicità nelle lettere dei papi ai patriarchi di Costantinopoli, perché
Adriano 1 non si limita ad una esortazione, bensi si rivolge a Tarasio corne
vescovo di Roma che non ha ancora formalmente approvato la sua promo-
zione a patriarca. Vuole infatti che la presentazione agli imperatori della ri-
chiesta papale costituisca il suo primo sacrificio a Dio, cioè il suo primo atto
di vescovo, e subordina all'accettazione della richiesta e della dottrina ro-
mana delle immagini il proprio riconoscimento di Tarasio corne patriarca:
Si autem sacras ac venerabiles imagines il/is in partibus non restituerint, con-
sacrationem vestram recipere non audemus, et maxime si sec ta tus fueris eos qui
non credunt veritati. 238
Non è per aItro una minaccia, rientra piuttosto nel tono pastorale, - e vor-
rei dire familiare - che conduce Adriano 1. Sono infatti un'esortazione piena
di fiducia verso Tarasio chiamato venerabilissimo perché si adopera al ristabi-
limento delle immagini deI Signore, della Madonna, degli Apostoli e di tutti
santi profeti, martiri e confessori. Sarà una testimonianza deI suo zelo e dei
suo ufficio di vescovo, tanto inculcato dal papa, che si manifesta secondo le
parole deI salmo, nel suo amore per la casa deI Signore. 239 La lettera si fa af-
237 Ibidem 1081 E - 1084 A.
238 Ibidem 1084 B.
'139 Ibidem 1084 Be. La citazione biblica è Ps. 25,8.
116
Michele Maccarrone
fettuosa e fraterna nella sua finale, in cui il papa presenta al patriarca i due
suoi inviati presso gli imperatori, esortandolo a favorire la loro missione
propter amorem saneti Petri apostolornm prineipis et propter nos. Termina con
un sa]uto che va oltre la formula cancelleresca per farsi espressione di comu-
nione da vescovo a vescovo: Deus te ineolumen servet, dileetissime frater. 240
La versione greca, che riproduce il testa letto in concilio, ri porta integral-
mente, e con una sostanziale fedeltà rispetto ail' originale latino, tutta
l'esposizione dogmatica sul primato romano contenuta nella Jettera di
Adriano 1 al patriarca Tarasio. La sua accettazione senza riserve, sia da parte
dei patriarca che da parte dei conci]io, che la fece pro pria con l'inserzione
degli Atti, dimostra che a Nicea non ci si limito a riconoscere al papa "la pre-
sidenza d'onore nella Chiesa", bensl si accetto ]a concezione della sua auto-
rità su tutta la Chiesa, anche nell'Oriente bizantino, fondata sull'autorità divi-
na di San Pietro, permanente nella sua sede. 241 A conferma i due legati chie-
sero formalmente all'assemblea se accettava le due lettere di Adriano 1 e si
rivolsero in primo luogo a Tarasio, in quanto presidente dei conci]io. Questi
fece un discorso generico, ma che acquista significato in quel contesto. Ri-
chiamo infatti l'elogio di San Paolo ai romani che metteva in evidenza la uni-
versalità della Chiesa di Roma (fides vestra annunciatur in universo mundo,
Rom. 1,8), da cui passava alla dichiarazione che la dottrina contenuta ne lie
due lettere di Adriano 1 doveva essere accettata da tutti, perché garantita da
quella testimonianza:
Hoc testimonium - cito la versione latina, fedele al testo greco degli Atti -
sequi neeessarium est, et ineonsulte agit qui huie eonatur resistere. Unde Ha-
drianus praesul senioris Romae, eum esset partieeps eornm qui praedieto testimo-
nia muniri mernernnt, scripsit expresse ae veraciter piis imperatoribus nostris, at-
que ad humilitatem nostram, affirmans bene ae optime se habere antiquam tradi-
tionem eec/esiae eatholieae. 242
Non si puo minimizzare questa dichiarazione, corne ha fatto il de Vries,
senza tener conto che Tarasio non si limita a dire che la testimonianza di San
Paolo sui romani non puo essere rifiutata, bensl afferma che Adriano in
quanto vescovo di Roma è partecipe di quella testimonianza, pertanto val-
240 Ibidem 1084 D.
241 Non appare pertanto fondata la conclusione tratta dal de Vries: "La vue d'ensemble
de J'attitude du concile à l'égard du primat est donc ambiguë et discordante. De ce qui a
été dit jusqu'à maintenant, il ressort qu'en Orient, le pape était éclipsé par l'empereur." Né
tanto meno l'affermazione successiva, che deduce dal diritto dell'imperatore a convocare il
concilio la conseguenza che a capo della respubJica christiana si trovava l'imperatore e
non il papa: W. DE VRIES, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans
J'histoire des sept premiers conciles oecumeniques, Paris 1974,241.
242 MANSI XII 1085 A.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea deI 787
117
gono per le sue lettere le parole di San Paolo. Anche la dichiarazione che se-
gue nel breve discorso dei patriarca, cioè che personalmente era giunto alla
medesima confessione di fede grazie al suo studio delle Scritture e alla pro-
pria speculazione teologica, non puo interpretarsi quasi che il patriarca di-
cesse di "non accettare la dottrina dei papa ad occhi chiusi, sulla sola base
della sua auto rit à dottrinale, ma piuttosto sulla base dei proprio discemi-
mento".243 Tarasio, corne egli stesso dice, intende confermare la dottrina delle
due lettere papali lette in concilio e la sua formulazione riprende quasi alla
lettera quella di Adriano 1.
Il patriarca - presidente si era fatto voce di tutto il concilio, percio il proto-
collo degli Atti fa seguire l'accettazione, già preparata e pronunciata in forma
di acclamazione: "Tutto il santissimo sinodo cOSI crede, cosl sente, co SI dog-
matizza".244 Viene confermata nella risposta alla esplicita domanda posta dai
due legati: "Dica a noi il santo sinodo, se am mette le lettere dei santissimo
papa dell'antica Roma 0 no", con la formula protocollata: "Il santo sinodo
disse: Seguiamo, accettiamo, ammettiamo",245 Era 10 scopo che i legati vole-
vano raggiungere: la formale recezione da parte dei concilio delle due lettere
dei papa che rappresentavano non solo ]a dottrina sul cu]to delle immagini
quale era professata nella autentica tradizione della Chiesa romana, ma an-
che il ristabilimento della piena comunione tra la sede apostolica romana e
l'impero bizantino che sino allora aveva rifiutato l'una e l'altra. Si fece inter-
prete della approvazione dei concilio per tale riconciliazione il rappresen-
tante della "diocesi orientale", il presbitero Giovanni, con un discorso certa-
mente già preparato e concordato con il patriarca Tarasio. Egli prese 10
spunto dal versetto de] salmo 84, 11: Misericordia et veritas obviaverunt sibi, iu-
stitia et pax complexae sunt, per fame un'applicazione che rispondeva aile ul-
time parole di Adriano 1 agli imperatori, quali erano state ascoltate dal con-
cilio, con cui Ii esortava ad osservare la tradizione della Chies a romana e ri-
gettavano ]e astuzie degli eretici, SI che "possiate abbracciare questa santa,
nostra cattolica apostolica e irreprensibile Chiesa romana",246 L'auspicio e
l'attesa dei papa si sono compiuti, proclama il presbitero Giovanni dopo
l'esplicita approvazione delle sue lettere da parte dei conci]io, i] papa
Adriano ed il patriarca Tarasio consentono e confessa no la stessa dottrina, la
giustizia e la pace si sono abbracciate, secondo il versetto biblico nella perso-
na dell'imperatrice, che portava il nome greco della pace (Elp V17) e della
243 DE VRIES, Orient et Occident 235.
244 Testo greco in MANS1 XII 1084 C. Il verbo oaY/-laTi at non si deve intendere nel
senso che il concilio "eleva questa lettera al rango di dogma" (DE VRIES, Orient, 237), benst
indic a piuttosto che il concilio COS! decide.
245 Testo greco in MANS1 XII 1086 C.
246 Testo greco ibidem 1071 B.
118
Michele Maccarrone
Chiesa romana, che porta il nome della giustizia: Qui (sc. Hadrianus et Tara-
sius) - cito nella traduzione latina, conforme al testo greco - unum sentientes et
confitentes, iustitiam et pacem complexi sunt. Pheronyma enim Irene, et decreto
Dei regnans et imperans, divinitus mota, et decorem ecclesiae desiderans atque
volens, !item usa, iustitiam pheronymam, sanctissimam videlicet ecc/esiam
Romanam amplexa est, et movit in medium transire et praesens sanctum laetifi-
care collegium; sed et orthodoxam patefacere fidem. Et nunc gaudium magnum
factum est in lectione sacrarum literarum sanctissimi papae Hadriani, tam ad di-
vinitus conservandas et tranquillissimos imperatores nostros, quam ad sanctissi-
mum et ter beatum patriarcham Tarasium destinatarium.2 47
L'orazione aita e solenne dell'orientale presbitero Giovanni, condotta
corne una sinfonia sul motivo dei salmo 84, Il, non fu compresa dai vescovi
franchi che si arrogarono di criticarla nel Capitulare de imaginibus, ed accusa-
rono rozzamente il presbitero Giovanni di aver applicato il versetto dei salmo
temerarie et adolatorie, accecato dalla sua ferma intenzione che 10 aveva fatto
cadere in adolationis miserabile vitium. 248 Ma ebbero una secca risposta dei
papa, che ne prese occasione per dare una lezione ai vescovi franchi: Recte
dictum est - scrisse a Carlo - quia Deus misertus est ecclesiae Constantinopolita-
nae, et obviavit veritatis sanctae catholicae et apostolicae Romanae ecclesiae,
quae semper iustitiam tenuit, ut scriptum est: Iustitiae sedis, fidei domus, aula pu-
doris.2 49 Adriano l si riferiva - corne aveva osservato il De Rossi, ignorato
dal'editore Dummler 250 - al primo verso della iscrizione musiva posta
nell'abside della basilica di San Pietro dopo che era stata aperta al culto, esal-
tata perchè di fronte ai culti pagani e impudichi celebrati in quegli stessi
luoghi, era iustitiae sedes, fidei dom us, aula pudoris. 251 Per un passaggio facile,
quelle prerogative della basilica vaticana erano state assunte dalla Chiesa ro-
mana, applicazione che doveva essere conosciuta anche in Oriente, corne in-
247 Testo latino ibidem 1085 DE - 1088 A.
248 Capitulare de imaginibus II, IV, in M.O.H., legum s. l, Concilia II, Supplementum,
ed. H. BASTEN, 1924,65-66.
249 M.G.H., Ep. V, 29, risposta alla Reprehensio.
250 I.B. DE ROSSI, Inscriptiones Christianae urbis Romae . . . , Il, 1, Roma 1888, 21.
Alla n. 10, in cui pubblica l'iscrizione dalla silloge di Einsiedeln, il De Rossi annota: "Pri-
mum versum citavit Hadrianus 1 in epistola ad Carolum M. a. 794", desumendola dal Man-
si. L'editore Dummler non ha conosciuto questa fonte ed ha scritto nella nota corrispon-
dente: Qui versus unde sumptus sit, nescio. La ha seguito il Peri, malameme traducendo
l'ultima espressione, aula pudoris, in "corte dell'onore": vedi V. PERI, La pentarchia: isti-
tuzione ecclesiale (III - VII sec.) e teoria canonico-teologica, nel vol. Bisanzio, Roma e
l'Italia nell'alto Medioevo, Spoleto 1988,284.
251 Per il significato e la datazione dell'iscrizione, vedi 1. RUYSCHAERT, L'inscription
absidale primitive de SI. Pierre. Texte et contextes, "Rendiconti della Pontificia Accade-
mia di Archeologia" XL (1967-1968) 171-190.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea dei 787
119
dica il riferimento fatto a Nicea dal presbitero Giovanni, il qua le volle cele-
brare la Chiesa romana che si era fatta vindice e custode dell'ortodossia, ri-
chiamando quel suo appellativo di essere la sede della giustizia.
A questo encomio, che abilmente metteva insieme il papa Adriano, il pa-
triarca Tarasio e l'imperatrice Irene, seguirono le dichiarazioni dei presenti al
concilio, anche dei monaci. Non erano state richieste dai due legati papali,
per i quali era sufficiente la risposta avuta, con l'approvazione esplicita ed
unanime di tutto il concilio. Appare piuttosto una operazione preparata ed
orchestrata da Tarasio, il quale chiedeva per se stesso, non solo per le lettere
dei papa, il consenso dei presenti al concilio. Pertanto non appare esatta la
interpretazione data dal de Vries che parla di "un dibattito sulla recezione
della lettera di Adriano l " e vede ne Il a diversità delle adesioni dei singoli pa-
dri un argomento per concludere che "il concilio non aveva attribuito alla let-
tera dogmatica de} papa una autorità assoluta. 252 1 padri non furono inter-
pellati su questo punto preciso, le loro adesioni sono da esaminare piuttosto
seconda la persona di ogni singolo vescovo e le sue relazioni con il patriarca
di Costantinopoli. Per esempio Epifanio, diacono della Chiesa di Catania e
rappresentante dell'''arcivescovo di Sardegna" ha cura di sottolineare la sua
piena adesione ad ambedue le lettere dei papa, compiacendosi per la se-
conda, inviata a Tarasio, chiamato "patriarca universale" e 10 stesso si dica per
l'intervento dei vescovo di Catania. 253 La maggioranza poi diede una adde-
sione generica, segnalata con tale termine negli Atti.2 54 Acquistavano poi va-
lore le adesioni chies te ai monaci presenti al concilio, perché è la prima volta
nella storia dei concili ecumenici. 255 Se ne fecero interpreti gli egumeni dei
due maggiori monasteri di Costantinopoli, Sabba dello Studion, il quale sot-
tolinea corne aderiva alla dottrina a noi tramandata dagli antichi tempi, e
Gregorio di San Sergio che afferma essere stata ]a dottrina della "grande
Chiesa", cioè Costantinopoli, rivendicando co si di averla osservata contro i
patriarchi ed il clero della Chiesa stessa. L'uno e l'altro dichiararono che le
due lettere di Adriano 1 erano pienamente conformi a que lia tradizione e
"illustrarono e folgorarono ]e nostre menti".256
252 DE VRIES, Orient et Occident 238.
253 MANSI XII 1089 DE - 1090 DE e 1093 CD - 1094 CD.
254 Ibidem, c. 1152-1153. Sono 16 padri, che aderirono con un semplice assenso, regi-
strato negli Atti in latino con un similiter, cui segue la formula: Reliqui sanctissimi episcopi
promulgaverunt.
255 R. VAN DER VEN, La patristique et l'hagiographie au concile de Nicèe du 787, "By-
zantion" 27 (1957) 331.
256 MANSI XII 1111 BC - 1112 Be.
120 Michele Maccarrone
7) Gli interventi dei legati papa Ii e la conc/usione dei concilio.
Terminata coslla seconda sessione dei concilio, che aveva impegnato i padri
nell'ascoltare le due lettere dei papa e ne lie adesioni di ogni singolo membro,
si fa una pausa di un giorno (0 due, corne nella traduzione latina di Atanasio)
ed i lavori ripresero il 28 settembre, (era un venerdl), oppure il sabato 29, con
la terza sessione. Vi fu all'inizio una discussione che minacciava di dividere il
concilio, perché, oltre il casa di un vescovo ordinato dagli eretici, risolto se-
condo la norma fissata nella prima sessione con l'intervento dei legato papale
Pietro, fu presentato quello, più delicato moralmente, di vescovi accusati di
violenze contro i difensori delle immagini. Anche questa volta Tarasio perora
la causa della indulgenza affinché quei vescovi fossero restituiti nelloro uffi-
cio episcopale e ancora trova l'appoggio dei legato Pietro. 257
Risolta tale questione, il vescovo di Costanza di Cipro chiese che si ese-
guisse l'ordine contenuto nella sacra degli imeratori. perché si leggessero,
dopo le lettere dei papa Adriano, le lettere dei patriarchi orientali al patri-
arca Tarasio.
Non era solo un atto di deferenza verso i sovrani, il concilio dovevo co-
noscere si eadem sentiant - cito ancora la versione latina - et eadem praedicent
tam senioris Romae papa, quam sanctissimus [universalis] patriarcha Tarasius,
qui praesidet regiae urbi, quam orientis episcopi. 2S8 Era pertanto la stessa conce-
zione della Chiesa, rappresentata a pari grado dai patriarchi orientali, che il
vescovo voleva sottolineare. Pen'> prima di procedere aile rispettive letture,
gli stessi rappresentanti dei patriarchi orientali chiesero che si leggesse in
concilio la synodica che aveva mandato loro Tarasio al momento della sua
promozione a patriarca di Costantinopoli. Era veramente un documento di
ait a dottrina che meritava di essere letto ed inserito negli Atti dei concilio.
Tarasio infatti non nasconde il modo, non corrispondente ai canoni, in cui era
stato eletto, da laico e funzionario imperiale che era, ma dimostra una
coscienza e maturità dei proprio ufficio presentando al papa (cui la sinodica
era diretta in primo luogo) ed ai tre patriarchi orientali una ampia profes-
sione di fede che riprendeva, aggiornata, l'antico simbolo per continuare, con
la medesima autorità dogmatica, con l'accettazione delle verità di fede defi-
nite da ognuno dei sei concili ecumenici, sino al testa in cui era approvata la
rappresentazione di Cristo nel simbolo dell"'Agnello". Nella prima parte
degna di nota è la formulazione della processione della Spirito Santo, per la
257 1 vescovi incriminati erano sette e fu decisivo l'intervento a loro favare dei legato
Pietro (è il primo, l'arcipresbitero della Chiesa romana) congiuntamente ai rappresentanti
delle sedi orientali, in seguito al quale il concilio approvà la loro riabilitazione nelle pro-
prie sedi episcopali: ibidem 1119 A - 1120 A.
258 Ibidem 1119 BC - 1120 Be.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
121
guale Tarasio usa una espressione che già si era affermata in Oriente, la
guale amplifica guella contenuta nel simbolo niceno-costantinopolitano: rlx.
TOÏ! 7raTpo<; Ot VlOÏ! ÉK.7rOpEvopr,vov, tradotto nellatino ex Patre per Filium pro-
cedentem. 259 La felice formula greca entra pacificamente nella professione di
fede di Tarasio, approvata dal papa e dai patriarchi d'Oriente e recepita negli
Atti ufficiali dei VII concilio ecumenico. Sarà riscoperta al concilia di unione
di Firenze, rivendicata e proposta dai padri latini.26O Suscito invece, dopo Ni-
cea, la reazione e una accanita critica nel Capitulare de imaginibus dei vescovi
franchi che la rifiutarono sdegnosamente accusando Tarasio di averla intro-
dotta alterando il testa dei simbolo di Nicea e di Calcedonia ed opponendo
ad essa la formula latina della processione dello Spirito Santo dal Padre e dal
Figlio. 261 Ad essi rispose, ampiamente e pacatamente, Adriano 1 difendendo
il dogma di Tarasio, fondato sulla dottrina dei padri. 262 Ma non trovo ascolto,
e la polemica, COio) infelicemente iniziata, si prolungherà per secoli, tra in-
comprensioni e preconcetti dall'una e dall'altra parte. AI concilio non si av-
vertirono, né potevano prevedersi, simili sviluppi. 1 due legati di Adriano 1 di-
chiararono che la lettera era stata ricevuta dal papa e simile dichiarazione fe-
cero i rappresentanti delle sedi orientali. Si po té cosi procedere alla lettura
delle loro ris poste, voluta dagli imperatori. Fu letto un testa che portava il
nome dei tre patriarchi, ma in realtà era stato preparato da alcuni monaci
orientali, poi la sinodica dei patriarca di Gerusalemme, Teodosio, testimoni-
anza viva della condizione in cui si trovavano i cristiani sotto il dominio mu-
sulmano, ed insieme ricca di dottrina teologica. 263 Finita la lettura, presero la
parola i due legati papali con una dichiarazione che merita di essere appro-
fondita nel contesto dei concilio:
259 Testo greco Ibidem 1122 D.
260 La documentazione è assai ampia ed importante per la storia deI II concilio di Ni-
cea e la conoscenza dei suoi Atti. Mi riprometto di approfondirla e di presentarla in
un'altra sede.
261 Capitulare de imaginibus, III, III, 110-113 e PL 98, 1117-1121.
262 Adriano 1 affronta la questione subito all'inizio della sua confutazione dei Capitu-
lare, dopo di aver affermato: non qualibet, ut absit, hominem defendentes, sed olitana tradi-
tione sanctae catholicae et apostolicae Romanae ecclesiae tenentes, priscam predecessomm
nostromm sanctomm pontificum sequemur doctrinam, recte fidei traditione modis omnibus
vindicantes. Alla recrimi nazioné: Quod Tarasius non recte sentiat, qui Spiritum Sanctum
non ex Patre et Fi/io secundum Niceni symboli fidem, sed ex Patre per Filium procedentem in
sue credulitatis lectione profitetur, il papa risponde dando a Carlo ed ai vescovi una lezione
di teologia: Haec dogma Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam fratmm confessus
est. Ed enumera una serie di ventidue testimonianze tratte da padri greci e latini: M.G.H.,
Ep. V 7-11.
263 MANS1 XII 1127 C - 1146 C.
122
Michele Maccarrone
Acquiescimus - cito ancora la traduzione latina - quia secundum fidem,
quam recte Tarasius sanctissimus et beatissimus patriarcha Constantinopoleos est
confessus, et apostolicus papa noster Hadrianus suscipiens una cum venerabili
sancta synodo, que apud ipsum est, consentit, et eorum que ille confessus fuerat,
communionem am plexus est. Et benedictus Deus, quia orientis sanctissimi summi
sacerdotes concordes in orthodoxa fide et adoratione venerabilium imaginum
sanctissimis Hadriano papae Romano et Tarasio patriarchae novae Romae, in-
venti sunt: et qui ita non confitentur, anathema sint a sanctis trecentis decem et
octo patribus, qui hic ante collecti sunt. 264
La dichiarazione rivela l'intenzione dei due 1egati di pronunciarsi davanti
al concilia con la loro autorità di rappresentanti dei papa. Ne prendono occa-
si one, infatti, per delineare una concezione della comunione tra il papa, il pa-
triarca di Costantinopoli ed i tre patriarchi dell'Oriente, che si inquadra nella
concezione della pentarchia, ma si distingue con una formulazione propria-
mente romana. Primeggia il papa apostolico, ma non è solo, perché la sua de-
cisione di riammettere nella comunione il patriarca di Costantinopoli è stata
presa nel venerabile sinodo della Chiesa romana. Corne già per il VI concilio
ecumenico, ma forse con maggiore precisione, appare la funzione di questo
sinodo composto di per sé dai vescovi della regione metropolitica romana,
rispetto alla Chiesa universale. E' il sinodo della sede apostolica, secondo la
terminologia dei VI concilio, e potremo già chiamarlo il sinodo della diocesi
della Chiesa romana, trasferendo la terminologia di Adriano 1 nella lettera
agli imperatori, per rivendicare la sua giurisdizione metropolitica in Calabria
e Sicilia. 265 Dei resto 10 stesso concilio di Nicea riconobbe e sottolineà la fun-
zione ecclesiologica dei vescovi dei sinodo romano, affermando nel suo Ho-
ros la illegittimità dei concilio di Hieria, perché non ebbe la cooperazione dei
"papa dei romani e dei vescovi che sono intorno a lui", chiara mente signifi-
cando i vescovi dei sinodo romano. 266
AI papa e al suo sinodo romano viene unito il patriarca di Costantinopoli,
l'uno e l'altro congiunti nelliturgico abbraccio della riacquistata comunione,
si che sono presentati dai legati papali quasi fossero un'unica persona la
quale riceve ora al concilio l'adesione dei patriarchi dell'Oriente. Essa viene
approvata perché concorda con la professione di fede nell'''adorazione'' delle
immagini proc1amata dal papa di Roma e dal patriarca della "nuova Roma".
La conc1usione della dichiarazione dei due legati è impegnativa, perché mette
sullo stesso piano la dottrina professata in questo secondo concilio di Nicea
con quella definita dai trecentodiciotto padri dei primo concilio dell Chiesa,
riunito nella medesima sede di Nicea. Tale richiamo rendeva solenne ed im-
264 Ibidem 1145 CD.
265 Vedi sopra.
266 MANSI XIII 208 E.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
123
pegnativa la loro dichiarazione che venne accolta ed approvata da tutto il
concilio con la formula tradizionale YfVOtiO (fiat) ripetuta tre volte. 267
Fecero seguito le dichiarazioni di molti vescovi, più brevi di quelle per la
lettera deI papa agli imperatori, poi l'approvazione formale, da parte di tutti i
vescovi e dei monaci, data aIle lettere di Adriano 1, deI patriarcca ecumenico
Tarasio e dei patriarchi d'Oriente. Tale approvazione fu messa insieme alla
condanna con anatema della pseudosyllogon iconoclasta di Hieria, accogli-
endo COS! la esplicita richiesta fatta da Adriano 1 sia agli imperatori sia al pa-
triarca Tarasio. ln questo spirito di unità nella fede dei rappresentanti di tutta
la Chiesa, Tarasio concluse la sessione con un inno di esultanza, che ripren-
deva il motivo espresso dal presbitero Giovanni dopo la lettera deI papa. 268
Illavori conciliari ripresero, dopo la pausa domenicale, illunedi 1 ottobre,
con la quarta sessione. 1 due legati papali ebbero una parte attiva e determi-
nante. Un primo intervento ebbe l'occasione dalla lettura, fatta dal diacono e
monaco Eutimio in nome deI vescovo della Gothia, di due passi della ]eg-
genda di Sant' Anastasio martire, che narravano i miracoli compiuti davanti
alla sua immagine. 269 Il culto e ]a fama di taumaturgo di questo santo si erano
trasferiti a Roma, dove Onorio 1 aveva fatto costruire una chiesa, nella quale
si venerava il suo capo, con anesso monastero. 270 Era pertanto un argomento
familiare ai due legati romani, che portarono al concilio la loro testimoni-
anza: Haec imago - dissero - sancti Anastasii usque in hodierum diem est Romae
in monasterio ipsius cum pretioso eius capite. A conferma si leva a parlare il
vescovo di Tauromenia, che racconta ]a storia di una donna venuta a Roma
dalla Sicilia e guarita dalla immagine taumaturga. Verum dixerunt honorabilis-
simi vicarii, quoniam et in Sicilia fuit mulier daemonium patiens: et Romae po-
sita, per praedictam sacratissimam imaginem sana effecta est. 271 Grazie a questa
testimonianza, possiamo conoscere un aspetto ignorato della vita religiosa di
267 MANS1 XII 1146 E.
268 Tarasius - ancora cito la versione latina - sanctissimus episcopus patriarcha dixit:
Contentio quievit, et medius paries sublatus est inimicitiae. Oriens, occidens, septemtris et
Mesembria, sub iugo unD et una consonantiafacti sumus: ibidem 1153 C.
269 MANsl XIII. 21-22. Per la fama di taumaturgo di sant' Anastasio a Roma, vedi il te-
sto agiografico: Miraculum sancti Anastasii martyris, che si fa risalire al tempo deI papa
Costantino (708-715), pubblicato, sulla base di un codice ambrosiano collazionato con un
seconda dei Capitolo di San Pietro in Vaticano, in Catalogus codicum hagiographicorum
latinorum Bibliothecae Ambrosianae Mediolanensis, "Analecta Bollandiana" XI (1892)
233-241.
270 M. ARMELLlNl - C. CECCHELLI, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, Il, Roma
1942, 1168-1170. Per il monastero di Sant'Anastasio, vedi G. FERRARI, Early Roman mo-
nasteries, Città deI Vaticano 1957, 33-48, che cita la testimonianza dei due legati al Il con-
cilio di Nicea (34).
271 MANS1 XIII 23 CD - 24 CD.
124
Michele Maccarrone
Roma nel sec. VIII, che era met a di pellegrinaggi dalla Sicilia non solo ad Ii-
mina apostolornm, ma anche a santuari minori quale l'immagine di
Sant'Anastasio, cui accorrevano umili fedeli in cerca di guarigione.
Un secondo intervento dei due legati conferma la loro attenzione e parte-
cipazione aile discussioni dei concilio. Era stata data lettura di un passo di
San Nilo, in cui si elogiavano le raffigurazioni nelle chiese di scene
dell' Antico e dei Nuovo Testamento, perchè servivano alla istruzione dei fe-
deli ignoranti. 1 legati portarono allora una testimonianza di grande effetto,
quella dell'imperatore Costantino, già celebrato da Adriano 1 nella lettera
agli imperatori per avere reso culto pubblico alla immagine degli Apostoli
Pietro e Paolo, il quale aveva fatto rappresentare delle scene bibliche nella
basilica dei Laterano a Roma da lui costruita:
Petrus et Petrus, Deo amabiles presbyteri et vicarii Hadriani papae senioris
Romae dixerunt. Tale quid et divae memoriae Constantin us magnus imperator
olim fecit: aedificato enim templo Salvatoris Romae, in duabus parietibus templi
historias veteres et novas designavit, hinc Adam de paradiso exeuntem, et inde
latronem in pradisum intrantem figuras: et reliqua. 272
La testimonianza dei due legati a Nicea, ha scritto il Wilpert, "è assai pre-
gevole perchè decisiva", ed ha permesso di conoscere la decorazione musiva
delle due pareti della basilica costantiniana, distrutta poi dal terremoto dell'
896. 273 Essa venne ricordata in concilio dai due legati papali per il suo in-
teresse teologico, poichè esprimeva visibilmente l'idea della concordanza dei
Vecchio e dei Nuovo Testamento, corne dimostravano le due scene descritte
dai legati, da una parte Adamo cacciato dal paradiso terrestre e dall'altra il
ladrone che entrava nel paradiso celeste secondo la promessa di Gesù sulla
croce. Erano le prime scene dei cido musivo della basilica lateranense, cui
seguivano altre corne ha documentato il Wilpert e corne devono aver detto i
legati al concilio, perchè la loro testimonianza non venne interamente riferi-
ta, bensi abbreviata con una formula protocollare, resa latinamente: et reli-
qua.
Questi primi interventi dei due legati erano stati estemporanei, erano in-
vece preparati in anticipio quelli successivi, in cui chiesero che si leggessero in
concilio due testimonianze a favore deI culto delle immagini, che avevano
portato con sè. La prima era costituita da una lunga citazione dell'opera di
Leonzio, vescovo di Neapoli di Cipro della prima metà dei sec. VII, che aveva
scritto una apologia contro i giudei. 274 Non sono in grado di precis are i motivi
272 Ibidem 35-36 e 37-38.
273 G. WILPERT, La decorazione costantiniana della basilic a lateranense, "Rivista di ar-
cheologia cristiana" VI (1929) 78-93.
274 Petrus et Petrus amabiles presbyteri, et loeum retinentes Hadriani papae senioris Ro-
mae dixerunt: Librum habemus pme manibus beati Leontii episcopi Neapolis Cypri, et postu-
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea deI 787
125
per cui i legati produssero questa testimonianza, che venne accolta con sod-
disfazione dal vescovo di Costanza di Cipro, il quale cito altre opere dello
stesso Leonzio, e poi, dopo ]a lettura, fu pubblicamente lodata dal rappresen-
tante delle sedi orientali. 275 Più che il fatto, che precedeva di un secolo la
controversia sulle immagini, dovette apparire importante ai legati papali per-
ché inquadrava il culto cristiano delle immagini in una visione cosmica di
venerazione a Dio creatore e signore di tutte le cose,276 la quale in qua1che
modo concordava con le enunciazioni dottrinali sviluppate da Adriano 1 nella
lettera agli imperatori. Volevano che questo documento, già letto nella se-
conda sessione, fosse sempre presente all'assemblea, tanto che successi-
vamente chiesero che, dopo la lettura di un testo di san Basilio, portato
dall'Oriente dal presbitero Giovanni, fosse riletto in concilio il passo dello
stesso Basilio (in realtà dello Pseudo-Basilio) contenuto nella medesima let-
tera di Adriano L'77 Forse è un casa unico negli atti di Nicea II, che dimostra
la deferenza dei concilio verso il papa ed i suoi legati.
Le testimonianze prodotte nella quarta sessione continuarono. Le ultime,
poste quasi a conc1usione della giornata conciliare, furono dedicate a Ger-
mano, il patriarca di Costantinopoli che si oppose ai primi decreti imperiali
contro il culto delle immagini. Tarasio, abilmente, le fece precedere dalla let-
tera dei papa Gregorio II allo stesso Germano, esaltato quale campione della
fede. 278 Era una testimonianza che veniva da Roma alla sede di Costantino-
poli, che poi si allineerà con gli imperatori iconoc1asti. Il patriarca Tarasio se
ne compiacque e fece un alto elogio dei papa e di Roma, applicando a Gre-
gorio II una espressione che già era risuonata al VI concilio ecumenico: Pe-
trum divinum apostolum aemulantes, tuba cecinit nobis a Roma veritatem etiam
pater iste beatus. 279 ln tale spirito, saggiamente guidato da Tarasio che cercava
di far dimenticare il passato più recente, fu letto in concilio un primo decreto
lamus legi eum. Et accipiens Stephanus reverendissimus diaconus et notarius legit. Leontii
episcopi Neapolis Cypri, ex quinto sennone pro Christianorum apologia contra Judeos, ac de
imaginibus sanctOntm: MANSI XIII 43 A. Su questo intervento dei due legati ha rivolto l'at-
tenzione il lANNE, Rome et les images saintes 178-179, che ha citata la bibliografia su
Leonzio, in particolare 10 studio ùi N. GENDLE, Leontius of Neapolis: A seventh century
defensor of holy images, in "Studia patristica" XVIII (1985) 135-139.
275 MANS1 XIII 53 CD.
276 Vedi GENDLE, Leontius.
277 MANS1 XIII 70 D e 71 E.
278 Ibidem 90 DE - 100. L'autenticità di questa lettera deI papa Gregorio Il al patriarca
Germano è stata messa in discussione: vedi l'ampia e documentata analisi critica di P.
CONTE (Regesto delle lettere dei papi deI secolo VIII. Saggi, Milano 1984, 46-77), che
conclu de a favore della sua genuinità ed accetta la data deI 725, anche se con certe riserve.
279 MANS1 XIII 99. Oltre il precedente di Calcedonia, il VI concilio ecumenico aveva
esaltato il papa proclamando che "per Agatone parlava Pietro": MANS1 XI 666 CD.
126
Michele Maccarrone
dottrinale sul culto delle immagini, sottoscritto da tutti i presentI, ln prImo
luogo dai due legati romani, che sottoscrissero in latino. 28o
Ancora una pausa di riposo e di preparazione, poi la quinta sessione conci-
liare, il giovedi 4 ottobre, dedicata alla esplicita condanna dei singoli scritti
dei fautori della iconoclastia. 1 due legati intervennero per denunciare un
passo di Eusebio letto in concilio e per chiederne la condanna perchè infetto
di arianesimo. 281 Era un intervento occasionale, cui fecero seguire una richie-
sta scritta, formalmente presentata alla assemblea dal primo legato Pietro,
indirizzata a Tarasio, onorato con il suo titulo di patriarca di Costantinopoli
Nuova oma, ed a tutto il concilio ecumenico. La ri chies ta era duplice, in
primo luogo si domandava al concilio di compiere un atto pubblico e solenne
di venerazione di una sacra immagine, da portare nella chiesa dei concilio e
da onorare da parte di tutti. Doveva significare che i membri dei concilio pro-
fessavano personalmente quel culto, proscritto durante illungo periodo della
controversia:
Iustum arbitramur ut secundum pronuntiationem omnium nostrum, immo
iuxta antiquam traditionem catholicae ecclesiae, sicut omnes sancti patres edo-
cent nos, veniat in medio nostrum colenda imago, et hanc salutemus: et quemad-
modum placuerit vobis, sacerdotes, pronuntiare super hoc.
La seconda richiesta era di natura diversa, collegata con la prima, forse,
perchè l'una e l'altra sono sottese dalla preoccupazione pastorale, indicata da
Adriano 1 nelle sue lettere, di eliminare ogni persistenza 0 ritorno della ico-
noclastia dopo il concilio. Chiesero infatti che il concilio decidesse la distru-
zione di tutti gli scritti di coloro che avevano difesa ed esaltata que lia
dottrina, scritti da mandare al rogo corne eretici:
Et aliud capitulum suggerimus, ut omnes conscription es, quae contra venera-
biles imagines factae sunt, cum anathemate deleantur, vel igni tradantur: et de
hoc petimus pronuntiari, ut videtur sacrae synodo. 282
La richiesta appariva più imperiosa della prima, ma portava un impegno
assai grande, perchè non rappresentava una simbolica e generica damnatio
memoriae degli scritti iconoclasti, bensl voleva obbligare tutti i membri dei
280 La sottoscrizione dei due legati, annotata dal protocollo, aggiunge al nome ed al ti-
talo: Omnes recipiens qui conversi sunt ab impia haeresi reprobantium: MANS1 XIII 133 AB -
134 AB. All'ultimo vi sono le sottoscrizioni degli egumeni e dei monaci, molto numerose.
281 Petrus et Petrus Deo amabiles presbyteri, et locum obtinentes Hadriani papae senioris
Romae, dixenmt: Ostendit haec lectio, quod Arianonlln habuerit sensum: habebat autem
prolatus liber Eusebii et alias blasphemias, quas synodus audire non pertulit. La proposta fu
confermata dal patriarca Tarasio ed il concilio si pronuncià per la condanna e l'anatema
della scritto: MANsl XIII 178 CD. Il testa incriminato dai due legati era tratto dalle lettere
di Eusebio ad Eufratione: vedi la voce Eusèbe de Césarée de Palestine, in "Dictionnaire
d'histoire et de géographie ecclésiastique" XV, Paris 1963, 1458.
282 Mansi XIII 199 D e testo greco 200 DE.
Il papa Adriano 1 e il concilio di Nicea dei 787
127
concilia ad una operazione sistematica di ricerca e di distruzione della lette-
ratura teologica e pastorale prodotta dai fautori della iconoclastia per il
lungo periodo delloro predominio. Andava oltre la richiesta di una pubblica
sconfessione dello "pseudosyllogon" di Hieria avanzata dal papa, ed anche le
prescrizioni dello stesso concilio di Hieria, che aveva proibito di scrivere libri
in difesa dei cuIto delle immagini. La richiesta si deve attribuire alla zelo dei
legati che, interpretando la mente di Adriano I, chiesero di eliminare ogni
testimonianza dei passato iconoclasta e di distruggere i libri, che potevano fa-
vorire una sua continuazione dopo il concilio. L'assemblea conciliare, cui fu
posta la domanda da parte dei due legati, non la recepi in pratica, perchè si
pronunzio unanime soltanto sulla prima richiesta di venerare una sacra
immagine, nè il legato papale insistette; chiese soltanto che, con il consenso
dei conci]io, il giorno dopo fosse porta ta in aula ]a sacra immagine, perchè
fosse da tutti "salutata".283 Tuttavia, la richiesta non fu inutile, se ne tenne
conto nella redazione dei canoni dei concilio, accolta in una forma assai
mena radicale nel canone nono, in cui si ordinava di consegnare nell'episco-
pio di Costantinopoli i libri che mettevano in ridicolo il culto delle immagini,
minacciando la deposizione dall'ufficio per gli ecclesiastici e la scomunica per
i laici, che occultavano tali libri. 284 Non era il rogo richiesto dai legati, e la
misura era limitata alla città di Costantinopoli, non generale per tutta la
Chiesa.
Segui, il 6 ottobre, la sessione ses ta, in cui fu letta la lunga e documentata
refutazione dei concilio di Hieria, preparata con grande competenza dal pa-
triarca Tarasio. 285 Poi si attese, per la preparazione dell'ultima sessione, la
settima, tenu ta a Nicea ill3 ottobre, che rappresenta l'atto finale dei concilio.
Fu data lettura dello Horos, che defini ]a dottrina dei culto delle sacre imma-
gini "seguendo la tradizione della Chies a cattolica", mantenuta, si dice, immu-
tilata e secondo i sei concili ecumenici ed il simbolo, riportato secondo il testa
tradizionale, non già nella forma usata da Tarasio nella sua professione di
fede. 286 Il documento - viene detto espressamente - è il frutto delle attente
283 Ibidem.
284 Il canone IX porta il titolo, nella traduzione latina: De non abscondendo libm quoli-
bet haereseos Christianos accusantes. Vedi il testa greco, quello latino e la traduzione fran-
cese a piè di pagina, nella edizione critica di P.-P. Joannou, Les canons des conciles oecu-
meniques, in Fonti, fasc. IX Discipline générale antique (lIe - IXe s.), 1.1, 1, Roma 1962,
263, edito dalla Pontificia Commissione per la Redazione deI Codice di diritto canonico
orientale.
285 Vedi sopra alla n. 119, in cui segnalo l'articolo dello Hampe deI 1895 al riguardo.
286 La differenza della professione di Tarasio, contenente la formula della processione
dello Spirito Santo per Filium, con quella dell'Horos fu causa di contestazioni al concilio
di Firenze da parte dei greci. Rimando ancora al mio prossimo studio sull'argomento.
128
Michele Maccarrone
indagini e delle discussioni conciliari, pertanto è da considerasi un' opera co-
mune, in cui pera si intravede la mana di Tarasio, il qua le tenne conta delle
discussioni in concilio e recepi i principi generali enunciati nelle lettere di
Adriano 1, senza pera pari are di una dipendenza, corne insinua il compia-
cente biografo dei Liber pontificalis. 287 Seguono, quale parte integrante
dell'Horos, le sottoscrizioni dei vescovi dei concilia 0 dei loro rappresentanti
(sono esclusi i monaci), in primo luogo quelle dei due legati papali, che
firmarono con il proprio titolo, poi il patriarca Tarasio. Alla fine, secondo la
consuetudine dei concili ecumenici, vi furono le acclamazioni ai due impera-
tori, proclamati nuovo Costantino e nuova Elena, gli anatemi contro coloro
che rifiutavano la dottrina dei concilio sul culto delle immagini e la es ait a-
zione di tre campioni, quasi fosse la Trinità che Ii glorificava, Germano patri-
arca di Costantinopoli (certamente fu Tarasio a mettere questo suo predeces-
sore, che aveva onorata la sede di Costantinopoli, poi macchiata dai suoi suc-
cessori), Giovanni Damasceno e Gregorio di Cipro. 288 1 padri dei concilio si
trovarono ancora insieme il 23 ottobre, convocati dalla imperatrice Irene nel
palazzo della Magnaura. Non fu propriamente una ottava sessione, corne già
aveva osservato Anastasio Bibliotecario, che la escluse dalla serie, ed ora è
stato precisato da Evangelos Chrysos,289 bensi un atto pubblico, alla presenza
dei popolo e dell'esercito, che acclama il concilio contestato un anno prima.
ln un certo modo rispondeva alla richiesta, avanzata da Adriano 1 nelle lette-
re agli imperatori ed al patriarca, di un solenne atto pubblico di sconfessione
dei falso concilia di Hieria, da compiersi nella capitale con la partecipazione
dei senato.
Il concilio, oltre ad emanare, secondo ]a tradizione dei concili ecumenici,
una seria di cano ni disciplinari (sono 22), invia da Nicea due messaggi, l'uno
agli imperatori, scritto da Tarasio a nome anche dei concilio, l'altro dei solo
287 Il biografo, dopo avere riferita la missione dei due legati a Costantinopoli con la
lettera agli imperatori (tace sulla lettera al patriarca Tarasio), continua: Qui praefati impe-
ratores eandem venerantes atque amplectentes apostolicam epistolam, concilium in Nicea
congregari fecerunt, hata trecentorum quinquaginta episcopomm, qui secundum doctrinam
praelatae apostolicae epistolae nimimm credidenmt ac promulgantes censuerunt, et synodum
universalem definierunt mire assertionis pro venerandis imaginibus erectione: Liber pontifica-
lis, 1 512, 3-6.
288 MANS1 XIII 400 C. Alla conclusione dei concilio, non sappiamo in quale sede, fu
pronunciato dal diacono di Catania Epifanio, che aveva al concilio il titolo di rappresen-
tante dell'arcivescovo di Sardegna, un panegirico. Il dis corso, in cui si esalta il patriarca
Tarasio "esarca della presente assemblea" e la riconquistata unità della Chiesa, conferma
la stretta unione della Chiesa di Sicilia con Tarasio durante il concilio: testo in MANS1 XIII
442-458. Vedi C. CRlMI, Il "discorso encomiastico" di Epifanio, diacono di Catania al Se-
condo Concilio di Nicea (787), "Synaxis" 2 (1984) 89-127.
289 Vedi la Relazione CHRYSOS al Symposium di Istanbul.
Il papa Adriano J e il concilio di Nicea dei 787
129
concilio, nella forma di una synodica, al clero della Chiesa di Costantinopoli.
Rappresenta una novità di fronte al precedente VI concilio, giustificata dal
fatto che la città di Costantinopoli era stata il teatro maggiore della lotta con-
tro le sacre immagini, osteggiata pen) dai monaci della città stessa. Gli Atti
ufficiali contengono anche due lettere al papa Adriano l, mandate perà dal
solo Tarasio, non già dal concilio. Anche questo rappresenta una novità
rispetto al precedente concilia ecumenico, il quale aveva espressamente de-
ciso che si mandasse una lettera ufficiale alle cinque sedi patriarcali, nomi-
nando per prima la sede dell' Apostolo Pietro con il titolare Agatone, della
quale venne dato e trascritto il testa negli Atti.2 90 E'un particolare, in genere
trascurato, in cui si puà vedere una diversa ecclesiologia tra il sesto ed il set-
timo concilio ecumenico, perchè il primo si mantiene in una linea di rigida
pentarchia, il secondo invece riflette una specie di diarchia tra Roma e Co-
stantinopoli, instaurata dal patriarca Tarasio e corrispondente alla conce-
zione di Adriano 1. Quanto al contenuto, le due lettere hanno un carattere
diverso. La prima è una relazione sullo svolgimento dei concilio, diretta da
vescovo a vescovo, al papa chiamato dal patriarca fratello e comministro, di
cui riconosce perà la superiorità gerarchica, perchè - egli dice - "la sua frater-
na santità è decorata dei sommo episcopato" e dei quale esalta la dottrina,
contenuta nelle sue lettere, identica a quella degli Apostoli e dei padri, con i
quali "egli in qua1che modo discorre", recepita ed approvata dal concilio
quando furono lette nell'assemblea:
Et cum praelatae primitus vestrae sanctitatis literae legerentur, praestolabantur
omnes, spiritalibus edu/iis tamquam in regalibus coenis fruentes, quae Christus
per literas tuas epulantibus praeparabat: et sicut oculus totum corpus ad rectitudi-
nis et veritatis semitam ostendebas. Sic ergo dirupta membra in unum convenie-
bant, sic catho/ica ecc/esia unitatem recipiebat. 291
Sono frasi che ridondano di una ampollosità bizantina, perà non si pos-
sono ridurre ad un ossequio esterno, nè ad un generico riconoscimento di un
primato di onore assignato al papa. Tarasio, infatti, le inquadra nelle cor-
rispondenti lettere inviate al concilio dai rappresentanti delle sedi patriarcali
290 Alla fine della sessione XVIII gli Ani, nella versione latina, cosi registrano la ri-
chiesta deI concilio: Sancta synodus dixit: Petimus a domini potestate instnlcta a Deo, ad
maiorem orthodoxae fidei stabilitatem et confinnationem, ut subscripta exempla definitionis
relectae praesente vestra serenissima potestate, edantur quinque patriarchalibus sedibus una
cum pia vestra subsignatione. L'imperatore acconsente e decide l'invio quinque patriarcha-
libus sedibus hoc modo. Apostolicae sedi sancti et principis apostolontm Petri, nempe Aga-
thoni sanctissimo papae senioris Romae. Sedi sanctissimae catllOlicae et apostolicae magnae
ecclesiae Constantinopoleos, sive Georgio sanctissimo et beatissimo patriarchae, poi al vicario
di Alessandria, al patriarca di Antiochia, al rappresentante di Gerusalemme: MANSl XI
682-683.
291 MANSI XIII 460 DE.
130
Michele Maccarrone
orientali, parimenti lette ed approvate dal concilio, affermando che conso-
navano con la confessione di fede "a noi mandata da voi". E' la ecclesiologia
di Tarasio, la quale è dominata pen) dalla cristologia, perchè - dichiara con
forza - il capo dei concilio era Cristo, presente con il Vangelo che sin dalla
prima sessione era stato intronizzato nell'assemblea, ed è stato Cristo, pietra
e stabilità della Chiesa, che ha ristabilita la sua unità, scissa dalla eresia ico-
noclasta.
La seconda lettera di Tarasio ad Adriano 1 ha una origine ed un tempo
diversi, collegata con le accuse a lui rivolte di avere usata una certa indul-
genza verso gli ecclesiastici colpevoli di simonia. Le accuse venivano soprat-
tutto dai monaci e Tarasio aveva dovuto difendersi scrivendo una lunga let-
tera ad un loro rappresentante, l'egumeno e anacoreta Giovanni. 292 Voile
avere anche l'apoggio dei papa, percià gli scrisse questa seconda lettera , con
la stessa intitu]atio della prima, nella quale proclama la propria innocenza e
la propria condanna della simonia secondo la dottrina enunciata da san Pie-
tro (Atti 8,20), "la cui cattedra ha ottenuto ]a vostra fraterna santità", sotto-
linea con compiacenza Tarasio. A tale riconoscimento dell'origine apostolica
della sede romana, si aggiunge la dichiarazione, che amplifica quella contenu-
ta nella sua prima lettera, che il papa "è decorato dei sommo episcopato",
è colui che "Iegittimamente e secondo la volontà di Dio governa
(.npvTaVEvovaa) il sacra ordine gerarchico".293 Sono frasi interessate, in quel
momento, perà non sono generiche, nè convenzionali, bensl poste nel con-
testo e nello scopo della lettera ad Adriano l, cui il patriarca ricorre. 1] loro
valore è stato riconosciuto dalla Chiesa bizantina, che ha inserito questo
passo nel suo corpus iuris. 294
Le due lettere di Tarasio confermano l'unità di azione stabi]ita al concilio
tra Roma e Costantinopoli, grazie alla presenza ed alla collaborazione dei
due legati papali. Non era stata solo una tattica dei momento, bensl interpre-
tava ['idea che aveva condotto Adriano 1 ad accettare l'invito degli imperatori
e dei patriarca di mandare a Costantinopoli i suoi legati. Si doveva ristabilire
non solo il culto delle immagini secondo ]a tradizione conservata dalla Chies a
romana, ma anche una rinnovata e più stretta comunione tra Roma e Costan-
tinopoli, sia su] piano dei rapporti con l'impero, sia su quello ecclesiastico con
il patriarcato. Si potrebbe chiamare una diarchia nella direzione della Chiesa,
che non escludeva la concezione, propriamente bizantina, della pentarchia,
presente al concilio e riaffermata da Tarasio, ma che Adriano 1 non mette
avanti nelle sue lettere accolte dal concilio di Nicea.
292 Ibidem 472 e 55.
293 Ibidem 463 C.
294 Vedi M. JUGIE, Le scisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, Paris 1941,87.
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea del 787
131
1 due legati tornarono a Roma dopo la fine dei concilio, portando al papa
un esemplare degli Atti, nelloro testa ufficiale in greco, sottoscritto dagli im-
peratori. La loro relazione viva voce dello svolgimento dei concilio, cui ac-
cenna 10 stesso Adriano 1 scrivendo a Carlo,295 certamente era improntata
alla soddisfazione ed alla fiducia, manifestata alla conclusione di Nicea e di
Costantinopoli, pienamente giustificata in quel momento. Avevano bene
compiuta la loro missione, non limitandosi ad una presenza passiva, bensl di-
stinguendosi per i loro interventi, sempre accolti dalla assemble a, e la loro
padronanza delle questioni da trattare, grazie alla conoscenza dell'uno e
dell'altro dei greco, unica lingua dei concilio. L'autorità dei papa aveva rice-
vuto, anche grazie alla loro opera, un riconoscimento che non era quello di
un primato di onore. Le sue lettere, sia agli imperatori, sia a Tarasio, conte-
nevano esplicite affermazioni dei diritto divino della cattedra di Roma, per-
ché era la stessa cattedra dell' Apostolo Pietro, ed il papa succedeva a Pietro
con la medesima autorità conferitagli da Cristo. Il concilio le approvà con
una sua esplicita ed unanime dichiarazione, ed il patriarca Tarasio se ne fece
interprete quando scrisse ad Adriano l, in un riconoscimento dell'autorita su-
peri ore dei papa sulla Chiesa, che rappresenta uno degli aspetti fondamentali
dei settimo concilio ecumenico.
Ma venne il dopo concilio, che distrusse in parte il successo di Nicea, e
creà nu ove situazioni, sia per l'Oriente sia per il papato e l'Occidente. A Co-
stantinopoli gli errori politici di Irene tolsero all'imperatricé quel prestigio
che si era acquistato con il ristabilimento dell'unità della Chies a, favorendo il
risorgere dell'iconomachia, ancora tenace nell'impero.2 96 ln Italia, i bizantini,
con il consenso della corte imperiale, continuano la loro politica di intrighi e
di interventi, constratata da Adriano l, che si lamenta con Carlo delle insidie
dei greci e di conseguenza rafforza la sua politica di alleanza con il re dei
franchi contro il dominio bizantino in Italia. 297 Ma in contrasto con tale
alleanza, si aprl un altro fronte, che la mise in pericolo e che coinvolgeva la
stessa autorità dei papa su tutta la Chiesa. 1 vescovi franchi, ai quali aveva
fatto giungere, tramite il sovrano, una traduzione latina degli Atti greci di
Nicea, con una puntigliosa ed angusta teologia contestarono le stesso concilio
ed il papa che 10 aveva approvato. La loro arrogante confutazione prese la
forma di un documento dottrinale, emanato nella forma di un capitulare de
imaginibus sotto l'autorità di Carlo, che 10 invià ad Adriano I. Il papa ne fece
una attenta e soli da critica, fermandosi punto per punto sulle contestazioni,
295 56, 24.
296 DUMEIGE, Nicée Il,151-154.
297 Lettera di Adriano 1 a Carlo dei 788: Codex Carolinus, 84, 619-620.
132
Michele Maccarrone
smantellando il loro fondamento teologico, grazie sopra tutto alla nubes
testium (applicando Hebr 12,1) dei padri. 298
ln tale sicura riposta dottrinale, Adriano 1 afferma esp]icitamente di fronte
al sovrano franco ed ai suoi vescovi e teologi, di avere approvato il concilio di
Nicea esercitando il suo ufficio di pastore universale di tutti i fedeli, perchè
lui solo doveva rispondere dinanzi a Dio della salvezza delle loro anime:
Et ideo ipsam suscepimus synodum. Nam si eam minime recepissemus, et ad
suum pristinum vomitum erroris fuissent reversi, quis pro tot milia anime Chri-
stianorum interitum habuit reddere rationem ante terribilem tremendum divinum
iudicium examinem, nisi nos solummodo?299
Siamo di fronte ad una delle affermazioni più alte deI primato universale
rivendicato dai papi. Adriano 1 si proclama tutore della retta fede, quale è
stata definita al settimo concilio ecumenico, e 10 difende corne un pastore che
ha cura di non perdere le sue pecorelle. 1 cristiani dell'Oriente bizamino sono
suoi, parte deI gregge che il papa deve guidare alla salvezza con ]a retta
dottrina. Se non 10 facesse ne sarebbe responsabile al giudizio di Dio. E'un
motivo che richiama la celebre lettera di Gelasio sui due poteri, ma che pos-
siede una potenza ed efficacia pastorale, propria di Adriano l, quale si era
manifestata nelle sue lettere portate al concilio. Egli perà non dimentica
quelle lettere, in particolare non dimentica la richiesta di duplice restituzione
dei patrimoni di san Pietro e della giurisdizione papale nella "diocesi" deIJa
Chiesa romana. Li ricorda esplicitamente a Carlo, per far conoscere il pro-
prio disappunto per la mancata risposta da parte della corte imperiale di Co-
stantinopo]i e ]a propria intenzione di rinnovar]a, perchè essenziale e connes-
sa con la controversia delle immagini. Si puà discutere su tant a insistenza e
nel modo con cui Adriano 1 pone sul medesimo piano ecclesiastico la restitu-
zione delle immagini e quella dei diritti della Chiesa romana nell'Italia meri-
dionale ancora bizantina. Bisogna riconoscere corne anche la seconda faceva
parte dell'ufficio deI papa in quanto vescovo di Roma e capo della Chiesa,
perchè toccava ]'ordinamento ecclesiastico sancito dalla antichità (la olitana
traditio) e la sussistenza deI culto e della pubblica assistenza della Chies a ro-
mana. Egli afferma, di fronte a Carlo, che si tratta di un errore nel senso teo-
]ogico, percià la sua perseverantia diventa una eresia secondo la dottrina ca-
298 Di fmnte alla lettera agli imperatori bizantini, il rapporto dei padri greci rispetto ai
latini, "si capovolge", ma cià è dovuto ai diversi destinatari e diversi scopi: PERI, Roma c
la crisi, 1074.
299 56, 36-39. Il motivo continua con la citazione di Luc. 15,7: "Si enim super unum
peccatorem penitentiam agentem gaudium factum est in celis, quanta magis de tat milia
christianorum ab errare reversi! Quis non gaudeat et cum psalmista canat: Accedite ad
eum et inluminamini, et vultus vestri non erubescent (Ps 33,6)? et reliqua": ibidem 56, 39,
"7 1-1
Il papa Adriano 1 e il concilia di Nicea del 787
133
nonistica.300 Ma si accorgeva che una si mile azione, che sarebbe giunta alla
scomunica dell'imperatore bizantino, se rimaneva recidivo, non avrebbe avu-
to un effetto pratico se non appoggiata da Carlo, il quale poteva intervenire
presso l'imperatore con J'efficacia della sua potenza militare e politica in Ita-
lia, ben superiore a que lia dei funzionari bizantini. Percio egli chiede l'assen-
so di Carlo ad una eventuale misura canonica:
Unde si vestra annuerit a Deo protecta regalis excellentia, eodem adortamur
imperatore, pro sacris imaginibus in pristino statu erectione gratiam agentes et de
diocesi sanctae nostrae Romanae ecc/esie tam archiepiscoporum, quam episcopo-
rum seu patrimoniis iterum increpantes commonemus, ut, si noluerit ea sanctae
nostrae romanae ecc/esiae restituere, hereticum eum pro huiusmodi erroris perse-
verantia esse decernimus. Plus enim cupimus salutem animarum et recte fidei
stabilitatem conservare, quam huius ambitum mundi possidere. 301
Non si puo ridurre tale affermazione co SI solen ne a "l'unico modo per con-
servarsi aperta la possibiJità di venire incontro aile esigenze di Carlomagno",
corne ha interpretato il Bertolini. 302 Lü scopo politico indubbiamente appare,
perchè "l'assenso" chiesto al re franco non era di natura ecclesiastica 0 cano-
nica. Adriano 1 sperava che, se si fosse messo in que lia via, avrebbe ricevuto
l'appoggio potente di Carlo. Ma si illudeva, perchè difficilmente questi si
sarebbe ingaggiato in una impresa militare quale sarebbe stata la conquista
dell'Italia bizantina, avanzando si no alla Sicilia. Parimenti Adriano 1 si illu-
deva quando chiedeva a Costantinopoli ]a "restituzione" dei patrimoni e della
diocesi, perchè appartenevano alla Chiesa romana. Anche se l'imperatore 10
avesse promesso, l'una e l'altra richiesta non potevano essere soddisfatte con
un decreto imperiale. 1 patrimoni confiscati non potevano ormai essere resti-
tuiti che con le armi, corne era avvenuto con i patrimoni tolti dai longobardi,
e le provincie ecclesiastiche della Calabria e della Sicilia erano ormai inserite,
quale parte integrante, nel patriarcato di Costantinopoli. 3 0 3 Adriano 1 dovette
rendersi conto di questa realtà, perchè la sua minaccia di scomunica
dell'imperatore d'Oriente non fu neppure tenta ta, nè lascio alcuna traccia
nella corrispondenza papale.
300 Non tiene conta di questa terminologica canonistica il BERTOLlNI, citato alla n.97.
301 57, 16-23.
302 Citato alla n.97
303 Nel Takticon dell'810 di Costantinopoli si intercalano quattro arcivescovadi tra cui
Siracusa; in quello dell'829 Basilio l'Armeno enumera le nuove annessioni con il com-
mento: "Ecco i metropoliti tolti al patriarcato romano e sottomessi ormai al trono di Co-
stantinopoli: Tessalonica, Siracusa, Creta, Corinto, Reggio, Nicopoli, Atene, Patmos. Sono
stati uniti al sinodo bizantino perchè i barbari regnano sul papa dell'antica oma": cita-
zioni da J. PARGOIRE, L'Eglise byzantine de 527 à 847, Paris 1905,298-299.
134
Michele Maccarrone
Fu un insuccesso nell'azione di Adriano 1, awertito probabilmente dallo
stesso papa, e certamente da coloro che ne avevano seguita la politica. E'
significativo che il biografo ufficiale, che scrisse la sua vita poco dopo la sua
morte, tace su questa vicenda, che non poteva ignorare. ln realtà non intaccà
i grandi meriti di Adriano 1 per ristabilire la dottrina ed il culto delle imma-
gini e per affermare l'autorità della Chiesa romana in un concilio ecumenico.
Il biografo dimostra una coscienza storica, che va oltre l'opportunità e la con-
venzionalità deI suo racconto. Attribuisce ad Adriano 1 un duplice titolo, che
possiamo anche noi sottoscrivere: elegantissimus praesul atque fortissimus rec-
tae fidei praedicator. 304 JI primo titolo si riferisce oltre che delle sue lettere allo
stile dell'uomo, figlio di una Roma ecclesiastica che curava l'arte religiosa e
10 splendore delle sue basiliche, in particolare il cuore della Roma dei papi,
la basilica di San Pietro. 305 Il seconda la sua tenacia, sin dall'inizio deI ponti-
ficato, nel continuare l'opposizione dei papi agli imperatori d'Oriente icono-
clasti, la legazione mandata a Costantinopoli, la sua accettazione dei concilio
di Nicea deI 787 corne concilio ecumenico. Anche in questo il biografo deI
Liber pontificalis offre una testimonianza, che non è cronaca. Dichiara infatti
che il concilio radunato a Nicea fu un sinodo universale, ponendolo cOSI nella
serie dei sei concili ecumenici, e corne tale riconosciuto da Adriano l, il quale,
aggiunge, fece custodire il testo ufficiale greco insieme alla traduzione latina
nella sacra bibliotheca, l'archivio della Chiesa romana. Cosl, conclude il bio-
grafo con una solennità romana: dignam sibi orthodoxae fidei memoriam aeter-
nam faciens. 306
304 Liber pontificalis. 511, 26.
305 Sarebbe necessario fare un esame attento per ogni papa, e nel casa nostro per
Adriano 1, grazie aile indicazioni dei biografi deI Liber pontificalis.
306 Liber pontificalis 1512,8-9. E'interessante notare corne questo aspetto dell'attivita
di Adriano l, tamo posta in evidenza e lodata dal suo biografo romano ufficiale, venga ta-
ciuto nella succinta biografia di Adriano 1 delineata dalla epigrafe, che porta il nome di
Carlo (in realtà scritta da Alcuino), affissa nella basilic a di San Pietro in Vaticano e con-
servata nell'atrio: vedi Liber pontificalis 523.
Der Streit nm das Lamm
Das Trullanum und die Bilder
HERMANN J. VOGT / TÜBINGEN
A. Da das Ergebnis meiner Untersuchungen mich selbst überrascht hat, will
ich es gleich zu Beginn mitteilen: Der Streit um das Lamm hat nicht stattge-
funden! Der Streit um das Lamm zu Zeiten des Papstes Sergius (687-701) ist
nichts anderes ais ein Interpretationsprodukt moderner Historiker. Die uns
überlieferten Nachrichten seien zu Beginn in Erinnerung gerufen. Der Liber
Pontificalis berichtet unter Nummer LXXXVII in seinem dritten Abschnitt
über den aus Syrien, aus der Gegend Antiochiens, stammenden Papst Ser-
gius: "Zu seinen Zeiten also lieB Kaiser Justinian in der Kaiserstadt ein Kon-
zil abhalten, zu dem auch Legaten des apostolischen Stuhles zusammenge-
kommen waren, sich tauschen lieBen und unterschrieben hatten." Es handelt
sich natürlich um jenes Konzil, welches Justinian Il. wahl im Jahre 692 abhal-
ten lieB, um zu erganzen, was ihm an den beiden okumenischen Konzilien
von 553 und 681 zu fehlen schien, namlich kirchliche Gesetzgebung, welches
gelegentlich einfach ais Fortsetzung des Okumenischen Konzils von 681 be-
zeichnet wird, in die Geschichte aber unter dem seltsamen Namen Quinisex-
tum eingegangen ist, weil es diese beiden Konzilien erganzt, oder unter dem
Namen Trullanum, weil es im Kuppelsaal des kaiserlichen Palastes stattge-
funden hat. Der Liber Pontificalis erzahlt weiter. "Man versuchte aber auch
ihn (namlich Papst Sergius) zur Unterschrift zu zwingen; er gab aber keines-
wegs nach, weil einige Kapitel auBerhalb des kirchlichen Ritus in ihnen (of-
fenbar den Akten) angehangt worden waren. Diese Kapitel, die gewisser-
maBen auf einer Synode definiert und in sechs Exemplaren aufgeschrieben
und von den drei Patriarche n, d.h. dem konstantinopolitanischen, dem ale-
xandrinischen und dem antiochenischen . ., unterschrieben und durch die
Hand des Kaisers bestatigt waren, wurden . . . hierher nach Rom geschickt
zur Bestatigung und zur Unterschrift durch den Papst an oberer Stelle, da er
ja das Haupt aller Bischofe ist. Dieser seligste Papst aber hat, wie gesagt
1 Le Liber Pontificalis, Texte, Introduction et Commentaire par L. DU,CHESNE l,
2Paris 1955, S. 372, 19 ff.
136
Hermann.l. Vogt
wurde, dem Kaiser Justinian keineswegs willfahrt noch die Handschriften
entgegengenommen oder verlesen lassen; vielmehr erklarte er sie für ungültig
und verwarf sie und war eher bereit zu sterben ais neuen Irrtümern zuzu-
stimmen . . ." Dann wir erzahlt, wie der Kaiser den Bischof von Porto und
einen Berater des Papstes nach Konstantinopel bringen lieB und durch seinen
Protospatharius Zacharias gegen den Papst selber vorging, der aber durch das
Militar von Ravenna und von Rom so entschlossen verteidigt wurde, daB der
Protospathar selber nur durch das Eintreten des Papstes mit dem Leben da-
vonkam. Dieser Abschnitt schlieBt mit dem Hinweis auf die Absetzung Justi-
nians Il., wodurch der Kirche und ihren Hirten weitere Verfolgungen erspart
blieben. lm fünften Abschnitt 2 wird unter den anderen Bauleistungen des
Papstes au ch hervorgehoben, daB er das Mosaik auf der Fassade von St. Pe-
ter erneuern lieB. SchlieBlich heiBt es im achten Abschnitt: "Er setzte fest,
daB zur Zeit der Brechung des Herrenleibes (also in der Eucharastiefeier vor
der Kommunion) yom Klerus und yom Volk das 'Lamm Gottes, du nimmst
hinweg die Sünden der Welt, erbarme Oich unser!' gesungen wird".3 Dazu
bemerkt Duchesne: "Es ist nicht verboten, in dieser Entscheidung des Sergius
einen Protest gegen Kanon 82 des Konzils in Trullo zu sehen, welches die
symbolische Darstellung des Heilandes unter der Gestalt des Lammes ach-
tete".4 Damit hatte er eine Anregung gegeben, die auf sehr fruchtbaren Bo-
den fiel. H. Gisar kam in seiner Untersuchung "II Prospetto dell'antica basi-
lica vaticana"5 zu dem Ergebnis, daB Papst Sergius in dem Mosaik auf der
Fassade von St. Peter, das von Leo dem GroBen angebracht worden war, die
menschliche Gestalt Christi durch das Bild des Lammes ersetzt habe, um ge-
gen die trullanische Gesetzgebung der "Griechen", wie er sagt, welche die
symbolische Darstellung des Heilandes unter der Gestalt des Lammes verbot,
die reiche westliche, altchristliche Tradition der Lammdarstellung erneut zur
Geltung zu bringen. Grisar stützt sich dabei auf ein Miniatur von Farfa, wel-
che auf der Fassade VOn St. Peter nur ein ziemlich groBes Lamm wiedergibt.
J. Wilpert aber kam zu dem Ergebnis, "daB das Lamm dort wirklich vorhan-
den war, wahrscheinlich aber schon seit Leos I. Zeiten"; es habe ja von An-
fang an zu den beliebtesten Symbolen gehort; der thronende Christus aber
sei bei der Erneuerung des Mosaiks untel' Sergius "schon deshalb nicht un-
2 Ebenda 375, 6 f.
3 Ebenda 376,3.
4 Ebenda 381 Anm. 42.
5 ln: Analecta Romana, Dissertazioni, te tj, monumenti dell'arte riguardanti prin-
cipalmente la storia di Roma e dei Papi nel medioevo 1 1899, 463-506, besonders 478 ff,
482 f.
Der Streit um das Lamm
137
terdrückt" worden, "weil er ja auch auf dem Mosaik Gregors lX. vorkommt".6
Man wird also gut daran tun, die angebliche architektonische KampfmaB-
nahme des Papstes Sergius zu vergessen.
Bleibt die Frage, ob ihm eine vergleichbare liturgische KampfmaBnahme
zuzuschreiben ist. Kann man die Einführung des Agnus-Dei-Gesanges wah-
rend des Brotbrechungsritus in der Eucharistiefeier ais einen Pro test gegen
den Kanon 82 des Trullanums verstehen? DaB Papst Sergius gegen diese
Synode protestiert hat, leidet keinen Zweifel. Fraglich ist, ob er gegen Kanon
82 im Besonderen protestiert hat, ob er also in diesem Kanon einen "neuen
Irrtum" fand, oder etwas, was extra ritum ecclesiasticum den übrigen Kanones
hinzugefügt war. Die Frage IaBt si ch anders formulieren: War der Kanon 82
gegen westliche, speziell rômische Tradition gerichtet oder konnte er im We-
sten wenigstens so empfunden werden? Die erste Frage 1313t sich wohl sehr
schnell negativ beantworten. Es gibt eine Reihe von Kanones im Quinisex-
tum, die MiBbrauche oder MiBstande in manchen Gegenden bekampfen;
diese Gegenden werden dann ausdrücklich genannt; Kanon 32 verwirft den
armenischen Brauch, bei der Eucharistie dem Wein kein Wasser beizumi-
schen; Kanon 33 tadelt die Armenier, weil bei ihnen das geistliche Amt in be-
stimmten Familien erblich ist; Kanon 56 bekampft den armenischen Brauch
an den Samstagen und Sonntagen in der Fastenzeit Eier und Kase zu essen
und ahnliches. Zwei Kanones richten sich gegen rômische Traditionen und
sprechen dies auch deutlich aus. Kanon 13 verwirft die rômische Gesetzge-
bung, wonach Diakone und Priester nach der Weihe nicht langer mit ihren
Ehefrauen zusammenleben dürfen; so würden gegen alles Recht gesetzlich
geschlossene Ehen getrennt. Kanon 5 verwirft den Brauch, in der Fastenzeit
auch an Samstagen zu fasten. Kanon ] 6 kônnte man indirekt auch gegen rô-
mischen Brauch gerichtet verstehen, weil auch in Rom die Zahl der Oiakone
auf sieben beschrankt war. Der Kanon hat aber ausdrücklich nur Kanon 15
von Neocaesarea im Blick, wo die Siebenzahl der Diakone sanktioniert wor-
den war, und widerlegt dessen auf Apostelgeschichte 6 gestützte biblische
Begründung. Den Canon 30, der sich mit den Priestern in den "barbarischen
Kirchen" befaBt und ihnen, wenn sie schon freiwillig und im Einvernehmen
mit ihrer Frau in Zukunft enthaltsam leben wollen, das Zusammenwohnen
mit ihr verbietet, wollte man auf Italien und die übrigen Gebiete des lateini-
schen Ritus beziehen. 7 Oagegen aber hat schon Henry R. Percival s den wei-
6 Die r6mischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten yom 4. bis 13.
Jahrhundert, l, 21917, S. 373.
7 So FLEURY, Histoire Ecclésiastique, liv. 40, chap. 1, zitiert in H.R. PERCIVAL (Hrsg.),
The seven Ecumenical Councils of the Undivided Church (= Nicene and Post-Nicene Fa-
thers, 2. Series, Vol. XIV) Grand Rapids 1977 (Repr.) S. 379.
8 Ebenda.
138
Hemmnn J Vogt
sen und gesunden Grundsatz aufgestellt: "There seems no reason to intra-
duce anti-Roman bitterness where it is not already found." Demnach ware
auch Kanon 82 des Trullanums, der sich überhaupt nicht ais gegen rômische
oder westliche Tradition gerichtet zu erkennen gibt, nicht anti-rômisch zu
verstehen. DaB er jedenfalls zur Zeit des 7. Okumenischen Konzils weder in
Rom noch in Konstantinopel ais anti-rômisch oder anti-westlich verstanden
wurde, ais man sich ausdrücklich auf ihn berief, geht aus den Akten des zwei-
ten Nizanums eindeutig hervor. Da wurde der Brief des Papstes Hadrian an
den Patriarchen Tarasius verlesen, der so anfangt: Pastoralibus curis bzw.
Poimantikaîs phrantîsin. ln diesem Brief bezieht sich der Papst auf einen
Brief des Patriarchen Tarasius, in dem der unter anderem seinen Amtsantritt
mitteilt und auch, daB er aus der kaiserlichen Verwaltung in dieses kirchliche
Amt berufen worden sei. Der Papst drückt darüber seine Verwunderung aus
und erklart, er ware auf diesen Brief des Patriarchen überhaupt nicht einge-
gangen, wenn er darin nicht ausdrücklich den rechten Glauben des Patriar-
chen im Sinne der sechs allgemeinen Konzilien und bezüglich der vereh-
rungswürdigen Bilder gefunden hatte. Dann zitiert Hadrian wôrtlich aus dem
Brief des Tarasius: "Ich nehme auch dieselben heiligen sechs Synoden an mit
allen Bestimmungen, die rechtens und unter gôttlichem EinfluB von ihnen
verkündet wurden. Darunter ist enthalten: ln manchen Darstellungen der
verehrungswürdigen Bilder wird ein Lamm gezeigt, auf das der Finger des
Vorlaufers hinweist usw.". Der Patriarch hat hier den Kanon 82 des Quini-
sextums vollstandig zitiert und der Papst wiederum dieses ganze Zitat in sei-
nen Antwortbrief aufgenommen, weil es ihm die Grundlage für die Anerken-
nung des Patriarchen und zugleich für die durch das Konzil wieder herzu-
stellende Kircheneinheit zwischen Ost und West bietet. Der Unterschied zwi-
schen der lateinischen Fassung des Papstbriefes und der griechischen Über-
setzung, die auf dem 2. Nizanum vorgelesen wurde, ist zwar für unsere Unter-
suchungjetzt nicht besonders bedeutsam, sei aber doch hervorgehoben. Wah-
rend im Lateinischen der Kanon 82 von 692 nur so eingeleitet wird: " Darun-
ter ist enthalten", heiBt es im Griechischen: "Was von derselben 6. Heiligen
Synode (bestimmt wurde) nehme ich an usw.". Der Patriarch erklart also,
au ch die Kanones von 692 seien Entscheidungen des 6. Allgemeinen Konzils,
welches ja über zehn Jahre früher getagt hat. Diese Auffassung hat der Patri-
arch au ch wahrend des Konzils nachdrücklich gegen diejenigen verteidigt, die
an den Kanones des Quinisextums AnstoB nahmen; die Va ter des 6. GraBen
Heiligen Konzils, welche die Haresie von der einzigen Wirkung und dem ein-
zjgen Willen in Christus verurteilt hatten, seien im 14. Jahr der Regierung des
Kaisers Konstantin auseinandergegangen; vier oder fünf Jahre spa ter seien
dieselben Vater unter Justinian (namlich Justinian II), dem Sohn des Kon-
stantin zusammengekommen und hatten die vorgenannten Kanones ausge-
stellt. Deshalb solle niemand an ihnen zweifeln; die U nterschriften aus der
Der Streit um das Lamm
139
Zeit des Konstantin seien dieselben wie aus der Zeit des Justinian, wie man
an dem ihm vorliegenden Blatt erkennen kônne; es sei notwendig gewesen,
daB diejenigen, die eine ôkumenische Synode dargestellt hatten, auch kirchli-
che Kanones ausfertigten. 9
Patriarch Tarasius, der wohl wuBte, daB man in Rom die Amtserhebung
eines ehemaligen Verwaltungsbeamten ablehnte, empfahl sich also dem
Papst durch sein nachdrückliches Bekenntnis zum Kanon 82 von 692, also zu
dem berühmten Verbot der Lammdarstellung aus dem Quinisextum.
Dies ware doch wohl unmôglich gewesen, wenn der Patriarch auch nur den
Verdacht gehabt hatte, daB gerade gegen diesen Kanon von Rom her prote-
stiert worden ware; erst recht wenn gar das Agnus Dei der lateinischen Litur-
gie das bleibende Denkmal dieses Protestes gewesen ware. Der Papst seiner-
seits hatte, wenn ihm der Kanon 82 in irgendeiner Weise verdachtig gewesen
ware, den sich daw bekennenden neuen Patriarchen erst recht abgelehnt und
nicht etwa aufgrund dieses Bekenntnisses über die unkanonische Amtseinset-
zung des Patriarchen hinweggesehen. Der Papst erklart aber im unmittelba-
ren AnschluB an den vollstandigen Text des aus dem Patriarchenbrief über-
nommenen Kanon 82 wôrtlich: "Durch dieses Zeugnis des rechten Glaubens
hat euer brüderliches priestertum die Neugier der Bôsen und die Geschwat-
zigkeit der Haretiker zurückgewiesen . . . Weil also eure geliebte Heiligkeit
die heiligen Bilder Christi, unseres Gottes, der nach unserer Weise und für
uns und unseretwegen inkarniert wurde nach menschlicher Eigenart, und
auch (die Bilder) der unbefleckten und wahren Gottesgebarerin und auch die
seiner Heiligen ehrfürchtig zu verehren (colere atque adorare = sébein kai
proskyneîn) versprochen hat, deswegen . . . loben wir das rechtgHiubige Vor-
haben und geben den Rat, den rechten Glauben . . . unverandert in Predigt
und Lehre festzuhalten".l0
Wir dürfen also festhalten, daB man zur Zeit des 7. Allgemeinen Konzils
weder in Rom noch in Konstantinopel etwas von einer antirômischen Spitze
des 82. Kanon oder von einer rômischen Protestaktion dagegen wuBte. Na-
türlich waren inzwischen fast hundert lahre vergangen; daB in dieser Zeit ein
Streit um den Kanon 82, also ein Streit um das Lamm in Vergessenheit gera-
ten ware, ist zwar nicht vôllig ausgeschlossen, aber doch wohl so unwahr-
scheinlich, daB man besser nicht von einem Streit um das Lamm zwischen
Rom und Konstantinopel spricht.
Ein weiteres Wahrscheinlichkeitsargument IaBt sich gewinnen, wenn man
den Wortlaut von Kanon 82 genau anschaut, was die Autoren, die sich auf
ihn berufen, nicht getan zu ha ben scheinen. Er lautet:
9 J.D. MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio XIII, Florenz
1767 (Rep. Paris 1902) 41/42 CD:
10 MANSI XII 1079/80 CD.
140
Hennann 1. Vogt
"Auf manchen der verehrungswürdigen Bildern ist ein Lamm dargestellt,
auf welches der Finger des Vorlaufers zeigt; es wurde verwendet ais Abbild
der Gnade, da es uns durch das Gesetz das wahre Lamm, Christus unseren
Gott, vorauserscheinen laBt. Die alten Vorbilder und Schatten also nehmen
wir liebevoll auf, weil sie ais Symbole und Vorausbilder der Wahrheit der
Kirche übergeben wurden; die Gnade und die Wahrheit ehren wir mehr, in-
dem wir sie ais Erfüllung des Gesetzes annehmen. Damit also das Vollkom-
mene auch in den farbigen Bildern allen vor Augen geste lit wird, setzen wir
fest, daB die Eigenart (charakter) des die Sünde der Welt hinwegnehmenden
Lammes, Christi unseres Gottes, nach Menschenart (kata to anthropinon)
von jetzt ab an Stelle des alten Lammes au ch auf den Bildern dargestellt
wird; denn durch sie (namlich die Menschengestalt = den charakter kata to
anthropinon) erfassen wir die Tiefe der Erniedrigung des Gottlogos Uî1d wer-
den wir geführt zur Erinnerung an seinen Wandel im Fleische, sein Leiden
und seinen heilswirksamen Tod und an die Erlosung, die daraus für die Welt
geschah".l1
Mir scheint hier eine textkritische Bemerkung notwendig: ln dem Aus-
druck "kat a ton anthropinon charaktëra" muS man das "n" in dem Artikel
streichen; dann gehôrt "charaktera" zu dem "ton", also dem Artikel, zu Beginn
des Nebensatzes, und "kata to anthtropinon" ist die Beifügung; der Kanon
setzt also fest, "ton. . . kata to anthropinon charaktëra", also die Eigenart des
wahren Lammes in der Weise des Menschlichen abzubilden; so wie der Text
dasteht, bildet "kata ton anthropinon charaktera" eine Einheit und der Arti-
kel ton am Anfang des Satzes hangt in der Luft. DaB das "anthropinon" nicht
mannlicher Akkusativ, sondern sachlich ist, zeigt auch die lateinische Über-
setzung sowohl im Brief des Papstes Hadrian an Tarasius 12 ais auch in der
Diskussion um diesen Kanon;B beide Male findet sich da: secundum huma-
nitatem, nicht etwa secundum humanum characterem, obwohl auch der Text
des Papstbriefes im Griechischen das "ton" bietet, wahrend die eigentlichen
Konzilsakten das (richtige) Neutrum tà enthalten. Auch die Übersetzung des
Trullanums selbst kommt mit dem Ablativ humana forma dem secundum hu-
manitatem sehr nahe. 14
11 MANS1 XI, 977/78 E bis 979/90 A.
12 MANs! XII, 1079/80 B.
13 MANSI XIII, 41/42 A.
14 P.P. JOANNOU, Les Canons des Concils oecuméniques == Fonti, Fsc. IX. Discipline
générale antique (Pontificia Commissione per la redazione dei Codice di diritto canonico
orientale) Grottaferrata 1962, gibt das Neutrum "to" nicht einmal ais Lesart in seinem Ap-
parat an und übersetzt: "les traits humains du Christ", ohwohl die lateinische Ubersetzung
von Dionysius Exiguus . . . Christi dei nostri instar Izominis delineamenta sagt, also dem se-
cundum Izumanitatem nahekommt, jedenfalls erkennen Wl3t, ctal3 auch Dionys da, "to" las.
Der Streit um das Lamm
141
Mir scheint au ch, daB man das "auch" (kai) nicht etwa unterschlagen darf,
wie das manchmal in der Übersetzung geschieht. Die Synode wollte, daB
a u c h auf den Bildern, daB a u c h in den farbigen Darstellungen die
Menschheit, das Mensch-Gewordensein also, des wahren Lammes, also Jesu
Christi, ausgedrückt wird, offenbar ebenso, wie es in der Wortverkündigung
der Kirche ohnehin geschieht. Wichtig scheint weiter, daB Jesus Christus aus-
drücklich ais das Lamm, ja ais das wahre Lamm bezeichnet wird. Dieser Titel,
dann aber auch diese Anrede an Christus, ist also ganz im Sinne des Kanons;
der Gesang des Agnus Dei kann also nicht ais gegen diesen Kanon gerichtet
verstanden werden.
Man kann sich aber au ch fragen, ob der Kanon wirklich allgemein die
Darstellung des Lammes verbietet, ob also jede spatere deranige Darstellung
diesem Kanon zuwider lâuft. Der Kanon spricht zu Beginn von einem ganz
bestimmten Bildtyp; nicht etwa allgemein von Darstellungen des Lammes,
sondern von solchen - die offenbar nicht sehr zahlreich waren - auf denen Jo-
hannes der Vorlaufer mit dem Finger auf das Lamm zeigt, wo also eigentlich
die Szene von Joh 1,29 bzw 35 dargestellt ist, wo Johannes auf Jesus schaut
und sagt: "Seht das Lamm Gottes!" bzw.: "Seht das Lamm Gottes, das die
Sünde der Welr hinwegnimmt!" Zwar ist an beiden Stellen nicht vom Finger
des Vorlaufers die Rede, aber wenn das "Seht!" in die Bildsprache übersetzt
werden soli, kann dies wohl kaum anders geschehen ais dadurch, daB Johan-
nes mit dem Finger auf Jesus zeigt. Es müBte einmal untersucht werden, ob
sich Spuren solcher Bilder aus der vorikonoklastischen Zeit erhalten haben
oder ob es wenigstens Nachrichten darüber gibt. Denkbar ware ja auch, daB
nicht erzahlend die johanneische Szene dargestellt war, sondern dem Vorlau-
fer ein Lamm beigegeben war, auf das er mit dem Finger hinwies. I5
15 Aus der Aufziihlung von Bildthemen, welche das erste Schreiben von Papst Gregor
Il. an Kaiser Leo III. bietet, ist hierfür zwar nichts zu gewinnen; trotzdem sei sie hier mit-
geteilt, weil der Tiiufer darin vorkommt. Der Brief nennt: ". . . Wundertaten des Herrn und
seine heilige Mutter, welche unseren Herrn und Gott auf den Armen tragt und stillt, und
die Engel, die im Kreise stehen und den Hymnus Oreimal Heilig rufen, . . . den Tiiufer
(baptistëra!) und die Priester, die im Kreise herumstehen, das mystische Abendmahl, das
Wiedersehendwerden der Blinden, die Erweckung des Lazarus, die Heilung des Aussiitzi-
gen und des Geliihmten, die Lagerung auf dem Gras, die K6rbe und die Tragkorbchen
und die übrig gebliebenen Reste, die Verklarung des Taborberges, die Kreuzigung des
Herrn, sein Begriibnis und die heilige Auferstehung, die heilige Aufnahme und den heili-
gen Geist, der herabkommt . . . die Geschichte des Abraham, das Schwert, das schon am
Hals des Knaben liegt .., und ganz einfach aile Leiden des Herrn" (Z. 154-164, J.
GOU1LLARD, Travaux et Mémoires 3, Paris 1968,289-291).
Auf der Elfenbeinkathedra des Bischofs Maximian von Ravenna, die aIs bedeutendstes
Werk spiitantiker oder frÜhbyzantinischer Schnitzkunst gilt (vgl. A. EFFENBERGER, Früh-
christliche Kunst und Kultur, München 1986, 285), ist auf der Frontseite J()hannes der
142
Hennann 1. Vogt
B. Wenn der Kanon 82 von 692 wohl nicht ais Quelle für eine Darstellung
des Streites um das Lamm dienen kann, ist er doch in anderer Hinsicht
hôchst aufschluBreich. Er gliedert sich deutlich in vier Abschnitte: zuerst die
kurze Beschreibung und Deutung einiger Bilder oder eines Bildtyps, wobei es
sich wohl nicht um plastische, sondern nur um gemalte Darstellungen han-
deln kann; der Ausdruck "eik6non graphai", also eigentlich "Bilderschriften",
scheint dies zu bedeuten. Der zweite kurze Abschnitt nimmt grundsatzlich
theologisch Stellung; der dritte und vierte Abschnitt sind ineinander ver-
schrankt; da wird einerseits die Anweisung gegeben, in Zukunft Christus in
menschlicher Gestalt abzubilden (wobei man fragen kann, ob dies nun nur
für die "Vorlauferszene" gilt), andererseits der damit angezielte Zweck ausge-
sprochen: Alle sollen das Vollkommene sehen kônnen, d.h. ermessen, wie tief
die Erniedrigung des Gottlogos war, und si ch immer an sein menschliches
Leben, seinen Erlôsertod und die Erlôsung der Welt erinnern. Wenn man
den Kanon so analysiert, wird deutlich, daB die padagogisch-pastorale Ab-
zweckung geradezu nachgeschoben ist. Der eigentliche Grund, warum man
an den Darstellungen Christi in Gestalt des Lammes AnstoB nimmt, ist im
zweiten Satz in der GrundsatzerkIarung zu finden, die theologisch reich und
der Zustimmung der ganzen Kirche sicher ist. Sie ist keineswegs unausgewo-
gen, spricht sich durchaus nicht gegen die alten Vorbilder und Schatten aus,
sondern schatzt sie hoch, weil sie der Kir che - das verdient hervorgeho-
ben zu werden - ais Symbole und Vorausdarstellungen übergeben sind. Auch
daB Gnade und Wahrheit - das ist Zitat aus Joh 1,17 - ais Erfüllung (pleroma)
des Gesetzes hôher zu schatzen sind ais die Vorbilder und Schatten findet
sich schon im Neuen Testament, etwa im Johannes-Prolog (Vers 17) und im
Hebraerbrief (10,1) ausgesprochen und war und ist Überzeugung der Kirche
von Anfang bis heute. Fraglich ist also nicht ein Wort des Textes von Kanon
82, fragwürdig ist die durch die Zusammenstellung unbestreitbarer Wahrhei-
ten versuchte Verurteilung einer bestimmten Ikonographie. Der Kanon gibt
klar zu verstehen, daB man, wenn man diese grundsatzlich theologische Ein-
stellung teilt, Christus eben nicht mehr aIs Lamm darstellen darf; anders aus-
gedrückt: Wer an den Lammdarstellungen festhalten will, haftet nach der
Überzeugung der Verfasser des Kanons an den alten Vorbildern und Schat-
te n, schreitet nicht bis zu Gnade und Wahrheit voran, schatzt diese also nicht
hôher ein ais das Gesetz mit seinen Vorbildern und Schatten. Das heiBt
nichts anderes ais: Wer an den Lammdarstellungen festhalt, ist der Gesin-
Taufer dargestellt, der eine runde Scheihe mit dem Lamm in der verhüllten linken Hand
tragt; die rechte Hand aber ist segnend (Mittel- und Ringfinger zum Daumen hingebogen)
erhoben, zeigt nicht etwa auf das Lamm. DaB die Lammdarstellung den Byzantinern mehr
vertraut war aIs manchmal angenommen wird, dürfte das Kreuz Justins Il. (565-578) be-
weisen, welches heute im Vatikan aufbewahrt winJ (vgl. A. GRABAR, Die Kunst im Zeital-
1er Justinians, München 1967, Abb. 359).
Der Streit um das Lamm
143
nung nach ein Jude, kein Christ. 16 Zwar kann man nicht sagen, daB das Trul-
lanum sich ausführlich mit dem VerhaItnis von Christen und Juden befaBt
hat, aber der Kanon Il verbietet den Christen, Klerikern wie Laien, jeglichen
Umgang mit den Juden, au ch in auBergewôhnlichen Fâllen; man darf weder
einen jüdischen Arzt rufen noch von ihm eine Medizin annehmen. Das Ver-
haltnis Christentum - Judentum war also sehr wohl im Blick der Konzilsvâter.
Daraus mag sich eine Frontstellung erkIaren, aber nicht IaBt sich daraus die
dem Kanon zugrundeliegende Einschatzung des Bildermalens und der The-
menwahl erkHiren. Man wird kaum umhinkônnen, diese Einschâtzung ais
Überschatzung, ais Überbewertung zu verstehen. Wenn man das Malen eines
Christuslammes ais Option für das Alte Testament und gegen das Neue, für
das Gesetz und gegen dessen Erfüllung in Gnade und Wahrheit deutet, wenn
man also ein so zustandegekommenes Bild ais das bleibende Zeugnis einer
solchen Option für das alte Testament versteht, dann ist der Fehldeutung Tür
und Tor geôffnet. Hier werden dem Bild und dem Bildermalen eine theologi-
sche, ja eine kirchlich-konfessionelle Tragweite zugeschrieben, die verwun-
dert, ja geradezu erschreckt, vor allem dan n, wenn man sich etwa ausmalt,
was für praktische Konsequenzen aus solcher grundsatzlicher Einstellung hat-
ten gezogen werden kônnen. Hier zeigt sich eine Radikalitat, wie sie sich
dann - in anderer Richtung versteht sich - bei den Ikonoklasten vor allem der
ersten Phase, also bei Kaiser Leos und Kaiser Konstantin findet. Anders aus-
gedrückt: Die Überschatzung der Bilder und die Konsequenzen, die die lko-
noklasten daraus gezogen haben, stehen sehr wohl in Kontinuitat zu der Hal-
tung, die sich im 82. Kanon von 692 ausspricht. DaB imgrunde die lkonokla-
sten die Bedeutung des Bildes hôher einschatzten aIs die lkonodoulen, hat
schon Christoph von Schônborn in seinem Werk "L'Icône du Christ" ge-
zeigt;17 ahnlich spricht sich Marie-José Beaudinet-Mondzain in ihrem Beitrag
"Autour de quelques concepts philosophiques de l'Iconoclasme et de l'Icono-
doulie"18 zum Kolloquium über das 2. Nizanum im Jahre 1986 aus, wenn sie
16 Auf diesen Mittelteil des Kanon und seine Grundeinstellung geht weder E. KITZIN-
GER, The Cuit of Images in the age before Iconoclasm (= Dumbarton Oaks Papers 8)
1954, 85-150, ein, obwohl er den Kanon ausführlich auswertet, noch N.H. BAYNES, The
Icons before Iconoclasm, in: The Harvard Theological Review 44 (1951) 93-106, jetzt in:
Byzantine Studies and Other Essays, London 1955, der aber zeigen kann, daB die im Bi!-
derstreit ausgetauschten Argumente im Grunde aile traditionell sind; Leontius von Nea-
polis auf Cypern bietet sie schon in seiner Auseinandersetzung mit den Juden.
17 Chr. v. SCHONBORN, L'Icône du Christ. Fondements Théologiques élaborés entre le
1 er et le 2 e Concile de Nicée (325-787) (= Paradosis 24) Fribourg 1976 (bes. 203-210);
jetzt auch deutsch: Die Christus-Ikone, vom Verfasser besorgte Übersetzung und Neube-
arbeitung, Schaffhausen 1984 (bes. 197 ff).
18 ln: Nicée II, 787-1987. Douze siècles d'images religieuses. Actes du Colloque Inter-
national Nicée II, édités par F. BOESPFLU(; et N. Lo <;KY, Paris 1987, 135-141.
144
He/111ann./. Vogt
zwischen einer Philosophie des Symbols und einer Philosophie des Zeichens
unterscheidet. Nach v. Schônborn wurden die Bilder letztlich dadurch geret-
tet, daB man den auf Teilhabe gründenden platonischen Bildbegriff durch
den ais Zeichen, geradezu ais Schrift zu verstehenden aristotelischen Bildbe-
griff ersetzte. Dem braucht hier natürlich nicht erneut nachgegangen zu wer-
den. Hervorgehoben sei aber noch, daB sich in unserem 82. Kanon trotz des
mehr nach Zeichenhaftigkeit klingenden Ausdrucks "eik6non graphai" (Bil-
derschriften) ein auBerordentlich massives, realitatsgefülltes Bildelverstand-
nis ausspricht. Diese Beobachtung bestatigt sich, wenn man noch auf Kanon
73 des Trullanums schaut, der so lautet:
"Da das Leben schaffende Kreuz uns das Heil zeigt, müssen wir allen Eifer
darein setzen, ihm, durch das wir aus dem alten Fall gerettet sind, die wür-
dige Ehre zu erweisen. Deswegen verehren (proskynesin) wir es mit dem Ver-
stand, mit dem Wort und mit der Wahrnehmung und ordnen an, daB die von
einigen im FuBboden angebrachten Abbildungen (typoi) des Kreuzes ganz-
lich zum Verschwinden gebracht werden, da mit nicht das, was für uns Zei-
chen des Sieges ist (tropaion tes nikes), durch die Tritte der Darüberlaufen-
den verunehrt wird. Jene also, die von jetzt ab ein Bild des Kreuzes im
FuBboden anbringen, sollen, so bestimmen wir, exkommuniziert werden".19
Man wird kaum damit rechnen müssen, daB in den FuBbodenmosaiken
etwa Darstellungen des Gekreuzigten vcrhanden waren; es wird sich um de-
korative Kreuze gehandelt haben, wie sie wohl zum ersten Mal in den Gewol-
bemosaiken von Santa Costanza in Rom vorkommen, wo die traditionelle
Dekoration einfach durch eingeschaltete Kreuze gewissermaBen christiani-
siert erscheint. Natürlich ist auch ein solches rein dekoratives Kreuz für den
Christen immer das Zeichen des Heilen, der Erlosung, des Sieges über Sünde
und Tod; daB man es aber ais Entbehrung dieses heiligen Zeichens empfin-
det, wenn ein so geschmückter FuBboden betreten wird, verrat ein Bildver-
standnis, das sich eher aus dem Teilhabegedanken ableitet ais aus der Analo-
gie zur Schrift bzw. zum allgemeinen neutralen Zeichen. Anders ausgedrückt:
Die Bildauffassung des trullanischen Kanon 73 scheint ebenso wirklichkeits-
machtig, ebenso massiv zu sein wie die des 82. Kanons und insofern auf die
Haltung der Ikonoklasten hinauslaufen.
Ein weiterer auf die Bilder bezüglicher Kanon des Trullanums, namlich
Nummer 100, scheint aber eine andere Bildauffassung zu verraten. Der Ka-
non lautet:
"'Deine Augen sollen das Rechte schauen und bewahre Dein Herz mit al-
ler Sorgfalt' (Sprüche 4,25.23); denn leicht lassen die Sinne des Leibes ihre
(Empfindungen) in die Seele eindringen; wir ordnen also an, daB von jetzt an
in keiner Weise mehr Bilder (graphai), sei es auf Tafeln oder anderswie dar-
19 Mansi XI 974/76 CD; JOANNOU (vgl. Anm. 14, s. 211).
Der Streit um da5 Lamm
145
geboten, welche dem Blick etwas vorgaukeln und den Geist verderben und
schandliche Lüste entzünden, gemalt werden; wenn einer dies noch versucht,
soli er exkommuniziert werden".20
Hier scheint nur die Wirkung des Bi!des im Blick zu sein; es wird über-
haupt nicht darauf abgehoben, daB eine unzüchtige Darstellung aIs solche
verwerflich ware oder daB die Künstler beim Malen sich intensiv damit be-
schaftigen müssen; so wird man den hier ausgesprochenen Zugang zum Bild
eher in der Unie des Bildverstandnisses einordnen, das sich bei den spateren
lkonodoulen findet, aIs in der Linie, die wir in Kanon 73 und Kanon 82
fanden und die eher zum Bildverstandnis der Ikonoklasten führte.
Man wird also sagen dürfen, daB beide Haltungen, die im Ikonoklasmus
aufeinanderprallten, schon im 7. Jahrhundert vorgezeichnet waren, oder um-
gekehrt, daB beide Bildverstandnisse in einer Traditionslinie stehen, daB erst
die Krise des 7. Jahrhunderts zur Scheidung des bis dahin in der Kirche unge-
schieden Vorhandenen geführt hat, wobei die allzu realitatsmachtige Auffas-
sung yom Bild mitsamt den daraus von den lkonoklasten gezogenen Konse-
quenzen aus der Kirche ausgeschieden wurden. Es bleibt aber, oder es erhebt
sich für mich neu die Frage, ob nicht spa ter solch massives Bildverstandnis
doch wieder in der Kirche Raum gewonnen hat.
Nachbemerkung
Pfarrer H. Ohme, Erlangen, hat mich beim Symposion in Konstantinopel
darauf aufmerksam gemacht, daB der Kanon 82 des Quinisextums schon in
einem viel alteren rômischen Schreiben sehr positiv aufgenommen wird,
namlich in dem Brief, den Papst Gregor 11. an den Patriarchen Germanos
von Konstantinopel geschickt haben soli, und der auf dem 2. Konzil von Ni-
zaa 787 verlesen wurde. Er erscheint dort vor dem Brief des Germanos an
den Bischof Johannes von Synada und nach einer ganzen Serie von patristi-
schen und hagiographischen Zeugnissen zugunsten der Bilder und ihrer Ver-
ehrung. 21 ln diesem Schreiben werden Basilius und Johannes Chrysostomus
zugunsten der Bilderverehrung zitiert und dann auf das in Paneas errichtete
Standbild der durch Jesus yom BlutfluB Geheilten hingewiesen; die Errich-
tung solcher Standbilder sei im Sinne des Gesetzes (nomike), wenn auch
"mehr ais die Vorbilder dargestellt und dem Schatten vorgezogen werden"
sollte "die Gnade und die Wahrheit". Dann heiBt es wôrtlich: "Deswegen hat
die Versammlung der Heiligen nach dem RatschluB Gottes der Kirche ais
20 MANS1 XI 985/860; JOANNOU 236 f.
21 MANs! XIII 91-100.
146
Hennann./. Vogt
sehr graBen AnlaB (hypothesis) zurn Heil folgendes Kapitel übergeben, daB
vor aller Augen und in den Farbarbeiten die verehrungswürdige heilige Ge-
stalt (charakter) dessen, der die Sünde der Welt hinwegnirnrnt, auf rnenschli-
che Weise dargesteIlt (oder: auf- oder ausgestellt) werden solI. Durch sie
(narnlich die Gestalt) erfassen wir die Tiefe der Erniedrigung des Gottlogos
und werden wir geführt zur Erinnerung an seinen Wandel irn Fleisch, an sein
Leiden, an seinen heilswirksarnen Tod und an die daraus für die Welt ent-
standene Erlôsung. Und daraus ergibt sich kein Widerspruch zu den gôttli-
chen (wohl: Schriften). Wenn namlich die prophetischen Aussprüche nicht
ihre ErfüIlung gefunden haben, dann sollen nicht Dinge gernalt werden, die
beweisen (würden), was noch nicht geschehen ist. Das heiBt: Wenn der Herr
nicht Fleisch geworden ist, dann solI sein heiliges Bild nicht nach dem Fleisch
dargestellt werden! Wenn er nicht in Bethlehem von der überaus verehrten
jungfraulichen Gottesgebarerin geboren wurde, wenn die Magier keine Ga-
ben gebracht haben . . ."
Danach zahlt der Brief die Darstellung Jesu im Tempe! auf, die Flucht
nach Agypten, die Rückkehr, das Wohnen in Nazaret, die Totenerweckung,
die Heilung von Gelahmten, Aussatzigen, Blinden, Sturnmen, Lahmen und
Tauben, die Domanenaustreibung und andere Wundertaten. Weiterhin
spricht er von der freiwilligen Übernahme des Leidens, der Plünderung des
Hades, der Auferstehung und Himmelfahrt dessen, der "kommen wird zu
richten Lebende und Tote". Dies alles soli nicht gemalt (und nicht geschrie-
ben) werden, wenn es nicht geschehen ist; das ware namlich Gôtzendienst.
Wenn dies alles aber geschehen ist. wie der Glaube sagt, dann darf und solI es
(in Worten und in Bi]dern) geschildert werden. 22 Die aufgezahlten Ereignisse
aus dern Leben Jesu sind offenbar die traditionellen Bildthemen; die Liste
stimrnt weitgehend überein mit der, welche sich in dern demselben Papst
Gregor II. zugeschriebenen (Iangen) ersten Brief an Kaiser Leo III. findet;
freilich lassen sich charakteristische Unterschiede feststellen: hier im Brief an
Germanos hatte der Papst - das ware doch verwunderlich - die Taufe Jesu,
das Abendmahl, die Verklarung (es erscheint in dem Brief an den Kaiser
unrnittelbar nach der Taufe) und die Herabkunft des Heiligen Geistes aus-
gelassen. Damit IaBt sich vergleichen die Liste der Bildthemen in der ersten
Verteidigungsrede für die Bilder des Johannes von Damaskus, in welcher die
Geburt Christi, die Taufe, die Verklarung, die Leiden, die Wundertaten, die
Kreuzigung, das Begrabnis, die Auferstehung und die Himmelfahrt aufge-
zahlt werden. 23 Die Aufzah]ung so]1 sicher nicht vollstandig sein, ebensowenig
22 MANSI XIII 93/94 E - 95/96 C: auch in PG 98, 1490 - 152 AB.
23 Johannes von Damaskos, Contra imaginum calumniatores oratio l, 8, Z. 59 ff, hrsg.
B. KOTTER (= Patristische Texte und Swdien ]7) Berlin ]975, S. 82. Ygl. dazu oben Anm.
Der Streit um d(zs Lamll1
147
wie die in den beiden Papstbriefen; das wird schon daran deutlich, daB nur im
ersten Brief, den Gregor Il. an Kaiser Leo III. geschrieben haben soli, ein alt-
testamentliches Bildthema genannt wird, auch nur ein einziges, namlich die
realistisch beschriebene Szene, in der Abraham schon das Schwert an den
Hals seines Sohnes Isaak legt, um ihn zu opfern.
Die entscheidende Frage, die si ch hier erhebt, ist aber die nach der Echt-
heit der angeblichen Briefe des Papstes Gregor II. Der Brief an den Patriar-
chen ist uns nur in den Akten des Konzils von 787 erhalten, ohne Anrede und
ohne SchluB, aber mit der Überschrift: Brief Gregors, des heiligsten Papstes
von Rom an Germanos, den heiligsten Patriarchen von Konstantinopel;24 die
beiden Briefe an Leo III. haben gesondert überlebt, wurden erst zu Beginn
der Neuzeit entdeckt und von Baronius in den Annalen zum Jahr 726 heraus-
gegeben, danach erst wurden sie in die groBe Konziliensammlung von
Mansj25 aufgenommen. Nach E. Caspar (1933) hat J. Gouillard sie kritisch
neu herausgegeben und übersetzt. 26 Er hait sie insgesamt für unecht, findet
nur gewisse Gemeinplatze aus der Aktivitat der ramischen Kurie darin ent-
halten. Hier interessiert natürlich hauptsachlich ihre Stellungnahme zur vor-
ausgegangenen konziliaren Gesetzgebung bezüglich der Bilder. Wahrend der
lange erste Brief dazu gar nichts sagt, hei!3t es im zweiten: ais Antwort auf die
Behauptung des Kaisers, die Synoden sagten nichts über die Bilder, da habe
er Recht; aber die Synoden hatten auch nichts über Essen und Trinken ge-
sagt; das haben wir ererbt, genau so wie das Malen von Bildern. 27 Wenn der
Brief an den Patriarchen Germanos die Gesetzgebung des Trullanums von
692 ausdrücklich hervorhebt und lobt, der zweite Brief an Leo III. aber nichts
von konziliarer Gesetzgebung bezüglich der Bilder weiB, sondern sich auf die
Naturgegebenheit der Bilder berufen muB, um sie zu verteidigen, dann kan-
nen die beiden Briefe weder vom selben Verfasser noch aus demselben gei-
stigen Milieu stammen. Damit ist allerdings zur Echtheit noch nichts gesagt;
sie kannen ja aile unecht sein. Den Brief an Germanos wollte man diesem
selbst oder seinem Kreis zuschreiben; aber auch dem steht die unterschiedli-
che Stellungnahme zur Frage, ob die (akumenischen) Konzilien zu den Bil-
dern Kanones erlassen haben oder nicht, entgegen. Gregor Il. sieht in der
Entscheidung der "Versammlung der Heiligen" einen "sehr groBen AniaB
zum Heil"; Germanos schreibt dagegen an Thomas von Klaudiopolis, die
akumenischen Konzilien bis hin zu dem "unsrigen" (er meint wohl das von
24 MANS1 XIII 91/92 C.
25 ln der Vorrede zum 7. okumenischen Konzil, MANSl XII 959 - 974.
26 J. GOUlLLARD, Aux Origines de L'iconoclasme: Le Témoignage de Grégoire II? ln:
Travaux et Mémoires 3, Centre de Recherche, d'Histoire et Civilisation Byzantines, Paris
1968,277-305.
27 Ebd. 305, Zeile 370 ff.
148
Hennann J. Vogt
681, das er erlebt hatte) hatten nie ein Bilderverbot ausgesprochen, obwohl
sie zu sehr viel weniger wichtigen Fragen Kanones erlassen hatten; seit alten
Zeiten kenne man Bilder unseres Herrn Jesus Christus und seiner Mutter,
aber nie seien die Vorsteher der Kirche dagegen eingeschritten. Sie hatten
die Frage aber nicht ungeprüft und den Brauch einfach bestehen lassen dür-
fen, wenn, wie einige meinen, . . . die Gewohnheit der Bilderverehrung . . .
zur Entfremdung von Gott führte. 28 Diesen Brief des Patriarchen wird man
kaum für unecht erklaren kônnen; genauso unmôglich ist es wohl, daB Ger-
manos, der sich noch so gut an das ôkumenische 6. Konzil von 681 erinnern
konnte, daB er es das "unsere" nannte, nichts von der Gesetzgebung des
Trullanums gewuBt hatte, die ja 692 die hier behandelten drei Kanones zu
den Bildern erlassen hat, in denen die Bilderfrage eben gerade "nicht unge-
prüft" gelassen, sondern zur Wirksamkeit und Verehrungswürdigkeit der Bil-
der und Zeichen Stellung genommen wird. Das kann wohl nur bedeuten, daB
Germanos das Trullanum nicht zu den ôkumenischen Konzilien rechnet und
es auch nicht ais Anhang oder Vervollstandigung des 6. ôkumenischen Kon-
zils betrachtet. Seine Kanones erscheinen ihm in diesem Zusammenhang
nicht einmal erwahnenswert. Man wird kaum annehmen dürfen, daB sie zur
selben Zeit in Rom in hôherem Ansehen standen. Über die schon von
Gouillard vorgebrachten Argumente gegen die Echtheit des angeblichen
Papstbriefes hinaus lieBe sich wohl zeigen, daB der Brief ein griechisches Ori-
ginal und das Lateinische die Übersetzung ist. Die oben in Übersetzung zi-
tierte Stelle sagt, die Wahrheit sei "ton typon ektypotéra"; das Lateinische gibt
das wieder mit:figuris magis signanda;29 das griechische Wortspiel verrat wohl
das Original. lm selben Zusammenhang wird das "anastelousthai! (die men-
schliche Gestalt Christi soli vor Augen gestellt werden), welches die al te
Übersetzung mit erigi ac depingi wiedergibt, hier nur mit erigamus übersetzt.
Wenn der lateinische Text das Original ware, also auch Kanon 82 ursprüng-
lich lateinisch zitiert hatte, ware nicht zu erklaren, warum dabei das depingi
ausgefallen ware; dagegen ist gut erklarlich, daB der Übersetzer das Zitat
nicht verifiziert und deshalb nur wôrtlich übersetzt hat. Der Brief versichert,3°
es gabe keinen Beifall (syngkatathesis) der Kirche für die Gôtzenbilder; das
Lateinische sagt keine condescensio, also Herablassung der Kirche mit den
Bildern; das ist sinnlos, nur zu verstehen, wenn der Übersetzer das "syngkata-
thesis", was leicht môglich ist, ais "syngkatabasis" las.
So scheint mir, daB der angebliche Brief des Papstes Gregor II., welcher
das Trullanum nicht nur für eine "Versammlung der Heiligen", sondern sei-
28 PG 98,173 D - 176 A.
29 MANSI XIII 93/94 D; PG 98, 149/50 D.
10 MANS1XIlI 95/960; PG 98, ]51/152 CD.
Der Streit Uni das Laml1l
149
nen Kanon 82 au ch für einen "sehr graBen AnlaB zum Heil" ansieht, nicht aus
Rom und damit nicht von Papst Gregor Il. stammen kann.
Man kann den Brief also nicht ais Zeugnis für die rômische Hochschat-
zung des trullanischen Kanons gegen die Lammdarstellung heranziehen.
Die früheste rômische Stellungnahme
gegen den Bildersturm
(Eine These, die es zu beweisen gilt). *
HANS GROTZ / ROM
lm Jahre 1590 entdeckte Fronton du Duc in Reims zwei griechische Schrift-
stücke, die laut Überschrift Briefe des Papstes Gregor II. (715-731) an den
Kaiser Leo III. (717-741) waren. Trotz einiger Ungereimtheiten darin, die
schon Fronton du Duc festgestellt hatte, stieBen sie in der Gelehrtenwelt auf
lebhaftes Interesse und groBe Wertschatzung und fanden, zusammen mit ei-
ner lateinischen Übersetzung des Finders, EinlaB in die groBen Standard-
werke von Baronius, von Labbé, von J. Hefele; Migne druckte nur die ge-
nannte lateinische Übersetzung ab; Regesten der zwei Briefe sind bei Jaffé -
Ewald zu finden.
Ihrem Inhalt nach waren die zwei Briefe an Leo III. eine scharfe Zurecht-
weisung des ersten Bilderstürmers auf dem Kaiserthron Ostroms und enthiel-
ten so gewichtige Passagen, daB man sie ohne Zogern schon unter die bedeu-
tendsten Papstschreiben des ersten Jahrtausends einreihte; so H. Rahner in
seiner "abendIandischen Kirchenfreiheit".l
* Der hier abgedruckte Vortrag ist im Herbst 1987 gehalten worden; darum konnte
darin natürlich noch nicht auf den jüngst erschienenen Artikel von Helmut Michels, Zur
Echtheit der Briefe Gregors II. an Kaiser Leon III., Zs. f. Kircheng. 99 (1988) 376-391,
eingegangen werden. Doch, auch wenn ich ihn damaIs schon gekannt hatte, würde ich
meine Ausführungen kaum abgeandert haben, da die von Michels vorgebrachten Ein-
wande gegen eine m6gliche Echtheit der zwei Briefe Gregors II. kaum Neues enthaIten,
mit einer Ausnahme: Der Verfasser verweist gegen Ende seiner Miszelle auf fünf in der
Zeit zwischen Gregor 1. und Hadrian 1. in Griechisch verfaBte Papstbriefe - und liefert
damit "Wasser auf meine Mühlen"; denn ein noch zuletzt vorgebrachter, ernsterer Ein-
wand gegen die Authentizitat der genannten Briefe war das angeblich ganzliche Fehlen
sonstiger Briefe von Papsten, die in Griechisch geschrieben worden waren.
1 H. RAHNER, Abendlandische Kirchenfreiheit. Kirche und Staat im frühen Christen-
tum, Einsiedeln - K61n 1943. lm Folgenden einfach mit RAHNER zitiert. Für sonstige Lite-
ratur sei verwiesen auf zwei früher verOffentlichte Artikel, von denen der gegenwartige
Beitrag eine Zusammenfassung bietet: H. GRüTZ, Beobachtungen zu den zwei Briefen
Die friiheste romisc:he Stellungnahme gegen den Bildersturm
151
Es gemahnt an das Lehrschreiben des Papstes Gelasius an den Kaiser
Anastasius 1., wenn es etwa im ersten Brief - in deutscher Übersetzung -
heiBt. "Du siehst, 0 Kaiser: Die Dogmen der heiligen Kirche sind nicht Sache
der Kaiser, sondern der Bischôfe, wenn sie ohne Irrtum ais Glaubenssatz ver-
kündet werden sollen. Darum sind die Bischôfe ihren Kirchen ais Haupt vor-
gesetzt und enthaiten sich jeglicher Einmischung in politische Dinge; in glei-
cher Weise aber müssen sich die Kaiser von jeder Einmischung in kirchliche
Fragen fernhalten und sich einzig mit dem befassen, was ihres Amtes ist. Die
friedliche Übereinstimmung aber der christusliebenden Kaiser mit den hoch-
würdigsten Bischôfen ist eine groBe Kraft - wenn sie in Liebe und Frieden
miteinander die falligen Fragen zur Lôsung bringen".2
Und im zweiten Brief liest man, in Erwiderung auf den Ausspruch des
Kaisers "Ich bin Kaiser und Priester zumal":3 "Hôre auf meine Niedrigkeit, 0
Kaiser, und laB ab von Deinem Tun! Foige wieder der heiligen Kirche, so wie
Du es einst gelehrt worden bist! Die Dogmen sind nicht Sache der Kaiser,
sondern der Bischôfe. Denn wir haben den Sinn Christ. Etwas anderes ist die
LehrautoriUit in kirchlichen Dogmen und etwas anderes die rein irdische Be-
gabung für die politische Beherrschung der Welt. Den kriegerischen, grob-
kôrnigen und massiven Sinn, den Du hast, kannst Du nicht auch auf die fein-
geistige Welt der Dogmen loslassen . . . Genau so wie der Bischof si ch nicht
einzumischen hat in die Dinge des Kaiserpalastes und keine kaiserlichen
Gnaden austeilen kann, hat auch der Kaiser sich nicht in die Dinge der Kir-
che zu mischen, hat kein Stimmrecht bei der Wahl der Geistlichen, hat keine
Macht, die heiligen Mysterien zu vollziehen und auszuteilen, ja nicht einmal
empfangen kann er sie ohne Vermittlung des Priesters. Nein, sondern 'ein je-
der von uns verharre in der Berufung, zu der ihn Gott gerufen hat"'.4
Wie Papst Gelasius einst dem seinerzeitigen Kaiser den Bannfluch ange-
droht hatte, so liest man im ersten Brief: "Wohl hatten auch wir im Sinn, Dich
mit Strafe zu belegen, wie wir dazu Recht und Gewalt und Autoritat haben
yom heiligen Apostelfürsten Petrus. Aber Du hast Dir den Bannfluch selber
Papst Gregors Il. an Kaiser Leo III., in: AHP 18 (1980) 9-40; H. GROTZ, Weitere Beobach-
tungen zu den zwei Briefen Papst Gregors II. an Kaiser Leo III., in: AHP 24 (1986) 365-
375.
2 RAHNER 350 f.; GOUlLlARD ZZ. 290-293. Hier und im Folgenden wird der Text ent-
sprechend der deutschen Übersetzung von H. RAHNER mit geringfügigen Abweichungen,
zitiert, mit gleichzeitigem Verweis auf den Urtext in der kritischen Ausgabe von Jean
GOUlLlARD, Aux origines de l'iconoclasme: Le témoignage de Grégoire Il? Travaux et
Mémoires (= Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 3) Paris 1968, 243-
307. lm Folgenden zitiert aIs GOUILlARD mit der dortigen Zeilenangabe.
3 RAHNER 354; GOUILlARD Z. 299.
4 Vgl. 1 Cor 7,20. RAHNER 355 f.; GOUILlARD Z. 301.
152
Hans Grotz
gesprochen: so soU er denn auf Dir lasten bleiben, auf Dir und den Ratge-
bern, mit denen Du einig bist".5
Schon diese Kostproben allein lassen erkennen, wie ernst die Frage der
Bilderverehrung in diesen Briefen genommen wurde und wie entschieden
VerstôBe dagegen verurteilt und zurückgewiesen wurden. Dies und der Um-
stand, daB man sie von Anfang an für authentische Verlautbarungen des rô-
mischen Pontifex hielt, deren Echtheit man nicht bezweifelte, erklaren die
frühe und groBe Verbreitung, die die Briefe vor aUem im christ lichen Osten
gefunden haben. Wie wir heute wissen - diese Erkenntnis verdanken wir vor
allem den Forschungen von M. Guérard 6 und zuletzt von J. Gouillard - WUr-
den sie recht früh, zumindest in den ôstlichen Provinzen des byzantinischen
Reiches, unter die Lesungen aufgenommen, die für den liturgischen Ge-
brauch in den Kirchen oder doch ais Lektüre der Mônche am Fest der Or-
thodoxie vorgesehen waren.7 Unter diesen Umstanden ist es verwunderlich,
daB die beiden Schriftstücke im Abendland so in Vergessenheit gerieten, daB
sie Ende des 16. Jahrhunderts wieder "entdeckt" werden muBten; erklarlich
nur dadurch, daB bis dahin lediglich eine griechische Fassung bekannt war.
Die Briefe waren, wie schon gesagt, zunachst von der Gelehrtenwelt mit
groBem Interesse und insgesamt positiv aufgenommen worden. Ihre Echtheit
hat man bis ins letzte Viertel des vergangenen Jahrhunderts hinein nicht be-
zweifelt. Dann aber wurden sie einer eingehenderen Kritik unterzogen und
infolgedessen von verschiedenen Autoren wie L. Duchesne, Ch. Diehl, E. von
Dobschütz, M. Guérard, H. Leclercq, G. Grégoire, A. Faggiotto insgesamt ais
apokryph verworfen oder doch z.T. ais Falschung erklart; so von L.M. Hart-
mann und von H. von Schubert.
Erst nach einem groBen Intervall brachen zwei bedeutende Gelehrte, ein
Russe und ein Deutscher, wieder eine Lanze für die Echtheit der zwei Briefe.
G. Ostrogorsky legte einer im Jahre 1930 verôffentlichten Studie S eine altere
(Wiener) Hs. ais die vorher für die verschiedenen Drucklegungen verwendete
zugrunde und konnte schon allein dadurch mehrere Einwande gegen die Au-
thentizitat entkraften. Was danach noch an historischen Ungereimtheiten
und Ratseln übrigblieb, legte er der mangelnden Texttreue und der Nachlas-
sigkeit der frühen "Übersetzer" (aus dem Lateinischen ins Griechische) zur
Last.
5 RAHNER 350; GOUILLARD 289.
6 M. GUERARD DE LAURIERS, Les lettres de Grégoire Il à Léon l'Isaurien. Mél. d'arch.
et d'hist. 10 (1890).
7 V gl. GOU1LLARD S. 253 f.
8 G. OSTROGORSKY, Les débuts de la querelle des images. ln Mélanges CH. Diehl, 1:
Histoire, Paris 1930, 235-255. .
Die früheste romische Stellungnahme gegen den Bilderstunn
153
1933 griff E. Caspar die These Ostrogorskys auf.9 Anders aIs dieser ver-
suchte er aber nicht, die Briefe in ihrer Ganze zu retten, sondern mach te mit
scharfem Blick im ersten Brief mehrere Interpolationen aus. Da immer noch
eine kritische Ausgabe fehlte, legte er im AnschluB an seinen Artikel den
(griechischen) Text der vermutlich altesten, der vatikanischen Hs. im Druck
vor. GrôBere Lücken in dieser Hs. füllte er mit dem Text der naheverwandten
Wiener Hs.
1968 fertigte J. Gouillard auf der Basis vieler inzwischen ans Licht ge-
kommenen Hss. endlich eine kritische Ausgabe an, die er mit einer franzôsi-
schen Übersetzung versah und der er eine eingehende Studie voranstellte,1°
lm ersten der beiden Briefe konstatierte er mehr Anachronismen und U nge-
reimtheiten (die sich aber in der Mehrzahl in den schon von E. Caspar festge-
stellten Interpolationen finden). Zunachst will Gouillard die beiden Briefe
zwar nicht in Bausch und Bogen verwerfen, aber schlieBlich geht seine Mei-
nung doch dahin, daB es sich um das Werk eines Falschers han die. Ais Ent-
stehungszeit kommt ihm zufolge nur die erste Periode des Bildersturms in
Betracht, ais Entstehungsort nur Konstantinopel und seine Umgebung. lm
Falscher vermutet Gouillard einen Mônch, dem freilich westliche Quellen zur
Verfügung gestanden haben müBten, verhehlt sich selbst aber die Fragwür-
digkeit einer so1chen Hypothese nicht. Ungeachtet seiner Erklarungsversuche
mittels einer Falschungstheorie gesteht er namlich am Ende seine groBe
Ratlosigkeit ein. lm übrigen konnte er sich nur, weil er die Briefe eben für
unecht hielt, zu der Behauptung hinreiBen lassen, die historische Bedeutung
der beiden Briefe sei auBerst gering. Allein aus der langen Liste groBteils be-
rühmter Gelehrter, die sich mit ihnen befaBten, dürfte zur Genüge erhellen,
daB der Streit nicht bloB "um des Kaisers Bart" ging und geht.
Alle oben genannten Autoren setzten stillschweigend oder explizit voraus,
daB die zwei Briefe, ursprünglich in lateinischer Sprache abgefaBt worden
sein müBten.
Diese unreflektierte Voraussetzung erweist sich bei naherem Zusehen
aber ais kaum begründet. Gregor II. war gewiB ein geborener Rômer. Aber
zum einen war im Lateran zu seiner Zeit das Griechische noch wohlbekannt;
um das klarzustellen, genügt der Hinweis, daB die unmittelbaren V organger
Gregors II. zwei Griechen und drei Syrer waren und daB auf ihn wieder ein
Syrer und ein Grieche folgten. Zum anderen bekleidete er selbst unter seinen
Vorgangern schon wichtige Âmter und begleitete seinen unmittelbaren Vor-
ganger Papst Constantin im Jahre 711 auf seiner Reise nach Konstantinopel,
wo Gregor sich - nach Ausweis seiner Vit a im Liber Pontificalis - bei einem
Disput mit Kaiser Justinian II. hervortun konnte. Das ware ohne gute Grie-
9 E. CASPAR, Papst Gregor II. und der Bilderstreit, in: ZKG 52 (1933) 29-70.
10 S. Anm. 2. '
154
Hans Grotz
chischkenntnisse und eine gewisse Gewandtheit in dieser Sprache kaum
môglich gewesen. Daraus folgt dies: SoIlte sich der griechische Text der zwei
Briefe aIs der ursprüngliche erweisen, spricht das mitnichten gegen ihre
Echtheit; die Sprache aIs solche ist kein Kriterium.
Tatsachlich muB der griechische Text aIs der ursprüngliche, originale an-
genommen werden. Dafür steht schon die Textüberlieferung. Von den vielen
Hss. bieten aIle nur den griechischen Wortlaut. lm Abendland, wo noch im
Verlauf des achten Jahrhunderts die Griechischkenntnisse sparlich wurden,
hatte eine lateinische Fassung, hatte es je eine gegeben, eine viel grôBere
Überlebenschance gehabt.
Der griechische Wortlaut enthalt auBerdem zahlreiche Wortpaare und
Wortabwandlungen, die im Lateinischen keine Entsprechung haben. Auch
gibt es nicht wenige WortzusammenkIange und Alliterationen, die vielleicht
noch vielsagender und beweiskraftiger sind. Solche WortzusammenkIange,
Quasi-reime und Wortspiele ergeben sich in einem Text nur dann mit grôBe-
rer Haufigkeit, wenn der Verfasser in der Wortwahl nicht eingeengt ist, also
nicht in einer auch nur einigermaBen getreuen Übersetzung. Weitere auf-
schluBreiche lndizien sind spezifisch griechische Wortbildungen und der
ganze "ungeschônte" Stil der Briefe. Details darf ich mir hier ersparen und
einfach auf meine früheren Publikationen verweisen.
Obwohl der griechische Text ais der ursprüngliche anzusehen ist, geht aus
seiner genaueren Untersuchung hervor, daB der Verfasser kein Grieche, son-
dern ein Lateiner gewesen ist. Gouillard stellte wiederholt "barbarische Les-
arten" und überhaupt "Barbarismen" fest, wie sie einem Griechen kaum un-
terlaufen waren. Zudem fiel ihm ein extremer Mangel an Bindewôrtern (par-
ticules de liaison) auf: "ein einziges f-lÉv gegenüber 17 oÉ, ein einziges yap für
die erste Halfte des ersten Briefes". Gouillard gesteht ein, daB er dafür keine
Erklarung hat. ll
AuBerdem ist festzusteIlen, daB es in den alteren Hss. eine Anzahl von la-
teinischen Wôrtern gab, denen nur eine griechische Endung angehangt war,
daB sie jedoch in den jüngeren Hss. dur ch griechische Wôrter ersetzt worden
sind. 12 Es fehlte also nicht an sinnentsprechenden guten griechischen Wôr-
tern, wahrend die lateinischen einem Durchschnittsgriechen unverstandlich
waren. AIs Beispiele seien genannt das mit griechischen Buchstaben ge-
schriebene f3ov>..>..a; mlKprrrov entsprechend dem lateinischen secretum;
>..avpam yom lateinischen laurus; <povpKL (ù und povvKa yom lateinischen
Wort furca, das zunachst eine zweizinkige Gabel, dann aber au ch Galgen be-
11 DERs. S. 272 und 277.
12 H. Leclercq hatte schon diese Beobachtung gemacht, ob ne sich ihrer Tragweite be-
wuBt zu werden. S. HEFELE - H. LECLERCQ, Histoire des Conciles III/2, Paris 1910, S. 661
in der FuBnote.
Die friiheste romische Stellungnahme gegen den Bilderstuml
155
deutete. Aus seiner Beobachtung hat Leclercq jedoch keine Folgerungen ge-
zogen. Man kann doch schwerlich leugnen, daB dieser Befund nebst den VOn
Gouillard angeprangerten Barbarismen und noch weiteren Eigenheiten der
zwei Briefe, die hier nicht au ch noch erôrtert werden kônnen, auf einen romi-
schen Verfasser hindeuten.
UiBt man erst einmal gelten, daB der griechische Text der ursprüngliche
ist, lost sich ein Prablem, das noch Gouillard ais überzeugendstes Argument
gegen die Echtheit bezeichnet hat, auf sehr einfache Weise. An einem Satz,
genauer nur an einem Namen haben sich bisher die Historiker zuvôrderst ge-
stoBen. lm ersten Brief heiBt es im überkommenen Text 13 zu deutsch: er,
Gregor II., habe jüngst aus dem inneren Abendland, Septetum genannt, eine
Einladung zu einer Reise dorthin zum Zwecke der Taufspendung erhalten.
Weil auch Caspar, der im übrigen den Brief ja ais echt verteidigte, mit dem
Wort Septetum nichts anzufangen wuBte, hielt er den Zusatz TOV ÀEYOfiÉvov
LmufTOv für eine Interpolation. Meines Erachtens handelt es sich jedoch Um
eine winzige Verschreibung: amufTOv statt richtig ÉanÉptOv. Man wird gewiB
zugeben müssen, daB das Schriftbild sehr ahnlich ist. Ursprünglich lautete
danach der Satz: "Wir erhielten kürzlich eine Einladung aus dem inneren Ok-
zident, der au ch Hesperien genannt wird".
Wie kann man generell eine Textkonjektur unterbauen und glaubhaft ma-
chen? An erster Stelle muB sie einen môglichen, ja wahrscheinlichen Sinn er-
geben. Des weiteren muB nachgewiesen werden, daB das unterstellte Wort im
engeren zeitlichen und ôrtlichen Umkreis bekannt war; oder noch besser:
yom gleichen Autor in einem sonstigen Schriftstück verwendet wurde. Nicht
zuletzt sollte eine plausible ErkHirung moglich sein, wie es zu der Verschrei-
bung kam, ganz abgesehen von der graBen Ahnlichkeit des jeweiligen
Schriftbildes.
Tatsachlich hat Gregor II. das Wort Hesperien auch sonst verwendet; so
findet sich in einem lateinischen Brief des gleichen Papstes an den hl. Bonifa-
tius der Ausdruck: in partibus Esperiarnm ad inluminationem Germaniae gentis.
ln einem Brief Hadrians 1. an Kônig Pippin Yom Jahre 778 begegnet noch-
mals der Ausdruck in his Hesperiae partibus. Das Wort war im rômischen Pa-
triarchium also durchaus bekannt. Viel aufschluBreicher aber ist noch eine
andere, zeitlich sehr nahe Textstelle. ln der Vita Gregors III. im Liber Ponti-
ficalis, des unmittelbaren Nachfolgers also von Gregor II., wird in ziemlich
holprigem Latein erzahlt, daB jener Papst auf den 1. November 731 eine Syn-
ode einberief zur Abwehr des Bildersturms, der auf dem Weg über Ravenna
und das Exarchat auf den Westen überzugreifen drahte; da ist die Rede von
den teilnehmenden Erzbischôfen von Grado und Ravenna cum ceteris episco-
pis istius Sperie partis. Es kann keinen Zweifel geben, daB das Sperie in diesem
13 GOUILLARD ZZ. 272-274.
156
Hans Grotz
Text eine Verschreibung von Esperie (korrekt Hesperiae) ist. Der Herausgeber
des Liber Pontificalis, L. Duchesne, gibt unter dem Strich aIs Varianten in
verschiedenen Hss. Hesperiae, Isperiae, Superiae an. Somit haben wir auch in
einem anderen, zeitlich sehr nahen Text eine ahnlich entstellende Verschrei-
bung des gleichen Wortes; hier freilich im Lateinischen, dort im Griechi-
schen. - Warum wohl haben sich Schreiber da so vertan? Die einfachste Er-
klarung ist der etwas ausgefallene, gekünstelte Charakter des Wortes "Hespe-
rien" für einen Begriff, der selbst erst langsam ins BewuBtsein der Menschen
trat, namlich das Abendland.
E. Cas par hat, wie schon erwahnt wurde, im ersten Brief Fremdeinschübe
ausgemacht. Einer davon ist freilich nur aIs Verschreibung zu erkIaren, wie
soeben dargelegt wurde. So bleiben nur zwei Interpolationen übrig. Und bei-
desmal hat der verfalschende Glossator seine Hand verraten, indem er - über
die sonstigen Ungereimtheiten hinaus, durch die er den ganzen Brief ver-
dachtig machte - jeweils einen Ausdruck des Erstverfassers miBverstanden
und dann falsch ausgesponnen hat.
lm authentischen Text des ersten wie des zweiten Briefes ist je einmal von
der ÈawiÉpa ovmç (dem inneren Abendland) die Rede, und beidesmal ist
damit zweifelsfrei das Missionsgebiet des hl. Bonifatius un ter den Germanen-
stammen gemeint. Den Begriff nahm der Glossator in der zweiten Interpola-
tion auf,14 verstand ihn aber nicht richtig. Er irrte aber nicht nur, sondern tat
sich auf sein vermeintliches Wissen noch etwas zugute und putzte seinen Irr-
tum tôrichterweise auf. So lautet der betreffende (interpolierte) Satz in deut-
scher Übersetzung folgendermaBen: Bei dem Anschlag auf das Christusbild
am Chalketor in Konstantinopel ". . . waren ais Augenzeuge zugegen angese-
hene Persônlichkeiten aus Rom, aus Francien, aus dem Land der Vandalen,
aus Mauretanien, aus Gotien und, um es kurz zu sagen, (ich fahre griechisch
fort:) àJlo JlaŒJç iijÇ ÈawiÉpaç ovaEM. Das hieBe zu deutsch eigentlich "aus
dem ganzen inneren Abendland"; nicht aber "aus dem auBersten Westen",
wie es der Interpolator offensichtlich gemeint und damit an die westlichen
Randgebiete des Mittelmeeres gedacht hat.
Gerade diese Fehldeutungen des Interpolators - von einer zweiten wird so-
gleich die Rede sein - sind kraftige Indizien für die Echtheit der ihm voraus-
liegenden Briefe; beweist er damit doch unbewuBt, daB ihm schon frühere
Texte vorgelegen haben, die er miBverstand und die somit eben nicht sein
Machwerk waren!
Der andere Fremdeinschub befindet sich gleich am Anfang des ersten
Briefes. 15 Er rührt direkt vom MiBverstandnis eines Wortes her, das der Glos-
sator wieder auf vôllig verfehlte Weise konkretisieren wollte. Das verfangli-
14 GOU1LLARD ZZ. 213-235.
15 GOUlLLARD ZZ. 4-10.
Die friiheste romische Stellungnahme gegen den Bilderstunn
157
che Wort OV>"Mf3 steht in einem Satz des authentischen Textes, der zu
deutsch so lautet: "ln den bis zu zehn 'Syllaben' hast Du trefflich und fromm
und so, wie es einem Christenkaiser ansteht, Dich dazu bekannt, unabHissig
aile Weisungen unserer heiligen Vater und Lehrer zu beachten und in Schutz
zu nehmen ..." Jener frühe Glossator wuBte nun mit dem griechischen
OV>"Mf3 nichts anzufangen und setzte es mit Brief gleich. Und weil es weiter
unten im originalen Text des Briefes hieB, daB der Kaiser zehn Jahre seiner
Regierungszeit am wahren Glauben festgehalten habe, nun aber plôtzlich an
den Bildern AnstoB nehme, setzte der Glossator den zitierten Text dazu in
Bezug in der unsinnigen Meinung, der Kaiser habe in den vorausgegangenen
zehn Jahren zehn orthodoxe Briefe an den Papst geschrieben, und fügte seine
verfehlte Berechnung der Indikation der zehn Jahre in den guten Text ein
(Dazu erdichtete er auch noch, ail die Briefe würden beim Petrusgrab
venvahrt).
Alle modernen Fachleute, die sich mit den Briefen beschaftigten, sind
jenem Glossator insofern auf den Leim gegangen, ais keiner die Frage nach
der wirklichen Bedeutung jenes griechischen Wortes ov>..MM stellte. Es hatte
aber in der klassischen Antike bis herauf zum Frühmittelalter ausschlieBlich
die Bedeutung von "Silbe". Der eigenen Wortbildung nach heiBt es genauge-
nommen "Zusammenfassung", gemeint Zusammenfassung von mehreren
Buchstaben. lm Kontext nun des untersuchten Briefes, in welchem es offen-
sichtlich in einem erweiterten Sinn verwendet wurde, bedeutet es nach mei-
ner Überzeugung einen "zusammenfassenden Satz, allenfalls auch einen klei-
nen Absatz, nicht aber sogleich einen ganzen Brief. Der Satz lautet also sinn-
gemaB "ln den (ersten) zehn zusammenfassenden Satzen hast Du trefflich
und gottesfürchtig geschrieben und, wie es einem Christenkaiser ansteht,
Dich (zur überkommenen Lehre) bekannt ..." Tatsachlich wurden haufig
Kaiserbriefe durch eine Art Glaubensbekenntnis eingeleitet.
Gegen diese Wortdeutung auBerte P. Conte in seinem vor drei Jahren er-
schienenen Buch Bedenken. 16 Aber nimmt man im untersuchten Text das
Wort ov>..Mf3al in der Bedeutung von Briefen, wie es jener Glossator aus Un-
verstandnis tat, ergibt der Satz tatsachlich einen Sinn, der für einen Histori-
ker eben nicht akzeptabel ist. Des weiteren sei festgestellt, daB der eigentli-
che Verfasser der Briefe OV>"Mf3 nicht aus einer Wortverlegenheit oder aus
Ungeschicklichkeit gebraucht hat. Er hat es nur einmal, eben in dem zitierten
Satz verwendet, wahrend er sonst mehrfach von Briefen ais ÈJltOTOMl oder
ypaf-ll-ww spricht. So muB der Verfasser dieses Won mit vollem Bedacht ge-
wahlt haben.
Um Zweifel, wie sie P. Conte gegen meine Wonauslegung von ov>..>..af3
auBerte, zu beheben, bin ich der Verwendung und Bedeutung des alsbald
16 P. CONTE, Regesto delle lettere dei papi deI secolo VIII. Saggi, Milano 1984, 59.
158
Hans Grotz
au ch in lateinischen Texten verwendeten griechischen Fremdwortes nachge-
gangen; denn es war anzunehmen, daB in der immer noch einigermaBen
zweisprachigen Welt des damaligen Rom das ins Lateinische übernommene
syllaba den gleichen Sinn habe wie sein ursprüngliches Âquivalent. Tatsach-
lich bin ich auf mindestens zwei zeitlich nahe Texte gestoBen, in denen sylla-
bae wieder nichts anderes bedeutete und bedeuten konnte aIs einzelne Satze;
dazu kamen weitere Texte, die eine solche Bedeutung zumindest nahelegten.
Die ersten besagten Stellen, auf die ich hier nicht weiter eingehen kann, ge-
hôren zu einem Brief des Papstes Zacharias an den Germanenmissionar Bo-
nifatius yom 1. April 743, zu einem Brief Papst Pauls 1. an Kônig Pippin yom
April 760 und zu dem langen Schreiben des Papstes Hadrian 1. an Karl den
GraBen, in welchem er die Rechtglaubigkeit und RechtmaBigkeit des II. Kon-
zils von Nikaia gegen die frankischen Attacken in Schutz nahm. Natürlich wa-
ren diese Textfunde, die meiner zwar nicht willkürlichen, aber anfangs eben
doch nur hypothetischen Wortdeutung GewiBheit verliehen, ein Glücksfall;
denn auf solche Funde kann man zwar hoffen, aber nicht von vorneherein mit
ihnen rechnen.
Die systematische Nachforschung brachte aber noch ein anderes vôllig un-
vorhergesehenes Resultat. Vor seiner Darlegung ist no ch eine Vorbemerkung
nôtig: Die These, daB ov)..>.af3 im Griechischen bzw. syllaba im Lateinischen
zunachst und unmittelbar nur einen einzelnen zusammenfassenden Satz be-
deutet (in der klassischen Antike überhaupt nur Silbe), wird nicht dadurch
widerlegt, daB der Plural syllabae in der Foigezeit auch wie ein Synonym für
Brief gebraucht wird. Das versteht sich schon aus der Parallele zu littera - lit-
terae oder dem deutschen Wort Zeile. Wahrend Zeile in der Einzahl genom-
men immer nur einen Teil eines Schriftstückes bezeichnet, kann "Zeilen" in
der Mehrzahl ohne weiteres den Sinn von Brief bekommen. So liest man ja
oft: "Vielen Dank für ihre freundlichen Zeilen". Dennoch bedeutet Zeile
nicht sofort Brief.
Tatsachlich gibt es eine Reihe von Texten, wo syllabae (neben litterae, se-
nes, affatus, apices) mehr oder weniger nur aIs anderes Wort für Brief (epi-
stola) verwendet worden ist. Die systematische Erfassung aller noch vorhan-
denen Stellen in der Briefliteratur des Frühmittelalters, in denen syllabae
vorkommt, brachte dieses Ergebnis: Das Wort ist nahezu ausschlieBlich von
Papsten bzw. ihren unmittelbaren Mitarbeitern verwendet worden. Es hat
sich eine Zeit lang im achten Jahrhundert am papstlichen Hofe besonderer
Vorliebe erfreut. Unter PaulI. und Stephan III. hat es den Gipfel der Be-
liebtheit erreicht, wahrend es unter Hadrian 1. schon deutlich hinter dem
neuen Modewort apices zurücktritt. Zuletzt fand es sich noch in zwei kleine-
ren Werken des Bibliothekars des Apostolischen Stuhles Anastasius (t 879)
um die Mitte des neunten Jahrhunderts.
Die früheste romische Stellungnahme gegen den Bilderstunn
159
Die Aufzahlung aller Fundstellen von syllabae, an deren zeitlicher Spitze
jener erste Brief Gregors II. an Kaiser Leo III. steht, erweckt unweigerlich
den Eindruck, ais ware das Wort eben damais - und dadurch - am papstlichen
Hof in Rom unversehens in Mode gekommen und hatte dort - und eigentlich
nur dort! - Schule gemacht, um aber nach gut einem Jahrhundert wieder
ganzlich zu verschwinden. Meiner Meinung nach setzt allein dieser Umstand
den so lange umstrittenen Brief in engste Beziehung zum rômischen Patriar-
chium. Will man ihn schon nicht ais authentischen Papstbrief anerkennen,
müBte doch der Verfasser dem papstlichen Hof sehr nahe gestanden haben,
sodaB sein Produkt dort alsbald irgendwie rezipiert wurde. - Überhaupt wird
man sich schwerlich dem Eindruck entziehen kônnen, daB sich die Indizien
für die Echtheit der zwei Briefe Gregors II. an Kaiser Leo III. (abgesehen von
den zwei oben genannten Interpolationen), mehr aIs anfanglich erwartet wer-
den durfte, vermehrt und verstarkt haben.
GewissermaBen ais Anhang seien aus den zwei Briefen noch ein paar
Kostproben geboten. Sie schildern die Lage des Papsttums zur Zeit Gregors
II. und die damais im Patriarchium herrschende Mentalitat so konkret und -
soweit dies historisch nachprüfbar ist - auch zutreffend, wie sie irgendein Fal-
scher in Konstantinopel schwerlich hatte ersinnen oder auch nur erahnen
kônnen.
"Wenn Du aber uns, um Dein Wort zu gebrauchen, 'kleinkriegen' willst
und uns mit offenen Drohungen kommst - nun, wir haben es nicht nôtig, uns
mit Dir in einen Schlagabtausch einzulassen. Drei Meilen weit wird der Bi-
schof von Rom aufs Land der Campania hinaus entweichen - dann komm
und jage den Winden nach"!17
Und ein Stück weiter nochmals: "So beschwôren wir Dich denn im Herrn:
LaB ab von Deinem unbesonnenen und kindischen Tun! Du weiBt ja genau,
daB sich Deine Kaisermacht Roms nicht zu versichern vermag. Hôchstens die
Stadt kannst Du bezwingen wegen der Nahe des Meeres und der Landungs-
platze. Aber wie gesagt: drei Meilen entweicht der Papst aus Rom, und schon
braucht er mit Dir nicht mehr zu rechnen".lS
Eine solch kesse Antwort war nur in jenen wenigen J ahren denkbar, ais die
byzantinische Heeresmacht in Mittelitalien fast auf den Nullpunkt gesunken
war und die Beziehungen des Papsttums zu den Langobarden einigermaBen
freundschaftlich und noch nicht in eine Dauerfeindschaft umgeschlagen wa-
ren. Dies aber trifft vornehmlich auf die gemeinsame Regierungszeit des Kô-
nigs Liutprand (712-744) und Gregors II. zu.
Zum Verstandnis des Nachstfolgenden sei vorausgeschickt, daB der Kaiser
gedroht hatte: "lch werde Militar nach Rom schicken, die Statue des heiligen
17 RAHNER 352; GOUILLARD ZZ. 241-244.
18 RAHNER 353; GOUILLARD ZZ. 263-267.
160
Hans Grotz
Petrus zusammenhauen und den Gregor, der dort Erzbischof ist, gefesselt
hierherschleppen lassen, wie es einst Konstantin mit dem Martinus gemacht
hat".19 Damit spielte er auf ein Ereignis an, das noch kein ganzes lahrhundert
vorauslag. Darauf unser Briefschreiber: "Ach ware es doch au ch uns vergonnt,
auf den Wegen des Martinus zu wandeln! Aber um des graBen Gottesvolkes
willen wollen wir leben, am Leben bleiben. Denn der ganze Westen hait auf
unsere Niedrigkeit seine Augen gerichtet. Und wenn wir au ch dessen ganz
unwürdig sind: jene Volker haben ein gewaltiges Vertrauen auf uns, auf uns
und auf den, dessen Standbild Du zu zerschlagen und zu vernichten gesonnen
bist, auf den Apostelfürsten Petrus, den aIle Konigreiche des Westens wie
einen Gott auf Erden verehren! Wagst Du es, das zu bezweifeln? Wohlan,
aile Volker des Westens sind bereit, an Dir die Volker des Ostens zu rachen,
denen Du so Unrecht tust".20
Es kann keinem Zweifel unterliegen, daB hier an bestimmte frischbekehrte
Heidenvolker gedacht ist, die noch wenig im Glauben unterrichtet zu Über-
treibungen bei der Verehrung des hl. Petrus neigten. Um welche Volker es
sich konkret handelte, wird im Folgenden immer deutlicher. Der Briefschrei-
ber hebt zuvor aber nochmals die Zwecklosigkeit eines Anschlags auf Petrus
(und den Papst) hervor: "Es macht uns tief traurig, daB die Wilden und Bar-
baren kultiviert geworden sind und Du, der Kultivierte, wild und kulturlos.
Das ganze Abendland bringt dem Apostelfürsten Früchte des Glaubens dar -
und Du schickst ein paar Menschen, um das Bild des heiligen Petrus zu zer-
schlagen. Siehe, wir bezeugen es Dir schon jetzt: Wir sind unschuldig an dem
Blute, das dann vergossen wird; es komme auf Deinen Nacken und Dein
Haupt"!21
Der Briefschreiber verrat groBen politischen Weitblick, indem er in dieser
Weise das alternde, ostromische Reich und das jugendfrische Abendland, das
sich mit Schwung dem Christentum zuwendet, gegeneinander abwagt. Der
aber so schrieb, konnte nicht ein beliebiger Durchschnittsromer sein; kein
solcher, und no ch weniger ein Byzantiner, verfügte über genügend Informa-
tionen, um sich ein Bild von den Vorgangen "im innersten Abendland" ma-
chen und ihre geschichtliche Bedeutung ermessen zu konnen.
Der Briefautor fahrt fort: "Neulich erst gelangten aus dem innersten Be-
reich des Abendlandes, das auch Hesperien genannt wird, Bitten an uns, man
wolle dort um der Gnade Gottes willen unser Antlitz sehen, und wir sollten
doch, um die heilige Taufe zu spenden, zu ihnen reisen. Und wir bereiten die-
19 RAHNER 351 f.; GOUILLARD ZZ. 236-238.
20 RAHNER 352 f.; GOUILLARD ZZ. 257-263.
21 RAHNER 353; GOUILLARD ZZ. 268-272.
Die fntheste romische Stellungnahme gegen den Bilderstunn
161
se Fahrt vor, denn wir wollen nicht zur Rechenschaft gezogen werden ob ei-
nes Mangels an Hirtensorge".22
Âhnlich nochmals im zweiten Brief: "Wir aber haben vor, wie wir es bereits
geschrieben haben, eine Reise in das innerste Abendland anzutreten, um
dort mit Gottes Gnade denen die Taufe zu spenden, die danach sehnlich
verlangen. Wohl haben wir dorthin schon Bischôfe und Kleriker unserer hei-
ligen Kirche ausgesandt, aber die Fürsten jener Vôlker wollten nicht vor ih-
nen das Haupt beugen und si ch taufen lassen, sondern verlangten mich per-
sônlich ais Taufherrn. Darum rüsten wir uns nun mit Gottes Gnade zur
Reise, auf daB wir nicht einst zur Rechenschaft gezogen werden ob ihrer
Verdammnis und unseres Mangels an Seeleneifer".23
Selbstverstandlich ist hier an Winfried - Bonifatius zu denken den Papst
Gregor II. ausgeschickt hat. Am 15. Mai 719 sendet er ihn nach Germanien
und erhalt bald danach von ihm Briefe, die von grôBten Missionserfolgen
Zeugnis geben, von denen leider nur ein Bruchteil erhalten geblieben ist. Am
30. November 722 weiht Gregor II. ihn zum Bischof für die "Lander des in-
nersten Westens".
Ais Letztes sei noch ein Briefabschnitt angehangt, der für die Liturgiege-
schichte bedeutsam sein kônnte und vielleicht einer eingehenderen Würdi-
gung wert ware. Er lautet: "Wenn jemand gegen Dich ein Majestatsverbre-
chen begeht, 0 Kaiser, dann beschlagnahmst Du ihm Haus und Vermôgen;
Du schenkst ihm vielleicht das nackte Leben, oder Du 13Bt ihn gar hangen,
kôpfen oder in die Verbannung schleppen, wo er fern ist von allen Kindern,
Verwandten und Freunden. Nicht so die Bischôfe. Wenn jemand gesündigt
hat und aufrichtig BuBe tut, dann legen sie ihm statt Strick und Schafott das
Evangelienbuch und das Kreuz auf den Nacken; sie 'Iassen ihn abführen'-
aber in die Sakristei; sie 'verbannen ihn' - aber in den BüBerraum der Kirche;
sie 'belegen ihn mit Strafe'- aber mit Fasten für seinen Leib, mit Nachtwa-
chen für seine Augen, mit Gebeten für seinen Mund. Und wenn er ordentlich
gefastet und si ch gründlich gebessert hat, dann reichen sie ihm den Hochhei-
ligen Leib des Herrn und tranken ihn mit dem gôttlichen Blut . . ."24
Nach ail dem versteht man, daB gerade auch deutschen Historikern viel an
diesen Briefen lag. Noch viel früher aber - so ist eingangs gesagt worden -
hatten sie hohe Wert chatzung in der orthodoxen Kirche des Ostens gefun-
den.
22 RAHNER 353; GOUILLARD ZZ. 272-275.
23 RAHNER 358 f.; GOUILLARD ZZ. 383-393.
24 RAHNER 356; GOUILLARD ZZ. 334-343.
L'Icône et L'Incarnation
ATHANASIJÈ JEVTIè / BELGRADE
1. Depuis le commencement de la question des Saintes Images, le dogme de
la Christologie était au centre. C'est Sr. Jean Damascène, plus que les autres
théologiens, qui a souligné l'importance du dogme de l'Incarnation pour
l'iconologie et iconographie orthodoxes.
Il est très significatif que le même Jean Damascène a commencé son
grande oeuvre théologique, sa Dogmatique, par les paroles de Sr. Jean
l'Evangéliste: "Nul n'a jamais vu Dieu; le Fils Unique, qui est dans le sein du
Père, est celui qui l'a fait connaître" ('E 1JY1iaœro ::: qui l'a révélé, montré).
Cette vérité evangélique nous montre justement la double question posée
par l'iconographie et par la vénération des Saintes Icônes. Tout d'abord,
d'une part, il est impossible de faire une icône, une description de Dieu,
parce que Il est invisible et personne ne L'a jamais vu ("Vous n'avez point vu
Sa face" - Jean 5,37; cf. Deuteronom 4,12), et, d'autre part, le Fils de Dieu,
"Qui est l'Image du Dieu invisible" (Col. 1,15), par Son incarnation a révélé
Dieu invisible dans le visage humain, comme le dit St Jean Damascène: "J'ai
vu la face humaine de Dieu, et mon âme fut sauvée" (Genèse 32,31).1 Or, il
faut toujours avoir en mémoire cette double vérité: l'invisible et l'indescripti-
bilité essentielle de Dieu et l'incarnation du Verbe-Fils qui Le rendit visible.
2. Avant St Jean Damascène, ce fut déjà le Patriarche de Constantinople
St Germain 1 er qui donna le fondement christologique à la vénération des
Saintes Images. La raison à cela, chez Saint Germain, est peut-être person-
nelle. Nous savons qu'il avait, <ln tant qu'évêque de Cyzique, en 712, participé
à une condamnatio du VIe Concile Oeucuménique, et peu de temps après, en
715, comme Patriarche de Constantinople récemment élu, il avait réuni un
concile de 100 évêques pour restaurer et réaffirmer le VIême Concile Oeucu-
ménique (de 680-1), le dernier Concile qui s'occupa du dogme de la Christo-
logie.
Une dizaine d'années plus tard, quand il discutta avec 3 évêques des son
Patriarcat qui s'étaient exprimés énnemis de Saintes Images, St Germain
écrivit dans une lettre à évêque Jean de Synada: "Nous ne reproduisons pas
1 Traités des [cônes l, 22.
L'Icône et L'Incarnation
163
une image, un portrait, un croquis ou une forme de l'invisible Divinité, mais,
puisque le Fils Unique, "qui est dans le sein du Père" (Jean 1,18), pour sauver
sa créature (c-à-d. l'homme) de la mort, a daigné devenir homme. . . nous
faisons l'image de Sa forme (wu. . . xapaiijpo<;) et Son aspect (iijÇ . . .loÉm)
humain selon la chair et non l'image de Sa Divinité incompréhensible et
invisible, et par cela (par cette icono-graphie) nous exprimons la vérité de
notre foi, montrant par là que ce n'est pas par la seule imagination ni comme
une ombre qu'Il a, en Lui-même, pris et uni (avec Sa Divinité) notre nature
. .. et est devenu réellement et véritablement (avnp up npaYf-lan Ka)
àÀr/i)Eiq.) l'homme parfait en tout",2
Aussi St Germain a ècrit dans sa lettre à l'évêque Thomas de Claudiopolis:
"Nous peignons en image la forme et l'aspect de notre Seigneur selon la chair
contre les hérétiques docétes qui calomnient qu'Il (Christ) est devenu homme
par l'imagination et non véritablement, et aussi (nous faisons l'icono-graphie)
pour l'initiation (xELpaywYlav = pédagogie) du simple peuple.. . et ainsi
prêchons que "Dieu s'est manifesté en chair et a été cru dans le monde" (1
Tim. 3,16); cela devient notre sanctification et notre salut, et par les images le
peuple garde constament en mémoire ce que la prédication de l'Evangile
nous dit sur la vie du Seigneur dans la chair sur la terre parmi les hommes, et
aussi par cela nous prêchons et vénérons plus clairement l'honneur de Sa
gloire et de Sa sainteté Divine".3
Citons aussi le texte connu de St Germain, de son traité De haeresibus et
synodis: "C'est en mémoire éternelle de la vie dans la chair de notre Seigneur
Jésus-Christ, de Sa passion, de Sa mort salvatrice et de la rédemption qui en
a résulté pour le monde, que nous avons reçi la tradition de Le représenter
dans Sa forme humaine, c'est-à-dire dans Sa Théophanie visible, entendant
bien que par là nous exaltons l'humiliation de Dieu le Verbe".4
Dans touts ces textes de St Patriarche Germain il est clair que
l'iconographie chrétienne, c'est-à-dire la vénération des Icônes dans l'Église
se fonde sur l'évènement de l'incarnation de Dieu le Verbe. Certes,
l'Incarnation est révelation et manifestation du Dieu caché et invisible et in-
descriptible - l'Incarnation est la pleine Théophanie: "Sa Théophanie vi,zible" :5
(opaiq Av.ov 8fO<paVEla), comme l'a dit St Germain dans le texte cité.
Ce mot Théophanie nous conduit au centre de toute la Révélation Divine,
de toute l'Ecriture du Nouveau et même de l'Ancien Testament. De ce même
thème du lien entre l'Incarnation du Christ et l'iconographie, dans le contexte
général des Théophanies dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament, c'était
2 PG 98, 157BC.
3 PG 98, 173D.
4 PG 98, 80A.
164
Athanasijè Jevtiè
déjà occupé, avant St Germain, le Concile Quinisexte (en 692) dans son ca-
non 82:
ïDans certains reproductions des vénérables image, le Précurseur (St. 1.
f Ba-tist) est figuré montrant du doigt l'Agneau. Cette représentation avait été
adoptée comme un symbole de la grâce mais c'était une figure cachée de ce
Véritable Agneau qu'est le Christ notre Dieu, qui nous était montrée d'après
la loi. Donc, ayant recueilli ces anciennes figures et ses ombres comme des
symboles de la vérité, transmis à l'Église, nous préférons aujourd'hui la grâce
et ]a vérité elle même, comme un accomplissement de cette loi. En consé-
quence et pour exposer à tous les regards, même à l'aide de la peinture, ce
qui est parfait, nous décidons qu'à l'avenir il faudra représenter sous sa forme
humaine le Christ notre Dieu à ]a place de l'ancien agneau".5
Il est évident que cela signifie que l'iconographie, c'est-à-dire la vénération
des Icones était, dans la pensée des Pères, déjà basée théologiquement sur la
Christologie bien avant ]a querelle iconoclaste. 6
3. Ce contexte christologique de la question des Images n'a rien d'étranger
à la tradition théologique d'Orient. Parce que, en Orient chrétien, tous les
problèmes théologiques antérieurs à l'iconoclasme, et même la question tria-
do logique, ont commencé autour de la Personne du Christ. La Christologie
était le point de départ de la pensée théologique des Pères Orienteaux. Mais
alors il faut souligner le fait que la Christologie des grands Pères Orthodo ......
d'Orient signifie beaucoup plus qu'une discipline théologique ou qu'un seul
chapitre de la dogmatique chrétienne. Chez les Pères Orientaux la Christo]o-
gie était toujours vue en lien étroit avec la Théologie en général, c'est-a-dire
avec la Triadologie, la Pneumatologie, la Sotériologie, L'Ecclésiologie, la
1 Cosmologie, L'Antropologie. Ou bien, en un mot, la Christologie relie la
( Théologie (= la Triado]ogie) et toute l'cptconomie divino-humaine et garde
leur unité sans les confondre.
Ici aussi dans l'Iconologie des Pères de l'Église, c'est-a-dire dans la vénéra-
tion et iconographie ecclésiastique des Saintes Images, la Christologie comme
fondement théologique englobe beaucoup d'autres éléments de la Théologie
chrétienne. Cela a été montré très clairement par St Jean Damascène.?
5 Mansi 11,977-980.
6 Comme ça avait trés bien montré G. OSTROGORSKI dans son article: "Lien de la
question des Saintes Images avec la dogme de la Christologie dans les oeuvres des apolo-
gètes orthodoxes dans la premièr period de l'iconoclasme" - en ntsse, in Seminarium Kan-
dakavianum, 1 (1927), 35-40.
7 3 Traités il la défense des saintes Icônes dont nous avons nouvelle édition de KOTTER,
1975.
L'Icône et L'Incarnation
165
Nous ne nous attarderons pas beaucoup sur des textes de Damascène
d'ailleurs très connus à tous. Quand-même nous citerons et soulignerons
quelques points importants pour notre sujet.
St Jean Damascène parle tout d'abord d'Image Divine, vivante et naturelle,
de Dieu le Père qu'est le Fils. Il écrit: "Le Fils est l'Image vivante, naturelle et
toute-semblable du Dieu Invisible (Col.1,15; 2 Cor.4,4), port an en Lui le Père
tout entier selon l'identité (de l'essence), différant de Lui (du Père) seule-
ment par la cause (c'est-a-dire par l'hypostase)".8 - Puis ce grand théologien
ajoutte que l'homme est aussi une image vivante créée au commencement
"selon l'image et la ressemblance de Dieu".9 Cette image divine dans l'homme
fut déchue et obscursie par le péché et alors devint incapable de voir son ori-
ginal, son prototype - Dieu le Fils. L'Incarnation du Fils de Dieu, l'Image Di-
vine naturelle, a eu lieu justement pour sauver, restaurer et déifier l'image di-
vine créée dans l'homme. lO
Il est évident que nous sommes ici dans le contexte d'une théologie d'icône
bien riche et profonde, et cette iconologie christo logique de St Jean Dama-
scène porte les élément en même temps théologiques, sotériologiques et an-
thropologiques, c'est-à-dire presque tous les éléments essentiels de la théolo-
gie chrétienne.
4. C'est justement de cette iconologie christologique, de cette ontologie
théologique (s'il est permis de dire ainsi), exprimée dans le langage iconique,
que provient en Église la tradition perpétuelle de l'iconographie et de la vé-
nération des Saintes Images, à laquelle fait appel St Jean Damascène. Il
Citons quelques passages de ce chef d'oeuvre patristique:
Quand tu vois l'Incorporel devenu homme pour toi-même, alors fais
l'image de la forme humaine. Lorsque l'Invisible devient visible dans la chair,
peins comme icône la ressemblance de Celui que tu as vu. Quand l'Incorporel
et Incompréhensible. . . Celui qui existe en forme (Èv flOP<P,ij) de Dieu, a re-
vêtu la forme du serviteur (pop<p v oOlL\ov), et se dépouille Lui-même et
s'abaisse (dans les limites de la forme humaine) . . . et quand Il se revêt de la
forme corporelle, alors trace en icône. Celui qui a bien voulu se montrer vi-
sible, et place cette icône à la contemplation de tous. Peins Sa condescen-
dance innéfable, Sa naissance de la Vierge, Son baptême dans la Joutiain, Sa (--'
transfiguration sur le Thabor, Sa mort salvifique sur la croix, Son ensevelisse-
ment, Sa résurrection, Son ascencion au ciel. Décris tout cela par la parole et
par les couleurs".12
8 Traités des icones l, 9; PG 94, 1240.
9 Traité... III, 26.
10 Traités. . . 1,4,21; PG 94,1236,1252-53; cf. PG 96, 552.
11 Traités sur les images (l, 1-2, 23; II, 16 etc.
12 Traités. . . l, 8 et III, 8.
166
Athanasijè Jevtiè
Le même Damascène écrit également: "Je représente Dieu, l'Invisible,
non pas en tant qu'invisible, mais dans la mesure où Il est devenu visible pour
nous par la participation à la chair et au sang. Je représente non pas la Divi-
nité, mais je représente ]a chair visible de Dieu".13
"Jadis, Dieu, l'Incorporel et l'Invisible, n'était jamais représenté. Mab
maintenant que Dieu s'est manifesté dans la chair et a habité parmi les
hommes, je représente le "visib]e" de Dieu (8EOV TC) OPWpEVOV). Je n'adore
pas la matière mais j'adore le Créateur de la matière Qui est devenu matière
par l'amour de moi, Qui a assumé la vie dans la chair et Qui a accompli mon
salut à travers la matière, et je ne m'arrête pas de vénérer la matière par la-
quelle mon salut fut accompli. Je la vénére non comme Dieu - certainement
pas! . . . bien que le corps de Dieu soit Dieu, à cause de l'union hypostatique,
devenant sans changement ce qui était le Logos qui l'a oint, restant au même
temps ce que l'était par sa nature - le chair avec l'âme raisonnamble et intelli-
gib]e, créée et non incréée. Je vénére et je honnore aussi toute l'autre matière
parceque, par elle, se fit mon salut, étant donné qu'elle est remplie d'énergie
divine et de grâce".14
"Si nous faisions une image de Dieu Invisible, nous serions certes dans
l'erreur. . . mais nous ne faisons rien de tel; nous n'errons pas, en effet. si
nous faisons l'image de Dieu Incarné, apparu sur terre dans la chair, qui, dans
Son ineffable bonté, a vécu avec les hommes et a assimé la nature,
l'épaisseur, la forme et la couleur de la chair, car nous désirons (.nOiJOVjlEV ==
aimons) voir Son visage (rov xapmar,pa)".15
5. Dans touts ces textes cité et dans de nombreuses autres, St Jean Dama-
scène met principalement l'accent sur le changement qui s'est opéré dans la
relation entre Dieu et ]e monde visible ]orsqu'l] s'est fait homme. "Par Sa
propre volonté, Dieu devient visible en assurr.ant une existence matérielle
(l'homme en qu'être psychosomatique) et en l'\mférant à la matière une fonc-
tion et une dignité nouvelles".1 6
C'est cette nouvelle relation de Dieu avec la créature que St Jean Dama-
scène, en suivant St Gregoire le Théologien et St Maxime le Confesseur, a
ailleurs appelée "la seconde communion" - oEvTÉpa KOlV(})vÎa, la nouvelle et
dernière communion entre Dieu et l'homme en ChristY De cette commu-
nion christocentrique, théandrique (théanthropologique, comme le dit père
Justin Popovié) - qui est l'Église elle-même en tant que demeure de Dieu,
corps du Christ et communion du Saint Esprit (2 Cor. 13,13; Ephés. 1,17-23;
13 Ibid. l, 4.
14 Ibid. 1,1 6; PG 94, 1245.
15 Ibid III, 5 et III, 2; PG 94, 1288, 1320.
16 Jean Mevendorff, Initiation à la théologie byzantine, Paris 1975, p. 64.
17 PG 94, 1108; 96, 552; 36, 636; 90, 520.
L'Icône et L'Incarnation
167
2,19-22) - proviennent tous les résultats salvifiques pour le monde, pour
l'homme, pour toute la création spirituelle et matérielle. C'est sont les dons
de la grâce divine, les dons du Saint Esprit donnés à l'Église, qui constituent
la plénitude de la vie nouvelle en Christ pour les enfants de Dieu, la gloire et
la beauté de l'Église, dont les Saintes Icônes sont une expression solennelle.
Ainsi les Saintes Icônes dans l'Église Orthodoxe, et tout d'abord l'icône du
Christ comme l'icône par excellence, témoignent de cette nouvelle relation
entre Dieu et le monde, nouvelle alliance de Dieu avec l'humanité, nouvelle
communion de la vie éternelle manifestée et vécue au sein de la communauté
des fidèles élèves et frères du Christ dans la liturgie. Pour citer le père
Georges Florovsky, les Saintes Icônes deviennent non seulement une oeuvre
artistique, mais ainsi un fait théologique, un document dogmatique et liturgi-
que. C'est aussi l'Evangile de l'Église, comme le dit père Jean Meyendorff:
"La Bonne Nouvelle de Dieu devenant homme, de la présence parmi les
hommes d'une humanité glorifiée et déifiée tout d'abord dans le Christ, et à
travers Lui et l'Esprit Saint, dans la Vierge Marie et dans les Saints, tout cet
"ornement de l'Église" était maintenant exprimé par l'art chrétien de By-
zance".lS
6. Nous ne nous attarderons pas sur l'iconographie comme expression
vraie de l'art authentiquement chrétien, ni même sur ]e développement de la
théologie de l'icône dans un sens étroit du mot. Pour cette même raison nous
ne nous arrêtons pas beaucoup non plus sur les textes des autres théologiens
des Saintes Icônes, par exemple: Saints Patriarches Tarasius et Nicéphore de
Constantinople et St Théodore de Studite, ni même sur les textes de la déci-
sion dogmatique du VIIème Concile Oecuménique dont plusieurs autres ont
déjà parlé ou parleront.
Nous voulons ensuite nous occuper de l'idée de l'Incarnation non seule-
ment comme la base de l'iconographie chrétienne, mais aussi comme le
fondement de la théologie, biblique et patristique en même temps, de l'icone
en général.
Aux périodes précédant l'époque du vn ème Concile Oeucuméniuqe, les
grands théologiens d'Orient se sont occupés de ce thème biblique, et tout
d'abord paulinien, de l'icône, comme par exemple les grands Pères Cappado-
ciens, St Athanase ]e Grand et encore avant lui St Irénée de Lyon. Rapelons-
nous, par exemple, ce célèbre passage de Adversus haereses (V,16,2), où St
Irénée récapitule toute l'idée biblique sur l'homme en tant qu'image de Dieu,
protologiquement et escatologiquemen, c'est-à dire de la création de
l'homme au commencement "à l'image de Dieu" jusqu'à l'accomplissement
dans l'homme (et dans l'humanité) de ]a ressemblance de Dieu à ]a fin de
18 Initiation à la théologie byzantine, p. 73. G. FLOROVSKY, in Church History, vol. XIX,
2 (1950), 77-96 et Bynzantine Fathers of the V- VII centuries, 21972.
168
Athanasijè Jevtiè
l'Economie du Christ Incarné. En expliquant ce que signifie la création de
l'homme à l'image de Dieu, St Irénée écrit: "La vérité de tout cela (cf. Genèse
1,26) apparut lorsque le Verbe de Dieu se fit homme, se rendant semblable à
l'homme et rendant l'homme semblable à Lui, pour que, par la ressemblance
avec le fils, l'homme devien précieux aux yeux du Père. Dans les temps an-
térieurs, en effet, on disait bien que l'homme avait été fait à l'image de Dieu,
mais cela n'apparaissait pas, car le Verbe était encore invisible, Lui à l'image
de Qui l'homme avait été fait: c'est d'ailleurs pour ce motif que la ressem-
blance s'etait facilement perdue. Mais, lorsque le Verbe de Dieu se fit chair
(Jn. 1,14), Il confirma l'une et l'autre: Il fit apparaître l'image dans toute sa
vérité, en devenant Lui-même cela même qu'était son image, et il rétablit la
ressemblance de façon stable, en rendant l'homme tout à fait semblable au
Père invisible par le moyen du Verbe dorénavant visible".19
Par ailleurs, St Irénée écrit aussi à propos du fondement christo logique du
thème anthropologique de l'image et de la ressemblance dans l'homme, en
ajouttant la dimension pneumatologique de Sa Christologie véritablement éc-
clésiastique, c'est-à-dire plènement orthodoxe (= catholique), faisant ainsi de
l'anthropologie chrétienne un chapître inséparable de la Christologie et de la
Pneumatologie: "Dieu sera glorifié dans l'ouvrage par Lui modelé, lorsqu'Il
l'aura rendu conforme et semblable à son Fils (cf. Rom. 8,29). Car, par les
Mains du Père, c'ést-à-dire par le Fils et l'Esprit, cést l'homme, et non une
partie de l'homme, qui devient à l'image et à la ressemblance de Dieu (Gen.
1,26). Or l'âme et l'Esprit peuvent être une partie de l'homme, mais nulle-
ment l'homme: l'homme parfait c'est le mélange et l'union de l'âme qui a
reçu l'Esprit du Père et qui a été mélangée à la chair modelée selon l'image
de Dieu. Et c'est pourquoi l'Apôtre dit: "Nous parlons sagesse parmi les par-
faits" (1 Cor. 2,6). Sous ce nom de paifaits, il désigne ceux qui ont reçu l'Esprit
de Dieu. . . Ces hommes-là, l'Apôtre les nomme "spirituels" (df. 1 Cor. 2,15;
3,1): spirituels, ils le sont par une participation de l'Esprit, mais non par une
évacuation et une suppression de la chair".2o
7. Il est bien connu que dans la Christologie et l'anthropologie de St Iré-
née de Lyon comme dans toute la théologie des Pères d'Orient, la Christolo-
gie et l'anthropologie est toujours complétée et même conditionnée par la
Pneumatologie. 21 Puisque l'anthropologie patristique - l'anthropologie christo-
centrique - se comprend toujours dans un contexte christo logique, la Pneuma-
tologie entre au centre de ce thème anthropologique de l'image et de la res-
semblance. Pour cette raison, St Irénée témoigne explicitement que sans le
19 Livre V, 16,2 = St J. Damascène in Sacra Parallela.
20 Livre V, 6, l.
21 Jean Zizioilas, implications ecdésiologiques de deux types de Pneumatologie, in
"COMMUNlO SANCTORUM" - Mélanges à 1.-J. von Allmen, 1982, Genève, 141-154.
L'Icône et L '/ncammion
169
Christ, cela signifie le Fils de Dieu Incarné, l'icône et la ressemh]ance dans
l'homme sont impossibles. Il témoigne aussi que la réalisation pleine, parfaite
et incorruptible de l'image et de ]a ressemblance divine dans l'homme (et
dans l'humanité) est impossible sans l'action (== l'énergie) du Saint E prit:
Ubi autem Spiritus Patris, ibi homo vivens . . . Perfectus homo constat - came,
anima et Spiritu. 22 St. Irénée ajoute: "Or le fruit de l'oeuvre de l'Esprit (cf.
Philip. 1,22), c'est le salut de la chair: car quel pourrait être le fruit visible de
l'Esprit invisible, sinon de rendre la chair mûre et capable de recevoir
l'incorru ptibilité" .23
Cette même idée développe St Athanase le Grand en disant: "Le Verbe
nous a donné les prémices de l'Esprit, afin que nous puissions de\'cnir fib de
Dieu conformément à l'image du Fils de Dieu".24
C'est aussi St Cyrille d'Alexandrie qui s'occupa du thème de l'icône et de
la ressemblance dans l'homme sur la base christo logique. Il écrit: "l] ne t'orm...:
d'homme ne nous fait point voir Dieu, sauf dans l'unique cas du Verb {ai!
homme et semblable à nous, démeuré pourtant même en cet état véritable hh
par nature; en Lui, en tant qu'Il est Dieu on pouvait voir cela de façon pua-
doxale",25 Dans une autre partie de ses oeuvres St Cyrille d'A]exandrieou-
ligne l'idée des Pères antérieurs à lui, qui donnent au thème de l'imélge et de
la ressemblance une base triadologique, mais il conclue que cela ne chang pa
beaucoup, parce que la Christologie et la Triadologie dans la tradition patri-
stique en Orient sont inséparables et la thèrne anthropologique de : icône se
relie aux toux deux, ainsi qu'à la Pneumatologie, comme nous l'avons déjà vu.
St Cyrille écrit: "Donc si même l'homme a été créé !'elon l'image du Fil.,. il
est ainsi aussi selon l'image de Dieu (de la Trinité). Car dans l'homme raycn
nent tous les traits (Ol' xapaKTijpH) de la Tri'1ité consubstantielle. rarCt; que
selon ]a nature, la Divinité qui est en Père et en Fils et en Saint Esprit, est
Une.. Il suffit de croire avec simplicité que nous sommes créés Ü l'imRi!c di.
vine, ayant reçu naturellement la similitude (uoprpwmv) avec Dieu. Ivhi" <;i
l'on doit dire quelques choses d'autres, qui ne sont pas incroyables '::.t imoo -
sibles, nous disons qu'il était plus néces aire que n'JUS (les h0rnmc ) 5,0yon .
selon l'image du Fils (de Dieu), parccque n0U se ioi1s nommés .fh" rie Dieu.
22 Livre V, 9, 1-3.
23 Livre V, 12, 4.
24 De l'Incarnation. . . 8; PG 28, QQ7 A L1 mfme inée (' t développée 'ul"i da,l' 1:'
pensée des grands Pères Cappadocien,. Citons pour exemple le commentairl de Gc"!' ie
1,26-27 dans les 2 fameuses Homélin SUI la crJation (le 1"1101111'1(' qui "on! 'l'_rr;lJ lé' " il \
fois à St Basile et à St Grégoire de Nw;c: n0,r.'e;1, [(Ji' t\ S\IET" - M \',,'. brm( ,,'.1
"Sources Chrétiennes", 160, 1970.
25 PG 75, 1329.
170
Athanasije Jevtiè
afin que nous appartienne la qualité de la filiation divine (0 TfJ': Vt'OT17TO<i
xapaKT p)".26
8. Terminons notre exposé par trois textes à la fois bibliques et patristi-
ques;
1 ° La question fondamental pour nous orthodoxes c'est que dans l'Église:
"Le fait que Dieu ait fait l'homme à Son image et à Sa ressemblance, montre
que l'iconographie (EÙcovovpyia) est un acte divine" (St Théodore le Stoudite;
PG 99,420A).
2° En commentant le Psaume 16,15 sur la beauté et la gloire de Dieu, St
Diadoque de Photicé dit: "Non comme si la nature Divine était dans un vi-
sage ou une figure, mais parceque, dans la forme et la gloire du Fils, le Père,
Qui n'a pas de forme, se montrera à nous; c'est pour cette raison, en effet,
qu'il a plu à Dieu que Son Verbe vint par l'Incarnation dans la forme hu-
maine tout en restant, bien sûr, dans la gloire de Sa toute-puissance, afin
qu'en regardant la densité de la figure de cette chaire glorieuse - car une
forme voit une forme -, l'homme pût, après avoir été purifié, voir la beauté de
la Réssurrection comme en l'appliquant à Dieu. C'est donc de cette façon
mystérieuse que le Père se montrera aux justes (dans le Royaume), comme Il
apparait maintenant aux Anges, tandis que le Fils, à cause de Son corps, se
montrera manifestement. Il convient vraiment, en effet, que ceux qui doivent
toute l'éternité être régis sciemment par Dieu puissent voir toujours leur
Chef, ce qui serait impossible si Dieu Verbe n'avait pas, en se faisant homme
(par l'Incarnation), revêtu une forme (humaine - Phil. 2,7)".27
3° Et St Jean Damascène répète le propatore Jacob (Gen. 32,31) mais
apres l'Incarnation; ''J'ai vu la Face humaine de Dieu, et mon âme fut sauvée".28
26 De dogmatul11 solutione, 4; éd. P.E. PUSEY, Oxford 1872.
27 Oeuvres Spyrituelles, Vision, 21; S.Clz. 5, 175.
28 De Imago l, 22; PO 94, 1256.
The horos of Nicaea JI:
a theological re-appropriation
AmAN NICHOLS / CAMBRIDGE
The haros of the Second Council of Nicaea is perhaps best thought of as a
selective summary of the Iconophile theologies of the previous decades, a
summaI)' placed aI \ he service of a fundamental doctrinal affirmation:
namely, that it is legitimate to make, and to venerate, Christian images. 1 say
'Iconophile theoJogies', in the plural. necause the defenders of the images, on
both Byzantine and Arab soi!. by no means presented a monolithic bloc of ar-
guments. On the one hand, we have a John Damascene wilh his multiple, if
analogically related, concepts of the image, ail sItuated within a world-view at
once Neo-Platonist and incarnational. l On the other hand, we have in the
rather earlier Cypriot writer Leontius of Neapolis an Iconophile avant la lettre
whose defence of the veneration of images, vis-à-vis lewish critics, is based on
appeal to the Old Testament theme of man as 'the icon of God in the temple
of the \Vorld', \Vith a subsidiary appeal to the evidence of miracles performed
through the icons. 2
And. indeed, behind this plurality of Iconodule theologies there is also the
\Vider pluralism of patristic theology on which they drew. This \Vider world of
patristic sources includes not only the occasional references of the Fathers to
the value of visual images for Christian teaching and devotion, but also the
much more considerahle corpus of reflection conveniently referred to as pa-
tristic 'image theology', for the word eikon \Vas liabJe to appear in what would
later be regarded as quite diverse areas of dogmatic thought. Thus, in the Fa-
thers' use of biblical and Hellenistic sources, we find the cosmos itself re-
1 See H. MENGES, Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus (Kallmiinz 1937),
44-60; T. NIKOLAOU, 'Die Ikonenverehrung ais Beispiel ostkirchiicher Theologie und
Fr6mmigkeit nach Johannes von Damaskos', Ostkirc/zliche Studien 25, 1 (1976) 149.
Notable here is not only John's Orations on the Images III. 8-23, but also I. 9-13.
2 For the fragments of Leontius' apologia for the images see MANSI, Concilia XIII
43A-53C. See further, L. BARNARD, 'The Theology of Images', in A. BRYER and J. HERRIN
(eds.), /conoclasm (Birmingham 1975) 8; N. GENDLE, 'Leontius of Neapolis: a sixth century
defender of holy images', in E.A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Patristica XVIII (Kalamazoo,
Michigan 1985) 135-140. '
172
A !dan Nichais
garded as the extended image of God. 3 We also find man portrayed - more
particularly - as God's living image. 1 Finally, we find that the figure of Jesus,
Christ is aceorded a quite unique role in such 'image theology'as the supreme,
and absolutely definitivc, divine ieon.)
The haros of Nicaea Il must certainly be interpreted against this back-
g;-01.md of theological aesthetics, cosmology, anthropology and Christology,
which is its necessary foil. And yet the definition itself is not just another con-
tribmion to th= theology of the image, merely one more brick added to a
hui Eng. It i" also, as its ecumenical reception indicates, in some sense a cli-
[!l,IX and a s,ummation. Nevertheless, the horos summarises or crowns the
cmlier dcveinpments precisely bv selecting from among them. It chooses to
hi hlight certain clements in the body (If Iconophile thought, and that of re-
ievant patristic theology at large, whdst leaving others in shadow. Thus for in-
St,:1CC, the drafters of the definitinn silOW a certain intellectuai chastity in
leaving on one side the Iconophik argument from miraculous images, or
trom the artworks commandee! b\ hc (iod of Israel in the Pentateuch, and,
p,"'haps more surprisinglv. the sophiqicated Christological argument founded
on che notion of perigrap.'Îë, 'eircurDsenption', introduced into the debate by
the lav thcological efforts of the Iconoclast emperor Constantine V. Yet ail of
the'i types of argument had played a major part in the Council's discussions.
rhe .::cntemporary theological re-appropriation of the conciliaI' horos must
u\h' (JS its first task, therefore. the Identification of the salient points. What
dlshes did the Couneil t'athers ch00s,," fl....'i""I1 :' menu which offered something
G.R. L' DNER, The concept of lbc rnagr: il the Greek Father, and the Byzantine
kdI1xl"stic C'.Jlltroversy", Dwn ')Grton U.l!.j } 'l;JO"!' V Il (! 953) 5-10; A. GRll.I.MEJER, 'Die
1 i ,l;ch:".-i\ C.I.lnes t1f ,1crn :'q,l:::/: le", Lf'Il:". Zur Bi!d-Theologie der VÜterzeit', ill:
'1 '"i. ,\fIt iii/IL will in ill/il. Chri',ru/lJl:I.'( i,{ F., lh/illge/1 "Id Perspektiven (Freiourg, Basel,
\,:,'11'.1 lq-' ) :7::!8.
d T '.r.';E 10.16; G.A \'!,W)'T\ ,r.l' , Dll'i'll' ICOf/. The Patristic Doet/ine of Man
;';07:1" a, 'f'(ln1i'/g f(J the Image of r: i Ip.: , " ù\,. '\I[nlè') 1973); GRILI.MEIER 2-30.
j Tbirl 11)- 75. There j<; " . fI ::1r:' '"]i ,..' tI' ,1 '\l1dy \\/llcli will show the relation of Chri-
sl\)lof:i,'al t (nd to the U<;é' of th' nlc,":-h,'r of the image in patristic theology. This would
context\li11i.;" 'llCh a <;tlldy <" C VOil <:.,,,\16',1'11)'" 1 '1(1)11(, dll Chriçf. Fondements théologiques
:f- IJ;)l1rg l'i:h) ma hrnader ,eH: ' ,-d )11.". ; 'e\'aluation of the claims that Iconoclast
il'e;;l(\'\; ['1> a rooiln.i!: in t!,e (',!"> . )I 'le. .1: .""I!.ell a< suggested by G. FLOROVSKY,
'''-)"il '' 1, f'c'I',. bIUS and the kt)n",,!: Ill' -\ '. (!;urch Histm)' 19 (1950) 77-96, or of
\ - '. __,:CI' 'n\po,t'd ov C. MIJr.fI"1, 1 (' ,. 1 .;:1.- ,.I( lïconophobie et les premiers siècles
;h, é,'u.... in F. BorSPHL(, 311(: i'i ,,1:.:,,;) '.':, ,. i, NiLé,., Il. 787-1989. DO/lze siècles
di"117.z,' rcljgleuses (Paris \98 7 ) il--+lJ Ih'I:: 1;," file lI'idul remarks on the lise of the
I:": ', -; ,', l(\ in Ew;ehiu\ !\L1rCé'II,,'; , r" -,' 1\1L:11\.J',:U< .1\ld Hiiary, as weil as in the
1 '.-'IHd{'('1!1'-o.;'"] R P.I H":,'s'" j '-,: 1: .;, "C "t" )( ,'" {'nage" in 1i1(" Trjniu:rian Theo-
"!!' If .\,{" ! nurth CO:-'1Ilif"Y' in I..-' 1 J',',.. ,.:'.)," {o.j,\ SUl'lin Pr1fl';sticlJ X\'IIJ (Oxford
'i)-<='. uï.1î ".
The horos of Nicaea ll: a theological re-appropriation
173
of an emba"as de richesses? 1 propose to answer this question by commentmg
on the stages of the horos as they unfold.
The definition opens with a lengthy prologue setting forth, if] polemlca!
style, the fundamental issue of the Iconoelast crisis. 6 ln this prologue, the
work of Christ is described in both positive and negative terms. Positively, it is
illumination, for he shed abroad phOs tes autou epignoseos, the 'light of the
knowledge of himself. Here, not for the first time in the patristic period.
Christian salvation is described in the beautiful metaphor of light inaugurated
by Paul in Second Corinthians. 7 Negatively, the work of Christ is liberatldn
from the 'darkness of idolatrous folly', skoros leS eldolikes mafllas. Here the
members of the Council are found stealing the Thunder of the opponents ot
the images. They accept an account of the redemption, namely, the freel1l ! ot
man from domination by idols, which had figured prominently in anti-lcono-
phile writing, anù mûsl notably in the horos df the Iconoelast COLlIlC'l1 01
Hiereia of 754, to whose refutation Nlcaca Il had devoted its sixth session 1:-
The prologue goes on to locate the ultimate origin of lconoclasm in a
failure of Christian discrimination. The Iconoelasts had failed tn dl:;tinguish
between the holy and the profane, meson hagiou kai bebelou, calling the Image
of the Lord and his saints 'like unto the statues of diabolic idols', IlOmoios t01S
zoanois ton satanikon eidolon. The horos regards this failure as a falling away
at once from right reason and from tradition. The Iconoelasts committed,
then, a twofold apostasy, from both philosophical rationality and their specifi-
cally Christian inheritance of texts and customs. Philosophically, they did not
approciate that the understanding of the relation between the created and
the Uncreated in the cuit of images was markedly different from that found
in pagan idolatry. Theologically, this led them to misinterpret both the anti-
idolatrous texts of Scripture and early Fathers, and the iconic practices of
their own contemporary fellow-Christians. However, the emphasis of the
horos ]i s quite decidedly on the second, theological aspect Y The Iconoclasts
6 MANS1 13, 373E-376C.
7 Il Corinthians 4, 4.
8 For this horos in its own conciliar context, see S. GERO, Byzantine Iconoc/asm during
the Reign of Constantine V (Louvain 1977) 53-110; for the response of the fathers of Nicaea
Il, see G. DUMEIGE, Nicée Il (Paris 1978) 130-136.
9 MANS1 13, 208D-216BD for the interpretation of the Johannine 'worship in spirit
and truth'(John 4, 23-24) in terms of liberation from adoration of the creature that the
bishops of 754 offered. Had not Gregory Nazianzen called the confusion of the created
with the Uncreated the 'ultimate and primordial evil'?: Oratio1ts 38, 12; PG 36, 325A. Ico-
nodules were naturally aware that this was the heart of the Iconoclast position: for an Ico-
nophile's insistence on the difference between 'image', eikon, and 'idol', agalma or zodion,
see J.M. MERCATI, 'Stephani Bostreni nova de sacris imaginibus fragmenta e libm
deperdito kata Ioudaion; Theologische Quartalschrift LXXVII (1895), 663 if. Nter the
174
Aidan Nlchu/s
ignored the ecclesiological significance of the Church's tacit consent to the
rise of a Christian art. They ignored the fact that, with a reference to the Let-
ter to the Ephesians,lO Christ had taken the Church to himself as his immacu-
late Bride, and that, moreover, and this time with a concealed citation of the
closing verse of the Gospel of Matthew, he had promised to con erve her in
the truth until the end of the world. 1 1 The lconoclast bishops are compared to
the unworthy shepherds of the book of leremiah where, in a poetic oracle
placed on the lips of the God of Israel, bad pastors are said to have 'de-
stroyed my vineyard, . . . trampled down my portion'.12
The horos then proceeds, in what by the la te eighth century was requireJ
fashion, to re-affirm the Greed of Nicaea-Constaminople, following this up
with an explicit repudiation of the more egregious Trinitarian and Christolo-
gical heresies of the period of the first six Councils. 13 Affirming in global
terms the authenticity of the enlire Tradition of the Church, whether written
or unwritten, the Council fathers now turn to address the question of the
hour, namely, that particular aspect of Tradition which is eikonikês
anazographeseos ektuposis, 'the formation of representative images'. The
phrase is broad enough. And in fact, before moving into the act of dogmatic
definition strictly so called, the horos pauses to identify more clearly the kind
of images it has in mind. 14 Those images are, firstly, artworks which concord
with the historia - a difficult term - of the Gospel proclamation. Secondly, they
are such as serve to confirm the reality of the Incarnation. Thirdly, they are
those images which are profitable, or practically valuable, for believers. ln
these three clauses, the Council is at one and the same time determining
which images it proposes to defend, and indicating arguments in their sup-
port. Each clause will repay, therefore, closer attention.
The first clause informs us that the images favoured by the bishops con-
stitute a pictorial equivalent of the Gospel narrative. The term historia seems
Council of 787, Theodore of Studios would need ln retllrn to it in the 'second' Iconoclast
period, see Antirrlzeticus II. 38; PG 99, 380B. The religious seriollsness of confounding
image with idol is brought out in the anonymolJs lconorhile NO/lthe5ia gerontm peri ({)n
hagion eikonon, edited by the Russian Byzantinist RM. M UOR\NSK!.I from its only extam
manuscript, in Moscow. The distinction between image alld idol i the key to interpreting a
number of apparently anti-iconic statements in the early fathers, though difficulties remain
in the case of the Council of Elvira, the context of whose 36th canon is uncertain, and of
Epiphanius of Salamis. See C. MURRAY and P. MARAV.c\L, 'Epipllane: "docteur des icono-
clastes''', in: F. BOESPFLUG and N. LOSSKY, Nicée l! .'\ ]-62.
10 Ephesians 5, 25-27.
11 Matthew 28, 20.
12 Jeremiah 12,10.
13 MANSI376D-377B.
l-t Ihid. 377C.
The haros of Nicaea Il: a theological re-appropriation
175
to have caused translators some trouble. Marie-France Auzepy, in the trans-
lation which precedes the Actes du Colloque International Nicée II held in
Paris in October 1986, provided the version 'la lettre du message de l'Evan-
gile'.15 It is true that the largest number of entries for the term in Lampe's Pa-
tristic Greek Lexikon do translate as 'Ietter': that is, the literal sense of Scrip-
ture, as contrasted with the spiritual sense, either in itself or in one of its par-
ticular forms, such as anagogy or allegory.16 However, the concentration of
the Lampe lexicon on this meaning is perhaps to be exp]ained by its com-
pilers' awareness of their readers' likely interest in the isssue of exegetical
method in patristic Bible study. But, as the Lampe entry itself admits, this
sense of historia is only a sub-division of a more general meaning: 'narra-
tive'or 'history'. Naturally enough, these two meanings are interrelated: fre-
quently, the literal sense of Scripture will indeed be a narrative, a story em-
bedded in facticity. Hence the mid nineteenth century English translation of
the horos of the Second Council of Nicaea by 1. Mendham translates historia
as 'history'P Nevertheless, a third possible sense of the word offered by
Lampe is highly pertinent as weil, and this is the meaning 'picture' or 'repre-
sentation' as found in a letter ascribed in the manuscript tradition to the fifth
century ascetic writer Nilus of Ancyra. lS ln this letter, whose authenticity is
not fully certain, the author speaks of historiai, 'pictures . . . of the Old and
New Testaments which churches may contain for the sake of the illiterate'.
The Acta of the Council are familiar with this letter, which they quote. 19
Moreover, two references to images in the letter of pope Adrian 1 to the co-
emperors Constantine and Irene which precede the Acta have been translated
by the term historia, one by way of transliteration - for the pope had referred
to the divinae historiae scripturarnm which, as he put it, for the 'sake of devo-
tion and teaching' we depict in our churches. 20 Indeed, in the Latin-speaking
area of Mediterranean Christendom, the great sequences of narrative art
found in the basilicas of Rome and Ravenna were themselves termed histo-
riae. 21 Nor would the Eastern bishops of Nicaea Il have been unfamiliar with
su ch art, whose purpose may be stated as the proclamation of the Gospel
through its embodying in a series of narrative scenes which echo the charac-
teristic mode of communication of the four evangelists themselves, as also of
15 'Horos du Concile Nicée If in: F. BOESPFLUG and N. LOSSKY, Nicée II 33.
16 G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon (Oxford 1961),678-679.
17 J. MENDHAM, The Seventh General Council (London 1849) 439.
lS See H.G. THUMMEL, 'Neilos von Ankyra über die Bilder', Byzantinische Zeitschnft 71
(1978) 10-21.
19 MANS1 13, 36A-D.
20 Ibid. 12, 1062A; cf. 1063D.
21 F. VAN DER MEER, Early Christian Art (London 1967) 91-99.
176
Aidan Nie/lOis
[he Old Testament Law and prophets, among whom a considerable portion
Jf the historical books of the Hebrew Bible were originally numbered. The
miniatures of the Rossano Gospels, and the Vienna Genesis, probably of
Syrian provenance, and those of the Sinope Gospels, located to Asia Minor,
show a marked narrative realism, and if we may follow the cue of the his-
torian of Byzantine art Ernst Kitzinger, by the late sixth century this interest
in narritive iconography was well-established in the Byzantine capital itself,
from which it was communicated to the outposts of East Rome in the
Western sphere. 22 The miniatures of the Macedonian renaissance will later
show precisely this marriage of visualised Gospel scene and Gospel text: Bild
/.lnd Botschaft. 23 More monumentally, the historiae of Rome and Ravenna
may have had their counterparts in such Byzantine churches as St Sophia, the
chur ch of the Holy Apostles and the Chrysotriklinium under Justin 11 and Ti-
berius 11,24 My suggestion is, then, that the historia of the horos of Nicaea II
carries three connotations: the letter of Scripture; a letter which is frequently
biblical story or narrative; a narrative which is itself often pictorial in literary
mode. Granted that the form of the Gospel proclamation is already that of a
story consisting in dramatic set-pieces, from the Lucan Annunciation scene to
those of the Passion, the Resurrection appearances and the outpouring of the
Spirit at Pentecost, it seemed reasonable to the bishops of Nicaea II to allow
that such verbal vignettes might also have their visual counterparts: counter-
parts which would s/.lnadein, 'agree with', or, as the use of the word in Cle-
ment of Alexandria and Methodius of Olympus might suggest, 'con-celebrate'
the events of the Gospel story.25 Such images would be exercises in what to-
day is termed 'narrative theology'.26
1 shall deal rather more briefly with the other two clauses. The second
makes the point that those images the Council has in mind are such as con-
firm the reality, the 'non-phantastic' character of the Incarnation, tes alethines
kai O/.l kata phantasian tO/.l Theo/.l Logo/.l enanthropeseos. ln the previous cen-
tury, the Council in Trullo of 692 27 had seen the image in analogous terms,
22 E. K1TZINGER, 'Byzantine Art in the Period between lustinian and Iconoclasm', in:
ibid., The Art of Byzantium and the Mediaeval West (Bloomington, Indiana and London
1976) 172-185; 191-195.
23 P. HUBER, BUd und Botschaft. Byzantinische Miniaturen zum Alten und Neuen Testa-
ment (Zürich and Freiburg 1973).
24 E. KITZINGER 199.
25 Cf. Clement of Alexandria, Paedagogos I.]; Methodius of Olympus, De autexusio J.
26 See e.g. G.W. STRüUP, The Promise of Narrative Theology (London 1984).
27 Cf. L. BARNARD 12: The difference hetween the ancient figure of the lamh and the
new figure of Christ was apparently the emphasis on his humanity. It is possihle that mem-
bers of the Council had in their view quasi-Monophy ite elements in the Church which
tended to exalt Christ's divine nature in contrast to his humanity. But of that we cannot be
The horos of Nicaea Il: a theological re-appropriation
177
perhaps as a challenge to Christological heretics. Its value lay in its power to
make palpable the Incarnation of the Logos in Christ. Thus, for instance, in
the legend cycle which surrounds the Cappadocian image of Christ known as
the Camuliana, the image is presented as a new Incarnation, nea Bethleem, 'a
new Bethlehem'.28 As at Bethlehem the Word of God was manifested for the
first time by his birth from the Virgin, so at Kamoulia, runs a seventh century
homily ascribed to one of the Cappadocian Gregories, he 'has deigned to be
venerated today in his mortal body'. And the unknown homilist praises the
appearance of the image, which is of the kind known as acheiropoietoi, be-
cause it is the vehicle of a renewed 'condescension of the Lord, lover of men,
towards his servants,.29 George Pis ides, in the more martial context of his De
expeditione persica will echo this exalted language. 30 ln the Acta of Nicaea II,
the synodalletter of Theodore of Jerusalem gives particularly striking expres-
sion to this notion of a special relationship between Incarnation and icon.
Though Christ 'was God and invisible', nevertheless 'he appeared on earth,
and was seen by men, being brought up together with them; and he laboured,
hungered and thirsted according to the law of our nature which he had taken
upon himself. We worship, therefore, the image of Christ - that is, of the per-
sonal appearance which was seen among men'.31 Canon 82 of the Trullan
Council will, indeed, be explicitly appealed to at the Council of 787, for
example by Elias, archpresbyter of the church of the Blachernae, during the
fourth session. 32 What we have in such references is, 1 believe, the notion that
the painterly image of Christ is an enacted metaphor of the Incarnation it-
self.33 For in both a trancendent mdfning is presented through a sensuous
medium.
Thirdly, the Council characterises the images whose legitimacy it wishes to
define as those which are serviceable to the Christian life: they procure for us
homoian lusiteleian, a 'Iike profit', that is: a benefit commensurate with the
goal of the Incarnation itself, and thus indeed, as in the translation offered by
Pater Christoph von Schônborn 'un grand profit'.34 This may be described as
certain. However, it is clear that the Trullo Council intended that images of Christ should
be used to support Christological orthodoxy'.
28 For the legend cycle of this image, see E. VON DOBscHUTZ, Christusbilder. Untersu-
chungen zur christlichen Legende (Leipzig 1899) 40-60; 123*-134*; 3 ** -28**.
29 Ibid. 12**.
30 George P1SIDES, De expeditione persica 1. 145; PG. 92, 1908A.
31 MANS1 12, 1144D.
32 Ibid. 13, 40E-41A.
33 For the notion of metaphor as ontological disclosure resulting from a transaction
between contexts, see P. RICOEUR, La Métaphore vive (Paris 1975) 10-12; 221-399.
34 C. VON SCHONBORN 143. .
178
Aidan NicllOls
an experiential or even a pragmatic argument, an appeal to what might
nowadays be termed Christian praxis. Such appeals to the proven practical
value of visual images had already been made in some earlier references to
the presence of artworks within the Church. These might be couched in did-
actic terms of the usefulness of images for teaching, as, in the East, with Basil
of Caesarea's Oration on the Martyr Barlaam 35 or, in the West, in Paulinus of
Nola 36 and Gregory the Great. 37
Alternatively, or additionallly, they could be presented in terms of the de-
votional utility of images for the deepening of prayerful relationship with the
holy figures depicted in them. Thus we find Gregory of Nyssa offering an illu-
stration of this in his comments on an image of the Sacrifice of Isaac known
to him. 38 And as bishop Theodore of Catana had pointed out, not unreason-
ably, in the Council's fourth session, 'If the holy Gregory, ever watchful in di-
vine contemplation (ho hagios Gregorios, ho gregoron . . . ) wept on seeing the
picture of Abraham, how much more ought the image of the incarnate dis-
pensation of our Lord Jesus Christ, who for our sake became man, to cause
edifying tears to flow forth from ail who behold it?'39 ln similar fashion, the
fifth century historian Philostorgius remarks that in the man who lingers with
joy over an image of Christ we see a demonstration of love for the figure por-
trayed. 4O And there is also, finally, a splendid dialogue in much these terms in
the Questiones ad Antiochum ducem where an unknown early Christian author
defends the veneration of images by saying: 'we make an obeisance to express
the attitude and love of our souls for those represented in the icon . . . to
show our longing for them, just as we do in greeting our fathers and our
friends.'41 We can note with Kitzinger that, as both cause and symptom of this
devotional attitude, images had been changing their form and location in the
years since the reign of Justinian. 42 The figures in both paintings and mosaics
had become more physically accessible. They were placed lower down on the
church walls as at St Demetrios in Salonika, or in the frescoes provided by
pope John VII at Sta Maria Antiqua. 43 They were increasingly associated with
35 aratio in Barlaam, mart.3; P.G. 31, 489AB. c.f. Gregory of Nyssa, aratio Laudatoria
sancti ac magni martyris Theodori, PG. 46, 757D.
36 De sancti Felici nataliti carmen IX, 541 ff; PL 61, 660C-661A.
37 Ep. IX. 208; XI. 10.
38 aratio de deitate Filii et Spiritus Sancti, P G 46,572C.
39 For Theodore's speech, see MANS! 13, 12A.
40 J. BIDEZ, Philostorgius' Kirclzenge.fchicllle (Leipzig 1913) 78.
41 Cited in N.H. BA YNES, Byzantine Stlldies and at/zer Essays (London 1955) 237-238.
42 See E. KrrZINGER, 'The Cuit of Images in the Age before Iconoclasm'. in: ibid. The
Art of Byzantium and the Mediaeval West 96-100.
43 Ibid. 197.
The horos of Nicaea Il: a theological re-appropriation
179
the areas where the most intense liturgieal activity took place: these years see
the beginnings of the rise of the ieonostasis, as panel ieons are attached to
chancel rails or pillars,44 the clearest evidence coming, curiously enough, from
the far West of the Christian world, in Benediet Biscop's Northumbria 45 and
the Irish monastic church of Kildare. 46 Above ail, there were the portable
icons, which any of the faithful might place in their homes or find in the
everyday world of the city street. As Kitzinger puts it, 'Released from the
serried ranks of a narrative cycle or of a pictorial litany or calendar, and no
longer part of a universal scheme, an objective, supra-personal order, the
sacred representation may become the object of a more intimate rapport, a
more personal relationship'.47 We shall return to this topie in a moment,
when considering the dogmatie definition, sensu stricto.
Moving on then to the doctrinal definition proper, we may note first, that
the definition is introduced by the statement that the holy images are to be
given the same status as the sign of the 'honourable and lifegiving Cross', tou
timiou kai zoopiou staurou. Here the Council shows for the second time some-
thing of an eirenic intention, des pite the strength of its language against the
Iconoclast bishops. The special place given to the Cross in Iconoclast teach-
ing, what Professor Stephen Gero has called the Iconoclast theologia crucis,48
is not denied: rather is it insisted that it must be widened to include the
images, whether of Christ, of his mother or of the angels and saints.
But why? The horos in the narrow sense offers only one reason, namely
that by means of the iconie anatuposis or 'impression', those who look at such
images are led towards the memory and desire of their prototypes, pros ten
tOn prototupon mnemen kai epipothesin, and that, correspondingly, the honour
done to the image whether by a kiss, by timetike proskunesis or by the bringing
of incense and lights is in fact given to the prototype: epi to prototupon diabai-
nei,49 with a reference to Basil the Great's celebrated simile in the De Spiritu
Sancto,50 what Père Gervais Dumeige has ca lied 'ce texte souvent repris'.51
44 See C. WALTER, 'The Origins of the Iconostatis', in idem., Studies in Byzantine Ico-
nography (London 1977) 251-267, especially 258.
45 S. PFE1LSTUCKER, Spiitantikes und gennanisches Kunstgut (Berlin 1936) 138.
46 M. MESNARD, 'L'église irlandaise de Kildare d'après un texte du septième siècle',
Rivista di archeologia cristiana IX (1932) 37 ff.
47 KrrZINGER 200.
48 ln connexion with the Iconoclastic iambic poems, a witness to primitive 'Leonine'
Iconoclasm, as studied in S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III (Lou-
vain 1973) 119.
49 MANsI377E.
50 De Spiritu Sancto 18,45.
51 DUME1GE 120.
180
Aidan Nichols
Thus the one who prostrates himself before the icon prostrates himself before
the hypostasis which is there engraphomenos, 'graphically depicted'. Here we
have what appears at first sight to be the argument from devotional practice
discussed a moment ago, but the inflexion of the text is changed by the intro-
duction of a term from classic Christology, hypostasis, which introduces a fur-
ther, metaphysical dimension. It is this new dimension which the Iconophile
doctors of the second Iconoclast period, Nicephorus of Constantinople and
Theodore of Studios, 52 will take up in their own work, and whose changing
fortunes, from the First Council of Nicaea to the Second have been so ad-
mirably described by P. von Schônborn. 53 Once again, the art historian can
enlighten the historical theologian here, for though the more impressionistic,
three-dimensional and mobile figures of the Hellenistic current in Byzantine
art could perfectly weil be the objects of devotion, it is the more abstract
current, with its conceptual rendering of the human form, and symmetric dis-
play of fully facing figures which is the more easily associated with the expec-
tations aroused by the horos in its climatic affirmation. The seriai portraits,
removed from their dramatic, narrative contexts, become the portrait icons. 54
The Madonna of Sta Francesca Romana, the Christ with St Menas of Bawit,
the St Peter of St Catherine's, Mount Sinai: these are the perfect illustrations
of the central iconological idea of the horos of Nicaea II. 55
One final thought may be in order. It was pointed out as long ago as 1956 56
that here, where hypostasis finds itself equated with prototupos, the use of the
former term is not strictly that of the customary 'philosophischer-dogmati-
scher Begriffof post-Chalcedonian Christology for which, as the Acta of Ni-
caea II themselves indicate, it means the bearer of a nature, phusis.57 When
used as, effectively, a synonym for prototupos, it introduced, or so Ernst
Hammerschmitt believed, a disconcerting vagueness into the theology of the
icon, which the subsequent Eastern tradition had failed to dispe1. 58 1 believe
52 For Nicephorus, see P.J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople:
Ecclesiastical Policy and Image Worsllip in the Byzantine Empire (Oxford 1958); for Theo-
dore, J. MEYENDORFF, 'L'image du Christ d'après Théodore Studite', in: Synthronon. Art et
archéologie de la fin de l'Antiquité et du Moyen Age. Recueil d'études par André Grabar et un
groupe de ses disciples (Paris 1968) 115-119.
53 ln his L '!cône du Christ.
54 KrrZ!NGER 210-202.
55 Ibid. 210; d.243.
56 E. HAMMERSCHMI1T, 'Eine Definition von hypostasis und ousia wahrend des 7. all-
gemeinen Konzils Nikaia II, 787', Ostkirchliche Studien 5 (1956) 52-55.
57 During the sixth session, as part of Epiphanius the Deacon's refutation of the haros
of Hiereia; MANs! 13, 260E-261A.
58 55: 'Die Hypostasis der sechsten Setzung steht in einer eindeutigen Beziehung zur
Physis aIs deren Trager. Die Beziehung der Hypostasis aIs Urbild zu ihrem Abbild ver-
The haros of Nicaea Il: a theological re-appropriation
181
that the clue to a solution is found in the mediating notion of prosopon,
understood in one of its most ancient but by no means wholly discarded
senses, namely, 'face'. The image discloses the face, and the face is the visible
self-presentation of the hypostasis,59 which may therefore be described as the
prototype of the image.
A contemporary theological appropriation of this teaching might weil draw
here on the notion of face - le visage - found in the work of the present-day
French philosopher Emmanuel Lévinas, for whom relation with the face of
the other is the means whereby the Infinite breaks in on the closed world of
the individual self, with its tendency to reduce ail reality to what is commen-
surate with its own constructed view of being, what Levinas terms identité. By
means of the face, true otherness, altérité, breaks through, calling upon us for
a self-abnegating response. 60 It thus effectively launches us into that life of
communion, koinvnia, with other persons, divine and human, which is the
goal of the saving economy.
As a contemporary Orthodox theologian of the icon, Paul Evdokimov,
wrote of the image of Christ: 'Justement, ce n'est pas l'individualité humaine
mais l'Hypostase du Christ qui se révèle à chaque iconographe d'une manière
unique, ecclésiale et personelle à la fois, tout comme les apparitions du Res-
suscité ont des aspects multiples. L'Eglise garde dans sa mémoire l'unique
Sainte Face 'non faite de main d'homme' et il existe autant de Saintes Faces
que d'iconographes,.61 ln such a recovery of the central doctrinal insight of
the horos of Nicaea II we may see fulfilled a thought of T.S. Eliot's: 'The
purpose of re-ascending to origins is that we should be able to return, with
greater spiritual knowledge, to our own situation'.62
schwimmt dagegen in einem mystischen Dunkel, das sich in der Ikonentheologie der Ost-
kirche nie ganz gelichtet hat und wohl auch nie lichten wird'.
59 See S. SCHLOSSMANN, Persona und prosopon im Recht und im christlichen Dogma
(Kiel 1906), especially 38.
60 E. LEVINAS, Totalité et infini (The Hague 1961), pp. 173-174; E. WYSCHOGROD, Em-
manuel Levinas. The Problem of Ethical Metaphysics (The Hague 1974) 85-94. 1 am aware
that Levinas himself rejects visual art for reasons reminiscent of Plato's in the Republic:
but, even apart from the crucial question of faith in the Incarnation, it may be that an art
which found its inspiration in the haros of Nicaea II would mediate, not obfuscate, the cali
of the Face which he describes. There are suggestive hints along theses lines in J.L. Mar-
ion, 'Le prototype de l'image', in F. BOESPFLUG and N. LOSSKY 451-470, read in the light of
Marion's L'Idole et la Distance (Paris 1976); Dieu sans être (Paris 1982); Prolégomènes à la
charité (Paris 1986).
61 P. EVDOKIMOV, L'art de L'icône. Théologie de la beauté (Paris 1970) 181.
62 T.S. Eliot, The Idea of a Chn'stian Society and Gt/ler Writings (London 1939; 1982) 81.
1 have attempted such a retrieval of tradition in my own essay, The Art of Gog Incarnate.
Theolog}! and Image in Christian Tradition (London 1980).
La Tradition chrétienne de Paul à Origène
ROLAND MINNERATH / CITIÀDEL VA TI CANO
Dès la quatrième session du Concile, le 1 octobre 787, les Pères de Nicée II
avaient indiqué que la doctrine à définir devrait s'appuyer sur "les traditions
reçues des saints Pères",1 Comme pour l'assemblée de Hiéria (754), mais dans
le sens contraire, des preuves scripturaires et patristiques furent produites au
sujet de l'usage d'élaborer et de vénérer des images. Les Pères du Concile
proclameront, en effet, qu'ils entendent "conserver intactes toutes les tradi-
tions ecclésiastiques qui leur ont été confiées, qu'elles soient écrites ou non
écrites, dont l'une consiste dans l'élaboration d'images peintes, conformé-
ment à l'histoire de la prédication apostolique". En définissant la légitimité
du culte des images, le Concile entendait obtempérer à la requête de Paul
invitant les Thessaloniciens à "garder fermement les traditions" qu'il leur avait
enseignées "de vive voix ou par écrit",2 et suivre ainsi "toute la divine assem-
blée des Apôtres et des saints Pères".3
Sans le nommer, l'Horos de Nicée n cite implicitement le témoignage d'un
seul Père, à savoir Basile de Cesarée, qui dans son traité Sur le Saint-Esprit
(XVIII 45), avait affirmé que la vénération accordée aux images se reporte
sur celui qui en est le prototype. Or, ce même traité faisait autrorité depuis le
IVo siècle pour affirmer l'existence et la valeur de "traditions non écrites"
dans l'Eglise. Basile entendait par là des doctrines transmises secrètement de-
puis les Apôtres, ayant "même force" que l'Ecriture.
Avec Basile le concept de tradition et son rapport avec l'Ecriture peut être
considéré comme ayant acquis les traits qu'il conservera par la suite, bien
qu'il porte encore la trace d'éléments ésotériques qui avaient caractérisé les
courants hétérodoxes du no siècle. Il est en tout cas déjà assez éloigné de la
paradosis primitive que professait l'Eglise de Paul à Irénée, tout en permet-
tant de rééquilibrer les perspectives trop exclusivement scripturaires dans
lesquelles Origène envisageait la tradition évangélique.
1 Cf. MANSI, 13,4B.
2 2 Th 2,15.
3 MANS1 13, 277 Be.
La Tradition chrétienne de Paul il Origene
183
1
L'Eglise primitive a très tôt désigné l'annonce de l'Evangile avec le vocabu-
laire juif de la "tradition" (paradosis) auquel elle donnait ainsi un sens entière-
ment nouveau. 4 Ce n'est qu'après la mise par écrit de la prédication aposto-
lique dans des textes qui seront bientôt reconnus comme Ecritures que réap-
paraîtra la conception rabbinique de la paradosis comme tradition orale com-
plémentaire de celles-ci.
Paul rappelle au passage le zèle qu'il a déployé naguère en faveur des "tra-
ditions paternelles".5 Celles-ci, encore appellées "traditions des anciens"6
étaient considérées par les pharisiens comme une haie protectrice élévée au-
tour de la Thora. Cette "Thora orale" était censée recueillir des doctrines re-
montant à Moïse. qui auraient été transmises ensuite par Josué et les anciens
aux prophètes de la Grande Synagogue,? dans le but d'expliquer, de com-
pléter et d'actualiser la Loi de Moïse. Lorsque la "tradition des anciens" pré-
cisait les règles de conduite à observer, elle était appelée halakha et avait le
même caractère obligatoire que la Thora écrite. Les écoles rabbiniques, où un
maître formait des "disciples", étaient les lieux de conservation, d'élaboration
et de transmission des traditions orales. Le maître "transmettait" l'enseigne-
ment qu'i! avait lui-même reçu et qu'il tenait des "Pères", et le disciple le "re-
cevait" jusqu'à ce que, sa formation achevée, il devenait maître à son tour, en
lui succédant par l'imposition des mains. 8
Jésus a connu les "traditions de Pères" mais les a rejetées comme "tradi-
tions des hommes" qui annulaient le commandement de Dieu. 9 Il a invectivé
les pharisieens qui multipliaient les observances, tout en les détournant de
l'esprit de la Loi. Mais Jésus lui-même a utilisé dans sa prédication les pro-
cédés de la tradition orale, et ses disciples, qui l'appelaient "Rabbi", ont re-
cueilli et transmis ses paroles déjà de son vivant.1°
4 Cf. F. BUCHSEL, Paradidonai/Paradosis, in: TWNT Il, 171s.; W. POPKES, Paradi-
donaijParadosis, in EWNT III, 42-50; articles "Tradition" in: RGG VI, 870-976 et LThK X,
290-299.
5 Ga 1,14.
6 Cf. Mc 7,3s; Mt 16,2s.
7 Cf. Mishna, Aboth l, 1-12.
8 Cf. B. GERARDSSON, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmis-
sion in Rabbinic ludaism and Early Christianity, Upsal, 1961; Tradition and Transmission in
Early Christianity, Lund, 1964.
9 Cf. Mc 7,3.5.8.9.13; Mt 15,2.3.6.
10 Cr. Mt 23,1-36 et Mt 10,51
184
Roland Minnerath
D'emblée, ce que Paul ll désigne avec le vocabulaire rabbinique de la tradi-
tion (paradidonaijparalambanein; transmettre/recevoir) s'impose par sa rup-
ture avec la pratique juive. Ce ne sont pas des doctrines anciennes, mais
l'événement de la vie, mort et résurrection du Seigneur Jésus qui forme le
contenu de la tradition, comme en 1 Co 15,3-8. Ce sens technique chrétien de
la paradosis paraît fixé dès le passage archaïque Paul cite en 1 Co Il,2. Toute
"tradition" chrétienne rapporte l'événement central du Christ et sa significa-
tion actuelle pour les croyants. Cet événement que Paul appelle l'Evangile, le
kérygme, est l'acte qui transmet la tradition. Aussi est-ce le kérygme qui place
la Résurrection du Christ et, en partant d'elle, sa vie et son enseignement, au
coeur de la "tradition" chrétienne. La "tradition" de l'Evangile est la puissance
qui opère le salut par l'action de l'Esprit Saint.
Paul, qui a fortement revendiqué sa qualité d'apôtre tenant son Evangile
d'une révélation du Christ et non d'un homme,12 n'hésite pas à rapporter di-
rectement au Seigneur les traditions qu'il a reçues par des intermédiaires
humains, comme l'institution de l'eucharistie en 1 Co Il,23 et les apparitions
du Ressuscité en 1 Co 15, 3. L'auteur ultime de la tradition et son garant,
c'est donc le Seigneur lui-même, de sorte que Paul peut se targuer de prêcher
non pas une parole d'homme, mais "la parole de Dieu".B Le contenu de la
"tradition" ne se limite d'ailleurs pas chez Paul au kérygme au sens strict,
c'est-à-dire à l'annonce de l'événement central et fondateur de la foi qui dé-
voile le sens de l'histoire du salut comme en 1 Co 15,1-11, Ga 1,11-12, 1 Th
2,13; 4,15, mais il comprend aussi l'énoncé de normes éthiques et des règles
disciplinaires concernant la vie de la communauté. 14 La parénèse est ainsi
lieu d'élaboration et de transmission de la tradition au même titre que le
kérygme. La norme éthique fondamentale de Paul est l'impératif moral qui
découle immédiatement de l'indicatif de la nouveauté chrétienne. 15 Paul dit
alors que c'est du Seigneur,16 qu'il tient ces préceptes qu'il enseigne dans
toutes les Eglises,17 en les distinguant de ses opinions personnelles 18 ou des
traditions en usage chez les "saints" de Judée,19 qui ont aussi une valeur nor-
11 Voir K. WEGENAST, Das Verstilndnis der Tradition bei Paulus und in den
Deuteropaulinen, Neunkirchen, 1962.
12 Ga 1,11-12.
13 1 Th 2,13; cf. 2 Co 5,16-20.
14 1 Th 4,1.
15 Cf. 1 Co 7,10; 11,2; 1 Th 4,25.
16 1 Th 4,1-7.
17 Cf. 1 Co 4,17; 7,17; 11,16; 14,33.
18 Cf. 1 Co 4,25-40.
19 1 Th 2,14; 1 Co 14,33-34.36.
La Tradition chrétienne de Paul il Origene
185
mative. 2O Même le port du voile par les femmes dans les assemblées est une
règle de comportement que Paul classe parmi les "traditions" qu'il a trans-
mises. 21 Il y a cependant une différence de degré: les doctrines concernant le
Christ et la nouveauté chrétienne sont le fondement sur lequel s'appuient les
règles de comportement personnel ou communautaire.
Vis-à-vis des formes littéraires dans lesquelles la tradition antérieure a
coulé l'annonce de l'Evangile, Paul montre une assez grande liberté. Lorsqu'il
insère de telles unités littéraires préexistantes dans ses lettres, il n'hésite pas à
y interpoler des mentions explicatives ou interprétatives dans le sens de sa
propre théologie. 22 La tradition que Paul reçoit n'est pas figée dans sa forme.
L'Evangile n'est pas une lettre qui tue, mais "la puissance de Dieu pour le
salut de celui qui croit".23 Au temps de Paul, il n'y a pas encore d'évangile
écrit. Euaggelion signifie toujours l'annonce orale de l'événement du salut en
Jésus-Christ. Pour Paul, l'unique Ecriture est l'Ancien Testament, relu à par-
tir de la nouveauté de l'Evangile. La "tradition", c'est l'annonce qui actualise
l'événement salvifique; elle a son origine dans l'autorité du Christ vivant et
opère le salut de qui la reçoit.
Après la disparition de la génération apostolique sont publiés des "évan-
giles" écrits: Marc (70), Matthieu, Luc (80-90), Jean (90-100).24 Aucun de ces
textes ne se présente comme Ecriture. Pour leurs auteurs, la Graphè reste
l'Ancien Testament. L'événement du Christ en est l'accomplissement. La tra-
dition comme processus de transmission et d'interpretation des paroles et des
événements concernant Jésus s'est maintenant fixée dans des écrits d'un
genre littéraire original, point d'arrivée d'un développement complexe de la
tradition orale, qui a transmis les paroles et le souvenir des actes de Jésus,
tantôt en les conservant dans leur contexte d'origine, tantôt en les rap-
prochant par thèmes, ou en les intégrant dans des ensembles rédactionnels
destinés à les interpréter. Des unités littéraires déjà formées ont été utilisées.
En particulier, des recueils de logia ont pu être utilisés. La Formgeschichte
s'efforce de préciser les lieux d'élaboration de ces unités élémentaires,
forgées dans le cadre de l'annonce kérygmatique de l'Evangile, de l'explica-
tion des Ecritures, de la parénèse, de l'instruction des fidèles, de l'apologé-
tique, de la liturgie. Dans cette élaboration, le rôle des Apôtres, mais aussi
20 Voir H. VON KAMPENHAUSEN, Die Begründung kirchlicher Entscheidungen beim Apo-
stel Paulus, in : Aus der Frühzeit des Christentums, Tübingen, 1963, 30-80.
21 Cf. 1 Co Il,2s.
22 Comme Ph 2,8b; 1 Co 15,8.
23 Rm 1,16; 10,8; 1 Co 15,2.
24 On se reportera aux introductions au Nouveau Testament et au livre récent de P.
GRELOT, L'origine des Evangiles, Paris, 1986. '
186
Roland Minnerath
des prophètes, didascales et évangélistes 25 - tous ministères anciens de la
parole 26 - a été déterminant. Chaque livret évangélique répond aux besoins
spécifiques des groupes de communautés auxquels il s'adresse. Les rédacteurs
finaux des évangiles affichent d'ailleurs clairement l'intention qui les guide.
Matthieu se termine sur l'envoi des Onze en mission. Tout ce que Jésus a
"prescrit" leur est confié, pour que de toutes les nations ils fassent des
disciples qui "gardent" cet enseignement à leur tour. 27
Luc reconnaît qu'avant lui "beaucoup" ont déjà entrepris de composer un
récit des événements concernant Jésus. Ils l'ont fait d'après le témoignage
que leur ont transmis "ceux qui furent dès le début témoins oculaires et servi-
teurs de la Parole". Luc reprend l'entreprise à nouveaux frais pour que ses
lecteurs se rendent compte de la solidité des enseignements qu'il a reçus et de
leur identité avec les traditions qui remontent aux Apôtres. 28 Pour lui, ne
méritent le qualificatif d'Apôtres que les Douze, comme étant les témoins
choisis et envoyés par le Christ,29 qui l'ont accompagné depuis le baptême de
Jean et ont fait l'expérience de sa résurrection. 30 La tradition contient donc
tout ce qui se rapporte aux paroles et aux actes du Jésus terrestre, attestés par
les témoins qu'il a lui-même accrédités. Luc unit dans un même mouvement
tradition, témoignage et mission. Pour rédiger son évangile, il n'hésite pas,
comme Matthieu, à utiliser celui de Marc sans le citer, tout en l'adaptant et le
corrigeant là où il lui semble heurter ses propres conceptions. Marc n'est
donc pas pour lui une "Ecriture", mais une de ces "narrations" qu'il entend re-
prendre et compléter à l'intention de ses propres lecteurs.
Le quatrième évangile énonce aussi, dans sa conclusion, le motif pour le-
quel son auteur l'a composé: il a choisi parmi les nombreux "signes" que Jésus
a accomplis au milieu de ses disciples ceux qu'il jugeait les plus aptes à
susciter la foi en "Jésus le Christ, le Fils de Dieu", pour qu'en croyant, ils aient
la vie en son nom".31 Le rédacteur final a encore souligné l'aspect sélectif des
"actions" de Jésus relatées dans le livret. 32 Le quatrième évangile, qui semble
avoir connu les Synoptiques, en particulier Mc et Mt, mais qui adopte le
genre littéraire des discours de rélévation, ne se propose pas non plus comme
"Ecriture", mais comme attestation des événements historiques qui suffisent à
fonder la foi sous l'action de l'Esprit-Saint. C'est lui qui intériorise et donne
25 Cf. 1 Co 12,28; Ac 21,8.
26 Cf. Le 1,2.
27 Mt 28,19-20.
28 Le 1,1-4.
29 Le 24,44-49; Ac 1,2.
30 Ac 1,22.
31 ln 20,30.
32 ln 21,25.
La Tradition chrétienne de Paul à Origène
187
l'intelligence de la "tradition" et qui fait des croyants de toutes les générations
des "disciples" de Jésus à l'instar des témoins de la première heure. 33
En même temps que les livrets évangéliques, paraissent les écrits que la
critique considère aujourd'hui comme deutéro-pauliniens (2 Th, Col, Ep, les
Pastorales), les épitres dites catholiques (Je, lude, ] P, 2 P, 1 ln, 2 ln, 3 ln,
dont la plus tardive, 2 P, est à placer aux environs de 120), ainsi que Hébreux
et l'Apocalypse. 34 A part He et 1 ln qui sont des oeuvres anonymes, et 2 Jn/3
ln qui se réclament d'un Jean l'Ancien, ces écrits se donnent comme l'oeuvre
d'un Apôtre (Pierre, Paul) ou d'un proche de Jésus (Je, Jude), selon le pro-
cédé littéraire de la pseudépigraphie couramment pratiqué par le judaïsme
tardif, notamment apocalyptique, et par l'Antiquité païenne. Des écrits
d'école se placent sous l'autorité du maître dont ils perpétuent l'enseigne-
ment, en recréant le contexte historique vivant dans lequel il se serait
exprimé. Il s'agit d'un procédé de style admis et non d'une tentative de faire
oeuvre de faussaire. 35 Du coup, la pseudépigraphie fait prendre à la "tra-
dition" un sens nouveau. Celle-ci est maintenant la référence que fait la
deuxième ou la troisième génération chrétienne à l'enseignement aposto-
lique, qu'il s'agit d'actualiser dans les communautés déjà aux prises avec les
menaces de l'hérésie.
A l'arrière-plan de Colossiens on devine déjà une atmosphère d'ésotérisme
chrétien contre lequel l'auteur affirme avec vigueur la foi apostolique. La
doctrine visée se présente comme une "philosophie" qui se réclame elle-
même d'une paradosis, d'une "tradition toute humaine et non selon le
Christ".36 Ici pointe pour la première fois la prétention de l'hétérodoxie à se
référer elle aussi à une tradition. Pour établir que le Christ est la plénitude de
la divinité, l'auteur utilise et complète un hymne christo logique antérieur. 37
Bien que Paul n'ait pas fondé l'Eglise de Colosses,38 son autorité d'Apôtre
sert de règle à la communauté menacée dans sa foi. Paul est ministre de
l'Evangile par disposition divine. Cet Evangile apostolique est complet et
peut seul rendre l'homme parfait. 39
33 Cf. ln 14,16.26; 15,26-27; 16,12-14.25; 1 ln 5,6-8.
34 Voir R.E. BROWN, L'Eglise héritée des Apôtres, Paris, 1987.
35 Sur la pseudépigraphie, voir aussi: W. SPEYER, Literarische Fiilschung im heidnischen
und christlichenAltertum, in: RAC VII, 1967,263-277.
36 Col 2,8.
37 Col 1,15-20; cf. v. 18.
38 Cf. Col 1,7; 4,12.
39 Col 1,25.28.
188
Roland Minnerath
Ephésiens développe la pensée de Col en affirmant que l'Eglise est le pré-
rôme et le Corps du Christ. Il en est la Tête et la fait grandir dans l'amour. 40
Dans ce processus de croissance le ministère de l'Apôtre joue un rôle
primordial. C'est par son intermédiaire que le mystère du salut, tenu caché en
Dieu depuis les origines et réalisé dans le Christ, a été communiqué aux
croyants. 41 Car Dieu a dispensé la vraie connaissance de ce mystère à
l'Apôtre par révélation, comme d'ailleurs aux autres "saint apôtres et pro-
phètes",42 formule déjà figée qui désigne les autres dépositaires de la tradition
fondatrice. 43 La communauté forme une "construction qui a pour fondement
les apôtres et les prophètes et pour pierre d'angle le Christ Jésus lui-même".44
Dans l'incertitude doctrinale de l'heure, Ep en appelle à "l'unité" et plus
particulièrement à "l'unité de la foi",45 expression toujours perfectible de
l'unité de l'Esprit 46 reçu comme don. Les "évangélistes, pasteurs et docteurs"47
représentent les maillons successifs de la chaîne des ministères qui ont reçu le
charisme de rendre possible aux croyants, à travers les âges, l'accomplisse-
ment de leur propre "service" dans la construction du Corps du Christ,48 et
cela par le rappel de la tradition authentique qui vient de l'Apôtre fondateur.
On a suggéré ,que l'auteur de 2 Th avait l'intention de corriger
l'enseignement eschatologique de 1 Th 49 en lui substituant une autre lettre de
Paul aux Thessaloniciens, la première lui paraissant inauthentique. 5o Devant
le désenchantement créé par le retard de la parousie, l'auteur, écrivant vers la
fin du premier siècle ferait appel à l'autorité de Paul pour recommander la
patience et assurer que la parousie n'est pas pour demain. Paul invite ses
lecteurs à la fidélité à "son Evangile", en d'autres termes à "la tradition" qu'ils
ont reçue de lui "de vive voix ou par lettre".51 Ce passage qui sera souvent in-
voqué par la suite à propos de la "tradition écrite et non écrite", conserve le
sens paulinien de la tradition comme identique à l'Evangile que l'Apôtre a
lui-même reçu et transmis par la parole et par l'écrit. Il n'y a qu'une tradition
40 Ep4,15-16.
41 Ep 1,9.10.11.
42 Ep 3,2-5.
43 Cf. 1 Co 12,28.29.
44 Ep 2,20.
45 Ep 4,4-6.13.
46 Ep 4,3.
47 Ep 4,11.
48 Ep 4,12.
49 Cf. 1 Th 4,13-5,6.
50 Cf. W. TRILLlNG, Untersuchungen zum 2. Thess., Erfurt, 1972.
51 2 Th 2,14-15.
La Tradition chrétienne de Paul à Origene
189
parce qu'il n'y a qu'un Evangile; la différenciation écrite ou orale se situe
uniquement au niveau des moyens de sa diffusion.
Les doctrines judaïsantes hétérodoxes contre lesquelles s'élèvent les Pasto-
rales doivent être combattues par le ferme rappel de la "saine doctrine" prê-
chée par Paul. Celle-ci est présentée comme un dépot (parathéké) que le
Christ a confié à l'Apôtre et qu'il conservera inaltéré jusquà ce qu'il re-
vienne. 52 Paul confie ce dépot à Timothée pour qu'il le maintienne "par
l'Esprit Saint" dans toute sa vigueur,53 et le transmette à son tour "à des
hommes fidèles qui seront eux-mêmes capables de l'enseigner encore à
d'autres".54 La "tradition" est un dépot qui passe de l'Apôtre à ses délégués 55
et de ceux-ci aux ministres qu'ils doivent instituer par l'imposition des
mains. 56 Dans le rite d'institution des chefs des communautés locales, il n'y a
pas d'insistance sur l'idée de succession. Paul n'a pas à proprement parler de
"successeurs"; les presbytres-épiscopes font d'ailleurs piètre figure même à
coté de Timothée et de Tite. Quelle que soit la qualification des personnes
auxquelles il est confié, le dépot se caractérise par sa référence à l'apôtre fon-
dateur, sa fonction de norme régulatrice de la foi, la continuité de sa trans-
mission. Il contient avant tout un enseignement doctrinal,57 une "parole de
vérité",58 "digne de confiance",59 pour toures les générations à venir. Il cons-
titue la tradition, vérité inchangée faite avant tout pour être "gardée",6O c'est-
à-dire à la fois observée et conservée, dont l'Esprit-Saint ne cesse d'actualiser
le contenu inépuisable. 61
Hébreux est avec 1 ln et Ap le seul texte néo-testamentaire qui ne se pré-
sente sous le patronage d'aucune autorité apostolique. Entre le Christ, seul
Grand Prêtre et Médiateur de la nouvelle alliance, et les croyants qui "ont
part" à la même vocation céleste,62 les médiations humaines s'estompent. He
ne nomme jamais les Apôtres. La communauté n'en doit pas moins suivre
l'enseignement qu'elle a reçue et dont le "commencement", l'archè, se situe
dans les paroles du Seigneur, pour être ensuite "confirmé" par ceux qui l'ont
entendu", eux-mêmes s' appuyant sur le témoignage des signes et des dons
52 2 Tm 1,12.
53 Cf. 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,14.
54 2 Tm 2,2.
55 2 Tm 1,6.
56 2 Tm 5,22; cf. Tt 1,5.
57 2 Tm 3,10.
58 2 Tm 2 15.
59 1 Tm 1,15; 3,1; 4,9; 2 Tm 2,11; Tt 3,8.
60 Cf. 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12.
61 Cf.2Tm 1,13-14.
62 He3,l;14; 6,14; 10,10.14.
190
Roland Minnerath
que l'Esprit a suscités. 63 L'origine fondatrice est toujours présente dans
l'aujourd'hui de la foi; elle se confond avec l'apm de l'événement du salut. 64
L'auteur de 1 Jn est sans aucun doute le même que celui de 2 Jn et qui est
intervenu dans la rédaction du quatrième évangile. 1 Jn emploie fréquem-
ment la formule ap'archès pour énoncer le principe de la fraie foi par opposi-
tion à l'hérésie docète, dont les fauteurs sont sortis des propres rangs de
l'Eglise. 65 Cet archè de la tradition authentique plonge ses racines au-delà de
ses commencements historiques, dans l'archè absolue du dessein créateur et
rédempteur de Dieu. 66 L'Evangile est aussi qualifié de "commencement" du
Christ. L'auteur dit qu'il veut rappeler à ses lecteurs le "commandement an-
cien qu'ils ont depuis le commencement, c'est-à-dire la parole qu'ils ont en-
tendue". Contre les prétentions des hérétiques, le Presbytre6 7 se pare du
"nous" de l'autorité de celui qui "a vu et entendu".68 Mais les écrits johanni-
ques, qui ignorent le titre d'Apôtre, ne soulignent le rôle des témoins de
l'origine que pour mieux illustrer l'immédiateté de la relation qui demeure
entre le Pasteur messianique Jésus et ses "disciples" de toutes les générations.
L'auteur de l'Apocalypse, qui se qualifie de prophète,69 se présente avec
l'autorité de son mandat divin. Certes, il rappelle que les Apôtres sont les
fondations de l'Eglise,70 mais son intérêt va au Fils de l'Homme, au Vivant,71
qui exerce son pouvoir immédiatement dans ses communautés, et les assure
de sa victoire finale dans les persécutions de l'heure.
Si Jude est à dater de la fin du premier siècle, il est un document intéres-
sant pour l'évolution de l'idée de tradition. L'épitre réagit contre les courants
ésotériques de type gnostique et libertaire qui agitent l'Eglise, en demandant
aux chrétiens de "se souvenir des paroles qui (leur) ont été prédites par les
Apôtres de Notre Seigneur Jésus Christ".72 Les Apôtres - sans doute les
Douze - sont les garants de la foi en un temps marqué par l'hérésie. L'auteur
souligne que "la foi a été transmise aux saints une fois pour toutes (hapm)".73
La foi est ici lafides quae creditur, la doctrine vraie. Elle est objet de transmis-
sion. Le hapm souligne que cette doctrine n'est plus susceptible de variation.
63 He 2,2-4.
64 Cf. He 9,28.
65 Cf. 1 Jn 2,19.
66 Jn 1,1; 1 Jn 1,1; 2,7.135.24; 3,8.11.
67 2Jn 1;3Jn 1.
68 1 Jn 1,3.
69 Ap 22,9.
70 Ap 21,14.
71 Cf. Ap 1,13.18.
72 Jude 17.
73 Jude 3.
La Tradition chrétienne de Paul à Origène
191
La vraie tradition se caractérise par le moment où elle a été fixée, celui des
origines, des Apôtres. Elle est vécue avant tout comme rappel, mémoire 74 de
l'apax de son origine.
La 2 Pie"e qui se présente comme un testament de Pierre, s'inspire de
Jude dont elle développe l'idée de tradition-souvenir-et-fidélité au "com-
mandement" du Christ, c'est-à-dire à son enseignement, qui est aussi celui des
ApôtresJ5 Ensemble les Apôtres forment la médiation obligatoire du "com-
mandement" du Christ. L'Eglise se définit par rapport à eux, comme les héré-
tiques le font par rapport à leurs "faux prophètes" et à leurs "faux docteurs"J6
2 P invoque ensuite l'autorité des lettres de Paul qui semblent déjà former un
recueil. L'auteur ajoute que les ignorants en déforment le sens "comme ils le
font des autres graphai pour leur perdition".?7 Il ne parait pas que le mot ait
ici le sens d'Ecriture, comme si les lettres de Paul étaient placées sur le même
pied que l'Ancien Testament. 2 P parle plutôt ici des autres "écrits" lus pen-
dant les réunions communautaires. A relever que c'est Pierre qui authentifie
et recommande l'enseignement de Paul. Un Apôtre confirme un autre
Apôtre. Le témoignage apostolique est un et universel et ne peut pas se con-
tredire. Déjà les Apôtres n'apparaissent plus dans leurs particularités person-
nelles et leur consistance historique; il sont entièrement absorbés par leur
fonction de garants de la tradition, qui est d'assurer la transmission in-
défectible des paroles du Seigneur à l'Eglise qui les réactualise en se les re-
mémorant.
L'intégralité de la tradition concernant les logia du Seigneur n'a pas été re-
cueillie dans les évangiles qui deviendront canoniques. 78 La tradition orale a
continué même après sa premiêre mise par écrit. Des logia inconnus des qua-
tre évangiles, les agrapha, sont attestés dans d'autres écrits néo-testamen-
taires 79 (cf. 1 Co 11,24-25; 1 Th 4,16), par les Pères apostoliques ou dans des
recueils de logia comme ceux conservés sur plusieurs papyrus d'Oxyrhynque,
le papyrus Egerton 2 ou les documents gnostiques de Nag-Hammadi. Mais
c'est surtout l'abondante littérature, bientôt qualifiée d'extra-canonique, qui
propose à sa façon un compte-rendu des paroles et des actes de Jésus et des
Apôtres. 80
74 Jude 5.17.
75 2 P 3,2.
76 2 P 2,1.
77 2 P 3,16.
78 Voir J. JEREMIAS, Unbekannte Jesusworte, Güters!oh, ]963 (3 0 éd.).
79 Cf. 1 Co 11,24-25; 1 Th 4,16.
80 Textes dans E. HENNECKE - W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, 2
vol., Tübingen, 1968-1971 (4 0 éd.).
192
Roland Minneratlz
En particulier, dès la première moitié du deuxième siècle, des textes pa-
raissent, qui adoptent la forme littéraire originale des évangiles, dans le but
soit de remplacer ceux en usage dans les communautés, soit de les compléter.
Les plus anciens sont des évangiles judéo-chrétiens que nous ne connaissons
que par quelques citations des Pères. Par leur facture, ils sont proches de
ceux de Marc ou de Matthieu. Il n'est pas exclu qu'ils aient pu utiliser des
traditions pré-synoptiques. Il y a un Evangile des Hébreux que cite Jérome,81
qui contient des éléments synchrétistes et gnostiques; un Evangile selon les
Hébreux, composé en araméen, qui était en usage chez les Nazaréens de
Bérée et qui est probablement identique avec l'Evangile des Nazaréens connu
d'Hégésippe; et un Evangile des Ebionites, mentionné surtout par Epiphane,82
qui est peut-être le même que l'Evangile des Douze Apôtres que citent Ori-
gèneS 3 et Jérôme. 84 Un Evangile de Pie"e, qui présente par ailleurs des af-
finités avec des auteurs orthodoxes du 2 0 siècle, a été composé en Syrie ou en
Asie Mineure avant 150. Il semble avoir comporté des traits docétistes et des
récits légendaires. Sérapion d'Antioche en déconseille la lecture vers 200. 85
Par ailleurs un Evangile des Egyptiens cité par Clément d'Alexandrie,86 de ten-
dance encra tique, a vu le jour avant 150.
Une autre catégorie d'évangiles s'écarte de la forme synoptique et se pré-
sente sous l'aspect de discours de rélévation du Christ ressucité. Ce n'est pas
le Jésus terrestre mais le Sauveur céleste qui retient l'attention. Ces textes
appartiennent au milieu gnostique. Ils connaissent les évangiles canoniques
qu'ils entendent développer et compléter. Une place à part occupe parmi eux
l'Epistula Apostolorum où les Onze exposent dans une lettre les conversations
qu'ils ont eues avec le Christ après sa résurrection. Ce texte important a été
composé en grec entre 140 et 170. Il cite avec désinvolture les évangiles cano-
niques et entend combattre la gnose tout en demeurant influencé par elle. Le
plus ancien des évangiles gnostiques est certainement l'Evangile se/on Basilide
que signale Origène,87 qui a été composé a Alexandrie vers 130. Il est suivi
d'assez près par l'Evangile de Vérité attribué à Valentin. 88 La bibliothèque
gnostique de Nag Hammadi possédait deux autres "évangiles", l'Apocryphon
ou livre secret de Jean, composé en grec avant 180, appartenant à un courant
pré-valentinien, et l'Evangile copte de Thomas, qui est un recueil de 114 logia
81 Jérôme, ln lsaiam 18, Pro!.
82 Epiphane, Haereses, 30,13,2s.
83 Origène, ln Luc. 1,1.
84 Jérôme, ln Mattheum, Praef.
85 Cf. Eusèbve, Histoire Ecclésiastique (H.E.) VI 12,3-4.
86 Clément d'Alexandrie, Stromates III 92,2.
87 Origène, ln Luc. 1.
88 Irénée, Adversus Haereses (A.H.) III Il,9.
La Tradition chrétienne de Paul il Origene
193
de Jésus, dont bon nombre se trouve dans les Synoptiques tandis que d'autres
sont d'inspiration gnostique. Il semble que la compilation remonte à la fin du
2 0 siècle. Beaucoup d'autres "évangiles" gnostiques sont encore signalés,
placés tantôt sous le patronage d'un Apôtre, de l'ensemble des Apôtres, de
Marie ou des hérésiarques eux-mêmes.
Un troisième groupe d'évangiles se donne pour but de compléter des épi-
sodes évoqués dans les évangiles ou d'en inventer d'autres, en reproduisant
des légendes édifiantes ou des interprétations tendancieuses selon les formes
en usage dans la littérature populaire. Il rejoignent d'ailleurs quelques rares
traditions narratives concernant Jésus, non recueillies dans les évangiles
canoniques, comme celles que signalent Justin 89 ou Ignace d'Antioche. 90 Ce
sont surtout les évangiles de l'enfance, comme le Protévangile de Jacques, qui
peut-être antérieur à ] 50. Des Actes de Pilate, qui prétendent d'appuyer sur
un récit de Nicodeme, ont peut-être un noyau ancien de traditions sur la
passion auquel pourraient faire allusion Justin 91 et Tertullien. 92
Les nombreux Actes d'Apôtres apparaissent comme une variété de la lit-
térature populaire, l'imagination se donnant libre cours pour reconstituer la
vie des premiers témoins de Jésus. Les plus anciens remontent à la première
moitié du 2 0 siècle et présentent une certaine unité littéraire et doctrinale, ca-
ractérisée par les idées encratites et gnostiques. Les Actes de Jean peuvent re-
monter à 140-160. Des Actes de Paul que Tertullien connait comme Acta Pauli
et Theclae 93 regroupent aussi une correspondance de l'Apôtre et un récit de
son martyre. De l'original grec des Actes de Pie"e et des Actes d'André, il ne
reste que peu de fragments antérieurs à 190. Enfin, des Actes de Thomas ,
composés en syriaque, sont nettement plus gnostiques et plus fortement
légendaires.
La production apogryphe de lettres ou de discours d'Apôtres semble avoir
été moins abondante que pour les évangiles et les Actes. Ainsi une 3 0 épitre
de Paul aux Corinthiens a été recueillie dans les Acta Pauli; elle remonte peut-
être au 2 0 siècle. Elle combat le gnosticisme en termes orthodoxes. Le canon
de Muratori signale aussi une lettre de Paul aux Laodicéens 94 qu'il attribue à
un autreur marcionite et une lettre aux Alexandrins. Les deux sont probable-
ment perdues, car la Lettre aux Laodicéens conservée en latin se contente de
mettre bout à bout des citations de Paul. L'Epistula Apostolorum dont le
contenu se rapproche plus des évangiles de révélation a déjà été signalée.
89 Justin, Dialogue avec Triphon (Dial.) 78,4-6.
90 Ignace d'Antioche, Ephésiens 19,2.
91 Justin, 1 Apol. 35 & 48.
92 Tertullien, Apol. 21.
93 Tertullien, De Baptismo 17.
94 Cf. Col 4,15.
194
Roland Minnerath
Reste le Kerygma Petrou, une apologie apogryphe du 2 0 siècle dont Clément
d'Alexandrie cite quelques fragments. 95 Très différents sont les Kerygmata
Petrou, une oeuvre judéo-chrétienne sectaire destinée à discréditer Paul et
qui se situe au 3 0 siècle. A cette époque remonte aussi une correspondance
fictive entre Paul et Sénèque en latin, sans prétention doctrinale.
Le genre apocalyptique a aussi connu des développements apocryphes.
U ne Apocalypse de Pie"e est citée dans le canon de Muratori avec quelque
suspicion. Elle remonte à la première moitié du 2 0 siècle. Clément
d'Alexandrie considère ce texte comme une oeuvre de Pierre et la cite
comme telle. 96 Pierre y est censé transmettre à son disciple Clément une ré-
vélation que lui a faite le Seigneur. Une Apocalypse de Paul plus tardive,
s'inspire de celle de Pierre. Certainement l'Ascension d'Isaie qui fait suite au
récit juif de son martyre est-elle un produit de l'apocalyptique chrétienne du
2° siècle, tout comme les Apocalyses de Barnch ou d'Esdras ou les interpola-
tions chrétiennes d'Oracles sibyllins juifs.
Presque tous les écrits chrétiens orthodoxes ou hétérodoxes qui adoptent
le genre littéraire des évangiles, des épitres, des Actes ou des apocalypses,
présentent comme lettres de créance leur origine apostolique, qu'il s'agisse
d'Apôtres au singulier ou des Apôtres pris en corps. La fiction qui consiste à
leur attribuer directement des livres conduit d'une part à inventer des détails
sur la vie de chacun et d'autre part à faire de leur groupe une abstraction.
"Les Apôtres" sont globalement les garants de la tradition; c'est leur témoi-
gnage qui fait autorité pour les générations à venir. Leur prédication est con-
sidérée comme constituant une doctrine unique et universelle. Sur l'identité
exacte des "Apôtres", les auteurs du 2 0 siècle ne se posent plus de questions.
Les Apôtres sont les Douze et Paul. L'oeuvre de Luc avait restreint le con-
cept d'apôtre aux douze compagnons du Jésus terrestre, Matthias ayant été
choisi pour remplacer Judas parce qu'il faisait partie de ceux qui avaient ac-
compagné Jésus depuis le début. 97 Paul, lui, revendiquait sa qualité d'apôtre
parce qu'il avait directement été appelé par le Ressuscité. 98 Il atteste que ce
titre était à l'origine reconnu à un groupe plus large de témoins de la Résur-
rection. 99 La thèse de Luc a prévalu avec cette entorse que constitue les cas
de Paul. Celui dont on connait le mieux l'oeuvre et qui a le plus marqué le
christianisme par son enseignement ne pouvait pas ne pas figurer dans le
collège des Apôtres qui, sans lui, aurait encore davantage pris l'apect d'une
abstraction sans épaisseur historique.
95 Clément d'Alexandrie, Stromates VI 5 & 6.
96 Cf. Eusèbe, RE. VI 14,1.
97 Cf. Ac 1,15s.
98 Cf. Ga 1,1; 1 Co 9,1-2.
99 Cf. 1 Co 15,7.
La Tradition chrétienne de Paul à Origène
195
Il.
La notion de tradition n'est pas objet de réflexion systématique avant Iré-
née. 1OO Dans la littérature apogryphe, le mot paradosis ou le verbe paradidonai
apparaissent rarement dans le sens de transmission du message évangéli-
que.1° 1 Les Pères apostoliques et les apologistes ne s'intéressent guère davan-
tage à l'approfondissement de l'idée de tradition. Clément de Rome emploie
le mot paradosis sans le restreindre à l'enseignement des Apôtres. La "règle
de la tradition" est pour lui constituée par les exemples à imiter que pro-
posent l'Ancien Testament, Pierre et Paul ou les martyrs de son temps.102
Seul Polycarpe parle, en termes johanniques, de la prédication apostolique
comme de la "parole transmise depuis le commencement".1° 3 Justin men-
tionne aussi bien la "tradition" juive que mithriaque,104 mais emploie deux
fois le verbe paradonai dans le sens de la transmission de l'enseignement
chrétien. lOS L'idée développée dans les Pastorales demeure, selon laquelle la
doctrine chrétienne est un dépot que les Apôtres ont confié aux Eglises.
L'auteur de la Didaché atteste la conviction que les usages liturgiques ou
disciplinaires de son Eglise remontent aux Apôtres. La règle de Dt 13,1 ("ne
rien ajouter ni retrancher") est citée en 4,13,u16
La tradition est toujours celle qui est vécue et transmise oralement. L'écrit
n'a pas acquis de statut spécial. Lorsque les Pères apostoliques citent les logia
du Seigneur, ils le font peu selon les quatre évangiles connus. Papias
d'Hiérapolis vers 130/140 a composé une Explication des paroles du Sei-
gneur,107 qui n'était qu'un commentaire de la tradition orale qu'il affirmait
tenir du presbytre Jean, auprès duquel il aurait été le condisciple de Poly-
100 Voir en particulier D.B. REYNDERS, Paradosis. Le progrès de l'idée de tradition jus-
qu'à S. Irénée, in: RThAM 5 (1933) 155-191; Y. CONGAR, La Tradition et les traditions, 2
vol., Paris 1960; D. Van Den EYNDE, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littéra-
ture patristique des trois premiers siècles, Pris 1933; P. SCHMULDERS, Le mot et le concept de
Tradition chez les Pères grecs, in: RScRel40 (1952) 41-62. De plus, on pourra se reporter à
l'excellente étude de R.P.c. RANSON, Tradition in the Early Church, Londres, 1962, et au
recueil de textes allant des origines au 7 0 siècle, de W. RORDORF & A. SCHNEIDER,
L'évolution du concept de tradition dans l'Eglise ancienne, Berne-Francfort/M., 1982.
101 Ainsi dans le Kerygma Petrou, in: Clément d'Alexandrie, Stromates VI 5,41,4 et les
Acta Pauli, 3 Cor. 3,4.
102 1 Clément, 7,2.
103 Polycarpe, Phil., 3,2; 7,2.
104 Justin, Dial. 38,2 et 70, 1.
lOS 1 Apol. 6,2; 66,1.
106 Cf. Lettre de Barnabé, 19,11.
107 Cf. Eusèbe, H.E.III 39, 3-4.
196
Roland Minnerath
carpe. 108 Papias se fiait d'ailleurs davantage à "ce qu'il avait appris des presby-
tres et gardé en mémoire" qu'à ce que rapportent les livres: "Si un compagnon
des presbtres se présentait quelque part, je l'interrogeais sur les paroles des
presbytres, sur ce qu'avait dit André, ou Pierre, ou Philippe ou Thomas, ou
Jaques, ou Jean, ou Matthieu, ou quelque autre disciple du Seigneur, et sur
ce que disent Ariston ou Jean le Presbytre, disciples du Seigneur. Car je sup-
posais que les choses tirées des livres ne me seraient pas d'une aide aussi
grande que ce qui vient d'une parole vivante et toujours présente".109 Papias
est le premier auteur à fournir une explicaiton sur les origines des deux pre-
miers évangiles canoniques, et cette explication est de type historico-critique.
Du premier évangile, il atteste en effet qu'il est attribué à Matthieu, lequel "a
mis en ordre, en langue hébraïque (hebraisti dialekto) les logia du Seigneur
(où logia semble comprendre aussi bien les actes que les paroles), chacun les
ayant traduit comme il pouvait. 110 L'opinion commune, à partir d'Irénée,lll
restera fidèle à ce point de vue. Pour Marc, Papias se réfère encore à la tradi-
tion du presbytre Jean, selon lequel l'auteur du deuxième évangile n'a pas été
un disciple du Seigneur mais un disciple de Pierre à qui il servait d'interprète.
Il aurait tiré de sa mémoire l'enseignement que Pierre avait consacré, selon
les besoins de ses auditeurs, aux paroles et aux actes du Seigneur, mais sans
ordre et sans prétendre tout rapporter. 112 Papias a ainsi indirectement imposé
à la tradition l'idée de l'antériorité de Matthieu sur Marc. Irénée précisera
encore que Matthieu écrivait pendant que Pierre et Paul prêchaient l'Evan-
gile à Rome. ll3 Clément d'Alexandrie 114 et Origène ll5 le suivront sur ce
point. Les évangiles sont apparus à leurs premiers utilisateurs comme des
documents particuliers n'épuisant nullement la tradition des logia et des faits
concernant Jésus.
Quelle valeur les auteurs orthodoxes du 2 0 siècle attribuent-ils aux écrits
chrétiens lus dans les assemblées? On a déjà noté que les Pères apostoliques
citent des paroles de Jésus sans se sentir liés par le texte écrit des évangiles.
Même en se référant à des récits comme celui de l'étoile des mages ou de la
résurrection, Ignace d'Antioche 116 fait preuve de beaucoup de liberté. Les
textes du futur Nouveau Testament sont si peu considérés comme Ecritures
lOS Cf. Irénée, AH. V 33,4.
109 ln: Eusèbe, H.E. III 39,16.
110 Idem.
111 Irénée, AH. III, 1,1.
112 ln: Eusèbe, HE. III 39,15.
113 Irénée, AH. III, 1,1.
114 ln: Eusèbe, H.E. VI 14.
115 Origène, ln Johannem 6,62.
116 Eph. 19,2.3; Smym. 3,2.3.
La Tradition chrétienne de Paul il Origène
197
intouchables que les auteurs néo-testamentaires eux-mêmes n'hésitent pas à
les réemployer pour faire oeuvre nouvelle, comme Mt et Le avec Me, 2 P avec
Jude, Ep avec Col. Jn 21 complète Jn 1-20 et Mc 16,8 reçoit une finale tar-
divement, vers 120. Si les paroles du Seigneur sont transmises et citées avec la
plus grande considération,117 les livres où elles sont consignées ne sont pas
encore considérés comme Ecritures inspirées. Papias ne reconnaît pas aux
oeuvres des évangélistes une valeur supérieure à son propre Commentaire des
logia du Seigneur.
Lorsque Justin parle des évangiles lus dans les assembléees,118 i] emploie
l'expression "mémoires (apomnemoneumata) des Apôtres", qui insiste sur la
fidélité à la prédication apostolique plus que sur la valeur du document lui-
même. ll9 Certes Justin utilise aussi le parfait passif gegraptai en parlant des
évangiles, mais il ne fait jamais de citation explicite. 12o De même n'est-il pas
certain que par l'expression "nos écrits" (syggrammata),121 il entende exclusive-
ment les textes attribués aux Apôtres. Il est significatif qu'il n'emploie pas le
mot Graphé. Dans les assemblées liturgiques étaient aussi lus des documents
chrétiens comme les lettres de Clément et de Soter aux Corinthiens,122 le Pas-
teur d'Hermas qu'Irénée cite avec respect,123 mais dont la canon de Muratori
cherchera à déconseiller la lecture publique. L'attitude de Tatien est égale-
ment révélatrice de la liberté avec laquelle, encore au milieu du 2 0 siècle, il
est possible de disposer des textes évangéliques. Il les considère comme des
"récits"124 d'ailleurs imparfaits, dont il tente de reconstituer ]a chronologie des
faits dans le Diatessaron. C'est en réalité un nouvel évangile qu'il propose à
partir des quatre reconnus et d'une cinquième source, apocryphe. L'Eglise
syrienne reconnaîtra le Diatessaron comme Ecriture jusqu'au 50 siècle.
Plusieurs Pères parlent bien de Graphè à propos des livres qui formeront le
Nouveau Testament, mais comme pour 2 P 3,16, le mot a pu être utilisé par
eux dans le sens de "écrit" plus que d'Ecriture. Ainsi l'apologiste Aristide 125
emploie-t-il le mot graphai pour parler des écrits chrétiens et euangelion au
sens d'oeuvre littéraire. l26 Denys de Corinthe parle d"'écrits du Seigneur"
117 Cf. 1 Co 7,10; 9,14.
118 Cf. 1 Apol. 67,3.
119 1 Apol. 66,3; 67,3; Dial. 103,6.8.
120 Cf. DiaZ. 100,1.
121 1 ApoZ. 28,1.
122 Cf. Eusèbe, H.E. IV 20,2
123 Irénée, A.H. IV 20,2.
124 Tatien, Discours 21,2.
125 Aristide, Apol. 16,3.5.
126 Id., 2,7.
198
Roland Minneratlz
sans qu'il soit clair s'il y inclut aussi des oeuvres néo-testamentaires. 127 La 2
Clém. 8,5 cite une parole du "Seigneur dans l'évangile", mais sans reproduire
une citation textuelle. l28 Hippolyte dira, au 3 0 siècle, que le gnostique Basi-
lide considérait certaines épitres de Paul comme graphai. 129 Aucun auteur
n'applique encore l'expression "Ecriture inspirée", par laquelle 2 Tm 3,16 dé-
signait l'Ancien Testament, à un livre du Nouveau. Quant aux livres consi-
dérés comme hérétiques ou inauthentiques, ils n'étaient pas désignés par un
qualificatif unique. Le mot "apocryphe" qui fait son entrée dans le vocabulaire
chrétien avec Irénée,13o n'est pas mis en relation avec une liste d'écrits cano-
niques, mais avec les écrits gnostiques. Car les gnostiques ont été les premiers
à qualifier leurs livres de biblioi apocryphai, de livres secrets. l31
Les Pastorales insistaient déjà sur l'idée d'institution par Paul de délégués
de l'Apôtre, qui à leur tour institueraient des hommes capables de trans-
mettre le dé pot. Mais elles ne présentent pas encore l'idée de succession de
personnes dans le même office, celui d'Apôtre étant de toutes façons irré-
pétible. Le critère de l'origine apostolique de la tradition postulait celui de sa
transmission légitime aux générations suivantes. Le terme de succession
(diadochè) n'apparaîtra que lorsque se sera généralisée l'institution de l'épis-
copat dit monarchique, dont]e premier témoin est Ignace d'Antioche. 132 Déjà
Clément de Rome soulignait l'origine apostolique des presbytres-épiscopes.
Ceux-ci, comme d'ailleurs les diacres, ont été établis par les Apôtres qui fi-
xèrent comme règle qu'après la mort de ces derniers, "d'autres hommes
éprouvés reprendraient leur ministère"p3
Il semble que ce soit en milieu gnostique que l'idée de tradition a été pour
la première fois associée à celle de succession apostolique, puisque les gnos-
tiques prétendaient tenir leurs doctrines de l'enseignement secret des
Apôtres. Dans sa Lettre à Flora qui date de 160/170, le valentinien Ptolémée
dit textue11ement: "Si tu es jugée digne d'entendre ]a tradition apostolique
que nous avons nous aussi reçue par succession (diadochè), avec cette règle
de mesurer toutes nos paroles comme à leur canon à ]a doctrine du Sau-
veur. .".134 Ce texte, comme celui cité précédemment, montre que dans le vo-
cabulaire du 2 0 siècle, diadochè ne vise pas en premier lieu la succession des
personnes, mais la transmission successive, à chaque changement de res-
127 ln: Eusèbe, H.E. IV 23,12.
128 De même en 9,6.
129 Hippolyte, Elenehos 7,25,2; 7,26,3; 7,27,8.
130 Irénée, A.H. 1 20,1.
131 Cf. Clément d'Alexandrie, Stromates l, 15,69,6.
132 Ignace, Smym. 8-9,1; Polye. 1,2.
m 1 Clem. 42,4; 44,2.
134 ln: Epiphane, Haereses 33,7,9.
La Tradition chrétienne de Paul il Origene
199
ponsable, de la même doctrine. C'est en réaction contre les courants gnosti-
ques que les auteurs orthodoxes vont précisément être amenés à développer
leur propre théorie de la succession apostolique. Hégésippe, dont Eusèbe cite
les Mémoires 135 s'était déjà soucié de visiter les Eglises pour recueillir
l'enseignement authentique laissé par les Apôtres et être ainsi en mesure de
confondre les gnostiques. L'auteur dit qu'arrivé à Rome, il établit "une suc-
cession (ici: une liste) jusqu'à Anicet" et que "dans chaque diadochè (ici: pas-
sage de main) et dans chaque ville les choses sont conformes à ce que prê-
chent la Loi, les prophètes et le Seigneur". Quelques années plus tard, tou-
jours sous Anicet, Irénée trouvera aussi la liste des évêques de Rome. 136 Il
dira que la tradition authentique des Apôtres, qui se démarque par rapport à
cel1e revendiquée par les hérétiques, peut-être trouvée dans chaque Eglise,
car "nous pouvons énumérer ceux qui ont été établis par les Apôtres comme
évêques dans les Eglises et ceux qui leur ont succédé jusqu'à nous". Si les
Apôtres avaient eu un enseignement réservé aux parfaits, c'est à leurs succes-
seurs qu'ils l'auraient tout naturellement transmis. 137 S'il y avait contestation
sur un point entre les Eglises, il faudrait, ajoute Irénée, se référer aux plus
anciennes, dans lesquelles les Apôtres ont vécu, et recevoir d'elles la doctrine
même". Bien plus, "à supposer que les Apôtres ne nous eussent pas laissé les
Ecritures, ne faudrait-il pas se conformer à l'ordre de la tradition qu'ils ont
transmise à ceux auxquels ils confiaient les Eglises?"l38 On le voit, les écrits
qu'on attribue aux Apôtres ne sont qu'un élément de l'ordre de la tradition
qui est assuré par la succession légitime des évêques. Paradosis et diadochè
sont ainsi synonymes.
A la fin du 2° siècle, un écrit antimontaniste anonyme s'élève contre la
prétention de la secte d'établir une succession dans le charisme prophétique à
partir des origines,139 car elle est en contradiction avec la paradosis et la dia-
dochè anciennes de 1'Eglise. 14O Tertullien produira aussi l'argument de
l'origine apostolique des Eglises porteuses de la vraie foi: "Les Apôtres fon-
dèrent dans chaque cité des Eglises auxquelles par la suite les autres Eglises
empruntèrent la bouture de la foi et les semences de la doctrine. l4l Que les
hérétiques qui osent se rattacher à l'âge apostolique "produisent les origines
de leurs Eglises, qu'ils déroulent la série de leurs évêques se succédant depuis
le début, de telle manière que le premier de ces évêques ait eu pour garant et
135 H.E. IV 22,3.
136 Irénée, A.H. III 3,3.
137 Id., III 3,1.
138 Id., III 4,1.
139 ln: Eusèbe, RE. V 17,4.
140 Id., V 16,7.
141 Tertullien, De praescriptione 20,6.
200
Roland Mil1nerath
pour prédécesseur l'un des Apôtres ou l'un des hommes apostoliques qui, du
moins, soit resté jusqu'au bout en communion avec les Apôtres".142 Plus qu'à
la succession des personnes, Tertullien pense à la succession des Eglises apos-
toliques demeurant fidèles à leurs origines d'une génération à l'autre. L'une
des garanties de l'apostolicité de la tradition est donc le témoignage des
Eglises qui, par la succession régulière de leurs évêques, peuvent se rattacher
à une origine apostolique.
Si au 2 0 siècle la tradition se définit comme apostolique et le laisse
reconnaître dans les grands sièges épiscopaux, son contenu est souvent
désigné, depuis Irénée, par les expressions "règle (kanon) de la vérité" ou
"règle de la foi". Kanon est ainsi ouvent employè chez lui comme synonyme
de kerygma, pistis, paradosis, hypothesis. La règle de la foi, c'est l'annonce des
vérités prêchées par l'Eglise et qui remontent à la prédication apostolique.
Les règles de foi dont font état les auteurs de ]a fin du 2 0 siècle, sont des
énoncés des contenus essentiels de la foi de l'Eglise. Elles se présentent sous
forme de listes de thèmes où les différentes accentuations locales ou person-
nelles des auteurs trouvent leur place. Dans toutes l'on trouve en première
place l'affirmation de la foi trinitaire, la création par le Père à travers le
Verbe, l'Incarnation, l'oeuvre du Christ et de l'Esprit, l'histoire du salut,
l'eschatologie. Curieusement le thème de l'Eglise est absent. Des listes signi-
ficatives se trouvent en Irénée,143 Tertullien,I44 Hippoyte,145 Origène,146 Cy-
prien. 147 Pour Irénée, la tradition des Apôtres et la prédication ou règle de la
vérité sont une seule et même chose. l48 Aussi répète-t-il que les Eglises de
Gaule, d'Espagne, d'Egypte, de Lybie, de Germanie enseignent la règle de la
foi qui est la tradition.1 49 La règle de la foi est le compte-rendu suffisant du
corps de doctrine de l'Eglise. Paul a bien prêché aux gentils alors qu'il n'y
avait pas encore d'évangiles écrits. D'ailleurs, observe Irénée, il en est encore
de même aujourd'hui où "beaucoup de races barbares adhèrent à cet ordre"
(de la tradition), qui sont chrétiens sans savoir lire: "ils possèdent le salut,
écrit sans papier ni encre par l'Esprit dans leurs coeurs", et "gardent scrupu-
leusement l'antique tradition".150
142 Id., 32,1.
143 Irénée, A.H. 1 10,1; 1 22,1.
144 Adversus Praxeam 2; De praescr. 13,16.
145 Contra Noetum 17.
146 Peri Archon, Praef. 4-10
147 Epist. 73,5,3.
148 Cf. Irénée, A.H. III 3,3.
149 Id., 1 10,2.
150 Id., III 4,12.
La Tradition chrétienne de Paul à Origène
201
La règle de la foi chez Irénée, Tertullien, Hippolyte s'entend avant tout de
la tradition doctrinale. Mais celle-ci ne représente pas toute la tradition, car il
y a aussi la règle de la coutume, des pratiques disciplinaires et liturgiques ob-
servées dans les Eglises et qui prétendent elles aussi remonter à une origine
apostolique. Ainsi Tertullien entend-il traditio de deux manières: la regula fi-
dei, qui est parfois synonyme de disciplina, contient à la fois la doctrine
chrétienne originelle (observatio) et les coutumes anciennes (consuetudo) en
usage dans les Eglises. Ces traditions disciplinaires seront souvent définies
par rapport au Nouveau Testament écrit qui ne les contient pas. Mais avant
même la fixation du canon, l'argument de la coutume apostolique a été in-
voqué. Deux conflits célèbres du 2 0 siècle en fournissent des exemples. Le
premier est celui qui opposa Po]ycarpe de Smyrne et le pape Anicet au sujet
de la célébration du jeûne de Pâques. Polycarpe était venu à Rome rencon-
trer Anicet vers 154 pour lui expliquer qu'il devait s'en tenir à la practique
observée en Asie par Jean le disciple du Seigneur et les autres Apôtres. Ani-
cet quant à lui se disait lié par les coutumes des presbytres qui l'avaient pré-
cédé et qui célébraient Pâques non le 14 Nisan mais le dimanche suivant. 151
Le conflit rebondit lorsque en 195 le pape Victor menaça de retrancher de la
communion les Eglises asiates fidèles à l'usage quatuordéciman. 152 Polycrate
d'Ephèse en appela alors à la "règle de foi"153 On sait qu'Irénée détourna Vic-
tor de son dessein. "Une telle diversité des observances, dit-il, ne date pas de
notre époque, mais elle a existé auparavant, au temps de ceux qui étaient
avant nous",154 Polycrate d'Ephèse, porte-parole de la tradition asiate, en ap-
pelait aux "grandes lumières de l'Asie: Philippe, ses filles, Jean, Polycarpe,
etc", qui "ont observé la date de la 14 0 lune en suivant la règle de ]a foi". Une
tradition liturgique remontant aux Apôtres est assimilée à un enseignement
doctrinal et mérite le même respect, encore qu'elle peut différer d'autres cou-
tumes tout aussi vénérables. Irénée surmonte la difficulté en subordonnant la
coutume à la foi: "la différence du jeûne confirme l'accord de la foi"155 Seul
Clément d'Alexandrie donnera à l'expression consacrée kanon tes pisteos le
sens tout-à-fait spécial de tradition secrète. Pour les auteurs orthodoxes, le
kanon est la règle de la foi et du comportement chrétiens; il forme le contenu
de la tradition apostolique transmise par les Eglises à la tête desquelles se
succèdent régulièrement des évêques.
151 ln: Eusèbe, H.E. V 24,16-17.
152 Id., V 23,ls.
153 Id., V 24,6.
154 Id., V 24,13.
155 Id., V 24,13.
202
Roland Minnerath
Le grand théoricien de la tradition au 2 0 siècle est lrénée. 156 Il en fait le
lieu théologique de sa réfutation de "la gnose au nom mensonger". La para-
dosis est l'ensemble de la doctrine chrétienne enseignée et vécue. C'est fonda-
mentalement l'Evangile, le mystère chrétien tel que les Apôtres l'ont appris
du Christ et qu'ils l'ont transmis. Le verbe paradidonai/tradere est chez lui le
plus souvent réservé aux Apôtres. La tradition est pour Irénée un aspect de sa
doctrine de l'apostolicité. La "vraie gnose", écrit-il, comporte "l'enseignement
des Apôtres; l'organisme originel de l'Eglise répandue à travers le monde et
la marque distinctive du Corps du Christ, qui consiste dans la succession des
évêques auxquels les Apôtres remirent chaque Eglise 10cale".157 Sans doute
Irénée a-t-il trouvé dans la gnose des éléments qui lui ont permis d'élaborer
sa propre doctrine. La gnose prétendait qu'elle n'était pas autre chose qu'une
paradosis,158 dont l'origine se trouvait dans les Apôtres qui l'auraient
transmise secrètement et de vive voix à quelques élus, à l'insu du reste de
l'Eglise. 159 Or, Ptolémée (cité plus haut) employait déjà les concepts
qu'Irénée devait faire siens: il y a une seule doctrine ou tradition; elle est
apostolique. Irénée retourne ces arguments contre leurs auteurs. Les Apôtres
ont transmis ce qu'ils avaient reçu du Seigneur à toute l'Eglise, ouvertement.
La paradosis c'est leur kerygma, leur prédication. Irénée restitue à ce concept
sa vigueur évangélique. Le kérygme c'est l'annonce apostolique et ecclésiale
de l'Evangile. Son objet est Dieu, le Christ qui le révèle et l'économie du plan
du salut. D'autres synonymes sont encore employés pour paradosis comme
kanon, aletheia, pistis gnomè, didachè. La tradition qu'invoquent les gnostiques
est une invention: leurs listes de succession ne remontent pas aux Apôtres,160
et entre eux règne la discorde, tandis que la tradition ecclésiale est une et
partout la même. 161 Seule l'Ecclesia a reçu le dépot apostolique de la vérité
parce que seule elle est habitée par l'Esprit Saint. 162
Irénée réfute les prétentions gnostiques à l'aide de l'Ecriture et de la tradi-
tion. 163 L'Ecriture reste pour lui l'Ancien Testament; la tradition est le mes-
sage chrétien qui l'interprète. Il n'y a pas chez lui de dialectique Ecritures
chrétiennes - tradition chrétienne. Le rapport du "Nouveau Testament" à
l'Ancien est celui de la "tradition apostolique" à 1"'Ecriture". Les gnostiques
156 Voir aussi H. HOLSTEIN, La Tradition des Apôtres chez Irénée in: RScRel 36 (1949)
229-270.
157 Irénée, A.H. IV 33,8.
158 Id., III 2,1.
159 Id., III 3,1.
160 Id., III 2,1.
161 Id., V 20,1.
162 Id., V Praef.
163 Id., III 2,2.
La Tradition chrétienne de Paul à Origene
203
entendaient la tradition uniquement aus sens de transmission orale puisqu'ils
soutenaient que leurs doctrines secrètes n'avaient pu être consignées dans des
écrits. Irénée ne reprend pas cette distinction trop favorable à l'apologie
gnostique et d'ailleurs invérifiable. La paradosis c'est toute la vérité chré-
tienne que les prophètes ont annoncée, que ]e Christ a accomplie et en-
seignée et que les Apôtres ont transmise et témoignée. Cette vérité unique ne
peut vieillir, car elle est comme un dépot qui rajeunit sans cesse la vase pré-
cieux qui la contient, l'Eglise. l64
Irénée appartenait encore à une génération chrétienne qui pouvait pré-
tendre avoir connu des hommes qui avaient rencontré des disciples du Sei-
gneur. Pour lui, les presbytres asiates qui tenaient leurs connaissances de
Jean sont des exemples de la tradition vivante des Apôtres.1 65 Celle-ci se per-
pétue dans chaque Eglise où se succèdent les évêques depuis ceux qui ont été
établis par les Apotres, en particulier celle de Pierre et de Paul, dans laquelle
"la tradition reçue des Apôtres a toujours été conservée".l66 Les évangiles
écrits sont des documents qui attestent la prédication apostolique, mais sans
en épuiser tous les aspects. Car l'unique Evangile que les Apôtres ont d'abord
proclamé, "ils l'ont transmis dans des Ecritures (scripturis: pour graphais?),
pour en faire désormais le fondement et ]a colonne de notre foi"167 C'est
l'Evangile prêché, non les textes écrits qui lui servent de support, qui est le
fondement de la foi!
On comprend que pour Irénée le texte écrit n'a pas encore acquis de
prééminence par rapport aux éléments non écrits de la tradition. L'Eglise
entière porte la tradition et en vit. Les évangiles écrits n'ont d'autorité que
comme témoins de la prédication apostolique. Lorsqu'Irénée parle de "nou-
veau testament", il n'envisage pas encore une collection de livres, mais le con-
tenu même de la nouvelle alliance, qui est celle de la grâce et qui se situe
dans la continuité de l'ancienne Loi,168 Un seul et même Dieu a adapté
"toutes deux à leurs époques successives", soulignant ainsi l'unité et
l'harmonie des deux alliances. 169
Le principe irénéen de tradition est lié à celui de l'apostolicité comme à
son origine et à celui de succession comme à son critère d'identification dans
l'histoire. Il englobe la doctrine, la règle de foi, les normes morales et les cou-
tumes liturgiques que la communauté chrétienne observe comme parties in-
tégrantes de l'héritage apostolique. Dans cette tradition les documents écrits
164 Id., III 24,1.
165 Id., II 22,5.
166 Id., III 3,1.
167 Id., III 1,1.
168 Id., III 12,11.
169 Cf. Id., IV 9,1; IV 32,12.
204
Roland Minnerath
laissés par les Apôtres acquièrent cependant une importance de plus en plus
grande à mesure que s'éloigne le temps des témoins directs.
III
A partir de la fin du 2 0 siècle, plusieurs témoignages indépendants les uns des
autres attestent à Rome, à Alexandrie, en Asie Mineure, en Afrique que le
processus de formation du canon des livres chrétiens authentiques est, pour,
l'essentiel, arrivé à maturité. 17o Des incertitudes demeureront encore ici ou là
jusqu'au 4 0 siècle et au-delà à propos de Hébreux, Apocalyse, la plupart des
épitres catholiques, et aussi 1 Clément, Didaché, Hermas, l'Apocalyse de Pierre,
l'Epître de Barnabé. Sans doute le corpus paulinien a-t-il été formé dès 120, y
compris avec les lettres que l'on considère aujourd'hui comme deutéropauli-
niennes, mais dont l'authenticité n'a jamais été mise en question par les
auteurs anciens. Les évangiles synoptiques ont dû être rassemblés dans un
recueil assez tôt. Le quatrième évangile n'a été reçu qu'après une période de
suspicion. Il était en effet utilisé avec prédilection par les gnostiques, dès 130.
Basilide, selon Hippolyte l7l aurait été le premier à le citer. Le valentinien
Ptolémée le considérait comme oeuvre de Jean le disciple du Seigneur. 172 Il
était aussi connu d'autres apocryphes comme celui cité par le papyrus Eger-
ton 2 (entre 130 et 165) et le papyrus P 52 (entre 130 et 140), ainsi que le
l'Apogryphon de Jacques (Nag Hammadi) et peut-être de l'Evangile de
Thomas et d'autres écrits gnosticisants comme l'Evangile de Pierre, l'Epistula
Apostolornm et les Acta Pauli. Le premier commentaire à lui être consacré
aurait été celui du valentinien Héraclée. Sauf Tatien, les Pères apostoliques
et apologistes du 2 0 siècle ignorent le quatrième évangile. Irénée est ainsi le
premier auteur orthodoxe à utiliser Jean et à en défendre l'authenticité
comme oeuvre de Jean le disciple du Seigneur. 173 Irénée expose alors sa
théorie de l'unique Evangile "à quatre formes, maintenu par sa théorie de
l'unique Esprit" que le Verbe à donné à l'Eglise.17 4 Mais la résistance à Jean
est demeurée vive. Les Alogoi dont parle Epiphane 175 attribuaient Jean et
170 Sur la formation du canon du Nouveau Testament, voir en particulier H.V. CAM-
PENHAUSEN, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen, 1968; et B.M. METZGER, The
Canon of the New Testament, Oxford 1987.
171 Elenchos VII 27,8.
172 Cf. Irénée, AH. 18,5.
173 Id., III 11, 1.
174 Id., III 11,8.
175 Haereses 2, 22.
La Tradition chrétienne de Paul il Origène
205
Apocalypse au gnostique Cérinthe. Le prêtre romain Gaius rejettait encore
vers 180 ces deux livres trop prisés des montanistes.17 6 Jean a fini par s'im-
poser grâce à la tradition de son origine apostolique.
Le besoin de disposer d'un canon des livres reconnus comme normatifs
pour la foi devenait de plus en plus aigu au fur et à mesure que dis-
paraissaient les personnes qui avaient connu des témoins oculaires des
Apôtres et qu'un tri s'imposait dans le foisonnement des écrits qui pré-
tendaient rapporter les logia du Seigneur ou les enseignements apostoliques.
L'activité des milieux hérétiques ne faisait que souligner l'urgence d'une clari-
fication. L'initiative de Marcion, docteur gnostique venu du Pont à Rome
entre 140 et 144, a pu stimuler la réflexion de l'Eglise. Il considérait le Dieu
de l'Ancien Testament comme inférieur au Dieu d'amour révélé dans le nou-
veau, et avait remplacé "la Loi et les prophètes" par "l'Evangile et l'Apôtre",
c'est-à-dire par Luc et 10 lettres de Paul, eux-mêmes expurgés des passages
qui présentent ]e Dieu de l'ancienne Alliance comme créateur du monde et
Père de Jésus-Christ. 177
Autre menace, le Diatessaron de Tatien, solution exactement inverse de
celle de l'Evangile tétramorphe d'Irénée, jouissait d'un large prestige et ris-
quait de reléguer dans l'ombre les quatre évangiles. A la fin du 2 0 siècle,
d'autre part, le mouvement montaniste était devenu puissant. Il ne rejetait
pas les écrits apostoliques mais les considérait comme dépassés par les révéla-
tions de l'Esprit dont ses membres prétendaient bénéficier. Le montanisme
pensait ainsi compléter, par la "nouvelle prophétie", la tradition écrite et
orale concernant le Christ, en faisant entrer ]'Eglise dans l'ère définitive du
Paraclet. Leurs oracles, visions et prophéties étaient rassemblés dans des re-
cueils et diffusés. Le romain Gaius disait déjà que les montanistes étaient
friands de composer de "nouvelles écritures",178 et Hippolyte parle de leurs
"innombrables livres" qui causaient le trouble parmi les fidèles orthodoxes.
Ces "traditions humaines", oeuvres de pure imagination, finissaient par
prendre la place de vraies EcrituresP9
La position radicale de Marcion au sujet de l'Ancien Testament obligeait
l'Eglise à se prononcer également dans ce domaine. Or, il y avait dans le ju-
daïsme du 2 0 siècle deux canons de ]a Bible: le canon palestinien qui avait été
confirmé par les docteurs pharisiens réunis à Jamnia (vers 90/100) et qui
comprenait 22 livres, et le canon en usage dans la Bible grecque qui incluait
d'une façon encore flottante des livres plus tardifs comme la Sagesse, le Sim-
cide, 1 & 2 Maccabées, Tobie, Judith, Baruch, la Lettre de Jérémie, Esther. Les
176 Cf. Eusèbe, H.E. III 28,1.3.
177 Cf. Irénée, A.H. 1 27,2.
178 Eusèbe VI 20,3.
179 Hippolyte, Sur Daniel IV 20,1.
206
Roland Minnerath
livres du Nouveau Testament citent eux-mêmes les quatre premiers de ces
livres avec d'autres apocryphes juifs. Les auteurs du 2 0 siècle en font autant.
Justin discute les différences entre la Bible juive et l'Ecriture chrétienne. 18o
La première liste chrétienne des livres de l'Ancien Testament est celle
qu'avait dressée Méliton de Sardes dans ses Egloques citées par Eusèbe. 1S1
Vers 170 Méliton avait fait le pélegrinage de Palestine et s'était informé avec
exactitude des "livres anciens", des "livres de l'ancienne Alliance" en usage
dans les Eglises. Sa liste correspond à celle du canon juif palestinien. 182 Ori-
gène adoptera aussi ce canon restreint, et précisera: "les livres canoniques,
selon la tradition hébraïque sont au nombre de vingt-deux, comme les lettres
de l'alphabet. 183 L'Orient manifestera longtemps sa préférence pour le canon
palestinien, tandis qu'en Occident les conciles d'Hippone (393) et de
Carthage (397 et 419) confirmeront la place de sept autres livres dans le ca-
non parce qu'ils étaient lus dans les Eglises. Il est significatif que Méliton
n'éprouve pas encore, pour autant que nous le sachions, le besoin de donner
à son correspondant une liste des livres chrétiens reçus.
La liste complète la plus ancienne des livres chrétiens est celle que con-
tient le canon dit de Muratori, découvert en 1740 et qui, dans sa forme latine
traduite, peut dater des environs de 200. Il comprend les 4 évangiles, 13
lettres de Paul, Jude, 1 Jn, 2 Jn, Ap, et l'Apocalypse de Pierre avec quelque ré-
serve. Hébreux n'y figure pas. Dans le canon que nous livre Origène une cin-
quantaine d'années plus tard, l'incertitude demeure encore sur certains
livres.1 84 Autour du noyau dur des quatre évangiles, des lettres de Paul (dans
lesquelles il inclut Hébreux) l'unanimité n'est pas acquise. Aussi Origène di-
vise-t-il significativement les livres lus dans les assemblées en trois classes: les
homologoumena ou livres généralement reconnus comme authentiques; les
livres mensongers ou faux, écrits par les hérétiques (pseudé, nothoi), comme
l'évangile des Egyptiens, l'évangile des Douze, l'évangile de Basilide, etc. Et entre
les deux il admet un troisième groupe sur lequel persiste le doute quant à
leur origine apostolique (amphiballomena), comme 2 P les autres épitres
catholiques (en dehors de 1 P et 1 Jn) et le Pasteur d'Hermas. Eusèbe re-
prendra une classification semblable. 18s Parmi les livres controversés par le
plus grand nombre il cite Je, Jude, 2 P, 2 Jn, 3 Jn et l'Apocalypse. Cette catégo-
180 DiaZ. 66,78.
181 H.E. IV 26,12-13.
182 Voir en particulier J.D. KAESTLI & O. WENNELINGER (éds), Le canon de l'Ancien
Testament. Safonnation el son histoire, Genève, 1984.
183 ln: Eusèbe, H.E. VI 25,1.
184 ln: Eusèbe, H.E. VI 25,11-14; cf. Origène, ln Johannem 13,17.
185 Eusèbe, H.E. III 25,1-7; 31,6.
La Tradition chrétienne de Paul à Origène
207
rie d'écrits, observe-t-il, même si elle ne figure pas dans le canon, est ce-
pendant tenue en grande considération dans les Eglises.
De ces documents il ressort que le premier critère spontanément appliqué
par les Eglises est celui de l'apostolicité des écrits. Déjà les prologues par les-
quels Marcion introduisait les livres de son canon prouvaient leur origine
paulinienne. Le troisième évangile et les Actes ont été acceptés comme cano-
niques parce que d'après les traditions les plus anciennes,l86 ils étaient con-
sidérés corne l'oeuvre de Luc, compagnon de Paul qui aurait recueilli
l'Evangile prêché par l'Apôtre. Les hésitations concernant Hébreux pro-
viennent du fait que cet écrit n'est pas signé et qu'aucune tradition ancienne
ne le rattachait à un Apôtre. Gaius,187 Irénée, Hippolyte, Cyprien et l'Eglise
de Rome ne tenaient pas Hébreux pour paulinien et pour cette raison ne le
considéraient pas comme canonique. En Orient par contre, depuis Pantène et
Clément d'Alexandrie, prévalait la thèse de l'origine paulinienne de ce
texte.1 88 Origène n'y croira pas pour des raisons de critique interne,189 mais le
considérera comme l'écrit d'un disciple de l'Apôtre. Denys d'Alexandrie et
l'Eglise grecque après lui le citent à nouveau sous le nom de PauP90 Ce n'est
qu'en 382 que le pape Damase, sur l'instance de Jérôme, inscrit Hébreux dans
le canon parmi les écrits pauliniens.
Contre la prétention des hérétiques de disposer eux aussi d'écrits apostoli-
ques, deux autres critères devenaient nécessaires, celui de l'antiquité et celui
de l'orthodoxie. L'apologétique chrétienne n'a pas eu de peine, dans certains
cas, à montrer l'origine récente de certaines sectes. Ainsi le canon de Mura-
tori rejette-t-ille Pasteur d'Hermas parce qu'oeuvre "récente".19l Irénée em-
ploie ce même argument contre les écrits des hérétiques en généraI,192 et Ter-
tullien contre les Acta Pauli et Theclae. 193 Le critère de l'orthodoxie a long-
temps maintenu la suspicion à l'égard de l'Apocalypse à cause de sa doctrine
millénariste qui était, entre autres, celle de Cérinthe. Denys d'Alexandrie la
rejette pour cette raison. 194 Le canon de Muratori ne retient pas les pseudo-
lettres pauliniennes aux Laodicéens et aux Alexandrins pour leur hétéro-
doxie. 195 Tertullien n'admet pas le Pasteur d'Hermas à cause de sa doctrine
186 Cf. Irénée, A.H. III 10,15; Tertullien, Adv. Marcionem IV,2.
187 Eusèbe, H.E. VI 20,3.
188 Id., VI 14,4.
189 Id., VI 25,13.
190 Id., VI 41,6.
191 lignes 74-76.
192 A.H. III 11,9.
193 De Bapt. 17,5.
194 ln: Eusèbe, H.E- VII 24-25.
195 Lignes 63-68.
208
Roland Minnerath
sur l'adultère l96 et défend le 4 0 évangile avant tout parce qu'il est orthodoxe.
De même Sérapion d'Antioche, vers 200, ne veut-il plus que l'on lise l'Evan-
gile de Pie"e dans les assemblées parce que sa doctrine n'est pas sûre.1 97
Un dernier critère, inséparable des précédents, a encore joué, c'est celui
de l'universalité de la réception canonique d'un écrit. Denys d'Alexandrie
permet la lecture de l'Apocalypse uniquement parce qu'elle est en honneur
chez beaucoup. La réception des Eglises est un argument plus fort que les ré-
sultats minutieux de sa critique interne concernant son authenticité et sa
doctrine. Les critères retenus par les Eglises sont, on le voit, interdépendants.
Mais celui de la réception traditionnelle d'un livre par les Eglises se laisse dif-
ficilement contourner. Irénée, qui ne restreint jamais la notion de tradition à
des écrits, ne fait pas appel à elle pour justifier le canon. Mais Clément
d'Alexandrie dit que les quatre évangiles ont été "transmis" aux Eglises, à
l'inverse de l'évangile des Hébreux.1 98 Origène fait de même l99 et Eusèbe re-
jettera l'Evangile de Pie"e, les Acta Pauli, le Kerygma Petrou et l'Apocalypse de
Pie"e parce que les preuves de leur transmission par la tradition font dé-
faut,200 tandis que les livres indiscutés sont reconnus pour vrais par la tradi-
tion ecclésiale. 101
Ce n'est pas parce que les Eglises ont été amenées à authentifier les livres
chrétiens reçus en les séparant de ceux qui étaient controversés ou rejetés
qu'elles ont immédiatement considéré les premiers comme Ecritures à l'instar
de l'Ancien Testament. Il s'agit là d'un autre processus qui ne trouvera son
achèvement que dans l'oeuvre d'Origène. Il ne faut pas perdre de vue que ce
n'est qu'au milieu du 4 0 siècle que le mot kanon est appliqué à la liste des
livres reçus. 102 Jusque là kanon a conservé la signification de "règle" de la foi.
Les livres du Nouveau Testament restent avant tout témoins de la règle de la
foi de l'Eglise. De même, avant Origène, manque-t-il encore un nom com-
munément accepté pour désigner les collections de livres chrétiens reconnus.
La Bible de Marcion était constituée par l'Evangile et l'Apôtre. La liste de
Muratori semble suggérer que l'ensemble de la Bible chrétienne pouvait être
appelée "les prophètes et les apôtres"'103 Méliton de Sardes qui parle de "la
Loi et des prophètes" à propos des livres de l'''ancienne Alliance", n',a pas
196 De pudicitia 10,12.
197 ln: Eusèbe, VI 12,16.
198 Stromates III 13,93.
199 ln: Eusèbe, H.E. Vi 25,4.
200 H.E. III 3,2,
201 Id., III 25.
202 Cf. le canon 60 du concile de Laodicée de 360.
203 Lignes 79-80.
La Tradition chrétienne de Paul à Origène
209
d'expression pour désigner ceux de ]a nouvelle. 204 L'anonyme montaniste
écrivant à la fin du 2° siècle en Asie Mineure se défendait de faire comme ses
adversaires et "d'ajouter des écrits et des commandements à la parole de
l'Evangile de la nouvelle alliance".205 Il ne parait pas que par kainè diathekè,
cet auteur entendait ici une liste d'écrits. Hippolyte réserve encore la désigna-
tion de "saintes Ecritures" à l'Ancien Testament, bien qu'il soit évident pour
lui que la Bible comprend désormais deux parties. 206
Tertullien considère les livres anciens et nouveaux comme formant un tout
entre les composants duquel règne la consonantia. 207 Déjà le mot plus juridi-
que de testamentum s'est imposé en latin pour désigner chacune des deux par-
ties de la Bible. A ]a Loi et à l'Evangile correspondent deux "instrumenta, ou
comme il est plus courant de le dire, deux testamenta".208 Le mot instrumen-
tum a sans doute été d'abord utilisé, avec le sens neutre de document et aussi
de subside, d'aide à la prédication. Ainsi les livres de l'Ancien Testament
sont-ils des scriptura ou des instlumenta. 209 Dieu, explique Tertullien, a ajouté
à la prédication orale l'instrumentum litteraturae. 210 Testamentum est davan-
tage employé pour parler du Nouveau Testament ou des deux Testaments,
mais non pour désigner l'Ancien seul. Il ne se réfère pas exclusivement à la
collection des livres, mais a le sens beaucoup plus riche du mot diathekè qu'il
sert à traduire dans la Bible grecque. 2Il
Dans le processus théologique de reconnaissance des écrits chrétiens
comme Ecritures, Clément d'Alexandrie fait plus figure de docteur privé que
de représentant de la tradition ecclésiale. Il est le premier à parler de "nou-
velle diathekè" et "d'ancienne diatheké", mais seulement au sens théologique
d'alliance, et non de collection de livres formant les Ecritures chrétiennes. 212
Mais le thème ne l'intéresse guère en lui-même. Son canon néotestamentaire,
en dehors de l'Evangile et de l'Apôtre, reste flou. Pour Clément, la pleine
vérité de l'Ecriture ne peut être connue que grâce à une tradition orale se-
crète réservée à un cercle initié de "gnostiques chrétiens".213 Clément aurait
lui-même recueilli ces traditions de son maître Pantène. 214 Elles concernaient
204 ln: Eusèbe, H.E. IV 26,14.
205 Id., V 16,3.
206 Elenchos 5,3.3; 7,5.7; 8,7.
207 Adv. Marcionem III 20,1.
208 Id., IV 1,1.
209 De anima 11,3; cf. Apol. 19,1; 21,1.
210 Apol. 18,1.
211 Cf. Adv. Marc. IV 22,3; De pudic. 11,3; 12,10.
212 Cf. Stromates II 29,2.
213 Stromates VI 92,3; VII 93; 95,9; 104,1.
214 Stromates 1 Il,2.
210
Roland Minnerath
surtout l'interprétation allégorique des Ecritures. Un des signes auxquels le
passage des écrits chrétiens aux Ecritures peut être reconnu est leur traite-
ment par l'exégèse allégorique, telle que la tradition alexandrine la pratiquait
depuis Philon pour l'Ancien Testament. Il est vrai que jusqu'à Clément les
exemples d'allégorisation du texte des évangiles sont rares. 21S Les gnostiques
interprétaient couramment les paroles de Jésus d'une manière allégorique.
Pour Clément, presque tout ce qui est écrit sur le Christ parle "par énigme" et
"d'une manière symbolique":216 car le Logos lui-même s'est exprimé en "para-
boles" par les prophètes et lors de sa venue. Derrière les textes écrits se des-
sine ainsi en profondeur le mystère du salut dans la continuité entre les deux
alliances, et auquel seule une tradition secrète extérieure à l'Ecriture permet
d'accéder.
Origène,217 premier théologien exégète, n'admet pas l'idée de traditions
secrètes et donne au texte même de l'Ecriture un rang nouveau. "Les Ecri-
tures divines de ce que l'on nomme l'ancienne et la nouvelle diatheké"218 sont
l'oeuvre du même Logos qui s'y exprime de bout en bout. Origène ne voit pas
l'utilité d'une tradition non-écrite. La règle de la foi enseigne ce qu'il faut
croire et elle est elle-même tirée de l'Ecriture. Celle-ci forme un tout dont les
parties contiennent le même mystère du Christ. De sorte que l'Ancien Testa-
ment est "le début de l'Evangile";219 ou plutôt après le Christ, il devient Evan-
gile lui-même, puisque "l'alliance nouvelle est déposée dans toutes les Ecri-
tures".220 Mais l'Evangile, qui est aussi tout le Nouveau Testament, ne dévoile
pas au premier abord le secret qu'il renferme. Il ne fait qu'''enseigner l'ombre
des mystères du Christ".221 Pour Origène, toute Ecriture se lit à trois niveaux:
le sens historique ou littéral, le sens psychique et le sens spirituel qui corres-
pondent aux trois niveaux du composé humain que sont le corps, l'âme et
l'esprit. 222 Origène risque de perdre de vue la réalité et la progression de la
révélation divine dans l'histoire au progrès qu'accomplit individuellement
l'exégète en passant de la lettre à l'esprit. Mais Origène considère sa lecture
polymorphe de la Bible comme cohérente avec "la règle de l'Eglise céleste de
Jésus-Christ transmise par la succession des Apôtres",223 car "seule doit être
215 Déjà Mt 13,36-431 Voir aussi Epistula Apostolontm, 43-45 ou Irénée, AH. III 18,2.
216 Stromates VI 32,1; V 56,1.
217 Voir H. De LUBAC, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène,
Paris, 1950; M. HARL, Origène et la fonction rélévatrice du Verbe incarné, Paris, 1967.
218 Peri Archon IV, 1,1.
219 ln 10h. 1 79.85.
220 Id., 1 36; ln Rom. 7,6.
221 ln 10h. 139.
222 Peri Archon IV 2,4.
223 Id., IV 2,2.
La Tradition chrétienne de Paul il Origene
211
crue la vérité qui n'est pas en désaccord avec la tradition ecclésiale et
apostolique".224 Il répète qu'il ne cherche pas à faire oeuvre de docteur privé.
Sa fierté est d'appartenir à l'Eglise,225 et de lire l'Ecriture en Eglise. 226
Mais sa méthode qui invite à dépasser la "lettre nue" reste paradoxalement
prisonnière de la lettre, de chaque tournure, image ou vocable, tous censés
receler un sens caché. Avec Origène, la tradition vivante disparait derrière
l'Ecriture dont le texte sacralisé est soumis à un traitement allégorique
proche de celui que pratiquait l'exégèse rabbinique d'Alexandrie. La Bible,
inspirée aussi bien dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament remplace la
tradition vivante comme porteuse de la vérité chrétienne.
Une fois admis que les écrits chrétiens normatifs pour la "règle de la foi"
constituent avec l'Ancien Testament une seule Ecriture inspirée, le concept
de paradosis devait en venir progressivement à se restreindre aux seules tradi-
tions non contenues dans la Bible, de sorte que l'idée de tradition, globalité
du message apostolique, fait place à celle de tradition, partie non écrite de ce
même message. Ecriture et tradition deviennent ainsi deux notions complé-
mentaires. La tradition non écrite (agraphon) allait devenir l'objet d'une at-
tention pour elle-même, à la recherche d'un statut théologique plus précis. 227
La notion d'agraphon était déjà courante chez les gnostiques. Les Valenti-
niens, dit Irénée,228 "se vantent d'avoir reçu une connaissance plus excellente
que les autres, allégant des sources non-écrites (agraphon)". Pour les héréti-
ques en général, "la vérité n'a pas été transmise par des écrits, mais de vive
VOix".229 On se souvient que Clément d'Alexandrie n'était pas loin de soutenir
un point de vue semblable, la vérité n'étant accessible qu'à travers la "tradi-
tion secrète de la vraie connaissance",230 qui n'est autre que la "tradition non
écrite de l'oeuvre écrite".231 Dès le départ, la notion d'agraphon se prêtait
donc à une interprétation divergente. Elle évoquait d'une part la tradition
orale publique et désignait, dans ce cas, les éléments authentiques de cette
tradition que le Nouveau Testament n'avait pas recueillis. Mais en même
temps, l'association que les gnostiques et Clément avaient faite entre tradi-
tions non-écrites et traditions secrètes, menaçait d'encourager des spécula-
tions arbitraires.
224 Id., l, Proem. 2; cf. ln Jerem. V 14.
225 ln Luc. V 1,6; in Lev. XI 3.
226 De oratiane 29,10.
227 Cf. Y CONGAR, Traditions apostoliques écrites et suffisance de l'Ecriture, in: lstina 6
(1959) 278-306.
228 Irénée, A.H. 1 8,1.
229 Id., III 2,1.
230 Stromates 1 12,56,2.
231 Stromates VI 15,135,5.
212
Roland Minnerath
La querelle du jeûne pascal et de la date de Pâques avait été l'occasion, au
2 0 siècle, pour les parties en conflit, de proclamer chacune l'origine apostoli-
que de ses coutumes. Les pratiques ascétiques et liturgiques, l'organisation
communautaire constituent, en effet, les domaines de choix de ]a tradition
non-écrite. Les Pères considèrent en généra] que les rites sacramentels ont
une origine apostolique. 232 Le questionnaire sur le triple renoncement à
Satan auquel devait répondre ]e néophite au moment de son baptême était
considéré par Tertullien comme remontant aux Apôtres. 233 En fait, il semble
qu'il était déjà pratiqué par le judaïsme pour l'admission des gentils. 234 Ori-
gène considérait la pratique du baptême des enfants comme apostolique. 235
De même la célébration eucharistique décrite dans Justin,236 Hippolyte,237
Origène,238 est-elle par excellence le rite qui remonte à "la tradition du Sei-
gneur" de 1 Co Il,23. Au chapitre des pratiques ascétiques, Tertullien parle
encore des usages apostoliques concernant la prière, le jeûne, l'habitude de
ne pas fléchir le genou le dimanche. Avec lui l'expression "tradition non-
écrite" commence à se généraliser. 239
Devenu montaniste, Tertullien doit justifier son nouveau rigorisme; et des
questions comme la fréquentation des jeux,24O le remariage,241 le voile des
vierges et la prière 242 sont maintenant reconsidérées d'après le principe selon
lequel ce qui n'est pas explicitement reconnu par l'Ecriture est désapprouvé
par elle. 243 Lorsque, par contre, une coutume en vigueur lui convient, Tertul-
lien cherche à la justifier par la tradition. Nous lui devons la première
ébauche d'une théorie de la tradition non-écrite. Le port de la couronne,
signe de paganisme, est interdit, écrit-il, "quand bien même aucune Ecriture
n'a fixé cette observance, en tout cas, elle est affermie par la coutume, et
celle-ci sans doute possible, découle de la tradition".244 "C'est la tradition qui
232 Cf. Tertullien, De corona 3,2-4; Hippolyte, La Tradition Apostolique 1,2,3,5; 23,13;
Origène, ln Rom. 5,8.9.
233 Tertullien, De cor. 3,2-3.
234 Cf. Homélies Clémentines 13,5,1; 11,2.
235 ln Rom. V 8,9.
236 1 Apol. 66,67.
237 Trad. Apost. 40-43.
238 ln Num. 51.
239 De orat. 25; De corona 2,4-3,2.4. Voir F. De PAUW, La justification des traditions nO/1
écrites chez Tertullien, in: Ephem. Theol. Lovanienses 19 (1942) 5-46.
240 De spectaculis 3; 18.
241 De monogamia 4,2.
242 De orat. 22,1.
243 De monog. 4,4.
244 De corona 3,1.
La Tradition chrétienne de Paul à Origene
213
donne son autorité à la coutume"; "une tradition non écrite peut être justifiée
en son observation, confirmée qu'elle est par la coutume".245
Les pratiques liturgiques et disciplinaires ont été codifiées très tôt dans des
collections. La Didaché constitue, vers 100, le recueille plus ancien de tradi-
tions disciplinaires judéo-chrétiennes. Elle est, comme l'on sait, présentée
comme l'oeuvre des Douze Apôtres. Elle est suivie, dans la première moitié
du 3 0 siècle, par la Didascalia syrienne et la Diataxein des saints Apôtres ou
Tradition Apostolique (qui peut dater de 215/218 si elle est d'Hippolyte). Ces
trois ouvrages seront repris (les deux premiers presque sans changement) par
le compilateur anonyme des Constitutions Apostoliques au 4 0 siècle, qui
présente son travail comme provenant des Apôtres par l'intermédiaire de
Clément de Rome. Les traditions non-écrites restent, on le voit, des tradi-
tions "apostoliques". Augustin en donnera une définition théologique qui
exprime la pensée commune: "Une observance gardée par toute l'Eglise et
toujours maintenue sans avoir été instituée par les conciles, passe en toute
justice pour n'être pas autre chose qu'une tradition émanant de l'autorité des
Apôtres. "246
Le traité de Basile de Césarée Sur le Saint-Esprit (375), dont les considéra-
tions sur l'image figurent dans l'horos de Nicée II, contient aussi l'un des ex-
posés les plus complets sur la notion de tradition non écrite dans sa relation à
l'Ecriture. 247 La tradition non écrite a, comme l'Ecriture, bien qu'en position
seconde par rapport à elle, valeur de source pour la doctrine de l'Eglise. La
difficulté est que, sous l'influence de Clément d'Alexandrie, Basile associe la
notion de secret (mysterion) à celle de tradition non écrite. Les "traditions
non écrites"248 qui sont des "traditions des Pères"249 sont dans leur origine des
"traditions apostoliques",250 lesquelles ont été selon lui transmises sous la
discipline du secret. 251 Elles sont venues au jour au fur et à mesure que les
Pères qui en étaient instruits, pour répondre à des besoins précis, les dé-
voilaient dans leurs écrits ou leurs discours. "Parmi les doctrines (dogmata) et
les proclamations (kerygmata) conservées dans l'Eglise, nous tenons les unes
(ta men) de l'enseignement écrit et nous avons recueilli les autres (ta de)
transmises secrètement, de la tradition apostolique".252 Basile montre qu'à
son époque la tradition non écrite est plus immédiatement perçue comme
245 Id., 4,1-4.
246 De baptismo contra Donatistas IV 24,31.
247 Sur le Saint-Esprit XXVII 67,96.
248 Id., XXIX 71,6.
249 Id., IX 22,3; VII 16,21.32; XXX 79,6.
250 Id., XXX 77,49.
251 Id., XXVII 66,134.
252 Id., XXVII 66, 1-3.
214
Roland Minnerath
celle des Pères, par lesquels il entend non seulement, selon la formule con-
sacrée, les "saints Pères" des conciles oecuméniques, mais tous les docteurs
orthodoxes dont l'enseignement a été reçu dans l'Eglise. En présentant, à
l'appui de sa thèse, un dossier patristique de dix citations, Basile est sans
doute le premier auteur à pratiquer aussi explicitement, en méthode théolo-
gique, la démonstration ex auctoritate Patrum.
Basile donne une liste exhaustive des traditions non écrites connues de lui:
règles liturgiques, coutumes disciplinaires, et la profession de foi elle-même,
dans laquelle il range sa formule doxologique rendant gloire au Père par le
Fils avec (ryn) le Saint-Esprit. Mais son recours à la tradition secrète des
Pères pour justifier ce ryn rouvrait dangereusement la porte à l'ésotérisme en
lui offrant d'avance la possibilité de trouver des justifications faciles à ses
propres thèses.
Le recours de plus en plus fréquent à l'autorité des Pères et des conciles
signale une nouvelle étape de J'histoire de l'idée de tradition. Toujours antée
sur le tronc unique de la tradition apostolique, mais ne prétendant plus sim-
plement reproduire les enseignements des Apôtres, "la tradition ecclésiasti-
que", admettra l'idée d'un développement de la doctrine apostolique écrite
ou non écrite. "L'Evangile véritable, dira Jean Damascène dans son Discours
sur les images, est celui que l'Eglise catholique a reçu des saints Apôtres, des
Pères et des conciles".253
Conclusion
Vers le milieu du 3 0 siècle, l'idée de tradition avait connu une évolution mar-
quée par les étapes suivantes:
1 - La paradosis chrétienne pré-paulinienne, que l'Apôtre reprend à son
compte, est la proclamation de l'événement du salut dans la mort et la résur-
rection du Christ, tradition vivante qui fait entrer dans la vie nouvelle qui-
conque la "reçoit".
2 - Cette tradition a été confiée par le Christ aux Apôtres. Devant le sur-
gissement d'autres "traditions" - "venant des hommes et non du Christ" (Col
2,8) - la deuxième génération chrétienne réaffirme déjà avec force (cf. Col
1,25.28) l'origine apostolique de toute tradition authentique, comme globalité
du message évangélique, qu'il soit mis par écrit au prêché oralement (cf. 2 Th
2,14-15).
3 - A mesure que les Apôtres disparaissent, la tradition est conçue comme
le "dépot" de la "saine doctrine" confié aux chefs des communautés, pour
253 Discours sur les images III 3.
La Tradition chrétienne de Paul à Origene
215
qu'ils le transmettent inaltéré à ceux qu'ils institueront à leur tour (cf. 1 Tm
6,20; 2 Tm 1,14; 2,2; 5,22). La tradition devient "mémoire" fidèle de ce que les
Apôtres ont transmis une fois pour toutes (Jude 17) et qui, en ce qui con-
cerne Paul, est conservé dans le recueil de ses lettres (2 P 3,16; vers 120).
4 - Les courants hétérodoxes surtout gnostiques, prétendent posséder des
traditions secrètes remontant aux Apôtres et composent eux aussi des écrits
du genre littéraire (évangiles, lettres, Actes, apocalypses) de ceux qui étaient
lus dans les assemblées chrétiennes. Contre eux les Eglises affirment que la
tradition apostolique est celle qui passe main en main (diathéké) par la suc-
cession régulière des évêques à la tête des Eglises.
5 - Contre les spéculations gnostiques, l'aspect doctrinal de la tradition au-
thentique est privilégié. Il est résumé dans la "règle de la foi" qui énumère les
grandes vérités prêchées par les Eglises. Mais celle-ci contient aussi les usages
liturgiques ou disdplinaires qui ont un caractère normatif parce qu'ils sont
censés remonter aux Apôtres. Encore chez Irénée la paradosis est avant tout
la tradition vivante, orale, de l'unique Evangile dont vivent les Eglises.
6 - Pendant tout le 2 0 siècle, l'unique Ecriture reste l'Ancien Testament,
dont le canon est lui-même précisé. Les listes des écrits chrétiens qui sont
dressées à la fin du siècle indiquent encore, entre les livres reçus par tous et
ceux rejetés comme inauthentiques, une catégorie intermédiaire au sujet de
laquelle règne l'incertitude (cf. He, Ap, Hermas), et pour longtemps encore.
Les livres reconnus ne sont considérés que comme des organes de la tradition
apostolique fondatrice de la foi.
6 - La tradition écrite n'accède pleinement au rang d'Ecriture sainte que
dans l'oeuvre d'Origène. Le "Nouveau Testament" reste la nouvelle alliance
du salut dans le Christ, mais il devient aussi une collection de livres. La pers-
pective qu'Origène n'a pas toujours évitée, a pu ainsi se déplacer du Christ
comme événement et histoire à la matérialité du texte qui en est le témoin
inspiré.
8 - Une fois la tradition écrite devenue Ecriture sainte, le concept de para-
dosis en vient à se restreindre à la tradition non écrite, c'est-à- dire à celle qui
n'est pas contenue dans le Nouveau Testament. La tradition, d'englobante
qu'elle était, devient un complément de l'Ecriture, mais dont le contenu n'est
pas toujours vérifiable et peut se prêter à des interprétations indéfiniment ex-
tensives.
Devant le double danger du biblicisme et de l'ésotérisme, les Pères ont ce-
pendant réaffirmé le caractère premier du canon ecclésial de la vérité qui
précède de l'Ecriture et l'interprète.
L'ecurnenicità di un concilio corne processo storico
nella vita della Chies a
VITTORIO PERI / CITTÀ DEL VATICANO
Gli storici della Chiesa, e più di loro i teologi ed i canonisti, assumono in ge-
nere il carattere ecumenico di un concilio corne un dato puntuale e statico, in
quanto stabilito una volta per sem pre nel passato, al momento della sua cele-
brazione 0 della recezione canonica da parte di tutte le Chiese, che sono or-
todosse per la dottrina professata. Cosl considerato, tale carattere appare
obiettivamente accertabile ed idoneo per distinguere i concili, cui risulta ri-
conosciuto, da tutti gli ait ri, che ne sono privi.
Tuttavia i concili, prima di costituire materia di studio per gli eruditi, sono
eventi che informano la vita della Chiesa nel tempo. ln particolare, la Tradi-
zione cristiana afferma che i concili plenari e generalPla investono nella sua
concreta e visibile globalità, estesa - secondo la Rivelazione - a tutte le Chiese
dell'Ecumene cattolico e proiettata su ogni stagione della vicenda umana. Per
guesto costituiscono l'espressione più alta della sua sinodalità e rappresen-
tano il vertice della sua struttura gerarchica.2 1 concili ecumenici possiedono
cioè, una volta celebrati e concordemente abbracciati, un'efficacia eel
un'attualità storica permanente, la guale comprende, ma al tempo stesso su-
pera, l'influenza che ogni importante fatto storico esercita sul successivo svi-
luppo degli awenimenti e delle situazioni.
Nel dodicesimo centenario dei VII concilio ecumenico, capitale ieri ed
oggi per l'affermazione della retta fede e della Tradizione autentica, convienc
pertanto considerare l'ecumenicità di un concilio corne un processo nella vita
concreta e storica della Chiesa piuttosto che corne un dato conoscitivo inerte.
acquisito una volta per tutte.
L'ammissione comune da parte della Chiesa della qualità ecumenica di un
concilio ha solitamente conosciuto una fase di gestazione travagliata. Un pe-
1 V. PERI, Conciliwn plenum et generale. La pn'ma attestazione dei c.:riteri tradiziollil/i
de!l'ewmenicita, "Annuarium Historiae Conciliorum" 15 (1983) 41-78.
2 V. PERI, l concili ecwnenici come stmttura portante della gerarchia ecclesiœ.tica, in
The 11" International Byzantine Congress. Major Papen (Dumbarton Oaks/ Georgetown
University, Washington D.C., August 3 - 8,1986), New Rochelle - New York 1986,59-81
L'ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della Chiesa 217
riodo di tempo più 0 mena lungo è sem pre intercorso tra la prima e la defini-
tiva affermazione, oppure, in certi casi, tra l'approvazione iniziale e la radi-
cale abrogazione dell'ecumenicità di un concilio ad opera di Chiese, che
erano state rappresentate al momento della sua celebrazione 0 si erano in
seguito pronunciate al suo proposito. Ad ogni epoca il val ore ecumenico di
un concilio sussiste e pua crescere, superando le resistenze e purificandosi
degli aspetti e dei frasari più datati e contingenti, Puo anche, purtroppo,
affievolirsi e diminuire, nella coscienza dell'una 0 dell'altra Chiesa.
1. L'altalena dei riconoscimenti
Alcuni episodi, concé'fnenti prima il sesto e poi il settimo concilio ecumenico,
introducono egregiamente il tema. Essi infatti servono ad attirare l'attenzione
su una dimensione presente in tutti quegli awenimenti sinodali, che, come
fenomeno storico e come coscienza dei suo significato ecclesiale, hanno
appassionato e turbato la vit a di tutta la Chiesa per un esteso arco di tempo.
Si tratta della cesura cronologica, talora considerevole, che intercorre,
nell'ammissione 0 nel rifiuto dei titolo ecumenico ad un concilio celebrato,
tra il suo iniziale riconoscimento da parte delle singole Chiese e la posizione
comune e definitiva da esse assunta nei suoi confronti.
Svoltosi a Costantinopoli tra il novembre 680 ed il settembre 681, il sesto
concilio ecumenico era stato letto e sottoscritto dai partecipanti, approvato
subito dall'Imperatore e confermato nel 682 dal papa Leone II. Ma già agli
inizi dei regno di Giustiniano Il, succeduto nel 685 a Costantino IV, un mo-
naco monotelita, recluso nel monastero di Kallistratou, aveva dichiarato ad
un generale, Filippico Bardane: "Vi assicuro che il sesto concilia fu mala-
mente celebrato. Se quindi riuscite a diventare Imperatore, annullatelo".3 Fi-
lippico ottenne il potere tra il 713 e il 715 e procuro che un sinodo ecclesiasti-
co gettasse l'anatema sul sesto concilio. Con una sakra il basileus comunicà
l'awenuta abrogazione dei concilio al pontefice romano. La notizia fu accolta
a Roma con irate manifestazioni di protesta dei clero e dei popolo. Si fecero
scomparire i ritratti dell'imperatore dai luoghi pubblici ed il suo nome
dall'intestazione degli atti e dalle preghiere. Nella basilica di San Pietro om-
nis coetus Romanae urbis, dopo averlo deciso, vide innalzare una imaginem,
quod Graeci botarea vocant, sa continentem sanctos et universalcs synodos, è
cioè corrispondcnte alla raffigurazione dei concili ecumenici fino allora cele-
brati. 4
3 THEOPHAN1S Chronographia, ad ann. 6203 (rec. C. DE BOOR), 1, Lipsiae 1883,381.
4 Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire par L. DUCHESNE, 1, Pari
1955 2 (citato in seguito Lib. POlit.), 1, 391; l'ipotesi, avanzata con fortuna dal Bury nel
218
Vittorio Peri
Cortei e manifestazioni di massa, ottenuti sollecitando 0 sobillando la
piazza, sono spesso serviti ad alimentare un consenso, sia spontaneo che or-
ganizzato, capace di sostenere scelte di governo rischiose e difficili. Il papa
Stefano Il (752-757), in una Roma sguarnita di difese e minacciata da Longo-
bardi e Bizantini, pensa ad una mobilitazione morale e civica della popola-
zione: indisse una clamorosa processione penitenziale, a piedi nudi e con il
capo cosparso di cenere, da San Giovanni in Laterano a Santa Maria Mag-
giore. Essa vide la partecipazione di tutto il clero e il popolo di Roma; il papa
stesso vi portava a spalla con gli altri vescovi ipsam sanctam imaginem Domini
Dei et Salvatoris nostri quae acheropsita nuncupatur 5 ed infine affiggeva e lega-
va di persona adorandae cruci Domini Dei nostri il testo deI trattato infranto
dallo spergiuro re Astolfo. Anche la reintroduzione solenne delle sacre im-
magini nel culto, che awenne a Costantinopoli 1'11 marzo 843, vide un gran-
de concorso di fedeli alla grandiosa celebrazione liturgica officiata dal patri-
arca Metodio in Santa Sofia, dopo una veglia notturna di preghiera in Santa
Maria delle Blacherne ed una imponente processione che dall'una all'altra
basilica s'era snodata con una fiaccolata per le vie della capitale.
Celebrato corne ecumenico, secondo le regole cano niche e consuetudina-
rie tradizionali, recepito quindi corne ecumenico dalle Chiese in esso rappre-
sentate, dotato - secondo l'uso - di un numero ordinale che 10 iscriveva nella
serie dei precedenti concili ecumenici, attestandone cosi ]a pari dignità,6 il se-
sto concilio ecumenico aveva visto rimesso in discussione da una grande
Chiesa tanto la sua ortodossia dottrinale quanto il suo carattere e il suo tito]o
ecumenico.
1886, che fosse stata esposto al pubblico un cofanetto <ki>botorion, contenente gli atti
dei sesto concilio ecumenico, sembra essere esclusa dal contesta, sia per il verbo erecta est
riferito ad una imago, sia perchè non vi si tratta deI sesto concilio bens! di sei concili ecu-
menici. Il Grabar (L'empereur dans l'art byzantin, Yariorum Reprints, London 1971, 91,
n.2), ritiene più verosimile che si trattasse di una rappresentazione figurativa dei sei conci-
Ii ecumenici eseguita nel portico di San Pietro: induce a interpretare in tale senso la frase
anche la notizia che verso il 767 il vescovo napoletano Stefano costru! una chiesa di San
Pietro "ante cuius ingressum sex Patrum sanctorum depinxit concilia" (Gesta episcoponl/lI
Neapolitanontm, 42 in MGH, Script. rerum Langobard. et Italicarum, 426). Circa la deri-
vazione deI termine boturea il Grabar l'accosta allatino votum 0 al greco f30T p, pastore.
Sembra più suggestivo considerare botarea corne una translitterazione dei vocabolo usato
dai Bizantini per precisare la tecnica di esecuzione di un mosaico od affresco. Il glossario
misto greco-Iatino, tipico dei gergo tardoantico per l'architettura e le tecniche figurative,
induce a pensare all'aggettivo botariusjbutarios/f3ovui.pIO , derivante dal sostantivo
botajbuttajbuttis in greco f3oVTt , bene attestati nel Ducange, oppure all'aggettivo greco
f3ovwpoç, e cioè "spesso", "massiccio". Anche oggi si parla in italiano di una volta "a botte".
5 Lib. Pont. 1 443.
6 Y. PERI, C'è un concilio ecumenico ottavo?, "Annuarium Historiae Conciliorum"
8( 1976) 56-61.
L'ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della Chies a 219
Destituito Filippico, ascese sul trono imperiale, nel 713, Anastasio II.
L'esarca d'Italia Scolasticio fu incarieato di recare a] papa Costantino ]a sua
sakra, per quam vere se orthodoxae fidei praedicatorem et sancti se.xti concilii
confessorem omnibus declaravit.7 Il suo rivale Teodosio, anch'egli ortodosso,
dopo avere sconfitto al largo di Nicea la flotta di Anastasio II, fece il suo in-
gresso a Costantinopoli e subito prowide a ripristinare l'immagine dei sesto
concilio ecumenico, esposta in luogo pubblico accanto a quelle dei primi cin-
que concili. Essa era stata infatti distrutta dall'Imperatore monotelita Filip-
pieo, che nel riguadro rimasto vuoto l'aveva sostituita con il proprio ritratto
accostato a quello dei patriarca Sergio. 8 Protinus etiam ut ingressus est memo-
ratus Theodosius regiam urbem, imaginem illam venerandam, in qua sanctae
erant sex synodus depictae et a Philippico nec dicendo fuerat deposita, in pristino
erexit titulo atque loco, ita ut huius fidei fervore omnis ab ecclesia cessaret quae-
stio. 9
Non è certo il nostro secolo a potersi meravigliare se l'immagine di un au-
tocrate esposta al pubblico - in un quadro, in un mosaieo, in un affresco 0 in
una statua - con gli intenti celebrativi 0 propagandistici propri dei culto di
una personalità, di un'ideologia 0 di un regime, viene cancellata 0 rimpiaz-
zata con altre immagini, e magari ripristinata più tardi nella sua forma primi-
tiva, in seguito al mutare degli orienta menti dominanti in se no alla società. A
Betlemme, sulla parete destra della basilica della Natività, 10 stesso tema dei
sei concili ecumenici, raffigurato in una serie musiva continua, era stato dra-
stieamente epurato fin dall'esecuzione, delle figure umane, in ossequio aile
disposizioni emanate in materia dagli occupatori is]amici.1° Pochi anni sepa-
rano l'infortunio capitato con casuale concomitanza alla raffigurazione visiva
dei sesto concilio ecumenieo in terra cristiana ed in terra musulmana.
7 Lib. Pont., 1392; dopo il concilio di Hieria dei 754 Costantino V fece nuovamente
togliere la rappresentazione dei sei concili dal Milion compreso nell'area deI Palazzo im-
periale, e la sostitui con il ritratto deI suo fantino preferito sullo sfondo dell'ippodromo
(Vita s. Stephani - PG 100, 1172AB).
8 Lib. Pont. 1 399; il fatto è ricordato anche nel resoconto dei diacono Agatone, bi-
bliotecario della Grande Chies a costantinopolitana, circa gli antefatti deI concilio: MANsl
XII, 192DE e 194E.
9 Lib. Pont. 1 399.
10 A. GRABAR, L'iconoclasme byzantin. Dossier archéologique, Paris 1957, 50-61; CH.
WALTER, L'iconographie des conciles dans la tradition byzantine, Paris 1970, 16,75-77; H.
STERN, Les représentations des conciles dans l'église de la Nativité à Bethléem, "Byzantion" Il
(1936) 145: "L'absence des figures à Bethléem est une exception que la situation politique
et religieuse de la Palestine sous la domination arabe peut seule expliquer. . . Ce n'est
que l'interdiction des images figurées par l'Islam qui put détérminer l'iconographie des
conciles". .
220
Vittorio Peri
Si tratta solo dei preludio ad episodi ben altrimenti gravi e sistematici, che
si susseguiranno per decenni, tra resistenze, sommosse popolari, ritorsioni
spesso cruente. Il più sintomatico tra essi è senza dubbio l'abbattimento manu
militari della grande immagine di Cristo sulla Halki, la porta dei Palazzo im-
periale di Costantinopoli;H il più tipico d'ogni repressione totalitaria è invece
l'uso della calee, passata sugli splendidi mosaici ed affreschi di natura reli-
giosa, quindi l'ammasso, nel centro della capitale e sotto gli occhi d'una folla
costretta ad assistere alla scena intimidatoria, delle iconi dei Salvatore, della
Madonna e dei santi, corne materia per il sacrilego falo ordinato da Leone III
l'Isaurico. 12
Un'iniziale adozione di metodi iconoclastici, destinati ad un ricorso sem-
pre più generalizzato nell'epoca successiva, aveva accompagnato per quasi tre
decenni un'aspra polemica circa il carattere ortodosso di un concilio, per cui
il titolo ecumenico e 10 stesso numero ordinale sesto venivano impugnati e
negati. Finalmente il potere imperiale e tutte le Chiese, che nel 680-682 10
avevano celebrato ed approvato, si ritrovarono nuovamente unanimi nel suo
riconoscimento in tutti e cinque i patriarcati maggiori. 13 Esaltato 0 condan-
nato dagli Imperatori e dalle gerarchie ecclesiastiche di Bisanzio per oltre
trent'anni in relazione alla sua ortodossia e alla sua autorità universale, il se-
sto concilio aveva conosciuto anche un ricorso polemico aile sue rappresenta-
zioni pittoriche e figurative in luogo pubblico. Almeno nella mentalità e nel
costume, erano i prodromi di una lotta ideologica propagandata e condotta
usando corne vessillo e strumento le immagini sacre.
2. 1 requisiti tradizionali
Ne! 754 a Hieria un "grande e santo" concilio, convocato dall'Imperatore Co-
stantino V e celebrato da 338 vescovi, si autoproclamo settimo concilio ecu-
menico. 14 Esso abbracciava in pieno la dottrina iconoclasta ed intendeva im-
porla a tutte le Chiese dell'Ecumene cristiana. Per tale motivo, il concilio ce-
lebrato a Nicea nel 787 dagli ortodossi condanno quel sinodo ed annullo le
sue decisioni. Per farlo, fu anzi indotto a dichiarare ufficialmente che, se il
concilio di Hieria andava abrogato corne eretico, a maggior ragione biso-
11 G. DUMEIGE, Nicée 11 (= Histoire des conciles oecuméniques 4), Paris 1978,66.
12 Lib. Pont. 1 409.
13 F.-X. MURPHY - P. SHERWOOD, Constantinople 11 et Constantinople III (= Histoire
des conciles oecuméniques 3), Paris 1974,214-219.
14 MANSI XIII 349DE: "Se qualcuno non accoglie questo santo ed ecumenico concilio
settimo (celebrato) presso di noi, ma in qualsiasi modo 10 pone calunniosamente sotto ac-
etIl,a, sia ana te ma dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito Santo e dai sette santi concili".
L'ecumenicità di un concilio come processo storico nella vira della Chiesa 221
gnava respingere ogni sua pretesa al titolo di settimo concilio ecumenico. Si
senti perfino in dovere di motivare tale dichiarazione alla luce dei diritto ca-
nonico e consuetudinario della Chiesa.
Cià awenne il 6 ottobre 787, durante la sesta sessione dei concilio. 1 Padri
niceni elencarono peI' la prima volta in modo esplicito e dettagliato 15 i requi-
siti, che, secondo la Tradizione risalente ai primi secoli dei cristianesimo dif-
fuso nell'Impero romano, permettevano di distinguere un concilia ecumenico
dai concili di altra qualificazione ecclesiale oppure dagli pseudosinodi.
Fra le varie caratteristiche, enumerate corne indispensabili, tre sembrano
anche oggi particolarmente significative. La prima discende dalla concezione
classica dei concilio ecumenico, considerato corne organismo collegiale unita-
rio, le cui definizioni e decisioni godono della pie na autorità ecclesiale solo se
riposano sul consenso (ovf-l<ppovrWt<; ) dei cinque patriarchi ecumenici, pre-
senti 0 rappreSeT\ldti in concilio, e, prima ancora, se il vescovo di Roma, in
carica al momento della celebrazione deI concilio e a nome della sua Chiesa,
risulta personalmente "collaboratore" dei concilio (OVVEpYO<; Ti]<; ovvo6ov,
eoadiutor 0 eooperarius eoncilii).
La seconda nota dell'ecumenicità, richiamata a Nicea, concerne la pro-
blematica dottrinale affrontata e definita dall'assemblea. Essa deve rivestire
un'importanza elevata e generale peI' tutte le Chiese, e risultare pertanto
omogenea e della stesso livello, ne lie espressioni della fede e nei canoni, con
la materia (ü),,1/) dei concili ecumenici precedenti. Nella Chiesa, corne nella
bottega dell'orefice, non si mescola oro fino con vile bronza. Scrivendo
nell'865 all'imperatore Michele II, il papa Nicola 1 riaffermerà questa caratte-
ristica tradizionalmente ritenuta determinante ed indispensabile, per consi-
derare ecumenici solo quei concili, in quibus de fide traetatum est, quae univer-
salis est, quae omnium eommunis est et quae non solum ad clerieos, verum etiam
ad laie os et ad omnes pertinet ehristianos. 16
La terza caratteristica dell'ecumenicità puo finalmente riconoscersi
nell'assegnazione concorde al concilio di un nomen proprium e di un preciso
numero ordinale progressivo, tale da includerlo nella serie canonizzata dei
concili ecumenici riconosciuti da tutte le Chiese, grazie ad un accordo una-
nime, formale e definitivo, anche se non necessariamente contemporaneo. La
medesima nota, e la sua necessità, illustrerà nell'871 Anastasio Bibliotecario,
nel presentare a papa Adriano II la propria traduzione latina degli atti greci
dei concilio di Costantinopoli dell'869/870. Ogni concilio ecumenico deve
essere contraddistinto dall'attributo universalis e dal rispettivo numero ordi-
15 MANSI XIII 208D-209C; il passo è verficato sui principali testimoni della tradizionc
manoscritta e commentato in V. PERt, 1 concili e le C/ziese. Ricerca storica sulla tradizione
d'universalità dei sinodi ecumenici (= Cultura, 19), Roma 1965,22-32.
16 MGH Epist. VI, 470.
222
Vittorio Peri
nale nella lista ecumenica, oltre che dall'indicazione della città in cui ha avuto
luogo. 17
Importa notare corne queste caratteristiche, giudicate indispensabili per ri-
conoscere l'ecumenicità di un concilio, erano pacificamente presenti alla
coscienza della Chiesa ben prima deI 787. Tuttavia fu il concilio di Nicea che
si trovo costretto a formularle espressamente, per poter rivendicare, insieme
alla propria legittimità ecclesiale, la nullità ecumenica deI concilio di Hieria,
bollato corne nuovo "latrocinio" conciliare, terza dopo i precedenti antichi di
Rimini e di Efeso.
3. Ammissione di un concilio
L'assemblea conciliare che a Costantinopoli ristabiB nell'880 l'unione tra la
Chiesa Romana e quella Bizantina,18 nella sua quinta sessione, senti avanzare
da parte deI patriarca Fozio la seguente richiesta: "La nostra Chiesa deno-
mina e proclama (bvofia El TE Ka! àVaK1]pVTTEl) sem pre settimo il concilio
santo ed ecumenico, che si raduno per la seconda volta a Nicea in Bitinia
sotto il beatissimo Papa di Roma e il Patriarca di Costantinopoli Tarasio, ora
tra i santi, e 10 onora con le stesse identiche prerogative (avTOl<; npEa(3Eiol<;
YEpaipEl), (che riconosce) ai rimanenti sei concili santi ed ecumenici. La
Chiesa dei Romani, invece, corne anche i Troni dell'Oriente, per i dogmi 10
accolgono e 10 considerano con onore (ànoOÉXoVTw Ka! nEplffnovm) in modo
analogo (napan>.rjaum); quanto pero al connumerarlo insieme ai rimanenti
sei concili santi ed ecumenici, sussiste forse presso alcuni qualche incertezza
. . . Ora pertanto . . . , se anche voi tutti siete d'accordo, venga confermato e
consolidato (Kpaw/(ùf)Éu.ù Kat KvPWf)ÉTW), non solo per quanto in ogni punto
concerne i suoi dogmi e le sue norme, ma anche per quanto attiene al con-
numerarlo insieme ai sei concili santi ed ecumenici, corne succeduto a quelli e
denominato settimo, e dotato di prerogative pari aIle loro".19
A tali richieste il legato papale, il cardinale Pietro, rispose: "Allo stesso
modo in cui fin dai tempi antichi, concordemente aile sante Chiese di ogni
luogo, anche la santa Chiesa Romana abbraccio ed accolse (hana ETo Kat
ànoOÉXETO) tanto i suoi dogmi quanto le sue norme, co SI anche in questo stes-
so momento (wvvv) giudica essere giusto chiamare (KaÀElv) il concilio setti-
mo e connumerarlo con gli altri sei concili santi ed ecumenici. E chi non 10 ri-
17 MGH Epis!. VII, 410.
18 V. PERI, Il ristabilimenLO dell'unione delle Clziese nell'879-880. Il concilia di San la So-
fia nella storiografia modema, "Annuarium Historiae Conciliorum " 11 (1979), 18-37.
19 MAN SI XVII 493BC.
L'ecumenicità di un concilia came processo ston'co nella vita della Chiesa 223
tiene e non denomina settimo ecumenico il concilio celebrato per la seconda
volta a Nicea, sia anatema!".20
L'awerbio "adesso", pronunciato in quella circostanza dal legato papale,
conferma corne obiettiva ed esatta la descrizione della situazione fatta da Fo-
zio e non contestata dal suo interlocutore romano. Dall'anno della celebra-
zione, il 787, fino all'880, per poco mena di un secolo, il titolo e la considera-
zione dei concilia di Nicea corne settimo ecumenico avevano incontrato una
sorte molto diversa ne lie varie Chiese della cristianità. 1 patriarchi ortodossi
di Costantinopoli - da Tarasio a Niceforo, da Metodio ad Ignazio, a Fozio -
avevano costantemente qualificato con tali due aggettivi il concilio, sia nelle
loro professioni di fede che in altri scritti. 1 patriarchi iconoclasti della stessa
città avevano invece riservato la dizione di settimo ecumenico al concilio di
Hieria, mentre la ultima ondata eretica, quella dell'iconoclastia moderata dei
terzo decennio dei IX secolo, faceva di nuovo appello ai primi sei concili
ecumenici solamente. La Chiesa franca, dal momento in cui conobbe, verso il
789, il testo latino degli atti niceni fino ai concili di Francoforte e di Parigi,
rifiutô decisamente di riconoscere il concilia di Nicea corne settimo concilio
ecumenico, ed anzi ne impugnô l'ortodossia della dottrina, senza che nessun
cambiamento pubblico intervenisse in seguito a modificare tale sua presa di
posizione. Quanto ai rimanenti quattro patriarcati, uno d'Occidente e tre
d'Oriente, essi ammisero le conclusioni dogmatiche dei 787, ma non assegna-
rono a Nicea il titolo di settimo concilio ecumenico. ln particolare, tutti i do-
cumenti finora noti emanati dai pontefici romani, da Adriano 1 a Giovanni
VIII, contengono esclusivamente il richiamo ai sei concili ecumenici, esclu-
dendo di proposito il riconoscimento di ecumenicità a que]]o celebrato a Ni-
cea.
Un siffatto atteggiamento denuncia nel suo insieme comportamenti nor-
mali ed anomali al tempo stesso. Per tutto il periodo precedente al 787, inter-
corrente cioè tra la celebrazione dei concilio deI 680 e quella dei concilio ni-
ceno, un appello ai sei concili ecumenici precedenti risulta infatti tradizionale
e perfettamente conseguente. Ai sei concili ed alla fede in essi definita si ri-
chiamano regolarmente i documenti ufficiali ecclesiastici e civili. Appare cosi
naturale e consueto che il primo cano ne dei concilio Trullano, risalente al
691, concluda con il "sesto concilio" l'elencazione dei concili ecumenici, i cui
decreti ogni cristiano è tenuto a seguire integralmente, pena la scomunica e
l'anatema. 21 Nel 717, dopo avere detronizzato Filippico, l'imperatore or-
todosso Anastasio inviava una sua sakra al Papa per dichiarare pubblica-
20 MANS1 XVII 493DE.
21 Canc. Trullanum, cano 1, in P.-P. JOANNOU, Discipline générale antique (II e - [)(Cs.),
1,1, Les canons des conciles oecuméniques (= Pontif. Commissione per la redazi,one dei co-
dice di diritto canonico orientale, Fonti, fase. IX), Grottaferrata (Roma) 1962, 117-120.
224
Vittorio Peri
mente di professare i] "sesto concilio".22 Il primo difensore delle immagini, il
patriarca di Costantinopoli Germano (715-730), in un passo conservatosi di
una sua omelia, dichiarava che la sua fede seguiva il "deposito" degli Apostoli
e i "sei venerabili concili".23 Nella sinodica congiunta che i patriarchi Teodoro
di Gerusalemme, Cosma di Alessandria e Teodoro di Antiochia inviarono al
papa Paolo J, peI' affermarvi la fede condivisa con Roma circa la venerazione
dovuta aile sacre immagini, si dichiarava anatema chi avesse altro simbolo 0
dottrina praeter quod traditum est a sanctis magnis et universalibus sa synodis. 24
Nel concilio Lateranense deI 769 fu letta la versione latina di questa sinodica
ed i Padri occidentali la approvarono. Quindici anni prima, intendendo se-
guire il medesimo meccanismo tradizionale, il concilio iconoclasta di Hieria,
nel suo dodicesimo anatematisma, si riferiva ai sei concili ecumenici celebrati
fino a quel momento, dichiarandosi settimo nell'elenco ufficiale: "Se qual-
cuno non accoglie questo nostro santo ed universale settimo concilio . . . sia
anatema dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito Santo e dai sette concili ecume-
nici".25
Le lettere intronistiche e sinodali, con cui le Chiese comunicavano tra 101'0,
contenevano 10 stesso puntuale richiamo. La sinodica di Tarasio, anteriore
alla celebrazione deI concilio di Nicea, faceva owiamente riferimento ai sei
concili ecumenici deI passato. Fu questa anzi la consapevole condizione per-
ché il Papa l'accogliesse: "se nella predetta sinodica non avessimo trovato
ch'era correttamente contenuta la vostra fede sincera ed ortodossa deI sacro
simbolo secondo la norma dei sei santi concili ecumenici, anche intorno alle
immagini sacre, non avremmo minimamente osato ammettere Cù:n:aKOVaat)
tale sinodica". Adriano J riporta anzi testualmente ]a dichiarazione di Tarasio
sui sei concili ecumenici, qua]e ricorreva anche nella sua lette l'a sinodica in-
viata ai patriarchi delle Sedi orientali. 26 Già il semplice fatto di limitarsi ai sei
concili escludeva dalla considerazione ortodossa il concilio eretico di Hieria.
Quando infine il concilio di Nicea poté essere celebrato, anche il suo horos
enumera i sei precedenti concili ecumenici e la loro dottrina con la quale il
nuovo sinodo intende allinearsi in modo perfettamente consonante. 27 È al-
trettanto comprensibile che la lettera, che Tarasio scrisse, unitamente al
sinodo, agli imperatori Costantino ed Irene subito dopo la conclusione deI
22 Lib. Pont. 1 392.
23 1. DARROUZÈS, DetH textes inédits du patriarche Germain, "Revue des Études Byzan-
tines" 45(1987), 9: "T!]V Ka)"r/v :rr.apaKQ7 KTJV <pv)"anovTn HîJv :rr.avfv<p ! WV a:rr.uaH)"WV
Kat Hm ( (J( aŒ! lwv (J1Jvo6wv :rr.POŒKVVOV,ucv Tpl(16a o,uoov(JtOI'''.
24 MGH Epist. V, 11.
25 MANSl XIII 349DE.
2(, MANS! XIII078D-1079A e 536CD.
27 MANSI XIII 376C e 729A.
L'ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della Chiesa 225
concilia stesso, si riferisca bensi a questi stessi sei concili ecumenici,28 ma per
collegare subito ad essi, corne ultimo della serie, quello che egli indica corne
"ij dyia Kat OiKOVfiEV1Kh wnv oVvoooç oXvpwf)Eiaa Tf1 wu f)Eiov :rrVE'VfiaTO<:;
fVfPYEtCf Kat mi<:; :rraTplKai<:; Ka) fKKÀrjataaTlKai<:; :rrapaooaEat".29
Dai quel momento, per Tarasio corne per tutti i patriarchi ortodossi di Co-
stantinopoli, saranno sette i concili da venerare e da considerare quali porta-
voce privilegiati della Tradizione ecclesiale unitaria. Oltre a diversi richiami
nello stesso senso contenuti ne lie sue opere, il successore di Tarasio, il patri-
arca Niceforo, cosi scriveva nella sua lettera sinodica dell'811, inviata al papa
Leone III: "Accolgo quindi dopo questi (sc. sei concili), corne parimenti sacro
e settimo, il concilio dei 150 Padri, che nei nostri tempi si riuni per la seconda
volta a Nicea e suggellà tutti i santi concili precedenti".30 Occorrerà attendere
che si concluda la parentesi costituita dai patriarchi iconoclasti Teodoto Me-
lissenos Kassiteras, Antonio 1 Kassimatas e Giovanni VII Morocharzanios, i
quali occuparono la sede costantinopolitana dall'815 all'843, per ritrovare con
Metodio 1 un patriarca ortodosso. Si puo costatare tale sua qualifica anche
dal documento sinodale, in cui il ripristino delle immagini è da lui menzio-
nato con la seguente formula: "Per ispirazione dello Spirito Santo, tutti in-
,sieme, in conformità con la tradizione della Chiesa Cattolica, noi ci accor-
diamo con i sette concili, per accogliere senza riserve le sante immagini".31
Anche la sua professione di fede, dello stesso anno, si protesta espressamente
fedele "ai sette santi concili ecumenici".32
Dalla risposta che il papa Leone IV invia intorno all'853 al nuovo patriarca
Ignazio, per respingere il dono dei pallio,33 sembra legittimo presumere che
tale dono accompagnasse la sua lettera intronistica, risalente all'inizio dei
primo pontificato, e che questa contenesse corne d'uso la professione di fede
con la menzione dei sette concili ecumenici. Confermano tale facile indu-
zione, convalidata dal riconoscimento concesso dal papa ad Ignazio, le dichia-
razioni contenute nell'horos dei concilio di Costantinopoli dell'869/70, cele-
brato da Ignazio nel suo secondo pontificato: septimam sanctam et universa-
lem in Nicaea secundo ce/ebratam synodum orthodoxe dogmatizasse novimus . . .
28 MANS1 XIII 404BC.
29 MANS1 XIII 408A.
30 MANs! XIV 49E.
31 V. GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, l, Les actes des
Patriarches, fasc. II, Les regestes de 715 à 1043 (= Le Patriarcat Byzantin, sér. 1), Socii As-
sumptionistae Chalcedonenses 1936, nr. 416, pp. 44-45.
32 GRUMEL, Les regestes, nr. 417, p. 47.
33 MGH Epist. V, 607.
226
Vittorio Peri
Cui concordans et sancta haec et universa/is synodus magna voce anathematizat
. . . Christi calumniatores. 34
Anche se le vicende interne della sua Chiesa 10 videro due volte affrontarsi
con Ignazio per l'occupazione canonica della se de patriarcale, Fozio fu sem-
pre ortodosso dal punto di vista della dottrina professata. ln tutti gli atti ed i
documenti deI primo corne deI secondo suo pontificato ricorre pertanto
l'espressa professione di fede nei sette concili ecumenici. Nella sua sinodica a
papa Nicola 1, corne in quella inviata al patriarca di Antiochia (e agli altri pa-
triarchi d'Oriente) ricorre la formula classica "mirra olJv .à ày[a Kat
oIKovjifVtKà br.à ovvooom àJlooÉxojiat"35 Tutto un brano è dedicato al
"santo ed ecumenico concilio settimo" nella lettera al re di Bulgaria Bo-
ris/Michele: in tre am pi paragrafi vengono ricordate le circostanze, i terni e le
decisioni di un concilio fondamentale corne i primi sei per la fede dei cristiani
e per la sua pura ed irreprensibile confessione. 36 Infine è particolarmente si-
gnificativo cio che Fozio scrive de] concilio di Nicea nella lettera enciclica,
con cui invita i patriarchi d'Oriente al concilio da ce]ebrarsi a Costantinopoli
nell'867, per condannare e deporre canonicamente papa Nico]a I. "Abbiamo
ritenuto doveroso aggiungere alla lettera anche la richiesta che a tutto
l'insieme della Chiesa che da voi dipende sia comunicato che il santo ed ecu-
menico concilio settimo si colloca e si connumera (ovvraTTftV Ka)
avvapdJjifiv) insieme con i sei santi concili ecumenici. Ci è infatti pervenuta
notizia che alcune Chiese che sono soggette al vostro Trono apostolico,
contano i concili ecumenici fino al sesto, ma ignorano i] settimo; tuttavia per
quanto concerne le affermazioni in esso ribadite (KvpwilÉvra) le trattano con
cura e venerazione, più di qualsiasi altra, ma quanto a proclamare
(àvaK1]pVTTflV) il concilio davanti alla Chiesa, corne g]i altri, non si è ancora
giunti al riconoscimento, anche se ovunque il concilia conserva una dignità
pari a quella degli altri . . . Per questa ragione molti abitanti di cotes te regioni
e onorano e seguono le disposizioni di tale concilio, ma, corne dicono, non
sono a conoscenza che provengono da esso".37 E'del tutto verosimile che ]a ri-
chiesta di Fozio sia stata allora accolta, anche se gli atti deI suo concilia sono
stati in seguito abrogati e condannati aIle fiamme e al perpetuo oblfo, con de-
cisione congiunta di Roma e di Costantinopoli. Un'identica richiesta fu COSI
34 MANsl XVI 181BC; e poco dopo (lbid., 182B): hos omnes transmittit anathemati, et
dinumeratas nabis sanctas et universales synodos recipiens, et hanc octavam universalem
synodum congregavit.
35 PHOTIUS, Epist. l, 1, 6, in LN. VALETTA, <l>QTIOY . .. 'EnuITo>.ai, London 1864,
142; anche in PHOTIUS, Epist. 1,2,4, (V ALETTA 146).
36 PHOTIUS, Epist. l, 6,17 (VALETTA 216-219).
37 PHOTIUS, Epist. l, 4, 42 (V ALETTA 180).
L'ecumenicità di un concilio corne processo storico nella vila della Chiesa 227
ripresentata da Fozio nel concilio di Costantinopoli dell'880 e venne allora
universalmente accettata e sottoscritta.
Appare chiaro che i patriarchi ortodossi di Costantinopoli, dalla celebra-
zione dei 787 in poi, hanno costantemente proclamato settimo concilio ecu-
menico il concilio di Nicea e si sono sforzati di associare tutte le Chiese in
questo pubblico riconoscimento. Fino all'880 essi rimasero pera soli nel loro
tentativo. Tutte le altre Chiese dell'Ecumene cristiana non avevano infatti
raggiunto una posizione che coincidesse in tutto con la loro nei confronti dei
concilio. Proprio Fozio ci informa, scrivendo agli interessati, sui probabili mo-
tivi che avevano impedito ]a conoscenza e quindi il riconoscimento de] con-
cilio nei patriarcati di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme. "Verosi-
milmente, dominando in quei territori il popolo barbaro e straniero degli
Arabi, non fu gran che facile trasmettere a voi gli atti (rà lfpaK'rtKa) dei con-
cilio".38
Per i tre patriarchi iconoclasti di Costantinopoli, subentrati a Niceforo l,
non si trattà owiamente di mancanza d'informazione. Un sinodo dell'aprile
815, convocato dall'imperatore Leone V, ribadiva nell'horos che il concilio di
Hieria "aveva confermato e rafforzato (KVpwaaaa Ka) f3Ef3atWaaaa) gli in-
segnamenti ispirati da Dio e si era posto al seguito dei sei santi concili ecu-
menici".39 Il concilio de] 787, "convocato da una donna per femminile dab-
benaggine", vi è definito "improwida riunione di ignorantissimi vescovi
(àlfEplaKElfTOv af)pow/-la avvaYElpaaa à/-laf)wTa-rotÇ ElflTKOlfOlÇ)"4O ed è per-
tanto sottinteso che a fortiori gli debba essere negato il titolo tanto contrasta-
to di settimo concilia ecumenico. La sanguinosa eliminazione di Leone V
aveva tra i suoi scopi anche l'attuazione di una politica religiosa più flessibile
in materia di iconoclastia. Michele II era orientato verso una soluzione che
evitasse di condannare sia Hieria, sia Nicea, sia il sinodo costantinopolitano
dell'81S, ritirando a tutti e tre titoli 0 pretese di autorità ecumenica. La con-
ferma la lettera che gli imperatori bizantini Michele e Teofilo scrissero a Lu-
dovico 1 il Pio, re dei Franchi e dei Longobardi et vocato eorum Imperatori
nell'824. Vi si leggeva la seguente assicurazione, in polemica con le afferma-
zioni della Chiesa Romana: quia nos symbolum sanctarum et universalium sa
synodorum, quod ab omnibus orthodoxis christianis tenetur, non tantum praedi-
camus sed etiam inviolabiliter corde tenemus,41 e poco oltre specifica: gloriosas
autem et sanctas reliquias eorum cum fide veneramur et quidquid aliud a beatis-
simis Apostolis traditum et a sanctissimis patribus in eisdem sa synodis constitu-
38 PHOTIUS, Epist. l, 4, 42 (V ALETTA 180).
39 Cfr. G. OSTROGORSKY, Studien ZUT Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Bres-
lau 1929,48; DUMEIGE, Nicée Il, 255.
40 OSTROGORSKY. Studien, 50.
41 MGH Cone.1I 2, 479.
228
Vittorio Peri
tum est et confitemur et tenemus. 42 1 partecipanti al concilio di Parigi dell'825,
che avevano letto la lettera, la attribuiscono all'lmperatore e, insieme a lui,
anche al patriarca di Costantinopoli Antonio l, cio che supporrebbe una se-
conda e parallela lettera consegnata al Papa, eventualità di per sé verosimile
ma di cui non si ha altrimenti notizia. E'in ogni casa certo che anche Antonio
Kassimatas, succeduto all'iconoclasta Teodoto agli inizi dell'821, condivideva
la posizione assunta dall'autocrate circa il numero dei concili ecumenici da
riconoscere, cOSI da escludere sia quello di Hieria che quello di Nicea dal
settimo posto, pur propendendo nettamente per la dottrina teologica dei
primo. Non è difficile rawisare in questo atteggiamento di iconoclastia mode-
rata una posizione perfettamente parallela a quella adottata dalla Chiesa
franca fin dal tempo dei Libri Carolini: il fatto spiega le trattative condotte
allora tra i due lmperi e le congiunte pressioni esercitate, invano, sulla Chiesa
Romana.
ln Occidente gli atti dei concilio di Nicea dei 787 erano giunti a Roma e da
qui, dopo qualche tempo, erano stati inoltrati alla Chiesa franca in una tradu-
zione latina di cattiva qualità, corne avrebbe sottolineato quasi un secolo più
tardi Anastasio Bibliotecario, che ne curo una nuova versione. La reazione
che la loro lettura suscito alla corte di Carlomagno e tra i teologi carolingi si
dimostro tanto negativa, da non poter essere spiegata esclusivamente con le
imprecisioni lessicali e le conseguenti ambiguità teologiche. 1 rappresentanti
ufficiali della Chiesa franca dichiararono più volte ai pontefici romani che la
loro Chies a non condivideva la dottrina insegnata dal concilio e pertanto non
poteva ritenere quest'ultimo nè universale nè settimo, ma piuttosto si sentiva
costretta a bollarlo corne pseudosinodo da abrogare. Nei Libri Carolini il con-
cilio di Nicea è condannato alla stessa stregua di quello di Hieria: Gesta
praeterea est ferme ante triennium et altera synodus illis in partibus ab eorum, qui
priorem gesserant, successoribus, ve/ a plerisque, qui in priore fuisse na"antur.
Quae tamen, quamquam a priore distet voto, non tamen distat e"ore; et si dis par
est negotio, est tamen compar flagitio; et cum sit posterior in tempore, non tamen
est posterior in crimine. 43
La condanna è solenne, pronunciata anche in nome dei sei concili ecume-
nici precedenti: Nos denique propheticis, evangelicis et apostolicis scripturis con-
tenti . . . et sanctas et universales set" synodos , quae pro variis haereseorum infe-
stationibus a sanctis et venerabilibus patribus gestae sunt, suscipientes, omnes no-
vitates vocum et stultiloquas adinventiones abicimus et non solum non suscipi-
mus, verum etiam tamquam purgamenta dispicimus, sicut et eam, quae propter
adorandarum imaginum impudentissimam traditionem in Bithiniae partibus gesta
42 MGH Cone. II 2, 549.
43 Libri Carolini, praef.: MGH Cone. Il, Suppl., 3.
L'ecumenicità di un concilia corne processa storico nella vila della Chiesa 229
est, synodum. 44 Viene anche specificatamente contestata la denominazione di
settimo concilio: Mirum ducimus , quur tantae vanitatis vento inflati sint, ut eas
non solum agitare praesumpserint, sed etiam set" venerabilibus synodis adnume-
rari conati sint. Quarum neutra . . . non septimam post Nicenam . . . computari
debet. 45 Ma la contestazione più radicale è quella mossa all'ecumenicità dei
concilio. Essa è anche la più importante dal punto di vista storico, poichè
viene sollevata dai teologi franchi in base ad un criterio di ecumenicità, che
solo in modo parziale ricopre quello più articolato e complesso di tutta la tra-
dizione unitaria precedente, cornu ne aile Chiese della pars Occidentis e della
pars Orientis di un Impero cristiano ancora, almeno idealmente, indiviso.
Dei diversi requisiti tradizionali, che i Padri dei seconda concilio di Nicea
avevano indicato corne complessivamente concorrenti ed indispensabili per-
chè un concilio potesse essere riconoscibile corne ecumenico, gli autori dei
Capitulare de imaginibus tendono già a privilegiarne alcuni corne determi-
nanti, e a declassarne altri corne secondari 0 non essenziali. ln particolare
appare distintamente la loro propensione a restringere alla sola considera-
zione dei contenuto dottrinale dei conci]io ]a motivazione della sua qualifica
ecumenica. Inter cetera deleramenta, quae in eorum synodo vel gesta vel scripta
dÜ;.untur, hoc quoque non omnibus eorum deleramentis minus est, quod eandem
synodum universalem nuncupant, cum neque universalis fidei inconvulsam ha-
beat puritatem neque per universarum Ecc/esiarum gesta constet auctoritatem. 46
Quanto al metro dogmatico utile a misurare l'universalità della dottrina
conciliare, esso viene indicato nel principio astratto di una "doctrina chri-
stiana" tale da convenire all'unità cattolica della "universalis Ecc1esia", piutto-
sto che nel consenso canonicamente espresso con autorità a questa dottrina
cattolica da tutte le Chiese effettivamente riunite 0 rappresentate (synodus
gesta per universarum Ecc/esiarum auctoritatem) in un'assise plenaria, dai "pre-
lati dei mondo intero". Il testo si presenta molto eloquente al proposito: Sicut
enim Ecc/esia universalis est, quae Graeco eloquio catholica dicitur, ita nimirum
omne, quidquid ab eius unitate non discedit, catholicum nuncupari potest. Omnis
enim doctrina christiana vel quaelibet constitutio sive traditio talis esse debet, ut
universali conveniat Ecc/esiae . . . Cum ergo duarum et trium provinciarum prae-
suies in unum conveniunt, si antiquorum canonum institutione muniti aliquid
praedicationis aut dogmatis statuunt, quod tamen ab antiquorum Patrum dog-
matibus non discrepat, catholicum est, quod faciunt, et fortasse dici potest uni-
versa le; quoniam, quamvis non sit ab universi Orbis praesulibus actum, tamen ab
universorum fide et traditione non discrepat , . . Omne quod ecc/esiasticum est,
catholicum est, et omne quod catholicum est, universale est; omne autem quod
44 Libri Carolini, praef.: MGH Cone. II, Suppl., 4-5.
45 Libri Carolini, praef.: MGH Cone. Il, Suppl., 5.
46 Libri Carolini, IV 28: MGH Cone. Il, Suppl., 227.
230
Vittorio Peri
universale est profanis vocum novitatibus caret. . . Si haec synodus (sc. Nicaeae
secundo celebrata) novitatibus careret et antiquornm Patrnm dogmatibus con-
tenta esset, universalis dici poterat. Non autem antiquornm Patrnm dogmatibus
contenta est, non igitur universalis dici potest . " Universalem plane eamdem
synodum non cunctaremur profiteri, nisi eam universalis Ecclesiae dogmatibus
sentiremus refragari. 47
La rilevanza generale della materia dogmatica affrontata da un concilio
per il pleroma cattolico delle Chiese e la coerenza perfetta della sua profes-
sione di fede con quella riscontrabi]e ne lie Sacre Scritture, nell'insegnamento
dei Padri della Chiesa e nelle definizioni dei precedenti concili ecumenici,
costituiscono indubbiamente dei criteri tradizjonali per verificare l'ecumenici-
tà di un concilio e la sua autorità per la Chiesa cattolica nel suo insieme. Nel
richiamarsi a tali criteri i teologi franchi, condizionati verosimilmente da
un'esperienza ecclesiale limitata alla loro Chiesa e dall'impostazione teolo-
gica occidentale di Agostino, sembrano tuttavia ignorare altri requisiti
dell'ecumenicità, altrettanto antichi ed importanti, evocati anch'essi, e con
priorità d'importanza, nella sesta sessione deI concilio deI 787.
Il rifiuto da parte della Chiesa franca deI titolo di concilio univers ale al
concilio di Nicea sulle immagini appare COSI legato soltanto alla presunta
mancanza di una sufficiente ortodossia della materia dogmatica in esso af-
frontata e definÎta. Nell'ipotesi che un gruppo di vescovi molto più ridotto,
corne numero e provenienza, di quello convenuto a Nicea vi avesse definito la
fede in modo a parere loro corretto, i teologi carolingi dichiarano che ]a de-
nominazione di universale avrebbe potuto venire riconosciuta al concilio,
prescindendo completamente in tale riconoscimento dalla considerazione dei
concorso e dei consenso dei Papa di Roma e dei patriarchi della Chiesa
d'Oriente alla sua celebrazione. ln modo analogo, era da loro completamente
trascurato il fatto che, condannando il concilio di Nicea, la loro Chiesa, corne
quella di Aquileia con 10 scisma tricapitolino, si scostava in modo clamoroso
dalla regola antica per cui nessuna Chiesa particolare avrebbe potuto ac-
cusare di eresia le definizioni di un concilio celebrato legittimamente con la
collaborazione e l'intesa di tutti e cinque i patriarchi ecumenici ed ortodossi
dell'Impero cristiano, corne prevedevano formalmente i canoni dei grandi
concili ecumenici e la prassi ecclesiale dei secoli precedenti. Ogni singola
Chiesa, regionale 0 nazionale, poteva costituire di fatto l'ultima istanza auto-
cefala autorizzata a decretare che le definizioni dogmatiche di un sinodo cor-
rispondevano alla dottrina cattolica ed obbligavano pertanto la professione di
fede di tutti indistintamente i credenti e della Chiesa universale? Ed un con-
cilio, battezzato universale con questo criterio, ma ricorrendo al medesimo ti-
tolo tradizionale fino allora riservato ai concili ecumenici riconosciuti, poteva
47 Libri Carolini, IV 28: MGH Cone. Il, Suppl., 227-228.
L'ecumenicità di un concilio corne processo storico nella vita della Chiesa 231
obbligare canonicamente tutte le altre Chiese e tutti i cristiani? 1 teologi fran-
chi, condannando Nicea, non affrontarono minimamente simile problematica
poichè si ponevano in un'ottica ecclesiologica molto più particolare e
ristretta.
Le innovazioni intervenute negli stessi decenni nel vocabolario ecclesiasti-
co occidentale, 0 meglio franco, a proposito deI sinodo e dei concili (vere e
proprie vocum novitates!) aiutano forse a spiegare le affermazioni dei teologi
carolingi e la loro presa di posizione contro il concilio di Nicea e contro i Papi
che 10 difendevano corne perfettamente ortodosso. Adottando un lessico ca-
nonico in sostanza nuovo, anche se ispirato a qualche passo agostiniano, i
concili celebrati prima nel Regno dei Franchi e poi nell'Impero carolingio
con la partecipazione degli episcopati di più d'una provincia ecclesiastica si
chiamarono sempre più spesso "universali". COS), per esemplificare, nel Capi-
tolare di Francofurte deI 794, il cano ne 39 recita: Si presbyter in criminali opere
fuerit deprehensum, ad episcopum suum ducatur . . . Et si forte negare voluerit, et
accusator comprobationem dare non potuerit, tunc universali concilio il/orum ra-
tio deferatur. 48 Synodus plenaria si autodefinisce nell'838 il concilio di Toul. 49
Per il concilia radunato nello stesso luogo nell'859 si legge: synodus universalis
collecta ex Gallia et Germania in suburbio Tullensi; placuit universali concilio, ut
Salomoni, qui Britanorum tenet regionem, suggeratis . . . ,. placuit omnibus, . . .
qui ad universale concilium viciniam Tullensium confluxerunt . . . ; episcopi, qui
ad universale concilium in suburbano Tullensi convenerunt. 50 Ma evidentemen-
te, con il medesimo aggettivo, si denominava e ricopriva ormai nell'Occidente
ultramontano una categoria canonica di concili diversa da quella antica.
L'Occidente cristiano risentirà fino ai nos tri giorni di questa terminologia non
univoca e di questa concezione conciliare teologicamente e canonicamente
fluttuante.
Mentre il concilium provinciale 0 synodus provincialis continuava a designa-
re secondo un'antica tradizione quello convocato nella propria provincia
dall'arcivescovo 0 metropolita,51 si attribui un'accezione molto più ristretta
che in passato all'espressione universale concilium,52 facendone un sinonimo
di synodale concilium,53 di generale concilium 54 e di synodus plenaria. 55 Tali di-
48 MGH Cane. II 1, 170.
49 MGH Cane. II 2, 783.
50 MGH Cane. III 480, 481, 462, 469.
51 MGH Cane. II 1, 179; rispetto ad essa la giurisdizione episeopale attualmente detta
dioeesana si indieava con il termine parochia.
52 MGH Cane. II 1, 170.
53 MGH Epist. V 284; Cane. II 159, 165, 558.
54 MGH Epist. V 384; Cane. II. 778.
55 MGH Cane. II 141,783,849.
232
Vittorio Peri
zioni indicavano tutte un concilio che per volere dei sovrano radunasse i
vescovi di due 0 più provinciae, ossia regioni politiche, dei Regno carolingio.
Almeno nella mentalità e nell'esperienza psicologica quotidiana, l'universo, e
cioè il mondo cristiano, stava sensibilmente riducendosi rispetto al passato e
alla coscienza di una Chiesa unitaria, distribuita in Occidente e in Oriente.
Tale vocabolario si era insinuato nel frasario ecclesiastico della Chies a franca
tra l'ultimo decennio dell'VIII secolo e i primi due dei secolo successivo, af-
fermandosi "iuxta modern am constitutionem",56 da identificarsi, con ogni
verosimiglianza, nella Constitutio de synodis dell'828. 57
Proprio rifacendosi al nuovo uso occidentale dell'espressione, il Capitulare
de imaginibus, ma solo nella sua prima redazione, 10 applica anche ai sei con-
cili ecumenici; denominandoli, in modo tradizionalmente inconsueto, sex
synodalia concilia. 58 Per refutare puntualmente le affermazioni in proposito
dei teologi franchi, ma solo in quest'unico casa e in questo preciso contesto,
anche la cancelleria papale riprende la formula, cosl corne, nell'877, mostrerà
di saper ricorrere, senza creare equivoco sul significato, al nuovo modo di de-
signare i concili: Universale tandem aliquando nos celebrare concilium multiplex
et multifaria nos Ecc/esiarum necessitas cogit, et ideo pro hac moderanda et dis-
pensanda VIII Ka/. Iulias huius indictionis totius Italiae apud urbem Ravennam
convenire iussimus sacerdotes. 59 Nonostante il progressivo generalizzarsi della
recente espressione, la teologia franca continuava tuttavia a distinguere nella
realtà tra i due tipi di concili, quelli antichi e quelli contemporanei e regio-
nali, ch'essa indiscriminatamente indicava ormai con 10 stesso attributo corne
"universali". Si oppone infatti decisamente alla designazione dei concilio di
Nicea dei 787 corne settimo ecumenico, in un elenco concluso di concili
ch'essa riconosceva.
Negli Annali detti di Einhard 0 60 si riferisce la decisione dei concilio di
Francoforte dei 794 nei seguenti termini: Synodus etiam, quae ante paucos an-
nos in Constantinopoli sub Herena et Constantino fllio eius congregata et ab ipsis
non solum septima, verum etiam universa/is est appel/ata, ut nec septima nec uni-
versa/is haberetur dicereturve, quasi supervacua in totum ab omnibus abdicata est.
Hincmaro di Reims, dal canto suo, scriveva: Septima autem apud Graecos vo-
cata universa/is pseudosynodus de imaginibus, quas quidam confringendas, qui-
dam autem adorandas dicebant, neutra vero pars intel/ectu sana diffiniens, sine
auctoritate Apostolicae Sedis, non longe ante nostra tempora, Constantinopo/i est
56 MGH Epist. V 284.
57 MGH Capit. regni Francorum II 2-9.
58 MGH Epist. V 49, 51.
59 MGH Epist. VII 53.
60 Annales qui dicuntur Einhardi, ad ann. 794, in Annales regni Francontm (= Scrip-
tores rerurn Germanicarum. . . separatim editi), rec. F. KURZE, Hannoverae 1895,95.
L'ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della Chiesa 233
a quampluribus episcopis habita, et Romam missa, quam etiam papa Romanus
in Franciam direxit;61 ed echeggiando i Libri Carolini precisava: ipsa Grecorum
pseudosynodus destructa et penitus abdicata . . . Non antiquorum Patrum dog-
matibus contenta est, non igitur universalis dici potest. Universalem plane eandem
synodum non cunctaremur profiteri, nisi eam universalis Ecc/esiae dogmatibus
sentiremus refragari. 62 Discutendo deI simbolo al cos petto di Leone III e dei
suoi teologi, gli inviati della Chiesa franca, nell'809/810, si richiamano
coerentemente alla professione di fede dei soli sei primi concili ecumenici:
dopo avere ricordato i tre concili antichi, fino ad Efeso, che avevano fissato il
simbolo, alludono infatti ai sequentes principales synodi, Chalcedonensis scilicet,
quarta, Constantinopolitana quoque, quinta et sexta. 63
Tutta la relazione della consulta episcopale parigina, inviata in data 1 no-
vembre 825 agli imperatori Ludovico 1 e Lotario l, non lascia dubbi sul rigetto
deI secondo concilia di Nicea da parte della Chiesa franca. Vi appare altret-
tanto chiara e conosciuta, in Francia e in Germania, la diversa attitudine
tenu ta in merito dai Pontefici romani, da Adriano 1 ad Eugenio II: essi conti-
nuavano a considerare deI tutto ortodosse le conclusioni di quello stesso con-
cilio, che nec synodus quidem dicenda erat secondo i Franchi. 64
4. La posizione della Sede Romana
Dalla pole mica lettera di Adriano 1 a Carlomagno risulta ribadita la posi-
zione romana. Mentre il concilio iconoclasta di Hieria vi è spesso ed espres-
samente definito corne "pseudosyllogus",65 si dichiara formalmente che il con-
cilio successivamente celebrato a Nicea è pienamente accolto dalla Chiesa
Romana: Et ideo ipsam suscepimus synodum. Nam si eam minime recepisse-
mus, et ad suum pristinum vomitum e"oris fuissent reversi, quis pro tot milia
animae Christianorum interitum habuit reddere rationem ante te"ibilem tremen-
dum divinum iudicium examinem, nisi nos solummodo?66 Freculfo e Adegario,
i vescovi franchi spediti a Roma nell'825 per rimettere in discussione il con-
cilio cum domno Apostolico et cum venerandis episcopis et ministris illius, tro-
varono Eugenio II e i responsabili della sua Chiesa irremovibili sulle posizioni
già assunte, in particolare nell'ammissione della dottrina sulle immagini defi-
61 Opusculum LV capitulorum, 20 (PL 126, 360A).
62 Op. cit., lac. cit. (PL 126, 360D-361A.)
63 MGH Cane. Il 241.
64 MGH Epist. V 42.
65 MGH Epist. 24, 33, 34, 39, 40, 44, 56.
66 MGH Epist. V 56.
234
Vittorio Peri
nita a Nicea. 67 Nessuno dei papi successivi modificà tale atteggiamento, corne
apparirà ben noto anche a Fozio dalle parole da lui pronunciate nell'880.
Tuttavia resta vero che una questione si pone circa il riconoscimento dei
concilio dei 787 corne ecumenico da parte della Chiesa Romana. Era infatti
ben conosciuta ai Pontefici la consuetudine tradizionale con cui tale rico-
noscimento veniva attribuito ad un concilio, assegnandogli una denomina-
zione canonica ed un numero preciso nella lista dei concili ecumenici cele-
brati in precedenza. Anastasio Bibliotecario, nel tradurre dal greco in latino
nell'873 gli atti dei concilio celebrato a Costantinopoli nell'869/870, ricordava
ad Adriano II che la denominazione adeguata e caratteristica per un concilio
ecumenico comportava l'indicazione della sua posizione ordinale nella lista
ecumenica. 68
Anche il predecessore di Adriano II, papa Nicola 1, era a perfetta co-
noscenza della stessa consuetudine, stimata comunemente indispensabile per
individuare ed ammettere un concilio corne ecumenico. Proprio ad essa si ri-
chiama infatti in modo polemico nella sua risposta alla lettera dell'impera-
tore Michele III, scritta in data 28 settembre 865. Uno degli argomenti addot-
ti, per sostenere con il Papa la piena legalità canonica e la vasta approvazione
episcopale, che avevano contrassegnato la rimozione di Ignazio, dichiarato
illegalmente promosso al patriarcato dopo dodici anni di pontificato e di elo-
giativi riconoscimenti imperiali, consisteva nel vantare l'imponente numero di
vescovi, che nell'861 a Costantinopoli avevano sinodalmente avallato la sua
sostituzione con Fozio nella sede di Costantinopoli. Tali vescovi, aveva scritto
l'Imperatore al Papa nell'861,69 e ripetuto nell'865,7° raggiungevano, corne
numero, quello dei Padri dei primo concilio ecumenico di Nicea. Per Nicola 1
tale estrinseco accostamento alla composizione numerica di un concilio ecu-
menico suona stupefacente e ridicolo, sicchè replica: Quodsi ideo est admitten-
dum, quia aequalis numeri cum sancta Nicena synodo habetur, necesse est, ut aut
septimam aut octavam hanc synodum vocitetis. 71 L'ironica sfida sottintende in
chi scrive sia la consapevolezza dell'uso tradizionale e diffuso di numerare
ufficialmente i concili ecumenici, sia la conoscenza esatta della situazione
contemporanea. Con l'espressione "settimo oppure ottavo" allude infatti in
modo tutt'altro che casuale 0 ingenuo all'oscillazione della Chiesa di Costan-
tinopoli, divisa tra i patriarchi ortodossi che definivano settimo ecumenico il
concilio di Nicea e gli ultimi patriarchi filoiconoclasti che 10 avevano con-
dannato e si erano di nuovo limitati a riconoscere i sei concili ecumenici, pur
67 MGH Cone. II 482-483.
68 MGH Epist. VII 410.
69 MGH Epist. VI 445.
70 MGH VI 471.
71 MGH Epist. VI 471.
L 'ecumenicità di un concilia corne processo storico nella vita della Chiesa 235
ammettendo in parte la dottrina di quello di Hieria, awicinandosi cOSI aIle
posizioni della Chiesa dei Franchi. Per raccomandare il concilia dell'861 non
bastava rifarsi al numero dei vescovi partecipanti - 318 corne i servi di
Abramo e i Padri deI primo concilia ecumenico!-: bisognava avere il coraggio
di avallarlo ufficialmente corne ecumenico, assegnandogli unilateralmente un
numero ordinale, cosa che l'accorto e cauto patriarca subentrato ad Ignazio si
era bene guardato dal fare, seguito in questo da Michele III.
Conoscendo quindi ed approvando le modalità d'uso riservate, per invalsa
consuetudine, ad ogni Chiesa allorchè si trattava di riconoscere un nuovo
concilio corne ecumenico, fino all'anno 880 la Chiesa di Roma evitè> sistema-
ticamente di applicarle al concilio celebrato a Nicea nel 787. Il suo atteggia-
mento si differenziè>, per tutto questo lungo periodo, da quello di tutte le
altre Chiese coinvolte nella polemica sulle sacre iconi. Dopa l'approvazione
accordata al concilio di Nicea da Adriano l, sia questo pontefice che quelli
successivi si richiamarono più volte ad esso e alla sua dottrina in quanto con-
siderata piena e perfetta espressione della fede apostolica, tanto da difen-
derla corne ortodossa nei confronti dei monarchi e dei vescovi dei Regno ca-
rolingio. Nel 791 Adriano 1, nella risposta a Carlomagno, si riferisce più volte
al synodus, quae pro sa cris imaginibus erectione in Nicea acta est, 72 per ammet-
terne senza riserve l'insegnamento: Iam superius exaravimus huius synodi divi-
na dQgmata inreprehensibiles existentes, sicut precipuorum sanctorum Patrum mi-
rifice demonstrant opuscula. Nam si quis praedictae synodi symbolo discrepare se
dixerit, discrepare videtur sanctarum sex synodorum symbolo, eo quod isti non ex
se, sed per sanctorum dogmatum constitutiones locuti sunt.7 3 La medesima posi-
zione romana nei confronti dei concilio ritorna inalterata negli scritti di Ni-
cola 1, che addirittura rivendica polemicamente nell'865 il ruolo svolto dalla
Sede Romana nel concilio di Nicea: Quamvis dixeritis non nostri eguisse vos ad
expugnandos hereticos pro eo, quod iam fuerit huiusmodi heresis in Nicea se-
cundo convocata synodo et a magno Methodio deinde subversa, quasi non et ipsi
secundo Niceae col/ectae synodo apostolica flostra Sedes praesederit et prima
contra male sentientes spiritalem sagittam emiserit.7 4
Parallelamente a questa chiara e positiva attitudine, assunta nei confronti
dei concilio di Nicea dei 787 dalla Chiesa Romana, è facile notare corne tutti
i Papi, da Adriano 1 a Giovanni Vlll, evitino scrupolosamente nei propri do-
cumenti ufficiali di alludervi corne al settimo concilio ecumenico, titolo certa-
mente noto, se non altro dalla duplice traduzione latina esistente degli atti
conciliari e dalle sinodiche dei patriarchi ortodossi di Costantinopoli. Il loro
richiamo costante si limita ai sei concili ecumenici. Cosl espressamente
72 MGH Epist. V 7.
73 MGH Epist. VI 42.
74 MGH Epist. VI 472-473.
236
Vittorio Peri
rispettano la scelta citando singolarmente 0 insieme soltanto tali concili,
Adriano 1,75 Nicola 1,76 Adriano 11 77 e 10 stesso Giovanni VIII, scrivendo al
principe moravo Sviatopluk ancora nel giugno 880,78 prima cioè di esprimere
per iscritto in agosto a Fozio e agli Imperatori di Bisanzio il suo accordo su
cio ch'era stato concordato nel gennaio precedente a Costantinopoli.
Appare pertanto in piena luce il carattere ancora esclusivamente privato
deI titolo di ottavo concilia ecumenico, che Anastasio Bibliotecario si sforza
di fare ufficialmente ammettere per il concilio celebrato a Costantinopoli
nell'869/870, rivolgendo la proposta a papa Adriano II verso 1'871 nella de-
dica alla sua traduzione latina degli atti. Lü stesso puo ripetersi per il suo
suggerimento di riconoscere corne settimo concilio ecumenico quello di Nicea
deI 787, nella lettera accompagnatoria della sua traduzione dei rispettivi atti
diretta verso 1'873 a papa Giovanni VIII. Al primo pontefice ricordava che
per prowidenziale disegno durante il suo pontificato si era celebrata saneta
universalis et magna synodus oetava, al cui proposito il dotto biliotecario si
proponeva di illustrare quam ob rem quoque ve/ oetava dieatur ve/ universalis,79
evidentemente ricorrendo ad una terminologia che non era ancora quella uf-
ficiale della Chiesa Romana. Al successore Giovanni VIII egli infatti conti-
nuava la sua argomentazione e la sua perorazione per l'ufficializzazione deI
titolo ecumenico di Nicea II: Interpretata nuper deeessori Vestrae Beatitudinis
Hadriano reverendae memoriae papa saneta oetava et universali synodo, inde-
eornm et ineonveniens arbitra tus sum septimam universalem synodum, quae
75 MGH Epist. V 42: discrepare videtur sanctantm sa synodanlm symbolo; Ibid., 49, 51:
sa synodalia concilia; Ibid., 13, 16,32,42,44: sata synodus.
76 MGH Epist. VI 457: sata synodus; la condanna di Fozio dell'866 è fatta omnium
simul sanctOntm atque venerandonlm sa universalium concilionlm auctoritate: cfr. MGH
Epist. VI 520, 538, 558.
77 MGH Epist. VI 745, nelle lettere dell'872 a Carlo il Calvo: Sed de his nihil audemus
iudicare, quod possit Niceno concilio et quinque ceteronlm conci/ionlm regulis vel decretis no-
strontm anteceSSOntm obviare; questa affermazione è tanto più significativa, se si ricorda
che 10 stesso papa, scrivendo poco prima, ill0 novembre 871, agli imperatori bizantini Ba-
silio, Costantino e Leone, aveva alluso al recente concilia di Costantinopoli dell'869/70,
che dieci anni dopo sarà abrogato dal suo successore Giovanni VIII, corne nuper gestu/11
universale concilium: MGH Epist. VI 761.
78 MGH Epist. VII 223: Methodium venerabilem archiepiscopum vestnlln interrogavi-
mus corampositis fratribus nostris episcopis, si orthodoxae fidei symbolum ita crederet et inter
sacra missantm sollempnia caneret, sicuti sanctam Romanam ecclesiam tenere et in sanctis
sa universalibus synodis a sanctis patribus seCUndl-lm evangelicam Chn'sti Dei nostri auctori-
tatem promulgatum atque traditum constat.
79 MGH Epist. VII 403; ancora nel 875 Anastasio Biliotecario citava all'imperatore
Carlo il Calvo corne testi autorevoli sanctae septima et octava synodus, e cioè il II concilio
di Nicea e quello di Costantinopoli dell'869/70: MGH Epist. VII 433.
L'ecumenicità di un concilio corne processo storico nella vila della Chiesa 237
praesidente in vicariis suis beatae recordationis praedecessore vestro Hadriano
apud Nicaeam secundo conveniens sub Hirene seu Constantino imperatoribus ce-
lebrata est, non habere Latinos. Nam nu/la ratione octava dici ve/ teneri poterit,
ubi septima non habetur . . . Nisus sum interpretari Latinis, indecens et incon-
gruum censens vestram maxime, omnium Ecclesiarum magistram, Romanam vi-
delicet Ecclesiam, eadem synodo defraudari, cum videam posteriori, id est octava,
magnificentissime decorari. 8O Il concilio, che aveva deposto Fozio dal trono pa-
triarcale in favore di Ignazio, ma era stato seguito da una conferenza pentar-
chica la quale aveva assegnato a Costantinopoli la giurisdizione ecclesiastica
sul regno dei Bulgari, trovava crescenti ostacoli nel vedere riconosciuti il va-
lore e la validità ecumenica delle sue decisioni in importanti ambienti eccle-
siastici e politici, sia a Costantinopoli che a Roma. ln quegli anni poteva
quindi apparire indebolita la posizione della Chies a di Roma, se essa avesse
voluto sostenere l'çcumenicità di quel concilio, senza avere ancora mai rico-
nosciuto corne settimo ecumenico il concilio di Nicea deI 787, corne invece
tutti i patriarchi ortodossi di Costantinopoli, indipendentemente dalle ten-
sioni interne che li opponevano tra loro e al clero 0 al potere Imperiale deI
momento, avevano fatto e avevano richiesto più volte che anche gli altri
quattro patriarcati facessero. Anastasio Bibliotecario era perfettamente in
grado di perce pire l'incongruenza e di segnalarla al più alto livello in Occi-
dente. Resta comunque documentato il fatto che i Papi non mutarono fino
all'880 la linea adottata da Adriano 1 nei confronti deI riconoscimento ecu-
menico deI secondo concilio di Nicea ed evitarono deliberatamente di iscri-
vere quest'ultimo nell'elenco canonico dei sei concili precedenti e di denomi-
narlo settimo ecumenico. Lü fecero soltanto per bocca dei legati Pietro arci-
prete e cardinale e Pietro igumeno di San Saba nel corso deI concilio di
Costantinopoli dell'879/880.
Sia pure formulando le riserve di prammatica, Giovanni VIII comunico a
Fozio e agli imperatori Basilio, Costantino e Leone la sua approvazione
dell'operato sinodale degli inviati pontifici: Ea, quae pro causa tua (vel: rever-
entissimi Photii patriarchae) synodali decreto Constantinopoli misericorditer
acta sunt, recipimus. 81 Fra gli atti approvati va sicuramente incluso il rico-
noscimento tardivo ma formale, concesso al concilio di Nicea deI 787 corne
settimo concilio ecumenico. Detto riconoscimento non venne mai più revoca-
to dalla Chiesa Romana. Innumerevoli testi e documenti confermano tale af-
fermazione. Basti ricordare che il testa della scomunica lanciata contro Mi-
chele Cerulario, e deposta sull'altare di Santa Sofia dal cardinale Umberto di
Silvacandida, condannava il patriarca bizantino auctoritate cunctorum ortho-
80 MGH Epist. VII 416.
81 MGH Epist. VII 228 e 230.
238
Vittorio Peri
doxorum Patrum ex conciliis septem. 82 Nella stessa epoca, il papa Leone IX di-
chiarava nella sua lettera al patriarca di Antiochia Pietro: Quattuor concilia
omnimode recipio et ve!uti quattuor evangelia veneror . . . Pari modo recipio et
veneror reliqua tria concilia. . ., ultimum secundum Nicaenum sub Hadriano
papa et Constantino et Irenes filio pro reverendis Domini Jesu Christi et sanc-
torum imaginibus. Quidquid supra dicta septem sancta et universalia concilia
senserunt et collaudaverunt, sentio et collaudo; et quoscumque anathematizave-
ru nt, anathematizo. 83 A Michele Cerulario il pontefice invece rinfacciava an-
cora il deprecabile ed abrogato concilia di Hieria dei 754: Recordamini illius
nefandae synodi, quam voluerunt vocari septimam vestri heresiarchae, quorum
conspiratione ipsius Domini nostri Jesu Christi et sanctorum reverendae imagines
aut flammis traditae aut aquis sunt immersae, picturae vera ex parietibus basili-
carum de!etae. 84 Quattro secoli più tardi, durante il concilio di Ferrara-Fi-
renze, Eugenio IV induceva i Greci riluttanti e 10 stesso Imperatore di Bisan-
zio a riconoscere formalmente che il concilio, che si stava allora celebrando,
doveva essere pienamente ecumenico corne i primi sette dell'antichità, co SI
da dover succedere nelloro elenco canonico col numero ottavo. 85
5. La sanzione de! concilio
La persistente e deliberata reticenza della Chiesa di Roma nei confronti dei
seconda concilio di Nicea non proveniva da una qualsiasi riserva che essa nu-
trisse verso i dogmi e le norme disciplinari, che esso aveva emanato per tutte
le Chiese dell'Ecumene. Sia Fazio che il cardinale Pietro 10 ribadirono e
l'atteggiamento cos tante di tutti i Pa pi nei confronti dell'iconoclastia 10 con-
ferma. 86
Era rimasta in sos peso solo la sanzione 0 ratifica papale definitiva, da con-
cedersi ad un concilio, che già i legati romani avevano approvato e sot-
toscritto a nome della loro Chiesa senza che illoro operato fosse stato in al-
cun modo sconfessato in seguito dal mandante. Si trattava di un atto giuridico
82 C. WILL, Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo
undecimo composita extant, Lipsiae et Marpurgi 1861, 154; ed an cora: Praeiudicatione . . .
omnium orthodoxorum Patmm septem synodomm (lbid. 164).
83 WILL, Acta et scripta, 170.
84 WILL, Acta et scripta, 77.
85 V. LAURENT, Les 'Mémoires' du Grand Ecclésiarque de l'Église de Constantinople Syl-
vester Syropoulos sur le concile de Florence (1438-39) (= Concilium Florentinum. Docu-
menta et Scriptores, IX), Roma 1971,305 (Iib. VI, 11-12) e 475 (lib. IX, 22); V. PERI, Il nu-
mero dei concili ecumenici nella tradizione cattolica modema, "Aevum" 37 (1963) 480-482.
86 V. PERI, Roma e la crisi dell'iconoclastia, "Notitiae. Commentarii ad nuntia et studia
de re liturgica" editi cura Congregationis pro Cultu Divino, 23 (1987), nr. 255,1042-1097.
L 'ecumenicità di un concilia come processo storico nella vita della Chiesa 239
successivo alla receptio e bene affermato nella prassi ecclesiastica conciliare,
special mente per convalidare la piena ammissione dell'ecumenicità di un
concilio. Il lessico canonico greco 10 indicava con una serie di sinonimi, es-
pressi con i verbi ICVpOW, ÈJltlCVpOW, È:Trlmppayl w, Kpa-r:atOW, (J'(Ylpl w,
Èxvpow, (3f(3WOW. Ad esempio i Padri dei sesto concilia ecumenico, nella loro
lettera a papa Agatone, gli comunicavano ufficialmente di avere proclamato
la fede ortodossa e 10 pregavano di ratificare tale proclamazione per iscritto:
"Otà nfllwv Vfliiw àvnypa<{!wv Ènw<{!paylaw"P Alla conclusione dei concilio
celebrato a Costantinopoli nell'869/870, anch'esso con il fattivo concorso dei
legati pontifici, il sinodo ricorda ad Adriano 11 corne egli avesse inteso ratifi-
care sinodalmente (avVOOlKWÇ ÈJltKVPOVV) le norme emanate da Nicola 1
nella questione foziana 88 e 10 invita a confermare «(J'(Ylpl ElV) l'unanimità dei
consensi emersa in concilio. 89 Sulla scia di questa tradizione, anche da un
punto di vista strettamente semantico, si iscrive la richiesta avanzata da Fozio
nell'880.
Tuttavia la mancata convalida (Kpawlwmç) e sanzione (KVpwmç), quella
confirmatio che Roma deliberatamente evito di comunicare nelle consuete
forme protocollari al basileus ecumenico cOSI da renderla pubblica anche da-
vanti alla Chiesa (àvaK1JPvrrElv Ènl Tijç 'EKKÀ1]alaç),90 per 10 spazio di 93
an ni, costituiva, se non altro per la lunghezza della dilazione, una situazione
inconsueta rispetto aile consuetudini precedenti.
Ma è soprattutto l'insistenza particolare sulla distinzione tra ammissione
dottrinale e canonica (receptio) , accordata da ciascuna Chiesa ad un concilio,
e la sua sanzione 0 ratifica definitiva, a rivelarsi storicamente nuova. Rispetto
alla pratica ecclesiastica in uso dall'epoca costantiniana al IX secolo, essa puo
perfino apparire anomala. Si potrebbe considerarla corne l'enfatizzazione di
una terza scelta, resasi possibile per una Chiesa nei confronti di un concilio
celebrato corne ecumenico, approvato dai Padri e convalidato dall'Impera-
tore cristiano corne legge dello Stato. Nel periodo antecedente, di fronte ad
un concilio celebrato corne ecumenico per tutte le Chiese dell'Impero,
comunque e sempre con l'indispensabile sostegno dei potere autocratico, la
scelta consueta lasciata ad ogni singola Chiesa appariva di fatto duplice ed
87 MANSI XI 688B.
88 MANS1 XVI 413A.
89 MANS1 XVI 413C; nella versione latina di Anastasio Bibliotecario (Ibid. 202B) la ri-
chiesta deI concilio al papa è espressa in questi termini: Igitur libenter oppido et gratanter
imitatrice Dei Sanctitate Vestra omnium nostntm conventuum et universalis huius atque
catholicae synodi consensum et consonantiam recipiente, praedica eam magis ac veluti pro-
priam, et solicitus con f i r m a (10 spaziato è nostro) coangelicis praeceptionibus et
admonitionibus vestris, ut per sapientissimum magisterium vestntm etiam aliis universis
Ecclesiis personet, et suscipiatur veritatis verbum et iustitiae decretum.
90 PHOTIUS, Epist. 14,42 (V ALEITA 180).
240
Vittorio Peri
alternativa. Essa poteva riconoscerlo oppure ricusarlo canonicamente corne
tale, accogliendo 0 respingendo, in tutto 0 in parte, le sue definizioni dogma-
tiche ed i suoi canoni. Ma l'eventuale rifiuto di un concilio, che l'Imperatore
ortodosso avesse ratificato corne ecumenico, costringeva la Chies a in
questione ad affront are l'imputazione di eresia, e supponeva per essa la
possibilità di sottrarre all'esercizio effettivo dell'autorità imperiale la sua vita
pubblica ed organizzata.
Le condizioni storiche, in cui avvenne la recezione dei concilio di Nicea dei
787, introdussero nella vita concret a della Chiesa una nuova ipotesi. Si
potrebbe descriverla corne ammissione dilazionata, 0 procrastinata, 0 condi-
zionata, 0 pronunciata con riserva circa il carattere ecumenico di un concilio,
da parte di una Chiesa, che pure riconosce pienamente l'ortodossia dogma-
tica dei suo insegnamento ed il valore tradizionale e vincolante delle sue di-
sposizioni canoniche. Quella che abbiamo definito corne terza scelta di una
singola Chiesa rispetto ad un concilio ecumenico non fu in nessun casa possi-
bile nella cristianità unitaria prima dei sensazionale mutamento politico, che
aveva definitivamente sottratto l'Occidente cristiano e la Chiesa di Roma da
un lato, e tre dei patriarcati orientali dall'altro, alla sovranità reale ed al
potere di intervento coercitivo dell'Imperatore bizantino. Tale scelta resto
d'altronde impraticabile ed ignota, come in precedenza, per le Chiese com-
prese nei confini politici e militari dell'Impero greco.
La lettera di Adriano 1 a Carlomagno sembra proprio voler sottolineare e
difendere la distinzione tra ammissione, ossia appropriazione della dottrina
universale e delle norme generali di un concilio, e la ratifica pubblica, concor-
data con le altre Chiese, della sua caratteristica ecumenica. Quanto all'appro-
vazione (receptio 0 susceptio) della dottrina professata in quel concilio dai
cinque patriarcati ecumenici e dall'Imperatore bizantino, il Papa dichiara
nettamente al monarca franco, che per mezzo dei suoi teologi e vescovi inten-
deva impugnarla come eretica, di averla accordata e di avere insieme abro-
gato ed anatematizzato il concilio di Hieria dei 754. Et ideo ipsam suscepimus
synodum. 91 Nè il vocabolario nè il contesta della lettera pontificia lasciano
adito a dubbi. Il verbo recipere, che la cancelleria papale usa corne sinonimo
di suscipere, corrisponde al greco oÉXOf-laL oppure àJlooÉX0f-laL, e significa
accogliere, assimilare, accogliere come proprio, approvare, condividere piena-
mente nella fede e nella disciplina le conclusioni di un concilio, con l'im-
pegno ad applicarle nella preghiera, nella predicazione e nella prassi eccle-
siale. 92 Si tratta di un termine divenuto tecnico fin dai primi secoli nellessico
canonico ed in quello teologico.
91 MGH Epist.V 56.
92 ln forma mena tecnica e più generale, l'adesione, sia individuale che comunitaria,
ad un concilia si esprimeva con verbi quali ànOo.fxo!'-at àa:Jr(i o!'-at, Yfpaipw, OfXO!,-W,
L'ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della Chiesa 241
La dichiarazione papale risalta nel suo pieno significato se letta corne di-
retta replica al Capitulare de imaginibus della Chiesa franca, che giudicava la
dottrina di Nicea corne eretica e stimava di conseguenza pretesa dei tutto in-
debita la denominazione di settimo concilio ecumenico, invocata per tale as-
sise conciliare dai bizantini ortodossi. lnsolenti praeterea desiderio tam isti
quam eorum praedecessores (sc. i vescovi di Hieria) synodum ambiunt agitare
eamque set" venerabilibus synodis . . . adsociare et septimae synodi nuncupatione
censeri. 93 Adriano 1 respinge una simile valutazione e la condanna che ne de-
riva per Nicea II. Tuttavia il papa assicura Carlomagno di tenere in sospeso la
comunicazione ufficiale della ratifica dei concilio corne ecumenico da parte
della Chiesa di Roma. Cosl facendo egli intendeva rinviare l'atto di sanzione
formale, che Fozio indicherà con i verbi greci KpamtOW e KVpOW. Un concilia
ecumenico presupponeva , per definizione, il concorso determinante di un
Imperatore ecumenico, perfettamente ortodosso e non eretico nella dottrina
e nel suo comportamento di autocrate cristiano. Per riconoscere tale condi-
zione corne verificata al concilio di Nicea dei 787, il pontefice romano atten-
deva che il basileus adempisse aile richieste avanzate dalla Chiesa romana
corne pregiudiziali all'indizione dei concilio, per ammetterne, una volta cele-
f1COJ.Wt, È aKo>.ov1Jdw, 1CfptÉ1COf.J.at, v1CaKovw, corrispettivi dei verbi latini amplector, colo,
obser't'o, prosequor, sequor, teneo.
93 Libri Carolini IV 13: MGH Conc. II, Suppl., 197; poco oltre il testa insiste, rivelan-
do, proprio per l'argomento adottato per la polemica, la propria dipendenza dalla sesta
sessione dei concilio di Nicea: Cupientes ergo illam, quae ab eOnln1 praedecessoribus incaute
et enonniter gesta est, abolere et suam, quae inepte et stolide nihilominus gesta est, statuere,
paradigma cuiusdam retulere, qui sa aureis nummis septimum volens adsociare, dum admit-
tere nisus est aureum, aereum loco aurei dicitur admisisse; quo isti expulsa aureum aureis se
gloriantur adsociasse. Qui si diligenter advertant, dum nisi sunt loco aerei ingerere aureum,
intulisse creduntur stanneum et septimum synodi numentm, quem predecessores eontm aerea
sinodo voluerunt complere, stannea isti nilzilominus synodo adplicata moliuntur adimplere;
sed repulso a septimi numeri mysterio nummo aereo, abacto quoque staneo, soli tantummodo
sa remanebunt, quos et numeri perfectio et fulgur catholicae entditionis inlustrat, in quibus et
in [ide puritate purissimum auntm rutilat et in numero perfectionis gloria regnat. Quoniam in
senario numero, qui utique perfectus est, perfectionem ecclesiasticae praedicationis Izabere vi-
dentur, ut in tribus, quod est eius medietas, sanctae Trinitatis confessio declaretur, in duobus,
quod est eius tertia pars, duorum Testamentontm sive duontm talentontm, intellectus videlicet
et operationis, munus a sancta et unica Trinitate concessum innuatur; porro in uno, quod est
sata eius pars, sive veteris hominis conditio, qui sato die fonnatus est, sive novi adsumptio,
quem pro salute mundi sata aetate saeculi Filii persona suscepit, evidentissime demonstratur
sicque in his sacratissimis synodis et sanctae Trinitatis mysterium praedicatur et duorum Testa-
mentorum consonantia vel intellectus et operationis munus habetur et Dominicae incamatio-
nis pro humana salute [ides perdocetur et, quia nihilllOrum illis deest, senarii numçri perfectis-
sime muniuntur (Ibid. 197-198).
242
Vittorio Peri
brato, l'ecumenicità, e cioè il valore universale e permanente, la validità in
perpetuum nei confronti di tutte le Chiese dell'Impero cristiano.
La prima di queste pregiudiziali aveva reclamato la condanna dogmatica e
pratica dell'iconoc1astia, mentre la seconda aveva sollecitato l'abrogazione
dei provvedimenti legislativi che ne erano derivati a danno della giurisdizione
ecc1esiastica tradizionale dei patriarcato occidentale. Roma Ii considerava il-
legali perchè emanati ed attuati da eretici, corne ritorsione contro la resisten-
za ortodossa opposta dalla Sede romana all'iconoc1astia e con grave pregiudi-
zio dei diritti inalienabili inerenti alla Chiesa Romana. Gli errori, da cui gli
imperatori ed i patriarchi della Chiesa bizantina dovevano chiaramente disso-
ciarsi, per uscire dalla lunga e travagliata parentesi iconoclastica, erano due:
l'adozione ufficiale da parte dello Stato cristiano di una dottrina eterodossa
(e cio era avvenuto con il ristabilimento delle sacre iconi); la negata
restituzione dei diritto di giurisdizione e dei patrimoni ecclesiastici, confiscati
insieme aile loro rendite al patriarcato d'Occidente in Italia meridionale agli
inizi della polemica (e su questo secondo punto da Bisanzio non era giunta
a1cuna risposta 0 soddisfazione). Provenivano da qui le riserve di Roma, che
non concernevano il contenuto dogmatico e disciplinare dei concilio cele-
brato a Nicea, ma denunciavano nella prassi dell'Imperatore l'assenza di
qualsiasi forma di dissociazione dalle misure illegali di ritorsione decretate
dagli autocrati iconoclasti ed accettate dai patriarchi eretici di Costantinopoli
ai danni della Chiesa di Roma rimasta ortodossa. Tali misure avevano inno-
vato arbitrariamente gli assetti ecclesiastici tradizionali sanciti dai concili ecu-
menici dei passato, avevano alterato gli iura antiqua. Il rientro di Costantino-
poli nell'ortodossia non aveva comportato alcuna forma di risarcimento 0 di
ripristino delle delimitazioni giurisdizionali fissate dal diritto canonico uni-
versale della Chiesa. 94
Adriano l, mantenendo la sua sospensiva prima di sancire in modo defini-
tivo l'ecumenicità di un settimo concilio, si riprometteva di risollevare il pro-
blema con l'Imperatore bizantino: si noluerit ea sanctae nostrae Ecclesiae re-
stituere, haereticum esse pro huiusmodi e"oris perseverantia esse decernemus. 95
Nell'attesa di vedere ristabiliti i diritti costituzionali della pro pria Chiesa, i
Papi non ammisero in modo definitivo e pubblico che il concilio di Nicea, per
quanto ortodosso per la dottrina e le norme cano niche, fosse il settimo conci-
94 MGH Epist. V, 57: Et in hoc nimis palam ostenditur, quia ex unD capitulo ab errore
reversi sunt, ex aliis duobus in eodem pennanent errore. Si enim ubique christianontm eccle-
siae canonice intactas suas possident dioceses, quanto amplius sancta catholica et apostolica
Romana ecclesia, que est caput omnium Dei ecclesiantm, sua diocesi, videlicet archiepisco-
pOntm et episcopontm, immo et patrimonia pro luminariontm concinnatione atque alimoniis,
paupentm inrefragabili iure et tenere et possidere modis omnibus debetur!.
95 MGH Epist. V 57.
L'ecumenicità di un concilio corne processo storico nella vila della Chiesa 243
lia ecumenico. Dopo la lunga crisi foziana e la rinnovata, aspra tensione con
la Chiesa di Costantinopoli per recuperare gli iura antiqua sulla regione un
tempo inclusa nel patriarcato occidentale e a quel tempo occupata da un
nuovo popolo da poco cristiano, quello dei Bulgari, una soluzione di com-
promesso venne raggiunta. Ne faceva parte la sanzione da parte di Roma e
dei tre patriarcati d'Oriente dei concilio di Nicea corne settimo concilio ecu-
menico. Cià awenne il 26 gennaio 880, a Costantinopoli.
6. La lezione dei passato
La lezione storica e teologica, che il conci]io di Nicea ripropone alla rifles-
sione contemporanea delle Chiese cristiane, appare incoraggiante. Tale awe-
nimento ecclesiale si colloca proprio nel momento in cui la cristianità stava
awiandosi sulla china scivolosa della separazione. Per la prima volta le
Chiese d'Oriente e d'Occidente saranno distribuite in due diversi imperi cri-
stiani, che l'antagonismo politico e culturale contrapporrà in seguito tra loro
ben più di quanto la comune fede riuscirà in ogni successiva epoca ad unire.
Rispetto al passato unitario, mutano le situazioni storiche concrete, che in
precedenza avevano favorito l'assunzione dei concili ecumenici nella vita
delle Chiese in piena comunione tra ]oro. Le nuove condizioni rendono sem-
pre me no praticabile la stessa celebrazione di un concilio capace di vantare
,tutti i requisiti tradizionalmente richiesti per riconoscere un concilia corne
ecumenico ed in tutto conforme ai primi sette concili.
La distinzione, teorizzata da Adriano r, tra ]a receptio (0 susceptio), che
ciascuna Chiesa puà accordare ad un concilio per il dogma e la disciplina ge-
nerale ch'esso propone, e la sanzione 0 ratifica ufficiale concessa allo stesso
concilio per riconoscerlo corne ecumenico, introduce la possibilità di un in-
tervallo di tempo, anche molto lungo, tra la celebrazione di un concilia e la
sua totale e definitiva accettazione, sancita dalle Chiese con un accordo una-
nime mediante l'assegnazione al concilio stesso di un numero ordinale nella
lista ecumenica.
S'apre in tale modo la possibilità che una comunione di queste Chiese
nella fede apostolica professata e nel rispetto della Tradizione apostolica
preceda obiettivamente il riconoscimento, almeno unanime e formale, ch' esse
concedono all'ecumenicità di talune espressioni e definizioni conciliari dei
passato.
Un'adesione differita e differenziata alla dottrina ortodossa ed universale,
proclamata nelle formulazioni di concili celebrati durante la separazione
delle Chiese, diventa per tale via concepibile in piena conformità con la Tra-
dizione ecclesiale più autorevole ed antica. Delle Chiese, impedite dalle cir-
costanze storiche di offrire la loro partecipazione ed illoro diretto èontributo
244
Vittorio Peri
alla celebrazione di un concilio, sono in grado di riconoscere la loro propria
fede apostolica e la propria prassi tradizionale anche se formulate e definite
senza la loro presenza da assemblee conciliari, riunite sotto la guida dello
Spirito Santo per trattare "de fide, unitate et pace".
La semplice costatazione storica ci sembra indicare un potenziale di attua-
lità e di speranza ecumenica. Ogni Chiesa, anche prima di attribuire la sua
formale sanzione canonica di ecumenicità ad un concilio già celebrato, PUQ
riconoscere che le sue definizioni esplicitano, in formule corrette ed adatte
aile circostanze dei passato, l'unica ed identica Verità rivelata, 0 che i suoi
canoni esprimono norme coerenti con l'inalterabile Tradizione apostolica. Ad
ogni Chiesa l'Economia prowidenziale della Salvezza assegna tutto il tempo
necessario per approfondire insieme aile altre il comune ed universale de-
posito della fede e il patrimonio della Tradizione, co si da riconoscerlo in
modo unanime quando esso è stato definito da grandi concili celebrati dalle
Chie se anche nel perdurare della loro separazione.
Incessantemente animata dall'energia dello Spirito, la vita della Chiesa
non è relegata nel ricordo puro e semplice dei proprio passato. Ancor mena
essa PUQ stimarsi materia inanimata per manuali ecclesiastici. Il grande teo-
logo ortodosso Georges Florovsky respingeva con vigore ogni prospettiva
ecclesiologica sorda e chi usa alla speranza escatologica. Ed esemplificava:
"L'abituale accento posto su i 'sette concili' ecumenici non è in realtà gran
che migliore quando tende, corne ordinariamente capita, a limitare l'autorità
spirituale della Chiesa ai primi otto secoli, corne se 'il secolo d'oro' fosse pas-
sato e noi ci trovassimo già adesso in un secolo di ferro, di gran lunga infe-
riare per vitalità ed autenticità spirituale".96
A dodici secoli dalla celebrazione, l'insegnamento dei concilio di Nicea dei
787 resta vivo, attuale, ecumenico.
96 G. FLOROVSKlJ, Grégoire Palamas et la patristique, "Istina" 8 (1961-62) 1, 119.
Konzil und Rezeption
Die Annahme von Glaubensentscheidungen eines Konzils durch das
Kirchenvolk ais Akt des geschuldeten Glaubensgehorsams oder ais Beitrag
zur Gültigkeit der Entscheidungen
ANDREAS MICHAEL WITIIG / WÜRZBURG
ln den gangigen theologischen Handbüchern oder Lexika (LThK, RGG,
Handbuch theologischer Grundbegriffe, Neues Handbuch theologischer
Grundbegriffe) des katholischen oder auch des evangelischen Bereichs sucht
man vergebens nach dem Stichwort "Rezeption". Eine Ausnahme macht hier
das Handbuch des katholischen Kirchenrechts,l das ab 1983 (1979 noch
nicht) dieses Stichwort führt. ln der Kanonistik HiBt sich anhand der Literatur
ab dem 19. Jahrhundert eine Auseinandersetzung mit diesem Thema zeigen;
auf evangelischer Seite sind hier v.a. Sohm 2 und Dombois 3 zu nennen, auf ka-
.tholischer Seite Ploch1. 4
Die Diskussion über "Rezeption" kam aber eigentlich erst nach dem 2. Va-
tikanischen Konzil in Gang; Zeichen hierfür ist die Sammlung von L. Vischer,
Konzile und die Okumenische Bewegung. 5 Wie schon dieser Titel nahelegt,
stand hierbei die Relevanz des 2. Vatikanum für die nicht-romische Chri-
stenheit im Fordergrund, inwieweit diese die Ergebnisse, die Theologie oder
die AnstoBe dieses Konzils rezipieren würde und konnte. 6
1 J. LISTL, H. MULLER, H. SCHMITZ (Hrsg.), Handbuch des katholischen Kirchen-
rechts, Regensburg 1983, 539 f.
2 R. SOHM, Kirchenrecht, Bd 1, Leipzig 1892, 320. 322-344; Bd 2, München, Leipzig
1923, 71 f.
3 H. DOMBOIS, Altkirchliche und evangelische Kirchenverfassung, in: Zeitschrift fur
Evangelisches Kirchenrecht 2 (1952/53) 1-23; DERS., Das Recht der Gnade, Witten 1961,
825-836.
4 W. M. PLOCHL, Geschichte des Kirchenrechts, Bd 1, Wien 21960, 457; Bd 2, Wien
1962, 64. 498 f, Bd 3, Wien 1959,44.
5 L. VISCHER (Hrsg.), Konzile und die Okumenische Bewegung, (= Studien des
Okumenischen Rates 5) Genf 1968.
6 Hierzu sei verwiesen auf (H. ALlvISATOS, Ist die Einberufung einer okumenischen
Synode moglich? in: Procès-verbaux du 1 er Congrès de Thèologie orthodoxe' à Athènes
246
Andreas Michael Wittig
Was "Rezeption" aber für den innerkatholischen Raum bedeutet, wurde
dadurch nicht in Frage gestellt: "Die kirchenamtliche Verkündigung ist
zugleich zu sehen in ihrem Zusammenhang mit der Gemeinschaft der GIau-
bigen, in der sie erfolgt. Um eine gestalterische Kraft in der Kirche zu wer-
den, bedarf die amtliche Verkündigung der Aufnahme (Rezeption) in der
Gemeinschaft der GHiubigen. Die Rezeption ist kein legitimierender Rechts-
akt, wohl aber ein rechtserheblicher Umstand, denn eine amtlich vorgetra-
gene, nicht definitive Lehre, die keine Aufnahme findet, kann einem Ver-
fallsprozeB anheimfallen, wenn sie nicht immer wieder eingescharft wird,
mindestens aber einem KorrekturprozeB unterliegen. Auch eine definitive
Glaubensentscheidung bedarf insofern der Rezeption, ais sie ohne diese nicht
zu einer lebendigen Glaubenswirklichkeit wird. Ein endgültiges Glaubensur-
te il unterliegt allerdings in keiner Weise einem Korrektur- oder Verfallspro-
zeB. Es bleibt mit seinem vollen Anspruch auf Authentizitat und auf Glau-
bensgehorsam erhalten; ais Teil des "depositum fidei" ist es eine standige
Herausforderung an den Glauben der "communio fidelium". lm Rahmen der
Dogmenentwicklung kann das endgültige Glaubensurteil vertieft, nicht aber
ganz oder teilweise aufgehoben werden".7
Wolfinger bringt die katholische Position knapper und damit deutlicher.
Die Anerkennung durch den Papst ist "die einzige Form von Rezeption, die
für die Gültigkeit eines Konzils gefordert ist . . . Nachdem Rom entschieden
hat, ist Annahme Pflicht des Gehorsams". Wohl bringt auch er eine Erlaute-
rung, die dieser Definition aber nicht die Spitze nehmen soli: "Ais oberster
Herr und Lehrer der Gesamtkirche legt er (sel. der Papst) für die Kirche und
in ihrem Auftrag das verbindlich fest, was ais Glaube übereinstimmend schon
1939, 256-264; M.D. BALANOS, Zum Problem der Einberufung einer ôkumenischen Syn-
ode, ebd., 264-268; S. ZANKOW, Die prinzipiellen Schwierigkeiten der Abhaltung einer
ôkumenischen Synode, ebd., 269-283;) N.A. NISSIOTlS, Was bedeutet das II. Yatikanische
Konzil für uns Orthodoxe?, Basel 1966, 157-188; A. GRILLMElER, Konzil und Rezeption.
Methodische Bemerkungen zu einem Thema der ôkumenischen Diskussion, in: Theologie
und Philosophie 45 (1970) 321-352; H. BACHT, Yom Lehramt der Kirche und in der Kir-
che, in: Catholica 25 (1971) 144-167; Y. CONGAR, Die Rezeption aIs ekklesiale Realitat, in:
Concilium 8 (1972) 500-514; P.W. SCHEELE, Fragen zum christlichen Amt im Blick auf die
kirchliche Rezeption, in: Catholica 27 (1973) 386-400; W. HRYNIEWICZ, Die ekklesiale Re-
zeption in der Sicht der orthodoxen Theologie, in: Theologie und Glaube 65 (1975) 250-
266; H. MULLER, Rezeption und Konsens in der Kirche. Eine Anfrage an die Kanonistik,
in: Osterreichisches Archiv für Kirchenrecht 27 (1976) 3-21; W. AYMANS, Apostolische Au-
toritat im Volke Gottes, in: Trierer Theologische ZeitsCHRIIT 86 (1977) 391-395; F. WOL-
FINGER, Die Rezeption theologischer Einsichten und ihre theologische Bedeutung: Von
der Einsicht ZUT Yerwirklichung, in: Catholica 31 (1977) 202-233; A. BASDEKIS, Synodalitat
und Rezeption, in: Una Sancta 38 (1983) 51-59; A. PAPADEROS, Nicht am Volk und am
Leben vorbei, in: Una Sancta 38 (1983) 207-216.
7 LlSTL, Handbuch 539.
Kanzi! und Rezeptian
247
feststeht. Der Papst bestatigt ausdrücklich und formai ais notwendig zu Glau-
bendes, was unausdrücklich und ohne bestimmte Lehrformel schon in der
Gesamtkirche lebendig ist. Der Konsens der Gesamtkirche ist vorausgehend
notwendig".8
ln die ôkumenische Diskussion brachte auch die Orthodoxie ihre Position
ein. Das Problem der "Rezeption" wurde von ihr v.a. seit A.S. Chomjakow
lebhaft diskutiert. Nach Chomjakow besitzen allgemeine Konzilien in sich
kein formales Kriterium der Unfehlbarkeit; damit ihre Aussagen unfehlbar
werden, müssen sie zuerst durch die Kirche in ihrer Gesamtheit angenommen
werden, je nachdem die Gesamtheit diese Aussagen ais übereinstimmend mit
ihrem Glauben und ihrer Position erachtet. Das Einverstandnis des Volkes
Gottes verwirklicht sich nach der Konzilsverkündigung. 9 Ebenso sieht es auch
L. Stan: Das Konzil ist oberste Lehrinstanz; die Bischôfe sind die Lehrer kat'
exochen. Aber erSI die Kirche in ihrer ungeteilten Ganzheit kann ais Sitz und
Hüterin der unfehlbaren Wahrheit begriffen werden. Diese Gesamtheit
schlieBt ausdrücklich alle Gruppen in der Kirche ein: Das Corpus Christia-
norum ist zugleich oberste Autoritat in der Kirche. Konzilsbeschlüsse sind
daher erst gültig, wenn sie von der ganzen Kirche angenommen sind. Wohl
sagt Stan, daB diese Rezeption nicht verstanden werden dürfe aIs etwas, das
auf organisierte Weise mit juridischen Formen geschehe. Die rechte Zuord-
nung von Konzil und Rezeption kann nach ihm nur in der Einbindung der
Konzile in die Gesamtkirche gesehen werden. lO
Diese Einbindung war au ch das Anliegen N. Afanasjews. Er verknüpfte die
Idee der Rezeption wesentlich mit dem Begriff der "eucharistischen Ekkle-
siologie",l1 d.h. daB sich die Kirche Gottes in jeder Lokalkirche (autokephale
und autonome Kirche) manifestiert; jede Kirche nimmt alles das an und
macht es sich zu eigen, was in anderen Kirchen geschieht. Dank dieser Re-
zeption sind die Lokalkirchen nicht voneinander isoliert. Die Unfehlbarkeit
kommt einer Kirche nicht in der Isolation zu, sondern nur im Einverstandnis
mit anderen, d.h. den im Einverstandnis geeinten Lokalkirchen. Ohne die
Rezeption seitens der Kirche ais einer Ganzheit bleiben aber auch Konzilsbe-
schlüsse "ôkumenischer" Konzilien nur Theologoumena; sie kônnen ais defi-
8 WOLFINGER, Die Rezeption 211.
9 Vgl. B. PLANK, Katholizitiit und Sobornost. Ein Beitrag zum Verstandnis der Ka-
tholizitiit der Kirche bei den russischen Theologen in der zweiten Hiilfte des 19. lahrhun-
derts (= Das 6stliche Christentum, NF 14) Würzburg 1960, 69.
10 Vgl. L. STAN, Concerning the Church's Acceptance of the Decisions of Ecumenical
Synods, in: VISCHER, Konzile 73-75.
11 Seine Lehre über die ekklesiale Rezeption entwickelt er hauptsiichlich in: N. AFA-
NASSlEW, L'infalibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe, in:
L'infalibilité de l'Eglise, Chevetogne 1963, 182-201 und in dem Werk Tserkow Ducha
Sviatogo, Paris 1971, 78-82.
248
Andreas Michael Wittig
nitiv und verbindlich nur nach ihrer Rezeption durch die Kirche anerkannt
werden. Das Volk Gottes ist mit dem Charisma der Erprobung der ihm ver-
kündeten Lehre begabt, das sich in seinem Einverstandnis sowie in der ekkle-
sialen Rezeption ausdrückt. Dem V olke kommt es zu, Zeugnis zu geben von
der Übereinstimmung der durch die Hierarchie verkündeten Lehre mit der
Lehre, die in der von Verderbnis freien Tradition der Kirche enthalten ist.1 2
Andere orthodoxe Theologen, wie z.B. T. Ware, P. Evdokimov und O.
Clément gehen davon aus, daB das Problem des Bewahrens der Wahrheit in
der Kirche sowie deren Kriterium v.a. von der rechten Pneumatologie her zu
lôsen ist: Die ekklesiale ÀuBerung einer Wahrheit ist das Ergebnis des Zu-
sammenwirkens des gôttlichen Offenbarungswillens und des menschlichen
Willens zur Rezeption. Die Proklamation einer Wahrheit ais Glaubensregel
kommt ausschlieBlich dem hierarchischen Magisterium der Kirche zu. Aber
erst der ProzeB der Rezeption, der die gesamte Kirche engagiert, erlaubt ei-
gentlich, die Wahrheit zu erkennen. 13 Die Rezeption und Assimilation der
Wahrheit durch die Gesamtheit der GIaubigen geschieht unter dem EinfluB
des Heiligen Geistes und ist die wesentliche Bedingung ihrer Authentizitat
sowie ein Mysterium sakramentalen Charakters eigener Art.1 4 Die Proklama-
tion der Wahrheit wird durch das BewuBtsein der Kirche nicht rein intuitiv
angenommen oder abgelehnt, sondern reflektiert und verstandesmaBig erfaBt
unter der Wirksamkeit des Heiligen Geistes, der das letzte Kriterium der
Wahrheit ist.
Der ProzeB aber ist nicht die Foige einer demokratischen Konsultation.
Die orthodoxe Theologie lehrt, daB sich die Wahrheit denen offenbare, die
durch die Askese des Lebens und Oenkens danach streben, zur Überwindung
ihres eigenen BewuBtseins mit dem BewuBtsein der gesamten Kirche zu ge-
langen. ln diesem Sinn hat also der ProzeB der Rezeption der Wahrheit unter
der Inspiration des Heiligen Geistes prophetischen Charakter und nicht de-
mokratisieren. 15
Die Lehre von der notwendigen Rezeption der Konzilsaussagen durch die
Gesamtheit der Kirche wurde aber nicht von allen orthodoxen Theologen ak-
zeptiert,16 Zu nennen sind hier Bulgakow, oder aus der Gegenwart v.a. die
griechischen Theologen Ch. Androutsos, K.I. Dyovouniotis, P.N. Trembelas,
12 Die Ausführungen von AFANASSIEW, Tserkow zitieren wir nach HRYNlEWICZ, Die
ekklesiale Rezeption 257.
13 Ygl. T. WARE, L'orthodoxie. L'Eglise des sept conciles, Bruges 1968,338 f.
14 Ygl. P. EVDOKlMOV, Communicatio in sacris: A Possibility?, in: Diakonia 2 (1967)
352-358.
15 Ygl. O. CLEMENT, Ecclésiologie orthodoxe et dialogue oecuménique, in: Contacts 15
(1963) 89-106.
16 Ygl. dazu PLANK, Katholizitat 100-126.
Konzil und Rezeption
249
J. Karmiris, J. Romanidis, S. Charkianakis und der rumanische Theologe D.
StaniloaeP lm Gegensatz zu Chomjakow meinen sie, daB die Aussagen eines
rechtmaBig versammelten Konzils ihre definitive Gültigkeit von der Autoritat
des Konzils erhalten, das die unfehlbare Autoritat Gottes engagiere. Aus die-
sem Grund besitzt das Konzil in sich selbst die unfehlbare und hôchste Auto-
ritat in der Kirche. Die Annahme der Aussagen von Konzilien durch die
ganze Kirche ist lediglich ein auBeres Kriterium ihrer Wahrhaftigkeit. 18 Die
Gegner der Rezeptionstheorie stellen sich der Feststellung entgegen, daB die
Bischôfe auf den allgemeinen Konzilien nur dogmatische Aussagen verkün-
den, aber der ganzen Kirche das Urteil über die RechtgIaubigkeit dieser Aus-
sagen zukomme. Die Kirche kann nach ihrer Meinung nicht des auBeren Or-
gans beraubt werden, das die Wahrheit definiert. 19 Andererseits gestehen sie
zu, daB die Annahme der Konzilsaussagen durch die Kirche ais Ganzheit
trotzdem ihren Wert besitzt. Diese Rezeption ist zwar nicht ein inneres Ele-
ment der Allgemeinhcit und Gültigkeit eines Konzils, au ch nicht deren Ursa-
che, stellt jedoch eine notwendige Foige sowie ein auBeres Zeugnis dieser
Allgemeinheit und Gü1tigkeit dar. ln der Konsequenz sind die allgemeinen
Konzile unfehlbar durch sich selbst und nicht infolge des Einverstandnisses
und der Rezeption seitens der Kirche ais einer Ganzheit. 20 Die Rezeption ei-
nes Konzils verwirklicht sich diesen Theologen zufolge nicht auf der Seite des
glaubigen Volkes, wie das Chomjakow behauptete, sondern auf der Sei te des
Episkopates. Die Bischôfe handeln dabei nicht ais Delegierte des Volkes,
sond rn ais Nachfolger der Apostel, die im Namen Christi unter der Leitung
des Heiligen Geistes versammelt sind.2 1
Bislang gibt es in der orthodoxen Theologie keine einheitliche ErkIarung
zur Rolle der Rezeption im Leben der Kirche. Die Rezeptionstheorie er-
langte bislang auch keine offizielle Approbation seitens des bischôflichen
17 Ch. ANDOUTSOS, !'o.oyp.aTtK T > 'OpiJoèJoçov 'AVaTaN.K > 'F.xKÀrWtm, Athen 1907,
290; K.I. DYOVOUNlOT1S, Die Lehre der Griechisch-orthodox-anatolischen Kirche, in: Ek-
klesia 10 (1939) 56; P.N. TREMBElAS, oi NlZKol Èv Tfi ÈKKÀr/Utr,x. To f3aUtN.KOV ifpaTEVp.a,
Athen 1957, 137 f; J. KARM1RIs, AbriS der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholi-
schen Kirche, in: P. BRATSIOTIS (Hrsg.), Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stutt-
gart 1970, 18 f; J. ROMANIDIS, Orthodox Ecdesiology according to A. Khomiakov, in: The
Greek Orthodox Theological Review 2 (1956) 57-73; S. CHARKlANAKlS, IIfpt Ta ùÀaiJaov
T > fKKÀr/Utm Èv Tf1 opiJoèJoçqJ iJw>.oytr,x, Athen 1965, 143; D. STAN1LOAE, Orthodoxe
Dogmatik, Zürich, Einsiedeln, K61n 1984, 77. Eine Zusammenfassung bietet HRYNIEWICZ,
Die ekklesiale Rezeption 259-263.
18 Vgl. CHARKlANAKlS 143.
19 Vgl. B. SCHULTZE, Probleme der orthodoxen Theologie, in: Handbuch der Ostkir-
chenkunde, Düsseldorf 1971, 120 f.
20 Vgl. CHARKlANAKlS 143.
21 V gl. CHARKlANAKlS 141.
250
Andreas Michael Wittig
Magisteriums. Die Reflexion über das Problem der Rezeption hat aber zur
Yertiefung vieler ekklesiologischer Fragen beigetragen.
Yom ôkumenischen Gesichtspunkt her ist die Tatsache nicht ohne Bedeu-
tung, daB die orthodoxen Theologen den ProzeB der Rezeption der Aussagen
des Magisteriums nicht in rechtiichen Kategorien begreifen, sondern im Licht
der ganzen Ekklesiologie. Danach sind vor der Offenbarung Gottes Lehrende
und Hôrende gleich. ln gegenseitiger Auferbauung des Leibes Christi reali-
sieren sie ihren Glauben; in ihrer je unterschiedlichen Aufgabenstellung in-
nerhalb der Kirche vermitteln sie sich im gegenseitigen Zeugnis den Glauben
und rezipieren wechselseitig voneinander. Das erst ist lColvwvla, sobornost,
communio. 22
22 Siehe die SchluBgedanken bei WOLFINGER, Die Rezeption 229-233.
Testimonia neglected by the Seventh Ecumenical Council
PAN C. CHRISTOU / THESSALONIKI
ln the sessions of the Seventh Ecumenical Council, the discussions were
largely based on patristic testimonies. This practice had been inaugurated at
the Council of Ephesos (431), but now there was also extensive use of hagio-
graphical evidence. Fifty-one quotations from the writings of thirty fathers are
preserved in the main body of the proceedings of the Council, while there are
also twenty-three quotations from hagiographical texts.1 This is a rich collec-
tion of testimonies in support of the case put by the Iconophiles.In presenting
this evidence, the leaders of the Council were endeavouring on the one hand
to justify dogmatically the use of icons in worship and prayer, and on the
other to prove its benefits, that is to show the important place allotted to
icons in the divine economy by stressing both their antiquity and common
acceptance. This aim would have been achieved with greater facility had they
been able to have recourse to texts dating from the first centuries of Christi-
anity. It was, however, difficult if not impossible to find any appropiate testi-
monies from that period, when the Church was maintaining a strict, anti-icon
policy in its struggle against idolatry. Attention had therefore to be concen-
trated on the period of the theological development of the Church, and par-
ticulary on the great names of the fourth and fifth centuries.
At about the time of the Council, there were also in circulation florilegia
of similar content, prepared by individual authors. 1 shall omit those which
were compiled after the Council, such as those of Nicephoros of Constan-
tinople, Theodore Studites and Cod. Paris. Gr. 1115, and shall confine myself
instead to the two collections which predate the Council.
The first of these is the one which closes in sections each of the three ser-
mons by John of Damascos On Images. 2 The second is contained in Cod. Va-
top. 594 as part of the extension of the Doctrina Patrum. Diekamp ignored
1 Cf. P. VAN DEN YEN, "La patristique et l'hagiographie au concile de Nicée de 787",
Byzantion 25-27 (1955-1957), 325-362 (338).
2 B. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Dama.skos Ill, Berlin, New York 1975,
143-200.
252
Pan C. Christou
this extension, which is at present being investigated by Basil Phanourgakis in
Thessalonike. 3
Many of the extracts from these two collections are also found in the pro-
ceedings of Nicaea II, but neither they nor any other formed the basis for the
discussions in the sessions of the Council. Indeed, the use of anthologies was
hardly an appropriate strategy for a Council intended to make decisions on
such an important problem in the Church, because it was so easy to cast
doubt on the authenticity of the passages in such collections. This was pre-
cisely the case during the iconoclastie age.
Instead of collections, therefore, books were presented at Nicaea II, in a
premeditated manner, it seems. Evidently, Bishop Constantine was one of the
co-ordinators of this effort. A notice of the proceedings relates: "Constantine,
the holy bishop of Constantia in Cyprus said 'At the command of Tarasios,
the most holy and ecumenical patriarch, let the books and sayings of the
blessed Fathers be placed in the middle and let them be read publicly in this
holy Council'''.4 The library of the Patriarchate was very rich in codices con-
taining the writings of the Fathers as weIl as those of heretical authors; by
then every major metropolis possessed a good-sized library. The accuracy of
the quotations presented to the members of the Council could be verified
immediately by reference to the appropriate book in the library.5
Individual authors could, in some cases, safely use testimonies which might
be considered invalid. Even writers distinguished for their diligence and accu-
racy could do so, such as John of Damascos and the compiler of the Vatopedi
collection. But an ecumenical Council, like Nicaea II, was required to work
on the basis of valid evidence, selected in accordance with the strict est crite-
ria. The texts to be presented at the Council had to:
a) be of unimpeachable authorship and have been transmitted accurately.
b) relate true, or at least plausible events.
c) corne from authors of exemplary behaviour and genuine Orthodoxy.
We observe that the Fathers of the Council tacitly excluded some impor-
tant testimonies which supported the Iconophile cause as they did not meet
their criteria. 1 have selected six such cases.
3 This florilegium forms chapter 40 of the whole collection.
4 HARDOUlN IV, 159 B. Cf. P. VAN DEN VEN, o. 334.
5 Cf. K. MANAPHES, A2 Èv KmvUTavnvovnoÀ£t f3tf3N.OiJijKW, 'Aeftvw 1972, pp. 91-104.
Testimonia neglected by the Seventh Ecumenical Council
253
A
John Damascence and the Vatopedi Florilegium used three testimonies
from Dionysios Areopagites,6 which, though of a theoretical nature, are of
great value, and would be even more so if they really dated from the Aposto-
lie age. Such testimonies are also found in the Patriarch Nicephoros, Theo-
dore Studites, and Cod. Paris. 1115. Yet the second Council of Nicaea did not
use any of the sayings of Dionysios. What is the most likely reason for this? It
< is known that the monophysite representatives presented the writings of Dio-
nysios for the first time at the conference of Constantinople in 533, and cited
then as evidence in support of their positions; Hypatios, the Bishop of Ephe-
sos, however, questioned their authenticity. Although some eminent theolo-
gians such as John Scho!asticos and Maximos the Confessor defended and
commented these writings, they were for some centuries yet viewed with re-
servation in the East. Not only did these two men interpret Dionysios by their
comments, but they also c1arified his thoughts, which is an indication that
there was something doubtful in his writings. The main bone of contention
was, of course, the identity of the author. The silence of Photios on this sub-
ject is indicative of this doubtfulness. It may be, the n, that this lack of cer-
tainly, together with the suspicion of a Neoplatonic background, were the rea-
sons why this great Council could not use these writings as evidence. Gther,
minor councils wou Id later do so, however.
B
ln the florilegium of Nicaea II, Gregory the Theologian is represented by
only one quotation, taken from his poems.7 The florilegium of Vatopedi,
however, uses another quotation, again taken from his poems; it is a testi-
mony of great importance. Gregory composed a group of twelve epigrams for
his great friend Basi1. 8 According to the evidence of the last one, in the order
of the printed editions, they were ail together devoted to St. Basil's "dust".
rptJY0plQ<;, Baa[>'ElE, TE'fI KOVl T V 0' avÉOrjKa
Twv Èmypaf-lf-ladwv, OELE, ovwoEKaoa
6 a) Letter 9, PO 3, 1108 C, in John of Damascos, IIEPI EiKovWV l, 28, and Cod. Vatop.
594, ch. 40, 1.b) On divine names1, PO 3, 592 B, in John of Damascos, IIEPI EIKovwv l, 30,
Cod. Vatop. 594, ch. 40, 2. c) On ecc!esiastical/Ûerarchy 1, PO 3, 373 AB, in John of Da-
mascos, IIEPI EIKovwv 1 , 32, Cod. Vatop. 594, ch. 40, 3.
7 "E:rrT/ 1, 1, PO 37, 737 A. Mansi 13, 13 Be.
8 PO 38, 72-75. P. WALTZ, Anthologia Graeca, Les Belles Lettres 95, Paris 1960 2 .
W.R. PATON, The Greek Ant/JOlogy, The Loeb Classical Library, Cambridge Mass., 1970 7 .
254
Pan C. Christou
l, Gregory, Basil divine, have devoted
these dozen small epigrams to thy dust.
The two words "thy dust", TefJ KOVt in Greek, created a philological pro-
blem even for the ancient scribes, to judge from the inconsistency of the read-
ing: 'refJ KOVt, .En KOVEï, .En KOVÙ7.KoVlÇ, of course, means the dust, the ashes
of the dead. The logical assumption is, therefore, that Basil's body was burn-
ed and the epigrams were dedicated to its ashes; but this is not possible. Cer-
tainly, it is possible to take KOVlÇ as referring to Basil's corpse. But even so,
the question remains: in what sense could the epigrams technically be de-
voted to either the dust or the corpse? Now, the Florilegium of Vatopedi 9 as
weil as two later florilegia of Nicephoros of Constantinople lO -one of which is
still awaiting an editor- have another reading, which justifies the use of these
verses in support of the icons: instead of ".En KOVl" (= thy dust), they have "an
EIKoVl" (thy icon). Moreover, the verses are introduced in the florilegium by a
note found in aIl three florilegia:
"Let Gregory corne to assistance, he who has theology as his surname. Be-
cause, though in his many and excellent encomia he praised Basil the Great
with his powerful words, he acknowledged he was defeated by this man's ge-
nius. So, he thought better to honour him by an image, expressing through
this his love more cleary. ln devoting to him this icon, he embellished it with
heroic and elegiac metres, addressing the one depicted with these words".
The verses of ail twelve epigrams follow this note. It goes without saying,
of course, that the verses were not offered to Basil's ashes. Such a dedication
could only be made to the person of Basil himself, who in Gregory's con-
science was still alive; but it could a]so be made, of course, to the image of his
person. For this reason, 1 am of the opinion that the correct reading is "a;ft
EiKovt", to thy image. ll It is impossible that ail the members of the Nicaean
Council of 787 were ignorant of the last verses of the epigrams. 1 suppose that
the reason why they avoided using this excellent testimony is that its ma-
nuscript tradtion was uncertain and doubtful.
9 Cod. Vatop. 594, cg. 40, 9, f. 153 13 .
10 a) Kara 'EnllpavlèJov, J. PITRA, Spicilegium Solesmense IV, 292-380.b) "E),EYXO> Kat
à.varpo:JT. mu 1jJwèJwvVl-WV opOV r&v ELKOVOl1axwv, inedited, Paris. Gr. 1250, ff. 173-332
(259a). Nicephoros quotes only the last three epigrams.
Il This is also the opinion of Basil Phanourgakis who dealt with the subject in his study
fpTJyoplov mu efONJYOV rfZ èJwèJEm ÈmYPUpl1am EI ràv Meyav BaalÀflOv, 6waa>.ovlKTJ
1981, reprint from TOl1o 'EOpno EI Mfyav BaalÀflOv.
Testimonia neglected by the Seventh Ecumenical Council
255
C
ln the Vita of John Chrysostom which bears the name of George, Patriarch
of Alexandreia, from the third decade of the seventh century, it is related that
Chrysostom had an image of Saint Paul in his study. While meditating on St.
Paul's epistles, the father stared at his image, so that, in this way, communi-
cated with him,12 This impressive testimony is used by John of Damascos 13
and the florilegium of Vatopedi,14 but it is absent from the proceedings of the
Council. The reason for this probably lies in the dubious historicity of the nar-
rative. The text of the Vita itself is of doubtful authorship. Chrysostom Baur 15
considered this work to be a fabrication of the eighth century, perpetrated
within the circles of the Greek Iconophiles in the West, who were under the
Pope's jurisdiction. Whatever else may be said about it, the composition of
the work at such a late date must be ruled out because of its use in the flori-
legia mentioned previously. Even if this Vita was composed by George of
Alexandreia, however, this is too late a date for it to be trustworthy in respect
of events which are ignored by ail the other sources, especially Palladios. This
must have been the reason which caused to Fathers of Nicaea II to set no
store by this remarkable testimony.
D
The case of Severi an of Gabala was, it seems, judged on personal criteria.
John of Damascos borrowed three quotations from his texts. 16 The Council of
Nicaea, however, used only one of them, which bore the name of John Chry-
sostom and was considered Chrysostomic by aliP The other two quotations
from the writings, which in the Damascene text as weil as in the manuscript
tradition bear the name of the real author, Severian, were excluded despite
their great value, especially that of the second of the twO. 18 Reasons of a mo-
12 SAVILlUS, v. 8 (1612),192.
13 TIfpl flKovwv, 1,61.
14 Ch. 40, 14. Also by Doctrina Patntm.
15 "Georgius Alexandrinus", Byz. Zeit. 27 (1927), 1-16. On the contrary, NORTON, "The
vita sancti Chrysostomi by George of Alexandria", Class. Philol. 20 (1925), 69-72.
16 TIfpt flKovwv, 58 (and 2,54 and 3, 52). 3, 122.3, 123.
17 MANS1 13, 68 E. From the sermon EÙ Tav vt:lfTiipa, A. WENGER, "Une homélie de
Sévérien de Gabala sur le lavement de pieds", Rev. Et. Byz. 25. (1967), 225-229.
18 From the Sermon E1 Ta Èymlvta TOU "LTaVPOU, PG 56, 499. J. ZELLlNGER, Studien
zu Seven'an von Gabala, Münster in W. 1926, 129-137. And from the serI1)on Eh Tav
"LTaVPOV, among the dubia of John Chrysostom, H. SAVILIUS, 5 (1612), 898.
256
Pan C. Christou
raI order, to do with Severian's hostile attitude towards John Chrysostom,
prevented the Fathers of Nicaea II from using his texts. History has punished
aIl those who have maltreated Chrysostom, including this excellent writer and
theologian, Severian.
E
Gregory of Nyssa, in spite of certain of his views which diverge from Or-
thodoxy, and which, in any case, he himself presented as merely being per-
sonal speculations, was highly respected for the important contribution which
he had made to Orthodox doctrine. He was, however, poorly represented at
Nicaea. Only one quotation of his was used at the Council, from his sermon
On the Divinity of the Son and the Spirit,19 a noteworthy quotation certainly,
but hardly sufficient for someone of his standing and for the needs of the
Council. The florilegia of John Damascene and Vatopedi, though, besides
this saying 20 also contain two other testimonies from Gregory.21 They both
corne from his treatise On the Making of Man, which is one of those works in
which his main doctrinal divergences occur. This is clearly the reason why
these quotations were passed over in the discussions of Nicaea II.
F
The negative testimonies of Eusebios of Caesarea, which were used in the
Iconoclastie Council of Hiereia (754) under Constantine V, were, of course,
widely discussed at Nicaea, the aim being to refute them. But none of the
numerous positive testimonies which occur in the writings of Eusebios was
used, although they confirm the use of icons from the very first years of the
Christian Church, or at least strongly support the use of icons. 22 These tes ti-
monies from his Church History, the Vita of Constantine and the Evangelical
Demonstration, although very weIl known, were abandoned by the Council,
and its florilegium is much the poorer as a result. Some of the se neglected te-
stimonies were taken by the Council from other sources, such as that concern-
ing the statue of Christ erected in Paneas, taken from Antipater of Bostra.
19 MANSI 13, 9 CD. PG 46, 572 CD.
20 TIfpJ flKOvwv, 1, 52 (2, 48. 3, 50). cod. Vatop. 594, ch. 40, 18.
21 TIfpJ flKovwv, 1, 49 (2, 45). 1, 50 (2, 46). Cod. Vatop. 596, ch. 40, 16; 17.
22 Testimonies from Eusebios abound in the work of John of Damascos, TIfpl flKovwv,
though only in the third treatise: 3, 67; 69 f. 77-79; 98.
Testimonia neglected by the Seventh Ecumenical Council
257
But this could not fill the gap. The attidude of the members of the Council
was here determined by the criterion of Orthodoxy in its absolute form. Eu-
sebios was recognised as a good historian, but both his person and his theo-
logy were rejected because of his Arian sympathies. It was impossible for any
of his testimonies to be used at the Council, though John of Damascos made
abundant use of them.
These are the examples of testimomies neglected by this Council which 1
thought it would be of interest to present to you.
L'image du Christ Verbe de Dieu
Recherche sur L'Horos du lIe concile de Nicée et la tradition théologique
GERVAIS DUMEIGE / ROME - CHANTILLY
Qui lit la définition promulguée dans la 7ème session du lIe concile de Nicée
qui se situe expressément dans la ligne des six grands conciles oecuméniques
antérieurs ne peut manquer d'être frappé par la différence d'intensité théo-
logique entre ce qu'exprime ce concile et ce qu'ont défini ses prédécesseurs.
Face au problème des saintes images, réuni pour affirmer la légitimité de leur
culte, le concile n'a pas insisté sur une formulation théologique très explicite.
Nicée II condamne ceux qui se sont opposés à la tradition de l'Eglise
catholique, notamment les pasteurs qui ont qualifié l'image du Seigneur Jésus
Christ, De la Vierge Marie et des saints, d"'images sataniques". Dans sa pro-
fession de foi, il confesse avec Ephèse l'unique personne du Christ, avec
Chalcédoine "les deux natures de celui qui a pris chair pour nous de
l'immaculée Mère de Dieu toujours vierge", avec le sixième concile tenu à
Constantinople (680-681), il proclame "deux volontés et deux opérations
selon la propriété des natures dans le Christ". Affirmant qu'il conserve "toutes
les traditions de l'Eglise écrites ou non écrites qui nous ont été transmises
sans changement", il définit" en toute certitude que, comme la croix précieuse
et vivifiante, aussi les vénérables et saintes images. . . l'image de Dieu notre
Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, celle de Notre Dame immaculée, la sainte
Mère de Dieu, des saintes églises de Dieu, [car] ceux qui les contempleront
seront amenés. . . à se porter vers eux, à leur témoigner en les baisant une
vénération respectueuse, sans que cela soit une adoration véritable selon
notre foi, qui ne convient qu'à Dieu seul . . . Car 'l'honneur rendu à une
image remonte au modèle original' [s. Basile] Quiconque vénère une image
vénère la réalité qui y est représentée".l Un des anathèmes de la 4ème ses-
sion, repris dans la 7ème session, condamne ceux qui disent "qu'à l'exception
du Christ notre Seigneur, un autre nous a délivré des idoles".2 Dans cette
1 lP. MANS1, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 1. 12, 951 A-1154 D;
1-820 E, Lucques 1766, 1767, cité: MANsl. Haros, t. 13,373 D-380 B.
2 MANSI 13, Sessions IV et VII 128 E; 397 E.
L'image du Christ Verbe de Dieu
259
même session, il est aussi déclaré: "Si quelqu'un ne confesse pas que le Christ
notre Dieu est circonscrit selon l'humanité, qu'il soit anathème".3
Un concile a pour fonction de déclarer une vérité de la foi catholique. Sa
définition souvent a été précédée de sérieuses discussions et de multiples
élaborations. On constatera que Nicée II n'a pas beaucoup explicité la
question christo logique qu'i! a pourtant rencontrée lors de sa 6ème session en
réfutant le concile iconomaque de Hiéria, tenu en 754, celle des natures di-
vine et humaine en l'unique personne du Verbe incarné. 4 Est-ce parce qu'il
s'estimait en état de possession tranquille de la vérité promulguée dans les
conciles antérieurs? Est-ce parce qu'i! était essentiellement orienté vers la lé-
gitimation du culte des images dans l'Eglise? Est-ce parce qu'il n'avait pas à
sa disposition les concepts théologiques d'hypostasis et de prosôpon qui lui
auraient permis d'approfondir la question? Est-ce parce que la tradition
théologique héritée des Pères, telle qu'il la connaissait, ne l'aidait pas à ré-
pondre à la difficulté proposée par l'empereur Constantin V, dont on a dit
que "ses initiatives pleines d'ardeur ont haussé le débat sur l'icône à son vrai
niveau, celui de la christologie, du mystère de]a Sainte Face".5
Notre propos est de rechercher et d'examiner les citations alléguées par le
concile qui touchent la christologie et seulement la christologie. L'image du
Christ Dieu et homme pose en effet un problème différent des images de la
Vierge Marie et des saints qui ne participent que de la seule nature humaine.
On ne traitera pas ici de l'argument hagiographique, des traditions selon les-
quelles le Christ a envoyé son portrait à Abgar, roi d'Edesse, ni de la statue
du Christ et de l'hémorrhoïsse de Panaeas-Césarée, ni de la passion sanglante
du crucifix de Béryte, ni des images achéropoiêtes.
U ne revue des citations et des témoignages invoqués par Nicée II atteste le
soin qu'ont eu les membres du concile, évêques et moines, de retrouver dans
la tradition la continuité du culte qu'on rendait aux images dans l'Eglise. 54
citations tirées des écrits des Pères et écrivains ecclésiastiques, 25 exemples
hagiographiques constituent un abondant dossier qu'on aurait pu encore
augmenter 6 mais qui suffit à ce que la patriarche Tarasios déclarât: Nous
sommes rassasiés de témoignages".
Ces citations sont dans l'ensemble différentes de celles rassemblées par
Jean Damascène qui en sa lontaine Syrie avait réuni quelques 125 extraits
dans ses trois discours contre les calomniateurs des images, écrits entre 726 et
3 MANSI 13, Session VII 400 BC
4 MANSI 13, Session VI 204 A-364 D, passim.
5 Chr. SCHONBORN, L'icône du Christ, 3ème ed. Paris 1986, p. 178.
6 P.Van den VEN, "La patristique et l'hagiographie au concile de Nicée de 787", By-
zantion XXV-XXVII (1955-1957) 325-352. '
260
Gervais Dumeige
730.7 4 sont identiques, onze autres semblent avoir été puisées librement à
une source commune. Elles ne traitent pas expressément de la christologie.
La question de l'influence de Jean de Damas sur le concile de Nicée n'est pas
tirée au clair. On sait qu'il a été anathématisé par le concile iconomaque de
Hiéria en 754, en même temps que le patriarche Germain et le moine
Georges de Chypre,8 et acclamé, conjointement avec Germain et Georges,
par le concile de Nicée qui ne le cite jamais, ce qui laisse à penser que ses
trois discours sont restés ignorés. 9 Les citations christo logiques ne sont
d'ailleurs jamais explicites. Jean Damascène parle évidemment de la res-
semblance de l'image avec le modèle. Il affirme que le Christ peut être repré-
senté. Il cite la phrase de saint Basile qui dit que l'honneur rendu à l'image va
à celui qu'elle représente. Il déclare que tout ce qui est visible est circonscrit
(aperigraptos). S'i! distingue entre diverses sortes d'images, il sait aussi que "ja-
mais Dieu n'a été représenté en image, étant incorporel et sans figure. Mais
puisque maintenant Dieu a été vu dans la chair et qu'il a vécu parmi les
hommes, je représente ce qui est visible en Dieu".10 Et il ajoute: "Si celui que
l'icône représente a été rempli de grâce, elles [les choses matérielles] de-
viennent participantes de la grâce selon l'analogie de la foi".ll La chair du
Christ est donc moyen d'accès à 'l'invisible. L'Incarnation du Verbe est la
cause des images. Là est la raison profonde du culte des images et l'argument
majeur en leur faveur.
Signalons ce que l'on peut glaner dans les écrits, cités par le concile, de
ceux qui ont été directement impliqués dans la querelle des images. Le pa-
triarche Germain justifiera les images en marquant que c'est la visibilité du
Christ qui y est reproduite. "Nous ne faisons pas l'image de Dieu, mais nous
faisons l'image du Christ qui s'est incarné".12 Quand il traitera de l'attitude
des chrétiens devant les images, il dira: "Nous ne transférons pas l'adoration
en esprit et en vérité que nous devons à la divinité à des images faites de
main d'homme".13 Même écho chez le pape Grégoire II qui écrit à Germain
pour le féliciter de sa résistance à l'empereur et l'assurer de sa complète unité
de vues. Après avoir cité la phrase de saint Basile, qui entrera dans la défini-
7 Bonifatius KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, III, Contra imagi-
num calumniatores orationes tres, Patristische Texte und Studien hrgb K. ALAND und W.
SCHNEEMELCHER, Bd 17, Berlin-New York, 1975, spct 206-208; H. MENG ES, Die Bilderlehre
des hl. Johannes von Damaskus, Münster/Wesf., 1938, 151-158.
8 MANSI, Session VI 356 C.
9 MANS1, Session VI 400 C.
10 Imag. 1,16 (Kotter 89-90); PG 94,1245 A.
Il Imag.I,36 = Il,32 (Kotter 147-148); PG 94, 1264 B = 1312 B.
12 Germain à Jean de Synnada, PG 98, 157.
13 Germain à Jean de Synnada, PG 98, 160 C.
L'image du Christ Verbe de Dieu
261
tion du concile sur l'honneur rendu à l'image qui va à l'archétype, Grégoire
proclame: "Si le Christ ne s'est pas incarné, qu'on ne fasse pas sa sainte image
selon la chair",14 affirmation qu'il fait suivre de l'énumération des événements
de la vie du Christ.
Si l'on passe aux écrits du moine Jean de Jérusalem qui écrit en 764, dix
ans après le concile iconomaque de Hiéria, dont on traitera plus loin, on ne
retiendra du contre Constantin Caballinos, où la véhémence est assez incisive,
et du contre les iconoclastes, de ton plus modéré, que c'est l'image du Christ
qui nous instruit de sa venue dans la chair, car la peinture et la couleur sont
un récit qui instruit. 15 Le Christ est incirconscrit, mais en s'incarnant, il s'est
limité. Jamais pour lui la chair n'a été séparée de la divinité, ni au baptême,
ni à la Croix, ni aux enfers. 16 En appelant à la vision spirituelle et en ad-
mettant la nécessité de passer par le visible, le moine dit encore: "Ce que tu
ne vois pas par tes yeux de chair, tu le vois spirituellement par des représenta-
tions imagées." Et à propos de l'image de la Vierge Marie: "Lorsque l'oeil
sensible regarde attentivement l'image, par l'oeil spirituel du coeur, je
pénètre dans le mystère de l'économie de l'Incarnation. . ...,17 Les quelques
citations de Basile, Jean Chrysostome et Grégoire de Nysse qui illustrent les
propos de Jean de Jérusalem n'ont pas grand rapport avec la question posée
par Constantin V ni avec le concile de Hiéria contre lequel pourtant il écrit.
Jean a utilisé une fois le terme aperigraptos, mais il s'agissait de la divinité du
Christ et non de son image. 18
On peut ne pas apprécier le basileus Constantin V, et les historiens icono-
philes ne se sont pas privé de critiquer ce conquérant victorieux à la main
lourde, rassembleur d'empire, persécuteur de moines et ennemi des images.
Les modernes continuent de s'interroger sur cette personnalité si complexe
qui a voulu ajouter aux préoccupations d'un chef d'empire les réflexions d'un
théologien, comme son prédécesseur Justinien. Convoquant en 754, dix ans
après son accession au pouvoir, un concile de 338 évêques auxquels il avait
soumis par oral et par écrit ses Peuseis sous forme d'interrogations, Constan-
tin amenait la discussion sur la personne et la nature du Christ à une certaine
profondeur sans perdre de vue le problème de l'image. Il posait une question
qu'il ne serait pas très facile de résoudre, même si les évêques de Hiéria, qui
siégèrent pendant six mois, réussirent à donner une forme moins abrupte aux
questions de l'empereur. Ces questions, telles qu'elles ont été transmises par
le patriarche Nicéphore qui prend la peine de les réfuter dans ses Anti"hé-
14 Grégoire II à Germain, PG 98, 152 A.
15 Jean de Jérusalem, C. Constantin Caballinos, PG 95, 313 B-D.
16 Jean de Jérusalem, C. Constantin Caballinos, PG 95, 317 CD.
17 Jean de Jérusalem, C. les iconoclastes, PG 96, 1360 CB.
18 Jean de Jérusalem, C. Constantin Caballinos, PG 95, 317 C.
262
Gervais Dumeige
tiques en 815, étaient les suivantes: "Si l'image de Dieu est bien faite, elle doit
être consubstantielle à ce qu'elle reprédente". "Or, c'est le propre de l'imma-
tériel de ne pas être représenté, tout comme l'invisible et ce qui n'a pas de
forme. Puisque c'est une chair consubstantielle qui a été donnée au Verbe, on
conclura qu'il est impossible qu'il y ait une image qui ne porte pas la forme
imprimée du type de la personne, comme elle est. Il n'est donc pas possible
de représenter en une nature la personne de celui qui subsiste en une per-
sonne de deux natures. Dans l'autre nature, ce même être est sans per-
sonne"19 De manière plus incisive, Constantin disait encore: "Ou bien le divin
se trouve être circonscrit dans cette image, en tant que le Christ est une per-
sonne venue d'une dualité, ou bien l'on pense que le Christ n'est pas seule-
ment un homme et on le représente en cette manière, en tant que l'image est
l'image de la personne et que le divin est incirconscrit".20 Une deuxième
interrogation considérait que la pain de l'Eucharistie que nous recevons est
aussi une image; il figure la chair du Christ, étant donné qu'il devient le type
de son corps. Constantin insiste sur l'aperigrapton, l'incirconscrit qui peut
signifier illimité et indéssinable. Pour éviter la division des natures divine et
humaine, il les déclare inséparables, au point d'effacer toute distinction. Il a
enfin une idée du prosôpon "tel qu'il est" fort concrète, qui aurait demandé à
être plus approfondie.
Sans doute les évêques de Hiéria avaient-ils conscience des difficultés
qu'entraînait cette logique péremptoire. Tout en adoptant les conclusions de
l'empereur ils les ont nuancées. Ils ont raisonné en termes d'hypostasis, sans
pour autant affronter la question de fond qui n'est autre que celle de l'union
hypostatique et du prosôpon tout particulier qui est celui du Verbe incarné. Il
faudra attendre l'effort théologique de Théodore Stoudite qui écrit, semble-t-
il, entre 816 et 826, pour voir s'éclaircir une question théologique passable-
ment obscurcie.
Que disent les évêques de Hiéria? Après avoir parlé de l'essence ou de la
subsistance irreprésentable de Dieu dans le canon 2, leur concile poursuit: "Si
quelqu'un ose peindre en image l'union inséparable réalisée hypostatique-
ment de la nature du Dieu Verbe et de la chair, c'est-à-dire ce qui des deux
natures est un sans confusion ni division, et qu'il appelle Christ - le nom de
Christ signifiant Dieu et homme - en construisant par artifice l'union des
deux natures, anathème" (canon 3). "Si quelqu'un divise de l'hypostase du
Dieu Verbe la chair qui lui est unie, dans la simple idée qu'on peut l'atteindre
et qu'à, partir de là, il veut ]a peindre en image, anathème" (canon 4)".21 "Si
19 Constantin V, cité par Nicéphore, Antirrhétiques 1 et II, PG 100,225 A; 232 C; 248
A; 293 A; 296 C.
20 Constantin V, cité par Nicéphore, Antirrhétiques 1 et JI, PG 100,301 C;
21 MANS1 13, Session VI, 340 C (can. 3); 341 A (canA).
L'image du Christ Verbe de Dieu
263
quelqu'un peint en image la chair qui a été déifiée par son union avec le Dieu
Verbe, en la séparant de la divinité qui l'assume ou la déifie, constituant par
ce moyen la divinité sans Dieu, anathème" (canon 6).22 Enfin, le canon 7 cé-
clare: "Si quelqu'un ose transformer par des couleurs matérielles Dieu le
Verbe qui est en forme de Dieu, qui a accepté en sa personne la forme
d'esclave et qui a été fait en tout semblable à nous, excepté le péché, comme
s'il était seulement un homme, et qu'il le sépare de son inséparable et in-
communicable divinité, introduisant ainsi une quatrième personne dans la
sainte et indivisible Trinité, anathème".23 On notera le radicalisme de
l'affirmation de deux natures qui pouvait donner aux évêques de Hiéria ]a
conviction qu'ils étaient dans la pleine ligne du concile de Chalcédoine. Plus
d'une fois ]e mot hypostasis est utilisé, mais avec la signification de "per-
sonne".
Le canon 7 semble une réminiscence de la lettre adressée par Eusèbe de
Césarée à Constantia, soeur de l'empereur Constantin, qui lui avait demandé
de lui procurer une image du Christ. On comprend que Hiéria ait cité ce té-
moignage qui allait dans son sens. "Quelle image du Christ désires-tu? Est-ce
l'image vraie et immuable qui porte substantiellement ses traits ou celle qu'il
a prise à cause de nous en revêtant dans sa manière d'être la forme de
l'esclave? ... Comme deux formes lui sont conjointement propres, je ne
pense guère que c'est la forme divine que tu cherches, car lui-même t'a en-
seigné une fois pour toutes que personne ne connaît le Père sinon le Fils et
que personne n'a connu justement le Fils sinon seulement le Père que l'a en-
gendré. Mais tu désires au moins la forme de J'esclave et cette chair qu'il a
revêtue pour nous. Nous avons appris qu'elle est mélangée à la gloire de la
divinité (suit une explication de la Transfiguration) ... Il a transporté
l'apparence de la forme d'esclave en la gloire du Seigneur et de Dieu, après
avoir remporté la victoire sur la mort, après être monté au ciel. . . Comment
quelqu'un pourrait-il peindre l'image d'une forme si admirable et si incom-
préhensible si l'on doit appeler "forme" cette essence divine si spirituelle?".2 4
Si ce n'est que l'image de la chair que demande Constantia, Eusèbe la ren-
voie à l'interdiction de faire des idoles. Nicée II avait déjà disqualifié Eusèbe
suspect d'arianisme, mais c'est surtout sa lettre à Constantia qui provoque
une longue réfutation critique de la mention de la chair divinisée.2 5 Hiéria
dont l'Horos et les citations patristiques qu'il utilise en citant Grégoire de
Nazianze, Basile, Athanase, Théodote d'Ancyre, Amphiloque d'Iconion et
22 MANS1 13, Session VI, 341 E (can. 6).
23 MANsl 13, Session VI, 344 C (can. 7). Les canons 7 à 12 n'intéressent pas notre
sujet.
24 Eusèbe de Césarée, Lettre à Constantia, PG 20,1548 A-1549 A; Mansi q, 314 A-D.
25 MANSI 13, Session VI, 313 A-C.
264
Gervais Dumeige
Epiphane de Salamis - en vérité un dossier qui n'est pas très probant - Hiéria
ne pouvait manquer de citer Eusèbe qui ne semble pas avoir été connu aupa-
ravant. 26
Il a fallu attendre trente-trois ans pour que l'impératrice Irène, après huit
ans de régence, aidée du tout nouveau patriarche Tarasios, convoque à Con-
stantinople un concile qui sera célébré à Nicée, neuf mois après sa première
réunion. Huit sessions tenues en un mois, du 24 septembre au 23 octobre 787,
seront menées rondement. Elles laissent supposer une sérieuse préparation
et un organisation précise qui laisse cependant place à la spontanéité des par-
ticipants. On a déjà dit que de nombreux témoignages tirés des ouvrages des
Pères et des vies des saints ont été cités avec abondance. Si cependant on fait
un compte précis des arguments christologiques contenus dans ces citations,
on voit que leur nombre ne dépasse pas la dizaine. Encore faut-il dire qu'elles
n'atteignent pas profondément l'argument qui nous occupe. Athanase dit
dans sa lettre à Eupsychios: "Jésus est appelé Fils de Dieu, non parce que la
chair a été transformée en nature divine, mais par le fait de l'union avec le
Dieu Verbe".27 Basile dans sa lettre contre les Sabelliens affirme: "Par l'image
faite de couleurs, on adore sa Seigneurie, on la glorifie et on entre dans la
mémoire de la présence qu'il avait sur la terre".28 De Basile encore le texte
déjà cité sur "Qui honore l'image de l'empereur, honore l'empereur", où la
différence n'est pas faite entre l'image de l'empereur et l'Image de Dieu
qu'est le Fils.2 9 Même idée chez "Jean Chrysostome" qui adopte la même
comparaison et conclut: "à propos du Christ: "Ce n'est pas la forme terrestre
mais la figure (character) céleste que l'on vénère. 30 Deux extraits des lettres
de Cyrille d'Alexandrie sont invoqués, l'une à Succensus: "Un corps qui est de
la terre ne peut supporter le changement en la nature divine", l'autre contre
les Synousiastes: "Si la chair qu'il a prise est dans la nature divine, il cesse
d'être fils de l'homme et il est clair pour tous que nous aussi nous abandon-
nons la gloire des fils d'adoption. . .".31 On a cité plus haut les passages de
Germain de Constantinople et de Grégoire II qui font quelque référence au
Verbe incarné. 32 Il n'y a pas lieu di'insister sur les citations d'Eusèbe de Césa-
26 MANsl 13,297 AB (Grégoire de Nazianze); 300 AB (Jean Chrysostome, Basile); 300
E (Athanase); 309 -312 A (Théodote d'Ancyre); 301 D (Amphiloque d'Iconion); 292 D
(Epiphane de Salamis).
27 Athanase, Lettre à Eupsychios; Mansi 13, 320 B.
28 Basile de Césarée, Homélie contre les Sabelliens; MANsl 13, 72 D.
29 Basile de Césarée, Traité du Saint Esprit, XVIII, 45; PG 32, 150 C.
30 Jean Chrysostome, cité dans Mansi 13, 68 E. Homélie non identifiée.
31 Cyrille d'Alexandrie; Mansi 13,20 C (à Succensus); 321 A (c. Synousiastes).
32 Cf. supra, p. 4.
L'image du Christ Verbe de Dieu
265
rée qui attestent son subordinatianisme. 33 Ni de s'arrêter sur les cas d'Epi-
phane de Salamis qui avait arraché une tenture représentant le Christ, ni sur
son traité contre ceux qui estiment qu'il faut faire des images, ni sur le pro-
gramme d'iconoclasme des églises, ni sur son Testament, toutes citations dont
Jean Damascène et concile de Nicée n'admettaient pas l'authenticité, en
dépit des affirmations de Hiéria. 34 Plus important est la prescription du
canon 82 du concile Quinisexte de 692: "Nous ordonnons que le Christ notre
Dieu, celui qui enlève les péchés du monde, soit désormais peint selon sa
forme humaine dans les images, à la place de l'agneau; ainsi reconnaissant en
lui-même la splendeur de l'humilité du Verbe, nous serons amenés à nous
souvenir de sa vie dans la chair ,des sa passion, de sa mort salutaire et de la
rédemption qu'il a accomplies pour le monde".35 "La splendeur de l'humilité
du Verbe", une magnifique expression du Mystère du saint Visage du Christ.
Les citations alléguées au concile de Nicée sur la question des deux natures
et de la personne du Christ représenté en image ne sont pas très abondantes.
Le concile pouvait-il aller plus profond dans son inventaire de la tradition pa-
tristique? Il est difficile de répondre. Il ne saurait être question de corriger le
concile. Qu'il soit cependant permis de citer quelques textes qui auraient, ne
fût-ce qu'indirectement, aidé à pénètrer cette difficile question. A propos de
l'image Grégoire de Nazianze accentue heureusement une distinction né-
cessaire: "On le [Le Fils] nomme Image en tant que consubstantiel et parce
qu'il procède du Père et non le Père de lui. En effet, le propre de l'image est
d'être l'imitation du modèle et de lui devoir son nom. Mais en Dieu, il y a
plus qu'ici-bas. Ici-bas, image immobile de modèles mobiles; là-haut, d'un
modèle vivant vivante image, et plus grande indistinction qu'entre Seth et
Adam ou entre un engendré quelconque et son générateur. Car telle est la
nature des choses simples qu'elles ne peuvent être d'un côté semblables et
d'un autre dissemblables, mais toute l'une est le type de toute l'autre. Il y a
identité plus qu'assimilation".36 Il y a Image et image. pour sa part, Grégoire
de Nysse dit dans une lettre qu'on a longtemps attribuée à Basile de Césarée:
"Si l'on connaît le Fils, on reçoit dans son coeur l'empreinte de l'Hypostase
paternelle par la connaissance du Fils. . . C'est pourquoi l'hypostase du fils
devient comme une forme et un visage (prosôpon) qui permet de reconnaître
le Père, et l'hypostase du Père est reconnue parfaitement forme du Fils, bien
que les particularités que l'on considère en eux demeurent pour une distinc-
33 Eusèbe de Césarée, cité dans MANsl 13,313 A-C.
34 Epiphane de Salamis, cité dans Mansi 13,292 D; 296 E.
35 Concile Quinisexte (692), cité dans MANSI 11, 976 CD; 977 E-980 AB.
36 Grégoire de Nazianze, Or. XXX; PG 36, 129 BC: traduction de Chr. Schônborn, o.c.,
p.28.
266
Gervais Dumeige
C
tion nette des hypostases".37 Maxime le nfesseur a été aussi cité par le con-
cile, mais peut-être ne connaissait-on pas la lettre dans lequelle il disait: "Le
Verbe de Dieu nous enseigne lui-même clairement qu'il est parfait selon
l'essence et la nature, selon laquelle il est identique et consubstantiel au Père
et à l'Esprit, tout en gardant sans confusion la différence personnelle selon sa
personne, son hypostase, selon laquelle il est différent du Père et de l'Esprit
(. . .). Il est devenu un homme parfait par l'assomption d'une chair ayant une
âme intelligible et raisonnable, chair qui reçoit en lui et sa nature et son hy-
postase, c'est-à-dire l'être et le subsister (hyphestanai); dès sa conception, elle
est ensemble avec le Verbe, car le Verbe lui-même tient lieu de semence (ou
plutôt, il est la semence); ainsi il est devenu composé se/on l'hypostase, lui qui,
dans sa nature, est simple et non composé".38 L'affirmation est redoublée plus
loin: "Le Verbe, d'autre part, a sauvegardé l'union ou l'identité hypostatique
avec la chair par les particularités qui le distinguent, comme Fils et Verbe, de
ce qui est commun dans la divinité; et par les propriétés selon lesquelles,
comme Dieu, il conserve la différence de nature par rapport à la chair, le
Verbe, uni par l'essence au Père et à l'Esprit conjuguait et la différence et
l'identité entre Lui et les extrêmes".39 Insistant encore sur le fait que ce n'est
pas selon la loi de la nature que le Verbe de Dieu est venu aux hommes dans
la chair, Maxime poursuit son éclairante réflexion: "Ainsi le Christ n'est pas
une nature composée. . . car il existe selon un mode totalement indépendant
de la loi de nature composée. Mais il est une hypostase composée qui ne
comporte pas de nature composée attribuée à elle selon l'essence. En ceci
consiste le paradoxe: contempler une hypostase composée sans que la nature
composée lui soit attribuée selon l'essence".4O La formulation peut sembler
technique. En fait, ce que nous savons de Maxime le Confesseur nous fait
dire que chez lui l'élaboration théologique naît de la contemplation, de
l'illumination de l'esprit de l'homme par l'Esprit de Dieu. Basile de Césarée
avait déjà dit: "Il est impossible de voir l'Image du Dieu invisible, si ce n'est
dans l'éclairement de l'Esprit. Et celui qui fixe les yeux sur l'Image est inca-
pable d'en séparer la lumière, car ce qui cause la vision est nécessairement vu
avec ce qu'on voit. Ainsi, à vrai dire, par l'illumination de l'Esprit on discerne
le "Rayonnement de la gloire de Dieu [Hb 1,3], par l'empreinte (character) on
37 Grégoire de Nysse, (= Lettre 38 de Basile, 8), PG 32, 340 C; traduction d'Y. Cour-
tonne, Saint Basile, Lettres, l, Paris 1957, p. 92.
38 Maxime le Confesseur, Lettre 15; PG 91, 553 D.
39 Maxime le Confesseur, Lettre 15; PG 91, 557 B.
40 Maxime le Confesseur, Lettre 13; PG 91, 517 Be.
L'image du Christ Verbe de Dieu
267
est amené vers celui à qui appartiennent l'empreinte, le Père et le sceau de
même forme".41
Le deuxième concile de Nicée avait pour objectif de légitimer dans l'Eglise
le culte des saintes images du Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, de la sainte
Mère de Dieu, des anges, de tous les saints et des justes. Voulant conserver
toutes les traditions de l'Eglise, écrites, transmises sans changement, il jugeait
utile et profitable parmi elles la représentation picturale des images qui
s'accorde avec la prédication de l'histoire évangélique, "en croyant que vrai-
ment et non pas en apparence le Dieu Verbe s'est fait homme". Cette affirmation
fondamentale de la foi chrétienne lui suffisait pour présenter aux chrétiens
les images dans les saintes églises de Dieu. "Quiconque vénère une image
vénère la réalité qui y est représentée". Il laissait à autres le soin d'élaborer
une réponse plus technique sur la nature divine et la nature humaine et sur la
personne du Chri t, qu'avait mises en question un empereur en qui la logique
avait prévalu sur la théologie. Plus tard, quarante ans plus tard, utilisant la
nouvelle scolastique, Théodore Stoudite s'inspirant de Maxime le Confesseur,
développera la dogmatique des images. "Ce n'est pas la nature qui est pensée
dans une image, mais l'hypostase, la personne, sa forme, ses signes particu-
liers caractéristiques". L'icône est une avec le Seigneur qu'elle représente
pour celui qui la contemple. Il est nécessaire que le Christ, incirconscrit en
tant que Dieu, circonscrit en tant qu'homme, soit exprimé par l'image dans
lequel on le révère car elle permet d'entrer intégralement dans l'économie du
salut.
41 Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, XXVI, 64; PG 32, 185 C; traduction B.
PRUCHE, Sources chrétiennes 17 bis, Paris 1968, p. 476-477. '
Philosophisches Instrumentarium der Christologie von
Theodoros Studites über die Darstellung des
menschgewordenen Logos.
GEORG TSIGARAS / WIEN
ln der zweiten Phase des Ikonoklasmus, der "scholastischen" nach der Mei-
nung von P. Alexander, l wirkt der Abt des Studiuklosters Theodoros zusam-
men mit dem Patriarchen Nikephoros aIs einer der Hauptverteidiger der
Ikonen. lm Gegensatz zu Nikephoros haben die Schriften des Studites einen
polemischen Charakter; man merkt eine breite Bildung,2 die er zur Verteidi-
gung der Ikonen, beziehungsweise der Christusbilder, bereitsteIlt. Theodoros
Studites konzentriert aIs Bildtheologe seine Argumentation auf die christolo-
gischen Probleme. Sein Hauptargument, das auch die gesamte bilderfreundli-
che Seite verwendet, ist die Menschwerdung des Logos. Theodoros Studites
bemüht sich sehr, die Inkarnation aIs Argument für die Darstellung Christi
hervorzuheben, weil Christus aIs vollendeter Mensch aIle menschlichen Ei-
genschaften bekam. Deshalb und auf Grund seiner theologischen Richtung
verwendet er Argumente wie z.B., daB Christus von einer darstellbaren Mut-
ter geboren wurde, eine kôrperliche Gestalt angenommen hat, sichtbar und
greifbar war und leiden konnte.
Für die Verteidigung seiner Argumente bedient sich Theodoros Studites
der Philosophie und besonders des Aristotelismus. Die Orientierung der Kir-
chenvater richtet sich in dieser Zeit immer mehr nach Aristoteles, und die
aristotelische Logik (Kategorien, Analytik)3 wurde das wichtigste Organon
· Mein Dank gilt Herrn Univ. Prof. Dr. E. Chrysos, loannina, Herrn Univ. Doz. Dr.
W. Lackner, Wien-Graz, Herrn Univ. Doz. Dr. W. Seibt, Wien und Herrn Dr. E. Ga-
millscheg, Wien, die sich bereit erkUirt haben, das Manuskript dieser Arbeit zu lesen u.
dazu wertvo!le kritische Bemerkungen beigetragen haben.
1 P. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy
and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958, 189.
2 G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz (= Byz. Archiv 15), München
1977,37 f.
3 PODSKALSKY 69. Schon Joh. Damaskenos hatte in der ersten Phase des Ikonoklas-
mus die Christologie mit den aristotelischen Begriffen verbunden. Mehr darüber ALEXAN.
Philosophisches Instrumentarium der Christologie von Theodoros Studites 269
der bilderfreundlichen Seite für die Widerlegung der haretischen Ikonokla-
sten. Der methodologischen Orientierung des Joh. Damaskenos an Aristote-
les folgen in der zweiten Phase des Ikonoklasmus, der Blütezeit der ikonophi-
len Theologie,4 auch Patriarch Nikephoros und Theodoros Studites.
P. Alexander hat treffend gesagt, daB die drei Antirrhetikoi des Studites
eine Einführung in die aristotelische Argumentation dieser Phase des Bilder-
streits sind. 5 Schon im Prooimion des dritten Antirrhetikos begründet Studi-
tes seine Meinung über das echte Dogma mit Argumenten, die seiner Auffas-
sung nach "wahr sind, oh ne so kompliziert wie bei Aristoteles zu sein".6 Das
interpretiert die Auffassung der Kirchenvater über die sogenannte "Dunkel-
heit" (àaa<{JEta) der aristotelischen metaphysischen Aussagen und -r(J à:rr>..ovv
Tij JT[aTEW der Kirche. 7
Studites verwendet die aristotelischen Kategorien, die ihm zur Bestarkung
seines Hauptarguments verhelfen, namlich, daB Christus ais vollendeter
Mensch darstellbar ist. Am Anfang (Antir. III, PG 99, 396A) führt er die Ka-
tegorien untereinander an und zeigt, daB diese nicht die unfaBbare Gottheit
betreffen, sondern den menschgewordenen Logos.8 Studites beginnt mit dem
Begriff lCaTaÀ1]Vm, der stoischer Herkunft ist, und mit keiner aristotelischen
Kategorie zu identifizieren ist. 9 Er stellt diesen Begriff an den Anfang, weil
KaTaÀ1]Vm ais Zasur zwischen der gôttlichen und menschlichen Wesenheit
fungiert, die Studites ais eine wichtige Voraussetzung versteht. Gott ist un-
faBbar; mit der Menschwerdung des Logos aber ist der unfaBbare Gott
DER, 191; H. SCHAEDER, Die Christianisierung der aristotelischen Logik in der byzantini-
schen Theologie, in: 8w>.oyia 33 (1961) 11 f.; H. HUNGER, Die Hochsprachliche profane
Literatur der Byzantiner l, München 1978, 49; L. SIASOS, Tà "Opta T <; KaTTjyoptaK <;
UTjJ.WVTtK <; ar: 8w>.oyia TOV 'IwG.vvTj TOV t>.af.J.auKTjvov, in: 'E:mar:Tjf.J.OvtK 'E:rrETTjpi<;
8EO>.oytK <; LXO>i;<; 8wua>.oviKTj<; 27 (1982) 346.
4 C. SCHONBORN, L'icône du Christ. Fondements théologiques élaborés entre le 1 er et
le ne Concile de Nicée (325-787), (= Paradosis. Etudes de littérature et de théologie an-
ciennes 24), Fribourg 1976,200 ff.
5 ALEXANDER 191.
6 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 389A; P. CHRISTU, 8uJOwpo<; LwvoiTTj<;, in:
8pTjUKEVTtK 'HiJtK 'EYKvK>.onau)Ela 6 (1965) 213.
7 PODSKALSKY 69, 101 u. Anm. 439, 440.
8 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 396A.
9 Bei Aristoteles kommt d. Wort Kaui),.J71jJt<; sehr selten vor; man findet es aber sehr
haufig in d. Philosophie d. Stoa (Zeno). Vgl. Zeno, Stoic (JOAN. AB ARM1N 1 20). Zur Phi-
losophie d. Stoa siehe M. HOSSENFELDER, Die Philosophie der Antike (Stoa, Epikoureis-
mus u. Skepsis), in: Geschichte der Philosophie, hrsg. v. W. ROD III, München 1985, 44-99.
Bei d. Kirchenvatern d. Ikonoklasmus erscheint auch d. Begriff KauJ.Àr/1jJt<;. Vgl. appTjwv
o v TO iJElov Kat ÙKaTaÀr/n-rov Joh. Damaskenos, Expositio 1 (KOTTER Il 7, 7) u. 4
(KOTTER 1113, 33); vgl. Nikephoros, Antir. III, in: PG 100, 313A. '
270
Georg Tsigaras
Mensch geworden. lO Die zweite Kategorie Jloaov parallelisiert er mit JloaoTYr
und betont, daB der aJloao<; nach der Menschwerdung TPlJly/XV<; geworden
ist. ll Die Kategorie JlOlOV stellt er JlOlOTy/<; gegenüber. 12 Die Kategorie
KEl al spiegelt sich in der itfm<;.13 Der Logos ist zwar Ë,;w i)ÉaEw<;, nach der
lnkarnation aber kann er stehen und sitzen. 14 Der Kategorie JlOV entspricht
bei ihm TOJlO<;; der menschgewordene Logos unterwirft sich ihr, indem er in
einer Krippe geboren wird. 15 Der Kategorie JlOTÉ entspricht xpovo<;. Der Lo-
gos ist zwar zeitlos, nach der Inkarnation aber 0 àVc/JTEpO<; xpovov,
OWOEKaETh<; KaTa JlpoKOJlhv NKla<; YlvETal. 16 Weiters wird in diesem Zu-
sammenhang der Begriffaxil/-ta genannt. Gestalt (axfJf-la) ist bei Aristoteles
eine vierte Art des JlOlOV,n man kann es aber auf die Kategorie ËXElV bezie-
hen. 18 Hier verwendet Studites jedoch den BegriffaxfJf-la in dem Sinne, daB
der Logos eine Gestalt angenommen hat und deswegen darstellbar ist. Nach
Studites ist die gestaltlose Gottheit in einer menschlichen Gestalt sichtbar
geworden. 19 Dm die Abbildung Christi zu verteidigen, definiert Studites
ypaf-lf-l und axfJf-la. Nach seiner Definition ist ypaf-lf-lh f-lfJKO<; àJlNUÉ<:, ÈK
ovo aTlYWÏJV JlEpl EX Of-lEVOV, È,; <; pKTat Èmypaip .2O Diese Definition ist
rein euclidisch. Euclides schreibt in seinen "Elementa": ypaf-lf-lh oÈ f-lfJKO<;
aJl>"aTù'21 Theodors Definition des Begriffes axfJf-la lautet: LXfJf-la oÈ Ta ('X
TplWV ypaf-lf-lWV Tov>"aXtOTOv OVVlaTaf-lEVOV' Vip' oil aWf-la Ta ÈK OtaipOPWV
axY/f-laTWV f-lOpipOVf-lEVOV Kal Tomp JlEpLOpl Of-lEVOV . . . . . . '0 o0v
XplaTa<; El àJlEplypaJlTO<;, EvpEi) aETal apa f-lh Èv ax f-lan YEYOVW<;, f-ly/oÈ Èv
TOJlW, Jlo>..>..ov YE ElJlEiv Èv aWf-lan. 'A>">"a f-lhv Èv aX f-lan EVpÉi)y/, eV<;
avi)pwJlo<;.22 Die Definition von axfJf-la ist wichtig für die Argumentation des
Studites, weil der Schwerpunkt des Satzes auf dem Begriff aWf-la liegt. LWf-la
ist zwar keine eigene Kategorie, wird aber der "Substanz" (ovala) zugeordnet,
10 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 396A.
11 Aristoteles, Cat. 1 b 28: lCoaov, olov OllC1JXV, "CpllC1JXV.
12 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 396AB.
13 Aristoteles, Cat. 1 b 2: olov àvaKElwl, Ka1 1J"Cat.
14 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 396AB.
15 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 396AB; vgl. "Cà lCOU, "COlCOV 01J),mTlKOV Theod.
Studites, Antir. III, in: PG 99, 40lB u. auch Aristoteles, Cat. 1 a 1.
16 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 396B.
17 Aristoteles, Cat. 1 a 11-15.
18 Aristoteles, Cat. 1 a 2.
19 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 396B.
20 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 404B.
21 Euclides, Elem. 1 (STAMATIS 19; KAYAS 1).
22 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 404B.
Philosophisches Instmmentarium der Christologie von Theodoros Studites 271
die aIs erste Kategorie bei Aristoteles steht. 23 An einer anderen Stelle wird
ferner der Begriff aWf-la von Aristoteles selbst aIs eine Art der Kategorie
ovala betrachtet. 24 ln philosophischen Texten des VII. lahrhunderts wird die
Kategorie ovala in aWf-la und aawl.taiov geteilt. 25 Auch Joh. Damaskenos
folgt dieser Teilung und ordnet aWf-la der Kategorie ovala zu. 26 Nach der
Fleischwerdung hat der leiblose Logos einen Kôrper angenommen 27 und ist
daher abbildbar. Falls er keinen Kôrper hatte, dann ware er auBer Zeit und
Raum, weil das aWI.ta von diesen zwei Begriffen definiert ist. 28
Eine weitere menschliche Eigenschaft, die der menschgewordene Logos
bekam, ist die "Sichtbarkeit". ln der Argumentation des Studites spielen auch
Reflexionen zum Verhaltnis von Bild und Wort, von Sehen und Hôren eine
bedeutsame Rolle. Studites folgt einem Topos der griechischen Theologie,
nach dem der (ùypC(!po<; und der >..oyoypatpo<; dieselbe Bedeutung und die-
selbe Würde in der Kirche haben.2 9 Diese Bedeutung kommt aus der litera-
risch-rhetorischen Tradition der klassischen Epoche. Plutarch überliefert uns
diese Behauptung ais Simonides-Ausspruch. Nach Plutarch bezeichnete Si-
monides die Malerei ais schweigende Dichtkunst, die Dichtkunst ais Male-
rei. 30 Wiederum bei Plutarch finden wir eine weitere Erwahnung dieser Anti-
these des Simonides: die Malerei bedarf der Dichtkunst so wenig wie diese
der Malerei; beide Künste brauchen einander nicht. 31 Diese Bemerkung
Plutarchs ist für unser Thema wichtig, zumal sie ein hilfreiches Argument für
die ikonophilen Theologen darstellte. Beide Künste, Dichtung (Wort) und
23 Aristoteles, Cat. 1 b 27 f.
24 Aristoteles, Cat. 4 b 23 f.: avvcxÈs Of olav ypapp.rj, È:mq)(lvfla, CH1Jl1a.
25 M. ROUECHE, Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century, in: Jb. Osterr.
Byzant. 23 (1974) 76; M. ROUECHE, A Middle Byzantine Handbook ofl..ogic Terminology,
in: Jb. Osterr. Byzant. 29 (1980) 93.
26 Joh. Damaskenos, Dialec. 10 (KOrrER 1 78, 128-133); weitere ElWahnungen vgl.
Joh. Damaskenos, Dialec. 4, 6,10,31 (KOTTER 159,66,78,80,94); Expositio 4 (KOTTER Il,
12, 2-5).
27 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 397B.
28 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 401B; ep. II 190, in: PG 99, 1580CD; Jamben
33 (SPECK 4, 181).
29 H. v. CAMPENHAUSEN, Die Bilderfrage aIs theologisches Problem d. alten Kirche, in:
ZTK 49 (1952) 45.
30 Plutarchos, Quaest. Conv. IX 15, 748A (HUBERT 333, 19-21). Schon Aristoteles
kennt dieses Verhaltnis v. Bild u. Wort: Aristoteles, Po. 1447 a 20-23, 1448 a 24-25, 1460 b
6-11. Dasselbe treffen wir bei Ps.-Longinos, De subI. 15,77 (PR1CKARD 3-8); vgl. G. LANGE,
Bild u. Wott. Die katechetische Funktionen d. Bildes in d. griechischen Theologie d. sech-
sten bis neunten Jh., Würzburg 1968, 16 f. Ygl. ferner Plutarchos, De glor. Athen. 3, 346 f.
(NACHSTAD'f 125, 11-13).
31 Plutarchos, Quaest. Conv. 748A (HUBERT 334, 1-2); vgl. LANGE 18.
272
Georg Tsigaras
Malerei (Bild) sind selbstandig, von einander unabhangig, und kônnen des-
wegen mit derselben Bedeutung und demselben Wert in der Kirche fungie-
ren. Daraus ergab sich ein Argument für die Verteidigung der Christusbilder.
Die ikonophilen Theologen - die Benützer dieses Axioms - haben es nicht
direkt aus der nichtchristlichen Tradition übernommen, es wurde ihnen viel-
mehr durch die Theologen des IV. Jahrhunderts und besonders durch die
Autoritat Basileios' des GroBen vermittelt, wie G. Lange gezeigt hat. 32 Basi-
leios hat ais erster diesen Topos mit der Theologie der Bilder verbunden: a
yàp 0 ÀOyoç iijÇ laToplaç olà iijÇ àKOijÇ :rrapiaT1]at, 'raina ypa<PlKh atw:rrwaa
olà iijÇ fllfl afwç oEIKVVat. 33
Wie andere ikonophile Theologen 34 verwendet auch TheodofOs Studites
den Gedanken des Basileios, um zu zeigen, daB Bild und Wort die gleiche
Überzeugungskraft haben. 35 Hôren und Sehen gehôren eng zusammen, 0 yàp
iO EV àvalpwv, ovvavalp aElE :rravrwç Kat iO iJaifpov. 36 Studites versteht die
Bilder ais Bücher für die Augen. Das Evangelium (Wort) wird ais eine Art
"Bild" verstanden; ein Bild setzt das Wort fort und bekraftigt es mit anderen
Mitteln. 37 Denn l'aov O'IjJEWÇ àKO .38 Er schreibt Bild und Wort eine ahn-
liche Funktion zu; beide stellen Christus dar. Ein Bild stellt Christus durch
die Farben dar 39 und das Wort Olà XapiOV Kat flENY.V1]ç.4ü "Deshalb", schreibt
L. Koch, "ist das Bild für die Verkündigung des Glaubens von derselben Be-
deutung wie das Wort."41 ln Übereinstimmung mit der kirchlichen Lehre hait
32 LANGE 15.
33 Basileios, Homil. 19,2, in: PG 31, 509A u. auch 17,3, in: PG 31, 489AB. ln den Ho-
milien Basileios' des GroBen treffen wir zum ersten Mal solche bilderfreundlichen Aus-
drücke, au ch in bezug auf d. Schema Bild und Wort; vgl. LANGE 13; E. KITZINGER, The
Cuit of Images in the Age before Iconoclasm, in: DOP 8 (1954) 136; O. DEMUS, Two Pa-
laeologan Mosaic Icons in the Dumbarton Oaks Collection, in: DOP 14 (1960) 96-109.
Zum Thema Ikonologie d. Basileios vgl. A. GLA VINAS, Ai' :Jrfpt fiKovwv iOfat TOV MfyaMv
BaatÀflov, in: rpT/YoptO IIaÀa.ua 55 (1972) 79-87.
34 Auch nach Patriarch Nikephoros bezieht sich d. gemalte Bild auf d. Evangelium;
vgl. Nikephoros, Antir. III, in: PG 100, 381C. ln d. Schriften des Nikephoras finden wir
"die deutlichste Er6rterung des Problemkreises Bild und Wort" u. besonders in Antir. III,
in: PG 100, 376A-385B u. Apologet. in: PG 100, 748A-749C; vgl. lANGE 205 u. Nikepho-
ras, Adv. Epiph. VII (PITRA, Spicilegium Solesmense IV, Paris 1858,313 f.).
35 l'heod. Studites, Antir. l, in: PG 99, 340D, 352A; Refut. in: PG 99, 445D; ep. Il 36,
in: PG 99, 1217C; ep. 11171, in: PG 99, 1537C.
36 l'heod. Studites, Antir. l, in: PG 99, 348C.
37 LANGE 14.
38 Siehe Anm. 36.
39 l'heod. Studites, Antir. l, in: PG 99, 340D: olà :JwIKl>.mv xpw.uar:wv.
4ü Ebd. 340D.
41 L. KOCH, Zur Theologie d. Christusikone, in: Benedikt. Monatsschr. 19 (1937) 384.
Philosophisches Instnunentarium der Christologie von Theodoros Studites 273
Studites nicht die Materie, durch die sich Gott geoffenbart hat, aIs solche für
wichtig, zumal jegliche Materie dieselbe €VapyEla - evidentia - hat, sondern
die Hinwendung von der Materie zu Gott. 42 Man bleibt nicht in der Materie
wie bei den Heiden, sondern geht zum Archetyp über. 43
Man kann daraus schlieBen, daB Studites mit der gleichen Bewertung von
Bild und Wort auf die Behauptung der Bilderfeinde antwortet, nach der das
wahre Bild Christi nur das Evangelium (Wort) sei. 44
ln diesem Zusammenhang kommt es weiters zur Frage einer Hierarchisie-
rung des Sehens und des Hôrens bei Theodoros Studites. Auch das ist wie-
derum ein Topos der griechischen Philosophie der klassischen Epoche; wir
finden ihn in der vorsokratischen Philosophie und bei Aristoteles.
Dieses Argument wurde au ch in der Theologie des lkonoklasmus ange-
wendet. Schon Patriarch Germanos 45 und Johannes Damaskenos 46 (in der er-
sten Phase), sowie Patriarch Nikephoros 47 und Theodoros Studites haben be-
tant, daB die Bilder kraftiger und überzeugender sind aIs das Wort. Für L.
Koch ist die Übernahme des Vorranges des Sehens "eine Eigenart des grie-
chischen Geistes, welche auch der Verteidigung der Bilderverehrung
diente".48
Dm den Wert der Bilder hervorzuheben, nimmt Theodoros sogar einen
Widerspruch zUr obigen These von der Gleichwertigkeit von Bild und Wort in
Kauf, wenn er schreibt: "O'IjJtç àKOfJÇ JlpoTÉpa Kal Tf1 iJÉaEl wü TOJlOV Kal Tf1
alaiJ-rfTtKfI àVTt>v]'ljJEt. TIpOTEpOV yàp Tlç lowv Tt, TO opaiJÈv OlEJlOpiJfiEvaEv. 49
42 Theod. Studites, Antir. l, in: PG 99, 344C; vgl.lANGE 22.
43 Basileios, De Spiritu Sancto 18, in: PG 32, 149C.
44 Theod. Studites, Antir. l, in: PG 99, 344C, 348B, 3490-352A.
45 Germanos, Ep. ad Jo. Synad. in: PG 98, 160B; vgl. H.-G. BECK, Kirche u. theologi-
sche Literatur im byzantinischen Reich, München 1959,300.
46 Joh. Damaskenos, Or. III 12 (K01ïER III 123-124, 1-35); Or. 17 (KoTIER III 93, 1-
23); vgl. G. lANGE, Bild 123, 127; H.-G. BECK, Von d. Fragwürdigkeit d. Ikone (=
Sitzungsber. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil. - Hist. KJasse, Jg. 1975, Heft 1) München 1975,
16.
47 Nach Nikephoros ist das Sehen unmittelbarer u. überzeugender ais d. H6ren, weil
d. Sehen eines Bildes direkt zum Nov> führt: Kal ra onrlKav rov àKOVaTlKOV p.à».ov
oWKplvEral Kat npln nlaTlv ra Ènaywyov nÀÉov fXEI Nikephoros, Adv. Epiph. IV (PITRA,
Spicilegium Solesmense IV, Paris 1858, 302); 01jJ1> àKO > avvrop.odpa rE Kal f'ÙnEliJEaTÉpa
Nikephoros, Apologet. in: PG 100, 748D, 749A; vgl. Nikephoros, Antir. III, in: PG 100,
380D-381A; lANGE 209 f., 213. Die Synode v. Nizaa (787) hat es klarer formuliert: P.E[ WV
EIKWv rov >.Oyov MANSI 13, 20C, 188CD; vgl. lANGE 162 f.
48 KOCH 386.
49 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 392A.
274
Georg Tsigaras
Einen weiteren Topos der antiken Philosophie übernimmt Theodoros Stu-
dites, wenn er sagt: Kat i,fJ iJÉaEl TOi) U)JlOv. 50 Damit knüpft er an Aristoteles
an, der die ÜberJegenheit des Gesichtssinnes über den Gehorsinn aus der Po-
sition der Sinnesorgane ableitet (die Augen stehen am Kopf frontal, wahrend
die Ohren seitIich angebracht sind).51 Das aristotelische ipa[vEwl JlpOiEpOV
olà Tl) ihv O'IjJlV JlpOiEpEiV iij<; àxofJ<; bezieht sich auf den Blitz; es betont die
Langsamkeit des Donners, den man erst hort, nachdem man den Blitz gese-
hen hat,52 Die Phrase alaiJ1]ilK àvr[ÀrJ'ljJl<; ist so zu verstehen, daB man zuerst
etwas sieht und erst dann das Gesehene yom Ohr übernommen wird. 53 Studi-
tes verpflanzt dieses Argument in den Bereich der BibeI. Die Propheten
Isaias und Ezechiel haben zuerst den Herrn gesehen, und erst dann folgte das
Wort,54 Auch die Apostel haben Christus zuerst gesehen und dann das Evan-
gelium geschrieben. 55 G. Lange hat mit Recht betont, daB Studites auch in
diesen Satzen, wie keiner vor ihm, mit Klarheit den Primat des Sehens ge-
genüber dem Horen direkt und undialektisch auf die Heilige Schrift über-
tragt, 56
Hierher gehort ein weiterer Topos aus der griechischen Philosophie. Nach
Studites ist das Auge zuverIassiger ais das Ohr Kat oipiJa>yÛ)<; IU:Xpiv<; àKOfJ<;
à Ç LOJltaTOiEpO<;.57 Diese Aussage finden wir mit denselben Worten zum er-
sten Mal bei Herakleitos und spa ter in der klassischen und hellenistischen
philosophischen Tradition. 58 Die Kirchenvater 59 übernehmen das Argument,
50 Ebd. 392A.
51 Aristoteles, HA 496 b 12-14: 'OqJ'lJa¥ovç Ka) p.VK"C pa Ka) yÀwnav, En) mV-rCJ Kat
Elç "Cà npoaitlOv fXEt' "C v oÈ àKO V Ka) "Cà alait1J"C1plOv av"C ç Kat "Cà Jjm EK wu n>-.ayiov
p.Év; vgl. Aristoteles, PA 656 b 26-31.
52 Das ist eine Meinung, d. auch Ps.-Kaisarios in seinen "Erotapokriseis" bezeugt; vgl.
lANGE 209. Auch Nikephoros verwendet diese Stelle d. Aristoteles; vgl. Aristoteles, Mu.
395 a 14-18; Nikephoros, Apologet. in: PG 100, 740D; ALEXANDER 211, Anm. 2; LANGE
209. Nach Joh. Damaskenos kommt d. Gesichtssinn an d. erste Stelle: vgl. Joh. Damaske-
nos, Expositio 32 (KOTIER II 83, 7-13).
53 Vgl. oben Anm. 49.
54 Isaias 6,1; Ezechiel 10, 1.
55 Theod. Studites, Antir. III, in: PG 99, 392AB.
56 LANGE 229.
57 Theod. Studites, ep. II 72, in: PG 99, 1304C; BECK, Fragwtirdigkeit 18.
58 Heracleitos, Frg. B 101a (DIELS-KRANZ 1 173, 12-16); vgl. Herodotos, Hist. 1 8
(HUDE 10-11); Aristoteles, Insomn. 460 b 20; Aristoteles, Metaph. 1011 a 33; Philo, Spec.
Leg. IV 60 (MOSES V 186, 4-13); Vit. Mos. 1274 (ARNALDEZ, MONDESERT, POUILLOUX IV
154,31£.).
59 Clemens Alexand. Extr. ad Theodot. VI (SAGNARD SC 23, 1 60); Jo. Chrysostomos,
ln Matth. XX 3, in: PG 57, 290-291; Kyrill v. Hieros. Cal. Myst. 1 1 (PIEDAGNEL SC 126, 82,
Philosophisches Instmmentarium der Christologie von Theodoros Studites 275
und zur Zeit des Ikonoklasmus ist es ein Topos in der Ikonologie der bilder-
freundlichen Seite. 60
Nun stellt sich die Frage, 1. woher Studites Aristoteles und die Philosophie
kennt, 2. wie er Aristoteles verwendet und welchen Wert er ihm in seinen
Schriften zuerkennt.
1. Sicherlich kennt Studites die Philosophie aus seinem Bildungsgang. Das
Zeitalter des Ikonoklasmus bietet in diesem Bereich die elementare Bildung
(Grammatik, Bibel, Rhetorik), die Lehre der Kirchenvater - die Theodoros
sehr ausführlich studierté 1 - und auch Philosophie. 62 Wie seine Zeitgenossen,
die Patriarchen Tarasios und Nikephoros, hat auch Theodoros Studites diese
Bildung genossen. 63 Die Nachricht der Vita des Nikephoros, welche uns über
dessen philosophische Bildung berichtet, gilt wahrscheinlich auch für Theo-
doros Studites. 64 Die Philosophie (Aristote les) spielte in der Zeit des Ikono-
klasmus für einen Mann der Kirche eine bedeutsame Rolle, weil ein gutes
philosophisches Studium die Voraussetzung und zugleich ein wichtiges Orga-
non für das Verstandnis der Terminologie der Dogmen der Orthodoxie wa-
ren. 6S Die drei Viten des Studites berichten über sein Philosophiestudium;
die dritte aber betont, daB er sehr gerne Philosophie studiert hat. 66 Diese
Einstellung des Studites der Philosophie gegenüber bedeutet, daB er nicht
nur oberfJachliche Kenntnisse darüber hatte, sondern, wie wir oben gezeigt
haben, diese auch eingehend studierte, und zwar mit GewiBheit durch private
4); Gregorius Nyssenus, Cant. Or. VII (JAEGER VI 16, 18-19); Theodoretos Kyrros, Hist.
Re!. in: PG 82, 1284A.
60 Germanos, Ep. ad Jo. Synad. in: PG 98, 160B; Joh. Damaskenos, Or. 1 17 (KOTTER
III 93, 1-5); Nikephoros, Antir. III, in: PG 100, 380D-381A; Nikephoros, Apologet. in: PG
100, 748D-749A; Nikephoros, Adv. Epiph. IV (PITRA, Spicilegium Solesmense IV, Paris
1858,301 f.); ebd. VII 313 f.; au ch in d. Refutatio, f. 273 v , vg!. ALEXANDER 211, Anm. 3. Zu
diesem Thema vg!. au ch CAMPENHAUSEN, Bilderfrage 46 f.
61 B. LATYSCHEV, Vita S. Theodori Studitae in codice Mosquensi musei Ruminazo-
viani No 520, in: Vizant. Vrem. 21 (1914) 264, V. 26-27.
62 P. LEMERLE, '0 npiiJr:à Bv avuvà Ov#avlŒJ.U) ' LT/WIWUfl Kat napar:T}p Ufl y/à
r: v fxnaLoWUT} Kat nwèJEia mà Bv avrto ànà r:t àPXE W r:àv 10 0 al. (= MEr:. M.
Nvma onOVNJV-rrf>"fK[OOV), Athen 1981, 93, 111; A. MOFFATT, Schooling in the Icono-
clastie Centuries, in: Iconoclasm, hrsg. v. A. BRYER - J. HERRIN, Birmingham 1977, 85-92.
63 LEMERLE, Ov#avlŒ#O 72,118-119.
64 LEMERLE 118-119.
65 H.-G. BECK, Bildung und Theologie im frühma. Byzanz, in: Polychronion, Festschr.
f. F. Dôlger, hrsg. v. P. WIRTH, Heidelberg 1966, 77 f., 81.
66 Michael Monachos, Vita A, in: PG 99, 117D-120A; Michael Monachos, Vita B, in:
PG 99, 273BC; EU KatlfJlNJuolfJtm âXEr:o, o Kal #ii».ov #pa B.LATYSCHEV, Vita C, in:
Vizant. Vrem. 21 (1914) 260. '
276
Georg Tsigaras
Lehrveranstaltungen oder durch private Lektüre. 67 Die philosophischen
Texte, die Studites (wie au ch Patriarch Nikephoros) hauptsachlich studierte,
waren die des Aristoteles. Mit Recht hatte P. Alexander diese Phase "schola-
stisch" genannt, in der die ikonophile Seite versuchte, für die Ikonen Christi
mittels der Terminologie der aristotelischen Logik zu argumentieren, obwohl
wir nicht wissen, ob sie die Texte des Aristoteles im Original oder nur aus
Handbüchern kannte. Wichtig aber bleibt, daB die aristotelischen Kategorien
den Ikonophilen halfen, Argumente gegen die Christologie des Kaisers Kon-
stantin V. zu finden. Ebenso wichtig ist auch, daB die Ikonenverteidiger und
die Humanisten derselben Partei angehôrten. 68
Die Frage schlieBlich, ob in dem berühmten Scriptorium des Studiuklo-
sters originale Texte des Aristoteles kopiert wurden, kann derzeit nicht be-
antwortet werden. Zwar empfiehlt Studites dem Mônch Naukratios, Philoso-
phie zu studieren, um die haretischen Behauptungen widerlegen zu kônnen,69
doch sind die Handschriften, die aus dieser Zeit (Ende VIII. - Anfang IX. Jh.)
bis heute erhalten sind, zahlenmassig sehr gering und ein Aristoteles-Codex
befindet sich nicht unter ihnen. 70
2. Was schlieBlich die Frage der Bewertung der Philosophie seitens des
Studites betrifft, kônnte man sagen, daB schon Joh. Damaskenos in der ersten
Phase des Ikonoklasmus seine theologische Lehre mit Hilfe der Bibel, der
Kirchenvater und der aristotelischen Philosophie aufbaute. 71 Auch Nikepho-
67 BECK, Bildung 78. Ignatios Diakonos, der Biograph d. Nikephoros, berichtet uns
über eine private Weiterbildung d. Nikephoros in d. Zeit, aIs er unter Tarasios im kaiserli-
chen Sekreton diente. Er hatte dort Philosophie studiert; vgl. BECK, Bildung 80. Wahr-
scheinlich k6nnen wir dieses auch für Theodoros Studites vermuten.
68 LEMERLE, OVp.avtap.d 120. DaB es au ch schon auf Seiten der Ikonoklasten Huma-
nisten gab, also Gelehrte, d. sich mit d. klassischen Literatur u. Philosophie beschaftigten,
sucht neuerdings P. SPECK nachzuweisen, so zuletzt var allem in seinem Aufsatz "Ikono-
klasmus und d. Anfange d. Makedonischen Renaissance", in: Varia 1 (IlOIKlAA BY-
ZANTINA 4), Bonn 1984, 175-210.
69 Theod. Studites, ep. 1 49, in: PG 99, 1084BC.
70 Die Hss., d. sich aus dieser Zeit erhalten haben, sind aile biblischen u. theologi-
schen Inhalts. Mehr über die se Hss. d. IX. Jhs. bei N. ELEoPULos, 'H Btf3>.t 1KT/ Kal TD
f3tf3ÀJ.oypacptKàv fpyam1ptOv Tij Movij TWv TGvèJLov, Athen 1967; B.L. FONKIc, Scripto-
ria Bizantini. Risultate Prospettive della Ricerca, in: Rivista di Studi Bizantini e
Neoellenici 17-19 (1980-1982) 73-118. N.F. KAVRus, Studijskij skriptorij v IX v. (po ma-
terialam rukopisej Moskvy i Leningrada), in: Vizant. Vrem. 44 (1983) 98-111; zu Aristo-
teles-Hss. siehe: Aristoteles Graecus. Die griechischen Manuskripte des Aristoteles, unter-
sucht u. beschrieben von P. MORAUX, D. HARLFlNGER, J. WIESNER, Berlin-New York 1976,
I. Alexandrien-London (Peripatoi 8).
71 HUNGER, Literatur 49; N. MATSUKAS, <l>tNJuocpLa Kal t>.oyp.aTtK !'o.JèJauKa>J.a TGV
'Iwawov t>.ap.auK'lV0v, in: '&r:tmT/p.oVtK '&r:fTT/ph efONJytKij xoAij eWua>.ovLK1J 14
(1969) 253-254.
Philosophisches lnstrumentarium der Christologie von Theodoros Studites 277
ros verwendete die aristotelischen Kategorien, soweit sie ihm nützlich wa-
ren. 72 Theodoros Studites war derselben Meinung. Aus den oben angeführten
Stellen geht hervor, daB er von der Philosophie und speziell von Aristoteles
ohne Bedenken Gebrauch macht.7 3 Aus dem Text aber erfahren wir, daB Ari-
stoteles für ihn keine theoretische und theologische Autoritat ist, sondern
seine Philosophie für Theodoros Studites nur dienende Funktion hat und ihm
ein Instrumentarium ZUT Verteidigung der Bilder an die Rand gibt. Die Bil-
derfreunde verbinden die Philosophie mit der Ikonologie. 74 Studites aber, wie
auch die beiden genannten Kirchenvater, verwendet die Philosophie nur, um
seine Argumente aus der aristotelischen Logik zu erganzen. Was er von der
profanen Philosophie übernimmt, ist vom heidnischen Hintergrund gereinigt
und dient allein der kirchlichen und orthodoxen Wahrheit. 75 Die Bibel und
die Lehre der Kirchenvater bleiben aIs einzige Autoritat.7 6
72 M. J. BAUDIN ET, La relation iconique a Byzanz au IX e siècle d'aprés Nicéphore le
Patriarche: un destin de l'aristotelisme, in: Les Études Philosophiques 1 (1978) 103.
73 BAUDlNET 103.
74 Ebd. 103.
75 Dasselbe finden wir bei Joh. Damaskenos. Zu diesem Thema siehe SIASOS, 'Opta
357.
76 BAUDlNET 103.
Le deuxième concile de Nicée (787)
dans les Collections canoniques occidentales
JEAN GAUDEMET / PARIS
Les 22 canons promulgués à la fin du concile de Nicée II, peut-être le 23
octobre 787, lors de la 8ème session tenue à Constantinople au palais Ma-
gnaure, l ne constituent pas le principal apport des débats conciliaires. On
reste incertain des conditions de leur préparation autant que de l'objectif
précis que se donnaient les Pères de Nicée en les édictant. La grande affaire
du concile, la question des images, est presqu'absente de ces canons. Trois
seulement y font allusion (c. 7, 9, 16). Mais ce n'est pas pour fixer la discipline
en cette matière. Il y est seulement question des séquelles de la querelle ico-
noclaste. Deux d'entre eux (les c. 7 et 9) ne seront d'ailleurs pas repris par les
collections canoniques.
On ne peut envisager ici toutes les collections canoniques qui, de la fin du
VIlle siècle au milieu du XIIème, furent susceptibles de recueillir des canons
de Nicée. Une énumération de ce genre serait fastidieuse. Elle est d'ailleurs
impossible. Nous ne connaissons certainement pas toutes les collections com-
pilées pendant ces deux siècles et demi. Parmi celles qui ont été inventoriées,
beaucoup sont encore manuscrites, donc d'accès difficile. Au nombre de ces
collections, des "collections mineures", qui n'ont guère connu de diffusion et
dont l'intérêt est donc limité.
Notre propos n'est pas d'entreprendre un travail d'archive, mais de dé-
gager la place tenue par les textes de Nicée II dans la réflexion canonique
pendant deux siècles et demi. A cette fin, nous interrogerons les grandes col-
lections, celles qui furent souvent recopiées et dont l'aboutissement est
marqué par la Concordia discordantium canonum, plus connue sous le nom de
"Décret de Gratien", compilée sans doute à Bologne, vers 1140.
1 Telle est l'opinion de P.P. JOANNOU, dans son édition des canons (Fonti, fasc. IX,
Discipline générale antique, T. 11, Les canons des conciles oecuméniques, Grottaferratâ,
1962,243), Le RP. DUMEIGE (S.J.) dans son Histoire des conciles oecuméniques, 4: Nicée II
(Paris, 1978) dit, au contraire, que rien ne permet de savoir comment ils ont été élaborés
et quand ils furent promulgués.
Le deuxième concile de Nicée (787) dans les Collections canoniques occidentales 279
Dans la mesure où le Décret constitue l'aboutissement de dix siècles
d'histoire des collections canoniques, dans la mesure surtout où il a retenu
l'essentiel des collections antérieures, il sera notre point de référence majeur.
C'est avant tout à la place qu'occupent les textes de Nicée II dans le Décret
que nous nous attacherons.
Cela ne nous interdira pas de jeter un regard sur d'autres collections, im-
portantes par leur ampleur, leur diffusion ou leur originalité, parmi celles qui
ont été compilées entre les années 800 et les premières décennies du XIIe
siècle. C'est ainsi que nous aurons à interroger les Fausses-Décrétales, la plus
célèbre des collections du milieu du IXe. siècle, dont l'audience fut con-
sidérable; le Décret de Burchard, évêque de Worms, grande collection rhé-
nane du début du XIe siècle; mais aussi des collections moins répandus, mais
fort originales, telles que celles qui ont été compilées dans les milieux ro-
mains de la Réforme grégorienne (en particulier la Collectio canonum du
cardinal Deusdedit, achevée en 1087); ou d'autres qui ont connu un plus large
succès, la Collectio Canonum d'Anselme de Lucques (1083) et, dans les der-
nières années du XIe siècle, les Collections d'Yves, évêque de Chartres.
Ayant ainsi précisé notre propos, nous pouvons engager la recherche.
Si l'on se réfère au point d'arrivée des collections, c'est à dire au Décret de
Gratien, on doit tout d'abord faire les constatations statistiques suivantes:
Des 22 canons promulgués par le concile, le Décret en a retenu 11. 2 A ces
onze canons, il faut ajouter un certain nombre d'emprunts fais par le Décret
aux actes du concile. 10 canons du Décret citent des documents de diverses
sessions du concile. Ces emprunts sont relativement groupés au Décret. On
les trouve:
D. 16, c.5
c.6
C. 1, q. 1, c. 11
q.7 c.2
c.4
c. 15
c. 16
c. 18
Dist. III de cons., c. 28
- c.29
Cet appel à des documents autres que les canons n'est pas une innovation
de la Concordia. Huit de ces dix textes se trouvaient déjà dans les Collections
d'Yves de Chartres. Un seul (c. 1, q. 7, c. 2) n'a pas d'antécédent connu; mais
2 Canons 2, 3, 4, 6, Il, 12, 13, 14, 15,16,20.
280
Jean Gaudemet
la plupart des passage du concile qu'il regroupe, figuraient déjà ches Yves de
Chartres.
1 - Avant d'aborder les emprunts aux canons de Nicée II, voyons d'abord à
quoi se réfèrent les documents conciliaires repris par la Concordia.
L'un des textes les plus intéressants, mais dont malheureusement l'origine
et l'authenticité soulèvent des difficultés, est présenté au Décret (D. 16, c. 5)
comme provenant d'une lettre du pape Hadrien 1er (772-795) au Patriarche
de Constantinople Tarasios. 3 Le pape y déclare: "Je reçois le Vlè synode avec
ses canons". Il s'agit des canons disciplinaires du Concile de Constantinople
de 699, dit "in Trnllo" ou "Quinisexte", qui avait été convoqué par Justinien II.
Le canon suivant (D. 16, c. 6) cite une déclaration faite à la IVè session du
concile de Nicée II, relative également aux canons du "Vlè concile".
Nous ne nous engagerons pas dans les questions difficiles que soulèvent
ces textes. Notons seulement que la Concordia, et déjà Yves de Chartres, les
ont retenus comme des témoignages de l'acceptation des canons du concile
par Rome. On sait les réticences, parfois les refus, manifestés par Serge II
(687-701), puis Jean VII (705-707) à l'égard des canons du concile in Trnllo.
Le pape Constantin (708-715), plus tard Jean VIII (872-882), ne les accep-
teront qu'avec d'expresses réserves.
Un autre canon du Décret est fait de divers fragments, certains empruntés
à des lettres de Tarasios,4 un autre repris à un passage du c. 3 des canons
disciplinaires de Nicée II, citant lui-même le c. 31 des canons des Apôtres. Le
texte condamne la simonie dans les ordinations (c. 1, q. 7, c. 2). C'est égale-
ment de simonie qu'il est question dans le c. 11 de la C. 1, q. 1.
Le c. 4 de la C. 1, q. 7 rapporte une partie des débats qui eurent lieu à la
première Session (14 septembre 787) et qui aboutirent à la réconciliation de
trois évêques iconomaques, tenus pour hérétiques. Le canon cite les déclara-
tions de plusieurs évêques au sujet de l'hérésie, déterminant les conditions
auxquelles ils estimaient que la réconciliation pouvait être accordée à des hé-
rétiques.
La présence de ce texte, qui concerne l'hérésie, dans un ensemble de dis-
positions relatives à la simonie, s'explique par la qualification d'''hérésie''
donnée au XIIe siècle à la simonie.
C'est encore à la Session 1 qu'est emprunté le c. 15 (c. 1, q. 7). Il rapporte
un passage d'une lettre de Cyrille d'Alexandrie qui fut lue au concile au cours
3 MANSl, XII, 1078.
4 Un passage de la lettre de Tarasios au prêtre Jean (MANsl, XIII, 476) figurait déjà
dans la Collection d'Anselme de Lucques VI, 76 (éd. THANER p. 307). Cette Collection VI,
75 (éd. THANER p. 306) citait également un fragment de la lettre de Tarasios au pape
Hadrien sur le même sujet.
Le deuxième concile de Nicée (787) dans les Collections canoniques occidentales 281
des débats sur la réintégration de six autres évêques iconomaques. Cyrille
était affronté à une autre hérésie, le Nestorianisme et sa lettre penchait, dans
le cas sur lequel il avait eu à se prononcer, en faveur de la clémence. Il invo-
quait à ce propos la notion de dispense. Même référence à la dispense dans le
canon suivant (c. 1, q. 7, c. 16), enprunté lui aussi à la première Session du
concile.
Ces deux textes de Cyrille figuraient déjà dans le célèbre Prologue d'Yves
de Chartres 5 et dans la Tripartita auxquels le Décret de Gratien les a em-
pruntés. Il s'agissait donc de textes bien connus, sur lesquels avait pris appui
la doctrine chartraine de la dispense.
Les actes de la quatrième Session ont fourni un autre canon (c. 22, q. 4, c.
18), relatant les déclarations de plusieurs Pères conciliaires, d'après lesquelles
on ne doit pas observer un serment "impie". Partant de ce principe, ils affir-
maient que l'on ne saurait se prévaloir d'un serment de cette nature pour dé-
truire les images. Ce passage était lui aussi, bien connu. Il avait déjà été cité
par Yves de Chartres (Décret, 12, 15; Panormie, 8,98-100). Il figurait égale-
ment dans la Caesaraugustana (VI, 4) et il sera repris dans les "Sentences" de
Pierre Lombard (III, dist. 39, 9).
Aucun des documents repris aux actes du concile dont il a été fait état jus-
qu'ici, ne concerne directement la grand affaire du concile, le culte des
images. On pourrait s'en étonner, si l'on ne savait que le Décret de Gratien
ne s'intéresse guère aux questions de culte et de liturgie.
Celles-ci n'apparaissent que dans II/a Pars du Décret, dit De consecratione,
où sont réunis des textes relatifs au baptême, à l'eucharistie, à diverses mani-
festations du culte et à ]a liturgie. Mais on est d'accord aujourd'hui pour ad-
mettre que cette IIIa Pars constitue une pièce ajoutée au Décret primitif.
On y trouve deux textes (D. III, c. 28 et 29), emprunté au concile de Nicée
II, qui sont relatifs au culte des images. Le c. 28, extrait des actes de la Vlè
session (6 octobre), précise la doctrine conciliaire sur les images: "Les Chré-
tiens n'appellent pas les vénérables images des dieux; il ne leur rendent pas
un culte comme à des dieux; ils ne mettent pas en elles l'espoir du salut et ils
n'attendent pas d'elles le Dernier Jugement. Mais ils les vénèrent. . . et les
adorent sans leur rendre un culte divin, pas plus qu'à aucune créature". Par ce
canon, la doctrine nicéenne des images prenait place dans le droit canonique
de l'Occident médiéval.
Le c. 29 reprend la lettre du pape Hadrien 1er, déjà utilisée D. 16, c. 5,
mais en la citant plus longuement. On n'y trouve pas seulement la phrase di-
sant l'adhésion du pape aux canon du concile Quinisexte, qui figurait D. 16, c.
5, à propos de la reconnaissance par Rome de ce concile. Cette phrase limi-
naire est suivie d'une injonction (iubemus): Le Christ ne doit plus être repré-
5 PL. 161,54.
282
Jean Gaudemet
senté sous les trats de l'Agneau, mais sous une forme humaine. Prescription
que le pape reprend au c. 82 du concile in Trullo.
Ces deux canons étaient déjà dans les Collections chartraines. C'est à elles
vraissemblablement que le De consecratione les a empruntés.
On ne saurait donc méconnaître l'importance des emprunts faits par les
collections canoniques aux actes de diverses Sessions du concile de Nicée II.
Si la place qu'y occupe la doctrine des images est modeste, des questions fon-
damentales pour la discipline ecclésiastique y sont évoquées: l'acceptation
par Rome du concile in Trullo (D. 16, c. 5 et 6), la condamnation de la simo-
nie (C. 1, q. 7, c. 2; C. 1, q. 7, c. 4), la théorie de la dispense (c. 1, q. 7, c. 15 et
16), le serment (c. 22, q. 4, c. 18). Tous ces textes figuraient déjà dans des
collections antérieurs au Décret de Gratien, la plupart dans celles d'Yves de
Chartres.
II - Qu'en fut-il de l'emprunt aux canons de Nicée? Pour en mesurer
l'importance, il faut rappeler ce que représentent ces canons dans l'histoire
de la discipline ecclésiastique du Haut Moyen Age.
L'oeuvre disciplinaire du concile ne fut pas d'une importance majeure.
C'est peut-être l'explication de l'ignorance totale où l'on est de conditions de
sa préparation. En promulgant ces 22 canons, les Pères de Nicée ont moins
cherché à introduire innovations et réformes qu'à rappeler certaines règles.
Ils ont voulu s'inscrire dans la continuité de la discipline de l'Eglise. 6
Les questions qu'ils abordent sont le plus souvent traditionelles. C'est
d'abord la fidélité à la discipline des anciens canons. Ce principe fondamental
figure en tête de la série des canons du concile (c. 1) et application en est
faite dans le c. 2. Si ce dernier canon peut sembler nouveau, le c. 1 a des pré-
cédents: les c. 1 de Chalcédoine, les c. 1 et 2 du concile in Trullo.
L'interdiction faite aux princes séculiers d'intervenir dans les élections
d'évêques, de prêtres et de diacres (c. 3) avait, elle aussi, déjà été formulée
(voir par exemple Nicée J, c. 4; canons des Apôtres, 30, etc). Le c. 3 cite
d'ailleurs expressément les c. 4 de Nicée J et 30 des Canons des Apôtres.
Cette prescription souvent renouvelée, était aussi mal respectée en Orient
qu'en Occident. Que l'on songe à Justinien, choisissant les Patriarches de
Constantinople, à Constantin V ou à Irène, désignant Tarasios, et à bien
d'autres cas.
La condamnation de ]a simonie (c. 4,5 et 19) avait également de nombreux
précédents. Le c. 19 se réfère au c. 2 de Chalcédoine; le c. 5 cite le c. 29 des
Canons des Apôtres. A quoi, l'on pourrait ajouter les c. 22 et 23 du concile in
Trullo.
6 En ce sens G. DUMEIGE, Nicée, Il, 142-143.
Le deuxième concile de Nicée (787) dans les Collections canoniques occidentales 283
Plus intéressant et partiellement plus nouveau est le c. 6 qui prescrit la
tenue annuelle du synode provincial. Les conciles de Nicée 1 (c. 5) et de
Chalcédoine (c. 19) avaient demandé que soient réunis deux conciles provin-
ciaux chaque année. Ils sont invoqués par le c. 6 de Nicée II, mais celui-ci, re-
tenant sur ce point la discipline déjà adoptée par le concile in Trullo (c. 8), ne
demande qu'un concile annuel.
Les séquelles de la querelle des images suscite une disposition, qui, elle,
n'a pas de précédent dans la législation conciliaire. Le c. 7 de Nicée II exige
que l'on procède à la déposition de reliques dans les nouvelles églises où des
évêques hérétiques avaient refusé de le faire.
Nouveau aussi le c. 8, qui prend diverses mesures de mise à l'écart des
Juifs. On notera la prudence qu'il recommande dans les conversions, alors
qu'en 722 Léon III avait organisé des conversions forcées.
U ne autre disposition suscitée par la querelle des images est, elle aussi,
nouvelle. Le c. 9 oblige à remettre à l'évêché de Constantinople les livres con-
tenant des affirmations hérétiques. Il faut toutefois noter qze l'on trouvait des
dispositions du même genre pour chasser l'hérésie dans les c. 51 de Laodicée,
63 d'in Trullo, 60 des Canons des Apôtres.
La discipline du clergé et l'administration des diocèses ont fait l'objet d'un
certain nombre de mesures. C'est ainsi que le c. 10 interdit au prêtre de quit-
ter son église (défense déjà souvent formulée, voir par exemple, les c. 15-16
de Nicée 1; 3 d'Antioche; 5 de Chalcédoine; 17-18 d'in Trullo; 15 des canons
des Apôtres, etc). Le c. Il exige la présence d'un économe dans les évêchés et
les monstères (disposition inspirée du c. 26 de Chalcédoine).
L'inaliénabilité des biens d'Eglise est rappelée au c. 12. Le c. 13 s'insurge
contre l'utilisation de maisons écclésiastiques à des fins profanes (voir déjà
Chalcédoine, c. 24 et concile in Trullo, c. 49). Le c. 14 interdit à des personnes
non ordonnées à cette fin de faire les lectures à l'office. Des dispositions de
même nature avaient été prises par le concile in Trullo, c. 33.
Le c. 15 interdit à un clerc de se faire "inscrire" dans deux églises pour ac-
croître ses revenus (cf. c. 10 de Chalcédoine). Le c. 16, citant l'autorité de
saint Basile de Césarée ("Règles")7 invite les clercs à la modestie et à la dis-
crétion de leur vêtement. Le c. 17, par une prescription qui semble nouvelle,
interdit de contruire un lieu de culte, lorsque l'on ne dispose pas des ressour-
ces financières nécessaires à cette contruction et à son entretien. Trois canons
(18, 20, 22) prennent diverses mesures pour assurer efficacement la sépara-
tion entre hommes et femmes. Ici encore le c. 20 trouve des précédents dans
les c. 3 de Nicée 1; 46-47 du concile in Trullo. Enfin le c. 21, reprenant une
prescription du concile de Chalcédoine (c. 4), rappelle moines et moniales au
respect de l'obligation de stabilité.
7 PG. 31, 976.
284
Jean Gaudemet
Ainsi, pour la quasi-totalité des canons,8 il est possible de trouver une ou,
le souvent, plusieurs dispositions législatives antérieurs, qui formulaient à peu
près les mêmes règles. Il est d'ailleurs fréquent que les canons de Nicée II
citent eux-mêmes in terminis ou du moins fassent référence à des dispositions
antérieures, surtout à celles de Nicée l, de Chalcédoine ou aux Règles de
saint Basile.
Les canons ne présentaient donc pas un grand intérêt pour les compila-
teurs de collections canoniques. Ils n'apportaient presque rien de neuf et ne
pouvaient servir qu'à confirmer des textes antérieurs pour montrer la fermeté
et la continuité de la discipline.
De ces dispositions nicéennes que fut-il conservé?
Il est difficile, peut-être impossible de trouver un principe qui ait guidé les
choix pour éliminer ou, au contraire, reproduire tel ou tel canon. On n'ose
cependant pas croire que ce choix fut laissé au hasard. Sans doute faut-il faire
une place à des raisons secondaires et assez contingentes, qu'il serait vain
d'espérer découvrir. Tout au plus peut-on constater que les canons suscités
par des événements contemporains n'ont pas été repris. Ainsi des canons re-
latifs à la crise iconoclaste (c. 7, 9), de celui concernant les juifs (c. 8), des dis-
positions relatives à certaines pratiques simoniaques (c. 5 et 19), de
l'interdiction faite aux femmes de fréquenter les maisons épiscopales ou les
monastères d'hommes (c. 18), des règles relatives aux repas où femmes et
moines se trouvent voisiner (c. 22); du passage d'un moine d'un monastère à
un autre (c. 21).
Quant aux canons conservés, ils peuvent être regroupés sous deux chefs: le
choix des évêques et la discipline du clergé.
1°). - Le c. 2, qui prescrit au métropolitain de vérifier la connaissance des
canons et des Ecritures chez les candidats à l'épiscopat, est repris par Yves de
Chartres (Décret, 5, 372, Tripartita ColI. A, II Partie) et par Gratien (D. 39, c.
6), qui le fait figurer parmi les textes relatifs à la science requise des futurs
évêques.
Autre disposition relative aux modalités du choix des évêques: Le c. 3 in-
terdit toute intervention des princes séculiers, citant en ce sens l'autorité du c.
4 de Nicée 1 et du c. 30 des Canons des Apôtres. Beaucoup d'autres textes ont
rappelé, sans grand effet, la même prescription. L'importance de la question
explique que le c. 3 de Nicée II ait été repris dans plusieurs collections cano-
niques. C'est ainsi qu'on le trouve chez Anselme de Lucques (6, 6), Deusdedit
(4, 13), Yves de Chartres (Décret 5, 120), la Caesaraugustana et, finalement,
le Décret de Gratien. A la D. 63, c. 7 ne figure que le début du c. 3 de Ni-
cée II. Le texte reparait sous une forme un peu modifiée et très abrégée, C. 1,
q. 7, c. 3 * 7.
8 Cinq canons (2, 4, 8, 9,17) sont "nouveaux" (G. DUMEIGE, op. cil. 142-143).
Le deuxieme concile de Nicée (787) dans les Collections canoniques occidentales 285
2°). - En ce qui concerne la discipline du clergé, on se bornera à rappeler
les canons retenus et les questions qu'ils entendent régler.
C'est d'abord le principe de la réunion des synodes annuels (c. 5), et non
bi-annuels, comme l'avaient demandé Nicée l, c. 5 et Chalcédoine, c. 19. Déjà
le concile in Trullo (c. 8) avait retenu la périodicité d'un concile par an. La
solution de Nicée II fut rappelée par Yves de Chartres (Décret 5, 373) et
Deusdedit en fait mention dans sa Collectio canonum (4, 14). La présence de
ce texte dans les collections canoniques n'est pas sans intérêt, puisqu'il
marque un choix entre deux solutions tour à tour avancées: la tenue bi-an-
nuelle ou annuelle des synodes provinciaux.
Trois canons concernent des questions patrimoniales. Le c. 4 (repris au
Décret C. 16, q. 1, c. 64) interdit aux évêques d'accepter des libéralités que
leur feraient des clercs ou des moines. Le c. Il (qui figure au Décret C. 9, q.
3, c. 3) prescrit d'instituer des économes dans les monastères comme dans les
diocèses. Le c. 12 (= Décret, C. 12, q. 2, c. 19) interdit aux évêques et abbés
d'aliéner des biens ecclésiastiques. Ces canons figuraient également dans
d'autres collections antérieures à la Concordia (Anselme de Lucques 6, 160,
Yves de Chartres, le Polycarpus).
Ce sont encore des questions matérielles qu'envisage le c. 13 (= Décret, C.
19, q. 3, c. 5) qui interdit de transformer monastères ou maisons épiscopales
en "lieux profanes". Le texte figurait déjà chez Anselme 7, 162.
D'autres dispositions concernent la condition cléricale. Une répartition
des fonctions ecclésiastiques est rappelée par le c. 14, aU: il est interdit à de
simples tonsurés de faire les lectures à l'office. Le texte figure chez Yves de
Chartres (Décret 5, 376) et se retrouve au Décret de Gratien D. 69, c. 1. Le c.
16 édicte certaines prescriptions relatives à la discrétion et à la modestie des
vêtements des clercs (Décret, C. 21, q. 4, c. 1). Ce texte avait déjà retenu
l'attention de plusieurs collections: Yves de Chartres (Décret 5, 377 et Tripar-
tita CoII.A, II Partie), Caesaraugustana, 9, 59.
Deux autres canons du concile de Nicée II, repris par les collections cano-
niques, présentent plus d'intérêt au point de vue institutionnel.
Le premier (c. 15 = C. 21, q. 1, c. 1), déjà recueilli par Anselme (7, 93) et
par Yves (Décret VI, 311 et Tripartita) interdit d'''inscrire'' un clerc dans deux
églises. Cette pratique permettait à certains clercs d'accroitre leurs revenus
en "émargeant" à deux budget paroissiaux. Le concile dénonce cette "avidité
sordide". L'interdiction est cependant limitée à la ville de Constantinople.
Pour les localités "de l'extérieur", c'est à dire des campagnes, on se montrera
plus "indulgent", en raison de la dispersion d'une population peu nombreuse
sur ces territoires.
Le concile de Chalcédoine (c. 10) avait déjà pris une mesure du même
genre, en interdisant qu'un clerc soit "inscrit" dans les églises de deux villes
('EV ovo .7l0ÀEWV 'EKKÀ1]aLatç ) c'est à dire dans deux cités, donc dans deux
286
Jean Gaudemet
diocèses différents. Mais ce que preserivait le concile de Chalcédoine c'était
l'obligation pour le clerc de rester fidèle à l'église pour laquelle il avait été or-
donné. Plus que "le binage", c'était le transfert qu'il voulait éviter (cf. dans le
même sens les dispositions du c. 20). Les canons des deux conciles ne ré-
pondent donc pas aux mêmes préoccupations.
Le c. 20 (= C. 18 q. 2, c. 21), qui lui aussi figurait déjà chez Yves (Décret
7,25; Tripartita) et dans la Caesaraugustana (9, 50), interdit pour l'avenir la
création de monatères doubles, réunissant hommes et femmes. Pour ceux qui
existaient déjà, le concile invite à séparer les hommes des femmes. C'est à
une préoccupation du même ordre que répondait le c. 47 du concile in Trullo,
lorsqu'il interdisait aux femmes de coucher dans un monastère d'hommes, et
aux hommes de coucher dans un monastère de femmes.
Tel est l'apport du concile de Nicée II aux collections canoniques, au
terme de leur histoire, avec la Concordia discordantium canonum. Avant de
conclure, un dernier regard doit être jeté sur cette histoire. Nous avons en ef-
fet examiné en détailla contribution de Nicée II au Décret de Gratien et si-
gnalé à cette occasion la présence de certaines de ses dispositions dans des
collections antérieures. C'est vers ces collections qz'il faut maintenant se
tourner pour voir d'une façon plus synthétique quelle fut leur attitude vis à
vis des mesures prises par le concile de Nicée II.
La plus importante des collections canoniques occidentales du haut Moyen
Age, la plus riche en séries conciliaires, est sans conteste l'Hispana. Mais, an-
térieure de plus d'un siècle au concile de 787 elle ne pouvait en donner les
canons. Au milieu du IXè siècle, les "Fausses-Décrétales", qui empruntent
leur série conciliaire à l' Hispana, n'y ajoutent pas des canons plus récents.
Ceux de Nicée II n'y figurent donc pas. Plus tardif, le Décret de Burchard ne
fut pas plus accueillant aux canons de Nicée II, bien qu'ils aient été connus en
Occident à son époque.
Dans les collections des années 1070-1120 leur succès fut inégal. Ils sont
absents de la Collection en 74 Titres,9 d'ailleurs peu accueillante aux canons
conciliaires. Elle cite cependant le concile de Ravenne de 877, postérieur de
près d'un siècle à Nicée II. On ne saurait donc incriminer de cette absence les
seules données chronologiques.
Mêmes observations pour le Liber de Misericordia et Justitia d'Alger de
Liège (entre 1095 et 1121),10 qui n'a qu'une douzaine de références conci-
liaires et qui ne cite pas Nicée II.
La Collection de Farfa (1099-1103)11 dans son canon III, 20, s'inspire du c.
12 de Nicée II. Ce texte interdisait aux abbés d'aliéner les biens de leur mo-
9 Edit. G. GILCHR1ST, Città dei Yaticano, 1973.
10 Edit. Robert KRETZscHMAR, Sigmaringen, 1985.
11 Edit. KOLZER, Città deI Yaticano, 1981.
Le deuxième concile de Nicée (787) dans les Collectiom canoniques occidentales 287
nastère. La Collection modifie un peu le casus envisagé, en se référant à une
donation faite au profit de parents, et introduit la sanction de
l'excommunication, que ne prévoyait pas le concile,12
La Collectio canonum d'Anselme de Lucques (1083) se montre peu inté-
ressée par la législation de Nicée II. On y trouve les citations suivantes
c. 3 de Nicée II Anselme 6, 6
4 6, 160
6 6,80
12 6, 184
13 7, 162
15 7,93
et deux fragments de
lettres de Tarasios à
propos de la simonie 6, 75 et 76
Quelques années plus tard la Collectio canonum du Cardinal Deusdedit 13
fait une assez large place aux textes de Nicée II. Peut-être entreprise à la de-
mande de Grégoire VII, la collection fut achevée entre mai et septembre
1087. Elle est construite sur un plan méthodique. Les textes sont répartis en
quatre livres. Dans chaque livre les textes empruntés à une même source sont
groupés par masse. La collection n'eut pas une grande diffusion. On n'en con-
nait que deux manuscrits complets. L'Italie et la France sont seules à en avoir
conservé des exemplaires.
Sur les 1216 canons de ]a Collectio canonum, une dizaine reproduisent des
textes de Nicée II. Ils sont groupés dans deux passages: L. 1, c. 43 à 46 et L.
IV, c. 11 à 16. Huit d'entre eux proviennent de divers documents du concile.
Deux seulement reproduisent des canons: le c. 3 (= IV, 13), prononçant la
nullité des choix épiscopaux faits par les princes séculiers; et le c. 6 (= IV, 14)
fixant à un par an la périodicité des synodes provinciaux.
C'est en France, avec les collections d'Yves de Chartres que les textes de
Nicée II reçurent le plus large accueil. Ils sont nombreux dans la Tripartita et
dans le Décret. La seconde Partie de la Collection A de la Tripartita, comme
déjà les Fausses-Décrétales, utilise largement l'Hispana. La Collection A
ajoute aux conciles de la grande compilation hispanique des textes de con-
ciles plus récents (par exemple dix-sept canons du concile in Trullo). Le con-
cile de Nicée II y est bien représenté, tant par des passages repris aux actes de
12 Selon KOLZER (226, n 20) la Collection de Farfa aurait utilisé ici la "Collection en
cinq livres".
13 Edit. V. WOLF VON GLANVELL, Paderborn, 1905.
288
Jean Gaudemet
diverses sessions, que par dix des ses canons (c. 2, 3, 4, 6, 11, 12, 14, 15,
16,20).1 4
Le Décret reprend l'essentiel des textes de Nicée II recueilis par la Collec-
tion A 15 et y ajoute quelques autres emprunts. 16
Ainsi était largement préparé l'accueil des textes nicéens dans la Con cor-
dia.
*
De cette enquête que conclure? Une place non-négligeable accordée par
les principales collections canoniques occidentales aux textes de Nicée II, à
ses canons disciplinaires, mais aussi à divers autres documents.
On ne saurait dire que ces textes apportent de grandes nouveautés. On a
vu que les vingt-deux canons disciplinaires de Nicée II s'inscrivaient dans une
ligne traditionnelle. Ce qui frappe surtout c'est le peu de place accordée par
les collections canoniques occidentales aux textes relatifs au débat majeur du
concile: la question des images.
14Voir P. FOURNIER, Les collections canoniques attribuées à Yves de Chartres, Mélanges
de droit canonique, l, 475; 495-496.
15 P. FOURNIER, 495-497, a. D. V, 120; 121; 372 à 377 (utilisant les c. 2, 6, 11, 12, 14 et
16 de Nicée II); VI, 311; VII,25.
16 Voir D. IV, 159; 198; V, 40; 41, etc. (P. FOURNIER, 537, 3).
Die Kanones des VII. ôkumenischen Konzils
und die Kaisergesetzgebung
SPYROS TROIANOS / A THEN
1. Einleitung
Sieht man yom Quinisextum ab, das allein mehr Kanones ais aile anderen
ôkumenischen Synoden zusammen erlieB, so gehôrt das II. Nicaenum zu den
Konzilien, die eine nicht unbedeutende legislative Tatigkeit aufzuweisen ha-
ben. lm Gegensatz zu den früheren Synode n, deren Kanones zum groBen
Teil entweder theologisch-dogmatische Fragen betreffen oder der Ausübung
der potestas ordinis des Klerus dienen, hat das VII. Konzil durch seine Be-
schlüsse fast ausschlieBlich verwaltungsrechtliche Fragen der Kirche geregelt.
Dadurch versuchte man aller Wahrscheinlichkeit nach die yom Bilderstreit
und seinen Foigen ins Schwanken gebrachte kirchliche Disziplin wiederher-
zustellen bzw. zu stabilisieren und den durch den Bildersturm verursachten
MiBstanden, welche die Funktionsfahigkeit der kirchlichen Verwaltung ein-
schrankten, abzuhelfen.
Insofern ist den von diesem Konzil erlassenen Kanones von kirchenrecht-
lichem Standpunkt aus besondere Bedeutung beizumessen. Sollte man aller-
dings nach durchgreifenden Neuerungen suchen, so wird man einigermaBen
enttauscht sein, denn die Verfasser der Kanones scheinen - zumindest prima
facie - an den alten Bestimmungen festgehalten zu haben.
lm folgenden wird ein genauer Vergleich der das kirchliche Verwaltungs-
wesen betreffenden Kanones mit dem bis dahin geltenden Recht unter be-
sonderer Berücksichtigung des Kaiserrechts vorgenommen, um festzustellen,
inwieweit sich der erste Eindruck bezüglich der mangelnden inhaltlichen Ori-
ginalitat der Kanones bestatigen IaBt.
2. Kanon 2
Bei der Darlegung der V oraussetzungen für den Eintritt in den Klerus be-
faBten sich die ersten Synoden vorwiegend, soweit es sich um gei tige bzw.
moralische Eigenschaften handelte, mit dem rechten Glauben der Kandida-
290
Spyros Troianos
ten und mit ihrem einwandfreien Lebenswandel. Ihre Ausbildung dagegen
wurde zum ersten Mal durch die justinianische Novellengesetzgebung gere-
gelt. So ordneten die Now. 6.4 1 (vom J. 535) und 123.12 2 (vom J. 546) an, daB
nur diejenigen zur Priesterweihe zugelassen werden sollten, welche des Le-
sens und Schreibens kundig seien. Bei den Bischofskandidaten wurde sogar
verlangt, daB sie sich vor der Weihe mit dem Text der heiligen Kanones ver-
traut machen (Nov. 6.1.8;3 vgl. auch Nov. 123.1. pr. und 2 4 ).
lm vorliegenden Kanon werden diese Erfordernisse verringert, indem man
nun von den Weihekandidaten lediglich erwartet, daB sie nur den Psalter be-
herrschen. Allerdings wird auf die nach der kaiserlichen Gesetzgebung erfor-
derliche Kenntnis der heiligen Kanones nicht ganzlich verzichtet, denn der
zustandige Metropolit wird beauftragt zu überprüfen, ob die Kandidaten be-
reit und befahigt sind, den lnhalt der Kanones zu studieren, und zwar nicht
nur oberflachlich, sondern eingehend.
Die Bedeutung djeser Herabsetzung 5 der Ansprüche hinsichtlich der ka-
nonischen Ausbildung der zukünftigen Kirchenfürsten darf nicht unterschatzt
werden. Offensichtlich war die Auswahl an für das Bischofsamt geeigneten
Kandidaten nach den durch den Bilderstreit verursachten Wirrungen nicht
groB. lnfolgedessen legte man gezwungenermaBen auf solche Voraussetzun-
gen Wert, die zur Ausübung des Lehramtes unentbehrlich waren,6 wohinge-
gen Fachkenntnisse im kanonischen Recht ohne grôBere Schaden für das
seelische Wohl der Glaubigen hintangestellt werden konnten.
1 Nov. 6.4: ... wh .,. fV>.a{3WT(Xrov KÀr/pIKOV ... XflporovEfaiJm iJwni o#fv,
ypa#wy:r:wv navroiw ÈmUT #ovm ovm ' YPUp.#m:a yap ayvoovvTa naVTEÀW ov
{3ovNJwiJa Èv OVOf#lij. UX;EI KÀr/PIKOV flvm OT/>.ao UÎlv npw{3vrÉpwv Kat UÎlv OtaKDVWV
uh rf tfpa fvxa OloaUKO#fVWV ra rf r&v fKKÀr/UtaUTIK&v Kavovwv avaYlvWUKovrwv
{31{3>Ja (Ed. SCHOLL-KROLL 42, 11-20).
2 Nov. 123.12: ... KÀ1JPIKOV Of OVK a.uw XflpowvfiaiJm ŒVrxWpovwv, fI #
ypa##am ruam . . . (ebenda 604,8-9).
3 Nov. 6.1.8: 'A»J-x Kat ovrw avrov OtaKflWVOV Kat npo r v ÈnIŒKOn V
napauKfva J#fvov npOU KoV fUTI wv fvaYfi Kat navrax01Jfv fYKfKPI#fVOV
ùvaYlV(nUKflV Kavovm npo r Xflporovim, . . . (ebenda 37,30-33).
4 Nov. 123.1. pr.: . . . Kat ypa##am flOfvm rovrov ÈnfÀf;avro, . . . 2: . . . Kat ovrw
roh aYlov Kavovm Ka) r v tfpav r fKKÀr/uim Àflrovpyiav oloaxiJEI Èn[UKono
XflpOrOVT/iJ, . . . (ebenda S. 594, 11 und 595, 8-10).
5 Merkwürdigerweise schloB M. MILASCH, Das Kirchenrecht der morgenUindischen
Kirche, Mostar 2 1905, 353 aus diesem Kanon, daB "der Kandidat für den Episkopat . . .
die vollstiindige Kenntnis der christlichen Lehre und der Kanones besitzen (muS)".
6 '" l'va, W ÈK rovrov, Kai navm rov Kar'avrov K>,jjpov ovrw vOv1)H, #vEfaiJm.
Vgl. auch Balsamons Kommentar zu diesem Kanon bei G.A. RHALLES und M. POTLES,
LtlvTay#a r&v iJfiwv mt tEP&v KaVOVWV II, Athen 1852 (Ndr. Athen 1966; im folg.: Rh.-
P.), 563 Z. 7-13.
Die Kanones des VIl. okumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung 291
3. Kanon 3
Der Kanon enthalt das ausdrückliche Verbot jeglicher Einmischung von
weltlichen Würdentragern (apxoVTH) in die Wahl von Bischôfen, Priestern
oder Diakonen. U nter Berufung auf den 30. apostolischen Kanon wird eine
auf solche Personen zurückgehende Wahl für ungültig erklart. ln diesem apo-
stolischen Kanon ist aber nur von Bischôfen die Rede, die sich mit weltlicher
Unterstützung einer Kirchenprovinz bemachtigten. Infolgedessen handelt es
sich bei Kanon 3 in Wirklichkeit (nur) um eine Erweiterung des Anwen-
dungsbereichs des ursprünglichen Verbots. Allerdings wird der Gedanke, daB
unkanonische Eingriffe - welcher Art auch immer - bei der Ernennung von
Klerikern zu unterbinden sind, auch in den (staatlichen) Gesetzestexten zum
Ausdruck gebracht. So soli derjenige, der mit Hilfe eines Protektors ein
kirchliches Amt erldngte, nach einer Konstitution des Kaisers lustinian I. yom
1.528 abgesetzt werden. 7
Ferner wird durch denselben Kanon unter Berufung auf Kan. 4 des I. Ni-
caenum angeordnet, daB die Befôrderung eines Klerikers zum Bischof nur
von Bischôfen vorgenommen werden darf. Dieser Rechtssatz findet sich
ebenfalls in den die Bischofswahlen betreffenden Kaisergesetzen - allerdings
nicht in der kategorischen Form unseres Kanons, sondern eher inzident.
Nach der justinianischen Novelle 123.1 sollen, wenn ein Bischofssitz vakant
wird, die Kleriker und die angesehenen Bürger der in Frage kommenden
Provinz zusammenkommen und nach Beschwôrung ihrer Unparteiligkeit drei
Personen wahlen, von denen sie überzeugt sind, daB sie über aile von den
Kanones und den Gesetzen vorgeschriebenen Voraussetzungen verfügen. Die
Zustandigkeit, unter den vorgeschlagenen drei Kandidaten den Würdigsten
zu bestimmen, lag bei dem Metropoliten und seiner Synode. 8
Mit der Erneuerung dieser in der kanonistischen Literatur des ausgehen-
den 6. und des 7. lahrhunderts immer wieder auftauchenden Regel 9 bezweck-
ten die Konzilsvater einerseits ihre starke Abneigung gegenüber den aller
Wahrscheinlichkeit nach nicht selten vorkommenden Verletzungen dieses
Prinzips zu auBern, andererseits ahnliche Vorfalle für die Zukunft môglichst
7 C. 1.3.41(42).22: F1 OE TlS Ola npoar:aaim YEV1]rat Kat f'UpfiJEl1] OlOOVS Tl, rov
YlV0fl-fVOV l't;w mu K>.rjpOV yivwlJat KfÀfVOWV (Ed. KRÜGER 27).
8 Nov. 123.1.1: ... l'va Èx UÎlv rplWv npoawnwv, vnfp d)v ri:x wwum 1/J1]qJiafl-am
YEYOVfV, 0 /3fÀrlwv Xflpomv1]iJfj rfi Èm>.oy, ml np KlVOVvqJ wu XflpOrOVOUVT:os (Ed.
SCHoLL-KRoLL 594, 25-28). Vgl. auch Nov. 137.2 yom J. 565 (ebenda 697,10-11).
9 Die Nov. 123.1 wurde in die Collectio LXXXVII capp., cap. 28 (G.E. HEIMBACH,
'AvEKoom, Il, Leipzig 1840 [Ndr.. Aalen 1969],219 f.), in den Nomokanon in 50 Titeln (G.
VOEL und H. JUSTEL, Bibliotheca iuris canonici veteris, Il, Paris 1661, 612 f.) und in den
Nomokanon in 14 Titeln, 1.23 (Rh.-P. 159) aufgenommen. '
292
Spyros Troianos
auszuschlieBen. Nun fragt sich aber, was die Verfasser der Vorschrift eigent-
lich unter apxoVTH verstanden. Nach der von N. Milasch lO vertretenen An-
sicht wurde durch den vorliegenden Kanon dem Kaiser nicht (ebensowenig
wie durch den Kanon 30 der Apostel) das Recht abgesprochen, gelegentlich
Bischôfe in den einzelnen Gebieten zu ernennen, weil der Kanon nur "gegen
die gewaltsamen Eingriffe der weltlichen Beamten in die Bischofswahlen ge-
richtet (war)". Meiner Meinung nach stellt die Tatsache, daB im Text des Ka-
nons nur die apxoVTH genannt werden, keinen Beweis dafür dar, daB unter
diesem Terminus nicht samtliche weltliche Machthaber zu verstehen sind,
zumal eine ausdrückliche Erwahnung des Kaisers, auch wenn man ihn sehr
wohl meinte, unmôglich gewesen ware. AuBerdem dürfte den Konzilsvatern
ein Eingriff des Kaisers kaum weniger gefahrlicher erschienen sein aIs ein
solcher seiner Beamten, wenngleich sie im Zweifel von der Aussichtslosigkeit
eines den Kaiser selbst betreffenden Verbots von vorn herein überzeugt wa-
ren.
4. Kanon 4
Die Neigung der Kirchenverwaltung, gewisse kirchliche Handlungen, die ins-
besondere mit der Aufnahme in den Klerus zusammenhingen, durch die Ein-
führung von Gebühren aIs Einnahmequelle auszunützen, mach te sich bereits
im 6. Jahrhundert bemerkbar. Dies laBt sich aus der justinianischen Novelle
123.3 schlieBen, durch welche der Versuch unternommen wurde, diese Ten-
denz in Grenzen zu halten. Durch sie ist die Hôhe der bei der Ordination ei-
nes Bischofs üblichen "Gaben" genau bestimmt worden. Die Nichteinhaltung
dieser Verfügung wurde unter Strafe geste lIt: "Wenn aber jemand über den
von uns bestimmten Betrag etwas an Einsetzungsgebühren oder herkômmli-
chen Geschenken auf irgendeine Weise zu nehmen wagen wird, so befehlen
wir, daB, wenn er mehr nimmt, das Dreifache aus seinem eigenen Vermôgen
für die Kirche des Gebers genommen werden SOll".l1 Auf die Frage, inwieweit
diese MaBnahme effektiv gewesen ist, erlaubt das dürftige Quellenmaterial
keine genaue Antwort. Dem 4. Kanon des n. Nicaenum ist jedenfalls zu ent-
nehmen, daB die Habgier der Bischôfe eher noch zugenommen hatte. Durch
den Kanon wird namlich den Bischôfen verboten, von den ihnen unterste-
10 S. 362.
11 Nov. 123.3: El oÉ n vnÈp T V nap' p.ilYv opwiJE"iaav noaoTT/Ta vnÈp ÈWPOVLaaTtKilYv
iÎ avvrrIJftilYv miJ'olovo1noTf Tponov w>.p1aftf >.af3E"iv, KfÀfVOp.EV, fi' Tt nÀÉov >.dj30t,
TptnMmov ÈK TilYv npayp.au.ùv avwv ÈKOtKfiaiJat Tf1 ÈKK>.r,aLc; wv OfOWKOTm (Ed.
SCHOLL-KRoLL 598,20-24). Vgl. auch Nov. 123.16 (ebenda 606 f.).
Die Kanones des VII. okumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung 293
henden Bischôfen, Klerikern und Mônchen Geld- bzw. Naturalleistungen un-
ter irgendeinem V orwand zu fordern.
Da die Bischôfe, wenn ihre Ansprüche nicht erfüllt wurden, offensichtlich
mit der Exkommunikation der Betreffenden reagierten, wird im Kanon an-
geordnet, daB die Verhangung der Suspendierung oder der Exkommunika-
tion aus diesem Grunde bzw. aus anderen persônlichen Motiven mit der Ta-
lion bestraft werden sol1.12 Letztere Bestimmung stellt eine bloBe Wiederho-
lung der justinianischen Novelle 123.11 dar,13 die für den MiBbrauch der
Strafgewalt dieselbe Strafe (Talion) vorschreibt. Hier sei nebenbei bemerkt,
daB das Verbot hinsichtlich der bischôflichen Forderungen, wie sich aus ei-
nem spateren Synodalakt ergibt,14 nicht eingehalten wurde.
5. Kanon 5
Die yom Gesetz eingeraumte Môglichkeit, durch Zuwendungen an die Kirche
eine Relativierung der in bezug auf den numerus clausus der Kleriker gelten-
den Vorschriften zu erreichen, manifestiert sich in den Novellen des Kaisers
12 Nach der Ansicht von MUASCH S. 492 erfüllt die se Handlung den Tatbestand der
Simonie.
13 Nov. 123.11. pr.: IIam oÈ Tal fmaKDnOl KaJ npwf3vTÉpOl ànayopevoWv
àifJopl flV nvà r aylm KOlvwvlm, npJv alrla oflxiJii 01' v ol fKKÀr/ataOTIKol Kavovn
raÏ!m YfVÉaiJat KfÀfvovmv. El Of n napà mÏ!m r ç aylm KOlvwvim nvà xwpiafl, fKflvm
#Èv o àoiKW àna r KOlvwvlm fxwpiŒ1 T/ ÀVO#fVOV TaÏ! xwpw#oÏ! vna raÏ! wi ovm
l'fpÉW T ayim àt;tOvaiJw KOlvwvlm, à OÈ àolKw nvà r aylm KOlvwvim xwpiaat
ra¥ am nam rponol vna raÏ! IfpÉw ixp'Ov rÉmnat XwplŒ1 afml r KOlvwvim
fifJ'oaov xpovov fKfïvm uvvlool, l'va onfp àolKM fnoiT/af olKaiw vnowlvn (Ed. SCHOLL-
KROLL 603, 18-28). ["Wir verbieten aber allen BischOfen und Presbytern, jemanden von
der heiligen Kommunion auszuschlieBen, bevor ein Grund nachgewiesen wird, wegen des-
sen die kirchlichen Vorschriften befehlen, daB dies geschehen solI. Wenn aber jemand ge-
gen diese Bestimmungen einen ausschlieBt, so soli dieser, welcher ungerechterweise von
der Kommunion ausgeschlossen worden ist, nachdem die AusschlieBung von dem hOheren
Pries ter aufgehoben worden ist, der heiligen Kommunion gewürdigt werden, derjenige
aber, welcher ihn ungerechterweise von der heiligen Kommunion auszuschlieBen gewagt
hat, soli schlechterdings von dem Pries ter, unter welchem er steht, von der Kommunion
auf so lange ausgeschlossen werden, ais es jener für gut befinden wird, damit er selbst das,
was er ungerechterweise getan hat, gerechterweise erleide"; zitiert na ch der Übersetzung
von K.E. OTTo, B. SCHILLING, K.F.F. SINTENlS, VII, Leipzig 1833 (Ndr. Aalen 1985), 599.]
Auf die Wiederholung weist auch Balsamon in seinem Kommentar zu diesem Kanon hin
(Rh.-P. Il 569).
14 Vgl. Sr. TRolANos, Ein Synodalakt des Sisinios zu den bischoflichen Einkünften, in:
Fontes Minores III. (Forschungen Zut byzant. Rechtsgeschichte 4) Frankfurt, a.M. 1979,
211-220 (hier 215).
294
Spyros Troianos
Herakleios. 15 lm Text des vorliegenden Kanons wird geschildert, daB Perso-
ne n, die auf diese Art und Weise Eingang in den Klerus fanden, sich einer-
seits rühmten, durch Geldleistung eine Kirchenstelle erhalten zu haben, und
andererseits auf ihre Mitkleriker schimpften, die allein wegen ihres tugend-
haften Lebens durch den Heiligen Geist und ohne Geldzahlungen gewahlt
worden seien. Darüberhinaus erhoben sie Ansprüche auf die Verleihung von
Würden und Privilegien. Um diesem MiBstand abzuhelfen, ordneten die
Konzilsvater an, daB die Schuldigen zunachst auf die letzte Stelle unter ihren
Ranggenossen zurückgesetzt,16 und, wenn sie auch dann noch bei ihrem un-
kanonischen Benehmen verharrten, mit kirchlichen BuBen belegt werden
sollten.
Um MiBverstandnisse in bezug auf die Beurteilung des Unrechtsgehalts
der Tat zu vermeiden, stellten die Verfasser des Textes anschlieBend klar,
daB es sich dabei nicht um Simonie handelte, welche nach wie vor - gemaB
den im Kanon zitierten Kan. 29 der Apostel und 2 von Chalkedon - mit der
Absetzung aller Beteiligten zu ahnden seiP Darin eben liegt der Schwer-
punkt des Kanons: Man wollte zwar das beschriebene Verhalten pônalisieren,
wollte es andererseits aber nicht mit der Simonie gleichstellen. lnsofern wur-
de durch den vorliegenden Kanon eine sachlich neue Regelung eingeführt.
6. Kanon 6
Nach den kanonischen Vorschriften der ersten Jahrhunderte sollten die Pro-
vinzialsynoden zweimal im Jahr abgehalten werden. 18 Unter Kaiser Justinian 1.
wurde diese Verpflichtung auf eine einzige Versammlung im Jahr einge-
schrankt, und zwar mit der Begründung, daB die alte Bestimmung vernachlas-
sigt worden sei, was "die Verwicklung Vie 1er in verschiedene Vergehen" ver-
ursacht habe. 19 Die justinianische Bestimmung wurde dann auch von kirch-
licher Seite durch ihre Aufnahme in den 8. trullanischen Kanon bekraftigt.
15 Vgl. Novv. 1 (vom J. 612) und III (vom J. 619) bei J. KONIDARlS, Die Novellen des
Kaisers Herakleios, in: Fontes Minores Y. (= Forschungen zur byzant. Rechtsgeschichte
8) Frankfurt a.M. 1982,33-106 (hier 66 Z. 55-64 und 82 f. Z. 44-67).
16 Vgl. MllASCH 502 f., wo irrtümlicherweise auf Kan. 7 verwiesen wird.
17 Auch die Kaisergesetzgebung sieht fur die Bestrafung der Simonie die AusstoBung
des Schuldigen aus dem Klerus vor. Ygl. C. 1.3.30(31) yom J. 469; C. 1.3.41(42) yom J. 528;
Nov. 6.1.9 yom J. 535 und Nov. 123.3 und 16 yom J. 546.
18 Vgl. die Kanones 37 der Apostel, 5 des 1. Nicaenum und 19 der Synode von Chalke-
don.
19 Vgl. Nov. 137.4: 'Hli-fi i5È E'UpOVTn, W EX rij wtavrT/ àp.EÀfim no..\Àol i5taifJOpOl
ali-apr li-aUt nEptff3>..tfnT/uav, KfÀfVOp.EV naUt rponOl li-lav aVvoi5ov y[vwitat Kai}'fKaOTov
fW EV EKaOTn ÈnapXIÇ! np 'lovvlcp ni) "Ùnrfli-{3pÙp li-T/v[ (vom J. 565; Ed. SCHOLL-
Die Kanones des VIl. okumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung 295
Unter Berufung auf letzteren Kanon wiederholten die Konzilsvater die
Verpflichtung zur alljahrlichen Abhaltung der Synode. Nachlassige Metropo-
liten unterliegen den kanonischen Sanktionen, und weltliche Würdentrager,
die das Zusammentreten der Bischôfe hindern, werden exkommuniziert.
Darüberhinaus wird angeordnet, daB die Metropoliten von den Sachen, die
die Bischôfe mit sich führen (z.B. pferde oder andere Tiere), nichts verlangen
dürfen. Wenn sie es trotzdem tun, müssen sie das Vierfache leisten. Es ist
hier wohl anzunehmen, daB diese Strafsumme nicht etwa dem (gebenden) Bi-
schof persônlich, sondern seiner Kirche zufallen solI. M. E. stellt letztere Be-
stimmung einen wichtigen Bestandteil des vorliegenden Kanons dar, da man
dadurch die Habgier mancher Kirchenfürsten zu bekampfen versuchte, wel-
che - gewissermaBen unter dem Vorwand einer "Kostenbeteiligung" - rechts-
widrige Forderungen an ihre Suffraganbischôfe stellten. Allerdings scheint
mir die Anordnùng einer echten Geldstrafe in einem Kanon eine sehr unge-
wôhnliche MaBnahme zu sein.
7. Kanon 8
Um den mit ihrem religiôsen Status verbundenen zivilrechtlichen Nachteilen
zu entgehen, tauschten viele Juden eine Bekehrung zum Christentum vor,
wahrend ihre religiôse Einstellung in Wahrheit unverandert blieb. Daher
ordnete die Synode an, daB man Juden, die nur zum Schein Christen gewor-
den seien, insgeheim jedoch fortführen, den Sabbat und andere jüdische Sit-
ten zu beachten, weder ZUT Kommunion noch zum Gebet zulassen sollte; de-
ren Kinder dürften nicht getauft werden und sie selbst sollten kein Recht ha-
ben, Sklaven zu kaufen oder zu besitzen, es sei denn, sie bekehrten sich auf-
richtig ZUT christlichen Religion.
Die Erwerbs- und Besitzunfahigkeit von Juden in bezug auf (christliche)
Sklaven geht letztlich auf ein Gesetz des Kaisers Konstantios yom J. 339 zu-
rück. 2O Das Verbot wurde im 6. Jahrhundert von Justinian mehrfach wieder-
holt 21 und von spateren Kompilatoren berücksichtigt. 22 Insofern ist die Origi-
KROLL 698, 8-10). Vgl. au ch Nov. 123.10, nach weI cher die Provinzialsynoden ein- oder
zweimal im Jahr stattfinden sollten (ebenda 602, 26-27).
20 Vgl. C. 1.10.1: Iudaeus servum Christianum nec comparare debebit nec largitatis vel
alio quocumque titulo consequatur. Quod si aliquis Iudaeorum mancipium ve/ Christianum
habuerit vel sectae alterius seu nationis crediderit ex quacumque causa possidendum et id cir-
cumciderit, non solum mancipii dam no multetur, verum etiam capitali sententia puniatur,
ipso servo pro praemio libertate donando (vom J. 339; Ed. KRUGER S. 62).
21 Vgl. C. 1.3.54(56).8 und 1.10.2 sowie Nov. 37.7: Iudaeis insuper denegamus servos
habere Christianos, quod et legibus anterioribus cavetur et nobis cordi est illibàtum custodire,
296
Spyros Troianos
nalitat der im Kanon enthaltenen Regel zweifelhaft; sie beschrankt sich prak-
tisch auf den Hinweis, daB bei der Aufnahme der zum christlichen Glauben
bekehrten Juden groBe Vorsicht geboten ist. Es sei hier aber darauf hinge-
wiesen, daB auch der weltliche Gesetzgeber zu dieser Frage schon Stellung
genommen hatte. Bereits im J. 397 bestimmten namlich die Kaiser Arkadios
und Honorios, daB Juden, die sich môglicherweise zum Christentum bekehr-
ten, um einer gegen sie erhobenen Anklage zu entgehen oder sich von ihrer
Schuldlast zu befreien, nicht aufgenommen werden sollten, bevor sie den
Nachweis ihrer Unschuld erbracht oder ihre Schulden bezahlt hatten. 23
8. Kanon 9
Zahlreichen Stellen der justinianischen Kodifikation IaBt sich entnehmen,
daB die staatliche Rechtsordnung bereits seit dem Beginn des 5. Jahrhunderts
nicht du Ide te, daB die dogmatischen Schriften der Haretiker im Umlauf blie-
ben und allen Glaubigen zuganglich seien. So wurde abermals angeordnet,
daB solche Schriften zu verbrennen seien und daB diejenigen, die ihre Bücher
nicht abliefern, sondern sie heimlich aufbewahren, mit dem Tod bestraft wer-
den sollten. 24 Eine ganz ahnliche MaBnahme wurde durch Kan. 9 unserer
Synode hinsichtlich der Schriften der Bilderstürmer getroffen. Alle Schriften
gegen die ehTWÜrdigen Bilder sollten dem Bischof von Konstantinopel abge-
liefert werden, damit die zusammen mit den übrigen haretischen Büchern
"weggelegt " werden kônnten. Wer sie verheimliche, solle, wenn er Bischof,
Presbyter oder Diakon sei, abgesetzt, wenn er Mônch oder Laie sei, exkom-
muniziert werden.
9. Kanon 10
Die "Landflucht" der Kleriker, vor allem in Richtung Hauptstadt, scheint ein
altes Phanomen im kirchlichen Leben des Ostens gewesen zu sein. Dies laBt
ut neque servos orthodoxae religionis habeant neque, si forte catechumenos accipiant, eos au-
deant circumcidere (vom J. 535; Ed. SCHOLL-KROLL 245,15-17).
22 Vgl. Coll.Trip. 1.10.1-2 und 1.10 parat. 1 (PG 138 Sp. 1213 f.); EApp VIII, 1-3 bei L.
BURGMANN-SP. TROlANOS, Appendix Eclogae, in: Fontes Minores III 24-125 (hier 112).
23 Vgl. C. 1.12.1: Iudaei, qui reatu aliquo vel debitis fatigati simulant se Christianae legi
velle coniungi, ut ad ecclesias confugientes evitare possint crimina vel pondera debitorum, ar-
ceantur nec ante suscipiantur, quam debita universa reddiderint vel fuerint innocentia demon-
strata purgati (vom J. 397; Ed. KRUGER 65).
24 Vgl. C. 1.1.3.3 (a. 448); 1.4.10 (a. 409); 1.5.6.1 (a. 435); 1.5.8.12 (a. 455); 1.5.16.3;
Nov. 42.1.2. Vgl. ferner D. 10.2.4.
Die Kanones des VIL okumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung 297
sich aus dem wiederholt in den Novellen an die Geistlichen gerichteten Ge-
bot schlieBen, sie sollten in ihren Kirchen bleiben und dürften sich nicht ohne
schriftliche Erlaubnis des Patriarchen nach Konstantinopel begeben. 25 Die
Beseitigung des offenbar immer noch andauernden MiBstandes bezweckten
die Verfasser des vorliegenden Kanons. ln der ersten Halfte des Textes wird
die Aufnahme eines aus einem fremden Sprengel kommenden Klerikers von
der Genehmigung seines eigenen und des konstantinopolitanischen Bischofs
abhangig gemacht. Aus dem Kontext ergibt sich ferner, daB die Absicht des
Klerikers, sich zu einem machtigen Mann zu begeben, um in dessen (priva ter)
Gebetsstatte (d)la pIOV) den Gottesdienst zu versehen,26 ein üblicher Beweg-
grund zum Verlassen seines Heimatortes und zur Niederlassung in der
Hauptstadt war.
Unter den oben angeführten Voraussetzungen (der Erlaubnis des Ortsbi-
schofs und des Patriarchen) wird diese Tatigkeit den aus der Provinz stam-
menden Klerikern gestattet. Es wird nur darauf hingewiesen, daB sie bei
ihren "Arbeitgebern" keine weltlichen Geschafte übernehmen dürfen, da die
heiligen Kanones dies streng verbieten. 27 lm AnschluB daran wird eine dieser
verbotenen Beschaftigungen naher ausgeführt. Es handelt sich um die Ge-
schaftsführung in der Domanenverwaltung der "GraBen", die H.-G. Beck un-
ter Berufung auf diesen Kanon aIs "das Lieblingsfeld der laikalen Betatigung
des byzantinischen Klerus" bezeichnete. 28
Wenn ein Kleriker die Ausführung von Arbeiten dieser Art aIs fiEt d'Upoç
- entsprechend der im Kanon verwendeten Terminologie (= maior domusf9 -
übernommen hat - was im übrigen au ch durch die kaiserliche Gesetzgebung
verboten war30 - , so muB er das Geschaft niederlegen oder er wird abgesetzt.
Allerdings wird diesen "Hausgeistlichen" ausdrücklich erlaubt, im Haus der
hohen Herren den U nterricht der Kinder und Sklaven auf der Grundlage der
Heiligen Schrift zu übernehmen. Diese Môglichkeit wurde ihnen von den
Konzilsvatern nicht nur wegen des im letzten Satz des Kanons zum Ausdruck
25 Vgl. Now. 3.2; 6.2-3; 86.8; 123.9 und 123.18.1.
26 Vgl. dazu E. PAPAGlANNE, Tà OiKOVOJUKà wu l'yyaJwv KNfpOV ma Bv o:vno.
[Forschungen zur byzant. Rechtsgeschichte. Athener Reihe, 1.] Athen 1986, 148 Anm. 108.
27 Vgl. zuletzt E. PAPAGlANNE, 'E:m"tpurOf.J.fVH Kat à:JtayopfVf.J.ÉVH KOaf.J.IKÈ
ÈvaaxoNfam wu f3v avnvaü KNfpOV, in: L'1'ITavf».rjvLO 'ImoplKO LVVÉèJptO. IIpaKnKO:,
Thessalonike 1983, 145-166 (hier insbes. 149).
28 H.-G. BECK, Kirche und Klerus im staatlichen Leben von Byzanz, in: Revue Ét. Byz.
24 (1966) 1-24 (hier 2 f.) = DERS., Ideen und Realitii.ten in Byzanz, London 1972, Nr. XIV.
29 Vgl. die Erlii.uterung der beiden Scholiasten Zonaras und Balsamon in ihrem
Kommentar zum Kanon 10 (Rh.-P. II 588 ff.).
30 Vgl. Nov, 123.6: 'A'u'ovOÈ ÈKNf:Jtwpa (...) Kovpmwpa 01'KOV (.. .) È:JttaKo:Jtov
OiKOVOf.J.OV a>.>.ov KÀ1]plKov oioVO :JtO"tf f3ailf.J.ou f.J.ovaxov (. . .) v:JtftUtÉvat ŒV"fXWPOUf.J.fv,
. . . (Ed. SCHOLL-KROLL 599,23-29).
298
Spyros Troianos
gebrachten Gedankens eingeraumt, daB diese LehrUitigkeit 31 Wesensmerk-
mal ihres Amtes sei,32 sondern au ch deswegen, weil diesen Klerikern ein aus-
reichender Lebensunterhalt gewahrleistet werden muBte.
10. Kanon 12
Bereits in der zweiten Halfte des 5. Jahrhunderts wurden durch kaiserliche
Konstitutionen MaBnahmen getraffen, die den Schutz des Kirchenvermôgens
vor (unnôtigen) VerauBerungen bezweckten. 33 Unter Justinian nahmen diese
SchutzmaBnahmen eine noch konkretere Form an. So wurde im J. 530 ange-
ordnet, daB dann, wenn ein Beamter in der Hauptstadt selbst oder durch eine
Mittelsperson ein Grundstück von der GraBen Kirche erworben habe, das be-
reits abgeschlossene Rechtsgeschaft ungültig sein solle und er der Kirche den
Wert der Sache zu erstatten habe. 34 Ferner wurde den Bischôfen durch Nov.
131.13 verboten, nach der Bischofsweihe erworbene Gegenstande an Ver-
wandte zu übertragen.
Dieselben Regelungen liegen auch dem vorliegenden Kanon zugrunde,
welcher Bischôfen und Àbten verbietet, Güter des Bistums bzw. des Klosters
an irgendeine fremde Person, insbesondere aber an weltliche Würdentrager,
zu verauBern. Hinsichtlich der Güter, die angeblich keinen Ertrag abwerfen,
enthalt der Kanon jedoch eine interessante Neuregelung: Sie sollen Kleri-
31 Vgl. PAPAGlANNE, 'EnrrpEJrO#fVH etc. 160 Anm. 26.
32 fl rofrro yap Kal T V hpWaVvT/V fXÀT/pwaaro.
33 Vgl. die Konstitutionen Leos und Anthemios' yom J. 470 und Anastasios' 1. (491-
518) in C. 1.2.14 und 17.
34 Vgl. C. 1.2.24.1-2: 1. Ta # ÉVrol >.oma ŒVvaÀÀd)'#ara, oaa fqJfÏTW rol
iJfOqJlÀfUTaTOI fntaKOnOl T a{JT ctYlwTaTT/ wyaÀT/ fKKÀT/alm nOlflv, f;flVat avrol
rliJwlJat, npo ov av o OKI#aawUt , olXa UlJv fvoo;oTaTwv # #fya>.onpEJrfUTaTWV
f#npaKTWv àPXOVTWV TaVTT/ T fJaUt>J.ooç nOÀfw ' npoç yap rovrov KaT'ovOÉva Tponov
nOlflaiJat avrov o;avo noTf EKoomv àKIV TWV npaywJ.rwv, àm #T/OÈ èf..\>.ov
napfvniJf#ÉvoV npoawnov fnl nfplypaqJ, T 1 âm #ilYv OtaTVnWafw ŒVrxWpouwv, fi'Tf
nva olKfloTT/ra o ro EXfl npin TOV èfpxovra Tàv fnl Tf1 È;ovalçx Tf>.owra, fi'Tf olxa
na>.al(i oIKfIOTT/TO VfWUTl nap'avTOu npo roura napElÀT/nral. 2. nVwaKovTwv #fv
aVTilYv TilYv iJfOl{JlÀfUTaTwv oIKovo#wv, W , fi' Tl nap'avTa yÉVOlTO, T V TOU fKOIKOV#Évov
npdy#aTO OtaTI#T/UtV 01'KOiJfV avrol Kara1 flvat avvaxiJ aOvTat T, ctYlwTaT{l wyaÀ{l ÈK-
KÀT/alçx, TilYv Of npin T V TOtaVT1]V ËKÀT/1/Jlv xwp0Vvrwv fvoo;oTaTwv wya>.onpEJrfUTaTWV
È#npaKTwv àPXOVTWV, W , fI Kal naUt n[pIVfvOT/#ÉVOI >.aiJflv anfVaatfv TponOl Kat
npoawna TOtavra napn1lElfv, anfp 01'oVTat >-.rjaflv #ÉXPI navTo , onnfp Éavrol TO
npay#a npanovUtv, O#W #fTà raura OtaqJatvo#ÉvT/ T àÀT/iJflm àKvpwiJ afTat #fv
navTfNiJ TD avva)..)..ay#a, nOlv Of XaplV Kal aVTOI T V rou npay#aTO> KaraiJ aOvUt T,
aYlwTaTn WyaÀn ÈKKÀT/alçx otaTl#T/Utv (Ed. KRUGER 17). Vgl. auch Novv. 120.1 und 6,
123.6.
Die Kanones des VII. okumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung 299
kern 35 oder Bauern übergeben werden. Wenn diese Übergabe aber dazu
führt, daB das Gut auf Umwegen an einen Beamten gelangt (dadurch daB
dieser es dem Kleriker oder Bauer abkauft), so solI das Geschaft ungültig
sein und das Kirchengut dem Bistum bzw. dem Kloster zurückgegeben wer-
den.
11. Kanon 13
ln diesem Kanon wird ausgeführt, daB viele Kirchengebaude, vorwiegend Bi-
schofswohnungen und Klôster, wahrend des Bilderstreits gewaltsam besetzt
und in profane Wohnstatten umgestaltet wurden. Deshalb ordneten die Kon-
zilsvater an, daB die gegenwartigen Besitzer solcher Gebaude, falls sie nicht
bereit sei en, sie freiwillig der Kirche zurückzugeben, einer kirchlichen Strafe
unterlagen, und zwar der Absetzung, wenn es sich um Kleriker handele, bzw.
der Exkommunikation, wenn sie Laien oder Mônche seien.
Denselben Sachverhalt behandeln zwei justinianische Novellen (Now. 7.11
und 120.7.1), welche die VeraüBerung von Klôstern und deren Umwandlung
in Privathauser verbieten und dem Ortsbischof die Befugnis erteilen, die
ehemaligen Klôster zu beschlagnahmen und wieder in ihren früheren Zu-
stand zu versetzen. 36 ln Kanon 13 wurde der Anwendungsbereich der beiden
Novellenbestimmungen insofern erweitert, aIs in diesen ja nur von Klôstern
die Rede war. Darüberhinaus hielten es die Verfasser des Kanons für zweck-
maBig, die Besitzer der besetzten Kirchengebaude durch Androhung einer
schweren Kirchenstrafe unter Druck zu setzen, und zwar für den Fall, daB der
Anspruch der Kirche auf Rückgabe der besagten Gebaude - wahrscheinlich
wegen der vierzigjahrigen Verjahrungsfrist 37 - nicht mehr geltend gemacht
werden konnte.
35 Ygl. PAPAGIANNE, Ta oiKovop.IKa etc. 186.
36 Nov. 120.7.1: 'Enfl('J oÈ EYVWp.EV napa 7:lVWV yivwiJat Kat fxnolrjam p.ovaUTTjpiwv
Ènt ujJ mum ànb LEpa7:lKOU axrjp.aTO fi iOIW7:lKqv OlaYwy v p.fmaxTjp.ari f(JiJat, Ka)
wuw m'iUl rponOl KW>.:UOP.fV. Ei Of 7:l TOIOUW YfVOP.fVOV f'Upf'iJEiTj, aOflaV napfxop.fv np
Kara rbv ronov oUlwraup ÈnwKoncp rb rOlourov p.ovaUTrjplOv fXOIKfiv Ka) fl rb àpXaiov
ax p.a ÈnaVarflV (Ed. SCHOLL-KROLL 586, 17-23). Vgl. auch Nomok. in 14 Titeln, Kap.
11.1 (Rh.-P. 1 247 f.).
37 Vgl. Nov. 131.6: 'AvÛ OÈ nw xpoviwv napaypaifJ&v r&v Of Ka Ka) fi'KOUl Ka)
rplaKovm ÈVlavr&v rai ayiat fXK>.r,a[at Kat wi a.ÀNJtç anaUl afj3aap.[01 ronOl p.ovT/v
r v r&v rwaapaKovm ÈVlavr&v napaypaifJ v àV7:lrh wiJat npOUTanOp.Ev (...) (Ed.
SCHOLL-KROLL 657, 1-5). '
300 Spyros Troianos
12. Kanon 15
Aus der Narratio einer Novelle des Kaisers Herakleios yom J. 617 erfahren
wir, daB der Versuch mancher Kleriker, gleichzeitig zwei oder gar mehreren
Kirchen zugewiesen zu werden, einen alten MiBstand darstellte: "Darüber-
hinaus versuchen einige - was vôllig den heiligen Kanones widerspricht - sich
zu verschiedenen Kirchen Zutritt zu verschaffen, etwa unter dem heiligsten
Bischof von Chalkedon, dann aber auch in den heiligsten Kirchen, in denen
Deine Seligkeit die Zuweisung der Diaria vornimmt, und in anderen Kirchen
oder auch unter den ehrwürdigsten Verwaltern der kaiserlichen Hauser oder
in anderen kaiserlichen oder frommen Hausern, ais Angehôrige von zwei
oder drei Kirchen also, und dabei herrscht groBe Unordnung".38 Daraufhin
wurde durch die besagte Novelle unter Androhung von weltlichen und kirch-
lichen Strafen, namlich einer Geldstrafe von fünf Pfund Gold und einer
dreijahrigen Suspendierung ohne Bezüge, verboten, daB ein KLeriker zwei
Stellen in Anspruch nehme. 39
Dasselbe Verbot ist auch in dem vorliegenden Kanon enthalten: "Von nun
an darf kein Kleriker an zwei Kirchen zugleich angestellt werden". Dabei wird
auf die Herrenworte in Matth. 6.24 und auf den 1. Brief des Paulus an die
Korinther (7.21) Bezug genommen, nicht jedoch auf die genau dasselbe
Thema betreffende kaiserliche Gesetzgebung.
Zwei weitere Stellen im Text sind insofern interessant, ais man durch sie
einen Einblick in die Wirtschaftslage des Klerus in der zweiten Halfte des 8.
Jahrhunderts gewinnen kann. Erstens: Das Verbot der Besetzung von zwei
Stellen durch dieselbe Person gilt nur in der Hauptstadt. Auf dem Lande
"mag wegen des Mangels an Menschen Nachsicht geübt werden".4O Dies IaBt
38 KONlDAR1S 74 Z. 46 ff.: Kat TOvrwv oÈ xwP/ , onfp navrfÀW Ët;w uw tfpilYv E(Tet
Kavovwv, nflpiiaiJai rtvm EV EKKÀr/aial OtaqJOpOl Éavroh flanOlElv Ka) no>J..aKI vnà
rav EV XaNcT/OOvl oau.vmrov npofopoV, Eviorc Of Kat EV m/ àYlwrarat EKKÀr/aiat , Ev a[
a IJ.aKapIOrT/ r v rilYv otapiwv Eniooatv nOlf/rat Kat EV ÉrÉpat vnà TOV
Evoot;oraTOv rilYv iJfiwv Ol'KWV Kovparopm # rtvm ÉrÉpov j3aat>.tKov # f'ÙaYf/ Ol'KOV
raaxiJat, W OVO Kat rplilYv EKKÀr/at&v, Ka) ra npiiyp.a ŒVyxvafM flvat wOTOv (. . .).
39 (efŒn/ owv) ovoÈ p.T,v EV ovo EKKÀr/aiat f'ùKrT/piol Ol'KOl KaiJ'OtOVO norf
rponov rfraxiJat (seil. KÀr/pIKOV). Tav oÈ àvaaxoP.fVOV (. . .) EV ovo EKKÀr/aiat rav abràv
Kamrarrflv nÉvrf r.pvaiov >.trp&v nOlvii vnoKf/aiJat, npa uj> Ka) G-KVPOV flvat Kat
navroiM àviaxvpov ra nap'avwù Yfyova mt abrOv oÈ rOv EYXflpo'ÙVm (. ..) EV ovo
EKKÀr/a/at raaxiJat p. p.Ovov EKninulv r ojKfia EYXflp afM, à>J..i:z Kat r ÀflTOvpyim
abr Ët;w KaiJiOTaaiJat Ent rpf/ EvtaVrov Kat rilYv EiiJwp.Évwv oiooaiJat napà r&v r
Kar'avrOv fXKÀr/aim OtaP/wv Kat npo Yf KavovlKo/ Enmp.iOl vnoj3a».Op.fvov,
oOKlp.a oVŒ17 mvm rij a p.aKapIOrT/TO (ebenda 76 Z. 76 ff.).
40 Kat mvm p.Èv EV mvrn ril iJwqJvÀa-Knp nOÀfl" EV Of ro/ Ët;w XWpiOI , olà r v
Ë>J..fl'I/JIV rilYv àviJpwnwv, napaxwpf/aiJW.
Die Kanones des VII. okumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung 301
den SchluB zu, daB es auBerhalb der Hauptstadt nicht genug Leute gab, die
für die Ausübung eines kirchlichen Amtes geeignet waren bzw. bereit waren,
die mit einer solchen Lautbahn verbundenen Lasten auf sich zu nehmen. 41
Zweitens: Die Konzilsvater haben den Umstand in Erwagung gezogen, daB
das Einkommen der Kleriker für ihre Ernahrung nicht ausreiche. Für einen
solchen Fall verweisen sie auf die Worte des Apostels Paulus (Act. 20.34; vgl.
auch 1. Kor. 4.12), daB seiner Hande Arbeit seinen eigenen Bedürfnissen so-
wie denjenigen seiner Gefolgsleute in ausreichender Weise gedient habe.
Durch dieses Zitat wollte man die Betroffenen an die Môglichkeit erinnern,42
ihr mageres Einkommen durch die Ausübung eines (eher in kôrperlicher Ar-
beit bestehenden) Berufs aufzubessern. Dies betraf vor allem Gedoch nicht
ausschlieBlich) die Geistlichen der Hauptstadt, an die das Verbot der Aus-
übung mehrerer Kirchenamter gerichtet war.
13. Kanon 17
ln diesem Kanon wird davon berichtet, daB herrschsüchtige Mônche, die sel-
ber regieren wollen, ihre Klôster verlassen und mit dem Bau von Kapellen
(E'VIa ptOt olKot) anfangen, ohne über die zu deren Vollendung erforderli-
chen Mittel zu verfügen. ln Zukunft solle der Ortsbischof in einem solchen
Fall einschreiten, um die Bauarbeiten zu verhindern. Sofern aber der Grün-
der, handele es sich um einen Mônch, einen Kleriker oder einen Laien, im-
stande sei, das in Angriff genommene Gebaude fertigzustellen und mit den
erforderlichen Môbe]stücken und Geratschaften auszustatten, solle man ihm
die Erlaubnis dazu erteilen.
Auch diese Regelung war nicht neu. Bereits knapp zweieinhalb Jahrhun-
derte früher hatte Justinian 1. dafür Sorge getragen, daB ein in Angriff ge-
nom mener Klosterbau nicht unvollendet bleibe. lm J. 545 verordnete er
namlich, daB derjenige, der ein Bethaus oder ein Kloster bauen wollte, sein
Bauvorhaben erst dann in die Tat umsetzen dürfe, wenn der Ortsbischof da-
selbst ein Gebet gesprochen und das heilige Kreuz aufgestellt habe. Wer aber
41 So auch PAPAGlANNE, Ta OlKovoluKa etc. (oben Anm. 26) S. 68; a. M. CI. VON
HEFELE, Conciliengeschichte, III, Freiburg i. Br. 2 1 877, 480, der die W6rter 6ta T V
l),)..ft'I/JtV UlJv àv1Jpw:;rwv mit "wegen der kleinen Zahl der Bewohner" übersetzt und damit
gemeint hat, daB es sich bei kleinen Gemeinden nicht lohnte, in jeder einen Pries ter anzu-
stellen.
42 Die Ansicht, dieser Kanon habe ein justinianisches Verbot aufgehoben (so L.
BREHlER, Le monde byzantin, II: Les institutions de l'Empire Byzantin, Paris 1949,516) ist
nicht richtig. Die Ausübung von Berufen, die mit der klerikalen Würde im Einklang stan-
den, war immer erlaubt. Vgl. dazu die Argumentation von PAPAGlANNE, Ta OlKovoluKa
etc. 68 f. '
302
Spyros Troianos
angefangen habe, ein neues Bethaus zu errichten oder ein altes zu erneuern,
solle entweder selbst, sofern er noch am Leben sei, oder es solle sein Erbe,
wenn er selbst gestorben sei, yom Ortsbischof, von den Oikonomoi der Kir-
che oder von der we]t]ichen Behôrde mit allen Mitteln gezwungen werden,
das begonnene Bauwerk zu vollenden (Nov. 131.7).43
14. Kanon 18
Die Gewohnheit, im Haus von Klerikern fremde (d.h. nicht verwandte)
Frauen entweder zum Zwecke geistiger Vervollkommnung durch asketische
Übung oder auch nur zur Haushaltsführung zu beherbergen (avvELaaKiol,
àOE),JpaL, àyanrrraL, virgines subintroductae), geht bekanntlich auf die ersten
christlichen lahrhunderte zurück. Fast so aIt sind auch die Bemühungen des
Gesetzgebers, und zwar sowohl des kirchlichen 44 ais auch des weltlichen,45
diesem MiBstand abzuhelfen. Die standige Wiederholung des diesbezügli-
chen Verbots zeigt, daB es nicht so einfach war, diese "Sitte" auszurotten.
Ganz im Gegenteil. Der Text unseres Kanons, daB es namlich weiblichen
43 Er 7:1<; Of {30VÀr/iJEIT/ oIKooo/-l aat aE{3aa/-lLOV EVKr pLOv /-loVaar pLOv, /-l üÀN.ù<;
àpxÉaiJw wü oIKooo/-l /-law<;, El /-l a rcîlv ronwv oau.vmw<; ÈnlaKono<: EVX V EKEïaE nOI aEI
Kat rDV rl/-lLOV n ;EI aravpov. '0 Of ana; àpxo/-lfvo<; vc'OV Kri flv EVKr pLOv naÀatàv
àvavwùv, rponol<; anaUtv àvaYKa ÉaiJw napa wù /-laKaplWrawv rcîlv ronwv ÈntaKOnov
Kat rcîlv olKovo/-lwv avwù Kai wù noÀJ.7:lKOÙ apxovw<; # avro<;, El nEpIEiT/, wvwv
rEÀEvrcîlvw<; 01 KÀr/POVO/-lOl avwù rà àpxiJfv fPYOV nÀr/poùv (Ed. SCHOLL-"KROLL 657, 8-
17). Die übrigen einschHigigen Bestimmungen s. im Nomok. in 14 Titeln, Kap. 11.1 (Rh.-P.
1247ff.).
44 Vgl. die Kanones 19 der Synode von Ankyra, 3 des Nicaenum l, 88 Basil. und 5 des
Quinisextum.
45 C. 1.3.19 (a. 420) und Nov. 6.5 (a. 535). Spater wurden die alten Vorschriften durch
die Nov. 123.29 zusammengefaBt: Tol<; Of npw{3vdpOl<; Kat OtaKOVOI<; Kai 1.'mOOtaKOVOl<;
Kat naUt wï<; aÀÀoI<; wl<; Èv K>.rfPqJ rEraY/-lÉvOl<; /-l ËxoVUt ya/-lEra<; Kara wh iJEIOV<;
Kavova<: ànayopEVO/-lEV Kat /-lEï<; Kara r v rcîlv aYlwv Kavovwv OVVa/-lIV, yvvaïKa 7:lva EV
HP 10/qJ Ol'KqJ ÈnElaanov l'XEIV, o/xa /-lÉVWI /-lT/rpà<; Kat iJvyarpà<; Kat àOE>.tp <; Kat rcîlv
aÀN.ùv npoawnwv, a7:lva naaav vn01jJ/av ÈKrpEVYfl. El' (jÉ m napa mvrT/v r v
naparpv>.a.KTtv yvvalKa EV Hp 10lqJ Oi'KqJ ax, , m oVvarat aVHp vn01p/av EnaYflv, Kat
ana; Kai oi<; # vnà wù 1010v EntaKOnov vnD rcîlv 10Lwv avYKÀr/PIKcîlv vno/-lvT/aiJEI<;, warE
/-lfra rotavrT/<; YVValKO<; /-l olKEïv, fx{3aÀflv avr v EK roù 1010v Oi'KOV /-l iJEÀrjall,
KarT/Yopov l{JaiVO/-lÉvov ànooflxiJ, àaÉ/-lvw<; /-lfra rOlaVrT/<; yvvatKà<; àvaarpÉI{JEaiJa,
rT/vlKaùra 0 ÈnLaKono<; avwù Kara WV<; ÈKKÀr/UtaarIKov<; Kavova<: wù K>.rfpOV avràv
ÈK{3a>J,ùw, rfi {3ovÀ, r <; nOÀEw<; h<; KÀr/PIKà<; v napa001 T/aO/-lEVov. 'EnlaKonov Of
,uT/OE/-l/av naV"rEM.V<; yvvaïKa ËXflV /-lfr' avr <; olKEïv avyxwPOÙ/-lfv. ELof ànOOflxiJElT/
wùw /-lT/oa/-lw<; napal{Jv>.d;a<:, r <; ÈntaKOn <; fx{3a>J,.fŒ1 w' avrà<; yàp ÉavrDv àva;LOv
i5f/KVVUt r <; iEpwaVvT/<; (Ed. SCHOLL-"KROLL 615, 26-616,16).
Die Kanones des VII. okumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung 303
Personen verboten sei, in Bischofshôfen und Klôstern zu wohnen, legt es
nahe, daB die Anwesenheit von Frauen in mannlichen Mônchssiedlungen zu
dieser Zeit nicht ungewôhnlich war; etwas Derartiges ware früher unvorstell-
bar gewesen, da ja selbst das Betreten vom Mannerklôstern Frauen streng
untersagt war. 46
ln materieller Hinsicht stellt der vorliegende Kanon keine bloBe Erneue-
rung eines alten Verbots dar, vielmehr enthalt er auch eine Neuregelung. Die
Anwesenheit von Frauen in Bischofswohnungen und in Mannerklôstern wird
verboten, in Landgütern (npoa(J'rEla) derselben Bistümer oder Klôster jedoch
geduldet, allerdings unter der Bedingung, daB die Frauen sich wahrend eines
Besuchs der Landgüter durch den Bischof oder den Abt zurückziehen.
15. Kanon 19
Durch den 5. Kanon der Synode wurde klargestellt, daB nicht jede die Auf-
nahme in den Klerus betreffende Zuwendung den Tatbestand der Simonie
erfülle. Ein ahnlicher Fall wird auch hier behandelt. Es geht um die Kirchen-
vorsteher, welche von denen, die in den geistlichen Stand oder in ein Kloster
eintreten wollen, Geld verlangen. Diese sollten aufhôren das zu tun, andern-
falls würden sie (ais Kleriker) abgesetzt bzw. (ais Nichtkleriker) aus ihrem
Kloster entfernt und in ein anderes (ais U ntergebene) versetzt werden. Da
die Konzilsvater dem Tater Straflosigkeit zusichern, falls er sein unkanoni-
sches Verhalten einstelle, nimmt man an,47 daB es sich hier nicht um eine Or-
dination gegen Entgeld - was zweifellos ais "Simonie" zu qualifizieren ware -
sondern um die einfache Aufnahme (eines bereits Geweihten) in den Klerus
oder in ein Kloster handele - was aus verstandlichen Gründen milder zu be-
strafen sei.
Aus der ersten Halfte des Kanons geht klar hervor, daB die Aufnahme in
ein Kloster gegen eine Leistung miBbilligt wird. ln der zweiten Halfte wird
bezüglich solcher Leistungen angeordnet,48 daB sie dem Kloster verbleiben
46 Nov. 133.3: OVK Elm:ÀHlafTat Of OVTE yvv navTEÀI"ÏJç Eh àVOplKOV J.wVaaT pIOV OVTE
àv p Elç yvvatKElOV, (. . .) (ebenda 669, 26-27). Darauf weist auch Balsamon in seinem
Kommentar zu diesem Kanon hin (Rh.-P. Il 629). Vgl. auch 1. KONLDARES, NOJ.UK
i}EWPT/UT/ HlJv f.J.0VaaTT/ptaKilYv rvntKilYv, Athen 1984, 120.
47 So - übereinstimmend - Zonaras und Balsamon in ihrem einschlagigen Kommentar
(Rh.-P. II 631 ff.). Zurückhaltend KONIDARES, NOf.J.IK i}f(J)PT/UTj 99.
48 Zu dieser Institution vgl. KONLDARES, NOf.J.IK 1 f(J)PT/UT/ etc. 97 ff. (m. Lit.)
304
Spyros Troianos
solIen,49 unabhangig davon, ob der Betreffende im Kloster blieb oder spater
austrat, auBer wenn der Klosterobere an dem Austritt schuld war.
16. Kanon 20
Gemeinsame Klôster für Manner und Frauen waren in der ersten Zeit nach
der Entstehung des Mônchtums nicht unbekannt. Da sie aber ihrem Wesen
nach den Grundsatzen des Mônchslebens widersprachen, wurden sie unter
lustinian 1. verboten. 50 Neben diesen echten "Mischklôstern" existierten auch
noch die sogenannten Doppelklôster (omM I-LOVaOT pta),51 in denen Mônche
und Nonnen zwar getrennt lebten, jedoch in Hausern, welche sehr nahe an-
einander und unter gemeinsamer Verwaltung standen. Es ist aber durchaus
môglich, daB man zur Zeit des VII. Konzils keinen (terminologischen) Unter-
schied mehr machte. 52
Zu diesem SchluB kann der gesamte Kontext des Kan. 20 führen: "Die
Doppelklôster sind fortan verboten. Wenn nun eine ganze Familie zugleich
der Welt entsagen will, so solIen die Manner in Mannerklôster gehen, die
weiblichen Familienmitglieder in Frauenklôster. Die bereits vorhandenen
Doppelklôster dürfen fortbestehen nach der Regel des hl. Basilius, müssen
aber seiner Vorschrift gemaB folgende Ordnung einhalten: Mônche und
Nonnen dürfen nicht in einem Gebaude wohnen, denn das Zusammenleben
vermittelt die Unlauterkeit. Kein Mônch darf in ein Frauenkloster gehen,
und keine Nonne mit einem Mônch abgesondert sprechen. Kein Mônch darf
im Frauenkloster schlafen oder mit einer Nonne abgesondert speisen. Und
wenn von dem Mannerkloster die Lebensmittel zu den Nonnen gebracht
werden, so solI die Âbtissin samt einer alten Nonne dieselben auBerhalb des
Tores in Empfang nehmen. Wenn aber ein Mônch eine Anverwandte (im
Kloster) sehen will, so solI er sich mit ihr in Anwesenheit der Âbtissin und
mit wenigen Worten unterreden und sich bald wieder entfernen".53
49 Balsamon (Rh.-P. Il 634) beruft sich bei der Begründung dieser Lôsung auf das
Scholion zu B. 24.2.11 (= C. 4.7.2; BS 1738,31-32). Vgl. ferner C. 1.3.38(39) pr., Nov. 5.4
und 7 (a. 535) und Nov. 123.42 pr. (a. 546).
50 C. 1.3.43(44) yom J. 529; vgl. auch eine iiltere Konstitution in C. 1.3.39(40). Das
Verbot wurde in der Nov. 123.36 wiederholt.
51 DaB es sich um zwei verschiedene Institutionen handelte, ergibt sich aus dem Text
der ob en erwahnten Nov. 123.36: Ka-c' ovofva Of -conov -cij p.fTfpm nOÀt-cEia EV EVl
p.ovamT/plo/ p.ovaxov Kal p.ovamplm OlKflV # -cà Àfyop.fva Omm flvaL p.ovam1pta
avyxwpOVWv (Ed. SCHOLL-KROLL 619, 26-29).
52 Auf diese Weise liiBt sich die Auseinandersetzung zwischen Zonaras und Balsamon
hinsichtlich der Deutung des Terminus Omm p.ovam1pta erkliiren (Rh.-P. II 638 ff.). Vgl.
auch KONlDARES, NOP.IK ilfWPT/UT/ etc. 121 f. (m. Lit.).
53 Zitiert nach HEFELE 481.
Die Kanones des VII. okwnenisclzen Konzils und die Kaisergesetzgebung 305
Alle im Kanon hinsichtlich der Lebensführung der Mônche und Nonnen
enthaltenen Vorschriften kommen ebenfalls - und zwar in noch ausführliche-
rer Formulierung - in der justinianischen Novellengesetzgebung VOr. 54
17. Kanon 21
Die allgemeine Regel, daB Mônche ihre Klôster nicht verlassen dürfen,
wurde durch Kan. 4 von Chalkedon eingeführt. Justinian 1. hat dieses Verbot
aber verscharft, indem er im J. 535 durch Nov. 3.2 bestimmte, daB den Môn-
chen sogar der Klosterwechsel nicht erlaubt sep5 Durch die zur selben Zeit
ergangene Nov. 5.7 wurde darüberhinaus den Âbten verboten, solche Môn-
che aufzunehmen. 56 Die Strenge letzterer Vorschrift wurde durch den vorlie-
genden Kanon gemildert, welcher den Klosteroberen erlaubte, ausgetretene
Mônche zwar (vorübergehend) zu beherbergen, jedoch nicht gestattete, sie
ohne die Erlaubnis ihres früheren Abtes dauerhaft aufzunehmen.
18. Kanon 22
Dieser Kanon betrifft das Benehmen von Christen beim Essen. Bei Laien ist
es erlaubt, daB beide Geschlechter miteinander essen. Sie sollen sich dabei
allerdings mimischer Darstellungen, satanischer Gesange und unsittlicher
Kôrperbewegungen enthalten; andernfalls unterJagen sie den von den Kano-
nes vorgesehenen Sanktionen. Geistliche dürfen nicht allein mit einer weibli-
chen Person essen, sondern nur in Gegenwart von mehreren gottesfürchtigen
Mannern und Frauen. Dm so mehr gilt dies für Mônche, die (beim Essen)
allein und schweigsam sitzen sollen. Da die Verfasser des Kanons aber die
praktischen Lebensbedürfnisse berücksichtigten, machten sie ein Zugestand-
nis: Führe ein Kleriker oder ein Mônch auf einer Reise keine Lebensmittel
mit sich oder zwinge ihn die Not dazu, so dürfe er - mit gebührender Gottes-
furcht - in einer ôffentlichen Herberge oder in einem Privathaus einkehren. 57
54 Nov. 133 yom 1. 539; vgl. auch Nov. 123.36.
55 fi yàp fnl TWv fvay(i!V /1ovaa"CTjptwv KWÀ"VO/1fV (; frfpOV ,UOVaaTTjptOv nph ËrfpOV
/1fw{3atVEIV (. . .) (Ed. SCHOLL-KROLL 21,28-30).
56 El oÈ ànoÀJ.naJv ÛJ /1oVaa"C plOv, KœiJ' onfp "C1,v aaKTjŒlV dXfV, fl Ënpov /1fw{3atVOl
/1oVaa"C plOv, Kal OVTW /1Èv avrou nfplOVata /1fVfrW Tf Kal fXOIKâaIJw vnà rou
npOrfpov /10vaCfTTjptOv, (wa ànOW;a/1fVO rav"CTjV KarfÀJ.nc TIpoa KOV OÉ fCfTI, rov
fv)..a{3fCfTaTOv YOV/1fVOV /11, ElaoÉXf(J1 W "Chv rouro nparrovw (ebenda 33, 14-19).
57 Vgl. die Kanones 54 der Apostel und 24 der Synode von Laodikeia. .
306 Spyros Troianos
19. Schluj3bemerkungen
Aus der obigen Darstellung ergibt sich, daB die in Rede stehenden Kanones
wirklich neues Recht nur in sehr beschranktem AusmaB enthalten. Wahrend
ihre Verfasser sich in der Regel auf die dasselbe Thema betreffenden Kano-
nes vorangegangener Synoden bzw. der Kirchenvater beriefen, ja sie sogar oft
wôrtlich zitierten, lieBen sie die vielen einschlagigen weltlichen Bestimmun-
gen unerwahnt.
Diese unterschiedliche Behandlung des vorhandenen Quellenmaterials hat
m.E. mehrere Gründe. ln der justinianischen Zeit regelte man samtliche die
Kirchenverwaltung betreffenden Fragen durch Kaisergesetze. Dies war Justi-
nian nicht zuletzt deshalb môglich, weil er die Kanones den Gesetzen gleich-
gestellt hatte 58 und mit dieser Gleichstellung die Legitimation für legislative
Tatigkeit auch in rein kirchlichen Fragen erworben hatte. Dadurch IaBt sich
auch der Umstand erklaren, daB das Constantinopolitanum II yom J. 553
keine Kanones erlieB. Wenn hingegen die Konzilsvater des Nicaenum II sich
veranlaBt sahen, für die Kirchenverwaltung wichtige Rechtssatze durch von
der Kirche selbst gesetzte Normen zu bestatigen, so hatten sie môglicher-
weise inzwischen ein BewuBtsein entwickelt, daB weltliche Gesetzte vergang-
lich sind, Kanones das Recht "verewigten". Dieses BewuBtsein kônnte durch
die Erfahrung mit den bilderstürmenden Kaisern erzeugt worden sein, hatte
sich doch gezeigt, daB die Rechtglaubigkeit der rechtsschôpfenden Herrscher
nicht immer selbstverstandlich war. Die demonstrative Nichterwahnung der
einschlagigen Kaisergesetze, die der Kirchenleitung sicherlich - nicht zuletzt
durch ihre Aufnahme in die nomokanonischen Sammlungen - bekannt waren,
kônnte eine ausdrückliche WillensauBerung der Kirche darstellen, fortan ihr
eigenes Recht selbst, unabhangig vom Staat zu gestalten. AuBerdem muB
man die Môglichkeit ins Auge fassen, daB das unklare Verhaltnis zwischen
der "kodifizierenden" und damit womôglich ausschlieBliche Geltung sowie
Vollstandigkeit beanspruchenden Ecloga einerseits und der justinianischen
Gesetzgebung andererseits eine Unsicherheit hinsichtlich der weiteren Gel-
tung der letzteren (einschlieBlich aller kirchenrechtlichen Bestimmungen)
hervorgerufen hatte. Unter diesem Aspekt k6nnten die Kanones des VII.
ôkumenischen Konzils ais nachdrückliche Bestatigung des alten Rechts zu
verstehen sein.
58 Vgl. Sr. TROIANOS, ewn[ oJ.u:v wivvv, TllçtV vo#wv EnfXftV wv aytov
èKKÀ17ata(JTtKOV Kavovm . . ., in: Bv avrtva 13 (1985) (= Festschrift J. Karayannopulos)
1191-1200.
Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizaa 787
WILFRIED HARTMANN / MÜNCHEN
Das offizielle SchluBdokument des Konzils von Frankfun 794 ist ein Kapitu-
lar aus 56 Kapiteln. 1 Nur eines davon gilt dem Thema, das uns hier interes-
sien, namlich der Auseinandersetzung mit dem Konzil von Nizaa 787. Es hat
folgenden Wortlaut:
"Es wurde auch vor (die Synode) gebracht das Problem der neuen Synode
der Griechen, die sie über die Anbetung der Bilder in Konstantinopel abhiel-
ten. Dort soli niedergeschrieben worden sein, daB aile, die den Bildern der
Heiligen nicht denselben Dienst und dieselbe Anbetung wie der gôttlichen
Trinitat gewahren, mit dem Anathem belegt werden sollen. Unsere oben ge-
nannten und sehr heiligen Vater verwarfen und verachteten vôllig die Anbe-
tung und den Dienst der Bilder und verdammten jene, die (dem Bilderdienst)
zustimmten".2
1 Vgl. allgemein zum Konzil von Frankfurt CJ. HEFELE - H. LECLERCQ, Histoire des
Conciles III 2, Paris 1910, 1045-1060; A. HAUCK, Kirchengeschichte Deutschlands II, Ber-
lin 1912, 311 ff.; C DE CLERCQ, La législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne
(507-814), Louvain - Paris 1936, 184 ff. und G. HAENDLER, Epochen karolingischer Theo-
logie. Eine Untersuchung über die karolingischen Gutachten zum Bilderstreit (= Theolo-
gische Arbeiten 10) Berlin 1958, 36 ff. - Einen wichtigen A pekt des Konzils, namlich die
Frage, ob Karl der GroBe und seine Bisch6fe die Frankfurter Versammlung aIs allgemei-
nes Konzil verstanden, behandelt H. BARION, Der kirchenrechtliche Charakter des Konzils
von Frankfurt 794, in: ZRG Kan. Abt. 19 (1930) 139-170. Barion verneint diese Frage ebd.
167: "Das Konzil von Frankfurt war in den Augen der frankischen Kirche und ihres Herrn
ein lokales Konzil". Vgl. zu diesem Problem auch H.J. SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten
Kirche (= Konziliengeschichte, Reihe B: Untersuchungen 1) Paderborn 1979, 324 ff. und
K. SCHATZ, Oecuménicité du concile et structure de l'église à Nicée II et dans les Livres
Carolins, in: F. BOESPFLUG - N. LOSSKY, Nicée II 787-1987. Douze siècles d'images religi-
euses, Paris 1987,263-270.
2 Kapitular von Frankfurt c. 2: Al/ata est in medio questio de nova Grecontm synodo,
quam de adorandis imaginibus Constantinopolim fecenmt, in qua scriptum Izabebatur, ut qui
imagines sanctonlln ita ut deificam trinitatem servitio aut adorationem non inpenderent,
anatlzema iudicaventnt: qui supra sanctissimi patres nostn' omnimodis adrationem et servi-
tutem rennuentes contempsenmt atque consentientes condempnavenmt (MGH. Çonc II, 1,
165,26-30).
308
Wilfried Hartmann
So klar der Text in der hier angebotenen Übersetzung scheinen mag, so
enthalt er dennoch eine Anzahl von Schwierigkeiten, auf die die Forschung
schon mehrfach aufmerksam gemacht hat: 1. Es fallt sofort ins Auge, daB der
Ort, an dem die Synode zusammentrat, falsch angegeben ist (Konstantinopel
statt Nizaa).3 2. Der Kern der Aussage der frankischen Synode ist unzutref-
fend, weil in Nizaa gar nicht behauptet und noch weniger beschlossen wurde,
was die Frankfurter Konzilsvater den Griechen vorwarfen. 3. lm lateinischen
Text ist auch das Ende des Kapitels unklar: es heiBt consentientes condempna-
verunt, was bedeuten kann "sie stimmten der Verdammung zu" oder - wie
oben übersetzt - "sie verdammten die Zustimmenden".4
Zu 1: Dieser Irrtum wiederholt sich auch sonst haufig in frankischen
Quellen, namlich in den annalistischen Nachrichten, sofern sie überhaupt
einen Ort angeben und bei Hinkmar von Reims in seinem Werk in 55 Kapi-
teln gegen seinen Neffen Hinkmar von Laon. 5 Der Grund dafür, daB Kon-
stantinopel und nicht Nizaa ais Konzilsort genannt wird, besteht vielleicht
darin, daB mit dem Ort Nizaa die Vorstellung yom hochverehrten ersten
ôkumenischen Konzil verbunden wurde, wahrend Konstantinopel der Sitz der
verachteten Regierung der griechischen Kaiserin Irene war. 6 Kaum war man
im Westen so genau informiert, daB man von der SchluBsitzung des Konzils
im Magnaurapalast in Konstantinopel wuBte.
Zu 2: Der haretische Satz, gegen den si ch die Synode von Frankfurt
wandte, ist so vom Konzil von Nizaa nie formuliert worden. Den Ansatzpunkt
bildete eine ÀuBerung des Bischofs Konstantin von Cypern in der Diskussion,
wonach die Bilder verehrt werden müBten, Dienst und Anbetung aber nur
der gôttlichen Trinitat gebührten. Wahrscheinlich hat die lateinische Über-
setzung der griechischen Akten einen Fehler enthalten, und die Aussage des
3 Vgl. W. VON DEN STEINEN, Entstehungsgesehiehte der Libri Carolini: in: QFIAB 21
(1929/30) 1-93, hier 81 f.
4 Vgl. VON DEN STEINEN, in: QFIAB 21, 81 ff. und E. CAS PAR, Das Papsttum unter
frankiseher Herrsehaft, Darmstadt 1956,95 mit Anm. 153.
5 Vgl. A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy and the Fate of the Libri Carolini, in: Via-
tor 16 (1985) 65-108, hier 68 und 95.
6 Für diese Interpretation sprieht, daB die Franken in ihrer ersten Kritik an Nizaa 787
an ganz besonders hervorgehobener Stelle, namlieh am Ende, betonten, daB die neue
Synoàe nieht mit dem groBen Konzil von Nizaa 325 vergliehen werden dürfe: Quod haec
synodus, qui nec synodos qtÛdem dicenda est, nullatf:nus aequiperari possit Nieene synodo
. . . (MGH. Epp V 42, 6 f.). ln den Libri Carolini IV 13 ist durehaus zutreffend Nizaa ais
Ort des Konzils von 787 angegeben; aber jeder Vergleieh mit dem groBen Konzil von
Nizaa des labres 325 wird hier zurüekgewiesen: Quod haec synodus nul/atenus aequiparari
possit Nicenae synodo, quamquam in eodem sit agitata [oco . . . (MGH. Cone II Suppl 193, 9
Das Kanzi! van Frankfurt 794 und Niziia 787
309
griechischen Bischofs verfalscht.7 Bereits Papst Hadrian 1. hat gegen diese
Verfalschung der Intention des Konzils von Nizaa durch die Franken prote-
stiert, aber mit unzureichenden Argumenten, da auch er nicht imstande war,
den Übersetzungsfehler aufzudecken. 8
Zu 3: M.E. liegt hier zwar ein syntaktischer Bruch vor, der aber durchaus
in den Rahmen der karolingischen Latinitat paBt, d.h. es handelt sich um die
Verdammung derjenigen, die der Entscheidung von Nizaa 787 zustimmen
und nicht um das Zustimmen zur Verdammung. Ais Grund für die etwas ver-
unglückte Formulierung von c. 2 des Frankfurter Kapitulars wurde vermutet,
man habe versuchen wollen, die pro-nizanische Haltung des Papstes mit der
anti-nizanischen des frankischen Hofs in Einklang zu bringen. Dies sei da-
durch geschehen, daB man einen Satz verdammte, den in Nizaa niemand aus-
gesprochen hatte und dessen Verurteilung daher auch dem Papst nicht zu
nahe trat, dessen Legaten ja sowohl in Nizaa ais auch in Frankfurt anwesend
waren. 9
*
Wenn der Dissens mit der Synode von Nizaa 787 in einem einzigen kurzen
und dazu noch unklaren Kapitel angesprochen ist, darf man dann überhaupt
damit rechnen, daB das frankische Konzil von 794 sich ausführlich mit dem
Thema der Bilderverehrung beschaftigt hat?
Der BeschluB über die griechische Synode steht nicht irgendwo in der
Reihe der Kapitel von Frankfurt, sondern er erscheint an zweiter Stelle,
nachdem im ersten Kapitel die adoptianische Haresie der spanischen
Bischôfe Elipandus von Toledo und Felix von Urgel verurteilt worden war.
DaB über diese christologische Frage auf dem Konzil Iangere Diskussionen
stattfanden und auch mehrere Gutachten vorgelegt wurden, wissen wir, weil
fünf Schriftstücke erhalten sind, die sich mit dem Adoptianismus befassen.
Die Einschatzung Caspars, daB die adoptianische Kontroverse "in den Akten
von Frankfurt viel grbBeren Raum (ais Nizaa 787) einnimmt",l0 gibt den
Überlieferungsbefund nicht ganz korrekt wieder, denn innerhalb der Akten
von Frankfurt 794 ist kein regelrechtes Dossier zum Adoptianismus überlie-
fert; die verschiedenen Schriftstücke zu diesem Thema sind namlich nirgends
7 Vgl. VON DEN STEIN EN, in: QFlAB 21, 84 f.; CASPAR 78 Anm. 110 und FREEMAN 93.
8 Papst Hadrian I. an Karl den GraBen (JE 2483) c. 9 (MGH. Epp V 17 f.); vgl. CAS-
PAR 78.
9 Vgl. VON DEN STEINEN, in: QFIAB 21, 85.
10 Vgl. CASPAR 96.
310
Wilfried Hartmann
ais geschlossene Gruppe erhalten. Allein von der Stellungnahrne der italieni-
schen Bischôfe zurn Adoptianisrnus, die von Paulinus von Aquileia forrnuliert
wurde, ist eine von zwei überlieferten Fassungen in denselben Handschriften
enthalten, die auch das Kapitular von Frankfurt bieten. ll
Allerdings lassen auch die annalistischen Berichte erkennen, daB der
Adoptianisrnus in Frankfurt eine wesentlich intensivere BehandJung erfuhr
ais die Frage der Bilderverehrung. Die sog. Reichsannalen berichten, daB die
spanische Haresie aufgrund einer Sarnrnlung von Vaterzitaten verdarnrnt
worden sei und daB diese Sarnrnlung von den Bischôfen eigenhandig unter-
schrieben worden sei. Erst nachtraglich ist in diesen Annalen die Nachricht
hinzugefügt worden, daB auch die "Pseudosynode" der Griechen, die sich für
die Anbetung der Bilder ausgesprochen habe, von den Bischôfen zurückge-
wiesen worden sej,12 Die spatere U rnarbeitung der Reichsannalen in die sog.
Einhardsannalen hat dann die Nachricht von der Ablehnung der griechischen
Synode zeitlich richtig eingeordnet und die ganze Synode aIs "so gut wie un-
nütz" - quasi supervacua - bezeichnet. 13
Es entspricht nicht der Beurteilung der frankischen BischOfe von der Be-
deutung der adoptianischen Haresie, wenn von den Steinen sich darüber ver-
wundert zeigt, daB die "spanische Winkelketzerei" in Frankfurt eine grbBere
Rolle gespielt hat ais die Frage der Bilderverehrung. 14 Für Karl den GroBen
und seine Helfer war es sicher von groBer Bedeutung, eine haretische Bewe-
11 Die beiden Handsehriften sind Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 4628 A, die in der
Mitte des 9. lahrhunderts gesehrieben wurde und aus St-Denis stammt, und Paris, Biblio-
thèque Nationale, laI. 10758, in der 2. Halfte des 9. lahrhunderts gesehrieben und aus St-
Remi in Reims.
12 Annales regni Franeorum zu 794: Pascha celehratum est in Franconofurt; ibique con-
gregata est synodus magna episcoponlln Cal/iamm, Cennanonlln, Italomm in praesentia
iJ1pJJq!j principis et missomm domni apostolici Adriam; quonlln nomina haec sunt, Theofi-
lactus et Stephanus episcopi. Ibi tertio condempnatus est heresis Feliciana, quam dampnatio-
nem per auctoritatem sanctomm patnlll1 in libm conscripsenmt, quem libmm omnes sacer-
dotes manibus pmpriis subscripsenmt. Ibi obiit Fastrada regina et in sancto Albano honorifice
sepulta est. Pseudosynodus Crecomm, quam falso septimam vocabant, pm adorandis imagi-
m'bus fecenmt, reiecta est a pontificibus (MGH Ser. rer. Germ. 1895, 94). DaB die Notiz
über die Verwerfung der Synode von Nizaa naehtraglieh eingetragen wurde, geht daraus
hervor, daB der Tot der K6nigin Fastrada am 10. August 794 zwar in Frankfurt eintrat,
aber niehts mit der Frankfurter Synode zu tun hat; vgl. FREEMAN 94 f.
13 Die Annales qui dieuntur Einhardi übernehmen in ihrem lahresberieht zu 794 zu-
erst den Text der Reiehsannalen und fahren dann fort: Synodus etiam, quae ante paucos
annos in Constantinopoli sub Haena et Constantino filio eius congregata et ab ipsis non .10-
lum septima, ventm etiam universalis est appel/ata, ut nec septima nec universalis haberetur
dicereturv quasi supervacua in totum ah omnibus abdicata est (ebd. 95). Vgl. VON DEN
STEINEN 77 und FREEMAN 95.
14 Vgl. VON DEN STE1NEN 87.
Das Konzi! von Frankfurt 794 und Niziia 787
311
gung auf dem gefahrlichen und zentralen Feld der Christologie, das auf den
alten und verehrten graBen Konzilien immer wieder behandelt worden war,
zu bekampfen, die zudem am Rand des eigenen Machtbereichs auftrat und
daher die von den Franken so stolz vorgetragene Behauptung tangieren
konnte, die westliche Kirche sei bisher frei von haretischen Irrtümern gewe-
sen. 15 Beim Adoptianismus handelte es sich nach der Auffassung der franki-
schen Theologen um eine "echte" Haresie, wahrend in Nizaa gar kein echtes
Prablem des Glaubend behandelt worden war, sondern man nur eine Torheit
durch eine andere ersetzt hatte. 16
Wie zur adoptianistischen Haresie haben die karalingischen Theologen
auch zur Frage der Bilderverehrung in ausführlichen Gutachten Stellung ge-
nommen. Eines dieser Schriftstücke ist noch erhalten; es handelt sich um die
sog. Libri Caralini, von denen wir wahrscheinlich sogar noch jenes Arbeitsex-
emplar besitzen, àas in der Pfalz Karls des GraBen lag (heute Cod. Vat. Lat.
7207, geschrieben nach 790). Vor diesem Werk hatte es aber anscheinend
noch eine andere Stellungnahme der frankischen Kirche zum Konzil von Ni-
zaa gegeben, die zwar nicht mehr erhalten ist, aber aus dem Antwortschrei-
ben Papst Hadrians 1. an Karl den GroBen ("Dominus ac redemptor", JE
2483)17 recht gut erschlossen werden kann. Diese ÂuBerung der Franken wird
vom Papst ais Capitulare adversus synodum bezeichnet und bestand aus insge-
samt 85 Kapiteln, die anscheinend in zwei Kapitelreihen (cc. 1-60 und cc. 1-
25) angeordnet waren. 18
Kürzlich hat Ann Freeman, die für die MGH eine neue Ausgabe der Libri
Caralini vorbereitet, einen neuen Vorschlag zur Chronologie der Reaktionen
der westlichen Kirche auf das Konzil von Nizaa gemacht, der die alteren Ver-
suche (von K. Hampe und besonders von W. von den Steinen) überholt und
der mir recht gut begründet zu sein scheint: 19
15 Die Libri Carolini (1 6) den Beweis ihrer dauernden Orthodoxie aus der immer be-
stehenden Übereinstimmung mit der r6misehen Kirehe: A cuius sancta et veneranda com-
munione mu/tis recedentibus nostrae tamen partis numquam recessit ecclesia . ., (MGH.
Cane II Suppl21, 18 f.). Vgl. aueh HAucK, Kirehengesehiehte II 330 f.
/ 16 Vgl. P. CLASSEN, Karl der GroBe, das Papsttum und Byzanz, hg. von H. FUHRMANN
\ und C. MARTL (= Beitrage zur Gesehiehte und Quellenkunde des Mittelalters 9) Sigma-
'{ingen 1985, 38.
17 Der Brief ist gedruekt in den MGH. Epp V 6-57.
18 Vgl. FREEMAN 73.
19 Ebd. 105. Damit sind die Ausführungen von K. HAMPE, Hadrians 1. Vertheidigung
der zweiten nieaenisehen Synode gegen die Angriffe Karls des GraBen, in: NA 21 (1896)
83-113 und von A. HAucK, Kirehengesehiehte II 328 f. Anm. 2 ebenso überhÇJlt wie VON
DEN STE1NEN 90 ff.
312
Wilfried Hartmann
790 habe die lateinische Übersetzung der Akten von Nizaa den Hof Karls
des GroBen erreicht (der nach dem Zeugnis der Libri Carolini glaubte, dal3
die lateinische Version der Akten vom Konzil selbst beglaubigt worden sei).20
792 sei Abt Angilbert nach Rom gesandt worden, um den eben (auf einer
Regensburger Synode) verurteilten Bischof Felix von Urgel vor den Papst zu
bringen, der den BeschluB von Regensburg habe bestatigen sollen; d.h. dem
Papst sei das letzte Wort in der Frage der adoptianistischen Haresie zugebil-
ligt worden. Dazu würde gut passen, wenn Angilbert bei dieser Gelegenheit
die vorlaufige Stellungnahme der frankischen Kirche zum Konzil von Nizaa
787 nach Rom mitgenommen hatte (also das vom Papst so genannte Capitu-
lare adversus synodum): damit ware namlich auch in der Bilderfrage dem
Papst die letzte Entscheidung zugestanden worden.
793 im Herbst oder erst im Juni 794 hatten papstliche Legaten die Antwort
Hadrians 1. zu Karl gebracht (== JE 2483). Die Libri Carolini seien zu diesem
Zeitpunkt bereits in der heute vorliegenden Fassung abgeschlossen gewe-
sen. 21
Auf der Synode von Frankfurt im Juni 794 sei dann ein Satz des Konzils
von Nizaa verurteilt worden, der dort so gar nicht formuliert worden war und
der daher für den Papst keinen Affront darstellen konnte.
Mit dieser neuen Chronologie hat A. Freeman die Schwierigkeit aus dem
Weg geraumt, die die alteren Theorien belastete, namlich daB die Antwort
des Papstes schon vorlag, ais frankische Theologen noch an der Fertigstellung
der Libri Carolini arbeiteten. 22 Es ist namlich ganz offensichtlich, daB Ha-
drian in unmiBverstandlicher Weise sich hinter die Beschlüsse von Nizaa 787
gestellt und die Kritik des Capitulare adversus synodum in allen Punkten zu-
rückgewiesen hat.
Der Hauptinhalt dieses Kapitulars kann aus dem Schreiben Hadrians 1. er-
schlossen werden, da der Papst die frankischen Einwande im Wortlaut zitiert,
ehe er sie widerlegte. 23 Die Kritik der Franken war sehr grundsatzlich und bc-
traf vor allem die Methode, mit denen das Konzil vOn Nizaa seinen bildcr-
20 Vgl. ebd. 75 ff.
21 Hier ergibt sieh allerdings ein Prohlem: in der Praefatio behaupten die Libri Caro-
lini, daB das Konzil fenne ante triennium (MGH. Cone. II Suppl 3,36) getagt habe. Man
muS - und Freeman tut das ebd. 71 - damit reehnen, daB das Vorwort alter ist ais die letzte
uns überkommene Fassung der Libri Carolini.
22 Vgl. VON DEN STEINEN 30 und 59.
23 Das Sehreiben Papst Hadrians 1. (JE 2483) ist nur in einer einzigen alten Uberliefe-
rung auf uns gekommen, die in der Handsehrift Vat. lat. 3827 steht. Diese Handschrift
wurde im 3. Viertel des 9. Jahrhunderts gesehrieben und stammt aus der Kathedralbihlio-
thek von Beauvais. JE 2483 steht don zwisehen den Akten des Konzils von Cividale
796/97 (MGH. Cone II, 1, 179 ff.) und dem 1. Bischofskapitular Theodulfs von Orléans
(MGH. Cap epise 103 ff.).
Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizda 787
313
freundlichen Beschlu13 begründet hatte: An zahlreichen Stellen hatten die
ôstlichen Bilderfreunde aus der Bibel oder aus den Kirchenvatern zitiert,
ohne da13 die zitierten Texte etwas mit der Bilderverehrung zu tun hatten.
Die Berufung der Konzilsvater von Nizaa auf die Apostel oder auf die sechs
Universalkonzilien sei unberechtigt, denn diese hatten sich überhaupt nich!
zur Bilderverehrung geau13ert. Au13erdem hatte man in Nizaa vielfach unge-
eignete und unglaubwürdige Zeugnisse herangezogen, namlich Heiligenle-
ben, deren Yerfasser unbekannt seien und die daher keinerlei Autoritat ge-
nieBen dürften, sowie Traume von Konzilsteilnehmern oder unbeglaubigte
Wundergeschichten. 24
Die unterschiedliche Denkweise von Franken und Byzantinern am Ende
des 8. Jahrhunderts zeigt sich auch dari n, da13 die Franken es für besonders
verwerflich hielten, wenn das Konzil von Nizaa die eigenen Eltern ais Ketzer
verdammt. ln diesem Vorwurf drückt sich nicht so sehr die Polemik gegen die
Griechen aus - wenn diese auch in der frankischen Reaktion auf Nizaa cine
wichtige Rolle spielte -, sondern er stammt aus einer anderen MentaliUit: Die
Franken lebten in jener Zeit noch viel starker in familiengebundenen Struk-
turen ais die Byzantiner oder auch die Rômer. Bezeichnenderweise hat Paps!
Hadrian 1. keinerlei Verstandnis für diesen Yorwurf aufgebracht und dage-
gen hervorgehoben, da13 es wichtiger sei, wenn ein Sünder sich bekehrc ais
wenn tausend Gerechte das Richtige tun. 25
Das frankische Unverstandnis für eine Verehrung der Bilder ist wohl auch
darin begründet, daB die Franken und auch die Westgoten anders ais das By-
zantinische Reich oder auch Rom keine jahrhundertealte Tradition der Ver-
ehrung des Herrscherbildes besaBen und daB besonders Karl der GroRe eine
Abneigung gegen einen Herrscherkult erkennen lieB. Auch dürfte es in den
24 DaB Bibelstellen £alschlich auf die Bilderverehrung bezogen wurden, monierel1 dic
Franken in cc. 12, 19, 21, 23, 24, 25, 26, 28, 30, 31 und 11 (MGH. Epp V, 19,5 ff., 24,2 ff..
25,2 f., 26,9 ff., 27,2 ff. und 13 f. und 25 ff., 29,8 ff., 30,6 ff. und 21 f., 46,20 ff.). DaR. in den
Akten von Nizaa 787 unberechtigterweise Kirchenvater zitiert wlIrden, wird oehauptet in
cc. 34, 37 und 13 (ebd. 31,26 ff., 33,6 ff. und 47,7 ff.). Unbeglauoigte Wunderge,chichtcll
und Traume ais Beweis für die verehrungswürdige Kraft der Bilder werden abgelehnt il'
cc. 13, 54, 55 und 17 (eod. 20,15 ff., 40,3 ff. und 14 f. und 48.3] ff.). - Das Urteil der Fran-
ken über das theologisch auBerordentlich niedrige Niveau des Konzils von Niziia 7'8,7 haI
übernommen H.G. THUMMEL, Der byzantinische Bilderstreit. Stand und Perspektiven deI
Forschung, in: J. IRMSCHER (Hrsg.), Der byzantinische Bilderstreit. S07iaIÔkonomi,clw
Voraussetzungen - ideologische Grundlagen - geschichtliche Wirkungen, Leipzig 19'8,0, 9-
40, hier 10: "ln der Argumentation wechselten zumeist willkurlich gedeutete lInd 1I1lechte
oder interpolierte Vaterzitate mit Wundergeschichten von Bildern".
25 Vgl. JE 2483, cc. 17, 51 und 56, vor allem c. 56: . . . dicimus. quia lice pare/ltc\ {;O/II
possunt fi/iis ma/is prodesse, neque fi/ii !Joni possunt parentihus l1la/is amilillm fCr/e. \1'11 11/1
usquisque pro se reddet ratione deo (MGH. Epp V 40, 36-3'8,). - ,
314
Wilfried Hartmann
oftmals primitiven Kirchen des Frankenreiches im 8. Jahrhundert nur wenige
bedeutende Bildwerke gegeben haben. Für die Ablehnung der Bildervereh-
rung war vielleicht auch maBgebend, daB im Frankenreich der Kampf gegen
heidnische Relikte - gerade im 8. Jahrhundert - noch stark im Vordergrund
stand. Die Zurückhaltung gegenüber einer Verehrung der Bilder ware dann
aus der Furcht zu erklaren, innerhalb der christlichen Kirche dem Aberglau-
ben Vorschub zu leisten.
Auf der anderen Seite ware es falsch, eine in die frühchristliche Zeit zu-
rückreichende Tradition des Bilderschmucks und der Bilderverehrung im
christlichen Osten anzunehmen; vielmehr erstreckt sich eine alte Tendenz zur
Bildlosigkeit bis ins 8. Jahrhundert und ôstliche Theologen haben sich erst
seit dem 7. Jahrhundert mit den Bildern befaBt.26
lm SchluBkapitel ihres Kapitulars hatten die frankischen Bischôfe ihre
Auffassung folgendermaBen zusammengefaBt: sie wollten zwar niemanden
zwingen, die Bilder zu adorieren, aber auch nicht zulassen, die Bilder zu zer-
stôren oder zu zerbrechen.2 7 Damit war sowohl die Haltung des bilderfeindli-
chen Konzils von 754 in Hiereia ais auch die des bilderfreundlichen von 787
in Nizaa vermieden; die Franken hatten eine eigene mittlere Position formu-
liert. ln den Libri Carolini wird allerdings jede Art von Verehrung der Bilder,
nicht allein ihre Anbetung, miBbilligt. Zwar sollen die Bilder nicht aus den
Kirchen entfernt oder gar zerstôrt werden, aber der Unterschied zwischen la-
treia und proskynesis, also zwischen Anbetung und Verehrung, der in den
griechischen Akten von Nizaa so wichtig war, spielt für die Franken keine
groBe Rolle. Daher ist auch die lateinische Übersetzung der Akten von Ni-
zaa, in der beide Begriffe durch adoratio wiedergegeben waren, nicht der
AniaB für ein MiBverstandnis der Franken, sondern die lateinische Überset-
zung drückt ein anderes Bildverstandnis aus. 28 lm c. 2 des Frankfurter Kapi-
tulars ist der Vorwurf der frankischen Kirche polemisch zugespitzt, wenn die
Anschauung verdammt wird, die Bilder müBten wie die gôttliche Trinitat
selbst angebetet werden.
ln seinem Antwortschreiben an die Franken hat Papst Hadrian I. in fast
allen Fallen die Beschlüsse von Nizaa verteidigt und auch versucht, -
manchmal mit unzureichenden Mitteln - die Beweisführung von Nizaa zu
26 Vgl. Hans-Georg BECK, Von der Fragwürdigkeit der Ikone (t Sitzungsberichte der
Bayer. Akad. der Wiss., phil-hist. Klasse 1975,7) 9 ff. und 30 ff. sowie THUMMEL 23 f.
27 Hadrian I. an Karl den GraBen c. 25: Adorare vera eas (seil. imagines) nequaquam
cogimus, qui no/uerint. Frangere vel destntere eas, etiamsi quis voluerit, non pennittimus . . .
(MGH. Epp V 55,2 ff.).
28 Vg!. VON DEN STEINEN 59 f.; G. UDNER, Der BiIderstreit und die Kunst-Lehren der
byzantinischen und abendHindischen Theologie, in: ZKG 50 (1931) 1-23, hier 13 mit Anm.
41 und H. SCHADE, Die Libri Caralini und ihre Stellung zum Bild, in: Zeitschr. f. kath.
Theo!. 79 (1957) 69-78.
Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizila 787
315
rechtfertigen. Hadrian begrüBte die Entscheidung von Nizaa zugunsten der
Bilder vor allem deshalb, weil damit Tausende von irregeleiteten Christen
wieder auf den Pfad der Orthodoxie zurückgefühn worden seien. Daher sei
es untunlich, mit allzu harter Kritik die Beweisführung des Konzils anzugrei-
fen. 29 Da es nach Meinung des Papstes wichtiger war, daB die Griechen zum
rechten Glauben zurückgekehrt waren ais daB man ihnen im einzelnen unzu-
reichende Argumente und die Heranziehung von ungeeigneten Zeugnissen
vorwarf, sah er auch darüber hinweg, daB es durchaus einen Unterschied zwi-
schen der Ikonenverehrung des Ostens, in der die Tradition der rômischen
Portratmalerei lebendig war, und den westlichen Bildern gab, die nach dem
Wort Gregors des GraBen in seinem Brief an Serenus von Marseille vor al-
lem zur Belehrung der illiteraten Christen dienen sollten. 30 Dagegen haben
die frankischen Theologen, die an der Ausarbeitung der Libri Caralini betei-
ligt waren, die unt r chiedlichen Auffassungen über die Bilder, die tatsach-
lich zwischen West und Ost bestanden, eher starker betont ais abgeschwacht.
Damit waren sie aber von der Stellungnahme abgewichen, die auf dem Konzil
von Rom 769 auch mit Zustimmung frankischer Bischôfe beschlossen worden
war: Dort war namlich die Verehrung der heiligen Bilder Christi und der Ma-
ria verbindlich eingescharft worden. 31 Wahrend nun in den Libri Caralini je-
der Bezug auf dieses Konzil fehlt, hat Hadrian I. in seinem Schreiben an Karl
den GraBen si ch ausdrücklich auf Rom 769 berufen. 32
Es kann nicht nur, wie das in der alteren Literatur immer wieder zum
Ausdruck kommt, die Unfahigkeit des Papstes sein, die Argumente der Fran-
ken zu verstehen, wenn er vielfach auf einer anderen Ebene argumentiert aIs
es die frankische Kritik am Konzil von Nizaa tat, sondern sein zentrales An-
liegen war es offensichtlich, an der wiedergewonnenen Einheit mit der byzan-
tinischen Kirche festzuhalten auch gegen die Kritik der Theologen am Hof
Karls des GraBen. Hadrian 1. wollte aber auch keinen Bruch mit dem franki-
schen Kônig, daher deutet er am SchluB seines Schreibens an, daB er den by-
zantinischen Kaiser unter Umstanden doch exkommunizieren werde, jedoch
29 Hadrian I. an Karl den GraBen e. 51: Et si de unD gaudio sit, quanto magis de tot mi-
lia hominum reversione? quis audebit de fidelibus tandem aliquando resistere? (MGH. Epp V
39,1 f.).
30 ln ihrer Berufung auf diesen Brief (Gregor der GraBe, Reg. XI, 10 = MGH. Epp II
270 f.) stimmen das Capitulare adversus synodum und Hadrians Antwortbrief JE 2483
überein: vgl. Hadrian an Karl den GraBen e. 25 (MGH. Epp V 54,37 ff.) mit ebd. S. 42,32
ff.; 46,8 ff.; 48,10 ff und vor allem 55,9 ff. Auch die Libri Carolini (Il 23) berufen sieh auf
den Brief Gregors I. an Serenus von Marseille (MGH. Cone II Suppl 82).
31 Vgl. MGH. Co ne II,l, 77,29-38 und der Anathematismus ebd. 87,25-27: Si quis
sanctas imagines domini nostri Ihesu Christi et eius genitricis atque omnium sanctomm pa-
tmm statuta venerari noluerit, anathema sit.
32 Vgl. JE 2483 e. 2 (MGH. Epp V 11).
316
Wilfried Hartmann
nicht wegen der Bilderverehrung, sondern dann, wenn der Kaiser in der
Frage der unteritalienischen Bistümer, die zur Zeit Papst Gregors II. der
papstlichen lurisdiktion entzogen und dem Patriarchen von Konstantinopel
unterstellt worden waren, nicht einlenken werde. 33
*
Spatestens in Frankfurt, ais zwei vom Papst entsandte Legaten, die Bischôfe
TI1('ophyklat von Todi und Stephan von Neapel,34 zur frankischen Reichssyn-
ode kamen, muB das Antwortschreiben Hadrians I. in die Hand Karls des
GroBen gelangt sein. Warum ist dennoch auf der Frankfurter Synode das
Konzil von Nizaa verurteilt worden?
Es gab für Karl den GraBen und seine Theologen Gründe, an der Ableh-
nung von Nizaa festzuhalten. Diese lagen vor allem im politischen Bereich:
denn einmal hatte das Konzil getagt, oh ne sich um eine Beteiligung der fran-
kischen Kirche zu bemühen, zum andern hatte auch der Papst - trotz seiner
oftma!s betonten Anlehnung an Karl den GraBen - si ch nicht an einer Mit-
wirkung der Franken beim Nicenum interessiert gezeigt. 35 Das hatte Emp-
findlichkeiten auf frankischer Seite ausgelôst, die nicht nur gegen die Grie-
chen, sondern auch gegen den Papst gerichtet waren.
Wie die Verhandlungen in Frankfurt über die Bilderfrage vor sich gingen,
wissen wir leider nicht. Es ware von besonderem Interesse, wenn wir wüBten,
ob die Libri Caralini auf der frankischen Synode aIs offizielles Schriftstück
vorgelegt und diskutiert wurden - oder auch, ob man es ganz bewuBt vermie-
den hat, sie zurm Ausgangspunkt eines Beschlusses über Nizaa 787 zu ma-
chen. Weder das eine noch das andere kann aber mit Sicherheit behauptet
\Verden. W. von den Steinen hat davon gesprochen, daB "die Libri Caralini
33 Hadri,m I. am Ende seines Schreibens an Karl den GraBen (MGH. Epp Y 57,4 ff.).
Oic ubertriebene Interpretation dieser Satze durch HAUCK, Kirchengeschichte II 341 hat
,chon HAMPE 93 f. zurückgewiesen.
34 FRFEMAN 93 mit Anm. 112 hait den Legaten Theophylakt nicht für den Bischof
Theophylakt von Todi, der 7R6 aIs Legat nach England gesandt worden war, sondern fur
"inen Oiakon, der papstlicher Bibliothekar gewesen ist.
,'i Der Codex CarolinlJs weist hir die Zeit von ca. 787 bis 791 (mit den Briefen dieses
Jahre, endet die Sammlung) eine groBere Anzahl von Briefen des Papstes an Karl den
( ror.kn <tuf (MGH. Epp 3, 610 ff.), in denen sich keine Spur davon findet, daB Hadrian I.
,ieh 11lit Karl Über die Bilderfrage ausgetauscht oder verstandigt halte. Der Frankenkonig
1 !,I!llle 'lrh dahcr durchaus hintergangen fühlen. Ygl. G. ARNALDI, La questione dei "Libri
(';lf"lni'. 111' La cultllra I<ivi<;ta di Filo,ofia, Letteratura e Storia 17 (1979) 3-19, hier 16 ff.
Das Konzil von Frankfurt 794 und Niziia 787
311
nie mals publiziert worden" seien. 36 Nun ist es aber problematisch, davon zu
sprechen, eine Schrift sei von einer Synode publiziert oder ratifiziert worden,
weil wir über die MaBnahmen einer karolingischen Synode zur Herstellung
der Rechtskraft ihrer Beschlüsse nichts wissen. A. Freeman versuchte, die
Ansicht von den Steinens mit dem Hinweis zu stützen, daB die Schrift kaum
eine weitere Verbreitung gefunden haben dürfte, da heute nur noch wenige
handschriftliche Zeugen vorhanden seien. 37
Neben dem Cod. Vat. lat. 7207, der originalen Arbeitshandschrift des
Werkes, ist namlich nur noch eÎne vollstandige Abschrift im Codex Paris, Ar-
senal 663 erhalten, die wahrscheinlich um 860 für Erzbischof Hinkmar von
Reims geschrieben wurde. 38 AlierdÎngs weist eÎn noch erhaltenes Fragment
aus dem 9. lahrhundert auf eine weitere alte Handschrift hin,39 und aus
Zeugnissen aus dem 16. lahrhundert wissen wir, daB einst im Vatikan eine
weitere al te Handschrift aufbewahrt wurde, die angeblich in beneventani-
scher Schrift geschrieben war.4O Demnach ware dieses Exemplar also bereits
in Italien entstanden und würde eine verlorene Vorlage bezeugen. Die heute
no ch greifbare Verbreitung der Libri Carolini erweist sich damit ais gar nicht
so gering; sie war jedenfalls bedeutender ais die des Frankfurter Kapitulares
oder der Gutachten zum Adoptianismus, die nur in jeweils hbchstens zwei bis
drei Handschriften erhalten sind. 41
Für die Antwort auf die Frage, ob die Libri Carolini nach Frankfurt Îm ge-
samten Frankenreich verbreitet wurden, um ihre Vorstellungen zur Geltung
zu bringen, ist nun die Beobachtung von besonderer Bedeutung, daB 825, aIs
man sich im Frankenreich auf Bitten des Papstes abermals mit der Bilder-
frage auseinandersetzte, in dem dann angefertigten Gutachten mit keinem
Wort auf die Libri Carolini eingegangen ist und daB auch die herangezoge-
nen Zitate nicht aus den LibrÎ CarolinÎ, sondern vor allem aus den Briefen
36 VON DEN STEINEN 87 f.
37 FREEMAN 66: "The royal manifesto. . . was neither copied nor circulated in Char1e-
magne's time". So eindeut;g ist der handschriftliche Befund allerdings nicht!
38 V gl. dazu FREEMAN 96 ff.
39 Vgl. A. FREEMAN, Fmther Studies in the Libri Carolini, in: Speculum 40 (l9()5) 21è1
f. und 287.
40 FREEMAN, in: Viatar 16, 97.
41 Die beiden Hss. des Frankfurter Kapitulars sind oben in Anm. Il genannt. - Die
beiden Fassungen der oben erwahnten Denkschrift des Paulinus von Aquileia sind in drei
bzw. zwei Hss. bezeugt, vgl. MGH. Conc II, 1, 130; der Brief Hadrians I. ist in drei Hs,.
ganz oder teilweise erhalten, vgl. ebd. 122; yom Brief der frankischen BischOfe sind zwei
Hss. vorhanden (ebd. 142), yom Brief Karls des GroBen sind eine vollstandige und zwei
fragmentarischc Überlieferungen erhalten (ebd. 157) und die beiden Briefe der spani-
schen Bischofe sind nm in einer Hs. auf uns gekommen (ebd. 111 und 120). '
318
Wilfried Hartmann
Hadrians I. zur Bilderfrage entnommen sind. 42 ln der Einleitung zum Syn-
odalschreiben von Paris 825 wird ein knapper Bericht über den Verlauf des
Bilderstreits gegeben. Zur frankischen Reaktion auf die Synode von Nizaa
wird nur mitgeteilt, daB Karl der GroBe sich die Akten des griechischen Kon-
zils habe vorlesen lassen und daB er einige capitula der Kritik aufzeichnen
lassen, die durch Abt Angilbert an Papst Hadrian I. gesandt worden seien,
der sie begutachten und korrigieren sollte. Der Papst habe dann versucht, die
Argumentation von Nizaa zu entschuldigen, wobei er einige abseitige, unge-
eignete und tadelnswerte Aussagen gemacht habe. 43
ln unserem Zusammenhang ist besonders wichtig, daB die Verfasser des
Synodalschreibens von 825 weder die Libri Carolini noch das zweite Kapitel
des Frankfurter Kapitulars von 794 erwahnen. Dies geschah jedoch nicht we-
gen einer inhaltlichen Differenz, denn der Sache nach vertraten die franki-
schen Theologen auch 825 die Position der Libri Carolini und lehnten das
Konzil von Nizaa 787 ab. Warum hat man si ch trotz der unverandert geblie-
benen Haltung nicht der in den Libri Carolini bereitgestellten Argumente
bedient? Der Grund dafür kann nicht sein, daB man nicht in einen Gegensatz
zum Papsttum geraten wollte, denn man scheute sich 825 nicht festzustellen,
daB der Pa pst in der Bilderfrage yom rechten Weg abgewichen sei (a recto
tramite deviaverit) - wenn auch nicht wissentlich, sondern wegen seines U nwis-
sens (non tantum scienter quantum ignoranter).44
Auch die Schriften, die Claudius von Turin, Agobard von Lyon und Jonas
von Orléans um 825 zur Bilderfrage verfaBten,45 enthalten keine wôrtlichen
42 Es handelt sieh dabei neben dem Antwortsehreiben Hadrians 1. an die Franken (JE
2483) um seinen Brief an Kaiser Konstantin VI. und Kaiserin Irene (JE 2448), der inner-
halb der Akten von Nizaa 787 überliefert ist (Mansi XV 1056-1072). Parallelen zwischen
dem Synodalsehreiben von Paris 825 und diesen beiden Briefen verzeiehnet die Edition
der MGR Cone II, 2, 484 ff., z.E. 485 Anm. 1 und 3; 486 Anm. 5 und 6; 41-\8 Anm. 1 und 2;
489 Anm. 1 usf. - DaB Hadrians Brief JE 2448 in Paris den versammelten BisehOfen verle-
sen wurde, wissen wir aus den Akten von 825: epistolam domni Hadriani papae, quam pri-
dem pro imaginibus erigendis Constantino imperatori et Herenae matri eius . . . direxit, coram
nobis legifecimus (Cone II, 2, 481, 9-11).
43So heiBt es am Anfang des Synodalsehreibens von Paris 825: Insentit etiam in eadem
epistola quaedam testÙnonia sanctorum patnlln, quantum nobis datur intelligi, valde absona
et ad rem, de qua agebatur" minime pertinentia (MGR Cone II,2, 481, 17-19). VgI. aueh
neuerdings V. PERI, Il "Filioque" nel magistero di Adriano 1 e di Leone III. Una plausibile
formulazione deI dogma, in: Rivista di Storia della Chiesa in Italia 41 (1987) 5-25, hier 8.
44 MGH Cone. II,2 S. 482,6 und 5 f.
45 Von Claudius von Turin ist nur ein kurzes Exzerpt erhalten, das sog. Apologetieum
(MGH. Epp IV 610-613). Die Verfassersehaft Agobards von Lyon an dem Traktat De pie-
turis et imaginibus (CC Cont. med. 52,1981,149-181) ist umstritten. Naeh E. BOSHOF, Erz-
bisehof Agobard von Lyon. Leben und Werk (= KOlner historisehe Abhandlungen 17)
Das Konzil von Frankfurt 794 und Niziia 787
319
Entnahmen aus den Libri Carolini. Dies ist im Fall des Bischofs Jonas beson-
ders verwunderlich, denn wenn tatsachlich Theodulf von Orléans bei der Ab-
fassung der Libri Carolini die Hauptrolle spielte, dann hat es in Orléans auch
ein Exemplar dieses Werkes gegeben. 46
Nach unserem heutigen Verstandnis ware es naheliegend, ein bereitste-
hendes Werk au ch zu benützen und sogar zu zitieren; für die Karolingerzeit
gilt dies nicht in demselben MaGe. Es ist vielmehr eher sel te n, daG Akten
oder Gutachten eines früheren Konzils ausdrücklich wiederverwendet wur-
den;47 daher kann auch nicht aus der fehlenden Rezeption der Libri Carolini
geschlossen werden, daG die dort formulierte Stellungnahme zu den Bildern
inzwischen überholt war und daher nicht für eine Argumentation benutzt
werden konnte.
Es kann aber nach diesen negativen Feststellungen ais sicher gelten, daG
die Libri Caro Ii ni im Frankenreich nicht ais wichtiges theologisches Grund-
satzdokument galten. Dies IaGt sich vielleicht auch damit belegen, daG die
frankische Bilderproduktion gerade in den Jahren nach 790 verstarkt ein-
setzte. 48 Man hat zwar die eigenartige Ausschmückung der Kirche in Germi-
gny-des-Prés, die auf die Anweisungen Theodulfs von Orléans zurückgeht, ais
Beleg dafür herangezogen, daG Theodolf der Verfasser der Libri Carolini ist,
aber die dort gewahlte Form der Dekoration und die dortige Ikonographie ist
im gesamten Frankenreich der Zeit einmalig. 49 Jedoch widersprechen au ch
1969, 157 f. stammt die Schrift nicht von Agobard selbst, sondern von einem anonymen
Kleriker aus Lyon. Dagegen hait der Editor der Werke Agobards im Corpus Christi a-
norum, L. VAN ACKER, an der Verfasserschaft Agobards fest (CC Con!. med. 52, XXIV fL).
Zu Jonas von Orléans, De cultu imaginum (MIGNE PL 106, 305-388) und ihren Zusam-
menhangen mit Paris 825 vgl. W. HARTMANN, Die karolingische Reform und die Bibel, in:
ARC 18 (1986) 69 mit Anm. 72.
46 Das hat auch VON DEN STEINEN vermutet.
47 Bei W. HARTMANN, Das Konzil von Worms 868. Überlieferung und Bedeutung (=
Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in G6ttingen, philol.-hist. Klasse 105)
G6ttingen 197 7 , 67 ff. und 108 ist ein ahnliches Vorgehen beobachtet: Auch wenn diesel-
ben Fragen, die in Worms durch einen Kanon geregelt worden waren, wenig spater no ch
einmal im Ostfrankenreich auftauchten, hat man keinen Gebrauch von den Wormser Ka-
nones gemacht.
48 C. HEITZ, L'image du Christ entre 780 et 810. Une éclipse?, in: BOESPFLUG - LOSSKY
(Hsg.), Nicée II, 229-246, stellt 239 jedoch einschrankend fest: ". . . nous serios enclins de
croire à une tendance délibérée de réserve à l'égard de l'image du Christ". Diese Aussage
gilt allerdings, wie Heitz 245 ausführt, vor allem für die Produktion von illuminierten
Handschriften am Hofe Karls des GroBen, wahrend in den entlegeneren Gebieten des
Reiches, Z.E. bei der bildlichen Ausschmückung der Kirchen von Müstair und Mals in den
Alpen, keine Zurückhaltung bei der Darstellung Christi zu erkennen ist.
49 A. FREEMAN, Theodulf of Orléans and the Lihri Carolini, in: Speculum, 32 (1957)
663-705, hier 699 ff. und DIES., in: Speculum 40 (1965) 280-282; vgl. auch HEITZ 239.
320
Wilfn'ed Hartmann
andere Bildwerke in Kirchen, die im Frankenreich um 800 entstanden,
durchaus nicht der Intention der Libri Carolini, da sie aus padagogischer oder
astethischer Absicht entstanden sind, d.h. zur Belehrung der Glaubigen oder
zur Versch6nerung des Gotteshauses dienen sollten. 5o
Müssen wir nun annehmen, daB in Frankfurt ursprünglich eine eingehende
Beschaftigung mit den Beschlüssen von Nizaa 787 und eine weite Verbrei-
tung der Libri Carolini geplant war, die dann unterblieb? Eine solche An-
nahme k6nnte durch folgende Erwagungen gestützt werden:
1. Nach Lektüre des Briefes JE 2483 muBten sich Karl der GroBe und die
frankischen Bisch6fe darüber im klaren sein, daB man gemeinsam mit dem
Papst keine Aktion gegen Nizaa werde unternehmen kônnen.
2. Die Bundesgenossenschaft des Papstes im Kampf gegen die im eigenen
Reich sich ausbreitende Haresie des Adoptianismus kônnte Karl und seinen
Helfern wichtiger gewesen sein ais die Auseinandersetzung um die ihrer An-
sicht nach nicht so zentralen Fragen der Bilderverehrung.
3. M6glicherweise war auch von Bedeutung, daB seit Juni 793 Alkuin wie-
der im Frankenreich weilte, der wahrend der Abfassung der Libri Carolini in
England gewesen war. Vielleicht war er es, der Karl klarmachte, daB der
Kampf gegen den Adoptianismus wichtiger sei ais der Kampf gegen die An-
betung der Bilder. ln Alkuins Werken und Briefen spielt die Bilderfrage
überhaupt keine Rolle,51 ganz anders ais die Frage des Adoptianismus, für
die Alkuin auBerdem ganz wesentlich auf griechische Theologie zurückgrei-
fen muBte, um die auf Augustins Aussagen beruhenden Behauptungen der
Spanier bekampfen zu kônnen. 52
4. Oas Capitulare adversus synodum und dann au ch die Libri Carolini hat-
ten gegen die Griechen eine dogmatische Oifferenz vorgebracht, die den
Franken viel wichtiger war ais die Bilderverehrung, namlich die Frage nach
dem Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn und nicht vom
Vater durch den Sohn (!iliaque und nicht per jilium).53 Und in diesem Punkt
hat die frankische Kirche ja auch nicht nachgegeben; vielmehr ist das Filio-
que jener dogmatische Streitpunkt, der seit dem Beginn des 9. Jahrhunderts
und dann besonders au ch in der Auseinandersetzung um Photius in der 2.
Halfte des 9. Jahrhunderts gr6Bte Bedeutung erlangen sollte. OaB die Bilder-
frage hinter den Kampf gegen den Adoptianismus und den Einsatz für das
50 Vgl. SCHADE 77 und M. DURLlAT, Die Kunst des frühen Mittelalters, Freiburg 1987,
168 f.
51 Vgl. L. WALLACH, Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian History and
Literature, lthaca, N.Y. 1959, 169.
-'2 Vgl. A. von HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte 1II, Ttibingen 1910, 286 f.
LI I1J J I.-Ü:NDLER 98.
" Dazu zuletzt PERI, in: Rivista di Storia della Chiesa in ltalia 41 (1987) 5 ff.
Das Konzi! von Frankfurt 794 und Niziia 787
321
Filioque zurücktrat, darf nicht zu einer falschen Beurteilung der Stellung-
nahme des Frankfurter Konzils zu Nizaa 787 führen. Die bei von den Steinen
zuerst auftauchende ErkIarung, der sich kürzlich auch Freeman angeschlos-
sen hat, scheint mir jedenfalls unzureichend. 54 Denn wir kônnen nicht im
Ernst annehmen, daB man in Frankfurt mit voiler Absicht einen Satz verur-
teilt hat, den das Konzil von Nizaa gar nicht vertreten hat, um einerseits
selbst ais frankische Kirche das Gesicht zu wahren und um andererseits dem
Papst entgegenzukommen.
Eine gewisse Rücksichtnahme auf den Papst ist in den Libri Carolini
durchaus festzustellen: Die Libri Carolini bekampfen die ihnen vorliegende
lateinische Fassung der Akten ais authentische oder wenigstens vom Konzil
von Nizaa authentisierte Fassung und ignorieren die Tatsache, daB die Über-
setzung in Rom angefertigt wurde. DaB man im Frankenreich sehr wohl über
die tatsachliche Herkunft der Übersetzung Bescheid wuBte, geht aus den
Bemerkungen im Synodalschreiben von Paris 825 und im 55-Kapitel-Werk
Hinkmars von Reims hervor.
Zuerst W. von den Steinen 55 und dann auch A. Freeman 56 haben die An-
sicht vertreten, daB die Randbemerkungen im Vatikanischen Codex der Libri
Carolini, die so umsichtig in tironische Noten übertragen wurden, nur von ei-
ner ganz hochgestellten Persônlichkeit, am ehesten von Karl selbst, stammen
kônnten. Wahrend die Mehrzahl dieser Bemerkungen sich anscheinend auf
die gelungene Auswahl der Zitate beziehen und vor allem die Ansichten Au-
gustins beifallig kommentieren, gelten immerhin einige von ihnen dem Inhalt
des Streits, d.h. der Bilderfrage und auch dem Fi]ioque: Mehrfach hat dem-
nach Karl selbst sich eindeutig auf die theologische Linie der Libri Carolini
festgelegt, indem er deren Argumente mit bene, optime, recte oder verissime,
an zwei Stellen, die sich auf das Filioque beziehen, sogar mit catholice be-
zeichnet hat. Auch die Form der Argumentation, die ja eine ganz wesentliche
Rolle bei der Widerlegung der Irrtümer des Nicaenum II durch die franki-
schen Theologen spielte, ist an nicht wenigen Stellen durch zustimmende
Ausrufe begleitet: syllogistice, eleganter, sapienter, acute, scholastice seien ais
durchaus differenzierte Kommentare hier genannt. 57
54 Vgl. VON DEN STEINEN 84 und FREEMAN, in: Viatar 16,95.
55 W. VON DEN STEIN EN, Karl der GroBe und die Libri Carolini, in: NA 49 (1930/31)
207-280.
56 A. FREEMAN, Further Studies in the Libri Carolini. III. The marginal notes in Yati-
canus Latinus 7207, in: Speculum 46 (1971) 597-612.
57 Randbemerkungen ais Kommentare zum Inhalt der Libri Carolini: bene zu MGH.
Conc II Suppl. 73,10 und 89,44; recte zu 85,29; optime zu 91,15 ff.; catholice zu zwei Passa-
gen über das Filioque: 110, 37-39 und 112, 1-37. Die Argumentation wird kommentiert
durch syllogistice 25,12 f.; eleganter zu 26,21; bene zu 52,44 ff.; sapienter zu 57,1 (über den
vierfachen Schriftsinn); acute zu 88,45: scl10lastice zu 121,24 f.; optime zu 160,37.
322
Wilfried Hartmann
Wenn man die Ansicht akzeptiert, daB Karl selbst diese Bemerkungen
gemacht hat, dann kann man nicht gleichzeitig die Meinung vertreten, daB
der frankische Kônig und seine Bischôfe in Frankfurt einen vôlligen Rückzie-
her gemacht hatten, um nicht in Widerspruch mit der Ansicht des Papstes zu
geraten. Der Verzicht des Frankfurter Konzils, mit aller Vehemenz gegen Ni-
zaa vorzugehen und die so überaus eindeutigen Stellungnahmen der franki-
schen Theologen in den Libri Carolini zu verôffentlichen, kann nicht allein
aus der Rücksicht auf Papst Hadrian I. erklart werden. Endgültige Aussagen
über die Hintergründe des Verhaltnisses zwischen dem frankischen Kônig
und dem Papst lassen si ch für die Zeit nach 791 schwer machen, weil in die-
sem Jahr der Codex Carolinus, also das Register der papstlichen Korrespon-
denz mit dem Frankenkônig, zusammengestellt wurde und weil daher für die
kommenden Jahre die Beziehungen zwischen Rom und Karl nicht gut doku-
mentiert sind.
AbschlieBend sollen noch einige Thesen zum Kanon 2 des Frankfurter
Konzils formuliert werden:
1. Ganz zweifellos verurteilte dieser Kanon das Konzil von Nizaa 787 und
er tat dies im Wissen um die vôllig andere Einschatzung dieses Konzils durch
den Papst. Vielleicht spielte bei diesem Vorgehen eine Rolle, daB die Fran-
ken die Bilderverehrung nicht aIs dogmatische Frage verstanden. Wichtiger
aber kônnte gewesen sein, daB Karl der GroBe sich VOn Papst Hadrian hin-
tergangen fühlte, weil dieser ohne Absprache mit der frankischen Kirche am
Konzil von Nizaa teilgenommen hatte; um dem Papst sein Versaumnis vor
Augen zu führen, gaben sich die frankischen Theologen groBe Mühe mit dem
Nachweis der mangelnden und dogmatischen Fundierung der Beschlüsse von
Nizaa 787.
2. Man konnte und wollte anscheinend keine differenzierte Stellungnahme
zu den Bildern abgeben, wie dies die Libri Carolini getan hatten und wie es
825 das Pariser Konzil versuchen sollte. Man hat sich vielmehr darauf be-
schrankt, eine ganz extreme Form der Bilderverehrung zu verdammen. Der
Grund dafür dürfte weniger in der den Franken vorliegenden schlechten
Übersetzung der Akten von Nizaa zu suchen sein, sondern in der Absicht,
den Griechen einen besonders absurden und unannehmbaren BeschluB zu
unterschieben.
3. Bei aller Betonung der Selbstandigkeit der frankischen Kirche wollte
Karl aber keinen Bruch mit Papst Hadrian I. herbeiführen und bezeichnete
daher eine Form der Bilderverehrung ais verdammungswürdig, die auch der
Papst ablehnte. Die papstlichen Legaten hatten dem Kapitel 2 des Frankfur-
ter Kapitulars durchaus zustimmen kônnen. 58
58 Vgl. auch BARJON, in: ZRG Kan. Aht. 19 (1930) 142 Anm. 2.
Das Konzil von Frankfurt 794 und Niziia 787
323
4. Vielleicht müssen wir aber auch damit rechnen, daB die Linie der Libri
Carolini in bezug auf die Bilder keinesfalls vom gesamten frankischen Klerus
getragen worden ist; d.h. auch innerhalb des frankischen Episkopats konnte
nur für eine Position eine Mehrheit gewonnen werden, die einen ganz extre-
men Bilderdienst verurteilte. Ais kônigliches Kapitular richteten sich die
Frankfurter Beschlüsse in erster Linie an die eigenen Reichsangehôrigen. Die
Furcht vor einem Rückfall in heidnische Praktiken war in jenen Jahren im
Frankenreich noch groB und wohl auch nicht unbegründet. Daher kônnte
eine Position, wie sie c. 2 von Frankfurt verurteilte, durchaus auch innerhalb
des Frankenreiches vertreten worden sein.
S. Mit dem BeschluB von Frankfurt zu den Bildern sollte gezeigt werden,
daB die Griechen eine verdammenswerte Haresie praktizierten. Die Ent-
fremdung des WeSlcns vom Kaisertum im Laufe des 8. Jahrhunderts war be-
sonders durch das ikol1oklastische Konzil von 754 gefôrdert worden. ln der
Korrespondenz der Papste mit den frankischen Kônigen werden die Byzanti-
ner danach ôfter ais nefandissimi Greci oder ahnlich bezeichnet, vor allem un-
ter Hadrian I,59 Die Versuche einer Annaherung an das Papsttum und an die
Franken, die Kaiserin Irene nach 781 unternahm und die in einem Heirats-
plan zwischen dem Kaiser Konstantin VI. und Karls Tochter Rotrud ihren
Ausdruck fanden, hatten nicht zu einer dauernden Verbesserung der Bezie-
hungen zwischen Franken und Byzanz geführt. Der Heiratsplan war 787 ge-
scheitert und es kam in den folgenden Jahren auch zu militarischen Konfron-
tationen. 6O Insofern kônnte man c. 2 von Frankfurt ais Teil des Propaganda-
kriegs Karls des GroBen gegen die byzantinische Kaiserin interpretieren. 61
DaB Karl der GroBe und seine Bischôfe die Ansicht des Papstes in der
Bilderfrage übergingen, paBt gut zur Kirchenpolitik des Frankenkônigs und
seiner engsten Berater in den Jahren vor 800. Zwei Jahre nach dem Frankfur-
ter Konzil hat Alkuin in einem berühmt gewordenen Schreiben, das er unter
59 nefandissimi Greci: bei PaulI. in einem Brief aus den Jahren 761-66 (MGH. Epp III
536,14) und bei Hadrian 1. in den Jahren 776-780 (ehd. 590,22 und 593,21); odibiles Greci:
ebd. 591, 15; perversi Greci: ebd. 591,18.
60 Zu den frankisch-hyzantinischen Beziehungen, vor allem nach 781, vgl. CLASSEN 25
ff. sowie jüngst 1. HERR1N, The Formation of Christendom, Oxford 1987, 408 ff., die sich
ebd. 417 ff. auch mit Nizaa 787 und 426 ff. mit der frankischen Reaktion auf dieses Konzil
sowie 434 ff. mit dem Konzil von Frankfurt 794 beschaftigt.
61 W. OHNSORGE, Orthodoxus imperator. Vom religi6sen Motiv für das Kaisertum
Karls des GraBen, in: DERS., Abendland und Byzanz. Gesammelte Aufsatze zur Geschich-
te der byzantinisch-abendlimdischen Beziehungen und des Kaisertums, Darmstadt 1958,
64-78, stellt die Verhaltnisse etwas komplizierter dar, wenn er ebd. 69 darauf verweist, daB
Kaiser Konstantin VI. nach 790 mit der ikonoklastischen Opposition gegen seine Mutter
Irene zusammengearbeitet habe. Auf die Nachricht von dieser Haltung hin h be Karl der
GroBe darauf verzichtet, die Libri Carolini zu ver6ffentlichen.
324
Wilfried Hartmann
Karls Namen anHiBlich des Amtsantritts des neuen Papstes Leo III. nach
Rom schickte, die Aufteilung der Aufgaben zwischen Papst und Frankenko-
nig in klassischer Weise beschrieben: Es sei die Aufgabe Karls, die Kirche
Christi nach auBen mit Waffengewalt gegen heidnische Einfalle zu verteidi-
gen und gegen Zerstbrungen durch die Unglaubigen zu schützen, aber auch
nach innen die Anerkennung des rechten Glaubens zu sichem. Die Aufgabe
des Papstes sei es lediglich, durch sein Gebet die militarischen Anstrengun-
gen des Frankenkonigs zu unterstützen. 62 Davon, daB in Fragen des Glaubens
die Auffassung des Papstes den Ausschlag gibt, ist hier überhaupt nicht die
Rede! Und entsprechend dieser Einstellung verhielt sich Karl ja auch in der
Frage des Filioque: Trotz des ausdrücklichen Widerspruchs des Papstes 63
hielt er an dieser Neuerung fest und versuchte, sie dem Papst aufzuzwingen.
62 Karl der GroBe an Papst Leo III. (796): Nostntm est: secundum au.xilium divinae
pietatis sanctam undique Christi ecclesiam ab incursu paganontm et ab infidelium devasta-
tione annis defendere foris, et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestnlln est, sanctissime
pater: elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adiuvare militiam . . . (MGH. Epp IV
137,31 ff.).
63 ln c. 1 des Antwortbriefs Hadrians 1. an Karl heiBt es: Sed et sancta catholica et
apostolica ecclesia ab ipso sancta Gregorio papa ordo missantm, sollemnitatum, orationum
suscipiens, pluras nabis edidit orationes, ubi Spiritum sanctum per dominum nostntm Iesum
Christum infundi atque illustrari et confinnan' nos suppliciter petere docuit (MGH. Epp V
10,40 - Il,3); vgl. HAucK, Kirchengeschichte II 343 f.
Das Quinisextum auf dem VII. Okumenischen Konzil
HEINZ OHME / ERLANGEN
1. Der Kanon 82 des Quinisextums in den Akten des VII Okumenischen Konzils
AIs am 23. Oktober 787 die Vater des VII. Okumenischen Konzils sich nach
getaner Arbeit im Magnaura-Palast in Konstantinopel zur feierlichen SchluB-
sitzung versammelten, um der Unterzeichnung der Konzilsbeschlüsse durch
Kaiserin Irene und den jungen Konstantin VI. beizuwohnen, da wurden zum
AbschluB nochmals einige reprasentative Texte der Tradition verlesen, aus
denen die Übereinstimmung des Konzils mit der rechtglaubigen Kirche durch
die Zeiten deutlich werden sollte. 1 Sechs Zeugnisse waren es; man hatte sie
aus jener Fülle von Lehrtexten aus Schrift und Tradition gegen den
Ikonoklasmus ausgewahlt, die auf der 4. Sitzung des Konzils verlesen worden
waren. 2 Unter diesen 6 Zeugnissen steht nun an letzter Stelle der Kan. 82 des
Konzils 'in Trullo' (691/92), des Quinisextums; er erhalt das 'letzte Wort' der
Tradition gegen den Ikonoklasmus.
Wir meinen, daB dies kein Zufall ist, denn die exponierte Stellung dieses
Zeugnisses am SchluB des Konzils entspricht durchaus der Haufigkeit, mit
der dieser Kanon wahrend des ganzen Konzils erklingt.
Insgesamt siebenmal wird er zitiert, und zwar bei folgenden Gelegenhei-
ten:
1. Auf der 2. Sitzung des Konzils am 26. September kam der Brief Papst
Hadrians 1. (772-795) an Patriarch Tarasios von Konstantinopel (784-806)
vom Jahre 785 zur Verlesung,3 mit dem dieser auf die 'Synodika' des Tarasios
reagiert und dessen Konzilsplanen zugestimmt hatte. ln diesem Schreiben zi-
tiert der Papst mehrfach die - verlorengegangenen - lnthronistika des Patriar-
chen und dabei au ch wortlich den Kan. 82. 4
1 J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Florenz 1757-98;
Neudruck u. Forts.: Collectio Conciliorum Recentiorum Ecclesiae Universae, Paris 1899-
1927. 13,417 A3-B2 (= Mansi).
2 Mansi 13, 1-156.
3 Mansi 12, 1078-83.
4 Mansi 12, 1080 AB.
326
Heinz Ohme
2. Auf der 3. Sitzung am 28. September wurden die 'Synodika' des Tarasios
an die ôstlichen Patriarchate 5 verlesen. Auch hier wird der Kan. 82 wôrtlich
zitiert. 6
3. Die 4. Sitzung des Konzils am 1. Oktober erlebte sogar eine dreimalige
Verlesung bzw. Zitierung dieses Traditionszeugnisses. Diese Sitzung war ja
der Dokumentierung von Lehrtexten aus Schrift und Tradition gegen den
Ikonoklasmus vorbehalten. AIs ein solcher wird nun der Kanon vorgetragen. 7
Der Vortrag erfolgt - der Feierlichkeit des Anlasses angemessen - aus der
Originalrolle mit den Originalunterschriften jener im labre 692 im Kuppel-
saal des Kaiserpalastes (in Trullo) versammelten Vater (a1J'ràç 0 :rrpUJTOTV:rrOÇ
XapTYlÇ ÈmlV, Èv 4> v:rrÉypmpav oZ aYIOL :rraTÉpEç),8 wie Tarasios auf die Frage
des Mônches Sabbas erklarte, der wissen wollte, wieso man denn den Kanon
aus einem XaPTYlÇ und nicht - wo doch die Kanones gewôhnlich stehen - aus
einer f3!f3>..oç lese. 9
4. Um jedem Zweifel an der Authentizitat des verlesenen Textes zu begeg-
nen, reichte Metropolit Petros von Nikomedien seinen griffbereiten Kodex -
anscheinend eine Sammlung mit Kanones (ÉTÉpav f3!f3>..ov Ëxw JTEptÉxovaav
TOVÇ aVTOvç Kavovaç . . .) - nach Yom, und der Notar und Diakon Niketas
muBte denselben Kanon nochmals verlesen. lO
5. Bald darauf kam der sog. Brief Papst Gregors II. (715-731) an Patriarch
Germanos von Konstantinopel zum Vortrag. l1 ln ihm werden die ersten zwei
Drittel des Kanons in Aufnahme des Vokabulars frei verwendet, der letzte
Satz des Kanons 12 hingegen wôrtlich zitiert.
6. lm Zusammenhang der Widerlegung des Horos der ikonoklastischen
Synode von Hiereia (754) auf der 6. Sitzung am 6. Oktober wurde der Kanon
wiederum vollstandig angeführt. 13
7. SchlieBlich ist noch die eingangs erwahnte Verlesung auf der SchluBver-
sammlung des Konzils zu nennen.
Die Vater von 787 hôrten den Kan. 82 des Trullanums also insgesamt sie-
benmal: dreimal davon im Zusammenhang vorgetragener Briefe (Nr. 1, 2, 5)
und viermal aIs prominentes Zeugnis der Tradition gegen den Ikonoklasmus
5 Mansi 12, 1119-1127; = V. Grumel, Les regestes des Actes du Patriarcat de Con-
stantinople, Chalcedon 1936, Nr. 352 (= Grumel, Regest).
6 Mansi 12, 1123E . 1126A.
7 Mansi 13, 40A - 41A.
8 Mansi 13,41 B9.
9 Mansi 13,41 B5-7.
10 Mansi 13, 41 C.
11 Mansi 13, 92C - 100A.
12 Mansi 13, 93E (ol'airrov - àno>.mpwŒewç, s.u.).
13 Mansi 13,220 C8-El.
Das Quinisextum au! dem VII. Okumenischen Kanzil
327
(Nr. 3, 4,6, 7).14 Der Kanon gehort damit in den Konzilakten zu den meistzi-
tierten Traditionszeugnissen.
Er hat folgenden Wortlaut: 15
"Ev £lm uiJv aEJruiw EÙCOVWV yparpalç aJ.lvaç oaKTvÀo/ TOV npoopoJ.lOV
OElKVVJ.lEVOÇ Èrxapa:rTEwl, oç Elç Tunov napEÀ rpOrJ TijÇ XaplTOÇ, Tav aÀ1]()lvav
J.llv Ola V0J.l0V npoVnorpaivwv aJ.lvav XpwTav Tav 8Eav W1Jv. TOVÇ olJv
naÀaLOvç nJnovç /Cal TaÇ aKlàç, wç TijÇ aÀ1]()Eiaç oVJ.l!3oÀa TE /Cal
npoxapaYJ.law Tf1 È/C/CÀ1]aiq. napaOEOOJ.lÉVOvç /Cawana OJ.lEVOl, T V XaPlV
npOitW1JJ.lEV /Cal T V à)..rj()ELaV, wç n)..rjpwJ.la V0J.l0V WVT17V vnOOEX0/-lEvOl.16 wç
av oi5v TD TÉÀELOV /Cal Èv 17 ralç xpWJ.laTOvpy!atÇ Èv wlç anavrwv O'IjJWlV
vnoyparprrrat, Tav TOV ai'povroç T V aJ.lapâav TOV /CoaJ.l0v aJ.lvov XpWTOV wu
E>EOV W;JV KaTa Ta av()pwJltVOV xapaKTijpa Kal Èv ralç EIKomv ana TOV vvv
avrt TOV naÀaLOÙ àJ.lvOV aVaaT17Àova()at Opi OJ.lEV. Ol' avTOV Ta TijÇ
wnElvwaEwç v'IjJoç TOi, ()EOV ÀOyov KaravoovvrEÇ, Kat npaç J.lV J.l17V TijÇ Èv
aap/Cl nOÀJTEiaç, wu TE na()ovç avTOV, Kat TOV aWT17piov ()avaTOv
XElpaywyoV/-lEVOl, /Cat TijÇ ÈvrEV()EV YEVOJ.lÉV1Jç njJ KOaJ.lO/ ànoÀvTpwaEwç.18
14 Zweimal wird die Verlesung hierbei in den Akten nur erwahnt, oh ne daB diese
nochmals den Wortlaut anführen (Nr. 4 + 7)
15 Hier der Text der OriginalroUe (= Nr. 3).
16 Hier handelt sich um einen Schreibfehler für vnoàE awvOl, wie Nr. 6, 2, 1 belegen;
So auch die kritische Ausgabe der Kanones, in: P.-P. Joannou, Discipline Generale An-
tique (IIe-IXes.), t. l, 1 Les canons des conciles oecuméniques, Grottaferrata (Roma) ]962,
219 (= Joannou).
17 Nach Joannou, 219 muB der Text hier lauten 'K'av'.
18 Der grieclzische Wortlaut des Kanons in den Akten ist weitgehend identisch. Mini-
male Varianten auBer der in Anm. 16 genannten (Klein-GroBschreibung, Akzentfehler)
sind leicht ais Abschreibfehler zu erklaren. Bei der lateinischen Fassung des Kanons in den
Akten liegen die Dinge ungleich komplizierter. Oh ne hier eine Detailuntersuchung vor-
nehmen zu kannen, die endgültig erst bei der Vorlage einer kritischen Edition der Akten
erfolgen kann, ist nach einem Vergleich der 5 Textfassungen (Nr. 1,2, 3, 5, 6) ff. zu sagen:
Nr. 2+ 6 sind weitgehend identisch. Minimale Varianten lassen sich leicht ais Abschreib-
fehler erklaren. Nr. 5 ist - bezogen auf das wartliche Zitat des letzten Satzes des Kanons -
nicht identisch mit Nr. 2+6, weist aber groBe Àhnlichkeit im Vokabular auf. Nr. 1 weicht
von den vorgenannten Fassungen ab und muB eigenstandig erklart werden. Dasselbe gilt
von der Fassung Nr. 3, die weder mit Nr. 2+6 noch mit Nr. 1 tibereinstimmt. Keine der
vorliegenden lateinischen Übersetzungen stimmt mit der Fassung des Kanons in der er-
sten lateinischen Übersetzung der Konzilakten überein, die L. Wallach (The Libri Carolini
and Patristics, Latin and Greek, in: The Classical Tradition, ed. by L. Wallach, Ithaca,
New York 1966,451-498, ibs. 492-494) auf der Basis der Libri Carolini, des sog. Hadrian-
ums und des Libellus Synodalis der Pariser Synode von 825 rekonstruiert hat. Mir er-
scheint folgende Erklarung maglich: Nr. 2 + 6 stammten aus der Feder des Anastasius Bib-
liothecarius, der für seine Übersetzung des Jahres 873 (vgl. Anm. 75) an diesen Stellen
übersetzen muBte und praktischerweise die einmal gefertigte Ubersetzung 'des Kanons
328
Heinz Ohme
Deutsche Übersetzung: 19 "Auf manchen verehrungswürdigen Bildern wird
ein Lamm dargestellt, auf das der VorHiufer mit dem Finger hinweist. Dieses
Lamm ist ais Typos der Gnade übernommen worden, der uns im voraus
durch das Gesetz das wahre Lamm Christus, unseren Gott, zum Vorschein
bringt. Sosehr wir au ch die von altersher der Kirche überkommenen Typoi
und Schatten ais Symbole und Vorzeichen der Wahrheit ehrfurchtsvoll über-
nehmen, so haben wir doch noch grôBere Hochachtung vor der Gnade und
Wahrheit, die wir ais Erfüllung des Gesetzes aufnehmen. Damit also das, was
vollkommen ist, der Anschauung aller in Form und Farbe beschreibbar ge-
macht wird, bestimmen wir, daB Christus unser Gott, der die Sünden der
Welt hinwegnimmt, künftig nach seiner menschlichen Gestalt anstelle der al-
ten Symbolgestalt des Lammes auf den Bildern dargestellt wird. Auf solche
Weise erkennen wir die Hoheit der Herablassung des Gott-Logos und wer-
den dazu geführt, uns seines Wandels im Fleisch, seines Leidens und heilbrin-
genden Todes und der von ihm vollzogenen Erlôsung der Welt zu erinnern."
2. Das Problem des Quinisextums
Nun erhebt sich natürlich die Frage, wie es denn môglich sein konnte, daB ein
Kanon des Quinisextums in eintrachtiger Übereinstimmung der Vertreter
Roms und des Ostens zu einem Hauptzeugnis der Tradition gegen den Iko-
noklasmus aufsteigen konnte.
Denn jede Synode 'in Trullo', von Kaiser Justinian II. (685-695; 705-711)
für das Jahr 691/92 in den kaiserlichen Palast nach Konstantinopel ais Oku-
menisches Konzil zur kirchenrechtlichen Erganzung des V. (553) und VI.
(680/81) Okumenischen Konzils einberufen und deshalb IlEvOEKT1] oder Qui-
wiederverwendete. Dasselbe gilt für den Brief Gregors II. (Nr. 5), der ja wie neueste Un-
tersuchungen wahrscheinlich gemacht haben (vgl. Anm. 104) im Original auf griechisch
verfasst wurde. Anastasius übersetzte hier - da es sich um eine freie Adaption des Kanons
handelt - ebenfalls frei, aber natürlich mit "seiner" Übersetzung im Kopf; deshalb die Àhn-
lichkeiten im Vokabular. Die Fassung von Nr. 1 ist selbstandig, weil dieser Brief des Jah-
res 785 entweder schon im lateinischen Original zu den Akten geh6rte, oder von Anasta-
sius im Original hinzugefügt wurde. L. Wallach, Diplomatic Studies in Latein and Greek
Documents from the Carolingian Age, Ithaca-New York-London, 1977, 111 ff., will aus der
fehlenden Übereinstimmung von Nr. 1 mit der von ihm rekonstruierten Fassung der ersten
lateinischen Übersetzung Konsequenzen für die Originalitat von JE 2449 (vgl. Anm. 72)
ziehen und sieht hier Anastasius Bibliothecarius am Werke. Gegen die se These spricht
freilich die gleichzeitige Differenz von Nr. 1 und Nr. 2+ 6. U nerklarlich bleibt mir die
Eigenstandigkeit von Nr. 3.
19 ln Aufnahme und Veranderung der Übersetzung von H. Bacht, in: G. Dumeige,
Nizaa Il, Mainz 1985,280 f.
Das Quinisextum au! dem VII Okumenischen Kanzi!
329
nisextum genannt, entwickelte sich ja mit ihren 102 Kanones seit jenen Jah-
ren zu einem gefahrlichen, die Beziehungen belastenden Konfliktpotential
zwischen christlichem Westen und Osten. 2O
Bei zwei Papsten, Sergius 1. (687-701) und Johannes VII. (705-707) ver-
suchte Justinian II. vergeblich - beim ersten sogar mit Waffengewalt - die Re-
zeption des Trullanums zu erzwingen.2 1 Erst Papst Konstantin 1. (708-715)
folgte einer Einladung Justinians nach Konstantinopel, und bei der feierli-
chen Begegnung beider in Nikomedien im Jahre 711 scheint es durch die
kluge Vermittiung des Diakons Gregor, des spateren Gregor II. (715-731), zu
einem Arrangement in dieser Sache gekommen zu sein. 22 Nichtsdestoweniger
haben sich die 102 Kanons jener Synode 'in Trullo' in den folgenden Jahr-
hunderten zu einem Trennungsmerkmal zwischen christlichem Osten und
Westen entwickelt. Für den Osten integraler Bestandteil des VI. Okumeni-
schen Konzils, fanden sie Eingang in aile Kanonesammlungen und Nomoka-
nones der Orthodoxie,23 wahrend sie im Westen entweder ein kümmerliches
Dasein in Verborgenheit führten oder Opfer der Polemik und generell abge-
lehnt wurden,24 z.B. im Kontext des Schismas von 1054 von Kardinal Hum-
bert: "capitula quae nobis sub ejus auctoritate (= sextae synodi) opponitis
omnino refutamus, quia prima et apostolica sedes nec aliquando ea accepit
nec observat hactenus; et quia aut sunt nulla, aut, ut vobis libuit, depravata
sunt."25 Solch negative Beuneilung des Quinisextum JaBt sich bis in die Ge-
genwart aufzeigen. So meinte etwa der Konzilienhistoriker c.-J. Hefele: "die
20 Zum Ganzen: c.-J. Hefele, Conciliengeschichte III, Freiburg i.Br. 1877 2 , 328 ff., G.
Fritz, Art.: Quinisexte (concile) ou in Trullo, in: Dictionnaire de Théologie Catholique 13,
2, Paris 1937, 1581-1597; V. Laurent, L'oeuvre canonique du Concile in Trullo (691-692).
Source primaire du droit de l'église orientale, in: Revue des Études byzantines 23 (1965),
7-41.
21 Vgl. dazu: E. Caspar, Geschichte des Papsttums Il, Tübingen 1933,632 ff.
22 Vgl. E. Cas par, a.a.O., 638 ff.; c. Head, lustinian Il. of Byzantium, Madison 1972,
132 ff.; J.-M. Sans terre, Le Pape Constantin 1 er (708-715) et la politique religieuse des em-
pereurs Justinien Il et Philippikos, Archivum Historiae Pontificiae 22 (1984), 7-29, hat die-
sen Kompromiss jüngst einer eingehenden Untersuchung unterzogen und "inévitables con-
cessions" (13) der r6mischen Seite wahrscheinlich gemacht. Zwar gilt einerseits: "L'Église
romaine obtint sans doute d'être dispensée de l'application d'usages contraires à ses cou-
tumes" (20). "Le souverain finit par ne plus exiger du pape la signature des Actes du Qui-
nisexte."(21) Gleichzeitig ist aber davon auszugehen, daB Konstantin "reconnut verbale-
ment la licéité des usages dont son Église était despensée. Peut-être même fut-il contraint
de donner une approbation verbale à l'ensemble de la collection canonique"(21).
23 Vgl. V. Laurent, a.a.O., 23 ff.
24 A.a.O., 28 ff.
25 Contra Nicetam, MPG CXX, 1030 A.
330
Heinz Ohme
trullanischen Canones streifen ganz nah an Haresie an",26 und der rôm.-ka-
tholische Kirchenrechtshistoriker W.M. Plôchl sah im Quinisextum einen
"Markstein der Trennung und des Partikularismus".27
Gerne hat man dabei den explizit oder implizit antirômischen Charakter
einiger der trullanischen Kanones herausgestellt. Und meist gehôrt zu dieser
Liste der sog. 'antirômischen' Kanones au ch der 82. Kanon. 28 Denn in der Tat
konnte jenes Verbot der Darstellung Christi in der Gestalt des Lammes, um
das eS dem Kanon ja primar geht, im Westen wohl kaum anders ais Bevor-
mundung empfunden werden, war doch dieser ikonographische Typus - im
Gegensatz zum Westen - im Osten fast gar nicht verbreitet. 29 Papst Sergius 1.
hatte anscheinend aus Protest gerade gegen diesen Kanon das Agnus Dei in
die rômische Messe eingefügt. 30
95 Jahre nun nach jenem umstrittenen Konzil 'in Trullo' wird einer seiner
'antirômischen' Kanones zum gemeinsamen Kampfmittel der west-ôstlichen
Einheitsfront gegen den Ikonoklasmus. Und wir fragen: Entspricht dieser
Hochschatzung des Kan. 82 auch die Beurteilung des ganzen Quinisextums
auf dem VII. Okumenischen Konzi]?
3. Die Beurteilung des Quinisextums in den Akten des VII. Okumenischen Kon-
zils
Die Antwort auf diese Frage fallt eindeutig aus: Die Kanones von 692 werden
durchgangig ais Kanones des VI. Okumenischen Konzils bezeichnet. Dies
zeigen zuerst die Überschriften und Ankündigungen vor der jeweiligen Ver-
lesung des Kanons.
So heiGt es z.B. auf der 4. Sitzung 31 : "Kavwv TijÇ àyiaç Kat OIKOVf-lEVlKijÇ ç'
O1Jvooov". Die nochmalige Verlesung auf der derselben Sitzung erfolgte aus
einer fJl{3>.oç, "JlEplÉxovaav wùç aV-rovç Kavovaç TijÇ L'Epaç i/KT1]ç O1Jvooov".32
26 c.-l. Hefele, a.a.O., 345.
27 W.M. PlOchl, Geschichte des Kirchenrechts l, Wien 1960, 441
28 Z.B.: Fritz, a.a.O., 1594; Laurent, a.a.O., 33; F. Gorres, lustinian II. und das romi-
sche Papsttum, in: Byzaminische Zeitschrift 17 (1908), 448; R. Baxmann, Politik der Pap-
ste l, Elberfeld 1868, 190.
29 Einige Ausnahmen verzeichnet A. Grabar, L'iconoclasme byzantin. Dossier arché-
ologique, Paris 1957, 80, Anm. 1.
30 Liber Pontificalis, hrsg. v. L. Duchesne, Paris (1886) 1955, Bd. l, 376, 3.
31 Mansi 13, 40E. Der Druck von Mansi sieht sich deshalb genotigt, an dieser Stelle
die Bemerkung hinzuzufügen: "ex more Graecorum qui Trullanos canones tribuunt sextae
synodo."
32 Mansi 13, 41C.
Das Quinisextum au! dem Vll. Okumenischen Konzil
331
Und auf der 8. Sitzung erfolgte der Vortrag: "ÈK nijv Kavovwv TfJÇ àylaç /Cal
ol/CovfiEvlJCijç ËICT1]Ç ovvooov /CEq)(XNxLOV :nf3'''.33 Dieser Befund findet seine Be-
statigung im kanonischen Material von 787. So erneuert Kan. 1, der zusam-
men mit allen 22 Kanones integraler Bestandteil der Konzilsbeschlüsse ist,
die Haltung der Gesamtkirche gegenüber der kanonischen Tradition der
Apostel, der Okumenischen Synoden, der Lokalsynoden und der Kanones
der Vater. Dies wird in ff. Worte gefasst: "àa:naalwç TOVÇ 8Elovç /Cavovaç
fV(J'"(Epvl ofiE8a /Cal àÀ.o/CÀrJpov T V aimiw OtaTar17V /Cal àmiÀ.EvTOv
/CparVVOfi EV " , namlich die Kanones der Apostel, "nvv TE Ë; àylwv
ol/CovfiEvl/Cwv ovvoowv", der Lokalsynoden und der Vater. "f; Évoç yap
a:navrEç /Cal TOV avTOv :nvEVfiaTOç avyaa8EVTEç wplaav Ta OVfirpEpOVTa".34
Dieselbe Bewertung der trullanischen Kanones nimmt weiterhin Kan. 6
von 787 VOr. 35 Dieser bestimmt, daf3 einmal pro Jahr in jeder Eparchie eine
Lokalsynode abzuhalten sei und korrigiert damit Kan. 5 des 1. Okumenischen
Konzils,36 der dies Boch zweimal pro Jahr forderte. Diese Korrektur war nun
aber bereits durch Kan. 8 des Trullanums 37 vorgenommen worden. Hierauf
beziehen sich die Vater von 787 ausdrücklich, wenn sie formulieren: "wpwav
Of' TfJÇ ËICT1]Ç ovvooov omOl :nadpEç, È; anaVToç Tponov /Calnpoq)(xaEwç ana;
TOV ÈVWVTOV ylvw8al/Cal Tà Èarpa)y1Eva oLOp8ova8at. TOVTOV o0v TGV /Cavova
/Cal fiElç àvavEOVfiEV".38
Wir k6nnen somit festhalten: Für die Vater des VII. Okumenischen Kon-
zils sind die Kanones des Quinisextums einschlieBlich Kan. 82 mit Selbstver-
standlichkeit Bestandteil des VI. Okumenischen Konzils. Sie wollen diese
Kanones, die zusammen mit allen anderen (anaVTEç) von ein und demselben
Geist erleuchtet seien, freudig (àanaalwç) beherzigen, ihre Vorschriften
ohne Abstriche (OÀ.OKÀ.1]pOV) und unerschütterlich (àaaÀ.EvTOv) bewahren und
erneuern.
Angesichts dieser durchgangigen und bis in die Formulierung der Konzils-
beschlüsse eingegangenen Bewertung des Quinisextums erhebt sich natürlich
die Frage, welche Reaktion dies nun bei den Vertretern Roms hervorrief. AIs
nüchternes Ergebnis ist nur festzustellen: Es gibt keinen AnhaItspunkt zu der
Annahme, daf3 es von den beiden papstlichen Legaten, Petrus, dem Abt des
Sabasklosters in Rom, und dem Archipresbyter Petrus aIs beschwerlich emp-
funden wurde, diese Formulierungen, Bewertungen und BeschIüsse mitzutra-
gen. Sie haben jedenfalls an keiner Stelle ihre Unterschriften verweigert,
33 Mansi 13, 417B.
34 Joannou, 247, 4-16.
35 Joannou, 258-260.
36 Joannou, 27.
37 Joannou, 135 f.
38 Joannou, 258 f.
332
Heinz Ohme
auch nicht nach der ersten dogmatischen Proklamation am Ende der 4. Sit-
zung, die der Verlesung der Lehrtexte aus Schrift und Überlieferung folgte,
zu denen ja auch der so qualifizierte Kan. 82 des Quinisextums gehôrte. 39 Sie
unterschrieben vielmehr beide 40 mit dem Zusatz: "omnia quae superius of-
feruntur approbans et consentiens, subscripsi".
Auch von Papst Hadrian I. oder aus seiner Umgebung sind keinerlei Ein-
wande in dieser Richtung laut geworden. Dieser hatte ja unmittelbar nach
der Überbringung der Konzilakten durch die beiden Legaten nach Rom die
erste lateinische Übersetzung veranlaBt 41 und sogleich eine Abschrift dieser
Übersetzung an Karl d.Gr. geschickt. 42
Nun sind in anderem Zusammenhang Zweifel an Kompetenz und Pro-
blembewuBtsein der papstlichen Legaten laut geworden,43 die für unsere Fra-
gestellung zu der Vermutung AniaB geben kônnten, daB diese vielleicht gar
nicht wuBten, was sie da implizit mitunterschrieben, Rom also gewissermaBen
übertôlpelt wurde. 44
Eine solche Vermutung ist aber u.E. aus 3 Gründen nicht haltbar:
1. Wir müssen davon ausgehen, daB der Verlauf des Konzils, die VorIagen
und Beschlüsse mit Rom von langer Hand abgesprochen waren.
2. Die Frage der Bewertung des Quinisextums wird auf dem Konzil ôffent-
lich erôrtert und geht aIs Sprachregelung des Konzils in die Widerlegung des
Horos der Synode von Hiereia ein.
3. Die geschilderte Einordnung des Quinisextums entspricht einer - 787
schon Tradition gewordenen - offiziellen Haltung Roms. Dies zeigen die auf
39 Mansi 13, 40E - 41A.
40 Der Überschrift: "'Epp.T/vda vnoypU(p ç 'Pwp.a/wv"(Mansi 13, 133A) nach wohlla-
teinisch.
41 Liber Pontificalis, a.a.O., I, 512.
42 Vgl.: W. von den Steinen, Entstehungsgeschichte der Libri Carolini (= Ouellen und
Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 21 (1929/30) 1-93; K. Hampe,
Hadrians 1. Vertheidigung der zweiten nicaenischen Synode gegen die Angriffe Karls des
Grossen, in: Neues Archiv der Gesellschaft für altere deutsche Geschichtskunde 21 (1896)
83-113.
43 "nicht eben ersten Ranges"; "von den Finessen der byzantinischen Bilderlehre . . .
verstanden sie wohl nur wenig", so: H.-G. Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im by-
zantinischen Reich, Gottingen 1980, 79. Aber die papstlichen Legaten waren keineswegs
immer BischOfe! Auch 680/81 z.B. waren es nur Priester und ein Diakon. Vgl. dazu: K.
Ruess, Die rechtliche Stellung der papstlichen Legaten bis Bonifaz VIII., Paderborn 1912,
5 f.
44 So argumentiert z.B. G. Dumeige, a.a.O., 160: "Die Bemerkung des Tarasius . . .
führte - ob aus Toleranz oder aus Unwissenheit, muS offenbleiben - zu keinerlei Protest
der romischen Abgesandten, die um die romischen Vorbehalte gegenüber dem Ouinisex-
tum wissen muSten."
Dus Quinisextum au! dem VlI. Okumenischen Konzi/
333
der 2. Sitzung zur Verlesung kommenden Briefe Papst Hadrians an Konstan-
tin und Irene 45 sowie den Patriarchen Tarasios 46 und der aIs Vaterzeugnis auf
der 4. Sitzung verlesene sog. Brief Gregors II. an Patriarch Germanos. 47
Der naheren Erôrterung dieser 3 Argumente wolien wir uns im folgenden
zuwenden.
4. Das VII. Okumenische Konzi! - ein Akt einvernehm/icher Diplomatie zwi-
schen Konstantinopel und Rom
Die FüIle des in den Konziisprotokolien enthaltenen Materials 48 nôtigt auch
dem heutigen Betrachter Respekt ab, wenn er sich klar macht, daB dieses
Material in den sieben rasch aufeinander folgenden Sitzungen in Nikaia zwi-
schen dem 24. Seplember und dem 13. Oktober 787 bewaltigt wurde, also ge-
nau in 3 Wochen. Diese für die Konzilsvater oh ne Zweifel mit Strapazen ver-
bundene Eile hatte ihren Grund in der immer noch unwagbaren politischen
Situation, die seit dem ersten Zusammentreten der Synode am 31.7.786 49 in
der Apostelkirche in Konstantinopel eingetreten war. Diese war ja von iko-
noklastischen Gardetruppen gesprengt worden, was die vorlaufige Suspendie-
rung des Konzils zur Foige hatte. 50 DaB es aber überhaupt technisch môglich
war, die FüIle des Materials dann in jenen 3 Wochen des Herbstes 787 zu be-
waltigen, ist "ein Beweis für die gründliche Vorbereitung des Konzils".51 Zu
einer gründlichen Vorbereitung aber muB nicht nur eine klare Strategie ge-
hôrt haben, sondern ebenso die schriftliche Abfassung der wesentlichen
Texte des Konzils (Widerlegung des Horos von Hiereia,52 Horos und
Kanones), sowie eine klare Absprache über die zu verlesenden Briefe und
schlieBlich eine einvernehmliche Auswahl der Texte aus Schrift und Tradi-
tion, auf deren Basis der Ikonoklasmus der Haresie überführt werden solite.
Eine solche Vorbereitung und Absprache im Leitungsgremium der Synode,
zu dem mindestens Patriarch Tarasios, die papstlichen Legaten, die ja "den
45 Mansi 12, 1055 - 1071.
46 Mansi 12, 1078 - 1083.
47 Mansi 13, 92C - IODA.
48 Mansi 12,951 - 1154; 13, 1 - 485.
49 Zum Datum vgl.: Grume! Regest 355; H.-G. Beck, a.a.O., 79, nennt demgegenüber
den 1. oder 17. August.
50 G. Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates, München 1963, 148.
51 A.a.O., 149; genauso: G. Dumeige, a.a.O., 155.
52 Al!ein diese Widerlegung umfasst schon 148 Spalten im Mansi-Druck (13; 208-356).
334
Heinz Ohme
nominellen Vorsitz führten",53 und vielleicht auch die Vertreter der ôstlichen
Patriarchate gehôrten, war unbedingt erforderlich, wenn eine zweite Suspen-
dierung - und damit wohl das endgültige Scheitern der Synode - vermieden
werden sollte. Darüberhinaus konnte Patriarch Tarasios kaum ein Interesse
daran haben, die Einheitsfront der Konzilsparteien gegen den Ikonoklasmus
zu gefahrden und über der - jedenfalls zu diesem Zeitpunkt zweitrangigen -
Frage der Bewertung des Quinisextums einen Konflikt mit Rom zu provozie-
ren, wenn eine solche Gefahr denn bestanden hatte.
Nun wird das über den Stand der Vorbereitungen Gesagte auch schon im
Juli 786 gegolten haben, aber es ist für unsere Fragestellung nicht ohne Be-
deutung, daB zwischen dem ersten Scheitern und der zweiten Erôffnungssit-
zung immerhin fast 14 Monate liegen, die der weiteren und intensiven Vor-
bereitung durch das Leitungsgremium sicherlich zugute kamen. Wir wissen ja,
daB im Gegensatz zu den Ortsbischôfen, die nach der gescheiterten ersten
Erôffnung im Sommer 786 wieder in ihre Eparchien zurückkehrten, die Kai-
serin Irene persônlich dafür sorgte, daB die Legaten Roms und der ôstlichen
Patriarchate in Konstantinopel blieben. 54 Sollte Rom im Sommer 786 noch
nicht über den detaillierten Stand der Vorbereitungen und die Strategie von
Patriarch Tarasios im Bilde gewesen sein, so dürfen wir dies nach der vier-
zehnmonatigen Anwesenheit der Legaten in Konstantinopel ausschlieBen.
Wir haben also mit einer Absprache, ja der EinfluBnahme Roms auf die Stra-
tegie und Vorbereitungsarbeit der Konzilsleitung zu rechnen. Auf diesem
Hintergrund ist u.E. au ch die Bewertung des Quinisextums in den Konzilsak-
ten zu lesen. 55
53 H.-G. Beck, a.a.O., 79; Zu einer evt!. vorzunehmenden Unterscheidung von "Kon-
zilspriisident und Konzilsvorstand", vgl.: E. Chrysos, in: Annarium Historiae Conciliorum
11 (1979), 1 ff.; Die romischen Legaten unterschrieben vor Tarasios, z.B.: Mansi 13, 133A
und 13, 380C.
54 Theophanes confessor, Chronographia, ed. C. de Boor, Leipzig 1883 (Hildesheim
1963), l, 462, 21: "mvç Of 'PWI1TJç Kal àvam.À.tKOvç Èx npoau)nov OVK v ùno),:vaaaa, ù>.>.'
ÛXfvaVTm}ç,"
55 ln derselben Perspektive muS auch die Auswahl der Briefe Hadrians, die Verlesung
des sog. Briefes Gregors II. an Germanos und die Formulierung der Kanones gesehen
werden. Siehe dazu Abschnitt 6. ln anderem Zusammenhang ist bekannt, daS "eine leb-
hafte Korrespondenz" üblich war "zwischen Papst und Abgesandten über den jeweiligen
Stand der Legation, über die Aufnahme, die die Legaten finden und über ihre Erfolge", 50:
K. Ruess, a.a.O., (Anm. 43), 37.
Das Quinisextum au! dem VII. Okumenischen Konzil
335
5. Die offentliche Erorterung des Quinisextums au! dem Konzil
Nachdern der trullanische Kan. 82 bereits zweimal bei der Verlesung der
Briefe Hadrians an Tarasios und der Synodika von Tarasios an die ôstlichen
Patriarchate wôrtlich zitiert worden war, kam es auf der 4. Sitzung am 1. Ok-
tober zurn solennen Vortrag des Kanons. Dieser Vortrag führte zu der er-
wahnten Diskussion über die Quelle des Vortragenden und einer nochmali-
gen Verlesung. 56 Weiterhin wu de nun ein persônliches Zeugnis über die Be-
deutung dieses Kanons abgelegt und eine ôffentliche Stellungnahme der
Konzilsleitung zum Quinisextum abgegeben.
Elias, Protopresbyter an der Kirche der Gottesgebarerin des Blachernen-
viertels 57 und ehemaliger Ikonoklast, war mit dem Vortrag an der Reihe und
verlas den Kanon "àno XapTOV nEplExoVTOÇ wùç opovç TfJÇ àyiaç lCal
OilCOVfiEVtKijÇ ËICT1]Ç O'Vvooov".58 Es handelte sich bei diesem xapT1]ç - wie ge-
sagt - urn das Original von 692. 59
Nachdern er den Kanon verlesen hatte, wandte er sich den Konzilsvatern
zu, bekannte seine Sünden ais ikonoklastischer Verfolger der Kirche und
pries diesen "von den Vatern der sechsten Synode unterschriebenen xapT1]ç"
(0 napwv xapT1]ç, Év 4> vnEypmpav 01' nmEpEç TfJÇ ËICT1JÇ O'Vvooov) ais "gôtt-
lichen Angelhaken" (OEIOV aYlClmpov yÉYOVE fiov), mit dem ihn die Vater zum
Glauben der Orthodoxie gezogen hatten. 60
Neben dieses persônliche Zeugnis trat nun eine offizielle Stellungnahme,
die von Tarasios vorgebracht wurde. 61 Die Frage nach der endgültigen Beur-
teilung des Quinisextums muB noch im Raum gestanden haben - zumindest
bei einigen, die sich daran stieBen und Zweifel 3uBerten, ob dies denn nun
wirklich Kanones des VI. Okumenischen Konzils seien (nvÈç. . . Eiç TOVÇ
fCavovaç WUTOVÇ aKaVoa>J OVTat, rpaaKoVTEç J.pa YE TfJÇ Ë ICT1]Ç O'Vvooov
âalv;).62
Tarasios nirnrnt diese unausgesprochene Frage auf und erklart - indem er
die Fragesteller gleichzeitig der Unwissenheit beschuldigt (ayvotav
voaovVTEç) zurn Quinisextum: Dieselben Vater, die 680/81 unter Konstantin
(IV.) zusarnmengekornmen seien, hatten sich wenigstens 4 oder 5 Jahre da-
56 S.o. Abschnitt 1, Nr. 3 + 4.
57 Vgl. R. Janin, Géographie ecclésiastique de l'empire byzantin. Le siège de Constan-
tinople. III Les églises et les monastères, Paris 1969 2 , 161-171.
58 Mansi 13, 400 11-12.
59 S Abh ' '"
.0. sc mtt 1, Nr. 4; oder sollte er sogar "rovç opovç" von 680/81 und 692 ent-
halten haben?
60 Mansi 13,41 A12 ff.
61 Mansi 13,41 C3-E.
62 Mansi 13, 41 C4-5.
336
Heinz Ohme
nach unter dessen Sohn Justinianos versammelt, um die erwahnten Kanones
aufzustellen (p.Eià yovv iÉaaapa JlÉvrE Ëi17 oi av.ol JlaiÉpEç
avvaOpOlaOÉvrEç ÈJll 'loVOTlvLaVOV Vl'OV KwvOT"avrtvov, iOVÇ
JlpoOH517À.Wf-lÉvovç Kavovaç ÈKiEOEtKam).63 Niemand solle deshalb an den Ka-
nones Zweifel hegen (p.170E/ç àWPl(3aÀ.À.f£w JlEpl avulw).64 Denn dieselben,
die unter Konstantin unterschrieben hatten, hatten auch unter Justinianos
den vorliegenden Xapi17Ç unterschrieben, wie ja klar aus ihren eigenhandigen
durchaus gleichen Unterschriften hervorginge (... Ol' av.ol Ka! ÈJll
'loVOTlvLaVOV ni> Jlapovrl xapin 1JJlÉypa'IjJav wç OijÀ.ov KaOtOTaWl ÈK iijÇ
avnvv lOLOxElpov àJlapaÀ.>"&KiOV Of-lOlOi17iOÇ).65
Nun wissen wir, daB sich Tarasios mit dieser Datierung des Quinisextums
um ca. 6 Jahre geirrt hat: es fand zwischen dem 1. September 691 und dem 1.
September 692 statt - wahrscheinlich nach dem Osterfest 692. 66 Aber man
wird ihm diese Ungenauigkeit 95 Jahre post festum wohl nicht sofort ais Bôs-
artigkeit auslegen müssen. Immerhin laBt das einschrankende yovv vor seiner
Zeitangabe deutlich werden, daB er sich wohl nicht auf das Jahr 686 festna-
geln lassen wollte und eine grôBere Zeitdifferenz zwischen dem ersten und
zweiten Zusammentreffen der Va ter des VI. Konzils durchaus für môglich
hielt. 67
Weiterhin gibt die Angabe über die ldentitat der Vater von 680/81 und
692 zu Rückfragen AnlaB. Ob diese Behauptung nun allerdings "vôllig unrich-
tig"68 ist, darf freilich bezweifelt werden. Eine tatsachliche Vergleichung der
Unterschriften in den Synodalakten von 680/81 und 692 - wenn au ch noch
auf einer vorlaufigen Handschriftenbasis - zeigt jedenfalls, daB von den ca.
223 Konzilteilnehmern des Jahres 692 immerhin "56 mit denselben Namen
wie beim VI. Konzil" erscheinen, wobei zu berücksichtigen ist, "daB 75 Bi-
schofssitze fehlen, die auf dem VI. Konzil vertreten waren, also nahezu die
Halfte".69 Eine gewisse Kontinuitat der Konzilsvater in den Jahren 680/81
und 692 kann also nicht rundweg bestritten werden.
63 Mansi 13, 41D.
64 Mansi 13, 41D3.
65 Ebd. D4-7.
66 Vgl. c.-J. Hefele, a.a.O., 328 f.; G. Fritz, a.a.O., 1581/2.
67 Interessanterweise wird aber dieses yovv - z.B. von Hefele (a.a.O., 328) - im allge-
meinen nicht beachtet.
68 Sa: Hefele, a.a.O., 329, und: "Eine Vergleichung der Unterschriften in den
beiderseitigen Synodalacten zeigt dieB auf den ersten Blick"; genauso auch noch V.
Laurent, a.a.O., 22: "une manifeste erreur".
69 R. Riedinger, Die Prasenz- und Subskriptionslisten des VI. oekumenischen Konzils
(680/81) und der Papyrus Vind. G. 3, München 1979, 10. Sicherlich muB "die Identitat von
56 Namen . . . natürlich nicht in jedem Fall auch die Identitat der Persan bedeuten"
(ebd.), aber wahrscheinlich ist sie schon.
Das Quinisextu11I au! del11 VIJ. Okwnenischen Konzi/
337
Was nun die von Tarasios behauptete Âhnlichkeit der Unterschriften an-
belangt, so erweist sich diese Aussage bei naherem Zusehen ais stichhaltig.
Tarasios behauptet ja keineswegs die laOT1]ç oder WVTOT1'jÇ aller Unterschrif-
ten. Wie soUte er auch, wo nun wirklich "auf den ersten Blick" feststellbar
war, daB gerade die Anfange der Subskriptionslisten von 681 und 692 nicht
identisch sind. 7o Aber davon ist auch nicht die Rede, vielmehr zielt Tarasios
auf die in die Augen springende Übereinstimmung der handschriftlichen
Namenszüge etlicher Vater beider Synoden ab, die nun in der Tat "auf den
ersten Blick" feststellbar gewesen sein muB. Dieses offensichtlich überzeu-
gende Argument setzt das Vorliegen der Originalunterschriften in den Origi-
nalroUen beider Synoden voraus, was ja - wie gezeigt - auch der Fall war.
Wie dem auch sei, wir haben hier jedenfalls die offizielle Sprachregelung
Roms und Konstantinopels im Jahre 787 zur geschichtlichen Einordnung des
Quinisextums vorliegen, keinesfalls nur die Privatmeinung von Tarasios.
Deutlich wird dies in der Widerlegung des Horos von Hiereia, jenem offi-
ziellen Konzilsdokument, das auf der 6. Sitzung am 6. Oktober zur Verlesung
kam und das in die oben dargestellte Sprachregelung schlief31ich einging 71 mit
1 , f: 1 A (f - A 1 \ '" ,
dem Zusatz: "Kavovaç 6"EuWKav. . . EWÇ TWV uVO Kat EKaTOV' EV OIÇ Kavom
Kal JlEpl uiw EIKOVWV Èv ujJ Oyo01JKomijJ OEVTEPo/ Kavovi È ç E8EVTO OVTWÇ",
worauf derselbe wortlich zitiert wird.
Es bleibt freilich bemerkenswert, daB die Konzilsleitung für diese Sprach-
regelung noch einen Handlungsbedarf empfand. Die Stimmen, die weiterhin
ein Interesse daran hatten, die Frage: "lxpa YE TijÇ ËKT1JÇ avvooov Ela/v;" le-
bendig zu halten, waren au ch 787 noch nicht verstummt. DaB sie jedoch im 8.
Jahrhundert keinen EinfluB auf die offizielle Haltung Roms hatten, soll der
letzte Abschnitt zeigen.
6. Die offlZielle Haltung Roms zum Quinise.xtum nach den Akten des VII. Oku-
menischen Konzils
Am 26. September lieB die Konzilsleitung auf der 2. Sitzung 2 Briefe von
Papst Hadrian 1. zur Verlesung kommen. Es handelt sich dabei einmal um
das Schreiben vom 26. Oktober 785 an die Kaiser Konstantin und Irene;72
weiterhin um die Antwort an Patriarch Tarasios auf dessen Inthronistika -
ebenfalls aus dem Jahre 785. 73 Beide Schreiben hatten für das Konzil und
70 Vgl. Mansi 11,639 ff. und 988 ff.
71 Mansi 13, 220 B9-C8.
72 Mansi 12, 1055-1072; = Ph.J. Jaffé, Regesta Pontificum Romanorum ab Condita
Ecclesia ad Annum 1198, Bd. 1-2, Leipzig 1885-88 2 (] 956), N r. 2448 (JE 2448).
73 Mansi 12, 1078-]084; = Ph.J. Jaffé, a.a.O., Nr. 2449 (JE 2449). '
338
Heinz Ohme
seinen Fortgang grundlegende Bedeutung. Dies kam auch dadurch zum Aus-
druck, daB die dort formulierte Haltung zur Bilderfrage von den anwesenden
Konzilsteilnehmern mit namentlicher Unterschrift am Ende derselben Sit-
zung bestatigt wurde.7 4 Die Untersuchung von L. Wallach 75 hat es wahr-
scheinlich gemacht, daB beide Briefe auf dem Konzil sowohl in lateinischer
Fassung ais auch in griechischer Übersetzung verlesen wurden, und beide
Fassungen auch Bestandteil der Konzilsakten waren.
JE 2448 hat nun in besonderer Weise wiederholt das Interesse der Histori-
ker gefunden, weil Anastasius Bibliothecarius, der im Jahre 873 seine lateini-
sche Übersetzung der Akten von 787 Papst Johannes VIII. widmete,76 bei
dieser Übersetzung durch den Vergleich mit dem in der papstlichen Biblio-
thek vorhandenen Originalschreiben festgestellt hatte, daB ungefahr das
letzte Viertel des Briefes fehlte, welches er den Akten wieder hinzufügte. 77
Wahrend nun jener von Anastasius in den Akten vorgefundene (Haupt-) Teil
des Briefes 78 ausführlich zur Bilderfrage Stellung nimmt, kommen im
SchluBteil des Schreibens rômische Monita zur Sprache, die durchaus leicht-
entzündbaren kirchenpolitischen Sprengstoff in sich bargen. Es waren dies
die Forderung nach Rückführung der papstlichen Patrimonien und der illyri-
schen Provinzen unter die rômische Jurisdiktion, die ja von einem ikonokla-
stischen Kaiser ca. 50 Jahre zuvor Rom entrissen worden waren;79 weiterhin
die Betonung des Primats der Rômischen Kirche und die Beschwerde über
den Gebrauch des Titels 'Okumenischer Patriarch' für Tarasios;80 schlieBlich
die Beschwerde über die unkanonische Erhebung des Tarasios aus dem Lai-
enstand durch die Hand der Kaiserin. 81
Das ungeschminkte Aussprechen dieser Beschwerdepunkte in einem Brief
an die Kaiser macht deutlich, daB Rom angesichts des dortigen Konzilswun-
sches sich durchaus in der Lage sah, mit den "Brüdern in Konstantinopel" ein
74 Mansi 12, 1088-1112; zu den Briefen im einzelnen vgl.: G. Ostrogorsky, Rom und
Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung, in: Seminarium Kondakovianum 6 (1933),
Prag, 73-87; L. Wallach, The greek and latin version of Nicaea II and the synodica of
Hadrian l, in: Traditio 22 (1966), New York, 103-125.
75 A.a.O., 104-107.
76 S. dazu: E. Perels, Papst Nikolaus I. und Anastasius Bibliothecarius, Berlin 1920,
263. Oiese Übersetzung sollte die grob fehlerhafte erste lateinische Übersetzung unter
Papst Hadrian ersetzen, vgl. Ostrogorsky, a.a.O., 75.
77 = Mansi 12, 1073-1076D; s. dazu: Hefele, a.a.O., 448 f.; Ostrogorsky, a.a.O., 75 ff.
78 Er umfaBt immerhin 9 Spalten im Mansi-Druck.
79 Mansi 12, 1073C; s. dazu: M.V. Anastos, The transfer of Illyricum, Calabria and Si-
cily to the lurisdiction of the Patriarch of Constantinople, in: Studi Bizantini e Neollenici 9
(1957) Rom, 14-31.
80 Mansi 12, 1073D - 1074A.
81 Mansi 12, 10740 - 1075B.
Das Quinisextum au! dem Vll. Okumenischen Konzil
339
offenes Wort in jenen aus rômischer Sicht ungelôsten Fragen zu reden, die
sich entweder neu gestellt, oder bereits seit Jahrzehnten - oder gar langer -
angesammelt hatten.
Für unsere Fragestellung ist es nun bedeutsam, daB in diesem Schreiben
das Quinisextum mit keinem Wort erwahnt wird! Hatte es noch die Reihe
der rômischen Monita gehôrt, dürften wir es wohl mit Recht in dieser Aufli-
stung erwarten. Aber darüber kein Wort! Hieraus kann u.E. nur der SchluB
gezogen werden, daB die 'Causa Quinisextum' für die offizielle Haltung
Roms nicht nur des Jahre 785, sondern mindestens der Regierungszeit Ha-
drians (772-795) zu den Akten gelegt war.
Dieser Befund entspricht vôllig dem Schreiben Hadrians an Tarasios (JE
2449), in dem dieser nun - im Gegensatz zu JE 2448 - mehrfach und explizit
auf das Trullanum ingeht. Hadrian kommentiert und zitiert Abschnitt für
Abschnitt 82 die beim Verfassen des Briefes offensichtlich vorliegenden In-
thronistika des Patriarchen. 83 Der Vergleich mit den anderen - in den Konzil-
akten enthaltenen - Synodika des Tarasios an die Patriarchate "Antiochien,
Alexandrien und die Hl. Stadt"84 ergibt die Parallelitat in Aufbau und Wort-
wahl, sodaB mit Recht angenommen werden kann, daB die Hadrian zuge-
sandten und uns nicht überkommenen Inthronistika mit jenen weitgehend
identisch waren. 85
Auch in JE 2449 nimmt Hadrian kein Elatt vor den Mund und scheut sich
nicht, die unkanonische Erhebung des Tarasios zu bemangeln. 86 Nur wegen
der in dessen Glaubensbekenntnis vorgefundenen Rechtglaubigkeit ("secun-
dum ritum sanctarum sex universalium synodorum et de venerabilibus imagi-
nibus bene se invenissemus habere")87 unterstehe er sich überhaupt, den Syn-
odika des Tarasios Gehôr zu schenken. 88 Und er fahrt fort: "Sed quantum cor
nostrum tristabatur de inepta veteri ex nobis distantia, tanto confessionem et
rectam fidem vestram anima nostra inveniens laetata est". Denn nach dem
82 "Invenimus in eis in initio primae paginae" (Mansi 12, 107709); "Invenimus autem
in praedieta synodica epistola . . . post plenitudinem fidei et confessionem . . ." (Mansi
12, 1077 E8 ff.).
83 Grumel Regest Nr. 351.
84 Mansi 12, 1119-1127; = Grumel Regest Nr. 352.
85 Dies bestatigen au ch die papstliehen Legaten: Mansi 12, 1127 A 15-16; s. dazu: Gru-
mel Regest Nr. 351.
86 Mansi 12, 1077D9-14: "Et vehemeter in his anima nostra mirata est." Hierauf geht
L Wallach, Diplomatie Studies. . . a.a.O., 111-116 gar nieht ein! Vgl. dazu Anm. 100.
87 Mansi 12, 10nE.
88 Die grieehisehe Ubersetzung gibt den ganzen Passus prazise wieder.
340
Heinz Olzme
Credo des Tarasios finde sieh in jenem Sehreiben H9 "et de saeris ae venerabili-
bus eharaeteribus miraeulum laude ae veneratione dignissimum eontineri:
Quia et easdem sanetas sex synodos suseipio, eum omnibus regulis quae jure
ae divinitus ab ipsis promulgatae sunt. Inter quas eontinetur . . ."; es folgt der
Wortlaut des 82. trullanisehen Kanons. Mit der Formulierung: "Hoc testimo-
nio orthodoxae fidei . . ."90 wendet sieh Hadrian dann der naheren Erorterung
der Bilderfrage zu.
Wir halten fest: Die Annahme der seehs okumenisehen Konzilien "eum
omnibus regulis quae jure ae divinitus ab ipsis promulgatae su nt", zu denen
ausdrüeklieh der Kan. 82 von 692 gehort, wird von Hadrian bestatigt 91 und aIs
Zeugnis des orthodoxen und riehtigen Glaubens des Tarasios bezeiehnet.
Zu Recht hat V. Laurent in dieser Formulierung eine "Approbation" der
trullanisehen Kanones dureh die romisehe Kirehe gesehen.
Mit der Betonung der Kanones, die "jure ae divinitus" promulgiert wurden,
seheint Hadrian gleiehzeitig den traditionellen romisehen Vorbehalt gegen
jene den westliehen Brauehen widerspreehenden Kanones des Quinisextums
zum Ausdruek bringen zu wollen. 92 Der Kan. 82 unterliegt solehen Vorbehal-
ten jedenfalls nieht. 93
Diese Approbation wird u.E. aueh dureh folgende Beobaehtung nieht ein-
gesehrankt. JE 2449 gibt die Synodika des Tarasios nieht ganz prazise wieder.
Jener hatte namlieh formuliert: "rà VlfO riJç avriJç ayiaç ËKr1Jç avvo(jov
89 Ganz genauso wie im Schreiben des Tarasios an die ()stlichen Patriarchate: Mansi
12, 1123 E.
90 Mansi 1080 A-C.
91 V. Laurent hat diesen Passus fÜr eine Formulierung Hadrian gehalten und den Zi-
tatcharakter übersehen, a.a.O., 35 f.; genauso: Joannou, a.a.O., 100.
92 V. Laurent, a.a.O., 36. J.M. Sansterre, a.a.O. (Anm. 22), 16 f. wendel sich zu Recht
gegen eine Überinterpretation dieser Formel in JE 2449 durch Y. Laurent. Er weist darauf
hin, daS Tarasios die Adverbien "rv8à\uwç Ka[ 8u(J)o(1)Ç" in seinen Synodika an die 6stli-
chen Patriarchate in bezug auf die dogmatischen Entscheidungen des 6. Konzils anwendet
und dal3 dort "les adverbes en question ne marquent aucune ré'ieve, bien au contraire"
(16). Die von Hadrian in JE 2449 zitierten lnthroniqika de Patriarchen aber benutzen
diese Adverbien in bezug auf die Kanone von 692. Diese Modifikation geht wahrschein-
lich auf Tarasios selbst zunick (so auch Sansterre, 17). SchlieSlich wird die griechische
Uhersetzung von JE 2449 unter Benutzung einer Kopie des Originals der Synodika in
Konstantinopel angefertigt worden ein. Hadrian wird die Formel gern aufgenommen ha-
ben, sie freilich eher im Sinne eines Yorbehaltes gedeutet haben. Sansterre ist zuzustim-
men: "L'emploi des adverbes n'implique pas nécessairement que le pape ait émis des ré-
serves. Mais il n'implique pas non plus. . . une approbation de l'en emble des canons du
Quinisexte" (17 f.).
')1 Welchen Kanones die Yorhehalte galten, kann hier nicht naher erÜrtert werden.
Ygl. aber etwa' Llurent, a.a.O., 32 f; A. Fliche ll. Y. Martin, Hi'iwire de l'église depuis les
origine Jusqu'à nos jours, 5 (] 947), 1% (L. Bréhier).
Da.\ Quinisextllm aui dem Vll. Okul11eniçche/1 KOl1Zil
341
OÉXOf-laL f-lETà navuùv uvv Èv8Eaf-lWç Ka) 8flW()WÇ ÈKQ)(VV178Evu.ùv nap'avrijç
Kavovwv".94
Papst Hadrian hat demnach wohl die Aussage des Tarasios, die sich expli-
zit auf das VI. Konzil bezog, durch Veranderung in den Plural auf aile sechs
ôkumenischen Konzilien angewendet und so eine für rômischen Geschmack
vielleicht doch zu ostentative Herausstellung des Trullanums vermieden.
Nach der Verlesung von JE 2448 hatte sich Tarasios von den papstlichen
Legaten die Echtheit des Briefes bestatigen lassen. Beide bezeugen, daB sie
ihn persônlich yom Papst empfangen hattenY5 Bemerkenswerter ist nun frei-
lich die Tatsache, daB die beiden Legaten ihrerseits nach der Verlesung von
JE 2449 Tarasios fragen, "El mO/XEi ypaf-lf-lara rov ay/wrarov nana rijç
npw(3vrEpaç 'PWf-l17Ç, 01)." Tarasios tragt auf diese Frage eine gewiB vorbe-
reitete Erklarung 96 vor, aus deren Wortfülle deutlich wird, daB es jedenfalls
die Bildertheologie Hadrians ist, die er vollstandig besUitigt: "(3E{3aLOVf-lE8a r,ij
rwv avayvwa8Evrwv ypaf-lf-laTWV Èwpaafl, ràç EIKOV/Kàç ava'ç,wyparp aE/ç
an 00 EX 0f-l EVOl . . .".97 Von einer BesUitigung der eingangs von JE 2449 ge-
brachten Beschwerde über seine unkanonische Wahl, geschweige denn der
am Ende von JE 2448 stehenden Monita ist natürlich keine RedeYs
Diese Beschrankung des Patriarchen und der nach ihm Votierenden auf
das Thema des Konzils ist aber nur nachvollziehbar, wenn man bei der her-
kômmlichen Anschauung bleibt,')'J daB der SchluB von JE 2448 auf dem Kon-
zil nicht verlesen wurde. IOO
94 Mansi 12, ] 079 A9-11. Eine endgÜltige Kliirllng ist an dieser Stelle aber erst von ei-
ner kritischen Ausgabe der Akten von 7'8.7 zu erwarten. Siehe dazli aLich L. Wallach, a.a.O.
116, der erst Anastasius Bibliothecarim fÜr diesen Unterschied Zli JE 2449 verantwortlich
machen mochte.
95 Mansi 12, 1076 07 ff.
96 Mansi 12, 1086 A-C,
97 Ebd. B9-1l.
98 Auch die zustimmenden Voten zahlreicher Teilnehmer (Mansi 12, 1087-1111) be-
ziehen sich eindeutig auf die Ikonenfrage.
99 Z.B.: G. Ostrogorsky, Rom und Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung, a.a.O.,
76; Hefele, a.a.O., 448; F. Oolger, Byzanz und die ellropaische Staatenwelt, Ettal1953, ]03
Anm. 56; H.-G. Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche. . . . a.a.O, 80.
100 Oagegen hat L. Wallach (The greek and latin version. . . a.a.O.) die These vertre-
ten: "JE 2448 had been mutilated and falsified at Constantinople in connection with the
election in 858 of the layman Photim, and nOl in 7'11,7". "lt was done to remove ail evidence
of Hadrian l's criticism of the election of the layman Tarasius" (109). Wir kônnen an die-
ser Stelle der Argumentation Wallachs nicht in allen Einzelheiten nachgehen, aber soviel
sei gesagt: Warum sollte Photios dann die gleiche Kritik in JE 2449 stehengelassen haben?
Es ist doch undenkbar, daf3 die drei rômischen Monita in JE 244'11, mitverlesen wurden
ohne daf3 man hinterher allch nm ein Wort dariiber verlor. Genau diese Vors ellung wird
342
Heinz Ohme
Wir fassen zusammen: Die beiden auf der 2. Sitzung des Konzils zum Vor-
trag kommenden Briefe Hadrians machen deutlich, daS für die offizielle Hal-
tung Roms in diesem Zeitraum das Quinisextum nicht nur ais Konfliktstoff
ad acta gelegt war, sondern ais Bestandteil der katholischen Tradition aner-
kannt wurde.
Diese Haltung war wiederum kein Spezifikum der Regierungszeit Ha-
drians L, sondern scheint bereits in der ersten Halfte des 8. Jahrhunderts offi-
zielle rômische Politik gewesen zu sein. Wir meinen dies dem sog. Brief Papst
Gregors II. (715-731) an Patriarch Germanos von Konstantinopel (715-730)
entnehmen zu kônnen, der auf der 4. Sitzung aIs Zeugnis der Überlieferung
verlesen wurde. lOl Der Verfasser muS den Text des Kan. 82 gut gekannt ha-
ben, denn er zitiert ihn nicht zusammenhangend, sondern nimmt in Auf-
nahme der Begrifflichkeit Teile der ersten zwei Orittel des Kanons in seine
Argumentation auf, wahrend er den letzten Satz wôrtlich zitiert.102 Ein sol-
cher Umgang mit einem trullanischen Kanon durch einen Papst ist aber nur
denkbar, wenn auch zu diesem Zeitpunkt bereits die offizielle Haltung dem
Quinisextum gegenüber nicht mehr prinzipiellen Einwanden unterlag. Die in
die Argumentation des Schreibens eingefügte Qualifizierung des Quinisex-
aber von Wallach postuliert. Weiterhin gibt es von dem ausgelassenen SchluB von JE 2448
keine griechische Übersetzung! Ware der gesamte Text auf dem Konzil verlesen worden,
müBte zumindest bei der alteren Fassung der Akten allch eine griechische Übersetzung
des gesamten Briefes JE 2448 gewesen sein. Hatte es sich Anastasius entgehen lassen,
diese seiner Ausgabe beizufügen, um so den vollstandigen Beweis antreten zu kannen, dal3
der gesamte Brief auch auf griechisch verlesen wurde? Die Verlesung des ganzen Briefes
barg vielmehr die Gefahr einer unberechenbaren Konfrontation über Fragen in sich, die
yom eigentlichen Konzilsthema wegführen muBten, ja das ganze Konzil in Frage stellen
konnten. Dies konnte auch nicht im Interesse Roms liegen. So erscheint es viel wahr-
scheinlicher, daB sich das Leitungsgremium in jenen 14 Monaten (s.o.) - maglicherweise
sogar mit Rückversicherung in Rom - darauf verstandigte, um der Sache des Konzils wil-
len den Konfliktstoff zwischen den Bilderfreunden auszuklammern bzw. zu vertagen. Rom
mochte sich leichter dazu verstehen, weil zumindest die Frage der Wahl des Tarasios in JE
2449 angesprochen blieb und so aktenkundig wurde, und Tarasios sich bereit erklarte,
durch erneute kanonische Definition im Kan. 3 (Joannou, 250 f.) die Unkanonizitat seiner
Wahl einzugestehen. Um so verstandlicher ware es, daB Rom dann beim erneuten Auftau-
chen desselben unkanonischen Vorgehens bei der Wahl des Photios nicht mehr konzessi.
onsbereit war. Es ist also schlieBlich auch Wallachs These zu widersprechen: "ln 787, the
mutilation of JE 2448 would hardly have served an immediate purpose" (115). Gegen
Wallach auch: J. Darrouzès, Listes épiscopales du concile de Nicée (787), in: Revue des
Études Byzantines 33 (1975), 5-76 (6, Anm. 4).
101 Mansi 13, 92C - 100A.
102 Mansi 13, 93E.
Das Quinisextwl1 au! dem VII. Okumenischen Konzil
343
tums macht dies vollends deutlich: " uijv ayiwv OJ.lriYVPlÇ OEOf3oV>..WÇ T'fi
fKKÀrJaiq. Toino KEq)(X).,aLOV napaoÉOWKEV" .103
Auch wenn wir an dieser Stelle nicht in die Oiskussion über die Authenti-
zitat des Briefes eingreifen wollen,104 so bleibt doch festzuhalten, daB die
pâpstlichen Legaten und auch Hadrian das Schreiben oh ne Zweifel für das
Gregors II. gehalten haben.
Ais Ergebnis unserer Untersuchung halten wir fest: Die Akten des VII.
Okumenischen Konzils geben uns einen überraschend detaillierten Einblick
in die gemeinsame Haltung der Kirche der zweiten Halfte des 8. Jahrhun-
derts zum Quinisextum. Die nahere Untersuchung aller einschIagigen Beleg-
stellen in den Akten macht deut]ich, daB das Quinisextum ais Konfliktstoff
zwischen Ost- und Westkirche in diesem Zeitraum ad acta gelegt war und
Rom die Kanones von 692 'approbiert' hatte.
Der Vorbehalt gegen jene, romischen Brauchen widersprechende und im
Westen nicht zur Anwendung gekommene Kanones mag noch hinter der For-
mel des "jure ac divinitus" gestanden haben.
Aber Rom war es nun moglich, in offiziellen Stellungnahmen mit dem
Kan. 82 des Trullanums gegen den lkonoklasmus zu argumentieren und die
Bestâtigung der trullanischen Kanones durch die Beschlüsse von 787 zu ak-
zeptieren.
103 Ebd. E 2-3.
104 S. dazu: J. Gouillard, Aux Orgines de l'Iconoclsme: Le Témoignage de Grégoire
II.?, in: Travaux et Mémoires 3 (1968),243-307; D. Stein, Der Beginn des byzantinischen
Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts, München
1980. 89-91; 128-136. Wir schlieBen uns hier den Einwanden Steins (a.a.O., 131 f.) gegen
Gouillard an. Dieser hatte den Brief - var allem durch Stilvergleiche mit dem Brief des
Germanos an Thomas von Klaudioupolis (Mansi 13, 108-128 = Grumel Regest Nr. 330) -
ais ein griechisches Pro du kt maglicherweise von Germanos selbst an den Papst darstellen
wollen. Interessant in unserem Zusammenhang ist, daB für ihn die Verwendung des trul-
lanischen Kanons in dem Brief ein weiterer Beweis seiner Unechtheit ist: "C'est la pre-
mière fois que celui-ci est allégué en faveur de la pratique des images, et il l'est par un
pape". "La citation choque donc moins sous la plume du pape" (246). Das Urteil Gouil-
lards basiert also au ch auf einer Sicht des Quinisextums, die sich nach dem Ergebnis die-
ser Untersuchung u.E. nicht so halten laBt. D. Stein hat in Aufnahme von Beobachtungen
GouilIards darauf hingewiesen, daB der Brief - weil so verfaBt - dem Konzil wohl nur auf
griechisch vorlag.(90) Er hait ihn fur ein Schreiben von Papst Zacharias aus dem Jahre 743
(135 f.). Nach der Untersuchung von H. Grotz, Beobachtungen zu den zwei Briefen Papst
Gregors II. an Kaiser Leo III., in: Archivum Historiae Pontificae 18 (1980), Rom, 9-40,
meint E. Lanne, Rome et les Images saintes, in: Irénikon 1986 (2), Chevetogne, 163-188,
nun sogar wieder die Authentizitat vertreten zu kannen: "on doit la (sc. la lettre) tenir
pour authentique, écrite directement en grec par le pape ou par ses secrétaires orientaux"
(170). .
344
Heinz Ohme
Gleichwohl muB für diesen Zeitraum weiterhin mit Kreisen gerechnet wer-
den, die diese offizielle Position nicht mittrugen, vielmehr ein Interesse daran
hatten, die Frage nach dem Quinisextum offenzuhalten, um sich ihrer gege-
benenfalls kirchenpolitisch bedienen zu kônnen. lOS
lOS Wer diese Kreise waren, wird an anderer Stetle zu beantworten sein.
Die Kirchliche Organisation der Balkanhalbinsel zur Zeit
des VII. Oekumenischen Konzils von Nikaia (787)
EMILIAN POPESCU / BUKAREST
Die Art und Weise der kirchlichen Organisation war von grof3er Bedeutung
im Leben und in der Struktur des byzantinischen Staates, indem sie, einer-
seits, den Entwickiungsstand der Kirche und ihre Rolle in der Gesellschaft
und, andererseits, die zivilen Verwaltungsformen, die von dieser nachgeahmt
wurden, widerspiegelte. Gleichzeitig erfahren wir durch das Kennenlernen
der kirchlichen Organisation wichtige Daten über die Anzahl und den Ent-
wicklungsstand der Stâdte, da die Bistümer gewôhnlicherweise dort entstan-
den und Uitig waren.
Wir werden also zu zeigen versuchen, was es für organisatorische Formen
der Kirche auf der Balkanhalbinsel am Ende des VIII. Jahrhunderts, ais das
VII. ôkumenische Konzil stattfand, gab, was fiir Metropolicn, autokephale
Erzbistümer, sowie einfache Bistümer tatig waren, welchen Rang sie hatten
und unter wessen Jurisdiktion sie sich befanden. Eine Frage, die für die Bal-
kanhalbinsel in der betreffenden Zeit spezifisch ist, ist die Art und Weise, in
der die Bistümer aus dem ôstlichen Illyricum in das hierarchische System des
Patriarchates in Konstantinopel einverleibt wurden: diese Bistümer waren
vom Kaiser Leon III. (um 733) der Jurisdiktion des Papstes entzogen und der
des Patriarchen von Konstantinopel übertragen worden.
Die erwahnten Ziele sind nicht leicht zu erreichen, da der Moment, auf
den wir unsere Aufmerksamkeit richten, in einer bewegten Periode liegt, die
von inneren und auf3eren Schwierigkeiten markiert ist, was ungünstige Foigen
auf unsere Dokumentationsmôglichkeit hatte. Die Basis unserer Information
stellen die Akten des VII. ôkumenischen Konzils dar, insbesondere die Pra-
seoz- und Unterschriftlisten. Obwohl es heute keine kritische Ausgabe dieser
Akten gibt, sondern nur die von Mansi,l und trotz der Tatsache, daf3 sie nicht
aile damaIs existierenden Bistümer verzeichnen, stellen sie die wertvollste In-
formationsquelle dar. Setzen wir sie in Beziehung zu den Daten einiger
1 J.D. MANSl, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae 1972
(neue Aufl. Paris-Leipzig 1901), 12, 994-999; 1086-1111; 1146-1154; 13, 133-1 2; 365-373;
380-397.
346
Emilian Popescu
notitiae episcopatuum, und in erster Reihe zu der, die dem Patriarchen Nike-
phoros zugeschrieben wird (Nr. Il nach der Klassifizierung von Jean Darrou-
zesV zu Carl de Boors Notitia 3 (Nr. III bei Darrouzes),4 und zu der, die zur
Zeit Michaels II. von Amorium zusammengestellt wurde (Nr. IV bei Darrou-
zes),5 so kônnen wir den administrativen und hierarchischen Stand der Kirche
am Ende des VIII. Jahrhunderts kennenlernen. 6
Wenn wir diese Dokumentation naher betrachten, so werden wir in der
Diôzese Thrakien folgende Lage feststellen - eine Gegend die von Anfang an
und immer dem Patriarchat in Konstantinopel angehôrt hat. Die traditionel-
len Metropolien haben ihren Rang bewahrt, und einige von ihnen waren so-
gar beim Konzil vertreten. Unter diesen sind: Herakleia in Europa, die beim
Konzil mit den folgenden Suffraganbistümern erscheint: Nikaia, Rhaidestos,
Panion, Kallioupolis, Madyta (Koila), Tzouroulon, Charioupolis, Daonion,
Theodoroupolis, Chalkis, Brysis, Lizika, Lithoprosopon, Hexamilion, Metra;
Traianopolis in Rhodope, die beim Konzil zwar vertreten war, aber ohne ihre
Suffraganbischôfe; Adrianopolis in Haeminontus 1, mit den Suffraganen: So-
zopolis, Ploutinopolis, Debeltos, Perberis, Pamphylon, Skopelos, Gariella,
Bulgarophygon. Die Metropolie Philippopolis (Thrakien) war nicht im Konzil
vertreten. Aus der Eparchie Thrakien treffen wir jedoch beim Konzil den
Vertreter des Bistums Dekatera, der allerdings nur bei der VII. Sitzung anwe-
send war. Die Metropolien Marcianopolis und Odessos in Moesia II (Haemi-
nontus II) und Tomis in Scythia Minor sind aber in den Listen des VII. ôku-
menischen Konzils gar nicht zu finden. Wir merken, daB die Teilnahme am
Konzil seltener wird oder vôllig fehlt, je mehr wir uns nach Norden von Kon-
stantinopel entfernen. Die Ursache dieser Situation liegt in den ungünstigen
politischen Umstanden an der Niederdonau, die dazu geführt haben, daB ein
Teil der byzantinischen Gebiete den Barbaren, insbesondere den Slawen und
Bulgaren, unterworfen waren.
Trotz dieser Umstande war eine ziemlich groBe Anzahl von Autokephalen
Erzbistümern aus der Diôzese Thrakien beim Konzil vertreten. Aus den 16
autokephalen Erzbistümern, die in dieser Gegend bekannt sind, waren eine
Halfte anwesend, und zwar in der folgenden hierarchischen Reihenfolge: By-
2 Jean DARROUZES, Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Texte
critique, Introduction et Notes, Paris 1981, 10-19,215-227.
3 Carl de BOOR, Nachtrage zu den Notitiae episcopatuum, ZKG, 12, 1891,519-534.
4 DARRouzEs 20-33; 229-245.
5 DERs. 34-35; 247-261.
6 Unter den wertvollsten Beitragen zu unserem Problem erwahne ich: G. OSTRO-
GORSKY, Cities in the Early Middle Ages, in: Zur byzantinischen Geschicbte. Ausgewahlte
kleine Schriften, Darmstadt 1973, 99-118 und J. DARROUZES, Listes épiscopales du Concile
des Nicée (787), in: Revue des Etudes Byz. 33 (1975) 5-76.
Die kirchliche Organisation der Balkanhalbinsel
347
zie (Europa), Kypsela (Rhodope), Drizipara (Europa), Mesembria (Haemi-
montus), Derkos (Thrakien). Die abwesenden Erzbistümer sind: Maroneia
(Rhodope), Maximianopolis (Rodope), Selymbria (Europa) und Aenos
(Rhodope). Dazu kommen noch Odessos und Tomis, aber wir zahlen sie un-
ter die Metropolien, da sie im VI. Jahrhundert diesen Rang erreicht hatten.7
Ob sie nach dem VI. Jahrhundert wieder auf der Stufe der autokephalen
Erzbistümer standen, wie aus ihrer Einordnung in verschiedenen spateren
notitiae episcopatuum hervorgeht, ist nicht sicher. 8
ln der traditionellen Liste der autokaphalen Erzbistümer erscheint beim
Konzil ein neueres Bistum: Derkos, das manchmal ais Teil der Provinz Eu-
ropa (Notitia Nr. 1),9 manchmal ais Teil Thrakiens (Notitia Nr. IV) erscheint.
Wenn wir die Liste der beim Konzil vertretenen Bistümer betrachten, so
sehen wir, daB die meisten davon aus der Gegend sind, die sich in der Nahe
von Konstantinopel befinden, aus den Provinzen Europa und Haemimontus,
was durch die kleinere Entfernung, die also für die Bischôfe kein Hindernis
war, zu erklaren ist; andererseits hatten die betreffenden Bischôfe eine si-
chere politische und wirtschaftliche Lage. Gleichzeitig stellen wir fest, daB die
Anzahl der Bistümer in dieser südlichen Gegend mit der Zeit zugenommen
hat: in Epiphanius' Notitia finden wir in Europa nur 5 (Panion, Kallioupolis,
Chersonesus, Kyla und Rhaidestos); in Notitia Nr. Il (Nikephoros' Notitia)
kommen dazu die schon erwahnten Lizika, Tzouroulon, Theodoroupolis), um
in Notitia Nr. III (De Boors Notitia) die Anzahl von 14 zu erreichen, dazu
noch Daonion, Brysis, Metra, Chalkis, Charioupolis, Medeia und Aenos
(na ch De Boor) oder Aimos (nach Darrouzes). Was die Anzahl der Suffra-
ganbistümer betrifft, finden wir die grôBte Ahnlichkeit in der Notitia Nr. III
(De Boors): 15 in den Akten des Konzils und 14 in der Notitia. Die Namen
sind auch identisch, mit Ausnahme der folgenden beim Konzil vertretenen
Bistümer: Hexamilion, Lithoprosopon, Nikaia und Theodorouplois.
ln Haemimontus verzeichnen wir ebenfalls eine Zunahme der Bistümer,
wenn wir die aus den Notitiae bekannten Namen in Betracht ziehen: nur 5 in
Notitiae 1 und II (Mesembria, Sozopolis, Plotinopolis, Anastasioupolis und
Tzoidon), gegenüber 8, die beim vertreten waren. Drei davon, Perberis, Pam-
phylon und Gariella, gehôrten zu der Eparchie Rhodope, deren Metropolis
Arcadiopolis war, wie die Notitia Nr. III des Carl de Boors zeigt. Der Über-
gang mancher Bistümer aus einer Eparchie in eine andere erscheint auch an-
7 Emilian POPESCU, Die kirchliche Organisation der Provinz Scythia Minor yom vier-
ten bis ins sechste Jahrhundert, in: Jahrbuch der osterr. Byzantinistik 38 (1988) im Druck.
8 Ders., The City of Tomis as an autocephalous Archbishopric of Scythia Minor (Do-
brudja). Remarks on the Chronology of Epiphanius' Notitia, in: Byzantiaka 6 (1986) 123-
148.
9 Die sogenannte Epiphanios Notitia, bei DARROUZES Notitiae 3-9; 203-213.
348
Emilian Popescu
derswo in den Listen des VII. okumenischen Konzils. Nikaia z.B., aus der
Eparchie Europa, hat, nach der Notitia Nr. III, Haemimontus angehort. Da
ist auch für die autokephalen Erzbistümer gültig.
Je mehr wir uns nach Norden bewegen und uns der Donau nahern, wird
die Teilnahme am Konzil, wie wir schon erwahnt haben, immer seltener. Wir
sind der Meinung, daB die Ursache dafür die schwierige politische und wirt-
schaftliche Lage war, und nicht so sehr theologisch-dogmatische Gründe. ln
dieser schwierigen Lage befinden sich insbesondere Scythia Minor und
Moesia II, die viel von seiten der Bulgaren zu leiden hatten.
Trotz der Lücken in der Reihe der Donaueparchien, war die Diozese
Tharkien mit einer ziemlich groBen Anzahl von Bistümern beim VII. okume-
nischen Konzil vertreten (ungefahr 34), insbesondere wenn wir es mit dem
VI. okumenischen Konzil vergleichen, wo wir nur 5 anwesenden finden: Byzie
(Europa), Selymbria (Europa), Mesembria (Haemimontus), Sozopolis
(Haemimontus) und Panion (Europa).l0 GewiB ist die politische und wirt-
schaftliche Lage zur Zeit des VI. okumenischen Konzils noch schwieriger ge-
wesen.
Wenn wir jetzt unsere Aufmerksamkeit auf die Eparchien aus Illyricum
richten, die von Kaiser Leon III. dem Patriarchat in Konstantinopel ange-
schlossen wurden,l1 so stellen wir fest, daB ziemlich vie le BischOfe beim Kon-
zil anwesend waren; aber wenn wir sie mit dem groBen Gebiete der Praefek-
tur vergleichen, so erscheint ihre Anzahl ais unzulanglich. Den groBten Rang
hatte Thessaloniki, da sein Vertreter bei der IV. Sitzung am 1. Oktober, der
einzigen, an der er teilnahm, zwischen den ersten 4-5 Metropolien der Patri-
archie in Konstantinopel erwahnt wird. Darauf folgen die Metropolie von
Gorthyna aus Kreta (8. Platz), die von Dyrrhacnion und Nikopolis, beide aus
Epir (10. bzw. 19. Platz).12
Weiter finden wir in der Reihe der autokephalen Erzbistümer Patras (2.
Platz nach Byzia), dann Salona (Spalato-Split, 62. Platz), Arba 13 (Rab, 72.
10 Rudolf RJEDINGER, Die Prasenz- und Subskriptionslisten des VI. oekumenischen
Konzils (680/681) und der Pa pi rus Vind. G. 3 (= Bayerische Akad. d. Wiss., Philos.-hist.
Klasse. Abhandlungen. N.F. 85) München 1979, 14, 16,22,24,26,27.
11 V. GRUMEL, L'annexion de l'Illyricum oriental, de la Sicile et de la Calabre au pa-
triarcat de Constantinople, in: Recherches de sc. rel. 40, 1951-1952, 191-200; M.v. ANA-
STOS, The Transfer of Illyricum, Calabria and Sicily to the lurisdictiol1 of the Patriarchate
of Constantinople, in: Studi bizantini e neoellenici 9 (1957) 12-31.
12 DARRouzEs, Listes 22-26, 62-68.
13 Ais vertreter dieser Stadt beim Konzil war Ursus, der in den Akten: Ovpou\
((';r(KrJJ[o\ T \' ay[m) 'A/3aplTlavWv ÈKK)..l/m'm und an anderer Stelle OvpoO\ àvaçLOI' . . .
= Ursu", Avaritianensium ecclesiae episcopus (MANS! 13, ]42) unterschreibt. Der Name
der Stadt wurde von manchen rumanischen Historikern (P. MA10R, V. PARVAN) mit dem
altcn Abrittus (heute Razgrad in Bulgarien) in Verbindung geste lit, und von anderen (S1.
Die kirchliche Organilation da Balkanhalhinsd
349
Platz) und Apsara (Opsara, Czor, 77. Platz). Die letzten sind Inseln im Adria-
tischen Meer.
Allein Gortyna erscheint mit Suffraganen, und mit ziemlich vielen sogar:
Lampe, Herakleion, Knossos, Kydonia, Soubrita, Phoinix, Arkadia,
Eleutherne, Kantanos, Kisemos, Chersonesos. Sie erscheinen nach den Suf-
fraganbischôfen Nikomediens aus Bithynien, also an einem Platz, der dem
Rang Gorthynas, den wir in der Liste der Metropolien gezeigt haben, ent-
spricht. Mit Ausnahme des Bistums von Herakleion treffen wir aile anderen
auch in der Notitia Nr. II (des Nikephoros), aber nicht in derselben Reihen-
folge. ln dieser Notitia erscheint die Metropolie von Gorthyna mit 20 Suffra-
ganbistümern, wahrend in den Akten des Konzils nur Il zu finden sind. Die
groBe Anzahl der VOn Gorthyna abhangigen Bistümer ware dadurch zu erkla-
ren, daB die Insel Kreta zum Thema befôrdert worden war.
Auf Gorthynas Suffragane folgt eine Liste von 9 Bistümern aus Achaia-
Ellada, in der folgenden Reihenfolge: Kephalenia, Kerkyra, Troizene, Mo-
nembasia, Aigina, Porthmos, Oreos, Zakynthos und Lemnos. Nach ihrem
Platz in den Listen kônnen wir sie aile ais Suffragane betrachten, aber wir
wissen nicht, von we!chen Metropolien sie abhangig waren, weil weder Ko-
rinth noch Athen beim Konzil vertreten waren; in den Notitiae Nr. 1 und Il
erscheinen die zwei Metropolien aber ohne Suffragane.
Es gibt noch ein Problem, was Aigina anbetrifft: in den Notitiae 1 und IV
(die dem Konzil zeitlich nahe stehen) ist sie ais autokephales Bistum finden,
wahrend sie sich in den Listen des Konzils unter den Suffraganen befindet. Es
ist môglich, daB sie zu diesem hôheren Rang nach dem Konzil gelangt ist,
vielleicht sogar zur Zeit des Patriarchats von Tarasios oder Nikephoros 1., da
auch andere Befôrderungen bekannt sind. Auf jeden Fall sind wir der Mei-
nung, daB zur Zeit des Konzils in Nikaia Aigina nur ein Suffraganbistum war,
50 wie es in den Listen erscheint.
Die Liste der Bistümer aus dem Illyricum Orientale, die beim Konzil ver-
zeichnet sind, muB nicht ais eine vollkommene angesehen werden, da wir von
dem VI. ôkumenischen Konzil (680/681) auch andere Namen kennen und
weil es unwahrscheinlich ist, daB sie inzwischen verschwunden waren. Die
politische und wirtschaft!iche Lage in der Balkanhalbinsel im VIII. lahrhun-
den war günstiger aIs im VII. lahrhundert, und sie erlaubte eine umfangrei-
chere kirchlichere Organisation. AuBerdem wissen wir, daB beim VI. ôkume-
LUPSA, Gh. COTOSMAN, S. RELu, c.c. GJURESCU u.a.) mit den Awaren, die den westlichen
Teil Rumaniens (d.h. Banat und Crisana) beherrscht haben. Sie betrachteten Ursus ais
einen Vertreter dieser rumanischen Gegenden beim Konzil (s. Mircea PACURARU, Istoria
Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti 1981, ]81-182). Aber DARRouzEs, Listes 25, be-
weist, daB sowohl Arba, ais auch Apsara Inseln im Adriatischen Meer waren. Über die Be-
v61kerung dieser lnsel spricht auch Constantine PORPHYR, De adminbtrando imperio, 29,
ed. MORAYCSIK-JENKlNS 138,285-290, (Commentary 112). '
350
Emilian Popescu
nischen Konzil Namen erscheinen, die beim nachsten nicht mehr zu finden
sind: Korinth, Stobi (Makedonien II.), Athen, Argos, Lakedaimon (die letz-
ten zwei sind aus Peloponesos), Lampe und Katania (in Kreta). Wir kônnen
nicht an den Untergang dieser Bistümer glauben, da die ersten drei wichtige
Zentren waren, die eine alte christliche Tradition bewahrten; Argos und La-
kedaimon befanden sich in einer geschützten Gegend des ôstlichen Pelopo-
nesos, und die Lage der Lampe und Katania war au ch durch Bestand des
Themas verbessert worden.
Zu den Zielen, die wir uns am Anfang vorgesetzt haben, gehôrt auch die
Feststellung, inwieweit die Bistümer des Illyricum in das Patriarchat von Kon-
stantinopel einverleibt wurden, etwa 54 Jahre nach ihrem AnschluB durch
Leon III. Die Listen des VII. ôkumenischen Konzils zeigen, daB sich die
westlichen Bistümer in einer intermediaren Lage befanden: sie waren noch
nicht vôllig in das hierarchische und administrative System des byzantinischen
Reiches einbezogen. Man betrachtete sie ais dem Patriarchat in Konstanti-
nopel zugehôrig und dem Patriarchen und dem Kaiser unterstellt. Diese Tat-
sache ergibt sich aus dem Brief des Patriarchen Tarasios an Papst Adrian I.
Daraus geht hervor, daB beim Konzil die Apokrisiaren des Papstes, die
Vertreter der ôstlichen Patriarchaten und "die Versammlung aller gotteslie-
benden Bischôfe aus der Diôzese Konstantinopel" teilgenommen haben. 14
Die Vertreter des Illyricum behaupten im allgemeinen einen Vorrang bei
allen Sitzungen; es wurde ihnen eine besondere Ehre gewiesen, eine Ehre die
nicht immer der wahren Stellung des betreffenden Bistums entsprach. Wenn
Gorthyna z.B. unter den ersten Metrapolien genannt wird und zwar zwischen
Nikomediens und Nikaia, und beim Konzil mit einer graBen Anzahl Suffra-
gane, die den ihnen angemessenen Platz einnahmen, erscheint, so kann man
nicht dasselbe über die anderen Bistümer aus Achaia-Ellada sagen, die nach
denen von Gorthyna erscheinen, obwohl sie nicht von ihren Metropolien ge-
leitet waren und wir ihren Rang nicht kennen. ln einer ahnlichen Lage schei-
nen auch Arba (Rab) und Apsara (Opsara-Czor) gewesen zu sein, die unter
den autokephalen Erzbistümern verzeichnet sind. Man kônnte in dieser di-
plomatischen Einstellung auch ein Konzession der alten Bistümer Rom ge-
genüber vermuten. 15
Auch in der Notitiae episcopatuum II und III gibt es keinen festen Platz für
jedes westliche Bistum. Sie erscheinen in einer Sondergruppe und nicht in
der hierarchischen Reihenfolge der byzantinischen Kirche. ln der Notitia II
werden in der Reihe der Metropolien, auf den Platzen 10-13 Kreta, Korinth,
Sizilien und Thessaloniki angeführt; am Ende der Liste erscheinen noch hier:
14 MANSI 13, 459: avvaepOWeÉVTWV navTwv UW efOlfJl>"&V f.7rlTKOnWV T <; fV-caVea
OIOIK1ufW<;; cf. DARROUZES 25-26.
15 DERS., ibidem.
Die kirchliche Organisation der Balkanhalbinsel
351
Athen, Patras, Larissa und Philippi. AuBer Kreta und Korinth sind die ande-
ren nicht von ihren Suffraganbischôfen begleitet.
ln der Notitia IV ist die Gruppe der west lichen Metropolien noch mehr
von den anderen getrennt. Sie wird nur am Ende der Liste der Metropolien
genannt mit der Bemerkung, daB sie der lurisdiktion Roms entzogen und der
Konstantinopels unterstellt worden waren. Darunter sind: Thessaloniki, Syra-
kus, Kreta, Korinth. Die vôllige Einverleibung dieser Bistümer in die byzanti-
nische Hierarchie geschah am Anfang des 10. lahrhunderts (901-902) unter
dem Kaiser Leon VI. und dem Patriarchen Nikolaos 1. Mystikos; diese Tatsa-
che geht aus der Notitia VII hervor. 16
Eine letzte Frage, die wir besprechen môchten, ist die Art und Weise, wie
die kirchliche Organisation, so wie wir sie am Ende des VIII. lahrhunderts
kennen, Hinweise zur zivilen Verwaltung liefern kann, da die erste gewôhnli-
cherweise die zweite nachahmte.
ln dieser Hinsicht tallt auf, daB bei Nikaia 787, wie auch bei den vorigen
Konzilien, die Hierarchen neben der Stadt, in der sie ihren Platz hatten, auch
die Eparchie (Provinz) und manchmal auch die Diôzese, zu der sie gehôrten,
nannten, durch die Wôrter Ènapxia (die Provinz) bzw. xcvpa - regio. Diese
Hinweise treffen wir besonders im Falle gleichnamiger Stadte, um sie vonein-
ander unterscheiden zu kônnen, aber sie erscheinen auch anderswo. Der Bi-
schof Agapios aus Kaisereia in Kappadokien z.E. sieht es aIs notwendig an,
neben seinem Namen auch die Eparchie niederzuschreiben (Aga pius episco-
pus Cesariae Cappadociae),17 was auch Konstantin, der Vertreter der Kaisa-
reia in Bithynien tut (Constantinus episcopus Cesariae Bithyniae).18 Dasselbe
tut auch Leon, der Bischof von Herakleia in Thrakien (Leo indignus episcopus
Heracliae Thraciae),19 Hypatius, der Bischof von Nikaia aus Bithinien (Hypa-
tius indignus episcopus Niceae Bithynensius provinciaefJ) Nucaiaç ifJÇ Bdtuvwv
Ènapxim - in diesem Fall um sie von der Nikaia in Thrakien zu unterscheiden
- und Anastasius, der Bischof von Nikopolis in Epirus Vetus (Anastasius indi-
gnus episcopus Veteris Epiri).21
Manchmal erscheint auBer der Provinz (Ènapxia) sogar die Diôzese, durch
das Wort regio (xwpa) ausgedrückt. Der Metropolit von Dyrrhachion z.B. ist
betitelt: Nicephorus indignus episcopus Dyrhachianensium provinciae Illyricia-
nensium regionis, libenter omnia quae praescripta sunt suscipiens, subscripsi 22
16 DARROUZES, Notitiae episcopatuum 269-288.
17 MANsl 13, 134.
18 DERS. 146: Kwvamvû"vm fniaKO]W Kw aap f Lm BIfJvvim à#oLw .
19 DERs. 13, 135.
20 IDEM, ibidem.
21 DERs. 13, 138.
22 DERS. 13, 135.
352
Emi/ian Popescu
NtK <pOpO<; àva.;LOS' fn/mCOnOS' TijS' tivppaXLaVWV xwpaS' TijS' ' /)..,),VplKWV
Ènapx/aS'. Ein Priester Gregorius, der beim Konzil den Metropolit von Traia-
nopolis vertrat, gibt nicht die Eparchie Rhodope, an deren Spitze er sich be-
fand, sondern die Di6zese Trakien, auch durch das Wort regio (xwpa): Grego-
rius peccator, presbyter et ex persona throni Trajanopoleos Thracensium regionis
(xwpaS') libenter, omnia quae praescripta sunt suscipiens subscripsi. 23 Wir mer-
ken, daB im allgemeinen die Titel der Hierarchen oder ihrer Vertreter in den
U nterschriftslisten vollstandiger ais in den Prasenzlisten sind. Nikephoros,
der Metropolit von Dyrrhachion, unterzeichnet, z.B. bei der IV. Sitzung mit
dem schon erwahnten Titel und bei der VII. Sitzung nur mit Nicephorus indi-
gnus episcopus Dyrrhachii similiter 24 = NtK <pOpOS' àva.;LO> fntaKonoS' TOV
tivppaXLavwv Oj.1oÙvS'.
Die Frage ist, ob diese Formulierungen wirkliche zivile Verwaltungsord-
nung widerspiegeln oder nur Reminiszenzen verschwundener Formen sind,
die nur in der Kirche erhalten worden sind.
Es ist schwierig darauf zu antworten, da im VII. und Vlll. lahrhundert in-
folge der Einwanderung der Slawen, Awaren und Bulgaren das byzantinische
Reich in manchen Gegenden nur noch nominell seine Macht ausübte. Man
hat behauptet, daB die Prafektur des Illyricum zu dieser Zeit nur noch einen
"Scheinbestand" dargestellt habe, daB sie nur in der Gegend von Thessaloniki
erhalten geblieben sei, wo sie sich nach dem Muster der Hauptstadt Konstan-
tinopel zu einer Prafektur der Stadt entwickelt habe. Der Prafekt war nur
noch ein EnapxoS' TijS' nO)..,EWS'.25 Gleichzeitig aber erscheint in Miracula Sancti
Demetrii, einem Werk das im VII. lahrhundert, also in einer sehr schwierigen
Periode, verfaBt worden ist, die Balkanhalbinsel aus der Di6zese Thrakien
und Illyricum gebildet. Manche amtliche Abteilungen der Prafektur Illyricum,
wie z.B. tà dakikàn skrinion, existieren noch, was uns vermuten laBt, daB es
auch andere ahnliche gab. 26
23 DERs. 13, 138.
24 DERS. 13,381-382.
25 Paul LEMERLE, Invasions et migrations dans les Balkans depuis la fin de l'epoque
romaine jusqu'au VIlle siecle, in: Revue Historique 211 (1954) 270-271; Georges OSTRO-
GORSKY, Histoire de l'Etat byzantin, Paris 1969, 163.
26 Paul LEMERLE, Les plus anciens recueil des miracles de Saint Démetrius. 1. Texte,
Paris 1979; II. Commentaire, Paris ] 981; s. var allem Bd. II, 174-177; Lemerle ist aber
(S. 176) zurückhaltender bezüglich der Verwandlung der Prafektur Illyricum in eine Pra-
fektur der Stadt Thessaloniki und erweist, daf3 dieser Prozef3 im 7. Jh. noch im Gange war
(n'est pas encore achevé). Erwahnenswert ist auch die Meinung Heinrich GELZERS, Die
Genesis der Themenverfassung, Leipzig 1899, 35 ff. und J.B. BURY'S, A history of the
Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the Accession of Basil 1 (802-867), Lon-
don ]912, 223 ff.), wonach die Priifektur Illyricum noch bis zum IX. Jh., d.h. bis zur Grün-
dung des Bistums Thessaloniki bestanden hatte.
Die kirchliche Organisation der Balkanhalbinsel
353
ln den Akten des VI. ôkumenischen Konzils (680/681) finden wir oft in
den Titeln der Bischôfe die betreffenden Eparchien oder Diôzesen; dieses
Konzil hat aber in einer noch schwierigeren Periode stattgefunden.
Was für Foigen wir aus diesen Hinweisen ziehen? Entsprachen sie konkre-
ten administrativen Wirklichkeit oder waren sie, wie wir gesagt haben, nur
Reminiszenzen der Vergangenheit? Wir sind der Meinung, daB die politische
byzantinische Verwaltung nicht überall und für so lange Zeit desorganisiert
war und daB au ch dort, wo die politische Macht beseitigt worden war, sie sich
vermittels der kirchlichen Macht, die au ch ihre Verpflichtungen übernahm,
Bestand hatte. Gleichzeitig müssen wir die Tatsache in Betracht ziehen, daB
im VII. Jahrhundert in manchen Gegenden der Balkanhalbinsel die byzanti-
nische Macht wiederauflebt und dort die Themen entstehen. So erscheint das
Bistum Thrakien, von Konstantin IV. (667-685) gegründet, und das Bistum
Relias, das Werk Justinians II. (685-695; 705-711). Dm die Mitte des VIII.
Jahrhunderts, wenn nicht sogar früher, ist Kreta zum Bistum geworden; ge-
gen Ende desselben Jahrhunderts wird in Westthrakien das Bistum Makedo-
nien gegründet. Es wurde die Porvinzeinteilung nicht auf einmal abgeschafft;
die alten Provinzen sind lange Zeit noch von einem Prokonsul verwaltet wor-
den,27 Wir kônnen also annehmen, daB in manchen Gegenden der Prafektur
Illyricum die Provinzen unter neuen historischen Bedingungen weiterbestan-
den haben.
Trotz des Konservativismus, der für die Kirche charakteristisch ist, er-
scheint es also plausibel, daB die kirchlichen Provinzen (Eparchien), die in
den Akten des VII. ôkumenischen Konzils und in manchen notitiae episcopa-
tuum erscheinen, konkreten Wirklichkeiten entsprechen, und daB sie
grôBtenteils eine zivile Verwaltungsordnung widerspiegeln, auch wenn diese
nicht mehr von kaiserlichen Beamten durchgeführt, sondern von Bischôfen
und Geistlichen übernommen worden war. Die Anzahl der Phantom-Bistü-
mer, d.h., der Bistümer die von Hierarchen vertreten waren, die in anderen
Zentren ais ihren eigenen ansassig waren, muB am Ende des VIII. Jahrhun-
derts ziemlich klein gewesen sein.
Die kirchlich Organisation der Balkanhalbinsel zur Zeit des VII. ôkumeni-
schen Konzils erscheint uns also ais gestarkt im Vergleich zu der des VII.
Jahrhunderts, und das trotz der ikonoklastischen Krise, die sie überstanden
hatte, und trotz aller politischen und wirtschaftlichen Schwierigkeiten, die
ohnehin kleiner ais im VII. Jahrhundert gewesen sind.
27 Georg OSTROGORSKY, Die Entstehung der Themenverfassung. Korreferat zu A.
PERTUSI, La formation des Themes Byzantins, Berichte zum XI. Internationalen Byzantini-
sten-KongreB, München 1958, 1-8 (= Zur byzantinischen Geschichte, Darmstadt 1973, 72-
79). DERS., Histoire de l'Etat byzantin 125-126, 163, 186,223-224,274. .
Die Ikone im Westen
HANS GEORG THÜMMEL / GREIFSWALD
Was eine Ikone ist, UiBt sich nicht so leicht definieren. Eines ihrer wesentli-
chen Merkmale ist jedoch eine ganz bestimmte Phanomenologie, ein Kom-
p1ex von Formen der Verehrung, von Erwartungen wunderbarer Hilfeleistung
und von wunderbaren Verhaltensweisen. 1 Kern dieser Phanomenologie ist
ein Bildverstandnis, das die dargestellte Person in so enger Beziehung zum
Bild sieht, daB die ihr zugedachte Verehrung dem Bild erwiesen und die von
ihr erwartete Hilfe durch das Bild vermittelt wird. Ein so1ches BildversUindnis
tendiert dahin, die heilige Gestalt im reprasentativen Einzelbild wiederzuge-
ben. Fragen wir nach der Ikone im Westen, so bedeutet dies, daB wir zwar die
direkten Einf!üsse aus dem Osten bis hin zu Ikonen-Importen im Auge ha-
ben, jedoch speziell auch nach Bildern im Westen fragen, die diese Phano-
mene aufweisen.
1. Das 2. Nicaenum und der Westen
ln Nikaia ist i.J. 787 die Bilderverehrung nicht nur ais Brauchtum bestatigt,
sondern zum Dogma erhoben worden. Die Zustimmung des Westens wurde
in Form von Schreiben, die Papst Hadrian 1. durch seine Legaten den Kaisern
und dem Patriarchen überbringen lieB,2 und dur ch deren Unterschrift gege-
ben. Diese beiden Legaten, der rômische Erzpriester Petrus und der Abt des
rômischen Sabas-Klosters Petrus, waren die einzigen Vertreter des Westens
auf dem Konzil, von den Bisch6fen aus den byzantinischen Gebieten Südita-
liens abgesehen.
Die frankische Theologie war jedoch mit der Zustimmung zum 2. Nicae-
num nicht einverstanden. Bald erschienen die Libri Carolini, die sich zwar
1 J. KOLLWITZ, in: RAC 2, 325-328; THUMMEL, in: TRE 6, 532 f.; DERS., Phanomene
der Ikone, im Druck (TU). Zum Ganzen vgl. THUMMEL, Ikone und frühes Tafelbild, in:
Ikone und frühes Tafelbild, hrsg. v. H.L. Nickel (= Wissensch. Beitrage d. Martin-Luther-
Universitat Halle-Wittenberg 1986, 67 [H 6]), Halle 1988, 23-29.
2 MANS112, 1055-1083.
Die Jkone im Westen
355
auch gegen die Beseitigung der Bilder, ebenso aber gegen ihre Verehrung
wandten. 3 Und auf der Frankfurter Synode von 794 wurde in Kanon 2 die
Verwerfung des 2. Nicaenum zum KonziisbeschIuB erhoben. 4 Die Synode
fand in Gegenwart Karls d.Gr. und der Bischôfe Theophylact und Stephanus
aIs Vertreter Hadrians statt 5 und muB ais Reichssynode geiten. Anscheinend
durch die Intervention Karls d.Gr. ist aiso - nun durch die gewichtigere
bischôfliche Vertretung - die Zustimmung zum 2. Nicaenum zunachst zurück-
gezogen worden. Die Angaben im Konzilskanon sind im einzeinen faisch
oder verdreht. Doch wird man den Franken nicht einfach Unverstandnis vor-
werfen kônnen. 6 GewiB sind politische Motive im Spiel gewesen. 7 Doch ist ja
entscheidend, daB sich die politischen Interessen theologisch so und nicht
and ers artikulierten. So ist doch wieder nach der Bedeutung des Bildes zu
fragen. Dabei scheint mir eines wichtig zu sein: Eine Durchsicht dessen, was
uns an karolingischer bildender Kunst erhaiten ist, zeigt Wandmaiereien,
Buchmaiereien, Eifenbeinschnitzereien und manches andere, aber nichts, was
aIs Verehrung heischendes Reprasentationsbild der Ikone verglichen werden
kônnte. Das entspricht den Aussagen der Libri Carolini, die an Eigenem vor
allem Wandmaiereien in Kirchen vor Augen haben. 8 Es gab im Frankenreich
(im engeren Sinne) gar nicht die Biidgattung, deren Stücke wie Ikonen hatten
.
3 Libri Carolini sive Caro Ii Magni Capitulare de imaginibus rec. H. BASTGEN, Hanna-
ver u. Leipzig 1924 (MGH Legum Sect. III. Concilia, Tomi II Suppl.).
4 MANS1 13, 909D.
5 Ebd. 863 f.
6 Dem Verfasser hat nur eine sehr schlechte Ùbersetzung der Akten vorgelegen.
Doch ist der Scharfsinn zu bewundern, mit dem auch aus Texten, die bis zur Sinnlosigkeit
verderbt waren, das Gemeinte klar herausgeholt ist (z.B. IV 16: S. 202-205 BASTGEN). Die
allgemeine Verwendung von adoratio entspricht dem weiten Gebrauch von ;n;pOaKVV1JŒI
im Griechischen und dem Gebrauch von adoratio in der Vulgata. Adoratio kann aber
durchaus auch von benedictio oder salutatio im Sinne der Unterscheidung von ),a:rpda und
TI# unterschieden werden (z.B. 1 14: S. 33 f.). Und ebenso ist im Sinne des 2. Nicaenum
unterschieden, wenn es heiBt: Deus. . . solus adorandus, solus co/endus . . . , salva tantul11-
modo sa/utationis causa, per quam humilitas del110nstratur (1 9: S. 27). Die Libri Carolini
machen dies geradezu den Griechen zum Vorwurf, daB das 2. Nicaenurn nicht genügend
differenziere und aile Verehrung meinenden Vokabeln identifiziere (1 9: S. 27 f.). Viel-
rnehr unterscheiden sie zwischen der Verehrung eines Menschen und der eines Bildes (19.
12: S. 26. 31 etc.). Die Verehrung, die Jakob dem Pharao zollte, geschah non ut deum . . .
neque ut picturam . . . sed ut hominem (1 14: S. 34). Und wenn die Griechen die Bilderver-
ehrung der Kreuzesverehrung anschlieBen, so ist zu sagen, daB das Menschengeschlecht
durch das Kreuz erlOst wurde, nicht aber durch Bilder (1 13: S. 33).
. 7 Schon in 11-4: S. 8-18 wird der Anspruch des byzantinischen Kaiserturns zurückge-
Wlesen.
8 Vgl. III 16, IV 18: S. 138. 207: Die Griechen verehren Wande und Tafeln; IV 26: S.
225: Die Griechen stellen Bilder auf die schmutzige StraBe. .
356
Hans Georg Thümmel
verehrt werden kônnen. Und da die Franken in der Bilderfrage ja nicht Un-
tersuchungen zur byzantinischen Theologie und Frômmigkeit anstellten, son-
dern von ihrer eigenen Praxis her urteilten, konnte nur eine Ablehnung der
Bilderverehrung das Ergebnis sein.
Anders verhielten sich die Dinge in Rom und wohl auch in anderen Ge-
genden Italiens, die unter dem direkten EinfluB byzantinischer Kultur stan-
den: in Süditalien, im - bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts - byzantinischen Ex-
archat Ravenna, in Venedig. ln Rom hat es besonders von 685 bis 752 eine
Reihe griechischer Papste gegeben, die ais Vermittler in Frage kommen.
Rômische Wandmalereien, wie etwa die berühmte Turtura-Madonna in der
Comodilla-Katakombe, bieten ikonenahnliche Reprasentationsbilder. 9 Es
gibt auch Legenden, die zu berichten wissen, daB zur Zeit des Ikonoklasmus
in Byzanz Ikonen aufrecht schwimmend nach Rom flohen und hier ehrenvoll
aufgenommen wurden. Die bekannteste dieser Geschichten ist die der Maria
Romaia. lO Und schlieBlich gibt es eine Reihe von verehrten rômischen Mut-
tergottesbildern, die, wenn auch nicht in allen Fallen unumstritten, auf das 6.
bis 9. Jahrhundert zurückgeführt werden, und zwar in S. Maria in Trastevere
(Madonna della Clemenza),11 S. Maria nova,12 , S. Maria maggiore 13 und im
Pantheon. 14 Man kann also davon ausgehen, daB es innerhalb des Westens
ein verschiedenes Brauchtum gab, das dann auch die unterSchiedliche Hal-
tung zur Bilderfrage südlich und nôrdlich der Alpen erklaren kann. 15 Jedoch
scheint auch in Italien das MaB der Bilderverehrung von geringerer Bedeu-
tung aIs in Byzanz gewesen zu sein. 16
9 Ygl. W.F. VOLBACH, Byzanz und sein EinfluB auf Deutschland und Italien, in: By-
zantine Art An European Art, Lectures, Athen 1966,89-120, hier: 95.
10 E.v. DOBsCHÜTz, Christusbilder, Leipzig 1899 (TU 18), S. 213 + + -216 + +. 234 + +-
266+ +; DERS., Maria Romaia, in: Byzantinische Zeitschrift 12 (1903) 173-214.
11 W. FELICETTl-LIEBENFELS, Geschichte der byzantinischen Ikonenmalerei, Olten u.
Lausanne 1956, T. 34A.
12 Ebd. T. 33B. ln das heutige Bild sind die alteren Kopfe der Madonna und des Kin-
des eingearbeitet.
13 Ebd. T. 33A.
14 FELICETTI-LIEBENFELS 27 f.; H. HAGER, Die Anfange des italienischen Altarbildes
(= Romische Forschungen der Bibliotheca Hertziana, XVII), Mtinchen 1962,44 f.
15 Dabei ist dann auch an Claudius von Turin zu erinnern, der aus einer Gegend
stammte, in der es keine Bilder gab, und der in Turin Bischof wurde, wo er plOtzlich mit
Bildern konfrontiert war. Das veranlaBte ihn zu seiner Kampagne gegen die Bilder. PL
105, 460 D.
16 H.-G. BECK, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich (= Die
Kirche in ihrer Geschichte, DI), Gottingen 1980, 78, sieht in dem Brief Hadrians an Tara-
sios ein in westlicher Tradition stehendes padagogisches Bildverstandnis zum Ausdruck
gehracht, wahrend "von christologischen Implikationen, die in Byzanz eine so groBe Rolle
Die lkone im Westen
357
2. Die Bilderverehrnng bis zum 13. lahrhundert
Neue Erscheinungen des verehrten Bildes werden seit der 2. Halfte des 10.
Jahrhunderts erkennbar. ln der Auvergne, im Reich der Ottonen und wohl
auch andernorts begegnet eine neue Art grôBerer Plastik, und zwar Heilige,
Madonnen und KruzifixeP Die Neuartigkeit dieses Bilderkultes wie die Kult-
formen finden in den Miracula Sanctae Fidis beredten Ausdruck.1 8 Diese
Skulpturen sind wohl aile Reliquiare gewesen, die neben der Anhaufung ver-
schiedenartiger Reliquien au ch solche des dargestellten Heiligen enthielten.
Den Kruzifixen fügte man die konsekrierte Hostie ein. Offensichtlich breitete
sich hier auf dem Boden einer Laienfrômmigkeit ein Bildkult aus. Und es hat
den Anschein, ais ob ein gewisses theologisches Bedenken diese Bilder zu
Reliquiaren machte und sich bei dem Gedanken beruhigte, daB Verehrung
und Hilfserwartung sich ja auf die Reliquie bzw. die konsekrierte Hostie be-
zôgen.1 9 Wie dem auch sei: ln einer Weise, die man ais neu empfand, wurde
im Abendland die Beziehung des GIaubigen zur heiligen Person jetzt durch
deren Bild vermittelt. Dieses Bild war ein plastisches und zeigte keine Berüh-
rungspunkte mit der ostkirchlichen Ikone. Jedoch bereitete die neue Bild-
frômmigkeit den Boden dafür vor, daB die Ikone ais verehrtes Tafelbild im
Westen wirksam werden konnte.
Offenbar hat immer wieder das ôstliche Bild nach dem Westen und dem
Norden gewirkt, wobei vielfach Italien der Vermittler war. 20 Zu einem grund-
satzlich neuen Impuls aber kam es seit dem 13. Jahrhundert.
gespielt hatten, kein Wort" gesagt wird. Doch kann nicht einfach die Bilderlehre des loan-
nes von Damaskos für das 2. Nicaenum in Anspruch genommen werden, und auch Tara-
sios betont stark die Erinnerungsfunktion. Aus der Aussage des Joannes, daB die Anbe-
tung nur ui> IfJVUfl itf(i> dargebracht werde, wird meist das IfJvun gestrichen (MANSI 13, 232
C. 249 DE. 281 E-284 B, nur in der SchluBdefinition ist es stehengeblieben: 377 DE), an-
dererseits wird regelmaBig die /-lV /-l1J (àvu/-lv1JŒlI') zwischengeschaltet, die zur Verehrung
fuhrt (232BD. 249DE. 364B). Vgl. meine Rezension von SAHAS, Jcon and Logos, in: By-
zantinische Zeitschrift 81 (1988) 77-79.
17 Vgl. THUMMEL, Christliche Plastik? (im Druck: Theologische Versuche).
18 Liber miraculorum Sancte Fidis, publ. d'après le manuscrit de la BibI. de Schlestadt,
par A. BOUILLET, Paris 1897. (ColI. de textes pour servir a l'étude et a l'enseignement de
l'histoire, 21).
19 Damit ist die Verbindung zur alteren Tradition gegeben. Die Libri Carolini hatten
den Reliquienkult gegen den Bilderkult gesetzt, III 24: S. 153-155 BASTGEN.
20 Es sei hier nur an den Braunschweiger Imerward-Kruzifixus des spaten 12. Jahr-
hunderts im byzantinischen Kolobion erinnert, der auf den Volto Santo von Lucca zunick-
geht, E. PANOFSKY, Die deutsche Plastik des 11. bis 13. Jahrhunderts, München 1924, T. 25
a. ln Italien ist besonders im 12.-13. Jahrhundert das lateranensische Salvatorbild in
Sancta Sanctorum kopiert wonlen. Dieses Bild, das sowohl aIs Acheiropoiit wi'e ais Lukas-
358
Hans Georg Thümmel
3. Von der Ikone zum Gnadenbild
ln der Übernahme der Ikone durch das Abendland in der Gotik treffen meh-
rere Entwicklungslinien zusammen.
1. Entscheidend für die Foigezeit ist eine neue Weltzuwendung, eine Hin-
wendung zur erfahrbaren Wirklichkeit geworden. Diese auBerte sich in der
bildenden Kunst ais Naturalismus, d.h. in einer Darstellungsweise, die sich
bemühte, das wirklich Gesehene und Beobachtete im Bild wiederzugeben. lm
Westen ist dieses Streben in immer neuen AnJaufen durch die Jahrhunderte
immer weiter getrieben worden. Schon in der Gotik führt es zu einem Wan-
dei in der Ikonographie. War bisher ais Bild des Christus in der Herrlichkeit
das dominierende gewesen - wobei au ch die Kruzifixe oft genug den yom
Kreuz Herrschenden zeigten -, so war nun der Drang zum Nachfühlen und
Hineinversetzen am Nacherlebbaren der Christus- Vita interessiert. Dieses
polarisierte sich in Freud und Leid. Der Bildkreis der Gotik besteht zu we-
sentlichen Teilen im Kreis um die Geburt Christi und im Passionskreis. Das
Bild wird zum Andachtsbild, mit dessen Hilfe man das Heilsgeschehen sinn-
lich-emotional nacherleben kann.
Auch im Osten hat es diese neue Hinwendung zur Natur gegeben, wie
nicht erst die Mosaiken der Chora-Kirche (Kariye Camii, Anf. 14. Jh.) zeigen,
sondern schon die balkanischen Malereien des 13. Jahrhunderts. Doch waren
im Osten die Widerstande gegen eine naturalistische Darstellung des Heili-
gen starker, und die Geschichte der Ikonenmalerei der Neuzeit ist auch die
Geschichte der Auseinandersetzung mit diesem Problem. Zunachst jedoch
konnte sich der Osten naturalistischer ais der West en zeigen und darin auch
für den Westen vorbildlich werden.
2. Eng verbunden mit der neuen Versinnlichung erfahrt der Marienkult ei-
ne Steigerung. Die schon vorlaufende Marienminne ais geistliche Komponen-
te des Minnesangs, die Schaffung der Marienkrônung ais ikonographisches
Schema, die Gründung der Serviten und anderer Orden, die sich besonders
der Verehrung Marias widmeten,21 das Verdrangen des Christusbildes durch
das Marienbild auf der Altardekoration im Übergang yom Antependium
(Frontale) zum Retabel u.a.m. sind direkter Ausdruck dieser Steigerung. 22
bild galt, ist nach dem Rest der Inschrift (EMA)N(U)EL im Westen entstanden, geht aber
gewiB auf ein byzantinisches Vorbild zuruck (HAGER 33-39).
21 Vgl. H. BELTING, Das Bild und sein Publikum im Mittelalter, Berlin 1981,47 f.
22 Die Verhaltnisse beleuchtet sehr genau Durandus, dessen Heimat zwar Frankreich
war, der aber var allem in Italien gewirkt hat. ln seinem wohl 1286 entstandenen Ratio-
nale divinorum officiorum wird zwar über Christusbilder gehandelt, doch fehlt das Mari-
enbild vôllig (J. SAUER, Symbolik des Kirchengebaudes und seiner Ausstattung in der Auf-
fassung des Mittelalters, Freiburg 21924, 276). Dessen Ausbreitung war also noch nicht so
weit fortgeschritten, daB sie die Ausführungen des Durandus schon beeinfluBt hatte.
Die Ikone im Westen
359
Die letztgenannte Entwicklung lieB das Marienbild zum zentralen Altarbild
der Gotik werden.
3. Die neue Versinnlichung brachte auch die Steigerung einer Verehrung
mit sich, die sich an das Sinnliche heftete. ln der ottonischen Zeit war die aIs
Naturalismus empfundene neue Plastizitat zum AniaB einer Bilderverehrung
geworden, die freilich durch die in der Plastik eingeschlossene Reliquie, beim
Kruzifixus durch die konsekrierte Hostie, aIs Verehrung der heiligen Gestalt
selbst galt. Die neuen Tendenzen des 13. lahrhunderts führten zu einer direk-
ten Übernahme der Ikone aIs verehrtem Bild. 23
4. Die neue Schatzung des Sinnlich-Bildhaften führte zum Andachtsbild
und forderte über das Vorhandene hinaus eine neue Art des Bildes, namliche
das handliche Bild, wie es im Osten in Gestalt der Ikone langst vorhanden
war. Tafelmalerei hatte es immer wieder gegeben. Aber erst jetzt gewinnt sie,
in engem Zusammenhang mit der Ikone, Bedeutung und wird zur eigentli-
chen Kunstgattung. Zuerst erscheint sie in der Toscana, strahlt aber bald von
hier aus. 24 Mit der neuen Art des Bildes gab es eine Erweiterung des Bild-
kreises durch neue Themen, woran auch die Ikone unmittelbar beteiligt war.
5. DaB die Ikone über die Orte in Italien hinaus, wo es sie seit langem ge-
geben hatte, von grôBerem EinfluB werden konnte, hing auch mit dem 4.
Kreuzzug zusammen, in dessen Fo!ge eine Fülle lateinischer Herrschaften im
Osten entstanden, in denen Christen des Ostens und des Westens nebenein-
ander und miteinander lebten. War dieser Zustand in Konstantinopel und
Griechenland schon nach einem reichlichen lahrhundert beendet, so hat er
doch in anderen Gegenden, Cypern und Kreta, jahrhundertelang gedauert. 25
S. Marco in Venedig ist der beste Beweis dafür, wie stark Ostliches im We-
sten wirksam wurde. 26 Daraus ergibt sich die groBe Bedeutung der in der
Forschung meist vernachlassigten italobyzantinischen Malerei.27
Das Einstrômen byzantinischer Kunst in den Westen brachte hier im 13.
lahrhundert den byzantinischen Stil, die "maniera greca" in Mode,28 wobei
jedoch in der weiteren E ntwicklung das Byzantinische zumeist assimiliert und
23 Vgl. BELTING 42 f. u.o.
24 RAGER 75 ff.
25 Vgl. J.M. HUSSEY, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford 1986,
184-206. Z.T. sind diese Gebiete schon vor 1204 in Besitz genommen worden.
26 Hier ist vor allem auch an die auBen vermauerten Reliefikonen, z.T. mit lateini-
schen Aufschriften, zu erinnern.
27 PH. SCHWEINFURTH, Geschichte der russischen Malerei im Mittelalter, Haag 1930,
354-448; DERS., Maniera greca und italo-byzantinische Schule, in: Atti deI 50 congresso in-
temazionalle di studi bizantini 1936, Rom 1940, 387 ff.; FELlCETTI-LIEBENFELS 89-104; K.
WElTZMANN, Crusader Icons and Maniera greca, in: Byzanz und der Westen, hrsg. v. J.
Hutter, Wien 1984, 143-170.
28 FELlCETTl-LIEBENFELS 57-62.
360
Hans Georg Thümmel
im Sinne eines gotischen Naturalismus umgebildet wurde. Was den byzantini-
schen EinfluB verrat, sind zunachst ÂuBerlichkeiten wie Chrysographie, grie-
chische Siglen und anderes. Wichtig wird die im Westen bis dahin unbe-
kannte Halbfigur des Reprasentationsbildes. Noch Durandus hat sie ais ty-
pisch ôstlich empfunden. 29
Weiterhin werden altere Themen byzantinisch überformt. Deutlich zeigen
sich die Verhaltnisse am Kruzifixus. 3O lm Osten kommt er in der Kreuzi-
gungsszene vor, die im wesentlichen nur aIs Szene des Festkreises begegnet
und auch hier von untergeordneter Bedeutung ist. Die Ikone gibt ja doch die
in der himmlischen Herrlichkeit geglaubte heilige Person wieder, diese wird
verehrt und um Hilfe angegangen. Ein Bild des toten Christus am Kreuz war
eigentlich nur unter der Vorstellung zu ertragen, daB der Gestorbene den-
noch der Kônig der Herrlichkeit ist. Und so findet sich haufig die Aufschrift
"0 BA2:IAEY TH L\O:::H ". lm Westen ist die Entwicklung anders verlau-
fen. Hier ist schon um die Jahrtausendwende der Kruzifixus zum Kultbild
geworden (s.o.). Eine besondere Auspragung in Italien sind die Croci dipinte,
deren altestes Exemplar von 1138 si ch in der Kathedrale von Sarzana befin-
det,31 und die wohl auch auf Byzantinisches zurückgehen. Christus steht hier
mehr am Kreuz, ais daB er hangt, und schaut eindringlich den Betrachter an.
Die Seitenwunde fehlt meist. Dem abendlandischen Drang zur Passionsmedi-
tation entsprach jedoch mehr der tote, mit geschlossenen Augen am Kreuz
hangende byzantinische Christus. Und so verdrangte dieser im 13. Jahrhun-
dert auf den Croci dipinte den alteren Typus, am klassischsten bei Giunta Pi-
sano. 32
Mit den auf das Bild orientierten Versinnlichungstendenzen einerseits und
der Übernahme von bstlichem andererseits hangt nun au ch ein Wandel im
Verhaltnis zum Bild, in der Wertung des Bildes zusammen. Was schon an
den Plastiken des 10./11. Jahrhunderts in Erscheinung trat, erfahrt jetzt ais
sog. Gnadenbild grôBte Verbreitung. 33 Beim Gnadenbild wird die vom Heili-
gen erbetene Hilfe von seinem Bild erwartet, und zwar von einem bestimm-
ten Bild, dem dann auch entsprechende Verehrung zuteil wurde, und das
dann auch wunderbare Verhaltensweisen zeigte. 34 Das aber entspricht genau
29 Durandus, Rationale divinorum officiorum 3, 1 (SAUER 277): Die Griechen haben
Bilder solum ab umbilico supra et non inferius.
30 Vgl. zum Folgenden RAGER 75-81.
31 F. BOLOGNA, Die Anfange der italienischen Malerei, Dresden 1964, T. 20, vgl. T. 21.
22.
32 Ebd. T. 42-43, vgl. T. 41. 44.
33 (G. WALTER,) Gnadenbilder, in: Lexikon der Kunst 2 (1976) 93-95.
34 Für die marianischen Gnadenbilder vgl. ST. BEISSEL, Wallfahrten zu Unserer Lie-
ben Frau in Legende und Geschichte, Freiburg 1913, der jedoch die neuzeitlichen Mate-
Die Ikone im Westen
361
der Phanomenologie der Ikone und ist offensichtlich auf deren direkten Ein-
fluB zurückzuführen. Mit der Übernahme verehrter Bilder und Bildtypen
wurde auch die Verehrung selbst übernommen. Das erstreckte sich au ch auf
die Übernahme von Kopierprinzipien. War ein Bild in besonderer Weise
wundertatig und verehrungswürdig, dann konnte nur die Tradition dieses Ty-
pus diesen Charakter auf ein neues Bild übertragen. Die Entwicklung unter-
lag hier denselben GesetzmaBigkeiten wie in Byzanz. Schien zunachst die
Identitat von Bild und Abbild in einer sehr freien Kopie gesichert, so wurde
seit dem 14. lahrhundert das Kopieren immer strenger und genauer. Freilich
wird diese Entwicklung mannigfaltig von der anderen, im Westen heimischen
Tradition durchkreuzt, auch bei der Anlehnung an Vorbilder schôpferisch-
originell das Vorgegebene zu variieren.
Und weiterhin ist differenzierend festzustellen, daB im Westen der Gna-
denbildcharakter I.ich nicht Tafelbilder beschrankte, sondern au ch Plastiken,
Wachsfiguren u.a. erfassen konnte. Besonders in der Spatgotik bestand die
Hilfe, die das Gnadenbild leistete, vielfach in einer AblaBverheiBung, die an
die vollzogene Verehrung gebunden war.
Ein verbindendes Element zwischen Ikone und Gnadenbild wiederum ist
die Vorstelluilg alter, au ch wunderbarer Entstehung oder Auffindung. Viele
Bilder galten aIs Acheiropoiiten (Vera Jeon), Lukas- oder Nikodemusbild. 35
Wie sehr das Gnadenbild die Frômmigkeit bis in das Barock und darüber
hinaus bestimmt hat, kann beispielhaft die wunderschône Anlage auf dem
WeiBen Berg bei Prag zeigen. Die Kapelle ist dem Bild - einer Darstellung
der Geburt Christi - gewidmet, das die Schlacht auf dem WeiBen Berg 1620
entschieden haben solI. ln den Gewôlben des Kreuzganges sind diesem Bild
die Darstellungen von über fünfzig bôhmischen und schlesischen Gnadenbil-
dern mit dem Ort ihrer Aufbewahrung und Verehrung zugeordnet,36
An zwei Bildtypen kann der Übergang von der Ikone zum abendlandi-
schen Bild genauer beschrieben werden: am Schmerzenmann und am Ma-
donnenbild.
3.1. Der Schmerzensmann
Der Haupttypus des ôstlichen Christusbildes, der Pantokrator, konnte in der
auf Nacherleben eingestellten westlichen Kultur kaum wirksam werden. Da-
gegen erlangte ein Bildtypus, der in Byzanz nur eine untergeordnete Rolle
aufarbeitet und fur die iiltere Zeit meist Legendarisches bietet, das die Entstehung der Er-
scheinung selbst überwuchert.
35 v. DOBSCHÜTZ, Christusbilder, bes. 28. 267 + + -292+.
36 Vgl. iihnliche Zusammenstellungen in und bei Wien: BEISSEL 98.
362
Hans Georg Tlzümmel
spielte, im Abendland groBe Bedeutung: der Christus im Grabe, der aIs
Schmerzensmann sich schnell im Westen ausbreitete. 37 Auch hier sind sowohl
Kontinuitat wie Wandlungen charakteristisch. Die Darstellung des toten
Christus im Grabe (im Sarkophag), die wohl in die Liturgie der Karwoche
eingebunden war, stellte ahnliche Probleme wie die Darstellung des toten
Gekreuzigten. Und es ist kein Zufall, daB auch auf diese Darstellung die
Überschrift "Der Kônig der Herrlichkeit" übernommen wurde. Der Typus fiel
im Abendland auf fruchtbaren Boden, da er geeignet war, in einer Art und
Weise die Passion zu veranschaulichen, daB diese Darstellung (neben dem
Kruzifixus) zur Zusammenfassung der Passion überhaupt wurde. Der Weg
nach dem Westen scheint zunachst über Venedig gegangen zu sein, doch er-
folgte eine stetige Rückbindung an eine byzantinische Ikone, die in der Kir-
che S. Croce in Gerusalemme in Rom verehrt wird, die jedoch erst seit etwa
1380 in Rom nachweisbar ist. Dieses rômische Bild wurde spa ter mit Papst
Gregor in Verbindung gebracht und hat schlieBlich zur Szene der Gregors-
messe geführt. Wichtiger ist, daB es ais Gnadenbild verehrt wurde.
Und da der Schmerzensmann auch das rômische Gnadenbild wiedergab,
zeigte seine Darstellung die Tendenz, die Abbildung ahnlich zu gestalten und
so auch den Gnadencharakter des Urbildes zu übertragen. DaB der ur-
sprüngliche Typus (im Gegensatz zu dem die Seitenwunde Weisenden) vor
allem in der Malerei beheimatet blieb, daB die durch den Sarkophag be-
dingte Halbfigur haufig durch Wolkenkrause, Tuch, Brüstung u.a. motiviert
beibehalten wurde und au ch die gekreuzten Unterarme durch die Jahrhun-
derte immer wieder begegnen, obwohl die ursprüngliche Bedeutung aIs
Handhaltung des Verstorbenen langst unverstandlich geworden war und
diese Haltung eine hôchst umstandliche Deutung durch das Halten der
GeiBelwerkzeuge erfuhr, alles dies erkIart sich nur aus dem Rückbezug auf
das Gnadenbild. 38
3.2. Das Madonnenbild
Vor allem ist die Ikone ais Madonnenbild im Westen wirksam geworden,
konnte doch das Madonnenbild ais Zusammenfassung des Geburts-, des
37 W. MERSMANN, Der Schmerzensmann (= Lukas-Bücherei zur christI. Ikonographie
4), Düsseldorf 1952, J. MYSLlVEC, Kristus v hrobe, in: DERS., Dve studie z dejin
byzantského umenf, Prag 1948, 11-52; BELTING, Das Bild und sein Publikum.
38 Ganz anders verhalt es sich mit der Pietâ, dem Vesperbild. Wenn auch dieses Bild-
motiv ostliche Wurzeln haben soUte, wofür MYSLIVEC (34-41) Gründe beigebracht hat,
dann handelt es sich um die bloBe Übernahme eines Bildmotivs, das frei umgewandelt
werden konnte und vor allem in der Plastik heimisch wurde.
Die Ikone im Westen
363
Freudenkreises gelten. Wie sich der Vorgang genau vollzog, ist noch nicht
recht deutlich, doch lassen sich einige Züge benennen. Entscheidendes ist in
Italien geschehen, von wo aus die weitere Ausbreitung im Westen erfolgte.
Trager einer gesteigerten, am Bild orientierten Marienverehrung sind hier
die Serviten gewesen. Auf sie vor allem gehen zunachst die Stiftungen von
Marienbildern zurück.
Wohl schon seit dem Anfang des 13. lahrhunderts macht sich hier, vor al-
lem bei Berlinghiero und seiner Schule, byzantinischer EinfluB bemerkbar. 39
Hauptstück einer neuen Welle war die Tafel, die der kriegsgefangene Coppo
di Marcovaldo 1261 für die Sienesen malte, und die in der Servitenkirche
Aufstellung fand. 4O Diese Bilder sind Halbfiguren oder Majestastypen gewe-
sen, d.h. Bilder der ganzfigurigen thronenden Madonna. Auf den Ikonen (wie
auf den vorangegangenen westlichen Madonnendarstellungen) ist das Kind
aIs kleiner Erwachsener wiedergegeben, auf den Ikonen des Hodigitria-Typus
mit Pallium, BuchroJJe und Segensgestus. Bei der Übernahme in den Westen
setzte hier ein ProzeB der Versinnlichung ein, der aus den feierlichen Repra-
sentationsbildern Mutter-Kind-Idyllen machte. ln diesen Bildern wird also
das Byzantinische aIs modern übernommen, abendlandischen Vorstellungen
angepaBt und schlieBlich schrittweise immer mehr auch stilistisch in Eigenes
verwandelt.
Daneben zeichnet sich eine andere Tendenz ab. Besonders da, wo das
Vorbild ein verehrtes Gnadenbild ist, findet sich ein Kopieren, 'das in starke-
rem MaBe Züge des Vorbildes beibehalt. Beispiel dafür ist die fürbittende
Mutter Gottes, die aIs Hagiosoritissa in der Chalkoprateia in Konstantinopel
verehrt wurde. Von den abendlandischen Kopien der "Madonna Awocata"
hat das aIs Lukasbild geltende rômische Gnadenbild in Aracoeli besondere
Bedeutung erlangt. 41 Zumindest ein Teil der "Awocata"-Bilder scheint schon
vor dem 13. lahrhundert nach Italien gelangt oder dort angefertigt worden zu
sein.
Die Forschung hat vor allem die Entwicklung des Stils im Blick gehabt,
weniger die der Typen aIs Gnadenbilder. Daher ist es schwierig, etwas über
die italienischen Verhaltnisse zu sagen. Doch sind für die bôhmische Madon-
nen einige Züge herausgestellt worden, die aIs typisch gelten kônnen und die
auch Rückschlüsse auf Italien zulassen. 42 Unter den Madonnenbildern, die
noch deutlich byzantinische Abkunft - über Italien vermittelt - spiegeln, las-
sen sich zwei Gruppen unterscheiden.
39 RAGER 81-87.
40 BOLOGNA, T. 62; BELTING 47; FELICETTI-LIEBENFELS 59-61.
41 RAGER 47-52; FELICETTl-LIEBENFELS 29.
42 A. MATÈJCEK u. J. MYSLIVEC, Ceské Madony gotické byzantsk)ich typû, in: Pamatky
Archaeologické, skupina historicka 40 (1934 / 35 [ersch. 1937]) 1-24.
364
Hans Georg Thümmel
Auf den Bildern der ersten Gruppe ist der byzantinische Charakter im
Bemühen um exakte Kopie gewahrt. Die Madonna von Bfeznice 43 von etwa
1500 kopiert eine 1396 angefertigte Kopie. Es handelt sich um eine be-
stimmte Variante der Hodigitria. Die aIs Lukasbild geltende Ikone gehôn zu
den "Schwarzen Madonnen", d.h. das nachgedunkelte Inkarnat des Originals
ist beim Kopieren beibehalten worden. ln der Inschrift des Nimbus hat es mit
Canticum 1,5 eine Deutung erhalten: "Nigra sum, sed formosa, filie
ie(rusalem)". ln gleicher Weise kopiert ein Madonnenbild im Prager Veits-
dom (14. Jahrhundert) die Madonna Awocata von Aracoeli. Eine weitere
Kopie (um 1400) der Prager Galerie 44 ist vielleicht nach dem Bild in Sv. Vft
angefertigt.
Eine andere Gruppe bietet Madonnenbilder, die stilistisch in den Rahmen
der bôhmischen Malerei gehôren, aber im Typus noch die byzantinische Her-
kunft verraten. So geht die Wiener Madonna 45 deutlich auf die Pelagonitissa
zurück. Sie ist im Diptychon mit einem Schmerzensmann verbunden. Die Ma-
donna von Doudleby46 vertritt einen Hodigitria-Typus, die vom Vysehrad 47 ist
eine Galaktrophusa.
Scheint sich hier das Interesse auf das ikonographische Motiv zu be-
schranken, ohne daB das V orbild selbst Eigengewicht hat, so wird in einer
dritten Gruppe ein Bild kopiert, weil es sich in der naheren Umgebung ais
Gnadenbild erwiesen hat, ohne daB die Herkunft im weiteren Sinne wirksam
wird. So verrat die Madonna von Most 48 noch das byzantinische Vorbild, von
ihren freien Kopien hat besonders die Madonna von Zbrasla0 9 ais Gnaden-
bild im Barock weite Verbreitung erfahren. Die Madonnen des Prager Veits-
doms und die von Roudnice dagegen, die ebenfalls vielfaltig - und meist sehr
getreu - kopiert wurden, sind rein abendlandischen Ursprungs. 50 Doch immer
noch weist die Halbfigur darauf hin, daB der Bildtypus wie der Gnadenbild-
charakter mitsamt den Kopierprinzipien, die er bedingt, letztlich aus dem
Osten stammt.
43 Ebd. S. 2-7; A. MA.TÈJCEK u. J. PESINA, Czech Gotic Painting, Prag 1950, T. 278.
44 Ebd. T. 120.
45 Ebd. T. 46; J. PESINA, A propos du type de la Pélagonitissa dans la peinture sur
panneaux en Bohême, vers le milieu du 14 e siècle, in: Byzantinoslavica 48 (1987) 45-48;
MATÈJCEK/MYSLIVEC 11-14.
46 MATÈJCEK/PESINA, T. 243.
47 Ebd. T. 49.
48 Ebd. T. 3.
49 Ebd. T. 45, vgl. die Madonna aus Rom, ebd. T. 48.
50 Sv. Vit: MATÈJCEK/PESINA T. 142, Kopien T. 144. 145. 146. 194 und J. PES1NA, Ceskà
malba pozdni gotiky a renesance, praha 1950, T. 9; Roudnice: MATÈJCEK/PESlNA T. 149,
Kopien T. 214. 264. 268. 271 und PES1NA T. 8. 153 etc.
Die lkone im Westen
365
4. Die Ikone im 20. lahrhundert
ln neuer Weise ist die Ikone schlieBlich im 20. lahrhundert im Westen wirk-
sam geworden. Vorangegangen war eine Neuentdeckung der Ikone in RuB-
land. Ein neues Verstandnis signalisiert die Erzahlung "Der versiegelte Engel"
von N.S. Leskov aus dem Jahre 1873 und ein im gleichen Jahr erschienener
Aufsatz über die russische Ikonenmalerei aus seiner Feder. 51 Wenn im "Ver-
siegelten Engel" der Russe dem EngIander von Usakov und Rublev erzahlt
und gestehen muB, daB es ihre Werke nicht mehr gibt, daB ihre Spuren der
Wind verweht hat, so entsprach das durchaus der Wahrheit. Was sich erhal-
ten hatte, war unter dem RuB der Kerzen und unter Restaurierungen in
Form von Übermalungen verschwunden. Das neue Interesse führte jedoch zu
einem groBartigen Restaurierungswerk, das 1900 mit Rublevs Trinitatsikone
begann. lm lahre 1913 zeigte eine Ausstellung zum 300-jahrigen lubilaum
des Hauses Romanov zum ersten Mal der Offentlichkeit eine grôBere Zahl
restaurierter Ikonen. lm lahre darauf handelte P.1. Florenskij im 10. Brief
seines Werkes "Stolp i utverZdenie istiny" über die Sophia-Ikone. 52 Und 1916
erschienen zwei Aufsatze von E.N. Trubeckoj über die Ikone. Damit war die
Ikone zu einem Gegenstand der russischen Religionsphilosophie geworden
und in ein platonisches Schema eingebracht. Andere sind ihnen darin gefolgt.
Trubeckoj hat in diesem Rahmen eine asthetische Theologie entworfen,
indem er den durch die vorangegangenen Restaurierungen neu entdeckten,
wenig naturalistischen Stil der altrussischen Ikone ais zeichenhaften Aus-
druck einer anderen Welt deutete. Stilmerkmale erhielten Offenbarungscha-
rakter. Für Florenskij sind die Ikonen ein Blick in die Ewigkeit (vzgljad v
vecnost'), himmlische Zeichen (nebesnye znamenija). Konsequenterweise
muBte nun die eigentliche Ikone die alte Ikone, d.h. die in einem altertümli-
chen Stil gemalte sein.
Diese Anschauungen sind im Westen wirksam geworden. lm lahre 1927
erschienen die Aufsatze Trubeckojs in deutscher Übersetzung 53 und pragten
hier das neuerwachende Interesse für die Ikone. Von den russischen Den-
kern, die in diesen Bahnen weitergingen, haben vielleicht am meisten Ostro-
gorskij54 und Uspenskij gewirkt. 55 Uspenskij schreibt: "Die Kirche . . . hat ein
51 N.S. LESKOV, Sobranie soCinenij 4, Moskau 1957,320-384; 10, 1958,512-514.
52 P.A. FLORENSKlJ, Stolp i utverzdenie istiny, Moskau 1914,370-391.
53 Fürst Eugen N. Trubetzkoy, Die religiose Weltanschauung der altrussischen Iko-
nenmalerei, hrsg. u. eingel. v. Nikolaus v. ARSENIEW, Paderborn 1927.
54 G. OSTROGORSKlJ, Gnoseologiceskija osnovy vizantijskago spora 0 sv. ikonach, in:
Seminarium Kondakovianum 2 (Prag 1928) 47-52.
LO .
. USPENSKY U. Wl. LOSSKY, Der Sinn der Ikonen, Bern u. Olten 1952.
366
Hans Georg Tlzümmel
besonderes, sich vom Wesen der Welt unterscheidendes Wesen und dient der
Welt eben dadurch, daB sie sich von ihr unterscheidet. Deshalb unterscheiden
sich auch die ÂuBerungen, das Wort, das Bild, der Gesang und so weiter,
durch welche sie dieses Amt verwirklicht, von den entsprechenden ÂuBerun-
gen der Weil. Sie tragen aile ein Siegel der Überweltlichkeit, das sie auch
auBerlich von der Welt absondert."56
Diese Auffassung beruft sich vor allem auf die platonisierende Bilderlehre
des loannes von Damaskos. Nicht zur Kenntnis genommen wurde dabei, daB
diese Lehre weder auf dem 2. Nicaenum noch sonst unter den Bildertheolo-
gen des 8./9. Jahrhunderts Schule gemacht hatte. 57 Vielmehr gewôhnte man
sich daran, auch die ÂuBerungen der anderen Theologen durch die Brille des
Damaszeners zu lesen. lm Bilderstreit waren sich Bilderfeinde und Bilder-
freunde darin einig gewesen, daB das Gôttliche nicht darstellbar ist. Darge-
stellt werden konnte nur die menschliche Gestalt Christi oder der Heiligen,
wie sie gesehen worden war. Jetzt aber war ein mangelnder Naturalismus der
Darstellung zum Ausdruck des Gôttlichen geworden. 58
Diese Anschauungen sind im Westen wirksam geworden. Das Ergebnis ist
hier eine weit verbreitete, kaum auf die Kirchen beschrankte Auffassung von
der lkone, die Âsthetisches theologisiert und darin das Heilige erkennen will.
Damit verbinden sich gelegentlich au ch gewisse Formen der Verehrung.
Diese Auffassung kann sich auf ein ôstliches Verstandnis berufen. Gleich-
wohl handelt es sich um ein eigenartiges, sublimes Gebilde, das sich in we-
sentlichen Punkten von ôstlicher Bilderverehrung unterscheidet. Sie ist auf
die historisch wertvolle lkone orientiert, wahrend die allgemeine Frômmig-
keit des Ostens umfassender ist und etwa au ch die im italienisierenden Stil
des 19. Jahrhunderts gemalten lkonen einbezieht. Und weiterhin pflegt der
Westen ein vergeistigtes ldealbild, dem die konkrete Phanomenologie fehlt,
die auch heute die lkone im Osten auszeichnet. Es ist etwas anderes, ob eine
allgemeine Erscheinung in gewissen Kreisen eine sublimere Deutung erfahrt,
oder ob diese Deutung von der Erscheinung abstrahiert wird und sich ver-
selbstandigt. 59
56 Ebd. 31.
57 Vgl. THUMMEL, Positionen im Bilderstreit, in: Studia byzantina Il, hrsg. v. J. IRM-
SCHER U. P. NAGEL, Berlin 1973, 177-191; DERS., Heidnische und christliche Bildtheorie, in:
Byzantinischer Kunstexport, hrsg. v. H.L. NICKEL (= Wissenschaftliche Beitrage der Mar-
tin-Luther-Universitat Halle-Wittenberg 1978,13 [K 4]),170-186.
58 THUMMEL, Die Ikone zwischen Naturalismus und Symbolismus, in: Bild und Symbol
- glaubenstiftende Impulse, hrsg. v. H.J. Schulz u. J. Speigl, Würzburg 1988, 74-86.
59 Vgl. THÜMMEL, Rez. von Dumeige, Nizaa Il, in: Theologische Literaturzeitung 112
( ] 987) 679-682.
Die Ikone im Westen
367
lm Vorangegangenen habe ich versucht, einige Hauptphasen zu skizzieren,
in denen die Ikone im Westen wirksam geworden ist. Damit ist die Arbeit des
Historikers getan. Wie sich im Lichte des historischen Materials das 2. Nicae-
num ais 7. ôkumenisches Konzil ausnimmt, dies zu sagen, ist Sache des Dog-
matikers.
Un peuple solidaire dans la vénération des images et
dans le culte des saints
P. ANTON DESPINESCU /IASI-ROUMANIE
Le peuple roumain, considéré christianisé dès sa naissance, après la conquête
de la Dacie par les romains, eut à subir à travers des siècles une longue inva-
sion de la part de beaucoup de peuples en migration: goths, huns, avares,
slaves, bulgares, magyars, petschénègues, coumans et tatares.
A partir du 10-ème siècle on connaît des formations statales au nord du
Danube et dans la Transylvanie, avant l'arrivée des magyars. Mais, c'est à
peine au 14-ème siècle, qu'on a abouté à la fondation des deux principautés
féodaux roumains: la Valachie, au nord du Danube, et la Moldavie à l'est des
Carpathes.
Loin de querelles théologiques, le peuple roumain a tenu et vécqu toujours
la foi, chrétienne établie par le magestère ortodoxe, catholique de l'Eglise.
En ce qui concerne les images, celles-ci ont eu toujours dans la spiritualité
du peuple roumain, chez les ortodoxes aussi bien que chez catholiques, le
rôle pédagogique qui leur est propre. Les visiteurs étrangers sont vraiment
bien impressionnés en voyant les églises du nord de la Moldavie: Vononet,
Humor, Moldovita, Sucevita, Putna, construites la plupart au 15-ème et 16-
ème Siècles, peintes dedans et dehors; les peintures sont inspirées surtout de
la SIe Ecriture, Ancien et Nouveau Testaments, de la vie des saints et de la vie
chrétienne en général. On peut s'immaginer comment et combien ces pein-
tures, une vraie "Biblia pauperum", ont contribué à l'instruction et
l'édification spirituelle du peuple. Si le peuple roumain a surpassé les grandes
difficultés de son histoire, sans doute c'est leur foi chrétienne qui les a sou-
tenus. Toute sa vie est parsemée de signes chrétiens. Souvent aux carrefours
on peut voir la Croix du Seigneur Jésus et l'icône de la Sainte Trinité,
nommée TROITA. En passant devant elle, le croyant s'arrête, s'incline, prie
ou le moins se muni du signe de la croix. De nombreux chrétiens roumains
portent dans leurs poches, au-dedans de l'habit, près du coeur, une petit
image sainte auparavant bénite à l'église. Il y a encore plusieurs qui portent
autour de leur cou une petite croix ou une médaille. Dans les maisons des
chrétiens roumains on peut voir l'image sainte mise à sa place d'honneur,
orientée en général vers l'est. Personnellement, j'ai vu dans les maisons des
Un peuple solidaire dans la vénération des images et dans le culte des saints 369
catholiques surtout, beaucoup d'images saintes, comme dans un iconostase.
En les demandant pourquoi ont-ils tant d'images, on m'a répondu qu'elles
sont gardées dans les maisons des parents afine qu'elles soient données à
leurs fils et filles à l'occasion du mariage. Dans les mêmes occasions on offre
aux époux une croix qui leur rappèle toujours le sacrifice permanent de leur
nouvelle vie. En même temps on leur donne un chapelet qui les oblige envers
la Très Sainte Vierge qui intercède auprès Dieu pour leur heureuse vie ma-
trimoniale.
Une très bonne occasion de manifester sa foi chrètienne sont les proces-
sions et les pélégrinages. La foule des fidèles portent des icônes comme des
étendards, ils prient et ils chantent. C'est un spéctacle vraiment édifiant. Aux
enterrements on porte aussi des icônes tandis qu'on prie pour le défunt.
Quoi dire encorf.' sur le culte des saints? Les roumains aiment beaucoup
les saints. Même l,ïls soient d'une grande majorité ortodoxe-orientale, ils
demandent, surtout les habitants des villes, avec une grande confiance
l'intercession du saint Antoine de Padoue, que j'oserais considérer en quel-
que sens un saint national. Chaque mardi, les églises catholiques sont agglo-
mérées parles fidèles ortodoxes, surtout, qui participent à la messe et à la dé-
votion du saint des miracles. Certainement, c'est le devoir des prâtres de con-
duire sur ]a bonne route la piété des fidèles, parfois, inclinés à la superstition.
Je peux conclure en disant que le peuple roumain, ortodoxes et catho-
liques, est solidaire dans la vênêration des saintes images et dans le culte des
saints. Un bel exemple d'oecumenicité pratique.
Die Ideen des 7. Okumenischen Konzils über die kirchliche
Kunst und die Paramentenpracht des Byzantinischen Ritus
ATHANASIOS PAPAS / ISTANBUL
AIs ich den Auftrag erhielt, in diesem Kongress, der anUisslich der 1200 Jah-
resfeier des 7. Okumenischen Konzils von Nikaia veranstaltet wurde, einen
Vortrag zu halte n, dachte ich, daB der oben erwahnte Titel dem Geist dieser
Synode gemaB sein würde. Bevor man sich dem Thema der Pracht der Para-
mente des byzantinischen Ritus 1 zuwendet, muB man auch kurz die Ideen des
7. Okumenischen Konzils über die Kirchliche Kunst untersuchen. Vor allem
muB betont werden, daB sich das 7. Okumenische Konzil mit der Kunst aus-
einandersetzte, um die Ikonen und ihre Malerei gegen die abwertenden Be-
schlüsse der ikonoklastischen Synode von Hiereia (754) zu verteidigen. Die
Ikonenfeinde, die die heiligen Ikonen aus den Kirchen und dem Leben der
Glâubigen zu verbannen versuchten, sprachen über diese mit Verachtung und
wollten die Malerei überhaupt nicht ais Kunst anerkennen.
Wenn auch hier nicht der Ort ist, wo die Kunstlehre des 7. Okumenischen
Konzils 2 au ch nur beiIaufig erwahnt werden soli, ist es wichtig zu bemerken,
daB sich das Konzil nur mit solchen Künsten befaBte, die das Interesse der
Menschen finden und die seinen Wünschen dienen. Wahrend ansonsten
Simplizitat und Sparsamkeit gesucht wird, sind es doch die Künste, die eine
asthetische Zufriedenheit, eine Fülle und Vollkommenheit, aber auch Eitel-
keit ausdrücken und eine Demonstration des Reichtums ermôglichen. Ganz
1 Literatur dazu: T. PAPAS, Studien zur Geschichte der MeBgewander im byzantini-
schen Ritus (= Miscellanea Byzantina Monacensia 3), München 1965. DERs., Bihliogra-
phie zu den priesterlichen und liturgischen Gewandern des byzantinischen Ritus, in:
Theologia 57 (1986) 343-369 (gr). W. NYSSEN, Gewand und Gerat in der 6stlichen Liturgie
(= Schriftenreihe des Zentrums Koinonia-Oriens 17), K6ln 1985. N. THON, Gottesdienst-
liche Gerate der Orthodoxen Kirche, in: Eikon. Kirchenschatze des christlichen Ostens
Metallikonen Ausstellung Recklinghausen 1986, 49-94.
2 B. GlANNOPOULOS, Die Kunstideen des 7. Okumenischen Konzils, in: Jahrbuch der
Philosophischen Fakultat der Universitat von Athen 24 (1979-1980) 609-629 (gr). K.
KALOKYRES, Der Theologische Charakter der Orthodoxen Kirchenmalerei (Gemass den
Beschlussen des VII. Okumenischen Konzils), L'icône dans la théologie et l'art (Études
Théologiques 8), Griechenland 1987 (wird gedruckt).
Kirclzliche Kunst und Paramentenpracht des Byzantinischen Ritus 371
anderen Regungen aber dient die kirchliche Kunst. So sagte Gott zu Moses
anIaBlich des Zeltbaues: "Und die Wohnung sollst du aus zehn Tüchern ma-
chen, von gewirkter Baumwolle und purpurblauem Zeug und ratem Purpur-
und Roccus, mit künstlich gewirkten Cherubim sollst sie du machen".3 lm Zu-
sammenhang mit dem Verbot eines Gebrauches von Gewandern aus "zwei
Stoffen" durch das Volk, bemerkt die Bibel: "Und dieser EriaB lehrt uns zwar,
daB die Gott dargebotenen Dinge durch viel Aufwand hergestellt werden
sollen; die für die Menschen bestimmten aber nicht SO".4 Und "die dem Gott
dargebotenen" sind aile jene, die die menschliche Frômmigkeit Gott oder
seinen "Dienern" anbietet und darbringt, namlich die hl. Kirchen, die ehrwür-
digen lkonen, die hl. Evangelien und die übrigen liturgischen Bücher, die hl.
Bücher, die hl. GefaBe, die Altartücher, die Kirchenvorhange, die Ollampen
U.S.w. Für ihre Herstellung und Ausstattung gilt nicht: "Christus unserem
Gott ist nicht getâllig, durch weltliche Bemühung und Geiz die Mysterien sei-
nes Heils auszudrücken".5 Diese muB der Christ durch "graBen Aufwand"
herstellen. Jede Ausgabe für sie ist erlaubt. Die Schônheit 6 hat hier ihren
Platz, denn jede wirkliche "Schônheit" blüht im Hof der christlichen Kirche,
und in ihr und durch sie findet der Mensch "die alte Schônheit" wieder. Der
Gebrauch kostbarer Materialien, des Goldes, des Silbers, weicher und kost-
barer Stoffe, ist für die kirchliche Kunst geeignet. Ali das weist nicht auf Ei-
telkeit, weltliche Gesinnung oder Zurschaustellung des Reichtums hin, son-
dern auf graBe Frômmigkeit. Diese Position der Synode soli unterstrichen
werden, denn es gibt viele, die, nach dem Beispiel des Judas,7 Christen und
die "offizielle Kirche" wegen einer aufwendigen Herstellung "des Gott Darge-
brachten" anzeigen und belacheln. Es ist freilich verstandlich, daB die Eile
und der Eifer, die Verfügung betrachtlicher Geldsummen und die "Votivga-
ben", wie wertvoll und luxuriôs sie auch sein môgen, von Gott nicht ange-
nommen werden, wenn sie aus Gefühlen der Eitelkeit und Zurschaustellung
hervorquellen, und nicht Ausdruck sind einer tiefen Liebe und des Glaubens.
Der Christ muB vorerst Barmherzigkeit üben und den in ihm befindlichen
Tempel Gottes durch gottgefallige christliche Tugenden schmücken. Denn
nur "wenn wir diese üben, dann wird das von uns Dargebotene von Gott an-
genommen, seien es hl. Kirchen, oder hl. GefaBe, oder ehrwürdige Ikonen".
Es muB bemerkt werden, daB man nicht die Tugend erwerben kann, wenn
3 Ex 26, 1.
4 MANSI 13, 309 B.
5 Ebd. 305 C.
6 O. CLEMENT, A propos de la Beauté-Crise et Promesses, in: Contacts 64, 20 (1968)
323-341.
7 Joh. 12,5: "Warum hat man diese Salbe nicht lieber um dreihundert, Denare ver-
kauft, und diese un ter die Armen verteilt?".
372
Athanasios Papa.5
man nicht in den HOfen des Herrn weilt,8 weswegen "auch die Errichtung von
Kirchen, die Ausmalung der Ikonen und die Darbringung hl. GefaBe lobens-
wert ist".9 Durch sie wird nicht nur Gott geehrt, sondern es werden sowohl
der Hersteller und der Spender ais auch die übrigen Christen zur Yervoll-
kommnung ihrer Tugend geführt.
Wahrend so das asthetische Element für die anderen Künste oft ais Abweg
von ihrem Ziel und somit ais überf1üssig erscheint, und daher, wenn es nicht
direkt herausfordert, geduldet werden kann, so findet im Gegenteil dazu die
Âsthetik in der kirchlichen Kunst eine notwendige Erfüllung. Es muB auch
bemerkt werden, daB alles, was Gott dargebracht oder gewidmet wird, wegen
des inneren Glanzes und der GrôBe des geehrten Gottes, das Beste, das
Wertvollste und das Yollkommenste von allem sein solI.
Bevor aber das Problem der Pracht der Paramente des byzantinischen Ri-
tus untersucht wird, soli kurz auf den Charakter, den Sinn und Zweck einer
Kleidung für gehobenen Anlass, besonders im Dienst der Kirche, hingewie-
sen werden. Var allem dürfen wir nicht vergessen, daB durch die Kleidung
zugleich der "Stand" die soziale Rangordnung innerhalb der Gesellschaft an-
geben wird. Darin "dürfte die entscheidende Triebkraft für den durch keinen
Schutzwert zu begründenden riesigen Aufwand und für jenen standigen
Wettlauf in Schnitt und Ausstattung zu finden sein, von dem die Geschichte
der Mode berichtet".l0 "Das Festgewand verleiht Hochstimmung und Selbst-
vertrauen, wenn sich der Betreffende im Spiegel betrachtet und sich zum
Vorteil verwandelt sieht. Damit erlebt er eine gewisse Entrückung aus dem
Alltag mit seinen Sorgen und Nôten für kurze Zeit in die Welt des Schônen
und Freien, was schlieBlich das eigentliche Ziel der Feier und Feste ist".ll
Die Paramente der Geistlichen, wie die verschiedenen Amts- und Prunk-
kleider, gehôren zu den sog. Würdenkleidern, die auch ais "gravitatisch" be-
kannt sind. Diese Kleider charakterisieren sich erstens durch ihre auBere
Monumentalitat, zweitens durch die qualitative Pracht und drittens durch die
alte Tradition. 12
"Da 'vornehm' zumeist das gleiche wie 'nicht arbeitend' bedeutete, nahm
die (Würde-) Kleidung Formen an, die durch ihre übermaBige Lange, Kürze,
Weite oder Enge die Bewegung des Kôrpers so sehr behinderten, daB sie eine
Nachahmung durch die kôrperlich arbeitende Bevôlkerung ausschlossen".13
8 ANSI 13,304 D.
9 Ebd. 304 E.
10 E. THIEL, Geschichte des Kostums. Europaische ode von der Antike bis zur Ge-
genwart, Berlin 1960, 193-194.
II F. KIENER, Kleidung, ode und ensch, unchen-Basel 1956, 127.
12 PAPAS, 28-31.
n THlEL, 8.
Kirchliche Kunst und Paramentenpracht des Byzantinischen Ritus 373
Die Würdekleider hindern durch ihre StoffmaBe den raschen Gang und for-
dern einen gemessenen und feierlichen Schritt, lapidar reduzierte Bewe-
gungsformen, die bedeutend erscheinen, weil groBe Stofflachen mitgleiten.
Das verursacht den Eindruck von Würde; denn der Betreffende gibt damit
kund, daB er nicht zu eilen braucht und sein Gehen zu einem Schreiten stili-
sieren kann",14
Mit dem Würdestil aber ist der luxuriôse Stil verschwistert, wenn auch
nicht immer, Luxus ist die sinnfallige ÀuBerung von Macht; er kann damit
zum Symbol einer Würde werden. Der lnhaber einer Macht ist zugleich reich
und kostbar gekleidet. Die schmuckhaften Rangzeichen, meist Gewandteile
oder Zierstücke an der Amtstracht, sind so gehalten, daB sie mit der Hôhe
des Ranges kostbarer und kunstvoller werden und damit assoziativ auch die
entsprechenden Würden ("Würde" kommt von "Wert") bewuBt werden lassen.
"Die Stoffe, die schwer fallen, werden haufig au ch dazu gebraucht, das auszu-
drücken, was der Rômer gravitas (== Würde, Ernst, Feierlichkeit) nannte. Der
innere Zusammenhang zwischen der Wirkung solcher 'schweren' Stoffe und
dem Ausdruck gravitas (gravis == schwer) ist deutlich genug". Die Würdeklei-
der zeichnen sich aus durch Feinheit des Gewebes (Seide, Samt, Spitzen),
durch Empfindlichkeit gegenüber Beschmutzung oder Druck, und durch ihre
unpraktische Form und groBe ZahJ.l5
"Die Magie des Luxus übertragt sich auf die Würdentrager; sie entfaltet
sich im Schmuck, Prunk und Schaugeprange, welche die Bewunderung und
Schaulust Hunderter und Tausender fesselt. ln solchem Sinnbild schaut der
neue Mensch seinen Kônig und Fürsten. Der Würde- und Feierprunk befrie-
digt die Schaulust des 'armen Volkes'. So zeigt aller Luxus in seiner rezepti-
ven Wesens- und Wirkensseite eine esoterische, priva te und eine exoterische,
publike Halfte. Jene genieBt den eigenen Luxus der Lebensführung, diese
den zur Schau gestellten Luxus fremder Lebensführung".16
Aber dem auBeren Ausdruckswert kommen beim Würdekleid noch das
Alter und die Tradition hinzu, die den Eindruck des Würdigen erhôhen kann.
Für das Kind ist das Âltere immer das Unerreichte, Bestaunte, Erhabene.
Auch für den Erwachsenen ist das hohe Alter einer Tradition von Sagenhaf-
tem umwittert. Auf diese Tatsache hat die christliche Kunst besonders geach-
tet.
Die Paramentik wurde nicht von Menschen erfunden, sondern Gott selbst
hat sie, natürlich keimhaft, zuerst gegeben, wie es unten gezeigt wird. Die Pa-
ramente sind vom sakralen Charakter der hl. Messe von der Heiligkeit des
14 KIENER,85.
15 Ebd. 94, 162.
16 W. HELLPACH, Einführung in die VOlkerpsychologie, Stuttgart 1938, 125. K1ENER,
160-161.
374
Atlzanasios Papas
Ortes und des Altares und von der Würde des christlichen Priestertums be-
dingt. Sie tragen, wie aile Zweige der christlichen Kunst, zur Herrlichkeit der
Liturgie beiY
Das strahlendste Keinod und das kostbarste Juwel der Kirche ist zweifellos
die Messe. Daher will die Kirche in ihrem kostbarsten Schmuck erscheinen,
die Priester treten daher nicht in ihrer Alltagskleidung, sondern in ihren be-
sten, schônsten und kostbarsten Gewandern an den Altar. Yom Hohenprie-
ster des Alten Bundes heiBt es: "Wie strahlte er, yom Yolk umgeben, wenn er
hervortrat hinter dem Tempelvorhang? So, wie der Morgenstern inmitten von
Wolken, so wie der Mond in seinem vollen Licht, so wie die Sonne, wenn sie
auf den hôchsten Tempel strahlt, und wie der Regenbogen, der in lichten
Wolken gHinzt ... So war es, wenn er sich das Ehrenkleid anlegte, mit
Prachtgewandern sich bekleidete; wenn er den heiligen Altar bestieg, be-
strahlte er des Heiligtums Umfriedung".18 Hatte Gott schon im Alten Bund,
der doch nur ein schwaches Schattenbild des Neuen Bundes war, so schbne
reiche Kleider vorgeschrieben und für liturgische Handlungen gewollt, um
wie viel mehr wird es der Wille des Herrn sein, daB die Diener seiner Kirche
in mannigfachsten und kostbarstem Schmuck am Altar erschienen. Wenn es
wahr ist, daB wir im Armen und Leidenden, Ihn selbst beschenken, so ist es
sicher wahr, daB wir mit jeden liturgischen Gewand für den Priester Ihn, den
Hohenpriester am Opferaltar auf Golgatha, kleiden. 19
Man kbnnte tratzdem fragen, ob die graBe Pracht der Paramente über-
haupt, und speziell die Paramente der Geistlichen im byzantinischen Ritus,
etwas Selbstverstandliches sind. Eine solche Frage muB aber von vornherein
verneint werden. Denn die Pracht der Paramente ist ein Problem, das mit der
Theologie, der Architektur, der Malerei, der Kleinkunst und der Hymnogra-
phie der Kirche eng verbunden ist, das mit diesen einen graBen Komplex bil-
det. Es ist ein wesenhaftes Merkmal der Paramente, daB sie zur reichen Aus-
gestaltung der GrbBe der heiligen Handlungen der byzantinischen Kirche
wertvoll beigetragen haben.
Deswegen sind die Ausdrücke "byzantinische Pracht" und "byzantinischer
Glanz" auch heute gelaufig. Man spricht z.B. von einer hl. Messe, oder von
Zeremonien, die mit byzantinischem Prunk gehalten wurden, um zu verdeut-
lichen, daB sie mit der sagenhaften Sublimierung der byzantinischen festli-
chen Feier ausgeführt wurden. Diese pracht manifestiert sich mehr oder we-
17 Ygl. D. K.JESGEN , Zur Gestaltung der liturgischen Paramentik, in: Bibel und Litur-
gie 6 (1931-1932) 9-10.
18 SIRACIDES, 50, l, 5-12.
19 K.F. MÜLLER, Das theologische, liturgische und künstlerische Problem der Para-
mentik in der Lehre yom Gottesdienst, in: K.F. MULLER u.a., Grundfragen Evangelischer
Paramentik, Kassel 1955, 11-12.
Kirchliche Kunst und Paramentenpracht des Byzantinischen Ritus 375
niger, unmittelbar oder mittelbar, durch verschiedene Eigenschaften der Pa-
ramente der Geistlichen, und zwar durch:
1. die groBe Zahl der Para mente, hauptsachlich des Bischofs und des Prie-
sters.
Bekanntlich tragt der Bischof elf Teile von diesen. Man muB berücksichti-
gen, daB der Bischof in seiner Person die verschiedenen hierarchischen Stu-
fen des Priestertums veranschaulicht und vertritt. Deswegen ist er bei der
Messe angetan mit allen jenen Paramenten, wie sie den kirchlichen Graden,
yom Subdiakon bis zum Priester, zustehen. Natürlich geht das Prinzip der
Anhaufung auf verschiedene Ursachen zurück. Viel Schmuck und Kleidung
auf dem Kôrper zu haben, ist Zeichen der Freude am Besitz und Ausdruck
des Geltungsstrebens; man soli seinen Reichtum zeigen. Aus Konservatismus,
Perseverationstendenz oder Gewohnheit kônnen sich ebenfalls Kleider bei
einer Tracht ansammeln, auch wenn sie inzwischen durch die Entwicklung
überholt und überflüssig geworden sind. Das ist mit ein Grund, warum Krô-
nungsornate oder MeBgewander alter Religionen aus so vielen Teilen beste-
hen. 2O
Es muB noch bemerkt werden, daB diese Zahl der Paramente mit der Be-
schaffenheit der Stoffe und ihrer Stickereien, mindestens in der Vergangen-
heit, eine schwere Last für den Trager waren. Zweifellos ist interessant zu er-
wahnen, daB der Sakkos des Patriarchen von Moskau, Nikon (17. Jh.), ein
Gewicht von über zwanzig Kilo hatte. 21
2. die Stoffe der Paramente. Es ist sowohl von den bis heute erhaltenen
Stücken ais auch von den Wort- und manchmal den Bildzeugnissen der Pa-
ramente bekannt, daB die Stoffe, aus denen sie hergestellt sind, oft kostbar
und von hocher Qualitat gewesen sind. Für die Stickereien wurden meistens
Seide, Gold und Silberfaden benutzt, von den echten oder halbechten Edel-
steinen und Emails ganz zu schweigen. 22 So ist es nicht verwunderlich, daB
diese Materialien den Paramenten einen besonderen Glanz und eine erle-
sene Pracht verliehen. Die Paramente der Geistlichen werden durch das
Schreiten ihrer Trager in Bewegung gesetzt und so durch den unterschiedli-
chen Lichteinfall auf sie in einem "Iebendig" glanzenden Zustand gesetzt, der
bei den GIaubigen einen vorzüglichen Effekt und eine feierliche Stimmung
hervorruft. ln diesem Zusammenhang darf auch der Beitrag der verschie-
denen Arten der Stickereitechniken,23 die befolgt werden, und die gewisser-
20 K1ENER, 156.
21 T.T. R1CE, Die Kunst RuBlands, Zurich 1965, 159.
22 K. ZOGRAPHOU-KoRRE, Postbyzantinische-Neugriechische kirchliche Stickerei,
Athen 1985, 142-149 (gr). K. HAHN - P. BRAUNSTEIN - G. lUTINER - v.H. ELBERN, Edel-
steine, in: Lexikon des Mittelalters 3, 7 (1985) 1560-1565.
23 Ebd. 150-162.
376
Athanasios Papas
maBen den auf der Wand "festgelegten" Mosaiken zu vergleichen sind, nicht
auBer Acht gelassen werden.
3. den Schnitt der Paramente. Wie bekannt stammen die Paramente der
Geistlichen der Form nach aus dem Bereich der profanen und religiôsen
Tracht der antiken Welt. 24 Diese Form hat die Jahrhunderte hindurch eine
relative "Entwicklung" durchgemacht, so daB sie sich von den heutigen profa-
nen Gewandern vôllig unterscheidet. Sie zeichnet sich durch ihre weiten und
langen Konturen aus. Es ist deswegen nicht von ungefahr, daB Gewander sol-
cher Art in der Modegeschichte ais Gewander des "sichtbarem MüBiggangs"
bezeichnet worden sind.
4. die Ausstattung der Paramente. Die Überlieferung zeigt, daB diese im
byzantinischen Ritus, mindestens für eine bestimmte Zeit, mit reichen und
verschiedenartigen ikonographischen Darstellungen geschmückt 25 sind und
zwar mit den Szenen aus dem Alten und Neuen Testament, einzelnen hl. Ge-
stalten, religiôsen oder profanen dekorativen Motiven und Inschriften. 26
Oiese Ausstattung mag für die Paramente eine bis heute fast nicht ernstge-
nommene und erforschte Problematik 27 bedeuten und ihre Trager manchmal
gewissermaBen zu "Iebendigen Altertümern"28 verwandeln. Sie bringt aber zu
unserem Thema zweifellos einen sehr wichtigen Beitrag.
5. die Farbe der Paramente. Es ist kein Geheimnis, daB in den Paramenten
des byzantinischen Ritus ein groBer Reichtum der Farben herrscht. Dazu
spielt natürlich die Zahl der Stücke eine betrachtliche Rolle. Aber auch ihre
Oekoration mit Szenen und Motiven, die wieder verschiedenfarbig sind, hebt
diesen Farbenreichtum besonders heraus. Das mag einem nach westlicher
Auffassung gebildeten Farbenkanon zuwiderlaufen, ais Anarchismus erschei-
nen; es war die Ausgestaltung eines strengen byzantinischen Farbenkanons
verhindert. Trotz allem zeichnet sich dieser Farbenreichtum durch eine "Far-
benfreiheit" aus, die die Pracht der Paramente ganz vorzüglich zur Geltung
bringen kann. Alle Farben und Tônungen sind bei der liturgischen Kleidung
in diesem Ritus, und zwar nicht nur bei einem Geistlichen, sondern bei meh-
reren, und an fast allen Festen erlaubt. Wenn auch an verschiedenen Festen
die Farben wechseln, so geschieht das nicht, um einen Tag oder eine Festzeit
24 PAPAS 68-71.
25 Ebd. 86-101,117-125,136-148,158-204,228-241.
26 A. PAPAS, Probleme der Inschriften von Paramenten, in: lahrbuch der Theologi-
schen Fakultiit der Universitiit von Thessalonike 28 (1985) 457-486 (gr).
27 A. PAPAS, Über die Ausschmückung der Paramente, in: Ekklesiastikos Pharos 47
(1975) 92-110 (gr).
28 C. BASTHOLM, Kurze Gedanken zu weiterem Nachdenken liber den geistigen Stand,
Altona 1797, 110. Ygl. P. GRAFF, Geschichte der AuflÜsung alter gottesdienstlicher For-
men in der Evangelischen Kirche Deutschlands, G6ttingen 21932, II, 69.
Kirchliche Kunst und Paramentenpracht des Byzantinischen Ritus 377
zu symbolisieren, sondern oft nur um die Prachtgewander abzuwechseln und
für die hachsten Feste die kostbarsten und schansten zu verwenden.2 9 Auch
die haufige Verwendung von Gold ist nicht zufallig. Es ist bekannt, daB das
Gold bei den Byzantinern eine groBe Anziehungskraft ausübte. Dies aus ver-
schiedenen Gründen: wegen der unwandelbaren menschlichen Bewunderung
für seinen ewigen Wert - es ist innerhalb der Zeit unverwüstlich - oder wegen
der Bevorzugung für seine verblüffende Farbe, oder wegen seiner Fahigkeit,
das Licht aufzunehmen und zurückzustrahlen. Die Bevorzugung dieser Farbe
bei vielen Paramenten geschieht also zweifellos nicht nur wegen ihres beson-
deren Symbolwertes für die byzantinische Kunst, sondern auch weil es eine
magische Wirkung auf das menschliche Auge und Gemüt ausübt. Es muB na-
türlich betont werden, daB die absolute Freiheit der Farben, die aus einem
mehr ZUT Selbststandigkeit und Freiheit strebenden Geist zu erklaren ist, auf
die manchmal au ch finanzielle Gründe einen EinfluB ausgeübt zu haben
scheinen, sowoh] mit der liturgischen Farbensymbolik ais auch mit den asthe-
tischen Farbeneffektproblem des Kirchenraumes nicht immer vereinbar ist.
6. in bestimmten meist kleinen Accessoires der Paramente, wie Borten,
Bander, Quasten, Fransen, Knapfe und Glocken, die durch ihre Form, Ver-
zierung, Farbe oder ihren Kiang eine sympathische Note beisteuern kannen.
7. in den Inschriften der Paramente. Auch sie tragen, und zwar durch eine
besondere Weise, zum Ausdruck der Pracht beL Sie sollen nicht nur gesehen,
sondern auch gelesen werden. Ihre Texte enthalten oft symbolische Begriffe,
die sich entweder auf das Gewand selbst, oder auf ihre Trager beziehen. JO
Die Schanheit dieser Texte und ihren theologischen Inhalt sollen nachste-
hende Beispiele verdeutlichen:
Bei dem Sticharion: "Froh jauchzet mein Herz, mein Gott; denn er hat
mich bekleidet mit den Kleidern des Heiles und mich in den Mantel der Ge-
rechtigkeit eingehüllt, gleichwie der Brautigam sich mit dem Schmuck
schmückt und die Braut sich mit Geschmeide ziert".J1
Bei dem Epitrachelion: "Heilig ist der Gott, der die Gnade auf seine
BischOfe ausgieBt, wie das kostbarste Salbal auf dem Haupte, das herabflieBt
auf den Bart, den Bart Aarons, der herabhangt bis auf den Saum seiner Klei-
der".J2 - "Heilig, Heilig, Heilig. Jesus Christus siegt. Das Licht Christi beleuch-
tet Alle".
Am Gürtel: "Gott, der mich umgürtet mit Kraft, unstraflich macht er mei-
nen Weg."JJ
29 T. PAPAS, Studien, 72-73.
30 A. PAPAS, Probleme, 464-468.
31 les 61,10.
32 Ps 132,2.
33 Ps 17,33.
378
Athanasios Papas
Bei den Epiminikia: "Deine Rechte, Jehova hat sich verherrlicht mit
Macht; deine Rechte, Jehova hat zerschmettert deinen Feind".34 - "Die
Rechte Jehovas ist erhaben, 'die Rechte Jehovas hat Machttaten' getan".35
"Deine Hande haben mich geschaffen und gebildet; gib mir Einsicht, daB ich
lerne deine Gebote".36
Beim Sakkos: "Deine Priester seien bekleidet mit Gerechtigkeit, und deine
Geliebten müssen jubeln".37
Bei dem Epigonation: "Gürte um die Hüfte dein Schwert, du Held deinen
Ruhm und deinen Schmuck. Und in diesem Schmuck ziehe glücklich hin für
die Sache der Wahrheit, Milde und Gerechtigkeit".38
Bei der Mitra: "Setze auf sein Haupt eine goldene Krone. Dm Leben bat
er dich; du gabst es ihm, langes Leben auf immer und ewig".39
Bei dem Zepter: "Den Szepter deiner Macht wird Jehova senden von Zion
aus; herrsche mitten unter deinen Feinden".4O
Bei den Dikerotrikera: "So leuchte euer Licht vor den Menschen, damit sie
eure guten Werke sehen, und euren Vater im Himmel preisen".41
Weil die Paramente der Geistlichen in Byzanz den Charakter ihrer Kirche
so sehr reprasentieren, ist es nicht verwunderlich, daB diese nicht nur wegen
ihres unschatzbaren künstlerischen Wertes, sondern heute au ch wegen ihrer
religiôsen Aussagekraft bewundert werden. Es mag sein, daB ihre Pracht von
bestimmten Leuten unserer sakularisierten Zeit, wie schon in der Vergan-
genheit, negativ beurteilt wird. 42 Solche Stimmen bilden aber meistens eine
Ausnahme. Die Ostkirche der damaligen Zeit hat uns doch gezeigt, daB sie
durch ihre Praxis nicht nur den Regeln der Würdekleider, sondern dem Gei-
ste des die kirchliche Kunst betreffenden Kanons der 7. Okumenischen Kon-
zils treu gefolgt ist. Und das scheint uns von entscheidender Bedeutung zu
sem.
34 Ex 15,6-7.
35 Ps 117,15-16.
36 Ps 118,73.
37 Ps 131,9.
38 Ps 45,4-5.
39 Ps 20,4-5.
40 Ps 109,2.
41 Math 5,16.
42 B. KABBATHAS, Die teuerste "Garderobe" der BischOfe, in: Hena 37 (1983) 138-142
(gr). Vgl. T. PAPAS, Studien, 53-59.
The Debate between Desiderius Erasmus of Rotterdam and
Alberto Pio of Carpi on the Use of Sacred Images
NELSON H. MINNICH / WASHINGTON D.C.
From 1526 to 1532 Alberto Pio of Carpi (1475-1531) and Desiderius Erasmus
of Rotterdam (c. 1467-1536) debated the appropriateness of venerating
sacred images. ln re<;ponse to Erasmus' attack on certain practices as super-
stitious and erroneous, Pio mounted a fulsome defense on the grounds of
scripture, church teachings and practice, confirmatory miracles, and an ap-
peal to reason and experience. So thorough and insightful was his defense
that Erasmus insisted that this lay prince cou Id not possibly have been its au-
thor and the historian Hubert Jedin has stated that "[u]p to the Council [of
Trent] no one had better confronted the problem in its philosophical-reli-
gious aspect with the profundity and care of the count of Carpi."l
1 Alberto Pio's response, entitled . . . ad Erasmi Roterodami expostulationem re-
sponsio accurata et paraenetica, Martini Lutheri et asseclarum eius haeresim vesanam
magnis argumentis, et iustis rationibus confutans, circulated in a manuscript, the draft of
which contains Pio's autograph insertions and corrections and is preserved today in the Bi-
blioteca Ambrosiana of Milano, Archivio Falcà Pio di Savoia, Prima Sezione, Ms. 282,
entry 6. On the basis of this manuscript, which survived the Sack of Rome in 1527, a re-
vised version was printed in Paris by Joost Bade of Assche on 7 January 1529 and re-
printed on 15 May 1529 in Paris by Pierre Vidoue. lt was also incorporated into the collec-
tion of Pio's writings edited after his death by Francesco Florido of Sabina and published
in Paris by Bade on 9 March 1531, reprinted later that year in Venice by Luigi Antonio
Giunta, and issued in a Castilian version in Alcalâ de Henares by Miguel de Eguya in
1536. Sometime after Pio's death on 7 January 1531, a French translation of this work was
made, decorated with beautiful miniature illuminations, and presented to King Francis I. It
is preserved in the Bibliothèque Nationale de Paris as Ms. 462.
Pio's second response to Erasmus, entitled Tres et viginti libri in locos lucubrationum
variarum D. Erasmi Roterodami, quos censet ab eo recognoscendos et retractandos, was
published postumously in Paris by Bade and in Venice by Giunta in 1531 and in Alcalâ by
Eguya in 1536. Unless otherwise indicated, ail references to Pio's writings against Erasmus
will be based on the 1531 Bade edition and cited as Pio, Responsio or XXIII Libri.
Erasmus' writings have been edited by Jean LECLERC as Opera omnia emendatiora et
auctiora. . . 10 vols., Leiden: Peter vander Aa 1703-06 - hereafter this work is cited as LB.
ln modern times Erasmus' letters have been critically edited by Percy S. ALLEN et alii and
380
Nelson H. Minnich
To what extent Pio was an independent critic of Erasmus or the mere
spokesman for conservative Catholic circles first at Rome and then at Paris is
difficult to say.
Pio was clearly capable by training, natural talent, and inclination to cri.
tique Erasmus' writings. On the advice of his pious and learned uncle, Gio-
vanni Pico della Mirandola (1463-94), Pio's widowed mother entrusted his
earliest education (1480-90) to the humanist Aldo Manuzio who trained him
in the classical Latin and Greek languages, letters, and philosophy. Pio con-
tinued his studies in Latin letters throughout his life, devoting many hours
daily to the reading of authors who wrote in the Ciceronian style. His Own
skill in Latin was such that even as a youth he enjoyed a reputation for clas-
published as Opus epistolarum Des. Ersami Roterodami, 12 vols., Oxford 1906-58 - here-
after this collection is cited as ALLEN. A new critical edition of Erasmus' other writings,
which will eventually replace the work of Leclerc, is in the process of publication under the
title Opera Omnia Desiderii Erasmi Roterdami recognita et adnotatione critica instructa
notisque illustrata, Amsterdam and Oxford 1969 ff. - hereafter cited as ASD.
Erasmus' writings against Pio were four in number: Responsio ad epistolam paraeneti-
cam Alb. Pii Carporum principis, Basel: Froben 1529, reprinted with Pio's Responsio by
Vidoue in Paris on 15 May 1529 and in LB, IX cols. 1095A-1122E; Apologia adversus
rhapsodias calumniosarum querimoniarum Alberti Pii quondam Carporum principis, Ba-
sel: Hier. Froben and Nich. Episcopius 1531, Antwerp: Michael Hillen 1531, and in LB, IX
1123A-1196D; the satirical colloquy on Pio's funeral, entitled "Exequiae Seraphicae" Ba-
sel: Hier. Froben and Nich. Episcopius, September 1531, reprinted in ASD, 1-3, 686-99;
and ln elenchum Alberti Pii brevissima scholia per eundem Erasmum Roterodamum, pub-
lished at the end of his Dilutio eorum quae Iodocus Clithoueus scripsit aduersus Declama-
tionem suasoriam matrimonii, Basel: Froben 1532, sigs. m2f-ngf - hereafter cited as
'Scholia'.
The debate between Pio and Erasmus has been surveyed by Myron P. GILMORE in four
studies: Erasmus and Alberto Pio, Prince of Carpi, in: Action and Conviction in Early
Modern Europe: Essays in Memory of E.H. Harbison, edd. Theodore K. RABB and Jerrold
E. SEIGEL, Princeton, New Jersey 1969, 299-318; 'De modis disputandi': The Apologetic
Works of Erasmus, in: Florilegium Historiale: Essays Presented to Wallace K. Ferguson,
edd. J.G. ROWE and W.H. STOCKDALE, Toronto 1971, 62-88 (this is revised version of the
next item); Les limites de la tolerance dans l'oeuvre polémique d'Érasme, in: Colloquia
Erasmiana Turonensia, 2 vols., Toronto 1972, Il, 713-36; and Italian Reactions to
Erasmian Humanism, in: Itinerarium Italicum: The Profile of the Italian Renaissance in
the Mirror of its European Transformations. Dedicated to Paul Oskar Kristeller on the
Occasion of His 70th Birthday, edd. Heiko A. OBERMAN and Thomas A. BRADY, Jr., Lei-
den 1975,61-115.
1 am grateful to Dr. Sergius Michalski for calling to my attention a more recent study,
Giuseppe Scavizzi, Arte et architectura sacra: Cronache e documenti sulla controversia tra
riforamti e cattolici (1500-1550), Reggio Calabria 1981, that contains a section (pp. 154-79
and 206-12) dedicated to the Erasmus-Pio debate. Unfortunately, because of a passed
deadline is was not possible to take cognizance of his views in the following study.
Debate on the use ofsacred images
381
sical eloquence, and Erasmus later listed him among the leading Ciceronian
stylists of Italy. With daily lessons from the Cretan scholar Marcus Musurus,
Pio continued his study of Greek at his court in Carpi from 1500-03. Another
companion of his Greek studies was the Dalmatian Tryphon Bizantius, who
became in 1514 bishop of his native Cattaro (Kotor). So skillfull was Pio in
Greek letters that he was admitted to the Aldine "New Academy" in Venice
whose members were required to speak Greek among themselves. His repu-
tation for classical learning was such that while serving as the Imperial and
French ambassador to the papal court he was also welcomed into the refined
literary circles of the Roman Academy and was honored by three poems of
the Coryciana. 2 Pio's ability to write an elegant Latin response to Erasmus
which cited classical authors is not in doubt.
Hubert JEDlN'S staté'mcnt is found in his Genesi e portata dei decreta tridentino sulla
venerazione delle immagini, first published in: ITHQ 116 (1935) 143-88, 404-29, with ad-
ditions in: ZKG 74 (1963) 321-39, and republished in the Italian version of his collected
works Chiesa della Fede, Chiesa della Staria: Saggi scelti, introduction by Giuseppe AL-
BERIGO, trans. A. DEsTRo, A.M. FlDoRA, and G. POLETTI, Brescia 1972,340-90, here 346.
For examples of Erasmus' claim that Pio reiterated others' views, see LB IX 1124B,
1125DE, etc. and below notes 11-16. Pio was not alone in being accused by Erasmus of
being the spokesman of others. He made a similar charge that Jakob Latomus was the
mouthpiece of the Louvain theologians - see Gilbert ToURNOY, Jacobus Latomus, in: Con-
temporaries of Erasmus, edd. Peter G. BJETENHOLZ and Thomas B. DEUTSCHER, Il, To-
ronto 1986,304-06, here 305.
A later critic of Erasmus' views on sacred images was Ambrosius CATHAR1NUS (Lan-
cellotto de' Politi) who attacked Erasmus and defended Pio in his De certa gloria, invoca-
tione ac veneratione sanctorum disputationes atque assertiones catholicae adversus im-
pios, Lyon: apud Mathiam Bonhomme 1542,59-88, esp. 60 (Pio), 61-62, 66-69, 73, 76, etc.
(Erasmus).
2 Cesare VASOLI, Alberto III Pio da Carpi, Carpi 1978, 13-15; Francesco FLORIDO, ln
M. Actii Plauti aliorumque Latinae linguae scriptorum calumniatores Apologiae, nunc
primum ab autore aucta atque recognita . . . Basel 1540, page 116, lines 15-17,30; Juan
Ginés de SEPULVEDA, Antapologia pro Alberto Pio comite Carpensi in Erasmum Rotero-
damum, Rome: Antonio Blado 1532, C ii v ; Martin LOWRY, The World of Aldus Manutius:
Business and Scholarship in Renaissance Venice, Ithaca, N.Y. 1979, 52; LB, 1 1011 AB;
Deno John GEANAKOPLOS, Byzantium and the Renaissance: Greek Scholars in Venice;
Studies in the Dissemination of Greek Learning from Byzantium ta Western Europe,
Cambridge, Mass. 1962, 125-35; Konrad Eu BEL, Hierarchia Catholica, III, 160, Catharen.
n. 3; L. Jadin, Bizanti (Triphonio), DHGE 9 (Paris 1937) col. 42; and Blosio PALlADIO
(ed.), Coryciana, Rome: L. de Henricis and L. Perusinus, 1524, si g s. DD..,r_EE..,r. Pio
. III III
clmmed that in his youth, unless he was mistaken, he saw Erasmus in Venice. ln 1508 the
Dutchman was an honorary resident member of the Aldine Academy. See Pio, Responsio,
fol. Il vB; Chris L. HEESAKKERS, Argumentatio a persona in Erasmus' Second Apology
against Alberto Pio, in: Erasmus of Rotterdam: The Man and the Scholar, edd. J. SPERNA
WElLAND and W.T.M. FRIJHOFF, Leiden 1988,79-87, here 79; and GEANAKOPLOS; 260.
382
Ne/son H. Minnic/Z
Pio was also skilled in Aristotelian philosophy and in scholastic, patristic,
and biblical theology. He had as his teachers of Aristotle the noted Pietro
Pomponazzi, Juan de Montes de Oca, O.E.S.A., and Andrea Barro. Although
learned in Thomism, he favored Scotism, studying the writings of John Duns
with the help of Graziano da Brescia, O.F.M. ln his youth he enjoyed debat-
ing SOme of the thornier problems posed by the Scotists. But as he grew older
his theological tastes changed and he took up, in addition to the scholastics,
the writings of the church fathers, especially Sts. Augustine and Jerome. The
hermit Valerio had trained him as a youth in the study of Sacred Scriptures
and he read them so frequently that no one in his household could match his
understanding of the Old and New Testaments. When theological issues
came up for discussion among leading churchmen at Rome, Pio's views were
welcomed and carried weight. 3 Although only a layman and employed in one
of the most demanding diplomatie posts in Europe, he also enjoyed a reputa-
tion for theologicallearning.
That Pio was pressured by others into writing against Erasmus does not
seem likely. As ambassador of France to Clement VII at the time of the
League of Cognac, as someone known to suffer debilitating bouts of gout,
and as someone who had never before published a theological work, Pio
would have been an improbable target of such pressure. ln response to Eras-
mus' letter to him dated 10 October 1525, Pio eventually composed a lengthy
reply, completed in Rome on 15 May 1526. Pio had not been persuaded by
Erasmus' denials of having given birth by his books to the tragedy of the Pro-
testant Reformation or of his daims of having been willing but unable to stop
it by his pen once it had begun. Pio was convinced that Erasmus must
shoulder blame because of the less than grave, inconsistent, and unorthodox
way in which he had treated religious questions. Having detailed his objec-
tions to the positions espoused by Erasmus and Luther and his followers, Pio
sent a copy of his 1engthy letter to Erasmus with no intention of ever publish-
ing it. 4
3 SEPULVEDA, C ii {./; the inventary of Pio's lihrary lists works by his teachers, e.g.,
Gratiani Brixensis in 4 m Sententiarum, Annotationes Jo. Montis Dova(?) in parva Natu-
ralia, and Pomponatii quaedam - see Léon DOREZ, Latina Latini et la bibliothèque ca-
pitulaire de Viterbe, in: Revue des bibliothèques 2 (1892) 377-91, here 389-90; FLORIDO,
Apologia, 116:24-25; letter of Erasmus 10 Pio, Basel, 10 October 1525, ALLEN VI 201-02
Ep. 1634: 10-15,39-42; letter of Erasmus to Thomas More, Basel, 30 March 1527, ALLEN
VII 12, Ep. 1804: 248-56; letter of Erasmus ta Johann Choler, < Freiburg > 22 December
1530, ALLEN IX 97, Ep. 2414:12.
4 SEPULVEDA B...r_c. v , D. r , L r-v; FLORlDO Lectionum succisivarum Libri III iam quo-
111 1 1 IV
que prirnum et nati et in lu cern editi, Basel 1540, page 264, lines 20-21; letter of Erasmus
to Pio, Basel, 10 October 1525, ALLEN VI 201-03, Ep. 1634:1-111; letter of Erasmus to Si-
Debate on the use of sacred images
383
If pressure from others did not lead to the composition of Pio's response,
it did result in its eventual publication in Paris three years later. Besides the
working draft of his response which contained numerous marginal and inter-
lineal insertions, corrections, and deletions, Pio had one good copy which he
lent to others in such a way as to prevent its publication. During the Sack of
Rome in 1527 this good copy was 10s1. By accident the rough draft survived
because it had been mixed in with his diplomatie papers and account books
which were rescued at the last minute by a member of his household. When
Pio took up residence in Paris, he brought with him this rough draf1. ln
March of 1528 Erasmus published his dialogue Ciceronianus in which he men-
tioned Pio's response as having been written in a style close to Cicero's. Be-
cause they could not obtain a copy of his work from book dealers, Pio was
bombarded with requests from scholars to lend them his personal copy. The
more Pio refused their petition, the more persistent became their pleadings.
Erasmus' announcement of the existence of this letter seemed to Pio to take
it out of the realm of the private. He even wondered if it were already in print
in Germany. Finally yielding to the pressure of friends, Pio put into publish-
able form the rough draf1. He also made a few insertions of new materials.
On 7 January 1529 it came off the press in Paris of 100st Bade van Assche,
bearing the title Ad Erasmum Roterodami expostulationem responsio accurata
et paraenetica, Martini Lutheri et asseclarum eius haeresim vesanam magnis ar-
gumentis et iustis rationibus confutans. After his death, two years later, most of
this work was translated into French and presented to King Francis 1 in the
format of a beautifully illuminated manuscrip1. 5
mon Pistorius, Basel < ca. 2 September> 1526, ALLEN VI, 403, Ep. 1744: 130; Pio XXIII
Libri, fol. LXIxv-LXX r .
5 Ibid, XL VIIF, LXIxv-LXX v ; Pio's description of the rough condition of this draft is
confirmed by an examination of what remains of it today in the Ambrosiana - see note 1
above. Erasmus admitted that even he had thought of publishing Pio's Responsio - see LB,
IX 1134 E; in 1522 he had Froben print both Sancho Carranza of Miranda's Opusculum in
quasdam Erasmi Annotationes, plus his own Apologia - see ALLEN V, 52-53, n. on line 22;
the French translation of the Responsio, entitled. . . la response de magnifique et noble
homme albert pius Conte de Carpe sur lepistre a luy envoiee par maistre didier herasme
. . . [fol. 5 V ], is preserved in the Bibliothèque Nationale de Paris as Ms. Français 462, 221
fois. The names of neither the translator nor of the person who commissioned the work
are given. From a prefatory letter to King Francis 1 it is clear that Pio has died: "le noble
Conte de Carpe duquel dieu veuille par sa grace lame auoir en son paradise. . ." (fol. 2 V ).
The author of this letter elsewhere also states why this translation was made: "Affin que
ceulx qui nentendent pas latin puissent veoir iuger et congnoistre combien grandement a
erre failly et devie ce malemoeux luther enemy de la Foy catholique et des sainctz decretz
de leglise" (fol. 5 V ). He admits that the whole of Pio's epistle has not been translated; thus,
in the section treating sacred images [division A(AA) of the Latin original anç! chapter 41
of the French translation] the deletion of clauses becomes apparent by comparing fois.
384
Nelson H. Minnich
Pio needed no one to urge him to write his final refutation. Soon after re-
ceiving from Pio a copy of his letter in 1526, Erasmus began work on a reply.
By October of 1528 he had completed a draft of it, but he claimed he did not
send it to Pio because he was not sure of his whereabouts following the Sack
of Rome. Upon being informed by a friend that Pio was in Paris, that his let-
ter to Erasmus was being circulated about, and that Pio was thinking of pub-
lishing this Responsio,6 Erasmus sent him a letter dated 23 December 1528. ln
it Erasmus urged him to desist or at least to soften or delete those passages in
which Erasmus was censured. He offered to send him privately his earlier
written reply or even to meet with him in person in an effort at reconcilia-
tion? U nfortunately, unbeknownst to Erasmus, this letter was intentionally
not delivered to Pio until a year later. 8 Angered that Pio had published his
Responsio, Erasmus brushed off and revised in several days time his earlier
reply, completing the task on 13 February 1529. 9 This at times sarcastic re-
joinder he had printed on the Froben press in March of 1529 under the title
of Responsio ad epistolam paraeneticam Alberti Pii Carporum principis. ln this
work he tried to answer Pio's charges and made countercharges of his own,
LXXVIIJV and LXX:Ixv-LXXX r of the Bade 1529 edition with fois. 179 r -18F of the
French translation. What is not acknowledged by the editor is the addition of materials
evident from a comparison of fol. LXXIX v with fol. IS0 r where a clause is insened on the
weakness of the hum an memory and the permanence of scripture, or of fol. LXXX r with
fol. 181 r where a whole section on the brazen serpent of Moses has been added. Pio ad-
mitted that he himself had made a few insertions of new material into the Latin Roman
draft prior ta publication in Paris - see his XXIII Libri, fol. Lxr y and Erasmus' rejoinder,
LB, IX 1131D. The editor of the French translation states that in order ta make it easier ta
read this lengthy epistle, he has divided it up into chapters (fol. SV). These chapters are
numbered from one ta fifty three ("ce dernier chapitre" - fol. 219 r ), but the numbering sys-
tem falls into problems when chapter 30 is listed as 31 (fol. 127 r ) and the limits of chapter
36 (somewhere between fois. 147 v and 162 r ) are not indicated (probably the chapter
heading should have been inserted on fol. 151'). Often the chapter divisions coincide with
the marginalletter divisions in the 1529 Bade edition.
6 LB, IX 1134 E-F; letter of Louis Berquin ta Erasmus, <Paris, ca. 13 October
1528>, ALLEN VII 525, Ep. 2066: 60-65, letter of Erasmus ta Antonio Salamanca, Basel,
10 March 1529, ALLEN VIII 79-80, Ep. 2118: 16-22.
7 Letter of Erasmus ta Pio, Basel, 23 December 1528, ALLEN VII 544-45, Ep. 2080:1-
31.
8 LB, IX 1134D, and Pio, XXIII Libri, fol. L YVK.
9 Erasmus states that he gave five or scarcely six days ta the task of revising and po-
lishing his earlier response - see LB, IX 1122E and his letter ta Haio Herman, Basel, 25
February 1529, ALLEN VIII 67, Ep. 2108:15 (six days) or ta Antonio Salamanca, Basel, 10
March 1529, ALLEN VIII 80, Ep. 2118:24-25 (five days); for the date of completion, see LB,
IX 1122 E. Pio doubted that Erasmus had composed his response in sa few days - see his
XXIII Libri, fol. LXXF-vM.
Debate on the use of sacred images
385
impugning Pio's motives, sole authorship, and the accuracy of his criticisms.
Until his death on 7 January 1531, Pio labored on a lengthy reply. He finished
a rough draft of it on Holy Saturday, 16 April 1530, and was able to revise it
only as far as book nine. The full work was published posthumously by Bade
on 9 March 1531 under the title Tres et viginti /ibri in locos lucubrationum va-
riarnm D. Erasmi Roterodami, quos censet ab eo recognoscendos et retractan-
dos. 10 ln his own extensive Apologia adversus rhapsodias calumniosarnm queri-
monarnm Alberti Pii quondam Carpornm principis, issued by August of 1531 in
Basel, Erasmus once again gave answer and elaborated on his earlier charges
that Pio was not the sole author of either the Responsio or the XXIII Libri.
Erasmus accused various persons of having furnished Pio with materials, of
having composed diverse sections of his responses, and of having polished up
his writings for publication. He claimed that he based these charges on con-
fessions he had reœived in letters and in face-to-face de positions made by
those who had rendered Pio this assistance. 11 Erasmus found it difficult to
believe that a layman could write a work of theological erudition. He insisted
that Pio had drawn his material for the Responsio from the discussions of
theologians at Rome and in particular from Diego Lapez de Zufliga's cata-
logue of censures. Erasmus also claimed that Pio had revised this work with
the help of scriptural proof texts supplied to him by the theologians of Paris.
He cited in particular a reference taken from a work of Pierre Cousturier and
a passage from the Book of Deuteronomy [4:2].12 He made more sweeping
charges as to how the XXIII Libri was composed. Not up to reading Erasmus'
works himself, Pio hired a team of young scholars to comb the Erasmian cor-
pus for any passages which could be twisted into seeming to agree with Lu-
10 PIO, XXIII Libri, fois. CLXXF and CCXLlF.
11 These charges were leveled primarily at how the XXIII Libri was composed and
seem to date from the time of Morrhy's letter. See especially the letter of Erasmus to Vig-
lius Zuichemus, < Freiburg> , 14 May 1533, ALLEN X 227, Ep. 2810: 104-06. Gerard
Morrhy, a Paris printer, reported to Erasmus on Pio's hired hands who combed Erasmus'
writings for anything damaging. Morrhy daimed that he got this information in a letter
from Gerard, a certain Frisian who was then in Tournai and who had been earlier engaged
for some months by Pio to investigate Erasmus' New Testament writings - see Morrhy's
letter from Frankfurt, 16 April 1530, ALLEN VIII 423-24, Ep. 2311: 19-35. Erasmus re-
peated this charge in his 1534 Purgatio, LB, IX 1545 CD or ASD, IX-l, 418:437-39, and
elsewhere in his letters, e.g. Epp. 2329:99, 2371:32-34, 2375:74-76, 2414:10, 2441:67,
2443:341-44; 2466:98, etc. ln his letter to Jacopo Sadoleto, Freiburg, 7 March 1531, ALLEN
IX, 165, Ep. 2443:331, Erasmus daims that the Responsio was also written with the help of
hired hands.
12 Le
tter of Erasmus to Thomas More, Basel, 30 March 1527, ALLEN VII 12, Ep. 1804:
253-56; letter of Erasmus to Antonio Salamanca, Basel, 10 March 1529, ALLEN VIII 80,
Ep. 2118:26-28, and LB, IX 1114 CoD, 1115A, and 1118E. '
386
Nelson H. Minnich
ther's positions. Assistance was also rendered at Pans by theologians su ch as
Noël Bédier, the syndic of their faculty at the Sorbonne, and by the Francis-
cans led by the sharp-cutting guardian of their convent there, Pierre de
Cornes. 13 From Venice came material collected from Erasmus' writings by
the papal nuncio, Girolamo Aleandro.1 4 To give stylistic polish and con-
sistency to this disparate material, the talents of the Spanish humanist and
theologian, Juan Ginés de Sepulveda, were employed.1 5 And it was the Fran-
ciscans who saw the final product through the press of Joost Bade. 16
Two former members of Pio's household gave answer to these charges. ln
his Antapologia pro Alberto Pio Comite Carpensi in Erasmum Roterodamum,
published at Rome in January of 1532 and reprinted in Paris on 22 March
1532, Juan Ginés de Sepulveda (ca. 1490-1573) argued from direct observa-
tion that Pio was the sole author of the Responsio. Even before finishing his
doctoral studies in 1523 at the Spanish College of San Clemente in Bologna,
Sepulveda had joined the household of the count of Carpi. They shared to-
13 Letters of Erasmus to Eleutherius, Freiburg, 6 March 1531, ALLEN IX 155, Ep.
2441:69-70; to Jacopo Sadoleto, Freiburg, 7 March 1531, ALLEN IX 165, Ep. 2443:336-38;
to Nicolas Maillard, Freiburg, 28 March 1531, ALLEN IX 226, Ep. 2466:99-101; to Nikolas
Winmann, Freiburg, 16 April 1531, ALLEN IX 260, Ep. 2486:38-40.
14 The basis for Erasmus' charge that Aleandro was collecting material against Eras-
mus was apparently a report to Erasmus from Etienne Dolet who in 1531 served as secre-
tary to Jean de Langeac, bishop of Limoges and French ambassador to Venice - see the
letter of Jerome Aleandro to Erasmus, Regensburg, 1 April 1532, ALLEN X 8, Ep. 2639:7-
14 and Judith Rich HENDERSON, Etienne Dolet, in: Contemporaries of Erasmus, ed. Peter
G. BlETENHOLZ and Thomas B. DEUTSCHER 1 (Toronto 1985),394-96, here 394.
For examples of this charge by Erasmus, see Erasmus' letters to Andrea Aliciati, Frei-
burg, <ca. 24 June> 1530, ALLEN VIII 454, Ep. 2329:105-06, to Willibald Pirckheimer,
Freiburg, 29 August 1530, ALLEN IX 21, Ep. 2371:34-36, to Andrzej Krzycki, Freiburg, 1
September 1530, ALLEN IX 25, Ep. 2375:78-79, to Germain de Brie, Freiburg, 5 September
1530, ALLEN IX 33, Ep. 2379:111-13, to Lorenzo Campeggio, Freiburg, <ca. end of No-
vember> 1530, ALLEN IX 92, Ep. 2411 :49-50, to Nicolas Maillard, Freiburg, 28 March
1531, ALLEN IX 226, Ep. 2466:98-99.
For Aleandro's responses, see his letters to Erasmus, Regensburg, 1 April 1532, ALLEN
X 8-9, Ep. 2639:7-48 and 4 July 1532, ALLEN X 51, Ep. 2679:21-33, and Aleandro's letter to
_ Giambattista Sanga, KOln, 28 January 1532, in: Monumenta Vatican a historiam ecclesia-
sticam saeculi XVI illustrantia, ed. Hugo LAEMMER, Freiburg 1861, p. 99, Ep. LXXIV. On
Aleandro's activities in Venice, see Franco GAETA, Un nunzio pomificio a Venezia nel
Cinquecento (Girolamo Aleandro) (= Civiltà Veneziana, Saggi 9), (Venice 1960.).
15 Letters of Erasmus to Andrea Aliciati, Freiburg [ca. 24 June] 1530, ALLEN VIII 454,
Ep. 2324: 99-102; to Andrzej Krzycki, Freiburg. 1 September 1530, ALLEN IX 25, Ep.
2375:76-77, and LB, IX 1125D.
16 Letter of Erasmus to Eleutherius, Freiburg, 6 March 1531, ALLEN IX, 155, Ep.
2441 :69-70.
Debate on the use of sacred images
387
gether a great interest in Aristotle whose writings Sepulveda was retranslating
into Latin. When both decided to write against the northern Reformers, the
lay theologian and clerical doctor of theology agreed to critique each others
works. Pio's Responsio against Erasmus and Luther and his followers was
completed on 15 May 1526. Sepulveda's De fato et libero arbitrio libri tres,
written against Luther's necessitarian position, was published in Rome the
following month with a prefatory letter dated June 6th. Sepulveda claimed
that they pointed out to each other whatever was displeasing or found want-
ing. He also swore that beside himself the only other person to see Pio's Re-
sponsio before its completion was the count's scribe, a teenager trained in the
classicallanguages. Following the Sack of Rome and Pio's departure for exile
in France, Sepulveda never again saw the count. That the Spanish theologian
had remained in Italy was known to Erasmus, for he was informed by Alfonso
Valdes in the Fall of 1529 that Sepulveda had accompanied Cardinal Fran-
cisco de Quifiones from Rome to Piacenza. Sepulveda had given Pio no help
in composing the XXIII Libri. 17
The person who gave help of the most practieal sort to Pio was Francesco
Florido (ca. 1511-1548) who functioned from 1525 to 1531 as his secretary,
scribe, librarian, reader, research assistant, and editor. At fifteen years of age
he discontinued his humanistic studies in Rome under the direction of Decio
Sillano di Spoleto to work as an amanuensis in the household of the count of
Carpi. ln addition to the typical tasks of taking dictation and making copies,
Florido became in effect the eyes and hands of his ailing employer. Pio was so
debilitated by chronic gout that he was confined to bed for months on end.
Racked by pain and unable to open a book or ho Id a pen, he sought relief by
having Florido read to him or by discussing with others issues of concern. If
Pio heard something he wished later to recall, he would have Florido copy it
out. Should a topie arise which the count cou Id not personally investigate, he
would call upon the services of others. He needed no assistance, however, in
recognizing a controversial passage in Erasmus' writings. Even when his
health improved Pio maintained a routine of giving at least eight hours a day
to study. No time was lost: while he ate lunch and dinner Florindo would read
to him. ln refutation of Erasmus' daims that Pio hired numerous research as-
sistants and had the theologians of Paris supply him with mate rials, Florido
insisted that while Pio was writing the XXIII Libri the only person in his do-
mestic employ in Paris was himself, a youth, and that Erasmus' accusation of
assistance from the Sorbonne was "far from the truth." Florido admitted that
Pio had died before being able to put the finishing touches on the work and
17 Angel LoSADA, Juan Ginés de Sepulveda a traves de su "Epistolario" y nuevos do-
cumentos, Madrid 1949, 37, 46-61, 306-09, 357-59, 361-63; SEPULVEDA, Antapologia, sigs.
DjV_E{, ALLEN VIII 241, introduction to Ep. 2198. '
388
Nelson H Minnich
that part of it had been revised by "us" for publication. 18 ln his letter to the
reader, the printer Joost Bade stated that he and Florido had with the great-
est accuracy and fidelity possible seen to the transcription and revision of
Pio's rough draft for publication. At about sixty percent of the way into the
XXIII Libri, toward the end of Book IX, Bade even identified the exact point
at which Pio's own revisions ended. Toward the end of Book IX Bade inter-
jected that the premature death of Alberto Pio had prevented him from per-
sonaBy revising what followed, aB of which however, Pio had written. 19
The one section which Pio most likely never authored but probably came
from the pen of Florido or Bade, was the twenty-six column index to the
volume arranged alphabeticaBy according to the initial key word in summary
statements. Erasmus found so offensive one hundred and twenty-two of these
items that he wrote brief responses to each and published them in 1532 as ln
ele..nchum Alberti Pii brevissima scholia. 20
Not addressed by either Sepulveda or Florido was the extent to which Pio
derived his materials from the writings of other contemporary Catholic con-
troversalists. The style he adopted for the Responsio was similar to that
adopted by Johann Eck and Josse Clichtove: Pio tried to refute his opponent
with his own weapons by citing scriptural, patristic, and canonical texts and
ancient church historians. But in his marginalia on Erasmus' rejoinder and in
his XXIII Libri, Pio made reference to contemporary authors whose writings
he cited in such a way as ta indicate that he had read them. Although insisting
that he had not seen the writings of Diego LOpez de Zuiiiga prior to their
publication and had not borrowed anything from them, he admitted to having
read while in Rome some of Zuniga's criticisms and Erasmus' responses. Pio
pointed out that Jacques Masson had not questioned the divine institution of
the sacrament of penance, but merely wondered when and how it was so insti-
18 Remigio SABBADIN1, Vita e opere di Francesco Florido Sabino, in: Giornale storico
della letteratura italiana 8 (1886), 333-63, here 333-34 (relevant biographical data), 337-38
(his veracity), 360 (Pio as patron); SEP ULVE DA, Antapologia, sigs. Dr v , D i /, E{-E ii {;
FLORIDO, Apologia, 116:10-48 and his Lectionum libri III, 264:20-39.
19 Pm, XXIII Libri, foIs. ajv and CLXXFI; LB, IX 1167A. Book VIII of the XXIII
Libri, on the use of sacred images, thus received its final form from Pio himself. Internai
evidence would also point to his authorship, for Book VIII repeats the earlier arguments
of the Responsio and makes references to civil rituals, classical Latin poetry, the advice of
Vitruvius, the cultic practices of pagan antiquity, and popular miraculous images in Italy -
topics on which the Sorbonne theologians and Franciscan friars were probably not weil in-
formed - see XIII Libri, fois. CXXXIV v , CXXXVl r - v , CXLIIF, and CXL VIF.
20 PIO , XXIII Libri, foIs. a..'- [ a ...' ] contains this index; Erasmus' answers to 122 of
II Vlll
the se statements, tagether with his preface, were appended ta his Dilutio eorum quae
Iodocus Clithoveus scripsit adversus Declamationem suasoriam matrimonii . . . Basel:
Froben 1532 on sigs. m 2 '-[n 8 '].
Debate on the use of sacred images
389
tuted. Henry VIII of England was lavishly praised for his learned and pious
refutation of Luther and in particular for his proof that the sacrament of
penance has a divine power. Noël Bédier was hailed as an outstanding theo-
logian and the best of men who knowingly and truthfully affirmed that Lu-
ther's writings on Law and Gospel were obnoxious to read. Pio cited ap-
provingly Sancho Carranza de Miranda's interpretation of the Pauline prohi-
bition against being greedy for gain as an inhibition on clerics engaging in se-
cular business. He also applauded the Franciscan Frans Tittelmans for having
proved conclusively that Erasmus' paraphrases were an innovation. About
two of Erasmus' critics Pio claimed to have been ignorant until Erasmus him-
self called his attention to them. ln both cases Pio then read their writings
approvingly: the Carthusian Pierre Cousturier's critique of Erasmus' version
of the New Testament was, according to Pio, learned, serious, and pious,
while Maarten van Dorp's letter was lauded for its having faulted with good
reason Erasmus' Moriae Encomium. 21
Pio also cited three authors in such general terms that it is not clear
whether he read their works. Johann Faber was praised as an early and most
learned opponent of Luther. John Fisher confounded with such erudition and
piety the various assertions of Luther that he too deserved mention. Pio's
hero was Johannes Eck, that exceptional man who early on and with great
strength attacked Luther with his own weapons. 22 As will be seen later, the
similarity between the arguments in defense of sacred images advanced in
Eck's Enchiridion (1525) and those propounded in Pio's XXIII Libri (1531)
21 William B. JONES and Thomas B. DEUTSCHER, Luis de Carvajal, in: COE, 1 (To-
ronto 1985) 275-76, here 275; PIO, XXIII Libri, foIs. LUVa (Eck's style), XLVIIFp, LFi,
Llvr n , LXIX r (Zufiiga), LVIUT-v s,b (Masson), LVIII , LXIIFf (Henry VIII), LXIXvH,
CCXXX r A, CCXXXVUVI (Bédier), CXCIV'T (Carranza), LXvi (Tittelmans), LlXr-vo, f
(Cousturier), LVF1 (Dorp).
22 PIO, XXIII Libri, fois. P n (Faber), LXIIF f (Fisher), Pn, LUVa (Eck). Pio cou Id
have met Eck and Faber in Rome where both published works against Luther. Just as Eck
represented the interests in Rome of the Bavarian dukes Wilhelm IV and Ludwig, so too
did Pio help their brother Ernst Wittelsbach, the administrator of the diocese of Passau -
see Georg PFE1LSCHIFrER (ed), Acta Reformationis Catholicae, 1, Regensburg 1959, 152,
156 n.4, 159-61,245 n.13, 275, and 287. ln 1569 duke Albert ordered that among the works
contained in the monastic libraries of Bavaria should be the writings of Alberto Pio - see
the list in Franz Heinrich REUSCH (ed.), Die indices librorum prohibitorum des sechzehn-
ten Jahrhunderts, Tübingen 1886, 329-37, here 332. On the pretext that Pio's XXIII Libri
had been poorly translated, this book was placed on the Spanish Indices of Forbidden
Books of 1551 and 1559 and the Portuguese ones of 1547 and 1551 - see lM. de BUJANDA,
Index de l'inquisition espagnole 1551, 1554, 1559 (= Index des livres interdits 5), Sher-
brooke (Québec) 1984,248-49,451. .
390
Nelson H. Minnich
leads one to suspect that Pio had more th an a mere general knowledge of his
hero's writings.
Although not cited by Pio, three other authors are probable sources for his
ideas. Juan Ginés de Sepulveda stated that while in Rome Pio had read and
critiqued his De fato et libero arbitrio written against Luther and published
there in June of 1526. 23 Given Josse Clichtove's published works against Lu-
ther and Erasmus, his admiration for Pio's uncle Giovanni Pico, his numerous
visits to Paris while Pio was there, his attack on Oecolampadius' Eucharistie
views which Pio also denounced, and his theological writings which combined
humanistic and scholastic learning, it is not unlikely that Pio was familiar with
his writings. 24 Another source for Pio could have been the massive Doctrinale
of the English Carmelite of the previous century, Thomas Netter of Walden
(d. 1450). His theological summa, published in Paris from 1521 to 1532 by
Pio's friend Bade, was written against the followers of Wycliffe and Hus, two
heretics who are often denounced in Pio's writings. Among the items in the
catalogue of Pio's library is a work entitled Doctrinale. 25
If Pio received advice and encouragement from French theologians who
had not published against Erasmus or the Protestants, his helpers' identities
can only be surmised. The most likely candidate wou Id be Pierre de Cornes, a
conservative Paris theologian, guardian of the Franciscan convent there, and
preacher at Pio's funeral. Another conservative theologian on the Paris Fa-
culty of Theology who opposed Erasmus was the Cluniac Benedictine Chri-
stophe Boucher. The influential theologian and friend of Bédier, Nicolas Le
Clerc (d. 1558), also found reprehensible Erasmus' writings. 26
23 SEPULVEDA, Antapologia, sigs. Di/,E{.
24 Jean-Pierre MASSAUT, Josse Clichtove, l'humanisme et la réforme du clergé, 2 vols.,
Paris 1968, l, 43, 150-55, 184, II, 26, 44, 387, 405; for an attack on Erasmus' departures
from Church practice, see CUCHTOVE'S Propugnaculum ecclesiae, K6ln 1526, 141-17; for
Pio's reference to Oecolampadius, see his XXIII Libri, fol. UYfl.
25 For examples of Pio's attacks on Wycliffe and Hus, see his XXIII Libri, fois. UFd,
UWe, LXIFg, LXlyvf, etc.; for the first Paris printing of Netter's Doctrinale by Pio's
friend Joost Bade, see Philippe RENOUARD, Bibliographie des impressions et des oeuvres
de Josse Badius Ascensius, imprimeur et humaniste, 1462-1535, 3 vols, Paris 1908, III, 387-
90; for a work entitled Doctrinale in Pio's library, see DOREZ, Bibliothèque de Viterbe,
388; and the edition of NE1TER cited below is that by Bonaventura BlANClOlTI, Thomas
Waldensis Carmelitae Anglici Doctrinale antiquitatum fidei catholicae ecclesiae, 3 vols.
Venice 1757-59. It is interesting to note that the only works in the inventory of Pio's library
written by contemporary Catholic controversalists and possibly relating to his controversies
with Luther and Erasmus are: Christofori Longolii orationes (382), Epistolae Benedicti
Jovii (385), and Jacobi Sadoleti de duobus Gladiis Evangelii (386).
26 James K. FARGE, Biographical Register of Paris Doctors of Theology 1500-1536 (=
Subsidia Mediaevalia 10), Toronto 1980, 52, 110-12, 248-52; Georg SCHURHAMMER,
Debate on the use of sacred images
391
Pio's ideas on the veneration of sacred images could have from various
sources. Although Hieronymus Emser and Hugo von Hohenlandenberg had
published works in defense of sacred images in 1522 and 1524 respectively,
their writings were in German, a language which Pio apparently did not know.
A more likely candidate would be Eck's Enchiridion which contained even in
its first edition of 1525, reprinted that year in Rome, a chapter on images
which repeated the arguments of his earlier De non tol/endis Christi et sanc-
tomm imaginibus (1522). Clichtove's Propugnaculum ecc/esiae published in
1526 also contained a section defending the use of these images. But one of
the richest collections of scriptural and patristic texts supporting the venera-
tion of sacred images was that compiled by Netter and included in the third
volume of his Doctrinale published in Paris by Bade in 1523. Many of the ar-
guments which appear in these three writings are also found in Pio's treat-
ment. 27
Alberto Pio's attitudes toward religious art are disce1 nible long before his
debate with Erasmus. After the death of his father in 1477, Alberto spent
mu ch of his youth in exile at the court of Ferrara while his uncle and cousin
ruled in Carpi. The then duke of Ferrara, Ercole d'Este, made large expendi-
tures on the construction and decoration of religious buildings, on the pro-
duction and illumination of pious books, and on the celebration of religious
festivals and dramas. Upon assuming control of Carpi, Alberto a]so engaged
in ambitious building projects involving the cathedral, ancient parish church
of S. Maria (known as the Sagrada), and the churches of S. Nicola fuori le
mura, of the Madonna della Rosa, and of S. Maria delle Grazie. On architec-
tural questions he consulted with Baldassarre Peruzzi and perhaps also Raf-
faello, and hired as decorators the pa inters Bernardino Loschi and Marco
Meloni. He commissioned for these churches and for his own personal use a
number of religious paintings in which he had himself represented as one of
the on-Iookers or participants: th us Giovanbattista Cima da Congeliano
painted 'Christ Teaching in the Temple' with Alberto as one of the stupified
teachers of the Law, the 'Pieta' with a bald and bearded Pio kneeling next to
Mary whom he consoles, and the 'Deposition' with a turbaned and sad AI-
Francis Xavier: His Life, His Times, trans. Joseph COSTELLOE, 4 vols., Rome 1973-82, 1,
250-51; Philip Edgcumbe HUGHES, Lefèvre: Pioneer of Ecclesiastical Renewal in France,
Grand Rapids, Mich. 1984, 129-30.
27 Wilbirgis KlAlBER (ed.), Katholische Kontroverstheologen und Reformer des 16.
Jahrhunderts (= RST 116), Münster 1978, Nos. 981, 983, 1573; Johannes ECK, Enchiridion
locorum communium adversus Lutherum et alios hostes ecclesiae (1525-1543), mit den
Zusâtzen von Tilmann Smeling O.P. (1529, 1532), ed. Pierre FRAENKEL( = CC 34), Mün-
ster 1979, 64*, 191-98; CLlCHTOVE, Propugnaculum ecclesiae, 62-68; and NEITER, Doctri-
nale, III, tituli XIX (De religiosis domibus), XX (De adoratione sanctae cruci ), and XXI
(De peregrinando ad imagines), capita 150-161, cols. 902-972.
392
Nelson H. Minnich
berto depicted as Joseph of Arimathea who holds the body of Christ for ail to
see. ln Bartolomeo Veneto's 'Circumscision', Alberto once again is depicted
in beard and turban, perhaps as Joseph, at the center of the painting between
the infant Jesus and the Jewish priest. Pio also commissioned for the cathe-
dral of Carpi a cedar statue of the Assumption carved at Paris in 1516 by
Gasparo Simechi (or perhaps Francesco Sibecchi, alias Cibelli, of Carpi).
Cima's 'Deposition' Pio is known to have kept in his possession while serving
as ambassador in Rome. 28 Apparently only in his youth did Alberto have a
secular portrait of himself painted. A work, known as 'The Portrait of Alberto
Pio' and dated 1512, depicts a young man in princely robes, holding a book in
his left hand, with dassical figures in the background between the temples of
Apollo and the Muses. The artist is variously identified as Bernardino Loschi,
Bartolomeo Veneto, Baldassarre Peruzzi, or some other member of the "!ta-
lian School".29 Given his prominence in the elite literary and social cirdes of
papal Rome, Alberto probably knew personally su ch artists at Raffaello,
Michelangelo, and Giuliano Romano, but he seems to have given them no
commissions.30
Erasmus had a generally favorable attitude toward painting. The daim that
as a canon at Steyn he had painted a crucifixion panel is no longer given
much credence by scholars. 31 But there is evidence that he once illuminated
books with floral designs and later dabbled in doodles and caricatures of him-
28 Werner L. GUNDERSHElMER, Ferrara: The Style of a Renaissance Despotism,
Princeton, New Jersey 1973, 195-99, 209; Marco BERNUZZ1 and Thomas B. DEUTSCHER,
Alberto Pio, in: Contemporaries of Erasmus: A Biographical Register of the Renaissance
and Reformation, ed. Peter G. BIETENHOLZ and Thomas B. DEUTSCHER, 3 vols (Toronto,
1985-87) III, 86-88, here 87; Achille SAMMARINI, L'Antica Pieve di Carpi - Memorie Sto-
rico-Artistiche, in: Memorie storiche e documenti sulla città e sull'antico principato di
Carpi, IV (Carpi 1888), 83-252, here 118-25, 234-38, 246-49; and Carlo CONTlNl, Alberto
III Pio e il suo tempo: Iconografia con note storiche nel quinto centenario della nascita,
Carpi 1475-1975, s.l. 1975, [12-13,27-28,30-35,47].
29 CONTlNl, Iconografia, [24-26].
30 On Pio's relations with the Roman Academy and leading artists, see Cesare V ASOLl,
Alberto III Pio da Carpi, Carpi 1978,41-44.
31 The case for Erasmus as the painter of a tableaux of Christ on the cross between
Mary and John has been advanced in a series of studies by Maurice W. BROCKWELL, A
Painting by Erasmus, in: Art in America 6 (1917), 61-66; Erasmus, Humanist and Painter:
A Study of a Triptych in a Private Collection, New York (?) 1918; and Erasmus as Painter:
Christ on the Cross, in: The Times (London), letters to the editor (2nd column), 17 July
1936.
For the contrary arguments, see especially Rachel GIESE, Erasmus and the Fine Arts,
in: The Journal of Modern History 7 (1935) 257-79, here 263-65, and Erwin PANOFSKY,
Erasmus and the Visual Arts, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 32
(1969) 200-27, here 202-04.
Debate on the use of sacred images
393
self and others. 32 He was on good personal terms with Quentin Massys and
Albrecht Dürer, and also with Hans Holbein the younger until the latter took
advantage of his kindnesses. Erasmus had discriminating taste in art and sat
to have his portrait sketched by each of the above-mentioned leading
northern artists of his day. While he hired these artists to make representa-
tions of himself and of others, there is no evidence that he ever gave a com-
mission to them or to anyone else to paint a pious subject, even though these
artists were also known for their fine religious paintings. 33 The only sacred
images listed among his possessions in his two surviving wills are a silver
lad dIe bearing the image of St. Jerome and a silver spoon with a carved figure
of Sebastian 34 - they probably entered his possession more as gifts th an as
purchases and had a utilitarian rather th an cultic function.
The context in which Erasmus formulated his views on the veneration of
sacred images was one in which people took violently opposed positions on
the issue. ln his writings Erasmus frequently observed that the efforts to eli-
minate cultic abuses or to rem ove offensive images can easily meet stiff oppo-
sition from the people resulting even in civil disturbances. The historical re-
cord, however, shows that Erasmus' fears were misplaced, for violence was
much more often perpetrated by iconoclastic reformers. ln Basel where
Erasmus resided a series of attacks on sacred images, beginning in 1525, cul-
minated in the riots of 8-10 February 1529 when rampaging mobs broke into
churches and destroyed whatever sacred art work remained. On February
10th, the new city council decreed the abolition of aIl images from lands
under the jurisdiction of Basel, and on February 13th granted amnesty to
rioters. On that same day Erasmus finished revising his answer to Pio who
had accused him of many things, including that of having been a source of the
Germans' hostility toward sacred images. While Erasmus gave detailed
answers to other charges in his Responsio of 1529, he avoided the issue of
images and merely admitted that on occasion he had censured church prac-
tices which are extravagant, superstitious, and silly, but did not make sport of
divine things. ln later letters to friends, in May to Willibald Pirckheimer and
in July to Andrzej Krzycki, while reporting on the iconoclastic riots in Basel,
he quipped that considering the insults inflicted on the images of the saints
32 Letter of Erasmus ta Sasbout, <Steyn>, <co 1488>, ALLEN 190-91, Ep. 16:10-12;
Emil MAJOR, Handzeichnungen des Erasmus von Rotterdam, in: Historisches Museum
Basel: Jahresberichte und Rechnungen (1932), 35-44 (cited by GIESE, 263 n.22 and 265 n.
30 and by PANOFSKY, 203-04 n. 11), see also GIESE, 264-66 and PANOFSKY, 203-04.
33 GIESE, 266-71; PANOFSKY 214-27.
34 ALLEN VI, 503-06, here 503-04, Appendix XIX, lines 22-23, 32; IX 363-65, Appendix
XXV; letter to Battista Egnazio, < Freiburg> , <co January 1530>. ALLEN VIII 318, Ep.
2249:16-18. '
394
Nelson H. Minnich
during this tumult he was amazed that no miracle occurred, for in times past
saints, such as St. Francis, were accustomed to punish severely less serious of-
fenses. While personally not sympathetic to sacred images, Erasmus was op-
posed to their violent ejection from churches. 35
ln his writings Erasmus presented a fairly consistent stance on the ques-
tions of images. This position which criticized abuses but tolerated the prac-
tice itself was worked out prior to and independently of his debate with Pio.
The prince's arden1 defense of this traditional devotion did, however, force
Erasmus to think more deeply about the issue. To avoid a theology of images
that would allow for the adoration of an inanimate object, Erasmus proposed
that the picture was the mere occasion for the cultic act. He also borrowed
from Pio a number of examples to show that the üld Testament prohibition
on images was not absolute and that pictures can have a powerful influence
on the emotions of the onlooker. The positive expositon of a theology of
images found in his two works of 1533, Explanatio symboli apostolorum sive
catechismus and De sarcienda ecc/esiae concordia, seem at times to echo Pio,
but Erasmus was ultimately not comfortable with such an affirmative stance
and he soon retreated to his more typical positions of grudging tolerance or
even advocacy of their total abolition. 36
35 For examples of Erasmus' concern about people resisting the removal of sacred
images, see his comments in Modus orandi Deum (1524), ASD, V-l, 156:206, Explanatio
symboli (1533), Ibid. 304:958, letter to? < Freiburg> , <August 1533>, ALLEN X 282, Ep.
2853:3-5, and De concordia (1533), ASD V - 3, 305:672-73.
For a recent study of early sixteenth century iconoclasm, see Carlos M.N. EIRE, War
Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin, New York 1986,
esp. 50-51 (Erasmus' ideas on sacred images) and 114-19 (iconoclasm in Basel). Also on
the events in Basel, see Carl C. CHRISTENSEN, Art and the Reformation in Germany,
Athens, Ohio 1979,93-102.
For Erasmus' account of the events in Basel, see his letter ta Willibald Pirckheimer,
Freiburg, 9 May 1529, ALLEN VIII 162, Ep. 2158:13-33, to Jan Antonin, Freiburg, 9 June
1529, Ibid. 192, Ep. 2176:65-69, to Andrzej Krzycki, Freiburg, 23 July 1529, Ibid. 245, Ep.
2201:37-49, to Jean de Lorraine, <Freiburg> <September 1529>, Ibid, 281, Ep. 2217:28-
35, and to Pietro Bembo, Freiburg, 25 March 1530, Ibid. 390, Ep. 2290:57-65.
For his indirect answers in the Responsio, see LB, IX 1102 E, 1110 E, 1111 A. For his
criticism of violence in removing images, see for example, his letter to Caspar Heido, Ba-
sel < C. July 1524> ALLEN V, 482, Ep. 1459: 82-85, to Philip Melanchthon, Basel, 6 Sep-
tember 1524, Ibid. 547, Ep. 1496:80, to Juan Vergara, Basel, 24 March 1529, ALLEN VIII,
107, Ep. 2133: 64-71, to Justus Decius, Freiburg, 8 June 1529, Ibid. 190, Ep. 2175:11-13,
and his Epistola ad fratres (1530), ASD, IX-l, 374-76:33-67.
36 For his extended expositions of a theology of images, see his Explanatio symboli
(1533), ASD V-l, 302-05:885-972 (for tolerance and abolition, see 956-61), and De con-
cordia (1533) ASD, V-3, 305-06:672-713 (for tolerance and partial abolition, see 691-93,
705-06).
Debate on the use of sacred images
395
Erasmus recognized the great potential for inspiration and instruction in-
herent in sacred images. He called art a silent poetry which is more eloquent
and better able to convey an idea or emotion than can the words of the ora-
tOf. A picture speaks to the eyes instead of the ears and shows us more th an
we can perce ive from words. It can also penetrate more deeply and quickly to
the seat of the emotions. Who is not moved by seeing a picture of Christ on
the cross? The usefulness and power of pictures cannot be denied. He who
takes away religious art also eliminates from life one of its special pleasures. 37
He counseled others to decorate their hou ses with religious paintings and
praised Johann von Botzheim for having such frescos in his. Events from the
life of Christ and the saints, when decently depicted, should adorn every wall
of every house. Such images help our memories and provide us with material
for pious reflection. They are the books of the uneducated and can also fur-
ther the piety of the 1earned. The murais in the home of the learned canon of
Konstanz which Erasmus viewed in the autumn of 1522 became the objects of
fulsome praise. ln a published letter of 1523, Erasmus described approvingly
the frescos in the open-air court yard. On the wall by the dining table stood St.
Paul instructing the people and on another wall was a seated Christ delivering
His sermon on the mount. Aiso depicted were the Apostles going through the
mountains to preach the Gospel. ln a heated room were painted the priests,
scribes, and Pharisees conspiring with the eiders against the Gospel which is
already beginning to spread. Erasmus found these scenes edifying and de-
lightful. 38
Reverence shown toward sacred images can be pleasing to God. There is
no superstition necessarily implied if someone holds dear an image of Christ,
occasionally kissing it and putting it in a place of honor. By analogy, no fault
would be found should a newlywed kiss the ring or chapelt left with or sent to
her by her absent spouse. Thus, the demonstration of affection for a sacred
image, when it proceeds from an abundance of love and not superstition, is
surely pleasing to God. ln accord with the opinion of St. Paul on such matters
(Rm 14:5), let each person do what seems to him proper. 39
Erasmus rejected the notion that the image itself is adored. He found of-
fensive to his sense of pi ety, even if it were philosophically true, an opinion he
37 ERASMUS, Institutio christiani matrimonii (1526) LB, V 696 D, 719 B; Epistola ad
fratres (1530), ASD, IX-l, 374:39-42; Explanatio symboli (1533), ASD, V-l, 305-06:930-34;
De concordia (1533), ASD, V-3, 305-06:676-78.
38 Letter of Erasmus to Marcus Laurijn, Basel, 1 February 1523 (printed April 1523),
ALLEN V, 212, Ep. 1342:342-47; ERASMUS, Epistola ad fratres (1530) ASD, IX-l, 374:47-48,
Explanatio symboli (1533) ASD, V-l, 304:927-37, De concordia (1533) ASD, V-3, 306:685-
86, 689-91.
39 ERASMUS, Explanatio symboli (1533), ASD, V-l, 304:952-55, De concordia (1533),
ASD, V-3, 306:700-06. .
396
Nelson H. Minnich
attributed to John Duns Scotus, namely, that a wooden representation of the
trinity is reverenced with the sa me adoration (latria) used in worshipping the
Godhead Itself, for there is but one and the same act of adoration which
moves toward its end through a means. 4O ln opposition to this teaching,
Erasmus insisted that nothing devoid of reason is suitable either for adora-
tion (the external veneration through gestures) or for cuit (the internaI vene-
ration or worship). He insisted that the stupid are so confused as to honor a
statue instead of the thing represented. The informed worshipper does not
honor the wood when he bows his head ta a Cross, nor does he reverence a
decorated leather binding when he kisses a Gospellectionary, but rather the
crucified Christ there depicted or Christ's doctrine therein contained. A
sacred image provides an occasion for adoring God or venerating the saint
th us represented. 41
Erasmus' attempt to define idolatry tended to focus on its moralistic impli-
cations. He saw it as a horrible crime which equated an image with God.
Dismissing the common notion of it as the burning of incense before an idol,
he asserted that idolatry is any denial of God or disdaining of Christ which
occurs whenever we seek to please ourse Ives or others by doing something of-
fensive to God, such as yielding to base sexual desire, seeking vengeance, tyr-
annizing over others, or giving in to greed. The idols of his day, he claimed,
were carnal affections. The worship of stone or wooden idols had been so
eliminated by the message of Christ that the danger of idolatry had ceased.
He feared, however, that through demons' deceit the cuit of idols could re-
turn. 42
40 ERASMUS, Annotationes in NoYUm Testamentum LB, VI 1015 DE (on Heb. 11:21),
letter to Jacopo Sadoleto, Freiburg, 7 March 1531, ALLEN IX 163, Ep. 2443:230-32, Apolo-
gia adversus rhapsodias Alberti Pii (1531), LB IX, 1160 DE. Whether Scotus actually
made such a statement is unclear. 1 have been as unsuccessful in locating this reference as
have previous scholars - e.g. ALLEN IX 163 (no note on lines 230-32) and Clarence MILLER
in ASD, IV-3, 123 and 135 (not mentioned in the extensive notes on lines 964-66 and 176-
78 respectively). Erasmus may have confused Scotus' views with those of Thomas Aquinas
and Durand di San Porciano - for a critique of these positions by Tommaso DE VIa in
1520 (published in 1523), see his commentary on Quaestio XXV, articulus III of Thomae
Aquinatis tertia pars Summae Theologiae (Leonine edition) (= Opera omnia 11) Rome
1903,279-81.
41 ERASMUS, Maria (1511), ASD, IV-3, 134:175-79, Apologia adversus rhapsodias Al-
berti Pii (1531), LB, IX 1160 F, Explanatio symboli (1533), ASD, V-l, 304:949-52, 955-56.
42 ERASMUS, De vera theologia (1519), LB, V 120 A, letter to Johann von Botzheim,
Freiburg, 13 August 1529, ALLEN VIII 254, Ep. 2205:90-91, Epistola ad fratres (1530),
ASD, IX-l, 374-75:53-61, Explanatio symboli (1533), ASD, V-l, 304:946-52, De concardia
(1533), V-3, 305:674-76.
Debate on the use of sacred images
397
Erasmus offered his interpretation of the biblical teachings on religious
images. He noted that the first commandment of the Decalogue applied to
the Jewish people and do not prohibit the use of aIl images, for Moses placed
two cherubim on the Ark and Solomon decorated the basins in the Temple
with figures of oxen and lions and had cherubim carved on the wall panels,
while the high priest wore on his mitre the symbol of the moon and on his
garment were depicted pomegranates. These figures, however, were not in
the style of pagan idols, probably did not represent Yahweh or the gods of
the Gentiles, and were not for adoration but for ornamentation and to serve
as reminders of wholesome things. But if one were to look at the message of
the Bible as a who le, one would have to conclude that the use of images was
discouraged and nowhere recommended. To argue that because Jews were
forbidden to make and venerate sacred images Christians should similarly re-
frain is not to propûund an absurd consideration. 43
Only slowly did the ancient Church adopt the practice of venerating sacred
images. Prior to the time of St. Jerome, some of the approved men of the
Christian religion allowed in places of worship no image, not even of Christ,
whether it was painted, sculptured, or woven. They devoted much, even vio-
lent efforts to this prohibition for fear of idolatry and of encouraging an an-
thropomorphic understanding of the Godhead. But then some church Fa-
thers thought they could gradually lead people toward the Christian religion
if they allowed them to venerate images of Christ and His saints instead of
those of the pagan gods. Because of the popularity of these sacred images,
churches quickly became full of them. 44
Over the centuries the cuIt of images fell victim to abuses which were de-
nounced by Erasmus who prescribed fitting remedies. He expressed serious
concern that sacred art depict appropriate subject matter. He held that
images placed in churches should have as their themes events found in the
Bible. The decree of an African synod restricting what is read in churches to
what is found in the Bible should be extended to the subject matter of art
works displayed in these places of worship. But not aIl biblical scenes are
fitting topies, as for example, David's seduction of Bathsheba [2 Rg 11:4] or
his sleeping with Abishag [3 Rg 1:1-4] or Salome's dance before Herod Anti-
43 ERASMUS, Epistola ad fratres (1530), ASD, IX-l, 374:42-46, letter to Jacopo Sado-
leto, Basel, 7 March 1531, ALLEN IX 163, Ep. 2443;228-30, Scholia (1532), Nf. 74, sig. n 3 v ,
Explanatio symboli (1533), ASD, V-l, 304:940-46.
44 ERASMUS, Modus orandi Deum (1524), ASD V-l, 156:200-04, letter to Jacopo Sa-
doleto, Basel, 7 March 1531, ALLEN IX 163, Ep. 2443:232-34, Explanatio symboli (1533),
ASD V-l, 232:795-99, 304:922-25, Erasmus' daim that the use of sacred images was op-
posed prior to the time of St. Jerome may be based on the letter of Epiphanius (bishop of
Salamis) to John (bishop of Jerusalem) in which the bishop tells of tearing down a curtain
bearing the image of Christ - see Ep. 51, 9 (PL 22:526-27). '
398
Nelson H Minnich
pas [Mr 6:22]. And even when pious scenes are represented, care must be
taken lest the artists have introduced into their paintings impious and blas-
phemous details of their own invention, such as depicting in the background
an already inebriated Peter draining another goblet or Martha seducing John
while Christ speaks to Mary. Those artists who mix into sacred scenes their
own scandalous or ridiculous jokes should be severely punished. Some pious
scenes, even those enjoying a partial scriptural basis, have been so over-ela-
borated as to appear as childish stories and fables. Among these scenes un-
worthy of the Christian religion are the seven fa Ils of Christ, the seven swords
of Mary, and her three vows. AlI scandalous, obscene, subversive, and stupid
panels should also be removed from churches and not be allowed in the
homes of Christians or elsewhere. While Erasmus seems to have preferred
that only biblieally based pietures be allowed in churches, he conceded that
images of saints have a rightful place considering the displays within churches
of military trop hies, heraldie shields, and the figures of animaIs and birds, real
and imagined. Outside the church proper, in its portieo, ambulatories, and
cloister, scenes from the life of Christ and of His apostles and from secular
history, provided they promote good morals, can also be depieted. Paintings
of Christ, of the saints, and of edifying topies are the equally fitting orna-
ments of a Christian home. 45
The manner in which Christian themes were presented drew comment
from Erasmus. He disapproved of the classicizing tendency in Italian art
whieh tried to model Christ and the saints after the pagan gods of Greece and
Rome. He was also upset when figures of Christ and St. Paul had been pat-
terned on a drunken rascal and those of the Virgin Mary and St. Agatha on a
lascivious young whore. Such paintings le ad not to piety but to license and are
unworthy of Christ. It wou Id be good if they were eliminated quietly.46
The number of sacred images on display in churches seemed excessive at
times to Erasmus. ln the sanctuary and at side altars where God is wor-
shipped Erasmus wanted placed only a figure of the crucifix. To help elimi-
nate the cluttered appearance of churches, he suggested that only those pic-
tures remain which were pure, modest, becoming, and conducive to religion. 47
45 ERASMUS, Modus orandi Deum (1524), ASD V-l, 156:207-10,216-21, Institutio chri-
stiani matrimonii (1526), LB, V 697 A, 719 C-F, Explanatio symboli (1533), ASD V-l,
304:934-36, De concordia (1533), ASD V-3. 306:686-96. The decree of the African synod
has been identified as Canon 36 of the Council of Hippo (393) by R. STUPPERlCH in ASD,
V-3, 307 n. 687.
46 ERASMUS, Modus orandi Deum (1524), ASD, V-l, 156:211-14, Ciceronianus (1528),
ASD, 1-2, 635.
47 ERASMUS, Modus orandi Deum (1524), ASD, V-l, 156:204; Interpretatio in Psal-
mum LXXXV (1528), ASD, V-3, 381:417-20, letter ta Johann von Botzheim, Freiburg, 13
August 1529, ALLEN VIII 254, Ep. 2205:89-90, Explanatio symboli (1533), ASD, V-l, 303-
Debate on the use of sacred images
399
Too much money, in the opinion of Erasmus, was being spent on religious
art. The enormous sums paid to build and decorate the white-marble Certosa
of Pavia were scandalous. Paintings are also signs of wealth and those who
donated them to churches often seek not the cause of piety but the perpetua-
tion of their names to posterity. More pleasing to Christ would be the use of
this money as alms for the pOOL Rather than spending ill-gotten wealth on
church decorations which are emblazoned with the donor's heraldic device,
let the would-be benefactor restore the money to his victim. 48
Erasmus viewed miraculous paintings with some scepticism. Belief in the
special powers of certain images he traced to pagan times. He wondered how
some Christians did not have a similar devotion to ail images of Christ and
the saints, but hoped from one what they did not dare to ask of another. But
he found credible the ancient accounts of various miracles worked at the
tombs of certain martyrs. 49 The cul tic function of images, nonetheless, re-
mained for him an area of acute concern.
The rituals and gestures used in venerating sacred images reminded Eras-
mus of pagan practices. Just as the heathens used similar gestures in wor-
shipping their various idols, so too do Christians honor God and His saints in
the same way, as if there were no distinction between Creator and creature.
They bow down and prostrate themselves on the ground before wooden ef-
figies. They crawl on their knees toward them, kiss them fondly with their
hands, rub their chaplets, gaze upon them intently, speak to them, and pray
only in their presence. These statues are carried about in triumphal carts, at-
tended by guilds, and honored by huge standards which are carr.ied by many
sweating devotees who need to be revived by drink. Tableaux vivants re-
presenting the appearance and deeds of saints often end up doing and saying
ridiculous things. It is not surprising if these practices mimic so closely pagan
rites. ln an effort to attract people to Christianity, the ancient leaders of the
Church borrowed from heathen rituals and games honoring the pagan gods.
The standard of the Cross or statues of saints replaced the idols carried about
in public procession. Church Fathers tolerated these practices not because
04:916, 925-27. A similar recommendation that only the cross be placed above the altar
was made at the Colloquy of Poissy in 1562 by the Erasmian Claude d'Espence - see Do-
nald NUGENT, Ecumenism in the Age of the Reformation: The Colloquy of Poissy (Har-
vard HistoriaI Studies 89), Cambridge, Mass. 1974, 196-97.
48 ERASMUS, Convivium religiosum (1522), ASD, 1-3, 257-58:795-822, Vidua christiana
(1529), LB, V 729 C, 754 B-D, Enarratio psalmi XIV (1536), ASD, V-2, 313:881-87.
49 ERASMUS, Modus orandi Deum (1524) ASD, V-l, 153: 115-21, letter to Jacopo Sa-
doleto, Basel, 7 March 1531, ALLEN IX, 163, Ep. 2443: 238-41, Ecclesiastes (1,535), LB, V
778A.
400
Nelson H. Minnich
they contained the Christian religion, but because they seemed to lead to a
higher level of piety.50
Erasmus proposed various remedies for superstitions. Re felt that ex-
posing these practices would effectively confute them. The simple people who
engage in them should be admonished, have explained to them the Church's
teaching, and be instructed in the proper use of images and in how to pray.
Adoration has its own gestures: folded hands should be raised toward heaven,
the knees bent, the mouth closed, and the deportment of the whole body di-
rected toward a religious act with great purity and reverence. The eyes can be
focused on an image, but the mind must concentrate on things spiritual. Or
better, let the eyes be closed, for God can be seen with an upright heart. Try
even to worship God apart from the phantasms of the senses, to adore Him
in spirit. For images are but stepping-stones that should lead one to some-
thing better. 51
Where education fails to eliminate the evils, Erasmus counselled tole-
rance, suppression, and substitution. If the removal of aIl immodest and un-
becoming images cannot be gradually effected without civil disturbances, let
their continued presence be tolerated. 52 But where it can be peacefully done,
Erasmus advised that al! images should be removed from churches in order to
eliminate more easily and safely every form of superstition associated with
them. 53 lnstead of venerating pictures of Christ and Ris saints, let the people
show true devotion by following the example of Christ in the Gospel and imi-
tating the virtues of the saints. And let a living icon be presented to the
people in the person of the preacher who in his words, countenance, and life
shines forth the true power of the divine Spirit. 54 Erasmus was amazed at how
much solicitude was given to the veneration of images when one can scarcely
explain how veneration befits an inanimate thing. 55
50 ERASMUS, Modus orandi Deum (1524), ASD, V-l, 154-55:130-99, letter to Jacopo
Sadoleto, Basel, 7 March 1531, ALLEN IX 163, Ep. 2443:235-41, Explanatio symboli (1533)
ASD, V-l, 305:963-64.
51 ERASMUS, Enchiridion (1503), LB, V 32 EF, Modus orandi Deum (1524) ASD, V-l,
156:205, Interpretatio in Psalmum LXXXV (1528), ASD, V-3, 381:417-20, Apologia ad-
versus rhapsodias Alberti Pii (1531), LB, IX 1102 F, Explanatio symboli (1533), ASD, V-l,
304:921-22, De concordia (1533), ASD, V-3, 305:665-69, Enarratio psalmi XIV (1536),
ASD, V-2, 313:881-87.
52 ERASMUS, Modus orandi Deum (1524), ASD, V-l, 154:162-65, 156:213-15,221, De
concordia (1533), ASD, V-3, 305:669-70, letter to ?, < Freiburg> , <August, 1533>, ALLEN
X 282, Ep. 2853:3-5.
53 ERASMUS, Explanatio symboli (1533), ASD, V-l, 304-05:956-61.
54 ERASMUS, Enchiridion (1503), LB, V, 31 F, De concordia (1533), ASD, V-3, 712-13.
55 ERASMUS, Scholia (1532), Nr. 73, sig. n{v.
Debate on the use of sacred images
401
Erasmus' principal defense against the attacks of Pio was to daim that they
were originally aimed at the Zwinglian image-smashers and only later and
without justification redirected against him. 56 The section on images in Pio's
Responsio of 1529 did indeed excoriate the German iconoclasts and made no
explicit mention of Erasmus. ln Book VIII of his XXIII Libri (1531), Pio ad-
mitted that what he had published two years earlier was a general refutation
of the heretics of his day, but he insisted that the arguments he presented
could also be directed against Erasmus. He cited two statements taken from
the Erasmian corpus to show how the Dutchman unjustly characterized the
veneration of images as something vain, superstitious, erroneous, and sacrili-
gious. The first, taken from the Enchiridion militis christiani (1503), lamented
the gullibility of most people in thinking that they merit heaven by observing
punctiliously mere ceremonies invented by men - this passage makes no men-
tion of images. The second statement came from Erasmus' annotation on the
Epistle to the Hebrews [11:2] where Erasmus stated that in üld Testament
times the worship of anything created was abhorrent because such honors
were reserved only for God, but that nowadays supernatural philosophy has
discoverd that a wooden representation of the Trinity is to be worshipped
with the sa me adoration used for the Trinity Itself - a statement Erasmus
found offensive to pious ears and which Pio also rejected as most false and
calumnious. Pio held that his treatise on images was a refutation of the pre-
mises which underlaid Erasmus' two statements. But for most of Book VIII, it
was once again the German iconoclasts, and not Erasmus, who were explicitly
attacked. 57
Erasmus' claim that Book VIII was written for Pio by some monk or theo-
logian as is evidenced by the subtlety of the distinctions and arguments used
does not seem credible. As shown above, Pio was skilled in biblical, patristic,
and scholastic theology. Besides, Book VIII is for the most part but an elabo-
56 ERASMUS, Apologia adversus rhapsodias Alberti Pii, LB, IX 1160 F.
57 For explicit references to the German iconoclasts, see PIO, Responsio, foIs.
xxxvnrZ-XXXVIIF A, for his implicit references to Erasmus in Book VIII, see, e.g.,
XXIII Libri, foIs. CXXXIUVA-CXXXIV r , CXXXVII'G, CXLIII r , CXLVFY. The two cita-
tions from ERASMUS' writings are found in the Enchiridion (1503), LB, V 33 A and in his
Annotationes, LB, VI 1015 DE. For PIO'S rejection of the "Scotus" statement, see his
XXIII Libri, fol. CXXXVr-VD. Pio was aware that Luther had tempered the iconoclasm of
some Protestants, see his Responsio (1529), fol. LXVUVR, reprinted in XXIII Libri, fol.
XXXIIrR: Hic nihilo secius sacras imagines contempsit, quamvis postea (ut audio) hanc
legem sed stultissime temperavit. .
402
Nelson H. Minnicll
ration of arguments already presented in Pio's Responsio of 1529, the au-
thorship ofwhich Erasmus does not seriously challenge. 58
The first part of Book VIII tries ta answer a charge, never explicitated but
at times hinted at by Erasmus, that those who venerate scared images are
guilty of idolatry because they offer worship owed ta Gad alone ta something
vile and lifeless. ln response ta this accusation Pio tried ta define idolatry and
ta analyze the relationships between image and the persan represented. 59
Pio based his definition of idolatry on a section from St. Paul's Epistle ta
the Romans [1 :18-25]. Paul states that although the pagans knew Gad from
natural reason, they refused ta offer Him glory and gratitude, but instead
shaped their own notions and images which they held ta be true gods, ani-
mated and living numina, or held that these effigies truly represented the
proper nature of Gad and were not mere signs. These they worshipped in-
stead of Gad. Having surveyed also the church Fathers on this topic of
idolatry, Pio concluded that idolatry consists in offering ta a creature, pre-
ceived as such, the cuit owed only ta Gad. lt does not consist in making and
venerating images. Pagans were not wrong in setting up effigies referring ta
the numina. 6O
Pio sought ta clarify the nature of cuit. External cuit, as practiced by
humans in this world, requires, in addition ta a time and place, the use of
gestures and a sensible abject. The gestures used are not prescribed by Gad.
That of kneeling, which can symbolize subjection or penance, does not neces-
sarily imply adoration, for the bended knee is employed indiscriminately in
honoring magistrates, kings, saints, and Gad. The intention or internai dispo-
sition of the kneeler, however, differs according ta the situation. Worship (la-
tria) is rendered only ta Gad, but it can be paid ta something intimately
joined ta the divinity such as the body of Christ. But an image, insofar as it is
something created, is not ta be adored, no matter how beautiful it is. Because
of the divinity Or saint represented, the image may be venerated. But as ail
Christians, even the feeble-minded, know, it is Gad, the archetype, Whom
they worship, when they reverence a wooden or bronze or stone "Jikeness" of
Him. The same adoration is not paid ta bath the image and the Godhead re-
presented. 61
Having disposed of the accusation that Christians are idolators, Pio ad-
dressed the next change that the fashioning of images of Gad is neither al-
58 For ERASMUS' charge, see his Apologia, LB, IX, ] 160 F; for an example of Pio's
syllogistic argumentation, see his XXIII Libri, fol. CXXXVIW; and for arguments pointing
to Pio's authorship, see above note 19.
59 PIO, XXIII Libri, foIs. CXXXIVr-cxxxvur.
60 Ibid. CXXXvv-CXXXVW.
(>1 lbid. CXXXIVr-CXXXV v , CXLVF.
Debate 011 tlte use of sacred images
403
lowed, fitting, nor useful. His response contained arguments drawn from a
wide variety of sourceS. 62
By an appeal ta natural reason, Pio tried ta answer his opponent's daims
that it is impossible ta represent by material means the proper nature of a
purely spiritual Gad and that the effort ta do sa is impious and can result
only in a confused, indeterminate, misleading, and unsuitable image. ln
response ta these assertions, Pio examined the various ways in which Gad can
be represented. Nat only is an image of the same divine nature possible, but
su ch an image in fact exists in the persan of the incarnate Ward, Jesus Christ,
Who is the image of the Father and shares the same nature and substance
with Him. Granted that apart from Christ there is no image that is wholly or
partially of the same divine substance, but then an image need not be of the
sa me nature and no representation will be exactly like the thing represented.
Any attempt ta rcpresent the proper nature of Gad will indeed result in only
a confused form. But some forms are better than others. Because Gad the
Creator contains aIl the perfections found in His creatures, He can be repre-
sented by any creature that mirrors His perfections. Those creatures that
possess these qualities more sa than others can more fittingly refer ta Him,
because the more perfect the creature, the doser it cornes ta Him. The image
can even be of a completely different nature and resemble what it represents
only in certain qualities. Thus, a piece of marble can represent a living persan
because it has been carved with his features. An image should not be sa
similar that it cannot be distinguished from what it represents, for il is of the
very nature of an effigy that it refers ta someone else. By human convention
and custom something dissimilar bath in nature and qualities can also be
taken ta represent something else. The ancient Egyptians worshipped their
gods in the form of various animaIs. If letters of the alphabet, by nature sa
dissimilar from Gad, can by human convention be held ta signify Gad, why
cannot an image shaped by a paint brush or chisel also corne ta represent
Him?63 Leaving aside considerations of how Gad can be properly repre-
sented, Pio also argued from the spi ri tuai needs of the physically impaired.
Because Gad wants people ta know Him, material images must be allowed,
for how else can a deaf persan be instructed about Gad without the help of
pictures?64 Thus, by a variety of arguments based on natural reason, Pio
demonstrated that is possible and pious ta make images of Gad.
Pio examined the teachings of the Old Testament ta determine if Chris-
tians were forbidden ta make images of Gad. Prior ta the time of Moses, Gad
taught us that He is representable and revealed Himself on numerous
62 Ibid. CXXXVIF-v.
63 Ibid. CXXXVIF-CXXXIX v .
64 Ibid. CXXXIXv-CXL r .
404
Nelson H Minnich
occasions under sensible signs. He told us in Genesis [1 :26-27] that He made
man in His own image and likeness and thus indicated that He could be ap-
propriately represented in human form. ln the valley of Mamre Abraham saw
three men and worshipped one as Gad [Gn 18:1-22]. Daniel saw in a vision
Gad the Father as an aged, white-haired man seated on a throne [On 7:9]
and the Son as the son of man coming on the clouds of heaven [On 7:13].
Ezekiel saw the Lord in a human form that spoke ta him [Ez 1:26-2:2]. ln ad-
dition ta the human form, Gad also appeared in mist [3 Rg 8:12], in a column
of fire or of cloud [ego Ex 13:23-24, 16:10, 19:9,40:34-38; Lv 16:2], or in other
sensible ways [e.g. Ex 3:2-6]. He ordered Moses ta make a bronze serpent
through which His healing power was exercised [Nm 21:8-9, 4 Rg 18:4]. The
natural law is in harmony with this scriptural evidence, for it does not con-
demn as inherently evil the making of images or sensible representations of
GOd. 65
The first commandment of the Decalogue which forbade the introduction
of foreign gods and the carving and adoration of divine images applied pri-
marily ta the Israelites. This prohibition was then necessary because the
human race had become corrupted, few men worshipped the true Gad, while
most had gods of their own making. During their sojourn in Egypt, the
Hebrews learned of the pagan gods and their rituals. Over the centuries their
proclivity for idolatry was such that they continued ta worship false gods.
Even the wisest among them, Salomon, worshipped Astarte, [the Canaanite
fertility] goddess of Sidon, and Molech, [the child-sacrifice] god of the Am-
monites [4 Rg 23:13]. Idols and obscene rites were established even in the
Temple at Jerusalem. The destruction of this Temple and the punishment of
the Babylonian captivity did not cure them of their idolatrous proclivities.
The commandment against making graven images was ta remove from the Is-
raelites any occasion for idolatry. But even this prohibition was not absolute.
The two cherubim on the Ark of the Covenant, the angels on the Temple
walls, and the twelve bronze oxen were seen by Pio as images of the divine
allowed ta the Israelites by Gad, but not ta be worshipped. This prohibition
against adoring images is the only part of the first commandment which ap-
plies ta ail men. 66
Christians are not forbidden ta make and venerate images. The laws of
Judaism do not apply ta them. Unlike the pagans, they give glory and thanks
ta the true Gad and do not hold idols ta be gods, although they may have
somewhat confused ideas about the relationship between the representation
65 PIO, Responsio, fol. XXXYUV; La Response, fol. 181 r (this reference ta the bronze
serpent appears only in the French translation and indirectly in his XXIII Libri, fol.
CXLly r ); XXIII Libri, foIs. CXXXyv and CXXXIX r - v .
66 PIO, Responsio, fol. XXXVW-v; XXIII Libri, fois. CXXXIXr-CXUT.
Debate on the use of sacred images
405
and the persan represented. Granted that some Christians cannot describe in
great detail the Church's teaching on the use of sacred images; they know,
however, that they do not adore the material image but rather Gad there re-
presented. Because they hold whatever the Church teaches, they avoid any
errors and retain implicity the integrity of the faith. 67
ln the latter part of Book VIII, Pio argued for the usefulness of sacred
images by appeals ta the teachings of Scripture and the church Fathers. He
found further evidence in the practice of the Church from ancient times on-
ward which has been confirmed by miracles and canonical decrees. Common
sense based on experience also points clearly ta the utility of sacred images.
The Bible and the earliest apostolic tradition show that Gad Himself is the
author of the use of images. He ordered Moses ta adorn the Ark with cheru-
bim [Ex 25:18] and Salomon ta use other symbols in the Temple [3 Rg 6:23-
35]. Gad would not have commanded Moses ta make statues of the invisible
angels if it were not useful. He made Himself visible ta us by making man in
His own image [Gn 1:26] and by sending us His true image, the consubstan-
tial, only begotten Son in the form of man [Jo 1 :14]. Pio conceded that the
New Testament contains no explicit teaching on the use of sacred images. But
he pointed out that ail of Christ's words were not written down [Jo 21:25].
And by accepting as true the story narrated by John of Damascus in Book IV
of his De fide orthodoxa, Pio claimed that Christ had implicitly approved their
use when He sent ta King Abgar of Edessa, who was anxious ta have a pic-
ture of Christ, a piece of cloth on which He had imprinted His features when
He used it ta wipe His face. ln his version of these events, Eusebius of Caesa-
rea stated that King Abgar had written ta Jesus Who sent him a letter in reply
and it was this letter (no mention of an image) which was preserved in
Edessa. Nat only did Christ leave behind material witnesses ta His presence
on earth, but He instituted sacraments and therehy taught that spiritual reali-
ties can be represented and at times be even adored under sensible signs. 68
67 Pm, Responsio, fol. XXXVW-v; XXIII Libri, fol. CXU r - v .
68 PIO, Responsio, fol. xxxvœ- v ; XXIII Libri, fois. CXLF-CXUF; JOHN OF DA-
MASCUS, Expositio fidei orthodoxae, IV, 16 (PG 94:1174); EUSEBIUS OF CAESAREA, Histo-
riae ecclesiasticae libri decem, l, 13 (PG 20:122) - references 10 John and Eusebius can
also be found in ECK'S Enchiridion (ed. FRAENKEL), 192 n. 12, in CUCHTOVE'S Propugnacu-
lum, 63, and in NElTER, Doctrinale, III, 907 E. The reference to JOHN CHRYSOSTOM seems
to be to his Liber quod Christus sit Deus contra Judaeos atque Gentiles (PG 48:826). Pio
was probably referring to the Eucharist when he stated that a sensible thing, a sacrament,
can be adored. It is interesting to note that Pio made no appeal to the image on the Holy
Shroud which in his time was preserved at Chambéry in Savoy and was the object of pop-
ular devotion approved in 1506 by the bull Romanus Pontifex of Julius Il. Pio's.concern for
scriptural and patristic proofs prohahly led him to omit this reference.
406
Nelson H. Minnich
Pio appealed ta the testimony of the church Fathers and historians of the
early Church ta show that the use of sacred images dated from the time of
the apostles, was received by the faithful, and continually practiced in sub-
sequent times. He attributed ta St. Augustine the story that St. Luke painted
Christ and His mother, and he found in Augustine's De doctrina christiana the
statement that the Christian worshipper, who understands what the image re-
presents, does not venerate what he sees but Him ta Whom the image refers.
St. John Chrysostom in his commentary on St. Matthew's Gospel [14:13]
stated that no one was ashamed of the sign of the Cross but rather embraced
it as the consummation of ail that led ta our salvation, and thus Christians
placed the Cross everywhere sa as always ta venerate it as the trophy of
Christ and their own standard. St. Ambrose had in his basilica in Milan not
only the crucifix and other sacred images, but he also placed near ta the
Cross a type of it, namely, a copy of the bronze serpent which Moses had
placed on a pole in the desert. When Serenus, the bishop of Marseille, de-
stroyed the images in his churches lest they become occasions for error, St.
Gregory the Great wrote ta restrain him, explaining that the pictures on the
walls were for the benefit of those who could not read. This sa me pope also
sent ta Secondinus upon request certain images, comparing them ta writings
(pictura quasi scriptura), describing them as aids ta our memories, and teach-
ing him that we do not prostrate ourselves before them, as before a divinity,
but we adore through an image Christ Who is now seated upon His throne.
Saints Basil the Great, Augustine, Jerome, and John of Damascus ail af-
firmed that the honor rendered ta images passes on ta the persan repre-
sented, ta the prototype or exemplar. The existence of a famous, miracle-
working statue of Christ in the Phoenician city of Caesarea was reported in
the Ecclesiastical History of Eusebius and, Pio mistakenly claimed, in the Tri-
partate History of Socrates. The reason for setting up statues and sacred
images, according ta John of Damascus, is ta inspire us ta imitate the virtues
of those represented. Thus, sacred images were used in the early church with
the approval of leading church Fathers. 69
69 Pio, Responsio, fol. XXXVIP and XXIII Libri, foIs. CXLW-V, CXUUV-CXUV r .
Unlike Pio, CUCHTOVE do es not attribute the story of SI. Luke painting Mary and Christ
explicity to S1. Augustine - see his Propllgnacuillm, 63; neither does ECK - see his Enchi-
ridion, 192 n. 17; nor does NETTER, Doctrinale, III, 948 C (but his discussion of Luke as a
painter follows immediately after a section on Augustine). AUGUSTINE, De doctrina
christiana, III, 7 (11) (PL 34:70); JOHN CHRYSOSTOM, Commentaria in Matthaeum. Homi-
lia UV, 4 (PG 58:536-38); for references in S1. AMBROSE 10 the brazen serpent as a type of
Christ on the cross, see e.g., Expositio in Psalmum 118, sermo VI, 15 (PL 15:1340) and De
Spiritu Sancto libri tres, III, viii, 50-51 (PI 16:787); GREGORY THE GREAT, Epistolae IX, Ep.
105 and XI, Ep. 13 (both to Serenus) (PL 77:1027-28, 1128-29), XI, Ep. 52 (to Secundinus)
(PL 77:990-91); SI. BASIL THE GREAT, Liber de Spiritu Sancto, XVIII, 45 (PG 32: 149 C);
Debate on the use ofsacred images
407
These men were inspired by the Holy Spirit ta institute the use of sacred
images. Christ nowhere in the Bible ordered that His Gospel was ta be
written down, rather He told His apostles ta preach it [Mt 28:19-20]. Later,
under the guidance of the Holy Spirit, His message was written down for the
common good. A similar thing can be said for images: the Holy Spirit sug-
gested this practiee ta our fathers in the Faith. Recall, however, this diffe-
rence: Gad had earlier set up the use of these images. Only someone with a
mental block wou Id assert that it is permissible ta represent divine things in a
written form whieh is accessible only ta the few who are literate, but for-
bidden ta depiet them in images which by natural intuition can be understood
by aIl. The charge that images can lead ta idolatry can also be lodged against
lectionaries, for Christians kiss and venerate the sacred books of the Bible in
the same way they honor images. If using images is considered a paganization
of Christianity, then removing them can be equally denounced as a form of
J udaizatio n. 70
The utility of sacred signs, such as that of the Cross, has been proven over
the centuries. Persans possessed by unclean spirits are often healed when
brought before a Cross or sacred image. Constantine the Great attributed his
victory over Maxentius at the Milvian bridge near Rome ta the sign of the
Cross which he used in battle. His mother Helena, inspired by the Holy Spirit,
made a pilgrimage ta find the wooden cross on which Christ died and when
she had recovered it she adored it, without thereby falling into idolatry. A
short time afterwards she sent ta her son a crown encrusted with gems and
made ail the more precious by being adorned with one of the nails from the
true Cross. This indieates how useful she felt this relie was. Emperor
Heraclius fought a great battle ta recover the Cross from the Persian shah
Khusrau and scored an impressive victory. The fittingness of this most holy
sign of the Cross can also be discerned from the fact that it is always used in
the sacred rituals of the Church, and Sr. John Chrysostom held that it should
be introduced and inserted everywhere.7 1
JEROME, Epistolae, Ep. 109.1 to Riparius (PL 22:906-07) and his Liber unus contra Vigi-
lantium, 5-7 (PL 23:343-46); JOHN OF DAMASCUS, Expositio fidei orthodoxae, IY, 16 (PG
94:1170); EUSEBIUS OF CAESAREA, Historia ecclesiasticae libri decem, YII, 18 (PG 20:679)
and instead of Socrate s, see HERMlAs SOZOMEN, Ecclesiastica Historia, Y, 21 (PG 67:
1279-80). Pio seems to have followed Netter in attributing this work to Socrates, see
NETTER, Doctrinale, III, 907 A and 954 C. Once again many of these references also ap-
pear in Eck and Clichtove, but especially in Netter, and that to Gregory's letter to Serenus
in the Corpus juris canon ici, c. 27, D. III, de cons. (edd. E.L. RICHTER and E. FRIEDBERG, 1,
col. 1360).
70 PIO, Responsio, fol. xxxvœ- v and XXIII Libri, fol. CXL yv.
71 PIO, XXIII Libri, foIs. CXLyv-CXLYF; AMBROSE, De obitu Theodosii pratio, esp.
46-47 (PL 16:1401-02); for Constantine's victory over Maxentius and use of the Cross, see
408
Nelson H Minnicll
The use of sacred images has been formally approved by Church authori-
ties. The decrees of popes and of general councils have defined their use ta
be in accord with the Faith and have ordered their veneration. ln this context
Pio does not explicitly mention the decrees of Nicaea II in support of sacred
images. There is no Christian people in the whole world, whether Latins,
Greeks, or barbarians, whether orthodox or schismatics (such as the Nesto-
rians, Jacobites, Armenians, Copts, Georgians, or others dispersed through-
out the East), who do not venerate sacred images. Only the Moslems, who
follow in part the Jews, Arians, and pagans, forbid in their Koran the use of
images. There are also some heretics, but few in number, who reject sacred
pictures due ta their lack of common sense, excited minds, and pride. Eras-
mus is not the first ta scoff at sacred images as the history of the iconoclastic
heresy weil demonstrates. Nonetheless, the authority of the universal Church
clearly supports the practice of venerating images. n
The usefulness of sacred images has been proven over the centuries by the
miracles and marvels that have occurred as a result of intercession before
them. Eusebius ta Id of a strange herb that grew at the base of a bronze statue
of Christ in Phoenician Caesarea. Juice from this plant cou Id cure a disease
only if harvested from those leaves which had grown ta such a height that
they had touched the bronze hem of the figure of Christ. Implicitly admitting
that he had not read the acts of the Second Council of Nicaea at which the
event occurred, as evidenced by his repeating an error in the preface ta a
treatise of Pseudo-Athanasius, Pio mistakenly claimed at the Council of
Caesarea in Cappadocia [ca. 376], blessed bishop Peter of Nicomedia read
from a book of St. Athanasius of Alexandria which recounted the miraculous
flow of blood that came forth from an icon of Christ-crucified when it was
abused by the Jews of Beirut in Syria during the time of Constantine I. The
blood from this icon, when sprinkled on the il!, was said ta cure them of
numerous serious maladies. Other church Fathers also report sa many pro-
digies having been performed in diverse places before sacred images that it is
impractical ta rehearse them ail. These wonders have continued over the cen-
turies and in his own time Pio pointed ta a number of miraculous images
throughout Europe, especially those of Mary at Loreto, in the Annunziata
church of Florence, in various churches in Rome, in the church of Santa Ma-
ria degli Angeli in Assisi, in Naples and other Italian cities, in Spanish cities
such as Seville and at the shrine of Our Lady of Monserrat in the Pyrenees
Mountains, and in various places among the French, British, Germans, Pales,
EUSEBIUS OF CAESAREA, Historiae ecclesiasticae libri decem, IX, 9 (PG 20:819-23). Pio
may have derived these patristic references fram NETTER, Doctrinale, III, esp. 954 C - 56 A
and 965 C-E.
72 PIO, XXIII Libri, fois. CXUIF and CXL VF-vy.
Debate on the use of sacred images
409
Greeks, Syrians, Ethiopians, and other peoples. Many are the reliable wit-
nesses ta the remarkable cures beyond the power of nature that have been
worked over the centuries in divers places before these sacred images. If the
prodigies were not true, the images would have been removed long ago,?3
Those who have opposed the use of sacred images over the centuries have
incurred divine wrath. Among those who fell into error because they tried ta
abolish icons were the Byzantine Emperors Philippicus Bardanes [711-13],
Leo III, the Isaurian [716-41], and Constantine V, Copronymus [720/41-75].
These emperors forced the patriarchs of Constantinople ta publish their
edicts against icons or el se suffer imprisonment and torture. When Emperor
Constantine VI, Porphyrogenitus [barn 771, crowned 776, assumed power
789, died 797] came ta the throne as a child, his mother Irene ruled initiaIly
as regent [780-89]. ln order ta restore peace ta the Church and veneration ta
sacred images she nad celebrated the seventh ecumenical council, that of Ni-
caea II, at which iconoclasm was condemned. Her son Constantine eventuaIly
had her imprisoned, and according ta Pio began a fierce persecution of those
who honored sacred images. Gad punished the emperor for these crimes
against His martyrs by seeing that Constantine was removed from power and
exiled ta the island of Lesbos where he died a miserable death. Other em-
perors who espoused iconoclasm ais a suffered personal calamities. The Em-
pire itself was punished, for barbarian tribes invaded from aIl sides and oc-
cupied many provinces and the imperial title was transferred ta the Franks
when pope Leo III on the petition of the c1ergy and peoples of Rome, Italy,
and the western provinces raised Charlemagne ta the imperial office. 74 God's
73 PIO, XXIII Libri, fois. CXLIF-CXLlW; EUSEBIUS OF CAESAREA, Historiae ecclesia-
sticae libri decem, VII, 18 (PG 20:679); PSEUDO-ATHANASIUS, De passione imaginis Do-
mini nostri Jesu Christi, (PO 28:813-24). On Peter of Nicomedia's attendance at the Se-
cond Council of Nicaea, see MANS1, XII, 993 B, 1089 AB, 1148 E, and XIII, 366 B, 382 AB,
573 AB, etc. At the fomth session (actio) on 26 October 787, Peter asked that a treatise of
SI. Athanasius be read aloud; the Synod agreed and Stephanus (deacon and notary) read it
to the assembly - see MANS1, XIII, 580 B-585 D. Pio's error on the site of the synod prob-
ably derived from the preface to this treatise where it is stated that Peter read this work of
"Athanasius" at the council "Apud Caesaream Cappadociae urbem" - see PG 28:811 D.
74 PIO, XXIII Libri, fol. CXLlUV. On Irene's deposition of her son and blinding of him,
from which wound he later died, see THEOPHANES, Chronographia, AC. 789 (PO 108:950-
51); Karl Joseph HEFELE, A History of the Councils of the Church, Vol. 5 (626-787), trans.
and ed. William R. CLARK, Edinburgh 1896,339-42,391-93 and O. OARITIE, Constantine
VI, DHGE 13 (Paris 1956), cols. 613-15. The notion, not based in fact, that the imperial
title was transferred from the iconoclastic Oreeks to the orthodox Franks as a punishment
for their persecution of venera tors of sacred images is also found in ECK, Enchiridion, 193
and CLICHTOVE, PropugnacuJum, 64-65, n. 4. .
410
Nelson H. Minnieh
severe punishment of iconoclasts demonstrates that He approves the use of
sacred images.
One cannot help wondering why Pio reduced the signifieance of the Se-
cond Council of Nieaea ta the story of God's punishment of an iconoclast. He
seems ta have lacked any precise knowledge of its decrees and was ignorant
of its acta, as evidenced by his placing Peter of Nicomedia's intervention er-
roneously at the Council of Caesarea instead of at that of Nicaea. But then,
prior ta the publication of the Nicene acta in 1540, very few scholars knew of
their contents. Johann Eck and Johann Faber had been fortunate enough ta
find a copy of the acta in the Vatican Library and later made reference ta
them. The central provisions of Nieaea's decree on images were, however,
readily available, even being incorporated into the Corpus juris canonici. Had
Pio referred ta them, perhaps he could have effectively quieted some of
Erasmus' fear of a recurrence of idolatry based on the extreme statement of
"ScotuS".75
Pio argued for the utility of sacred images by appeals ta human expe-
rience. He pointed ta the power of pietures ta stir quickly the inner emotions
when these images are viewed with pious eyes. He observed that a picture of
Christ suffering for our salvation should lead us ta prayers of thanks, tears
over our own ingratitude, pleas for mercy, and outpourings of love. The vie-
tory of His resurrection and ascension should cause us ta rejoice, the crOwn-
ing of His saints inspire in us holy desires ta imitate them and hope for a si-
milar reward. And the sight of Christ judging and punishing the sinful should
fill us with horror. If we do not experience these emotions, Pio suggests that
something is wrong with us: we are contemptuous of religion or else we have
hearts of stone and are persans who are cold, bitter, inhuman, and devoid of
every emotion. Here Pio seems ta be engaging in an ad hominem attack on
Erasmus' character. 76
Pio also argued for the superiority of the pieture over the written ward.
Beauty seen is much more attractive than beauty described by mere words.
75 For examples of knowledge of the Nicenc decree, see cc. 28-29, D. III, de cons.
(edd. E.L. RICHTER and E. FRIEDBERG, l, col. 1360), NETIER, Doctrinale, III, 906 A-C and
945 A, Gabriel BIEL, Canonis missae expositio (edd. H.A. OBERMAN and W.J.
COURTENA Y), Wiesbaden 1965, II 264-65, lectio XLIX, Q; ECK, Enchiridion, 192-93;
CUCHTOVE, Propugnaculum, 66-67, nr. 6. For ECK'S reference 10 the aeta, see his Enchiri-
dion, ed. FRAENKEL, 192-93 n. 18; on Faber's consultation of the Vatican Library, see
Keith D. LEWIS, Johann Faber and the First Zurich Disputation: 1523. A Pre-Tridentine
Catholic Response to Ulrich Zwingli and His Sixty-seven Articles, Ann Arbor, Mich. 1985,
50 and 59; on the citations by Eck and Faber of the acta and their publication in 1540, see
the forthcoming study of Remigius BAUMER, Das 2. Konzil von Nizaa in der theologischen
Auseinandersetzung des 16. Jahrhunderts.
76 PIO, Responsio, fol. xxxvœ- v and XXIII Libri, fol. CXLIV r - v .
Debate on the use of sacred images
411
Visual images penetrate more deeply and make a more lasting and powerful
impression on the soul than do written or spoken words. One glance at a pic-
ture brings greater comprehension than can be derived from the labor of
reading. The power of art ta recall ta mind and inspire our hearts has long
been recognized by secular societies that have bronze and gilded marble sta-
tues of standing or equestrian figures erected in prominent places ta honor
the virtues and achievements of outstanding persans. SA tao, pictures of dis-
tinguished ancestors are displayed in private homes ta inspire us ta imitate
their virtues. Surely saints are also deserving of these honors and their vir-
tuous deeds once represented can also inspire us. Without such statues the
memory of these men could die out among the illiterate. Without pictures,
how else can those deaf from birth or infancy be taught about the life, death,
and resurrection of Jesus Christ? Among the iIIiterate those would be at a
great disadvantage who cannot follow a sermon because of their dense or
slow minds or because they cannnot concentrate but are easily distracted.
Written accounts can be understood only by those who know how ta read that
particular language. Ta remove ail sacred images is an elitist act that wou Id
seriously harm the ordinary Christian.?7
Pio recognized that abuses may have crept into the content and display of
images. Nothing, he claimed, is sa upright and fitting that someone cannot
misuse it. But abuses in practice do not justify the abolition of images them-
selves. Rather, efforts should be made ta correct whatever may have gone
astray. A great multitude of images was ta be avoided for this could lead ta
confusion, contempt, and derision. Only a few were ta be set up in fitting
places within a church, their precise locations being a matter of decorum, a
proper rationale, and true judgment. Nor should every deed of the saints be
depicted. SA tao in a theatrical comedy, not everything is performed in front
of the audience. Actors pass over whatever is turpid and unworthy, claiming it
was done off stage or leaving it ta the imagination of the spectators. On stage
actors portray only what is useful and fitting for the audience, what will edify
them. Nor should everything that can be properly depicted be stuffed into a
scene. Rather, let the composition be such that harmonious things are ration-
ally arranged with intervals of space. A confused composition distracts rather
than instructs the viewer. One should follow in these matters Vitruvius who
teaches that pictures and signs should be put in fitting places on the walls. Sa
tao, women of culture do not wear excessive jewelry. Nor should rings be on
every finger. If such rules of decorum apply ta secular affairs, how much
greater care should not be given ta decorating churches and ta representing
77 PIO, Responsio, fol. XXXynv and XIII Libri, fois. CXLIyr-CXLY v .
412
Nelson H Minnich
divine things? ln these matters consider what benefit will be gIven ta the
viewer and what honor and glory ta Gad and His saints. 78
Pio ended his defense of sacred images with a counter-attack on Erasmus.
Having demonstrated that the use of images was supported by the Bible,
practiced in the early Church and ever since throughout Christendom, and
approved by the testimony of church Fathers and by the decrees of popes and
general councils, Pio expressed amazement that Erasmus ever regarded the
use of images as a superstitious, erroneous, and insignificant ceremony insti-
tuted by little men. Against these fathers in the Faith, Erasmus' "Iittle men,"
stands the mighty Atlas, Erasmus! Surely he has 10st his good sense in oppos-
ing such authority. Given his stance, he should be regarded by pious Chris-
tians as someone outside the community of faith, as the tax collector and
Gentile ostracized in the Gospel [Mt 18:17].79
Putting aside Pio's rhetorical flourish, there was much on which the dispu-
tants agreed. Bath men were favorably impressed by the power of art ta teach
Christian truths and ta inspire men ta imitate Christ and His saints. They
agreed that indecent and unbecoming material should not be depicted in
sacred art. Nor should churches be c1uttered with excessive images.
But if the disputants were in accord on the didactic function of religious
art, they diverged on its cultic use. Erasmus was scandalized by any theory
which would pay ta a material image the same adoration owed only ta Gad.
He feared that in practice some Christians treat images in the same way as
pagans did their idols and that this is because they have erroneous and super-
stitious notions about them. If care is not taken, outright idolatry could re-
turn. Christians should be encouraged ta move beyond images ta a higher
and more spiritual religion. Pio was more confident that beneath the prac-
tices of the simple faithfullay an orthodox belief and deep piety. He detected
in Erasmus' statements a lack of appreciation for the incarnational and
sacramental nature of Catholic believes and practices. He tao agreed that ad-
oration should not be given ta images, but he found their veneration a proper
and pious act because the honor passes on ta the persans there represented.
Pio also exposed the elitism of Erasmus in devaluating images accessible ta
ail and vaunting the written and learnedly preached ward popular with the
few educated members of society.
78 PIO, Responsio, fol. xxxvnv and XXIII Libri, fois. CXLVJY-CXLVnrZ; Lucius
VITRUVIUS Pallia, De architectura libri decem, trans. from the Latin into Italian with
commentary and illustrations by Cesare di Lorenzo CESARIANDO, Coma: Gotardus de
Ponte 1521 (reprinted Bronx 1968 by Benjamin BLOM), Liber VII, cap. 5, fois. CXVJY-
CXIX r .
79 PIO, XXIII Libri, fol. CXLVJYY.
Debate on the lise of sacred images
413
This debate over the purely didactic or also cultic use of sacred images and
the concern ta eliminate abuses continued until the time of the Council of
Trent. Discussion was particularly sharp in France where Catholic theologians
debated how far the Church should go in meeting the concerns of the Calvin-
ists. Because of the insistence of the French delegation, the Council of Trent
addressed the issue in a decree of the twenty-fifth and last session of the
Counci1. 8O
This decree spoke ta the concerns of bath Pio and Erasmus. The didactic
purpose of sacred images was clearly laid out and the depiction of any er-
roneous, profane, or immoral scenes in sacred art was proscribed. It rejected
the notion that a special divine presence or force resided in icons. The de cree
did not, however, support Erasmus' questioning of the cul tic function of
images, but affirmed that proper veneration was owed them, for by means of
them the honor wa referred ta the prototypes they represent - the position
of Basil the Great cited by Pio and formally adopted by the Second Council
of Nicaea. 81 Had Erasmus known of the Nicene decree he may not have been
sa troubled by the extreme statements of "Scotus" which he feared had gained
wide acceptance in the Church. He could then have assigned ta images a cul-
tic function free of the dangers of idolatry. And Pio perhaps could have been
spared writing Book VIII of his already hefty tome.
80 JEDIN, Genesi e portata dei decreto, 340-90, esp. 354-78; and his Storia dei Concilio
di Trento, IV-2, trans. G. CECCHI and G. BEARI, rev. G. ALBER1GO, Brescia 1981,249-62.
81 For the text of this decree of the 25th session on 3-4 December 1563, see Conci-
liorum oecumenicorum decreta, edd. G. ALBERIGO et al., 3rd ed., Bologna 1973,774-76.
Das 2. Konzil von Nizaa in der theologischen Diskussion
des 16. Jahrhunderts
REMIGIUS BAUMER / FREIBURG 1. BR.
Das 2. Konzil von Nizaa 1 fand im 16. Jahrhundert starke Beachtung. Sie war
verursacht 1. durch den Bildersturm des 16. Jahrhunderts und die Bilder-
feindlichkeit führender Vertreter der NeugIaubigen, 2. durch die Edition der
Akten des 7. Allgemeinen Konzils 1540 und der Libri Carolini 1549, 3. durch
die Wiederentdeckung der Verurteilung von Papst Honorius 1. durch das 7.
Allgemeine Konzil und die Bestreitung der Echtheit der Konzilsakte, 4. durch
die Entscheidung des Konzils von Trient über die Bilderverehrung.
F orschungsstand
Var mehr aIs 50 Jahren schrieb Pontien Polman 2 sein fundiertes Werk über
das historische Element in der religiosen Auseinandersetzung des 16. Jahr-
hunderts. Darin erorterte er auch die Oiskussion um das 2. Konzil von Nizaa,
1 Uber die Rezeption des 2. Konzils von Nizaa vgl. H.J. SIEBEN, Die Konzilsidee der
Alten Kirche, Paderborn 1979,314 ff. Über das Konzil vgl. Carl Joseph v. HEFELE, Konzi-
liengeschichte III, Freiburg 1877, 336 ff.; G. DUMETGE, Nizaa II, Mainz 1985; die Akten
des 2. Konzils finden sich bei MANSl 12, Florenz 1759, 985-1154; 13, Florenz 1798, 1-758;
Conciliorum Oecumeniorum Decreta, 21973, 131 ff.; Daniel J. SAHAS, Icon and Logos:
Sources in Eighth-Century Iconoclasm. An annotated transI. of the sixth session of the se-
venth ecumenical Council (Nicea 787) and its refutation, London 1986. An weiterer Lite-
ratur nenne ich: Christoph VON SCHONBORN, L'icône du Christ. Fondements théologiques
élaborés entre le 1 eret 2 e Concile de Nicée, Fribourg 1976; G. HAENDLER, Epochen Ka-
rolingischer Theologie, Berlin 1958, 20 ff. u.ô.; E. STAKEMEIER, Das Siebte Okumenische
Konzil: Bilderkult und Einheit der Kirche, in: Unio Christianorum, Festschrift für Lorenz
Jaeger, Paderborn 1962,243-261. P. VAN DEN VEN, La patristique et l'hagiographie au con-
cile de Nicée 787, in: Byz 25-27 (1955-1957) 325-362; C. CHAZELLE, Matter, Spirit and
image in the "Libri Carolini", in: Recherches Augustiniennes 21 (1986) 163-184.
2 P. POLMAN, L'élément historique dans la controverse réligieuse XVIe siècle, Gem-
hloux 1932.
Das 2. Konzi! von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 415
u.a. die Bilderfrage, die Honorius-Frage und die Editionen des 7. Allgemei-
nen Konzils und der Libri Carolini.
Seit dieser Zeit sind seine Forschungen von den verschiedensten Seiten
her erganzt worden. SA berichtete Hubert Jedin 3 1935 über die Entstehung
und Tragweite des Trienter Dekrets über die Bilderverehrung und erganzte
seine Forschungen 1963. 4 Er informierte über den Streit um die Bilder in der
Theologie des 16. Jahrhunderts, besonders über den Bilderstreit in
Frankreich in den Jahren 1561-69, über die Konzilsverhandlungen in Trient
und die Auslegung des Trienter Bilderdekretes. Seine Ergebnisse faBte er in
seiner Geschichte des Trienter Konzils zusammen. 5
Über die Bilderfrage in der reformatorischen Theologie legte 1957 Hans
von Campenhausen 6 eine Untersuchung var, in der er feststellte, daB die
Fortführung des Bilrlerstreites im 16. Jahrhundert seltsamerweise bisher
kaum Beachtung gefunden habe. Er verwies darauf, daB die gesamte refor-
matorische Bewegung sich gegen den Bilderdienst der katholischen Kirche
gewandt habe 7 und erinnerte daran, daB die Bilderkritik seit dem Hochmit-
tel alter ein fester Bestandteil aller oppositioneller Kirchenkritik geworden
sei. Sie finde sich in feiner "aufgekIarter" Form bei den meisten Vertretern
des Humanismus, var allem bei Erasmus selbst.
Die reformierte Predigt habe die ganze Frage in stürmische Bewegung ge-
bracht. Sowohl Luther wie Zwingli seien in dieser Hinsicht von der Entwick-
lung überrascht worden,8 Zwingli berufe sich ausdrücklich auf die lkonokla-
sten, ohne jedoch die Entscheidungen des 2. Konzils von Nizaa zur Kenntnis
zu nehmen. Er skizzierte au ch Calvins und Luthers Haltung zur Bilderfrage.
Beide hatten sich aber nicht naher mit den Konzilsdekreten von Niz3a aus-
einandergesetzt. 9
Die Forschungen von Campenhausen wurden durch die Dissertation von
Margarete Stirm lO "Die Bilderfrage in der Reformation" weitergeführt. Sie
erôrterte Luthers Stellung zur Bilderfrage und seinen EinfluB auf die bilden-
de Kunst der nachreformatorischen Zeit. lm 2. Teil berichtete sie über die
Bilderfrage bei den Schweizer Reformatoren und besonders über Calvins
3 H. JEDlN: Kirche des Glaubens - Kirche der Geschichte II, Freiburg 1966,460-498.
4 DERS., Das Tridentinum und die Bildenden Künste, in: ZKG 74 (1963) 329-339.
5 DERS., Geschichte des Konzils von Trient IV, Freiburg 1975. Vgl. auch E. MÂLE,
L'art religieuse après le Concile de Trente, Paris 1932.
6 H. V. CAMPENHAUSEN, Die Bilderfrage in der Reformationszeit, in: ZKG 68 (1957)
96-128; abgedr.: Tradition und Leben (1960) 361-407.
7 Ebd.96.
8 Ebd. 99.
9 Ebd. 109 ff.
10 M. STIRM, Die Bilderfrage in der Reformation, Gütersloh 1977.
416
Remigius Biiumer
Beitrag zur Bilderfrage, für den das 2. Konzil von Nizaa ein illegitimes Konzil
war.
Die Ansichten katholischer Kontroverstheologen zur Bilderfrage wurden
in den letzten Jahren durch E. Iserloh ll und H. Smolinsky12 dargelegt. 1974
auBerte sich Erwin Iserloh zur Bilderfrage bei Johannes Eck. H. Smolinsky
stellt die Verteidigung der Bilder durch Hieronymus Emser dar. Emser habe
gegen Karlstadt darauf verwiesen, daB die Ketzerei der Ikonoklasten durch
das 2. Konzil von Nizaa verurteilt worden sei. Durch diese Konzilsentschei-
dung stehe die Berechtigung der Bilderverehrung auBer Frage. 13 Die Diskus-
sion über die Honorius-Frage im 16. Jahrhundert wurde 1931 von Hubert Je-
din 14 in seiner Arbeit über die Schriftstellertatigkeit Albert Pigges angespro-
chen, durch meinen Aufsatz über die Wiederentdeckung der Honorius-
Frage 15 erganzt und eingehend von Gregor Kreuzer in seiner Dissertation
"Die Honorius-Frage im Mittelalter und in der Neuzeit"16 erôrtert.
Die Edition der Konzilsakten 17 des 7. Allgemeinen Konzils ist bisher noch
nicht monographisch untersucht worden. Hier sei jedoch hingewiesen auf die
Beitrage von V. Peri,18 C. Leonardi,19 R. Baumer 20 und H.J. Sieben,21 die
diese Frage kurz berühren. Für die Libri Carolini und ihre Edition im 16.
11 E. ISERLOH, Die Veneidigung der Bilder durch Johannes Eck zu Beginn des refor-
matorischen Bildersturms, in: Aus Reformation und Gegenreformation, Festschrift
Theobald Freudenberger (= Würzburger DiazesangeschichtsbHitter 1974) 75-85, nach-
gedr.: DERs., Kirche - Ereignis u. Institution Il, Münster 1985,348-362.
12 H. SMOLINSKY, Reformation und Bildersturm. Hieronymus Emsers Schrift gegen
Karlstadt über die Bilderverehrung, in: Reformatio Ecclesiae. Beitrage zu kirchlichen Re-
formbemühungen von der Alten Kirche bis zur Neuzeit. Festgabe für Erwin Iserloh, hrsg.
R. BAUMER, Paderborn 1980,427-440.
13 Ebd. 436.
14 H. JEDlN, Studien zur Schriftstellertiitigkeit Albert Pigges, Münster 1931.
15 R. BAUMER, Die Wiederentdeckung der Honoriusfrage im Abendland, in: Rami-
sche Quartalschrift 56 (1961) 200-214.
16 G. "KREUZER, Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit, Stuttgart 1975.
17 Vgl. zusammenfassend R. BAUMER, Konziliensammlungen, in: LThK 2 VI 534 ff.
18 V. PERI, Il numero dei concili ecumenici nella tradizione cattolica moderna, in:
Aevum 37 (1963) 430-451; DERs., 1 concili e le chiese, Rom 1965.
19 C. LEONARDl, Per la storia dell'Edizione Romana dei concili oecumenici, in: Mé-
langes E. Tissérant 6 (1964) 583 ff.
20 R. BAUMER, Die Zahl der allgemeinen Konzilien in der Sicht der Theologen des 15.
und 16. Jahrhunderts, in: AHC 1 (1969) 288-313.
21 H.J. SIEBEN, Traktate und Theorien zum Konzil, Frankfurt 1983; DERs., Die
katholischen Konzilsideen, 1988, 181-222.
Das 2. Konzil von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhundert5 417
Jahrhundert sind Untersuchungen von H. Bastgen 22 grundlegend. Sie wurden
in den nachfolgenden Jahrzehnten erganzt durch die Forschungen von G.
Ladner,23 W. von den Steinen,24 E. Caspar,25 H. Schade,26 A. Freeman,27 G.
Haenler,28 L. Wallach,29 Sr. Gero,30 M. Warnke 31 und C. Chavasse. 32
Aus kunsthistorischer Sicht berichtete G. Scavizzi 33 über die Bilderfrage im
16. Jahrhundert und legte die Ansichten von Erasmus von Rotterdam, Hie-
ronymus Emser, Johannes Eck, Johannes Cochlaeus, Konrad Braun über die
Bilderverehrung dar. 1984 verôffentlichte S. Michalski 34 seinen Aufsatz
"Aspekte der protestantischen Bilderfrage". Eine zusammenfassende Dar-
stellung des reformatorischen Bilderstreites lieferte Walther von Lôwenich. 35
AbschlieBend sei noch hingewiesen auf den KongreBbericht Paris 36 1987 über
das 2. Konzil von Nizaa.
22 H. BASTGEN, Das Capitulare Karl des Gr. über die Bilder oder die sog. Libri Caro-
lini, in: Neues Archiv 36 (1911) 629-666; ebd. 37 (1912) 13-51,453-533.
23 G. LADNER, Der Bilderstreit und die Kunstlehre der byzantinischen und abendlan-
dischen Theologie, in: ZKG 50 (1931) 1-23.
24 W. VON DEN STEINEN, Entstehungsgeschichte der Libri Carolini, in: QFIAB 21
(1929) 1-93; DERs., Karl der GroBe und die Libri Carolini, in: Neues Archiv 49 (1932) 207-
280.
25 E. CASPAR, Papst Gregor II. und der Bilderstreit, in: ZKG 52 (1933) 29-99.
26 H. SCHADE, Die Libri Carolini und ihre Stellung zum Bild, in: ZKTh 79 (1957) 69-
78.
27 A FREEMAN, Theodulf of Orleans and the Lihri Carolini, in: Speculum 32 (1957)
663-705; DERs., ebd. 40 (1965) 203-289; 46 (1971) 597-612.
28 G. HAENDLER, Epochen Karolingischer Theologie, 1958.
29 L. WALLACH, The unknown Author of the Libri Carolini, in: Didascaliae. Studies in
Honor of AM. Albareda, New York 1961,469-515.
30 S1. GERO, The Libri Carolini and the image controversy, in: The Greek Orthodox
Theo!. Review 18 (1973) 7-34.
31 M. WARNKE, Bildersturm. Die Zerst6rung des Kunstwerkes, München 1973.
32 C. CHAZELLE, Matter, Spirit and image in the "Libri Carolini", in: Recherches
Augustiniennes 21 (1986) 163-184.
33 G. SCAV1ZZI, Arte e architectura Sacra, Rom 1981.
34 S. M1CHALSKl, Aspekte der protestantischen Bilderfrage, in: Idea 3 (1984) 65-85.
35 W. VON LoEWENICH, in TRE 6 (1980) 546-557.
36 Nicée II, ed. F. BOESPFLUG - N. LOSSKY (Paris 1987). Yg!. auch H. FELD, Rein geisti-
ger Kultus und Bilderverbot: Die 7. These der Disputation von Lausanne und ihr religions.
und kulturgeschichtlicher Hintergrund: in: Catholica 41 (1987) 125-142. '
418
emigius Bawner
Die Kennmis des Konzilsxeschehens in J\11: àa hei den .:JUloren des !:5. .IIIhn'li.:
derts
Die Kenntnisse über das 2. Konzil von Nizaa warell in den ersten Jahrzenr-
ten noch dürftig. Es ist bekannt, dal3 Nikolaus von Kues 3 ? f:':ine griechischr:
Handschrift mit den Akten des 7. AlIgemeinen Konzils hcsaf3. Das Wisser.
das die spatmittelalterlichen Theologen liber das 2. Konzil von Nizaa hatte,
wird aus dem "Doctrinale antiquitatum t',cei f'cclesiae cathoiicJe" (Ics Tpc..rr:l
Waldensis 38 sichtbar. ln :;einer Aw;einanderseu:ung '[lit "'\[(\1: ;"b::r .;it F,
derfrage rwahnt el' die hilderfreund:lcl ': )'I3.1 ur:g cer ";ipst, P!",- .lie J\li,- !--
feindlichkeit des Kaisers Konstantin. r inc wicnt;2,e (),).:!",: .'it:..ir .:-. .,iW:l'I?!.
von Gemb]t)ux "Chronicon";w das n :.nL'r ' '::n '-i'el "r !:';E.t"11" '1it\êl't hs .:'.
Konzil von Nizaa fand nach ihm 788 .,t2ft. \.Jnt:.>r 'Ii -;wà; ,;,Li c :gebert 'pn;:['-
el' von der allgemeinen Synode \on NiÜa !'1;t \50 f1ischC:,fel . wc. der 'artK.:;-
sche Glauben in Gegenwart der Kaiseri" Jrer.e Il,,d ; res O!l I:S KC'!l ;ti:!r'ë'-
gefestigt und clie Haresie der Bildèrteinde verw\)rfen wurde. 1.1' 'md:!"':'
Stelle erwahnt el' cas 7. Ailgemeir.c Konzi! vpn '\Ji:. ta . ;I .::r Pap:>t 'hè -i'L
und dem Patriarchen Tarasius von Konstaminupel , i: .',SC '<'kIT.. 1
Fantinus Vallaresso, Erzbischot ';or, rn(;. .'('rÔ:\'r,;: d)t= ; 6.+2 ,.:c:; \ \"! 1.;
über die Allgemeinen Konzl\ien i und hena) c\.=it( ;LHin irn 15. /:i::pitel 'I:t: ",
Allgemeine Synode. Sie habe in Ni aa in BirhYIlIen. \Va auch die 1. Allge-
meine Synode gefeiert worden sei, stattgefunden. Sic \\<Llrde zur Zeit von Kai-
ser Konstantin VI. \lnd seiner Mutter. ner Kaiserin Trene, im .Tahre 793 lJnt' r
Pa pst Hadrian 1. llnd clesser, Autoritat ekiert. Ais Teil!le br,-,c r ,,('mit ,>1' 11';(
Vater. Die Synode sei haupts ichlich t:egeil dif ni:C:..:rfr:inde 1.'/.'l"'.:a1'r:-',;:, . w.
den.
37 Die Ansicht von H.J. SIEBEN, Traktate ï1 " eJalJ ( Jkc:aus con :':.1.CO "IC ,\k.kl; ,-'c,
Zweiten Konzils von Nizaa nicht in den Handen gehabt habe, i,t zu korrigieren. lJje '''n
Besitz des Cusanus befindliche HandschriH der Akten des 2. Konzils von Nizaa findet sich
heute in der Trierer Dombibliothek. BerClt au der Korrektur vcn Gratian und der Zu-
weisung des Kapiteb "Convenientibus" an das 2. Konzil von Nizaa laSt sich erschlieSen.
daS Nikolaus von Kues die Akten des Konzils gekannt hat. Siebens Frage, ob cr sich die
Akten nicht habe beschaffen k6nnen oder ob er immer !loch die Yorbehalte der lateim-
schen Kirche gegen dieses Konzil teile (vgl. 72), ist damit gegenstandslos
38 Thomas Waldensis, Doctrinale AntiquitatuTl1 fidei catholicae t'cc1esiac, "i:lcr:n;
1967, 102 ff. Ygl. über ihn F'x. Sio IB EL, Die KJr.:he :1i;. 1 hr3utor :;il Tlach l'cm j ).JC[ "la;e.
in: Carmelus 16 (1969) 3-69; S. WXODEK, [ s ;dées ll eoi()gicc} .olitiuucs 1;1J1'
l'écclésiologie de Thomas Netter Waldensis: Miscelianea "1cdiaevaliai l/I!. Ber in " ;SO.
439-448; H.J. SJEBEN, Traktate 33, 156 ff.
3'i MGSS YI 300-374.
40 Thomas Waldensis, Doctrinale 902 ff.
41 l.ibellus de ordine generalium concilionnn, t'do H. ŒI 1 [7F. R'il11 "-)44 1 < f
Das 2. KonÛllJon Nizaa in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 419
Für das spatmitteralterliche Wissen über das 7. Ailgemeine Konzil von Ni-
zaa in Deutschland ist die Schedelsche Weltchronik 42 aufschluBreich. Darin
heiBt es, da13 das 7. Allgemeine Konzil unter Kaiserin Irene, der Mutter Kon-
stantins, in Nizaa unter Teilnahme von 330 Bischofen gefeiert wurde. Das
Konzil habe entschieden, daB diejenigen, die behaupteten, die heiligen Bilder
seien zu entfernen, mit ewigem Fluch behaftet werden sollten. Schedel
spricht wortlich von der "felizianischen Ketzerei der Abtilgung der Bilder"
und an anderer Stelle von dem Konzil der 350 BischOfe, auf dem die Ketze-
reien derjenigen abgestellt wurden, die die Bilder verachten.
Die geringe Kenntnis der Autoren des 16. Jahrhunderts zeigt sich in dem
Konzilswerk von Jacobazzi,43 das wahrend des 5. Laterankonzils verfaBt
wurde. Er erwahnt, ein Konzil in Nizaa sei mehrere Male versammelt wor-
den, u.a. unter Kaiserin Irene, der Mutter Konstantins VI. Es habe entschie-
den, daB die Bilder der Heiligen nicht vernichtet werden sollten. Die Ent-
scheidung des Konzils von Nizaa sei spa ter auf einem Konzil in Rom in der
Peterbasilika unter dem Vorsitz von Papst Gregor III. sanktioniert worden.
Er ist sich nicht darüber im klaren, in welchem Jahr das Konzil getagt habe
und nennt das J ahr 764, führt aber zugleich die Ansicht anderer Autoren an,
nach denen es im Jahr 778 stattgefunden habe. Auch die Zahl der Teilneh-
mer werde unterschiedlich angegeben. Die einen sprachen von 330, andere
von 310 Teilnehmern. Sein Wissen über das Konzil bezieht Jacobazzi u.a. aus
dem Decretum Gratiani. Sa verweist er auf die Distinctio 16 "Sancta octo",
die Distinctio 3R "Omnes psalentes" und die Distinctio 69 "Quoniam".
Die unterschiedlichen Angaben der Autoren über das Konzil von Nizaa
versucht Jacobazzi sa zu erklaren: man habe die 6. und 7. Synode von Kon-
stantinopel falschlich ais eine gezahlt. Über die Frankfurter Synode hat Jaco-
bazzi ebenfalls nur ein geringes Wissen. Nach einzelnen Autoren sei im Fran-
kenreich von Karl d.Gr. in Frankfurt eine Synode abgehalten worden, auf der
das 7. Allgemeine Konzil verurteilt und die sogenannte Felizianische Haresie
über die Bilder verworfen worden sei. Man brauche sich deshalb nicht zu
wundern, daB die 7. Synode keine Erwahnung ais Allgemeines Konzil
fande. 44
Eine fundiertere Kenntnis über das 7. Allgemeine Konzil besaB Matthias
Ugonius,45 der in seinem Werk "De Conciliis"46 die Konzilsakten in der Über-
setzung des Anastasius Bibliothecarius zitiert, die er in einer alten Hand-
42 H. SCHEDEL, Weltchronik, Nachdr. 1975, XLXVl; CLXIIII.
43 J. KLOTZNER, Dominikus Jacobazzi und sein Konzilswerk, Rom 1948.
44 MANs! 0, fol. 8 ff.
45 R. BAUMER, Nachwirkungen des konziliaren Gedankens in der Theologie und Ka-
nonistik des frühen 16. Jahrhunderts, Munster 1971,9; H.J. SIE BEN, Traktate 245-28Q.
46 M. UGONIUS, De Conciliis 1532, fol. 18' a.
420
Remigius Biiumer
schrift in Verona gefunden hatte. 47 AIs weitere Quellen über das Konzil zi-
tiert er Palmerius (Palmarius) und Platina. Er berichtete ferner über die Di-
stinctio 16 des Decretum Gratiani 48 und erwahnt die Canones des 7. Allge-
meinen Konzils.
ln seiner zusammenfassenden Darstellung über die Geschichte der Konzi-
lien heiGt es bei ihm: Das 7. Allgemeine Konzil wurde in Nizaa in Bithynien
zur Zeit Kaiser Konstantins VI., des Sohnes Leos IV. und seiner Mutter Irene
gehalten. Nach Ugonius fand das Konzil im Jahre 791 statt. Ais Teilnehmer-
zahl nennt er 350 Bischôfe. Ugonius erwahnt auch die Synode von Frankfurt,
die er ais Provinzial- oder Partikularsynode bezeichnet. Sie habe zwei Jahre
nach dem Konzil von Nizaa in Frankfurt a.M. stattgefunden. Hier sei das
Konzil, das die Griechen ais das 7. bezeichneten, verworfen worden. Er
spricht auch von der Verurteilung der Felizianischen Haresie der Abschaf-
fung der Bilder. Die Verurteilung des 7. Konzils auf der Synode in Frankfurt
bezeichnet Ugonius ais nicht verstandlich. Vielleicht habe man an eine an-
dere 7. Pseudo-Synode gedacht, die die Griechen in Konstantinopel gefeiert
hatten. Das 2. Konzil von Nizaa sei ein allgemeines Konzil, das von Papst
Hadrian bestatigt worden sei. Es habe entschieden, man müsse festhalten,
was die Rômische Kirche lehre. Ausdrücklich wertet Ugonius die Frankfurter
Synode ais nicht okumenisch. 49
Selbst einer der besten Kenner der Konziliengeschichte unter den Theolo-
gen in der ersten Halfte des 16. Jahrhunderts, Johannes Eck,50 war über das
2. Konzil von Nizaa nicht naher informiert. Er verwechselte u.a. die Synode
von Hiereia 754 mit dem 2. Konzil von Nizaa, kannte nicht die Libri Caro-
lini,51 wie aus seinem "Enchiridion" hervorgeht, ein Mangel, den 1549 der
Herausgeber der "Libri Carolini" Jean du Tillet 1549 52 kritisierte.
47 DERS. fol. 17 v , 18'.
48 De Conciliis fol. 17 v : Vgl. FRIEDBERG 1 45. Ùber Matthaus Palmerius (t 1475) vgl.
Ch.G. JOCHER, Allg. Gelehrtenlexikon III (1751) 1206; H.J. ZEDLER, GroBes vollstandiges
Universal-Lexikon, Nachdr. Graz 1982, 395. Er ist der Verfasser eines "Chronicon". Die
Angaben der alteren Autoren liber ihn sind unterschiedlich. So nennt ihn Zedler:
Matthias.
49 Ebd. fol. 18'a.
50 E. ISERLOH, Die Verteidigung der Bilder durch Johannes Eck, in: Kirche - Ereignis
u. Institution II, 1985,548 ff; R. BAUMER, Die Ekklesiologie des Johannes Eck, in: Johan-
nes Eck (1486-1543),1988,129-154.
51 Ebd. 356 f.
52 Patrologia Latina 98, 989 sqq; MGH Legum III. Concilia, Tom. II Suppl. Hannover
]lJ24.
Daç 2. Konzi! von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 421
Auch die übrigen Verteidiger des alten Glaubens, wie der Konstanzer Bi-
schof Hugo von Hohenlandenburg 53 oder Hieronymus Emser oder Alfons
Castro,54 hatten nur ein unzuIangliches Wissen über das 2. Konzil von Nizaa.
Für den damaligen Kenntnisstand über die "Libri Carolini" ist kennzeich-
nend der "Catalogus Haereticorum" des Dominikaners Bernhard von Luxem-
burg,55 der 1522 erschien. Er berichtete über die Karolingischen Bücher: Ca-
rolus M. Imperator contra certos (Graecos?) haereticos opus scripsit in qua-
tuor libros partitum, quod habetur Romae in Vaticana Bibliotheca. 56 Die An-
sicht von H. Bastgen,57 daB das Urteil von Johannes Eck in seinem "Enchiri-
dion"58 über die karolingischen Bücher wahl auf Bernhard von Luxemburg
beruhe, erscheint mir fraglich. Eck hat m.E. seine eigene Schrift von 1522
über die Bilderverehrung für seine Angaben im "Enchiridion" benutzt. Die
erst 1522 erschienene Schrift von Bernhard von Luxemburg hat er 1522 ver-
mutlich noch nicht verwerten kônnen.
Die reformatorischen Theologen waren an der Konziliengeschichte weni-
ger interessiert und besaBen kaum Kenntnisse über das 7. Allgemeine Konzil.
Luther 59 geht auf das 2. Konzil von Nizaa nicht ein, Calvi n 60 nennt den Na-
men des Konzils zum erstenmal 1543 und polemisierte erst 1550 nach der
Edition der Karolingischen Bücher gegen das Konzil. Zwingli 61 erfuhr u.a.
aus den Gegenschriften von Johannes Fabri 62 und Hugo von Hohenlanden-
53 Vgl. J. SAUER, in: FDA 46 (1919) 323-506; K. GROBER, Die Reformation in Kon-
stanz, in: ebd. 46 (1919) 120 ff.
54 H. SMOLlNSKY 427-440. Über Alfons a Castro vgl. U. HORST, Zwischen Konziliaris-
mus und Reformation, Rom 1985, 172 ff.
55 Vgl. über ihn LThK 2 II 56.
56 H. BASTGEN, Das Capitulare Karls d.Gr. über die Bilder oder die sogenannten Libri
Carolini, in: NA 37 (1912) 453 ff.
57 Ebd. 457.
58 J. Eck, ENCHIRIOION, c. 16: CC 34,193.
59 Vgl. M. Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe 62 (1986) 262. Luther erwahnt
zwar das Konzil von Frankfurt: Auch Karolus Magnus zu Rom, zu Franckfort . . . Con-
cilia gehalten haben: Vgl. WA 54, 222, 1 f. Ygl. WA 62 (1986) 84. Vgl. über ihn Christa
TECKLENBURG-JoHNS, Luthers Konzilsidee; H. FELD: Catholica 41 (1987) 136.; M. STIRM,
(Reg.).
60 Ygl. über ihn H. FELD 139 f; M. STIRM 163 f.
61 P. JEZLER u.a., Bilderstreit. Kulturwandel in Zwinglis Reformation, Zurich 1984; H.
FELD, in: Catholica 41 (1987) 137.
62 J. FABRI, Ein Warlich Underrichtung (o.O.u.I.) vgl. L. HELBLlNG, Dr. Johann Fabri
1941,140, Schriftenverzeichnis Nr. 6 u. 7.
422
Remigiu.\ Büumer
berg 63 vom 2. Konzil von Nizaa. Aber Luther und Zwingli haben sich nie auf
die Karolingischen Bücher berufen.
Der Kampfum das 2. Konzil von Nizaa im ]6. lahrhundert
Trotz der schwachen quellenmaBigen Kenntnisse über das 2. Konzil von Ni-
zaa in den ersten Jahren der reformatorischen Auseinandersetzung begann
bereits 1522 nach dem Erscheinen von Karlstadts 64 Schrift "Von der Abthu-
ung der Bilder" die Diskussion um das Konzil, ais Eck und Emser sich gegen
KarJstadt für die Bilderverehrung auf die Entscheidungen des 7. AlIgemeinen
Konzils beriefen.
Zwingli hatte auf der 2. Züricher Diskussion vom 26. und 28. Oktober 1523
mit Berufung auf die alttestamentlichen Bilderverbote die Abschaffung dei
Bilder gefordert. Die Gegenargumente des Konstanzer Bischofs Hugo von
Hohenlandenberg lief3 Zwingli nicht gelten. 65 Er begründete in seiner Ant-
wort vom 18. August 1524 "De vera et falsa religione"66 seine Ablehnung der
Bilder und verwarf die Berufung auf das 2. Konzil von Nizaa. Nach ihm be-
weist das Konzil vielmehr, daB das christliche Altertum keine Verehrung dei
Bilder gekannt habe. 67 Die scharfste Ablehnung des 2. Konzils van Nizaa kam
spa ter von Calvin. Er lehnte in der "Institutio" (seit 1550) die Entscheidungen
des 7. Allgemeinen Konzils von Nizaa ab und berief sich ais Argument gegen
die Bilderverehrung auf die Libri Carolini, die 1549 ediert worden waren. 6ii
Seine Hauptgegner waren u.a. Eck und Cochlaeus. Entschieden wandte sich
Calvin gegen die Verteidigung der Bilderverehrung durch Eck und seine Be-
rufung auf das 2. Konzil von Nizaa. Calvin machte den Einwand, die Ent-
scheidungen des Konzils von Nizaa widersprachen dem Konzil von Konstan-
tinopel. Er behauptete, das 2. KOnzil von Nizaa sei illegitim gewesen. Wenn
63 Hugo von Hohenlandenberg, Christlich Unterrichtung die Bildnissen betreffend.
Zurich 1524; vgl. W. KLAlBER, Katholische Kontroverstheologen und Reformer, Münster
197R, Nr. 1573. Zwinglis Antwort an Hugo von Hohenlandenberg. in: Corpus Reforma-
torum 90, 168 ff.
64 H. BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 Bde, Leipzig 1905, Nachdr. 1961',
R.J. SmER, Andreas Bodenstein von Karlstadt. The development of his thought, Leiden
1974; U. BUBENHElMER, Consonantia theologiae et iurisprudentiae. Andreas Bodenstein
von Karlstadl ais Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation, Tübingen
1977
65 Zwingli, Christliche Antwort, in: Corpus Reformatorum 90, 168 ff., 180 ff.
66 DERs., De vera et falsa religione, in: Corpus Reformatorum 90, 900-906; vgl. ebd.
91, R4-152.
(>7 Corpus Reformatorum 90, 168 tl.
() J. Calvin, Institutio: Opera selecta 1Il, ]957,103,5 ff., vgl. SnRM 164.
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e: " nlchi z'_' wid rlegen J:: , ,1 l (I-nenr u: Atlssage ,1 de,'; onzih VÛJi Niz3d
sti.wdel, iedocll in, Gegé"IlSaU zunl hünzl. VO!i i\.oll [ar.tinope1. Die Emschei-
dung darübef, welche.'> d r beideJl Konzilieil rechtmaglg sel, mü,l,se am Wort
de Hernl gepr 1L werdcr.\J') Die Verwertung der Hl. Sehrift auf dem Konzil
von Nizaa I ,t fÜr Calvi,) ei;l Ar umem iur seine lliegitimitat. Er kritisierte die
angebilehe Enl ttLl1ng '.i..: t h" Scnrill durrh die Konzilsvater in Nizaa, wart"
ih(K'." \'C'. linglhdmch: cnr: 'tb:'w 'I ;' angeführr zu naben. lhre Exegese der
11. Senriu be;'t'18I1ne:.l : r di:; 3:1surd \vn sn etwas geschehen konne, handele
e<; SiOI fIIcht lInl ein rcehtmai.)lge" i\..onzI!.;L' Calvin ging in seiner Polemik sa
weu, dGÜ e r tx n uütek, jas i\.onzIJ nabc die Anbetllng der Bilder erlaubt. 71
lJarml habe da I-...onzi, :lIe Blide;- C1em Jebendigen Gott gleiehgestellt, Calvin
wicderhoHt:: d:i:, l \q!UmCrll d ':' lkrJ!:oklasten, es sei gottios und unmoglieh,
da,: GOlilicr. f ' J'11 :r ,,:'!r' . 1." W(JI! 11. i:,' iJbersah, da/.) sowohl die Gegner wie
.::iL: '.eneldlg::' (JE' bd(1eI"\'èr,,'.hrJn,l dIe Nichtdarstellbarkelt Gottes vertra.
tel. b' verga i ', term."",. dai;, dit: eir!e r ,rliche Kontroverse auf dem Konzil nieht
ùrll das BilJ (Jorte , sonderr: Ulll das Biki Christi und die Bilder der Mutter-
gotte:; unJ der Helligell ging.
MIt der Hegrunduog. die 'luf delO K.onzil gefühnen Sehriftbeweise und die
angebliehe J-laltul1g der alten Klrchç gee:en die Bilder widerspraehen der Bil-
derverehrung, lehnte Ca ivin da:, . Konzii von Nizaa ais unrechtmaBig ab.
Unter Berufun\! auf ./ustinus. Tenulhan Clemens von Alexandrien, Eusebius,
Origene.; und Augustinus beinuoreh' er. dal) es ';00 Jahre in der Kirehe keint.;
Bildervererrung c:e eben hab:: ;,
Mn dem ef1tscheÏ'ierden A.n: !Tn nl de'; Konzih. für die Bilderverehrung,
der Namr des Logo . n'lt sien Calvin niehl auseinandergesetzt. lnteressanter-
weise hat er die Allffa,l,su ng der 'LibJ i Carolini'. daB man die Bilder zulassen,
wenn aueh nieht verehren solle, nieht übernommen,
Ole Antwon acr katho/iscfJeu 1 heologell auf die Angrifle ReRen die Bi/der
Johanne', E6. wa:' der erstt deI sich gegen K3rlstadt und die Wittenbergel
Bilderstürmer wandte. Hereits am l' l\1iirl 1522 beendete el' seine Sehrit"r
6') J
. CalviJ,< Oper:l selcct<1 '.' 15>
7, \ EbLI. III 102 1'1.
71
EbG. 104.
7? Ygl. STTRM 200.
424
Remigius Biiumer
über die Erlaubtheit der Bilderverehrung "De non tollendis imaginibus".7 3 Er
stellte die Berechtigung der Bilderverehrung unter Hinweis auf das 2. Konzil
von Nizaa heraus und erwahnte in diesem Zusammenhang die Geschichte
des Bilderstreites, u.a. von der Synode von Konstantinopel 754, die der got-
teslasterliche Kaiser Konstantin ais 7. Allgemeines Konzil habe zahlen lassen.
Der Bilderstreit habe erst unter der sehr gottesfürchtigen Kaiserin Irene
durch das 2. Konzil von Nizaa 787 beendet werden kônnen. Die Ablehnung
der Bilder sei in Deutschland von Felix von Urgel z.zt. Karls d.Gr. verteidigt
worden. Die Bildergegner sind für Eck - wie in der damaligen Literatur üblich
- "Felicianer", nach Felix von Urgel,74 einem Hauptvertreter des Adoptianis-
mus. Eck bedauerte, daB er die Akten des Konzils 75 nicht zur Hand habe,
verwies aber darauf, daB dieses Konzil die Verehrung der Bilder gebilligt
habe. Er erinnerte auch an das Konzil von Frankfurt, wo die Felizianische
Haresie verurteilt worden sei.7 6 ln Unkenntnis der tatsachlichen Zusammen-
hange behauptete Eck, daB Karl d.Gr. vier Bücher gegen die Bilderfeinde ge-
schrieben habe. 77
Auch in seinem "Enchiridion" berief sich Eck bei der Erôrterung der Bil-
derfrage auf die Entscheidungen des 2. Konzils von Nizaa. Er erwahnte die
rômischen Konzilien von 727-731 gegen die bilderfeindlichen Dekrete von
Kaiser Leo dem Isaurier und das Konzil von 769 unter Papst Stephan gegen
das Konzil von 754. Er zitierte auch das Konzil von Frankfurt, wo die Felizia-
nische Haresie verurteilt worden sei. Die Griechen hatten jene Haretiker
Ikonoklasten, d.h. Bildervernichter, genannt.
Die Verehrung der Bilder sei von den griechischen Kaisern 100Jahre lang
tyrannisch bekampft worden. Eck sieht darin eine Ursache für die Überliefe-
73 J. Eck, De non tollendis imaginibus, vgl. J. METZLER; J. Eck, Corpus Catholicorum
16, Münster 1930, Schriftenverzeichnis Nr. 41. Ygl. dazu E. ISERLOH: Kirche 350; G.L.
MULLER, Gemeinschaft und Yerehrung der Heiligen, Freiburg 1986.
74 J. Eck, Enchiridion, ed. Pierre FRAENKEL, in: Corpus Catholicorum 34 (1979) 191 ff.
Über die "felizianische Haresie" vgl. G.B. BLUMENSHINE, Liber Alcuini contra haeresim
Felicis, 1980.
75 Vgl. J. Eck, De non tollendis C. 14: Non habeo iam ad manum acta.. .
76 Ebd. C. 9; Enchiridion: CC 34, 193.
77 Ebd. C. 16: CC 34, 191 ff. ln der deutschen Ausgabe handelt es sich um das Kapitel
15: vgl. Corpus Catholicorum 35 (1980) 50 ff. Die Stelle ebd. 51. Quelle ist nach FRAENKEL
(CC 34 194, 32) Johannes Fabri, Malleus: Corpus Catholicorum 25-26, Münster 1952,235.
Hier berichtet Fabri: Carolus Magnus in primo libro quo agit contra eos, qui sacras [canas
tollere aut aspemari vo/ebant. Ygl. auch ebd. 252 f., wo Fabri darauf hinweist, daB Lauren-
liu de Pucciis ihm eine Kopie einer Handschrift der Yatikanischen Bibliothek anfertigen
Dus 2. Konzi! von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 425
rung des Imperiums von den Griechen auf die Deutschen,78 eine Ansicht, die
sich bereits bei spatmittelalterlichen Autoren, u.a. bei Platina und Rolewinck
findet.
ln der deutschen Übersetzung des "Enchiridion"79 sind die Angaben detail-
lierter. Der Gebrauch der Bilder sei yom 2. Konzil von Nizaa unter Kaiserin
Irene bestatigt worden. ln Rom hatten drei Konzilien im Lateran unter den
Papsten Gregor II., Gregor III. und Papst Stephan die Berechtigung der Bil-
derverehrung verteidigt. ln Deutschland sei die Ketzerei des Ikonoklasmus
unter Karl d.Gr. auf dem Konzil von Frankfurt verurteilt worden. Er erwahnt
Papst Hadrian 1. und Karl d.Gr. und nennt (wie schon in "De non tollendis")
ais papstlichen Legaten auf dem Konzil von Frankfurt Theophylakt und Ste-
phanus. Er wiederholt: in Frankfurt sei die Felizianische Haresie, die den
Gebrauch der Bilder in der Kirche abgelehnt habe, verurteilt worden. Die
neuen Ketzer verteidigten in unseren Tagen wieder diese Haresie. 8O
Am 12. April 1522 vollendete auch Hieronymus EmserS l seine Schrift ge-
gen Karlstadt 82 über die Bilderverehrung. Die Verehrung der Bilder sei durch
die I-Il. Schrift nicht verboten. Er führt zahlreiche Gründe an, die für die Ver-
ehrung der Bilder in der Kirche sprechen. Karlstadt bringe keine neue Ge-
danken var, sondern wiederhole die Irrlehren von Wiclif und Hus. Seine An-
sichten über die Bilderverehrung lauten: Bilder in der Kirche und den Got-
teshausern zu haben, ist recht. Das steht dem Gebot "Du sollst keine fremden
Gôtter anbeten" nicht entgegen. Es ist sogar nützlich, daB wir geschnitzte und
gemalte Bilder auf den Altaren haben. Ihre Verwerfung ist ketzerisch und
unchristlich, weil die Hl. Schrift Bilder nicht verboten hat. Ais Begründung
erinnert Emser an das Wort von Paulus (Rôm 1,20), daB wir Gatt aus den
sichtbaren Dingen erkennen kônnen. Die Bilder kônnen für das ungelehrte
Volk ein AniaB sein, Christus zu erkennen. Die Bilder motivieren au ch den
Betrachter, den Lebenswandel der Heiligen nachzuahmen und geben taglich
Veranlassung, Gatt und seine Heiligen noch mehr zu verehren. Sie regen zur
Danksagung gegen Gatt und seine Heiligen an. Weil man auf den Bildern die
reiche Belohnung der Heiligen durch Gatt sieht, ermuntern sie zur Vereh-
rung und zum Dienst für Gatt. Die Heiligen lei sten umso starkere Fürbitte, je
mehr man sie verehrt. Wenn man auf die Graber der Verstorbenen Bilder
setzt, warum darf man dann nicht Bilder der Heiligen aufstellen? Aus diesen
78 Enchiridion 193; vgl. dazu den Hinweis von Fraenkel auf Rolewinck; vgl. W. GOEZ,
Translation Imperii (Tübingen 1958) 246.
79 Eck, Enchiridion: Corpus Catholicorum 35 fol. 95 f., S. 50 f. heiGt es: Dus die Piipste
von inn genommen haben die Romische Kron und haben dus reich den teutschen geben.
80 Eck, Enchiridion C. 20: CC 34,231 ff., die Stelle ebd. 234.
81 H. SMOLlNSKY, in: Kath. Theologen der Reformationszeit 1, Münster 1984,36-46.
82 H. BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 Bde, Leipzig 1905.
426
Remigius BaL/mer
und anderen Gründen seien in der Kirche und aut den AJtarel! Blldfi ;1utl'"
stellt worden. R \
Das Bilderverbot des Alten Testamentes kanll man nacll Ernser "'IC;;: Zl'
Begründung für einen Bildersturm anführen; denn es verbiek 7Wi::It" die At-.
gotterei, aber nicht jedes Bild. Die Kirche habe seit ihren Antangen die Bi:
der verehrt und im Bilderstreit des 8. Jahrhunderts die Ketzerei der Bilde!
feinde verurteilt. R4
Seine Kenntnisse über das Konzil von Nizaa hat Emser vermutlich au'
Thomas Waldensis, Platina und Rolewil1ck bezogen. ) Auch er ennl1erl ,i'
die Feindseligkeit der griechischen Kaiser gegell die Bildaverehrum;
1523 bekampfte Johannes Cochlaeusf,(, in seiner Schritt "AcJversu" Cucu Il ,
tum Minotaurum Wittenbergensem de Sacramentorunl (iratm Jrèrùfl1"
ebenfalls die Angriffe auf die Bilderverehrung Gegen dit' BiidervereDrun
erwahme er das Konzil von Frankfurt 794, aut dcm die h:lizlanlschF: HareSIf
die die Reformatoren jetzt erneuerten, rechtrnii'. L' \','rurt(- J: ',.\";r(l, 'l;:C . ;:"'
sie vorher von dem Yli. Allgemeinen Konzll der ) (I H1SCt',ht. 11\ hJIZ{';-' 'lt"
worfen worden sei. Cochlaeus zitiert aus den Annalen von br:har<:f -". i<..
kennzeichnend für das sorgfaltige Arbelten von Cochlaells, dal) sein '[ ext m,
dem Codex 9 der Monumenta Germaniae Hlstone.l U)erCIl1st;rnmt I- :nhal'I
spricht u.a. von der Felizianischen Haresie und der Anwesenhelt dei f gate:
des Papstes Hadrian: Theophylakt und Stephanus. ln Frankturt sei die FelI
zianische Haresie verurteilt worden und ein Buch ge!!en sie verfaSt, das alJc
BischOfe unterschrieben hatten. Die Synode, die wenig,e Jahre vorher in Kon
stantinopel unter Irene und Konstantin statte:etunder. hab,' sei von ihne:
nicht nur ais die 7., sondern auch aIs universale bezeiehner worden Sir- <jF
aber weder die 7., noch eine allgemeine Synode. Coehl;.jel\ :nacht d:1zLI di
Anmerkung, daS die universale und 7. Allgemeine Svnodè in Nizaél staltgc
funden habe. 88
1534 gab Cochlaeus auch die Schrift "De Yeneratione el Invocatione San-:
torum" heraus, in der er auch auf die Bilderverehrung zu sprechen bm. Ihr
Yerfasser war Arnold von Wesel, sie wurde 1541 nachgedruckt Sec
8', H. EMSFl<. Der ht'yiigen hilder (1 eip7i l'i2 Î ,1 (" ;/, Yf':. ri. S!\!ou'.'s"., Re:JfTI1 .
tion 431 ff. G. SCA VIZZ 1 130 ff., 202 ff.
8 H. Emser, Der heyligen bilder Hiii'.
85 Nach H. SMOLlNSKY 4371S1 Thomas Waldensis fur Emser oie Quelle.
86 Ygl. über ihn R. BAUMER, Johannes Cochlaeus, Münster 1980.
87 J. Cochlaeus, Adversus cucullatum Minotaurum Wittenbergensem. in: COfPu
Catholicorum 3, MiJnster 1920.
HS Ebd. ]5.
5'1 M. SPAHN, Johannes Cochlau<;, Berlin 1898. Schriftenverzeichnis Nr. 138; v!!-\. eb,
I\r 10n.
Dm 2. Konzil von Niziia in der theologisclzen DiskLmion dt!.\ 16. lahrhundens 427
Auch in spateren Schriften verteidigte Cochlaeus die Verehrung der Bil-
der, sa z.B. in seiner Schrift gegen Bullinger "De Sanctorum invocatione et in-
tercessione" von 1544. 90 lm Jahre 1549 veroffentlichte er seine Schrift "De
sacris reliquiis Christi et Sanctorum eius"91 gegen Calvin, der in der Neuauf-
lage seiner "Institutio" von 1550 Gegenargumente anzuführen versuchte.
Zahlreiche weitere katholische Kontroverstheologen, wie der Dominika-
ner Georg Neudorfer,92 Berthold von Chiemsee,93 Ambrosius Pelargus,94 Jo-
hannes Hoffmeister,95 veroffentlichten ebenfalls Schriften über die Erlaubt-
heit der Bilderverehrung.
ln der theologischen Auseinandersetzung in Italien spielte überraschen-
derweise die Bilderfrage eine gro(k Rolle. Hier sind zu nennen die Verteidi-
gung der Bilder durch Ambrosius Catharinus,96 Augustinus Steuchus,97 Al-
berto Pio von Capri,98 I. Nacchianti,99 P. Bernadini 100 und Carranza. lOt Zwi-
schen Capri und Erasmus kam es in dieser Frage zu einer Auseinanderset-
zung. 102 Augustinus Steuchus verteidigte die Bilderfrage in seiner Schrift "Pro
religione Christiana".103 Die Bilderstürmer seien von den Konzilien langst ais
90 Ebd. Schriftenverzeichnis Nr. 153. Ich benutzte die Ausgabe au, der Vatikanischen
Bibliothek. 149: At extant iam aeta publiea praeclarae et vere oeellll1eniei illius Synodi, quae
Septima dieitur. ln lis itaque plenissime est determinata haee de imaginibus quaestio. . . VgL
auch ebd. 151. 158 heiBt es : Universali Concilio CCCL Episcoponlm, quae Niceae celebra-
tum est legitime, ex autoritate et praesidentia Rom. Pontifieis. . . Cochlaeus geht au ch in der
Philippica Quinta (1543) Ki v auf unsere Frage ein.
91 Vgl. M. SPAHN,Schriftenverzeichnis Nr. 194. Die Reaktion von Calvin, Opera selec-
ta III, München 1957, 100.
92 G. Neudorfer, Von der heiligen erung unnd anruffen. . . Tübingen 1528; vgl. dazu
N. Paulus, Die deutschen Dominikaner, Freiburg 1903,280 ff.
93 Berthold von Chiemsee, Von gemalten pilden: Tewtsche Theologey, München 1528,
c.85.
94 Ambrosius Pelargus, ln lconomachos, Freiburg 1531, KOln 1534, vgl. W. KLAlBER
Nr. 2445. Vgl. über ihn H. SMOLINSKY, in: Katholische Theologen 4 (1987) 79-96.
95 Vgl. N. PAULUS, Johannes Hoffmeister, Freiburg 1891, 321 ff.; R. BAuMER,in: Ka-
tholische Theologen der Reformationszeit 4 (1987) 43-57.
96 Ambrosius Catharinus, De cultu et adoratione imaginum: Opuscula 1552, 121-14,,),.
F. LAucHERT, Die italienischen literarischen Gegner Luthers, Freiburg 1912, 128.
97 Th. FREUDENBERGER, Augustinus Steuchus, Münster 1935,295 ff.
98 Vgl. über ihn F. LAUCHERT 283 ff.; H. JEDlN, Kirche des Glaubens II 464 ff.
99 J. NACCHIANTI, De recto imaginum cultu, 1557; vgl. F. LAUCHERT 594; W. KLAlBER
Nr. 2270.
100 Vgl. F. LAUCHERT 566.
101 U. HORST, Papst-Konzil-Unfehlbarkeit, Mainz 1978, 67-71.
102 Vgl. dazu den Beitrag von N.H. MINNICH in diesem Bande.
103 A. STEUCHUS, Pro religione christiana, Bologna 1530.
428
Remigius Biiumer
IrrgHiubige verurteilt worden. Ais Autoritat berief sich Steuchus auf Hinkmar
von Reims. Er führte u.a. den Brief von Hadrian 1. an Kaiser Konstantin und
Kaiserin Irene vom 27. Oktober 785 an, der in der zweiten Sitzung des 7. All-
gemeinen Konzils in griechischer Übersetzung verlesen wurde. Steuchus zi-
tierte Hadrians Brief nach einer vatikanischen Handschrift der Konzilsakten
mit eigener lateinischer Rückübersetzung aus dem Griechischen.104
Bartholomaus Carranza ging in seiner Summa Concili orum lOS auf die 7.
Synode ein. Er datierte sie überraschenderweise in das Jahr 718. Damais sei
die Irrlehre gegen die heiligen Bilder entstanden. Diese Irrlehre sei in unse-
rem Jahrhundert in Deutschland durch die Lutheraner neu belebt wordenYJ6
Das zweite Konzil von Nizaa ist für ihn ein allgemeines Konzil, das mit
papstlicher Autoritat gefeiert wurde. Der Papst habe ais Apostolischen Lega-
ten Kardinal Petrus und den Abt von Sancta Sabina in Rom entsandt, die an-
stelle des Papstes dem Konzil vorstehen sollten. 107
Die umfassende Diskussion über das Konzil von Nizaa begann aber erst in
der zweiten Halfte des 16. Jahrhunderts,108 nach dem Erscheinen der "Libri
Carolini". Bereits 1548 hatte Johannes Cochlaeus in Mainz die Schrift von
Konrad Braun 109 "De imaginibus" drucken lassen. 110 Nikolaus Sanders lll ver-
ôffentlichte 1569 in LOwen seine Schrift "De typica et honoraria sacrarum
imaginum adoratione".112 lm gleichen Jahr erschien die Schrift von Castel-
lanj113 "De imaginibus et miraculis Sanctorum".114 Bolognetti ll5 publizierte
104 Vgl. Th. FREUDENBERGER, Augustinus Steuchus, 265 ff., bes. 295 ff., vgl. au ch ebd.
377 (Bibliographie).
lOS Summa Conciliorum 1546. Ich benutzte den Abdruck bei Mansi 0, Paris 1903, 679
ff. - KREUZER meint 144, daB Carranza auf die Piggesche Falschungshypothese - wenn er
sie überhaupt vertreten habe - kaum fixiert gewesen sei. Baumer dagegen sei sicher, daB
Carranza Pigges Falschungshypothese übernommen habe. Kreuzer hat hier übersehen,
daB Carranza sich ausdrücklich auf Pigge beruft. Eine Stelle wird sogar von Kreuzer selbst
zitiert (144): Haecjuxta Campensem, et alias. Kreuzer hat nicht beachtet, daB Campensem
die Bezeichnung für Pigge (nach seinem Geburtsort Campen) ist.
106 Ebd. 699: suscitati sunt hac nostrO tempestate per Gennaniam Lutherani.
107 Ebd. 699. Carranza zitiert die Aktenausgabe des G. Longolius. Vgl. auch H.J. SIE.
BEN, Die katholische Konzilsidee, 1988,236 f.
108 Vgl. das Urteil von P. POLMAN, L'élément historique, 1932,410 ff.
109 Vgl. über ihn meinen Beitrag, in: Katholische Theologen 5, Münster 1988.
110 Ich benutze das Exemplar aus der Vatikanischen BiblÏothek.
111 Vgl. über ihn TH. McNEV1N VEECH, Dr. Nicholas Sanders, LOwen 1935.
112 LOwen 1569, vgl. W. KlAlBER Nr. 2742.
113 Vgl. über ihn SCAVIZZI (Reg.).
114 Bologna 1569.
115 Vgl. über ihn SCAV1ZZI (Reg.).
Das 2. Konzil von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 429
1582 sein Werk "De Sacris et Profanis imaginibus",116 das 1594 in Ingolstadt
nachgedruckt wurde.
Das ungedruckte Konzilswerk,117 das um 1570 entstanden ist und sich in
einer Münchener Handschrift erhalten hat, verlegt das Zweite Konzil von Ni-
zaa in das Jahr 790. 367 Bischôfe hatten an dem Konzil teilgenommen, das
unter Hadrian 1. und Kaiser Konstantin VI. gegen die Bilderfeinde versam-
melt worden sei. Ais Quellen nennt der Verfasser die Ursberger Chronik,
Palmerius und andere Chronographen. Weitere Zeugen sind für ihn Psellos
in seinem Buch über die sieben Synoden und Photius in seinem Werk über
die sieben Konzilien. l18
Die Frage der Vernrteilung des Papstes Honorius 1. durch das VII. Allgemeine
Konzi!
Starke Diskussionen lôsten im 16. Jahrhundert auch die Wiederentdeckung
der Honoriusfrage aus. l19 Die Akten des VII. Allgemeinen Konzils, die über
die Verurteilung berichteten, wurden 1540 in lateinischer Übersetzung von
Gisbert Longolius herausgegeben.1 20 Der erste Autor, der sich damais mit der
Honoriusfrage beschaftigte und auf die Verurteilung des Papstes Honorius
einging, war der niederlandische Theologe Albert Pigge. l2l Bereits 1538 hatte
Pigge in seiner Schrift über die kirchliche Hierarchie 122 die Ansicht vertreten,
die Akten des VII. Allgemeinen Konzils seien von den Griechen gefalscht
116 1582, Nachdruck INGOLSTADT 1594.
117 München Codex Mon. Germ. 1308.
118 Ebd. 481r. Fol. 480r erwahnt der Verfasser Pigge und seine Schrift über die Akten
der 6. und 7. Synode.
119 R. BÀUMER, Wiederentdeckung; KREUZER, Honoriusfrage 89 ff., 111 ff.
120 G. LoNGOLIUS, Concilium Nicaenum, Synodi Nicaenae, quam Graeci septimam vo-
cant. Opus nunc recens inventum et e Graeco versum, Koln 1540. Vgl. über ihn HEFELE
I1I/2486 f.; vgl. ferner die alteren Lexikonartikel von J.H. ZEDLER, GroBes vollstandiges
Universal-Lexicon, Halle/Leipzig 1732 ff., XVIII 381; CH.G. JOECHER, Aligemeines Ge-
lehrtenlexikon, Leipzig 1750 ff. P. POLMAN, L'élément historique dans la controverse reli-
gieuse du XVI. Siècle, Gembloux 1932, 485 nennt ihn "Longus".
121 Über Pigges Unfehlbarkeitslehre vgl. R. BAUMER, Die Lehrautoritat des Papstes
nach Albert Pigge (t 1542). Ein Beitrag zur Geschichte des Papalismus im 16. Jahr-
hundert, Diss. Bonn 1956; DERs., Das Kirchenverstandnis Albert Pigges. Ein Beitrag zur
Ekklesiologie der vortridentischen Kontroverstheologie, in: Volk Gottes. Festgabe für Jo-
sef Hofer, hrsg. von R. BAUMER U. H. DOLCH, Freiburg 1967, 306-322; DERs., in: Katholi-
sche Theologen 1, Münster 1984,98-106.
122 A. Pighius, Hierarchiae Ecclesiasticae assertio, Koln 1538; vgl. dazu H. JEDIN, Stu-
dien über die Schriftstellertiitigkeit Albert Pigges, Münster 1931,24.
430
Remigius Biiumer
worden und die Verurteilung des Papstes Honorius von ihnen in die Akten
eingefügt worden. 123 Zur naheren Begründung seiner Hilschungshypothese
verfaBte Pigge 1541 eine eigene Schrift. I24 Auf einer Gelehrtenversammlung
in Regensburg, wo die These von der Falschung der Konzilsakten bestritten
wurde, erkIarte sich Pigge bereit, den Beweis für die Falschung der Akten zu
erbringen. Auf über 40 Seiten versuchte er den Nachweis, Papst Honorius sei
nie Haretiker gewesen und die in den Akten des VI. und VII. Allgemeinen
Konzils berichtete Verurteilung des Papstes entspreche nicht den Tatsachen.
Die Konzilsakten von Nizaa sind nach ihm nicht nur an den Stellen gefalscht,
wo die VI. Synode zitiert wird, sondern auch an anderen Stellen ist der Name
des Honorius in die Akten des Konzils eingefügt worden. 125 Ais Begründung
für seine Falschungshypothese zitiert Pigge den Brief des Papstes Hadrian l.
an den Patriarchen Tarasius von Konstantinopel, der in der Actio II. des
Konzils verlesen wurde. Diesem Brief habe der Falscher eine vollig unge-
wohnte Anschrift eingefügt. Sie lautet: dem geliebten Bruder Tarasius, dem
okumenischen Patriarchen, Hadrian, Knecht der Knechte Gottes. 126 Der
Papst bezeichne aIs a hier den Bischof von Konstantinopel aIs allgemeinen,
universalen oder okumenischen Patriarchen. Pigge erinnert daran, daB die
Kirche von Konstantinopel in den ersten Jahrhunderten keinen Platz unter
den ersten Sitzen gehabt habe. Erst spater, auf dem ersten Konzil von Kon-
stantinopel, habe man Konstantinopel den Rang des 2. Sitzes mit der Be-
gründung gegeben, daB Konstantinopel kaiserliche Residenz sei. Der Be-
schluB sei unter dem EinfluB des Kaisers zustande gekommen und vom Apo-
tolischen Stuhl nicht gebilligt worden. Er habe deshalb in der Kirche kei-
nerlei Bedeutung erlangt. Unter Papst PeJagius II. und Kaiser Mauritius habe
sich der Patriarch Johannes von Konstantinopel den Titel "Okumenischer
oder Universaler Patriarch" angemaBt. Gegen dieses torichte Verhalten sei
Papst Pelagius II. eingeschritten und habe die Führung des Titels "Okumeni-
scher Patriarch" unter Andrahung der Strafe der Anathematisierung verbo-
ten. Pigge verweist auch auf die Auseinandersetzung zwischen Papst Gregor
dem GraBen und dem Patriarchen von Konstantinopel über diese Frage. Kai-
ser phokas habe spater entschieden, kein Bischof, nur der romische Bischof,
123 R. BAUMER, Wiederentdeckung 204 ff.
124 Sie trug den Titel: De actis quae nuper emissa circumferuntur VI et VII
synodorum, quod parengrapha sint, et minimae germana Alberti Pighii diatribae, K6ln
1542; vgl. dazu H. JEDlN, Studien 40.
125 Vgl. H. JEDlN, Studien 35; R. BAUMER, Wiederentdeckung 212.
126 Der Brief ist abgedruckt bei MANS! 12, 1077 ff. Die von Pigge angeführte Anrede
findet sich nicht in der Ausgabe von Mansi, wohl aber in der Ausgabe von Gisbert Longo-
lius (1540) fol. XV.:Dilecto fratri Tarasio generali patn'archal' Adrianus se/vus servorum Dei,
wlutem. Pigge macht dazu den erklarenden Zusatz: Dilecto fratri Tarasio Patriarchae
oecumenico, hoc est universali aut generali (fol. 279 V ).
Ous .:. .:;onzill'on Nizaa III der tlzeologischen Diskussion des 16 luhrl1underts 431
olle sich universaler Patriarch nennen. Nach den gefalschten Konzilsakten
mache jedoch Papst Hadrian dem Patriarchen Tarasius zum universalen Pa-
lriarchen. Für eine solche Verhaltensweise konne man keine Gründe finden.
Die Furcht var dem ostromischen Kaiser sei kein Argument, da Papst Ha-
drian zur Zeit Karls des GraBen gelebt habe. 127 Pigge bezeichnet es ais un-
moglich, daf3 Pa pst Hadrian 1. dem Partiarchen von Konstantinopel ais oku-
menischen Patriarchen tituliert habe. Diese Anrede im Papstbrief, der sich in
:k!1 KO!"Izilsakren i inde. k6nne nur ais Falschung der Griechen bezeichnet
\'e:.' èD. \!3
Ab velteren Gé'und gegen clie Echtheit der Akten des VII. AlIgemeinen
':'üé'lzLis ' enN Pigge, dal) nach den Konzilsakten die 2., 3. und 4. Sitzung an
l Inem rage, namllch am 26. September 787 stattgefunden habe. Bei dem
U mfang 'lnd der Wichtigkeit der zur Debatte stehenden Fragen und bei der
graBen Zahl der r:onzilsteilnehmer habe jede Sitzung mehrere Tage in An-
'pruch ne hm en mussen Diese Feststellung Pigges zeugt von einem kritischen
' n'èi'Jr:1 der KO!"lzi:sakt-:-n 'Ion Nizaa. Seine Beobachtung war begründet.
f3l Ücr.j ch t:!:ld '![I !.. SitlUf'g des Konzils am 26. September, die 3. am 28.
'JZ'.N. c9. .' el-'tr:mber '.1, d d!c L :,itzung am 1. Oktober 787 statt.1 2Y
l'jgge \\Il!) KeInCSwegs Llle Legitimitat und unfehlbare Autoritat des 7. All-
gemeinen Konzils bestreiten. Was aut" dem Konzil definiert worden sei, be-
sitze Gültigkeit. Aber die Konzilsakten seien gefalscht und in ihnen sei vieles
enthalten, was niemals ein Aligemeines Konzil entschieden habe. Griechische
Hilscher haben dl\: VerurteiJung des Papstes Honorius nach übler ;riechi-
-cher ....:ttt u) dzt.: E.onnJsakten \ on Nlzaa nachtraglich eingefügt. 13lJ
127 l{. II....t1MEF.. '.v'l der ntJcchmg :n: .)c actis 2 F: Et !rie, Tnnlsiu/ll. si Deo ('lacet,
[!adn'rlnu:; i!le POn1rltllts Polltzfex, ultra Patn'nrcham universalel11 fecit? Qua obsecra causa?
{l1lperatomm jortassi:, nppressu,\ l11etu?
128 De actis 282 v : Nimis ['erte impudens, nil11is crassa hic fuit Graecula tua impudentia
. .. Tametsi qui diligenter ad vertU Animum, et cwn iudicio eadel11 illa ipsa acte relegit et
confert secum, plurimas et alias notas deprehendit, unde /Jon iml11erito coniiciat non fuisse
gennanum et certe fidei exemplar illud Graecum, unde quae legil11us Latina versa sunt . . .
Papst Hadrian hatte ,ich scharf gcgen den Titel "iikumenischer Patriarch" ausgesprochen.
129 D . ? 83 ' ... d . d .
e actls :... tres praeClpua:, actlOnes el/l,\ syno l, secun am, tertzam, et
quartam, absolutas die 1 III ico, l1empe Vf KI. Octolm's il1dictionis XI. Die Konzilsakten
'-cr:(:hten '.'on ùrei Sitzungen m einem Tag: Vgl. Longolius fol. XIX E: Actio tertia: hz
I omine domini et dominaroris Jesu Chn'sti. "cri dei nostri anno Vi 1 f. c01l.wlatus eius sub sex-
Illm Aale'1aas i}ctobn's. Fol. XXViII heiBt es, daB auch die actio quarta sub sextum Kalen-
jas ()ctobris qattgcfunden habe. Fol. XI findet der Bericht uber die Actio secunda: .wb
\2Xto Kalendas ()cto!Jns. "'gL anch den Abdruck der Konzilsakten des Longolius bei MANs!
;' III, :' 26, 548, :' 70.
130 De actis 283': Fgo . . . sextal11 et septimam universales synodos nihil dubito legitimas.
çanctas, et authoritatis certae atque irrefragabilis et legitime actwn, definitum 'ae decretwn,
432
Remigius Biiumer
Mit seiner Bestreitung der Echtheit der Akten dei'> VII. Allgemeinen Kon-
zils hat Pigge groBen EinfluB ausgeübt. Seine Behauptung fand starke Beach-
tung und im katholischen Lager Zustimmung, aber auch entschiedenen Wi-
derspruch. 1546 übernahm der spanische Dominikaner und spatere Erzbi-
schof von Toledo Bartholomeus Carranza 131 in seiner Summa die Piggesche
Falschungshypothese. Er wiederholte die Aussage von Pigge, daB Falschun-
gen dieser Art bei den Griechen haufiger vorgekommen seien. Die These Pig-
ges enthalt für ihn zwar Schwierigkeiten, aber sie sind nach ihm nicht sa groB
wie die gegenteiligen Behauptungen. Gegen die Verurteilung des Papstes
Honorius 1. durch das Konzil spreche der Brief des Papstes Agatha, der Ho-
norius von jedem V orwurf auf Haresie rechtfertige. 132
Zurückgewiesen wurde dagegen Pigges Falschungshypothese von dem Je-
suiten Franz Torres. 133 Er verteidigte die Echtheit der Akten des VII. Allge-
meinen Konzils. l34 Pigges Argumente kônne man mit der von Anastasius Bi-
bliothecarius angefertigten Übersetzung der Akten des Konzils widerlegen. 135
Pigges Behauptungen wurden auch von dem spanischen Franziskaner Al-
fons a Castro l36 abgelehnt. Er verwies in seinem Werk "De iusta punitione
haereticorum"137 auf die Auseinandersetzung zwischen Torres und Pigge und
bezeichnete die Piggesche Falschungshypothese ais unbegründet. Kritik fand
Pigges Behauptung von der Falschung der Konzilsakten ebenfalls bei Mel-
chior Cano l38 und bei dem Thomaskommentator Domingo Banez.B 9
quiequid in j[lis aetum, definitum et decretum est: Aeque tamen quod haee, quae nunc pn'.
mum nescimus unde, prodienmt aeta, sub eanmdem synodonlll1 titulo et nomine, nota, fal-
sata, et minime gennana sint, nihil dubito.
131 Vgl. über ihn U. HORST 67.
132 Ich benutzte den Abdruck bei MANSI 0, Paris 1903,681.
133 .KREUZER 177; LThK X 2 258; JEDlN, Geschichte des Konzils von Trient IV /2, 1975
(Register).
134 De actis veris sextae synodi et de septima synodo, Florenz 1551. leh benutzte die
Ausgabe der Vatikanischen Bibliothek.
135 Ebd. 3 f., 78 f. Ebd. 79: Praetera Piggius eommentitia dicit esse aeta, quoniam tres ae.
tiones die unD . . . fuisse. Ebd. 81: Esse in publiea bibliotheea Pontifieis Romani pervestum ex-
emplum Septimi Concilii, quod Anastasius bibliotlzecan'us. e graeeo in latinum convertit. Er
erinnert daran, daB dieses Exemplar mit dem kürzlich in Deutschland publizierten v6llig
übereinstimme.
136 HORST, Papst-Konzil158 ff.; .KREUZER 176 f.
137 Das Werk erschien zuerst 1547. leh benutzte die Ausgabe: Opera, Paris 1571,
1370e, 1371 b ff.
138 BAUMER, Lehrautoritiit 118 f.; HORST 73 f.
139 BAUMER, Lehrautoritiit 121; HORST 123 ff.
Das 2. Konzi! von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 433
Zustimmung dagegen erfuhr Pigge mit seiner Falschungshypothese bei
Stanislaus Hosius,14O dem Lôwener Dogmatiker Johannes Hessels,141 den Je-
suitentheologen Gregor von Valencia 142 und Robert Bellarmin. 143 Caesar Ba-
ronius 144 erweiterte in seinen "Annalen"145 die Falschungshypothese Pigges.
Nach ihm sind in die Konzilsakten mehrere gefalschte Bogen eingefügt wor-
den.
Die Diskussion um die Echtheit der "Libri Caro/ini"
Die "Libri Carolini"l46 waren im Mittelalter verschollen und wurden erst im
16. Jahrhundert wieder entdeckt. Der erste Autor des 16. Jahrhunderts, der
über seine Handschrift der Libri Carolini berichtete, ist Johannes Fabri,147
der an verschiedeT!en Stellen auf eine Handschrift der "Libri Caro Ii ni" hin-
140 Vgl. über ihn: Katholische Theologen der Reformationszeit 5, 1988; vgl. ferner K.
GANZER, Zur Frage der Okumenizitiit des Konzils von Trient. Eine Auseinandersetzung
zwischen St. Orzechowski und Stanislaus Hosius, in: Konzil und Papst, Paderborn 1975,
357-372. Über seine Stellungnahme zu Pigges Falschungshypothese vgl. BAUMER, Lehrau-
toritat 117.
141 Vgl. BAUMER, Die Lehrautoritat 118; KREUZER 145 ff.
142 Vgl. BAUMER 118; HORST 187.
143 J. DE lA SERV1ÈRE, La théologie de Bellarmin, Paris 1909; G. GALEOTA, in: TRE 5,
525-531; H.J. SlEBEN, in: Theologie und Philosophie 61 (1986) 24-59; G.L. MÜLLER, Ge-
meinschaft und Verehrung der Heiligen, Freiburg 1986, 86-110; HORST 169-187; G. GA-
LEOTA, in: Katholische Theologen 5, Münster 1988; H.J. SlEBEN, Die katholische Konzils-
idee, 1988, 147-180, 197-206. Über Bellarmin und Pigge vgl. BAUMER, Lehrautoritat 122 ff.
144 Vgl. H. JEDlN, Kardinal Casar Baronius, Münster 1978.
145 Annales Ecclestiastici VIII, Antwerpen 1600, Erstausgabe Rom 1588, 552 ff., 658 f.;
vgl. dazu "KREuZER 149 ff., 157 ff., 187ff., 193 ff. Über die Stellungnahme weiterer Autoren
zur Falschungshypothese der Konzilsakten von Nizaa vgl. BAUMER, Lehrautoritat 111-142;
"KREUZER 153 ff.
146 Vgl. dazu A. FREEMAN, Carolingian Orthodoxie and the fate of the "Libri Carolini",
in: Viator 16 (1985) 65-108. Vgl. auch die Anm. 22f. angeführte Literatur.
147 A. HORAWITZ - K. HARTFELDER, Briefwechsel des Beatus Rhenanus, 1886, TIf. 221,
304. VgL au ch die kritische Edition von Fabris Malleus, in: Corpus Catholicorum 25/26,
1952, 253. Vgl. ferner Fabris Schrift gegen Zwingli 1526 (Christliche Beweisung, BI r b .)
Hier erwahnt Fabri die "Libri CaTolini", auf die ihn Kardinal L. Pucci aufmerksam ge-
macht habe. Vgl. dazu Corpus Catholicorum 25/26, 1952,252. Anm. 86. Die Handschrift
der Karolingischen Bücher aus der Yatikanischen Bibliothek wird damais verschiedentlich
zitiert, so z.B. von Bernhard von Luxemburg, Catalogus Haereticorum, 1522; vgl. H. BAST-
GEN, in: NA 37 (1912) 457; Johannes Eck, De non tollendis, 1522; DERS., Enchiridion c. 16.
434
Remigius Biiumer
wies. Augustinus Steuchus l48 erwahnte ebenfalls die Handschrift der "Libri
Caralini" in der Vatikanischen Bibliothek. 1549 gab Jean du TiBet (Tillius),
der spatere Bischof von von St. Prieux, spater von Meaux, die "Libri Caralini"
heraus. 149 Die Schrift fand starke Beachtung. Calvin benutzte sie ais Begrün-
dung für seine Ablehnung der Bilderverehrung. ln seiner "Institutio" von 1550
erwahnte el' die 1549 erschienene Ausgabe der "Libri Carolini" von Tillet. lm
ersten Buch der "Institutio" hieB es, weI' heute die Verteidigung der Bilder
begründe, führe das Konzil von Nizaa an. Es gebe aber eine Gegenschrift, die
untel' dem Namen Karls des GraBen, aus dem Calvin verschiedene Zitate an-
führt, erschienen sei. 150
ln den nachfolgenden Jahren gab es eine eingehende Diskussion über die
Echtheit der Karolingischen Bücher. Sa verwerteten Georg Cassander 151 und
Flacius Illyricus 152 verschiedentlich die Karalingischen Bücher gegen die Bil-
derverehrung. Auf katholischer Seite bestritt Alanus COpus 153 in seinem
Werk gegen die Magdeburger Centuriatoren die Echtheit der Karalingischen
Bücher. Er bezeichnete sie aIs eine Falschung Calvins. Auch der Dominika-
ner Sixtus von Siena 154 leugnete die Authentizitat der Karalingischen Bücher
und nannte ais ihren Verfasser Karlstadt.
Auf Copus berief sich sein Landsmann Nikolaus Sanders 155 in seinen Bü-
chern über die Verehrung der hl. Bücher und in seiner Schrift über die Mon-
archie der Kirche, die el' in den Jahren 1569 und 1571 herausgab. Darin er-
klarte el', es sei eine Lüge, wenn die Haretiker Karl den GraBen ais den Ver-
fasser eines Buches gegen die Bilderverehrung bezeichneten.
AIs Laurentius Surius 156 1567 seine Edition der Konzilsakten herausgab,
bemerkte el' in den Anmerkungen zum Frankfurter Konzil 794, daB auf ihm
nichts gegen das Konzil von Nizaa 787 beschlossen worden sei. ln Frankfurt
habe man vielmehr das Konzil von Konstantinopel aus dem Jahre 754 verur-
148 Augustin Steuchus benutzte die "Libri Carolini" in seiner Schrift gegen Laurentius
VaIJa zur Verteidigung des papstlichen Primates, vgl. Th. FREuDENBERGER, Augustinus
Steuchus 325 f.
149 Vgl. über ihn P. POLMAN 104,486; femer BASTGEN 16.
150 J. Calvin, Opera selecta III, 1957, 102 f.
151 G. Cassander, Opera, Paris 1616, 19, 1103; H. BASTGEN 457.
152 Sowohl in seinem Catalogus Testium Veritatis, 1562, ais auch in der Centuria VIII,
BaseI1564, 641-651 geht Flacius auf diese Frage ein, vgl. BASTGEN 459.
153 A. Copus, Dialogi sex, Antwerpen 1566, 1. IV c. 10.
154 Vgl. BASTGEN 459.
155 N. Sanders, De sacrarum imaginum adoratione (1569). Vgl. auch seine Schrift De
visibili monarchia ecclesiae, 1571. Vgl. dazu H. BASTGEN 459; TH. McNEYIN VEECH, Dr.
Nicholas Sanders, LOwen 1935.
15() L. Surius, Conciliorum Omnium, KÜln 1567. Vgl. BASTGEN 460.
Das 2. Konzi! von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 435
teilt, das die Bilderfeinde aIs die 7. Allgemeine Synode bezeichneten. Die
Behauptung, die Frankfurter Synode habe das 2. Konzil von Nizaa verurteilt,
stamme von jenen, die die vier Bücher gegen das Konzil von Nizaa geschrie-
ben hatten, die heute untel' dem Namen Karls des GraBen gedruckt würden
und damit einem heiligen und katholischen Fürsten eine gewaltige Schmach
zufügten. Zur Begründung sein el' Ansicht verweist Surius auf den Wider-
spruch zwischen der Behauptung, das 2. Konzil von Nizaa sei in Frankfurt
verurteilt worden und dem Inhalt des 2. Kanon des Konzils von Frankfurt. 157
Gegen Surius verteidigte Martin Chemnitz 158 in seinem "Examen concilii
Tridentini" die Echtheit der Karalingischen Bücher und führte aus ihnen 14
Argumente gegen die Bilderverehrung an.
Eingehend hat si ch Kardinal Robert Bellarmin mit der Frage der Echtheit
der Karolingischen Bücher auseinandergesetzt. ln seinen "Disputationen",159
die zuerst 1586 in Ingolstadt erschienen, bestritt el' die Verfasserschaft Karls
des GraBen und lcugnete die Glaubwürdigkeit der Karolingischen Bücher.
Nach ihm geht aus dem Antwortschreiben von Papst Hadrian hervor, daB die
Karalingischen Bücher nicht echt sind. Darin wende sich der Papst zuletzt an
Karl den GraBen und spreche ihm nur das letzte Kapitel zu. Die Papste hat-
ten sich, wie die griechischen und lateinischen Schriftsteller übereinstimmend
berichteten, von den griechischen Kaisern bewuBt abgewandt und sich untel'
den Schutz der frankischen Herrscher gestellt, gerade wegen der Stellung-
nahme der Kaiser gegen die Bilderverehrung. Zur Zeit Karls des GraBen
habe sich der Bilderstürmer Claudius von Turin nicht zu rühren gewagt. Pip-
pin habe auf der Synode von Gentilly die bilderfeindlichen Bestrebungen der
Griechen verurteilt, Karl der GraBe aber zu dem Konzil von Rom, das eben-
falls gegen die Griechen vorging, Bischôfe entsandt. Kaiser Karl und Papst
Hadrian seien immer Freunde gewesen. Karl der GroBe sei der lateinischen
und griechischen Sprache machtig, klug und geistreich gewesen. Die Karolin-
gischen Bücher aber seien das Werk eines Barbaren, eines ungeschulten
Menschen, denn el' verlege Konstantinopel nach Bithynien, das Konzil von
Nizaa nach Konstantinopel, el' behaupte, die Eucharistie sei ein Bild Christi,
eine Lüge, die der Pseudo-Karl dem 2. Konzil von Nizaa andichte. Calvin
habe sogar aus den "Libri Caralini" die Ansicht herauslesen wollen, man habe
in Nizaa bestimmt, den Bildern Opfer darzubringen. Die Karalingischen Bü-
cher trügen weder den Namen des Autors, noch des Verlegers, noch des
Druckortes. Man wisse nicht, wann und wo und von wem die Handschrift
aufgefunden worden sei. Aber selbst wenn das Buch von Karl dem GraBen
stamme, nütze seine Verteidigung den NeugIaubigen nichts. Denn die Karo-
157 MG. Cane. II, 165.
158 M. Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, 1585. Vgl. BASTGEN 460.
159 R. Bellarmin, Disputationes 1 486, 494 ff. leh benutzte die Ausgabe Neapel1856 f.
436
Remigius Biiumer
lingischen Bücher enthielten aile Dogmen, die sie bekampften, den Primat
des Papstes, die Weihe der Kirchen, das Gebet für die Verstorbenen, die An-
rufung der Heiligen, das Sakrament des Altars und die hl. Messe. Wenn die
Neuglaubigen wünschten, daB die Katholiken dem Autor der Karolingischen
Bücher in seiner Ansicht über die Bilderverehrung zustimmten, dann sollten
die Pratestanten ihm au ch in den Fragen zustimmen, in denen er die katholi-
schen Dogmen verteidige. Gegen die Aussagen des Verfassers der Karolingi-
schen Bücher, stehe die voile Autoritat des Allgemeinen Konzils von Nizaa.
Auch Kardinal Baranius 160 bestritt in seinen Annalen, deren 8. Band 1600
erschien, die Verfasserschaft Karls des GraBen an den Karalingischen
Büchern. Eine solche Behauptung sei eine Verleumdung der Neuerer. Diese
seien wahl deshalb zu der Annahme gekommen, weil Papst Hadrian an Karl
den GraBen eine Antwort geschickt habe, die natürlich ein Schreiben des
Kaisers voraussetze. Dieses erblicke man in den "Libri Caralini". Kaiser Karl
habe zwar an Papst Hadrian geschrieben, aber dieser Brief enthalte die An-
schauung der Gegner der Bilderverehrung. Darum wende sich der Papst in
seiner Antwort auch entschieden gegen die Bilderfeinde. Von Karl sei nur im
letzten Kapitel die Rede. Allein dieses Kapitel habe Karl verfaBt nach dem
eindeutigen Zeugnis von Papst Hadrian. Die übrigen Kapitel seien eine
Sammlung von verschiedenen Meinungen, die auf dem Konzil von Frankfurt
zusammengestellt und den Konzilsvatern prasentiert wurden. Dadurch hatten
sich die Bischôfe in Frankfurt bestimmen lassen, das 2. Nicaenum zu verur-
teilen in der irrigen Annahme, es habe die Bilderverehrung der Verehrung
Gottes gleichgestellt.
Das 2. Konzil von Niziia in den Beratungen des Tridentinums
ln der letzten Sitzung des Konzils von Trient am 3. Dezember 1563 verab-
schiedeten die Konzilsvater unter Berufung auf die Beschlüsse des 2. Konzils
von Nizaa ein Dekret über die Bilderverehrung. 161 Man hatte zunachst in
Trient die Ansicht vertreten, ein Dekret des Konzils über die Bilderverehrung
erübrige sich. Kardinal Morane und Bischof Campeggio schlossen jedoch in
ihren Gutachten ein Konzilsdekret über die Bilderfrage keineswegs aus. Sie
schlugen die Erneuerung der Dekrete des 7. Allgemeinen Konzils vor. 162 Am
28. November 1563 verlangte Kardinal Guise im Hinblick auf die Notwendig-
160 C. Baronius, Annales VIII (1600) c. 27. Vgl. dazu H. BASTGEN 463 f; KREUZER 151
ff.
161 JEDlN, Trient IV /2, 165; DERS., Entstehung und Tragweite Il 460.
162 DERS., Entstehung 11486.
Dus 2. Konzi! von Niziia in der theologischen Diskussion des 16. lahrhunderts 437
keiten seines Landes ein Dekret über die Bilderverehrung. 163 Er legte deshalb
auf eine Konzilsentscheidung über die Bilderverehrung sa graBen Wert, weil
in Frankreich dieses Problem durch den bilderfeindlichen Calvinismus akut
geworden und schon auf der Versammlung in Poissy erôrtert worden war.
Wahrend des 1. Hugenottenkrieges hatten furchtbare Bilderstürme das Land
verwüstet. Der in Trient wirkende Theologe Claude de Sainctes hatte diese
Verwüstungen in einer dem Kardinal gewidmeten Kontraversschrift einge-
hend geschildert. l64
ln Paris, in Orleans, in Rouen, in Lyon, in der Dauphiné und in der Gas-
cogne hatten die Bilderstürmer verheerend gewütet. ln dem franzôsischen
Reformlibell yom Dezember 1562, das au ch einen Artikel über die Bilderver-
ehrung enthielt, war das Konzil gebeten worden, Vorsorge zu treffen, daB die
GUiubigen darüber unterrichtet würden, was von der Verehrung der Bilder zu
halten sei. Die bei der Verehrung entstandenen abergIaubischen Brauche
sollten abgestellt werden. 165
Der Entwurf über die Bilderverehrung wurde in der Generalkongregation
vom 2. Dezember zur Diskussion gestellt, VerbesserungsvorschIage eingear-
beitet. Fast aile Konzilsvater stimmten dem Entwurf zu, der in der 25. Sitzung
am 3. Dezember 1563 abgehaltenen feierlichen Session verabschiedet
wurde.1 66 Die Bilder Christi, der Mutter Gottes und anderer Heiliger sind
beizubehalten und zu verehren. Das Konzil von Trient vermied den Ausdruck
"adorari", betonte aber die Bedeutung der Bilder. Wie das Konzil von Nizaa,
sa betonten auch die Vater in Trient, daB die den Bildern erwiesene Ehre
sich auf die dargestellten Personen beziehen. Die Bilder erinnerten an die
Wohltaten und Wunder Gottes und ermunterten zur Nachahmung der Heili-
gen. 167
Die Konzilsvater hatten nicht die Absicht, eine neue Lehrentscheidung zu
treffen, sondern sie wollten auf die Definition des 2. Konzils von Nizaa zu-
rückgreifen. Grundlage der Trienter Entscheidung bildeten die Beschlüsse
der 4. und 7. Session des Konzils von Nizaa. Das Tridentinum berücksichtigte
auch die zeitgenôssische Diskussion über die Bi1derfrage. Wenn z.B. das
Konzil die Vorstellung ablehnte, in den Bildern sei etwas Gôttliches, sa di-
stanzierte es sich damit von einer Absicht, die Calvin der katholischen Bilder-
verehrung unterstellt hatte.
163 Ebd. 490.
164 DERs., Trient 165.
165 DERS., Entstehung II 485.
166 DERS., Trient 183.
167 DERS., Entstehung II 494 f.
438
Remigius Bdumer
Das Konzil erinnerte daran, daB nicht allein durch die Predigt und die
Schriftlesung die Offenbarung den Menschen nahegebracht wird, wie z.B.
Calvin meinte, sondern auch durch die Bilder. 168
ln den Konzilsberatungen in Trient hat man sich verschiedentlich auf das
2. Konzil von Nizaa berufen. 169 Am 7. August 1563 übersandte B. Scotti
Vatikanische Handschriften der Akten des 7. Allgemeinen Konzils nach
Trient. 170
Die Bilderfrage im Romischen Katechismus
Der "Catechismus Romanus"171 widmete der Auseinandersetzung über die
Bilderverehrung und dem 2. Konzil von Nizaa einen entsprechenden Platz.
Er übernahm zur Begründung der Erlaubtheit der Bilderverehrung weitge-
hend die Argumente des Tridentinums und berief sich für die Berechtigung
der Bilderverehrung auf die Tradition. Er zitierte Johannes Damascenus, der
auf dem 2. Konzil von Nizaa ausführlich erôrtert wurde. Der Katechismus
erinnerte an das Bilderverbot des Altes Testamentes, würdigte die Ehre der
Vater und ihre Interpretation auf dem 7. Allgemeinen Konzil, das die Vereh-
rung der Bilder ausdrücklich erlaubte. 172
Die Bilderfrage bei Robert Bellarmin
Die Diskussion über das 2. Konzil von Nizaa und seine Entscheidung über die
Verehrung der Bilder faBte Robert Bellarmin 173 in seinen "Kontroversen"174
zusammen. Er führt die Argumente gegen die Bilderverehrung, u.a. das
Zeugnis des 7. Allgemeinen Konzils, an. Dort seien die Bilderfeinde verur-
teilt worden, die die Bilder Christi und der Heiligen ais Idole bezeichneten.
168 DERS., Trient 183.
169 Concilium Tridentinum VI/2, Freiburg 1972, 110, 201, 210; VI/3, Freiburg 1974,
108,173,657; VII/3, 1980,514.
170 JEDlN, Entstehung Il 523.
171 G. BELLINGER, Der Catechismus Romanus und die Reformation, Paderborn 1970;
P. RODRIGUEZ - R. LANZETTI, El Manuscrito original deI Catecismo Romano. Descripciôn
deI Material y los Trabajos al Servicio de la Edici6n Critica dei Catecismo dei Concilio de
Trento. Pamplona 1985.
172 Catechismus Romanus I1I/2. Eine kritische Edition des Katechismus ist in Vorbe-
reitung.
ln Controversiae: De ecclesia triumphante. De reliquiis et imaginibus sanctorum, De
conciJiis.
174 De imaginibus 1 487 ff.
Das 2. Komil VOl, Niziia.n der the%gischen DÙkzmion des 16. .lalzrlwnderts 439
Bellarmin setzt sich auch mit den Argumenten von Calvin und den Magde-
burgern Centuriatoren auseinander. Das 2. Konzil von Nizaa sei ein allgemei-
nes rechtmaBiges Konzil gewesen. Wenn irgend ein Konzil allgemein und
rechtmaBig gewesen sei, dann mit Sicherheit das Konzil von Nizaa. 175
Auch bei seinen Ausführungen über das Konzil berichtet Bellarmin einge-
hend über das 2. Konzil von Nizaa. Das Konzil gehort nach ihm zu den all-
gemeinen, anerkannten Konzilien. Ais Quellen für die Geschichte des Kon-
zils zitierte er Paulus Diaconus, Cedrenus, Onophrius und Psellus. Er verwer-
tet eingehend au ch die Konzilsakten des 7. Aligemeinen Konzils.17 6
Für den Bilderstreit des 16. Jahrhunderts zitiert Bellarmin ais Quelle die
Husitengeschichte und die Lutherkommentare des Johannes Cochlaeus. 177
Bellarmin verlegt das 7. Allgemeine Konzil in das Jahr 788. 178 Das Konzil
habe in der Actio VII. definiert, die Bilder seien zu verehren, nicht anzube-
ten. Die LegitimiUit des Konzils, die nach ihm auf keinen Fall bezweifelt wer-
den kann, begründet er mit der Teilnahme der Legaten des Papstes und der
Patriarchen von Alexandrien, Antiochien, Jeru alem und Konstantinopel.
Wie aus den Unterschriften in den Konzilsakten ersichtlich sei, hatten aile
Konzilsvater der Entscheidung zugestimmt. 350 Bischofe nahmen nach dem
Zeugnis des Cedrenus an dem 2. Konzil von Nizaa teil. Es habe also mehr
Teilnehmer aufzuweisen ais das erste, zweite oder dritte Allgemeine Konzil.
ln Nizaa sei die Bilderfrage eingehend diskutiert und die Aussagen der Hl.
Schrift, der Konzilien und der Vater erortert worden. Bellarmin wiederholt
seine Ansicht: Wenn ein Konzil den Anspruch erheben konne, okumenisch
zu sein, dann sei es das 7. Allgemeine Konzil von Nizaa.17 9
Die gegenteiligen Aussagen des Konzils von Konstantinopel von 754 und
die nachfolgenden Entscheidungen des Konzils von Frankfurt 794 hatten
demgegenüber keine Bedeutung. Zu dem Konzil von Konstantinopel 754
seien die übrigen Patriarchen nicht berufen worden, nur der Patriarch Ger-
manus von Konstantinopel, der der Entscheidung nicht zugestimmt habe und
deshalb abgesetzt worden sei. An dem Konzil von Konstantinopel 754 hatten
weder Legaten des Papstes noch die Patriarchen von Alexandrien, Antio-
chien und Jerusalem teilgenommen, sondern allein der "Pseudoepiscopus"
von Konstantinopel, den die Haretiker nach der Absetzung von Germanus
zum Patriarchen gemacht hatten. 180
175 De conciliis ebd. 1 17 f.
176 De imaginibus 1 475 ff.
177 ..
Uber die Chronologie vgl. 1 17, vgl. auch 1 487 f.
178 De imaginibus 1 487 ff.
179
Ebd. l, 94 f; vgl. auch ebd. 1 487, 494 ff.
180 Ebd. 1488. Hingewiesen sei noch auf J. Lorichius, De usu imaginum in ecclesia Dei,
1587. '
440
Remigius Biiumer
Die Ausführungen von Bellarmin zeigen, daB sich im 16. Jahrhundert ein
beachtIicher Erkenntnisfortschritt über das Zweite Nicaenum vollzogen hat.
Zwar blieb damaIs eine Reihe von Fragen offen, und es dauerte noch meh-
rere Jahrhunderte, bis abschiieBende Ergebnisse über das Konzii vorgeIegt
wurden. ZahIreiche einschUigige Probleme um das Zweite Konzi! von Nizaa
fanden erst in unseren Tagen eine Beantwortung bzw. stehen noch heute zur
Diskussion. Unsere Ausführungen haben angedeutet, welche starke Beach-
tung das 2. Konzil von Nizaa in der theologischen Auseinandersetzung des
16. Jahrhundert gefunden hat, und sie haben einige Etappen auf dem Weg
der Konzilsforschung in diesen entscheidungsvollen Jahren skizzieren
kônnen.
Das 2. Nicaenum in der Geschichtsschreibung yom
17. bis 19. Jahrhundert
JOHANNES IRMSCHER / BERLlN/DDR
Die moderne Historiographie nahm von der Renaissance und speziell von
dem Humanismus ihren Ausgang, der mit seiner Rückbesinnung auf die an-
tike Kultur literarische Quellen- und Textkritik entwickelte und im weiteren
Verlaufe die Entsrehung solcher neuer Disziplinen wie Diplomatik und Pa-
Hiographie. Die aufblühende Geschichtsschreibung trat dabei in den Dienst
sowohl der retrograden wie auch der progressiven gesellschaftlichen Krafte. 1
Sie wurde dezidiert politisch, parteilich, polemisch.
Die Kirchengeschichte hatte mit Eusebios' Dokumentensammlung von
apologetischer Abzweckung begonnen 2 und wurde von seinen Nachfolgern
im gleichen Sinne fortgesetzt; das Genus verlor sich dann gegen Ausgang der
Antike. Es wurde wieder aufgenommen in den Auseinandersetzungen um die
Luthersche Kirchenreformation, und zwar wiederum in Gestalt von Doku-
mentensammlungen. Die protestantische Sei te vertrat dabei Matthias Flacius,
der 1556 mit seinem "Catalogus testium veritatis, qui ante nos tram aetatem
reclamarunt Papae" hervorgetreten war und in den Jahren 1559-1574 die
Herausgabe der sogenannten Magdeburger Zenturien in 13 Foliobanden ge-
leitet hatte,3 eine bewunderungswürdige wissenschaftsorganisatorische Lei-
stung - sie liegt jedoch auBerhalb des zeitlichen Rahmens unserer Darstel-
lung. ln diesen gehôren dagegen die Opponenten gegenüber den Zenturien,
die sich sowohl auf katholischer ais auch auf protestantischer Seite fanden.
Zuerst ist hier der Kardinal Caesar Baronius (1538-1607) mit seinen
zwôlfbandigen "Annales ecclesiastici" zu nennen. 4 Auch sein Ziel war es,
1 Richtiges und Überspitztes im Artikel Istoriografija der Sovetskaja istoriceskaja
enciklopedija, 6, Moskau 1965,455 ff. Noch immer lesenswert bleibt Wilhelm DILTHEY, in:
Deutsche Rundschau 108, 248 ff.
2 Eduard SCHWARTZ, Griechische Geschichtsschreiber, Leipzig 21959, 532 ff.; J.
MOREAU, in: RAC, (1965), 1071 ff.
3 F. Ch. BAUR, Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung, Tübingen 1852,
39 ff,; G. Kawerau, in:RAC, 6, (1999), 89 ff.
4 Eduard FUETER, Geschichte der neueren Historiographie, Mi.Inchen 2 1 925, 263 ff.
442
Johannes Innscher
durch die Geschichte der Kirche das kirchliche BewuBtsein des Kirchenvolkes
zu festigen. Dabei mied er jede laute Polemik - manche Forscher bezweifel-
ten infolgedessen geradezu, daB die "Annales" wirklich ais Gegenstück zu den
Magdeburger Zenturien konzipiert worden seien -; vielmehr stützte er sich
auf die Urkunden, die ihm ais Vorsteher der Vatikanischen Bibliothek viel-
faltig zur Verfügung standen,5 wobei er mit Apologetik nicht sparte, wo im-
mer ihm solche geboten schien. 6 Unter seiner spezifischen Sicht kam dem 2.
Nicaenum, dessen Beschlüsse ja yom Papste uneingeschrankt anerkannt wor-
den waren,7 erhebliche Bedeutung zu. Baronius widmet ihm dementspre-
chend ais dem Hauprereignis Jahres 787 mehr ais 25 Folioseiten;8 ais Quellen
dienten ihm in erster Reihe die offiziellen, sehr umfangreichen Akten des
Konzils,9 der byzantinische Historiograph Theophanes lO sowie der vielschrei-
bende Diakon und Skeuophylax, Metropolit und nachmalige Monch Igna-
tios,H huius temporis historicus,12 mit seiner Vit a des Patriarchen Tarasios.1 3
Baronius' Information beginnt mit der Vorbereitung des Konzils, nachdem
bereits unterm Jahr 786 über die damais ergebnislose Durchführung der Syn-
ode in Konstantinopel berichtet worden war. Der Autor behandelt in diesem
Zusammenhang den Titel des okumenischen Patriarchen und interpretiert
den griechischen Begriff OÙCOVfiEVOV ais !zabitatio beziehungsweise locus ha-
bitabilis neben der überdies zugestandenen Bedeutung orbis universalis. 14 Es
folgt eine textkritische Erorterung über die dreifache Überlieferung der Ak-
5 Hervorgehoben von Harry Elmer BARNES, A history of historical writing, Norman
1937, 127.
6 BAUR 72 ff. (nicht in allen Punkten akzeptabel).
7 BONWETSCH, in: RE 19 f. Über die dennoch unterschiedlichen Grundpositionen un-
terrichtet Georg OSTROGORSKY, in: Seminarium Kondakovianum 6 (1933), 73 ff.
8 Caesar BARONlUS, Annales ecclesiastici, 9, Antwerpen 1601, 379 ff.
9 Johannes Dominicus MANs!, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 12,
Florenz 1766 (Reprint Paris 1901),951 ff.; 13, Florenz 1767 (Reprint Paris 1902), 1 ff. Die
auf Wunsch Papst Hadrians 1. erarbeitete lateinische Ùbersetzung, welche auch Karl dem
GroBen übersandt wurde, erwies sich bald aIs fehlerhaft und wurde im neunten Jahrhun-
den von Anastasius bibliothecarius durch eine bessere ersetzt (bei J.-P. MIGNE, Patrolo-
giae cursus completus, Series Latina, 129, Paris 1853, 193 ff., mit bemerkenswerter Praefa-
tio des Übersetzers).
10 Theophanes, Chronographia, rec. Ioannes CLASSEN, 1, Bonn 1839; der Bericht über
die Synode S. 716 ff.
11 Tusculum-Lexikon griechischer und lateinischer Autoren des Altertums und des
MittelaIters, 3. Aufl. von Wolfgang BUCHWALD, Armin HOHLWEG, Otto PRINZ, München
1982, 360 f.
12 BARONIUS 399.
B LA. HEIKEL, Acta Societatis scientiarum Fennicae 17, 1891,389 ff.
14 BARON1US 381 f.
Das 2. Nicaenum in der Geschichtsscllreibung vom 17. bis 19. Jahrlzundert 443
ten, die darauf selbst zu Worte kommen mit dem Bericht über den Verlauf
des Konzils und der Darbietung der entscheidenden Dokumente. Bei der
Aufzahlung der Anathemata im Glaubensbekenntnis des Basileios, Bischofs
von Ankyra, das sich neben anderen gegen die Verachter der Tradition
wandte, haIt der Historiker inne: Vides, lector, quinam fuerunt magistri recen-
tiorum novatorum, qui se religiosos sive Evangelicos dicunt? Quique ut illi praeter
divinas scripturas nihil in ecclesia recipiendum esse blasphemant . . .15 Bei der
Behandlung der 7. Sitzung (actio) wird nachdrücklich auf die korrekte For-
mel: Spiritus sanctus, qui ex patre filioque procedit hingewiesen sowie auf die
Nutzung der nikanischen Formulierung durch das Konzil von Florenz. 16 Die
zusammenfassende Würdigung des Nicaenums, mit der Baronius schlieBt, sei
wenigstens in den wichtigsten Satzen vorgetragen: Durch das 2. Nicaenum re-
stitutus est vetus et ab Ecclesia receptus sacrarum imaginum usus, confirmataque
pristina Ecclesiae uaditio, simulque sacrarum reliquiarum sanctorum cu/tus: quae
omnia improba haeresis improbarat penitusque perdiderat. Recepit Ecclesia nito-
rem suum. 17 Die immanente Kritik an den andersartigen protestantischen
Anschauungen ist ebenso offenbar wie der Stolz, einer Kirche zuzugehôren,
die in sa tiefgreifender Weise die rechte Tradition gegen haretische Abwei-
chungen wiederherzustellen vermochte.
Die altprotestantische Auffassung, wie sie in den Magdeburger Zenturien
sich niedergeschlagen hatte, überholte sich auch innerhalb des Protestantis-
mus selbst. Gottfried Arnold (1666-1714) urteilte yom Standpunkt des Pie-
tismus über die Geschichte der Kirche mit EinschluB der von den Reformato-
ren neubegründeten Denominationen. Er verabscheute die auf den Buchsta-
ben pochende Polemik ebenso wie die auf Vernunft gegründete Dogmatik
und übte von dieser Position her Kritik an Luther und noch mehr Me-
lanchthon,18 Seine ldealbilder dagegen waren die friedlichen Helden, die sich
durch ein stilles, gottseliges Leben auszeichneten, mochten sie au ch dem
Dogma aIs Ketzer gelten; Hierarchen aber und weltliche Herren, die sich in
das Leben der Kirche einmischten, waren ihm a priori unglaubwürdig und su-
spekt. 19 Kritisch stand Arnold demgemaB auch den Kirchenversammlungen
gegenüber. SA bemerkte er zum achten Jahrhundert: "Was auf den Ausspruch
der Synoden und also ganzer Kollegien, FakulUiten und dergleichen zu bauen
sei, kann unter anderen dieses Sakulum hauptsachlich dartun", deklarierten
15 BARONlUS 384.
16 BARONIUS 392.
17 BARONlUS 399.
18 BAUR 86 ff.
19 FUETER 267 ff.
444
Johannes lnnscher
sich doch sowohl das 4. Constantinopoiitanum 2O ais auch das 2. Nicaenum ais
ôkumenisch; "denn da die Heuchler sahen, daB die Leute mehr Respekt var
dem Namen der allgemeinen Konzilien hatten, sa brauchten sie diesen Titel
zum Deckel und Vorteil ihres Gewissenszwangs".21 Weil der Bilderdienst mit
Strafen und Verboten sich nicht hatte abschaffen lassen, "beredeten" "die ab-
gôttischen Priester" Kaiserin Irene, das Konzil auszuschreiben. "ln der Sache
selbst handelte man", sa weiter Gottfried Arnold, "nach Gewohnheit mit lau-
ter Bann und Fluch, davon selbst Carolus Magnus hernach also disonierte: 22
Die Schrift ware im ungerechten Verstand und fast kein Spruch recht heran-
gezogen worden, die Sprüche der Kirchenvater aber verstümmelt und sonst
Iacherliche, nichtswürdige Dinge vorgetragen, narrische Redensarten, unge-
schickte Gründe ohne Verstand angebracht usf." "Das Elend dieser groBen
Versammlungen" werde "handgreiflich" an ihren Beschlüssen, welche "Kaiser
Lean III. und Konstantinos Kopronymos ais Schelme und Diebe schmahen,
hingegen die offenbar gottlose Irene ais eine neue Helena herausstreichen,
die wie David regieret usf." Durch das 2. Nicaenum wurden "die Gôtzen
überall aufgerichtet, auch die Lateiner und ihre Abgôtterei merklich ge-
starkt".23
Doch auch der pietistische Standpunkt war durchaus einseitig, und wenn
die Zenturiatoren im Papsttum das antichristliche Prinzip verkôrpert gefun-
den hatten, sa spürte es Gottfried Arnold im Klerikalismus auf - trotz seiner
gewollten U nparteiischkeit.
Es galt also, die sa postulierte Unparteiischkeit zu verwirklichen, die in-
transigente Bipolaritat "Hie RechtgIaubigkeit - hie Ketzerei" abzubauen und
zu einer nach historiographischen Prinzipien orientierten Geschichtsdarstel-
lung zu kommen. Dieser Fortschritt erfolgte im Vorfeld der Aufklarung und
ist zunachst mit dem zu seiner Zeit hochangesehenen Tübinger Theologen
Christian Eberhard Weismann 24 (1677-1747) verbunden. Weismann wandte
sich gegen diejenigen, die bezüglich des Nicaenums lediglich miseriem, inbel-
20 Dazu Hans-Georg BECK, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen
Reich, München 1959, 55 sowie Vittorio PERI in: The 17th International Byzantine Con-
gress. Major Papers, New York 1986,69 ff.
21 Gottfried ARNOLD, Unparteiische Kirchen- und Ketzer-Historie, Schaffhausen 2
1740,314.
22 ln den Libri Carolini; Literatur dazu bei BECK 305 Anm. 8; vgl. ferner Carl Joseph
von HEFELE, Conciliengeschichte, 3, Freiburg im Breisgau 21877, 694 ff.
23 ARNOLD 315. - Zu den Fortsetzern der Ketzergeschichte geh6rt Christian Wilhelm
Franz W ALCH, Entwurf einer vollstiindigen Historie der Ketzereien, Spaltungen und Reli-
gionsstreitigkeiten, bis auf die Zeiten der Reformation. Band 10, Leipzig 1782,423 werden
die Akten sowie die sonstigen Quellen des 2. Nicaenums ausführlich resümiert.
24 So RUHLE, in RGG, 5, Tübingen 21931, 1809; P. TSCHACKERT, in: ADB, 1, Leipzig
1896,613 verwendete die Namensform: WeiSmann.
Dus 2. Nicaenum in der Geschiclztsschreibung vom 17. bis 19. Jahrlzundert 445
litatem, festinationem huius Synodi in Actis praecipius demonstratam erkennen
wollten, und zerpflückte ihre Argumente. DaB Irene für die Bilderverehrer
divinum nomen, assertrix fidei orthodoxae, vindex Dei, veritatis propugnatrix war,
wird ebenso hervorgehoben wie ihre unmoralisches Handeln. Und nicht zu-
letzt empfindet der Geschichtsschreiber einen memorabilis dissensus in den
Konzilentscheidungen gegenüber dem Westen. 25
Auf Weismann folgte der Vater der Kirchengeschichte,26 Johann Lorenz
Mosheim (1693-1755), welcher die Darstellung der Geschichte der Kirche aus
ihren metaphysischen Bindungen lôste und sie, den Blick über Europa hin-
ausrichtend, in unmittelbare Nahe der Staatengeschichte rückte. 27 Das zeigt
sich sehr deutlich bei der Behandlung des 2. Nicaenums, die im übrigen
Denkweisen der sich anbahnenden AufkIarung deutlich spürbar werden laBt:
"AIs aber Leo IV. im Jahre 780 durch die Bosheit seiner treulosen Gemahlin
Irene mit Gift aus dem Wege geraumt war, sa siegten die Bilder. Denn die la-
sterhafte Frau, welche bei der Unmündigkeit ihres Sohnes Konstantin die
Regierung führte, schloB zur Befestigung ihrer Herrschaft mit dem rômischen
Papst Hadrian ein Bündnis und hielt im Jahre 786 [sic!] zu Nikaa in Bithynien
eine Kirchenversammlung, welche unter dem Namen der zweiten nikanischen
bekannt ist. Hier wurden die Verordnungen der Kaiser mit den Schlüssen der
Kirchenversammlung von Konstantinopel abgeschafft, die Verehrung der
Bilder und des Kreuzes festgesetzt und denen Strafen verordnet, welche be-
haupteten, daB Gatt allein zu verehren und anzubeten sei. Man kann nichts
Kindischeres und Kraftloseres ausdenken ais die Gründe und Beweise, mit
welchen die Bischôfe ihre Schlüsse unterstützen. Nichtsdestoweniger haben
die Rômer ihr Ansehen unverletzt wissen wollen und die Griechen gegen die,
welche ihnen nicht gehorchen wollten, nicht anders aIs gegen Majestats-
schander und Landesverrater gewütet."28 Die Fakten sind nicht zu bestreiten,
ungewôhnlich jedoch der Zynismus, mit der ein Theologe sie vortragt.
Ob die Historiographie Johann Salomo Semlers (1725-1791), der nach
Versuchen auf dem Gebiete der Geschichte, ja sogar der Arabistik seit 1752
aIs Professor der Theologie an der Universitat Halle wirkte, gegenüber Mos-
heim einen Fortschritt oder Rückschritt bedeutete, wird unterschiedlich beur-
teilt. Mit jenem hielt er jedenfalls an der ErkHirung der Kirchengeschichte
aus der Historie fest und betonte die Nutzung der Psychologie, mochte er da-
bei auch manchmal in einen ungezügelten Subjektivismus verfallen; die "Ge-
25 Christianus Eberh. WEISMANN, Introductio in memorabilia ecclesiasticae historiae
sacrae Novi Testamenti, Halle 21745, 743 ff.
26 BONWETSCH, in RE 10 (1901) 381.
27 BONWEfSCH 381.
28 Johann Lorenz VON MOSHEIM, Vollstandige Kirchengeschichte des Neuen Testa-
ments, 2, Heilbronn 1772, 95 ff. '
446
Johannes lnnscher
schichte der christlichen Lehren", sprich Dogmengeschichte, wollte er von der
Kirchengeschichte sondern.2 9 Seine Einschatzung des 2. Nicaenums ist frei
von dem Zynismus, der uns bei Mosheim entgegentrat, zeugt aber zugleich
von einem offenkundigen Desinteresse des Geschichtsschreibers. Mônche
und Bilder bekamen "aile Freiheit wieder", der Papst war indigniert über "den
Titel allgemeiner Patriarch" für Tarasios - wir erinnern uns an die einschlagi-
gen Reflexionen bei Baronius -, die einstmals ikonoklastichen Hierarchen re-
deten "sehr grab in ihrem Glaubensbekenntnis", die gegen die Bilderstürmer
vorgetragenen Auszüge aus der Vaterliteratur "sind fast von gar keiner Wich-
tigkeit" und sa fort. 30
Es bleibt uns, noch einen gewichtigen katholischen Reprasentanten nach-
zutragen: Jaques-Bénigne Bossuet (1627-1704), Doktor der Theologie, gefei-
erter Kanzelredner, Prinzenerzieher, Bischof. 31 Für den Unterricht des Dau-
phins schrieb Bossuet seinen "Discours sur l'histoire universelle", welche in
der Darstellung von der Erschaffung der Welt bis auf Karl den GraBen, den
Begründer des neuen Imperiums, reichte. Wahrend er aIs Historiker der Re-
formation seinen Gegenstand neu, das heiBt umfassender und frei von Ta-
gespolemik, zu erfassen vermochte, erweist sich Bossuets Lehrbuch in ideo-
logischer Hinsicht ais konventionell. Die Geschichte des 2. Nicaenums wird
daher rein faktologisch referiert,32 die Hintergründe werden zurückgedrangt.
ln der Frage des Bilderdienstes wird die Sonderposition der Franken ("Fran-
çois") unterstrichen. Die sieben von beiden Kirchen anerkannten Konzilien
werden aufgezahlt und dadurch die Bedeutung des Nicaenums ais letzten
ôkumenischen Konzils hervorgehoben. Erst dann nimmt der Autor Gelegen-
heit, Konstantin und Eirene zu charakterisieren, aIs eifrig in der Durchfüh-
rung der Beschlüsse von Nikaia, zugleich aber auch in den Schwachen ihrer
Lebensführung, ohne daB dabei gegen Irene sa scharfe Worte fielen wie bei
den Zeitgenossen des Autors. Wichtiger war es Bousset augenscheinlich, das
Gegenbild Karls des GraBen leuchtend herauszustellen.
Man hat das Zeitalter, das dem Humanismus folgte und spater von der
Aufklarung abgelôst wurde, aIs Siècle de l'érudition bezeichnet,33 und das mit
gutem Grund, fôrderte es doch auf allen Feldern der Geschichtsforschung
Material- und Dokumentensammlungen zutage, die zu einem Teil noch heute
29 Carl MIRBT, in: RE 18 (1906) 203 H.
30 Joh. Salomo SEMLER, Versuch eines fruchtbaren Auszugs der Kirchengeschichte, 1,
Halle 1773, 259 f.
31 FUETER 265 ff.
32 Jaques Benigne BOSSUET, Discours sur l'histoire universelle, 1, Amsterdam 13 1738,
134 ff.
33 Agostino PERTUSI, Jahrbuch der Osterreichischen byzantinischen Gesellschaft 15
(J966)3.
Dus 2. Nicaenum in der Geschichtsschreibung vom 17. bis 19. lahrhundert 447
zu den Arbeitsmitteln der Wissenschaft zahlen. Genannt seien hier nur Jean
Mabillons Annalen des Benediktinerordens und Tillemonts Geschichte der
rômischen Kaiser, da in ihrer Nachfolge des Werk steht, das in unserem Zu-
sammenhang Beachtung verdient: die "Histoire ecclésiastique" des Abbés
Claude Fleury (1640-1723).34 Fleury, zuerst Advokat, dann zum Priester ge-
weiht, ais Prinzenerzieher und Beichtvater des Kônigs tatig, 1696 Mitglied der
Akademie, legte jenes Werk zu Paris 1691-1737 in 36 Banden var; in ihm
kommen die Quellen reichlich zu Wort, kritische Scharfe wird vermieden, auf
Lesbarkeit im Dienste frommer Erbauung und Belehrung ist Wert gelegt. 35
Alle solche Charakteristika treffen auch auf die Darstellung des Konzils von
Nikaia zu. Nach den bekannten Quellen werden die Vorbereitungen und der
Verlauf der Synode in aller Ausführlichkeit erzahlt. 36 Man hat den Eindruck,
eine offizielle Information var sich zu haben, hinter welcher die Persônlich-
keit des Autors ganzlich zurücktritt. Kaiser und Kaiserin erscheinen ais Tra-
ger ihrer Âmter; an ihnen Kritik zu üben, liegt dem Geschichtsschreiber fern.
Eine nachste Stufe im Siècle de l'érudition ist gekennzeichnet durch ver-
starkte Herausbildung der historischen Kritik, die in weitem AusmaBe gerade
au ch von Klerikern geübt wurde, soweit sich das mit ihren geistlichen Grund-
satzen vertrug. Das gewichtigste Zeugnis in diesem Zusammenhang sind die
Acta Sanctorum der BollandistenY Dazu tritt das heute vergessene, bis weit
ins 18. Jahrhundert hinein jedoch eine breite Wirkung übende "Grand dicti-
onnaire historique et géographique" des katholischen Theologen Louis Mo-
réri (1643-1680), das 1674 zuerst gedruckt worden war. 38 Die Geltung dieses
Werkes ging sa weit, daB der FrühaufkIarer Pierre Bayle (1647-1706) in sei-
nem "Dictionnaire historique et critique" (1695 ff.) keineswegs Neues schaf-
fen, sondern lediglich Moréri berichtigen und erganzen wollte. 39 Dieser infor-
mierte sub voce Concile knapp und sachlich über das 2. Nicaenum,4O lediglich
die Formulierung "sous le Pape Adrien" zeigt den historischen Standpunkt
des Enzyklopadisten. Die gleiche Linie wird sichtbar in der ausführlichen
Darstellung des Konzils sub voce Nicée: Der Papst (nicht etwa der Hof von
Konstantinopel!) hielt es für gut, ein ôkumenisches Konzil einzuberufen. 41
Unter dem Stichwort Irene wird diese Initiative übrigens - korrekter - der
34 FUETER 312 ff.
35 Theodor SCHOTT-CHOlSY, in RE 6 (1899) 107 f.
36 FLEURY, Histoire ecclésiastique, 6, Caen 2 1 781, 519 ff.
37 FUETER 325.
38 Victor KLEMPERER, Geschichte der franz6sischen Literatur im 18. Jahrhundert, 1,
Berlin 1954, 121.
39 FUETER 327.
40 Louys MORÉRY, Le grand dictionaire historique, 2, Amsterdam 91702, 22?
41 MORÉRY4 (1702) 24.
448
Johannes lnnscher
Kaiserin zugeschrieben, deren Bild von Moréri weit günstiger gezeichnet
wird, ais wir es sonst von der historischen Literatur her kennen. Die Kaiserin
war "extrémément politique" und verhandelte entsprechend mit Karl dem
GraBen; von moralischen Defekten ist mit keinem Wort die Rede. 42
Die Geschichtsschreibung der AufkIarung, die uns in sehr vielgestaltiger
Form begegnet, stand in Gegensatz zu dem Siècle de l'erudition mit seinem
betonten Streben nach Vollstandigkeit und der in diesem Zusammenhang
entwickelten textkritischen Quellenaufbereitung. Das neue Rasonnement
zielte demgegenüber auf ideologische und politische Nutzbarkeit sowie Wirk-
samkeit im Dienste der sich ihrer selbst bewuBt werdenden Bourgeoisie. Kein
Zweig der Historiographie, am wenigsten die Kirchengeschichte, konnte von
dieser Tendenz unberührt bleiben. Ais Begründer der Historiographie der
AufkIarung gilt Voltaire (1694-1778).43 Dabei lag seine Leistung auf dem Ge-
biete der Neuzeit, der Epoche Ludwigs XIV. und Ludwigs XV. Aber er wollte
auch Bossuets "Discours" fortsetzen, und zwar in der Absicht, die Vorstellung,
daB eine gôttliche Vorsehung die Geschicke der Menschen zum Guten leite,
zurückzuweisen. Das geschah in dem "Essai sur les moeurs"44 ebenso wie in
dem "Abregé de l'histoire universelle", der jeder Epoche ein besonderes Ka-
pitel "De la religion (et de la superstition)" zuteilte. Den Abbruch des Bilder-
sturms erklart Voltaire wesentlich aus subjektiven Erwagungen Irenes. Er hob
die Zurückhaltung Papst Hadrians hervor, der den zum Patriarchen erho-
benen Laien Tarasios nicht anathematisierte, sondern lediglich gegenüber
der Kaiserin "contre le titre de Patriarche Universel" protestierte. DaB sich
unter die Konzilsdokumente nicht wenige Falschungen namentlich von Wun-
dergeschichten einschlichen, wurde von dem AufkIarer Voltaire sehr nach-
drücklich herausgekehrt ebenso wie der Gegensatz zwischen dem Papst, der
das Konzil von 787 voll anerkannte, und Kaiser Karl, der ihm die Libri Caro-
lini der Frankfurter Synode von 794 entgegenstellte, "qui rejettoit d'un con-
sentement unanime le service et l'adoration des Images".45 Das Interesse der
Mônche an der Bilderverehrung wurde hervorgehoben; Voltaires radikalerer
Zeitgenosse Montesquieu (1689-1755) hat diesen Bezug noch verstarkt. 46
42 MORÉRY 3 (1702) 267.
43 FUETER 349 ff.
44 ln dieser Schrift wird das Nicaenum berühn; die Argumente des Autors sind bis
aufs Won die gleichen wie in dem Geschichtswerk: DE VOLTAIRE, Essai sur les moeurs et
l'esprits des nations, 1, Genf 1769, 295 ff.
45 DE VOLTAIRE, Abregé de l'histoire universelle, depuis Charlemagne jusques à Char-
lequint, 1, Den Haag 1753, 48 ff.
46 MONTESQUIEU, Betrachtungen über die Ursachen der GroBe und des Verfalls der
RÜmer, Berlin 1742, 226 ff.
Das 2. Nicaenum in der Geschichtsschreibung vom 17. bis 19. lahrhundert 449
Ais einen veredelten Voltaire wuBte das aufgekIarte Bürgertum zumal in
Deutschland Edward Gibbon (1737-1794) zu preisen, weil er einerseits mit
philosophischer und besonders religionsphilosophischer Kritik nicht zurück-
hielt, andererseits jedweden revolutionaren SchluBfolgerungen aus seinen
Erkenntnissen auswich. 47 DaB er überdies ein Meister des Stils war, braucht
ais allgemeinbekannt nicht besonders hervorgehoben zu werden. Alle solche
Eigenschaften treten bei der Behandlung unseres Nicaenums zutage. "Die
trauliche Verbindung von Mônchen und Weibern erhielt einen entscheiden-
den Sieg über die Vernunft und das Ansehen der Manner" - sa resümierte
Gibbon die Zurückweisung der Bilderstürmer durch "die schône und herrsch-
süchtige Irene".48 "Das bischôf1iche Gewissen war wieder nach der bei den
Griechen eingeführten Sitte in den Handen des Fürsten. Man gestattete nicht
mehr ais achtzehn Tage zur Vollziehung dieses wichtigen Werkes; die Bilder-
feinde erschienen nicht ais Richter, sondern ais Verbrecher und BuBfertige;
die Szene wurde durch die Legaten des Papstes Hadrian und den morgenlan-
dischen Patriarchen noch feierlicher gemacht",49 Tendenz und Parteilichkeit
des Geschichtsschreibers sind unüberhôrbar.
Es ist geradezu ein Axiom, daB das bis in die Gegenwart wirksame pejora-
tive Byzanzbild in erster Reihe durch das Gibbonsche Werk gepragt worden
sei. Demgegenüber kann jedoch nicht aus dem Auge verloren werden, daB
ebenjenes Byzanzbild var Gibbon bereits scharfer und pragnanter durch die
Gôttinger Professoren Gatterer und Schlôzer vertreten worden war. 50 Sie
müssen daher auch in unserem Zusammenhang gehôrt werden.
Johann Christoph Gatterer (1727-1799) war seiner Persônlichkeit nach
noch wesentlich durch den gelehrten Polyhistorismus und das biblische Ge-
schichtsbild gepragt, trotzdem kannte er Voltaire und zeigte Ansatze zu einer
universalhistorischen Betrachtung, wie sie sein Kollege Schlôzer mit SukzeB
entwickelte. Gatterers Schriftstellerei stand vornehmlich im Dienste des aka-
demischen Unterrichts und muB entsprechend gewertet werden. 51 ln seinem
"Versuch einer Weltgeschichte" von 1792 beschrankte er sich auf eine Liste
der ostrômischen Herrscher, in der Irene erscheint ohne irgendeine weitere
47 Johannes IRMSCHER, in: Klio 43-45 (1965) 546 f.
48 Eduard GIBBON, Geschichte des Verfalls und Untergangs des R6mischen Reichs,
13, Leipzig 21805, 254.
49 GIBBON 256.
50 Johannes IRMSCHER, in: Jahrbuch der Osterreichischen byzantinischen Gesellschaft
15 (1966) 97 ff.
51 FUETER 375, und schon vorher Ludwig WACHLER, Geschichte der historischen For-
schung und Kunst, Il 2, G6ttingen 1818, 777 f.
450
Johannes Innscher
Kennzeichnung,52 die anderen Kaisem zuteil wird. Auch Gatterers Amtsge-
nasse August Ludwig Schlôzer (1735-1809)53 stand ais akademischer Lehrer
in begründetem Ansehen. Er erschloB die Geschichte Skandinaviens und var
allem die Geschichte RuBlands und schuf sich auf diese Weise eine gewich-
tige Grundlage für seine welthistorischen Werke. Byzanz war freilich für ihn
nichts anderes ais ein elendes Pfaffenreich, das über tausend Jahre an seinem
Untergang arbeitete. Immerhin wird in der Regierung Irenes eine neue
Etappe der ostrômischen Geschichte erkannt. Die Kaiserin habe "das ohn-
machtige Reich" an Karl den GraBen bringen wolIen; von dem Nicaenum ist
dagegen überhaupt nicht die Rede. 54
Neben der alIgemeinhistorischen setzte si ch die spezielle kirchenge-
schichtliche Darstellung im Zeichen der Lumières fort. An ihrem Anfang
steht Johann Matthias Schrôckh (1733-1808), zuletzt Professor der Ge-
schichte an der Universitat Wittenberg, eine vielseitig literarisch tatige Per-
sônlichkeit, die wegen ihrer stilistischen Qualitaten auch in der deutschen Li-
teraturgeschichte genannt werden muB.55 ln Schrôckhs ais Hilfsmittel für den
akademischen Unterricht bestimmten und darum weitverbreiteter "Historia
religionis et ecclesiae Christianae" wird zum Jahre 780 festgestelIt: /conolatria
in Imperio Byzantino auctoritatem recuperat und zum Jahre 787 lediglich die
Tatsache des abgehaltenen Konzils erwahnt. 56 Dagegen bot die hôchst aus-
führliche, deutschsprachige "Christliche Kirchengeschichte" Veranlassung und
Notwendigkeit, auch auf das 2. Nicaenum entsprechend gründlicher einzuge-
hen. Man kônne die Starke von Bilderstürmern einerseits und Bildervereh-
rem andererseits nicht genau bestimmen, desungeachtet rückte Schrôckh die
Persônlichkeit Irenes in den Vordergrund: "Diese mit sa vielem Rechte übel
berüchtigte Fürstin lieB nunmehr ihrer alten Neigung zur Bilderverehrung
freien Lauf."57 Es folgt eine detaillierte Information über Vorbereitung und
Prablematik des ôkumenischen Konzils. Dessen Verlauf wird mit spürbarer
Zurückhaltung verfolgt und mit Zustimmung über die Kritik berichtet, die
Karl der GraBe und seine Theologen an dem Nicaenum übten. Sie schrieben
mit "wirklichem Zorne und Abscheu gegen die Schlüsse und das übrige Be-
52 Johann Christoph GATIERFR, Versuch einer allgemeinen Weltgeschichte, Gottin-
gen 1792, 512 f. - ln der vorangegangenen Einleitung in die synchronistische Universalhi-
storie, 2, Gottingen 1771, 1002 war das nicht anders gewesen.
53 W ACHLER 782 ff.
54 August Ludwig SCHLÙZER, Vorstellung seiner Universal-Historie, Gottingen 1772,
172 ff.
55 G.H. .KLIPPEL - WAGENMANN,in: RE 17 (1906) 779 ff.
56 Matthias SCHROECKH, Historia religionis et ecclesiae Christianae, 7. Aufl. von
Philippus MARHEINEKE, Berlin 1828, 165 f.
57 Johann Matthias SCHROCKH, Christliche Kirchengeschichte, 20, Leipzig 1794, 569.
Das 2. Nicaenwn in der Geschichtsschreibung vom 17. bis 19. lahrhundert 451
tragen der nikanischen Synode". "Vielleicht würden sie mehr Wirkung getan
haben, wenn die Sanftmut, welche sie an derselben vermiBten, nicht auch ih-
nen gefehlt hatte; doch ist der edle Unwille gegen jene neue, nach so unwür-
digen MaBregeln vorgenommene Begünstigung einer der grôbsten Gattungen
des Aberglaubens" "an sich nicht zu tadeln".58 - lm Gegensatz zu seinem ge-
lehrten Werk beschrankte sich der Geschichtsschreiber in seinem für Schul-
zwecke bestimmten "Lehrbuch der allgemeinen Weltgeschichte" darauf, die
durch den Bilderstreit in Byzanz hervorgerufenen Unruhen zu kennzeichnen
und ihr die abendlandische "MaBigung und Vorsichtigkeit" gegenüberzustel-
len; nach den Libri Carolini sollten "die Bilder zwar in den Kirchen geduldet,
aber nicht angebetet werden".59
Theologe vom Studium und H istoriker von der Profession her war Ludwig
Timotheus Spittler (1752-1810), welcher dem Mammutwerk Schrôckhs einen
geistreichen Abri/3 entgegensetzte, der zutiefst von Kriterien der Aufklarung
gepragt war und darum aus der Sicht Spaterer den religiôsen Anliegen nicht
immer gerecht zu werden vermochte. 60 Die Ikonoklasten besaBen von vorn-
herein die Sympathien des Geschichtsschreibers, und die Synode von Nikaia
schien ihm bedingt durch das Streben Irenes, ihren Thron zu festigen. "Der
rômische Bischof nahm die Schlüsse der nikanischen Synode mit Freuden an.
Der aufgeklarte Karl der GroCk lieB sie in einer eigenen Schrift widerle-
gen".61
Spittlers Sicht der Kirchengeschichte wurde geradlinig von dem ration al-
gepragten Helmstedter Theologen Heinrich Philipp Konrad Henke (1752-
1809) fortgesetzt. Auch für diesen lag in der Verwerfung des Bilderdienstes
ein Zeichen von Aufgeklartheit, die Bilderverehrung selbst wurde ais from-
mer Puppendienst perhorresziert. Irenes finsteres Werkzeug, der Patriarch
Tarasios, war für Henke ein gleichermaBen unwissender wie bôser Mensch,
den Erfolg Irenes wuBte er mit der Unwissenheit der Masse und der Unver-
schamtheit der Kaiserin zu erklaren. Die "Widerlegung der seichten Gründe",
die das 2. Nicaenum zugunsten der Bilderverehrung vorgetragen hatte, durch
die Libri Carolini rechnete Henke "zu den denkwürdigen Beweisen des Ern-
stes und Verdiensteifers, mit welchem der Kônig Karl der GroBe den Wohl-
stand der Religion und Kirche seines Reiches besorgte". Hinsichtlich Byzanz
aber resümierte er antifeministisch: "Also waren es zwei Frauen gewesen, die
dies Puppenspiel endlich durchsetzten; die ers te" (namlich Irene) "verdient
58 SCHROCKH 596.
59 Johann Matthias SCHROCKH, Lehrbuch der allgemeinen Weltgeschichte, Berlin
1795,286 f.
60 WAGEMANN - BONWETSCH, in: RE 18 (1906) 677 ff.
61 L.T. SPlTTLER, GrundriB der Geschichte der christlichen Kirche, 5. Aufl. von G.J.
PlANCK, Gottingen 1812,244 f. '
452
Johannes lm1Scher
Abscheu, die zweite" (namlich die Kaiserinwitwe Theodora, die 843 die end-
gültige Restauration des Bilderkultes durchsetzen half62 ) "Mitleiden".63
Spittlers Schüler Gottlieb Jakob Planck (1751-1833), zuletzt Professor der
Theologie in Gôttingen, orientierte die pragmatische Erklarungsweise, die
sein Lehrer vornehmlich auf Personen gerichtet hatte, auf die Lehrgeha1te,
den "Lehrbegriff',64 auf das Dogma und die von ihm herausbildeten Institu-
tionen aus. lm Unterschied zu dem We]tmann Spittler blieb Planck trotz aller
Aufgeklartheit glaubiger protestantischer Theologe. 65 Unter seiner besonde-
ren Fragestellung interessierte das Nicaenum lediglich im Zusammenhang
mit der Frankfurter Synode von 794, um die Selbstandigkeit der frankischen
Bischôfe gegenüber Doktrinalaussprüchen des Heiligen Vat ers zu dokumen-
tieren. Sie hatten sich "mit einem Ausdruck von bitterer Verachtung" gegen
die Entscheidung von Nikaia gewandt; ihre ab]ehnende Haltung sollte "zwar
ohne Zweifel zunachst nur den Griechen ge]ten", versetzte "aber auch dem
Papst einen gewaltigen Schlag".66
Wenn wir nunmehr zur Profangeschichte zurückkehren, sa verdient
zunachst Johann Gottfried Herder (1744-1803) unsere Aufmerksamkeit.
Zwar bleibt in seinen "Ideen zur Geschichte der Menschheit" das Nicaenum
unerwahnt, jedoch pragten einige seiner Urteile das Geschichtsbild Spaterer.
Sa spricht Herder von einem MiBbrauch der christlichen Sittenlehre durch
das ôstliche Mônchtum, das "ais eine gemietete Kriegsschar oft Lander
durchzog, Bischofswahlen und Konzilien stôrte und den heiligen Geist der-
se]ben Aussprüche zu tun zwang, wie ihr unheiliger Geist es wünschte".67 Und
die byzantinische Geschichte nennt er "ein schrecklich warnendes Beispiel für
jede Kastraten-, Pfaffen- und Weiberregierung"; "das scharfsinnigste Volk der
Erde, die Griechen, sind das verachtlichste Volk geworden, betrügerisch, un-
wissend, aberglaubisch, elende Pfaffen- und Mônchsknechte".68 Von Herders
Schrift besorgte der Schweizer Historiker Johannes von Müller (1752-1809)69
eine Neuausgabe. Herders Wertungen stehen a]so dahinter, wenn Müller
Irene unterstellte, sie habe "die Unternehmung, das Christentum von der
62 Georg OsrnOGORSKY, Geschichte des byzantinischen Staates, München 2 19 52,177.
63 Johannes IRMSCHER, Der byzantini che Bilderstreit, Leipzig 1980, 185 f.
64 Ais epochaler Fortschritt unterstrichen von James Westfall THOMPSON , A history of
historical writing, 2, New York 1954, 559.
65 FUETER 379 f.
66 G.J. PLANCK, Geschichte der christlich-kirchlichen Gesellschafts-Verfassung, 2,
Hannover 1804, 788 f.
67 Johann Gottfried von HERDER, Ideen zur Geschichte der Menschheit, 4, hgg. von
Johann von MULLER, Stuttgart 1828,86 f.
68 HERDER 96.
69 FUETER 403; vgl. auch die zeitgen6ssische Einschiitzung von WACHLER 796 ff.
Dus 2. Nicaenum in der Geschiclltsschreibung vom 17. bis 19. lahrhundert 453
Bildnerei zu reinigen", aufgegeben, "aus weiblicher Andacht oder um auf die
Neigung der Mônche und ihres Anhangs die angemaBte besser zu gründen".
Der Plan hatte erfolgreich sein kônnen, "weil auch Karl der GroBe ihm ge-
neigt war",7°
Trotz einzelner Korrekturen verfolgte die bekannte Unie Gibbons der
zuletzt in Heidelberg wirkende Historiker Friedrich Christoph Schlosser
(1776-1861), der von der Aufklarung zum bürgerlichen Demokratismus des
19. Jahrhunderts überleitet. Zu seinen Jugendschriften, "vielleicht ein Gele-
genheitsprodukt",71 zahlt die "Geschichte der bilderstürmenden Kaiser". Den
Ereignissen von 786/787 konzedierte Schlosser den ihnen zukommenden
Raum, die Quellen und wesentliche Sekundarliteratur, wie namentlich Baro-
nius, nutzend. Es ist da von "Betrügereien des Tarasios und der Irene" die
Rede, wahrend bei aller Ausführlichkeit der Darstellung die Verhandlungs-
gegenstande der Synode nur gestreift wurden. 72
Diese Sicht übernahm Schlosser, der sein Jugendwerk ausdrücklich zi-
tierte,73 in seine zu ihrer Zeit weitwirkende 74 "Weltgeschichte". "Herrschsucht
und Aberglauben", sa lesen wir, wuBte Irene glücklich zu verbinden. Dm "die
Mônche und die Bilderverehrer an sich zu ziehen", versammelte sie die Syn-
ode von 787, "die alles umstoBen muBte, was seit sechzig Jahren getan war,
um eine Art Gottesdienst, die Christus und seine Apostel nie kônnten gebil-
ligt haben, abzuschaffen". Dazu kommt eine beachtenswerte psychologische
Bemerkung: Irene "übersah anfangs dabei, daB sich in den sechzig Jahren ein
neues Geschlecht gebildet hatte, das fast ebenso fanatisch gegen die Bilder
aIs die andere Partei dafür war",75
ln seine für ein breites Publikum bestimmten "Weltgeschichte für das
deutsche Volk" hat der Verfasser diese Satze wôrtlich übernommen. 76
Die Geschichtsbetrachtung Voltaires und Herders zu verbinden bestrebt,
schrieb der Jurist und Politiker Karl von Rotteck (1775-1840) Weltgeschichte,
70 Johannes von MULLER, Vier und zwanzig Bücher allgemeiner Geschichten beson-
ders der europiiischen Menschheit, hgg. von Johannes Georg MULLER, 2, Upsala 1812,
127.
71 So Hans-Georg BECK, in: Xa.NKH, München 1958, 112.
72 Friedrich Christoph SCHLOSSER, Geschichte der bilderstürmenden Kaiser des
ostromischen Reichs, Frankfurt 1812, 282 ff.
73 Friedrich Christoph SCHLOSSER, WeILgeschichte in zusammenhangender Erzahlung,
Ill, Frankfurt am Main 1817, 504 Anm.1.
74 FUETER 413
75 SCHLOSSER 506 f.
76 F.C. SCHLOSSER, Weltgeschichte für das deutsche Volk, bearb. von G.L Kriegk, 6,
Frankfurt am Main 1847, 6.
454
Johannes Innscher
um in Deutschland liberales Gedankengut zu verbreiten. 77 An dem Byzantini-
schen Reich nagte, sa meint er, das Alter, und "der leidige Streit über die Bil-
derverehrung" wurde von seinen Herrschern "mit mehr Leidenschaft ais
Weisheit" geführt.7 8 Durch die Wiederherstellung des Bilderdienstes gewann
Irene "die Anhanglichkeit einer machtigen Partei", und "durch das Gewicht
dieser Partei vornehmlich behauptete sie" "die ungeteilte Herrschaft",79 Die
Einschatzungen Heinrich Leos, welcher der Romantik zugerechnet werden
kann,80 bleiben ebenso an der OberfIache wie die Rottecks; ihr Urheber be-
rief sich ausdrücklich auf Schlossers "Geschichte der bilderstürmenden Kai-
ser".81
"Für die gebildeten Stande" verfal3te der Gymnasialdirektor Georg Weber
seine "Allgemeine Weltgeschichte", die von 1857 an in 15 Bandern erschien.
Ein unparteiischer, "von vorgefal3ten Ansichten und Dogmen" freier Stand-
punkt schien ihm für den Universalhistoriker notwendige Bedingung, unge-
achtet seiner Liebe "für Freiheit und Vaterland" und seinem Widerstreben
gegen "die schlammigen Bache der Unsittlichkeit".82 "Die Regierung der 1ei-
denschaftlichen, herrschsüchtigen, dem Aberglauben und der Heuchelei er-
gebenen Athenerin" (Irene) "brachte über das Byzantinische Reich neue
Stürme", kennzeichnet Weber die Situation. Auf der Synode waren dank Ire-
nes vorbeugenden Mal3nahmen nur wenige Bilderfeinde zugegen, "und diese
brachten ihre Überzeugung oder ihre Ehre der Hofgunst zum Opfer". "ln
Rom nahm man das Dekret freudig an, und die Ikonodulen aller Orten be-
grül3ten Irene mit dem Ehrennamen einer zweiten Helena",83 heil3t es weiter
mit einem offenkundigen Anflug von lronie. 84 ln sein starker padagogisch
orientiertes "Lehr- und Handbuch der Weltgeschichte" hat Weber die vorge-
tragene Charakteristik vollinhaltlich übernommen. 85
77 FUETER 523 f.
78 Karl von ROTTECK. Aligemeine Geschichte vom Anfang der historischen Kenntnif3
bis auf unsere Zeiten, 4, Braunschweig 16 1846, 20.
79 ROlTECK 155 f.
80 FUETER451 f.
81 Heinrich LEO, Lehrbuch der Geschichte des Mittelal ters, 1, Halle 1830, 241 ff.
82 Georg WEBER, Allgemeine Weltgeschichte, 5, Leipzig 1864, VII ff.
83 Helena war die Mutter Konstantins I. (SEYFARTH, in: Lexikon der Antike, 8 1 987,
226).
84 WEBER 240 f.
85 Georg WEBER, Lehr- und Handbuch der Weltgeschichte, 22. Aufl. von Alfred BAL-
DAM us, 2, Leipzig 1916, 296; in seinem einbiindigen Werk "Die Weltgeschichte in über-
,ichtlicher Darstellung", Leipzig 21866, 130 steht nur der lapidare Satz: Die Kaiserin Irene
lief3 "durch eine neue Kirchenversammlung die früheren Beschlüsse vernichten und gab
den Kirchen ihren Bilderschmuck zurück".
Das 2. Nicaenum in der Gesc!zichtsscllreibung vam 17. bis 19. lahrhundert 455
Eine zwôlfbandige Weltgeschichte vom Ausgang der Antike bis zur eige-
nen Gegenwart erarbeitet für ein breiteres, interessiertes Leserpublikum die
Pariser Akademiker Ernest Lavisse und Alfred Rambaud (1842-1905), von
denen der Letztgenannte seinen Ausgang von der Byzantinistik genommen
hatte. 86 ln bezug auf das 2. Nicaenum zeigt sich die Darstellung auf die
auBen- und innenpolitischen Geschehnisse begrenzt: Die ikonoklastischen
Widerstande erwiesen sich ais sUirker ais erwartet, und erst beim zweiten
Anlauf erreichte Irene ihr Ziel. DaB ihre Autoritat trotzdem nicht gesichert
war, dokumentierte die Erhebung der Truppen im Jahre 790. 87
Die Kirchengeschichtsschreibung des vergangenen Jahrhunderts hat sehr
wesentliche Impulse von Hegel erhalten, und zwar von dessen Denkansatzen,
nicht von der konkreten Sacherorterung her; denn in seinen "Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie" ist die Kirchengeschichte bis auf einige
Reflexionen über die Reformation 88 ganzlich ausgespart. Zum Haupt der
Hegelschen Rechten wurde der Theologe Philipp Konrad Marheinecke
(1780-1846).89 ln seiner vorhegelschen Frühzeit verôffentlichte er 1806 eine
"Universalkirchenhistorie des Christentums". Diese kam jedoch über den er-
sten Band nicht hinaus, und dieser, aIs Grundlage für akademische Vorlesun-
gen bestimmt, stellte lediglich, und das noch wenig konkret, die Entwicklung
in der Alten Kirche dar.90
Ganz und gar im hegelschen Fahrwasser segelte auch Ferdinand Christian
Baur (1792-1860), zuletzt Theologieprofessor in Tübingen, indem er die Sicht
der "Geschichte der Philosophie" Hegels auf die Geschichte des Christentums
übertrug: die Geschichte der Kirche aIs Entfaltung der christlichen Idee. 91
Die Konkreta kommen freilich in seinem "Lehrbuch der christlichen Dog-
mengeschichte" etwas knapp weg. Das 2. Nicaenum wird nur im Zusammen-
hang mit der Sakramentenlehre behandelt mit dem lapidaren Satz: "Entge-
gengesetztes Interesse der beiden im Bilderstreit gehaltenen ôkumenischen
Synoden im Jahre 754 und im Jahre 787 in betreff des Bildlichen im Abend-
mahle".92 ln Baurs kirchengeschichtlichem Opus ist noch von Irenes weibli-
cher Hinterlist die Rede, welche "der sinnlichen Richtung, aus welcher der
86 OSTROGORSKY 7.
87 Ernest lA VISSE - Alfred RAMBAUD, Histoire générale du Ive sièle à nos jours, 1, Pa-
ris 31922, 634 f.; Bearbeiter der Passage: C. BA YET.
88 Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philoso-
phie, hgg. von Karl Ludwig MICHELET, 3, Berlin ]836,253 ff.
89 Er schrieb sich bis 1823 MARHEINEKE; vgl. G. FRANK, in: RE 12 (1903) 304.
90 Ph. C. MARHE1NEKE, Universalkirchenhistorie des Christenthums, 1, Erlangen 1806.
91 FUETER 439 f.
92 F. Ch. BAUR, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, Stuttgart 1847, 153.
456
Johannes lnnscher
Bilderkultus hervorgegangen war, zuletzt noch das Übergewicht und den
bleibenden Sieg zu verschaffen" wuBte. 93
Der EinfluB der Romantik machte sich in der nachsten Entwicklungsphase
der Kirchengeschichtsschreibung geltend. Einfühlung in das Geschehen
wurde zum Postulat, die Kirchengeschichte trat unter das Signum der Frôm-
migkeitsgeschichte. 94 Protagonist der neuen Richtung wurde der Konvertit
August Neander (1789-1850), seit 1813 Professor der Theologie an der Berli-
ner Universitat. Mit offenkundiger Sympathie für die Bilderverehrer und ihre
Motive schilderte Neander die Vorbereitung und Durchführung des Konzils.
Irene wird ais zielbewuBt, auch ais listig, jedoch nicht ais verworfen darge-
stellt, wie wir sie in früheren Geschichtswerken kennenlernten. Gesprochen
wird von der ekelhaften "Selbstwegwerfung" vormals ikonoklastischer
Bischôfe. Ais ein Merkmal protestantischer Geistesrichtung notierte Nean-
der, "wenn manche von den Bilderfeinden, wenn man si ch gegen dieselben
auf das Ansehen der kirchlichen Überlieferung berief', entgegneten, "daB
au ch diese oh ne Zeugnis der Heiligen Schrift kein entscheidendes Ansehen
für sie haben kônne". Die Mitte!, deren man sich bedienen muBte, um der
Bilderverehrung den Sieg zu verschaffen, wurde ais Zeichen dafür gewertet,
"wie bedeutend die Partei der Bilderfeinde immer noch war".95
Die psychologische Ausdeutung, welche Neanders Werk trotz mancher
Weitschweifigkeit zur interessanten Lektüre werden lieB, wich bei seinen
Zeitgenossen Gieseler und Hase der nüchternen, auf die Quellen gegründe-
ter Materialdarbietung. 96 Geradezu lakonisch kurz informierte Johann Karl
Ludwig Gieseler (1792-1854), Plancks Nachfolger in Gôttingen,97 daB Irene
ais Bilderfreundin in Nikaia die Bilderverehrung wiederherstellte,98 und nicht
minder konzis faBte sich Karl Hase (1800-1890), der ais Burschenschafter auf
dem Hohenasperg gesessen hatte und aIs geadelter Professor, Wirklicher
Geheimer Rat und Exzellenz in Jena seine Laufbahn beendete,99 wenn er
feststellte: "Eine Reihe von Kaisern, furchtbar zerfallen mit ihrem Volke,
kampfte gegen die Bilder. Zwei Kaiserinnen entschieden sich für dieselben.
Irene lieB auf der 7. ôkumenischen Synode zu Nikaa (787) ihre kirchliche
Verehrung anerkennen, und nach mannigfachem Schwanken des Kampfes
93 Ferdinand Christian BAUR, Die christliche Kirche des Mittelalters in den Haupt-
momenten ihrer Entwicklung, hgg. von Ferdinand Friedrich BAUR, Tübingen 1861, 138.
94 Friedhelm W1NKELMANN, in: Klio 43-45 (1965) 637.
95 August NEANDER, Allgemeine Geschichte der Religion und Kirche, 3, Hamburg
1834,451 ff. Die 4. Aufl. (Band 5, Gotha 1864,289 ff.) zeigt kaum Veranderungen.
96 Von seinem Werk aIs "a veritable mosaic of source-extracts" sprach THoMPsoN 560.
97 N. BONWETSCH, in: RE 6 (1899) 663 f.
98 Joh. Carl GIESELER, Lehrbuch der Kirchengeschichte, II 1, Bonn 31831, 7.
99 G. KRUGER, in: RE 7 (1899) 453 ff.
Dus 2. Nicaenum in der Geschichtssclzreibung vom 17. bis 19. lahrhundert 457
erkIarte Theodora (842) ihren Sieg durch Anordnung eines jahrlichen Sieges-
festes der Rechtglaubigkeit."l00
Wir schlieBen unseren Überblick, der gewiB nicht Vollstiindigkeit errei-
chen, aber doch wahl das Wesentliche und Typische zu erfassen vermochte,
mit Leopold von Ranke (1795-1886), dem Mitbegründer der historisch-kriti-
schen Methode und Meister der Geschichtsdarstellung im Deutschland des
vergangenen Jahrhunderts,101 Ranke hat den uns interessierenden Gegen-
stand erst in seinem letzten Werk, der "Weltgeschichte", die er im Alter von
82 Jahren in Angriff nahm, berührt. Der groBe Historiker fand an Irene ein
besonderes Interesse,1°2 "Sie hatte Geist und Bildung". "Ich denke eher, daB
sie die Hinneigung zum Bilderdienst bei ihrer Vermahlung verleugnet, ais
daB sie nach der Hand dieselbe erleuchtet habe. Wer will aber überhaupt für
die Festigkeit der Gesinnung einer jungen, geistvollen und ehrgeizigen Frau
einstehen?" "Die beiden Gedanken Irenes, mit dem Abendlande zu einer Pa-
zifikation zu gelangen und den Bilderdienst in Konstantinopel wiederherzu-
stellen, stehen in genauestem Zusammenhang". "Der Mehrzahl der" auf der
Synode "Anwesenden gehôrte den bisher unterdrückten Bilderfreunden an;
sie setzte sich der Partei, die bisher am Ruder gewesen war, entgegen. Eine
Anzahl von so1chen, die der früheren Synode angehangen hatten, wurden ais
reuige Sünder aufgenommen; denn den Bestand der Kirche wollte man mit
ihrer Verdammung nicht schmalern". "Die Legaten des rômischen Papstes
waren zugegen und stimmten bei". Aus den Quellen schôpfend, gab Ranke,
sa zeigten unsere Zitate, mit psychologischer Einfühlung ein lebendiges Bild,
wenngleich weit weniger eine kritische Wertung der Geschehnisse.103
100 Karl HAsE, Kirchengeschichte, Leipzig 61848, 160.
101 Vgl. die Einschiitzungen des Kolloquiums über das Werk Leopolds von Ranke, in:
Historiker-Gesellschaft der Deutschen Demokratischen Republik. Wissenschaftliche Mit-
teilungen 1987, 51 ff.
102 Leopold von RANKE, Weltgeschichte, V 2, Leipzig 1884, 88 ff.
103 Einige Überlegungen zur modernen Geschichtsschreibung über das 2. Nicaenum
finden sich bei Vittorio FAZZO, La giustificazione delle immagini religiose della Tarda an-
tichità al Cristianesimo, 1, Neapel 1977,343 ff. '
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
IkonitatsbegritTe im Spannungsfeld zwischen Bilderfrage und
Abendmahlskontroverse
SERGIUSZ MICHALSKI / AUGSBURG
Der Begriff des Bildes gehôrt jetzt zu den theoretischen Schlüsselbegriffen
der Kunsttheorie; es ware müBig, auf seine Rolle für die Âsthetik und Philo-
sophie - besonders für die Epistemologie und die phanomenologischen Strô-
mungen - wie auch für die Theologie hinzuweisen. Für den Kunsthistoriker
gibt es verschiedene Wege, die Konturen dieses Begriffes abzutasten. 1 Das
scheinbar nachstliegende jedoch, die Analyse und Reflexion über ihn mit den
Mitteln und Quellen, die die Geschichte der Kunsttheorie bereit stellt, ergibt
nicht sa viel, wie man anfanglich zu glauben geneigt ware. Die wenigsten
Traktate beziehen sich direkt auf den Bildbegriff. Auch die kunsttheoreti-
schen Diskussionen des 18. und 19. Jahrhunderts um den Symbolbegriff und
die Allegorie blieben auf merkwürdige Weise für diese Problematik unfrucht-
bar.
Die Kunstwissenschaft verfügt jedoch über einen Bereich, der für die KIa-
rung dieses Begriffes in seiner historischen Dimension von groBem Nutzen
sein kônnte. Dies ist die Geschichte der christlichen Konflikte um die
RechtmaBigkeit der religiôsen Bilder - die sog. Bilderfrage. Der folgende Bei-
trag soli sich jedoch nicht mit der Bilderfrage im eigentlichen Sinne befassen;
der überwiegende Teil der fundamentaltheologischen, christologischen und
skripturalen Argumentation wird hier überhaupt nicht berücksichtigt. Es geht
uns mehr um die verschiedenen Bild- und Ikonitatskategorien, die sich aus
den theologischen Diskussionen und der Rhetorik der Bilderfrage ergeben.
Das Bild ist namlich sowohl elementare Kategorie religiôser Praxis wie auch
1 Zu der Problematik des Bild-Begriffes gibt es von kunsthistoriseher Seite erstaun-
lieh wenig Arbeiten. Siehe: H. SCHADE, Zur Bildtheorie im Mittelalter, in: Christliehe
Kunstblatter, 97 (1959) 113-118; K. BAUCH, Imago, in: Beitrage zu Philosophie und Wis-
sensehaft. Wilhelm Szilasi zum 70. Geburtstag, Mimehen 1960, 9-28. Zu einzelnen Pro-
blemen siehe jetzt aueh c.P. WARNCKE, Spreehende Bilder - siehtbare Worte. Das Bildver-
,tandnis in der frÜhen Neuzeit. Wiesbaden 1987.
Bi/d, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
459
ein erkenntnistheoretisches Problem, das in der europaischen Ideenge-
schichte seit der platonischen Urbildtheorie stetig prase nt ist. 2
Die Aussage, daB Platons Bildtheorie im europaischem Denken stetig pra-
sent war, bedeutet nicht, daB aile ihre bestimmenden Elemente aufgegriffen
wurden. Dies bezieht sich sowohl auf den Begriff der Methexis (der Seinsteil-
habe) wie auch auf den Modell (Paradeigmata)-Begriff, vielleicht weil dieser
letztere bei Plata eine nicht vôllig eindeutige Form erhielt. 3
Mit dem Ausdruck "Bild" bezeichnet man gewôhnlich Wahrnehmungen,
die man macht, Vorstellungen, Ideen und Gleichnisse oder die Wiedergabe
von Elementen der Umwelt. Schon die Etymologie des deutschen Begriffes
"Bi Id" scheint eigentümlicherweise eine der Grundpramissen (darüber wird
noch zu berichten sein) unserer Arbeit vorwegzunehmen, namlich sowohl den
Verweis- wie auch den Inbesitznahmecharakter des Bildes. Einerseits geht
"Bild" auf den gel manischen Ausdruck "bil" zurück: unterscheiden; anderer-
seits bedeutete "bilidi" im Althochdeutschen Macht. 4 lm deutschen Begriff
2 Hier eine Auswahl von philosophiehistorischen und theologischen Arbeiten zum
Bildbegriff: H. WILLMS, Eikon, eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus,
1 Teil. Philon von Alexandreia, Münster 1935; E. AUERBACH, Figura, in: Archivium Ro-
manicum, 22, (1939) 436-489; W. DURIG, Imago. Ein Beitrag zur Terminologie und Theo-
logie der Romischen Liturgie, München 1952; P. AUBIN, L'image dans l'oeuvre de Plotin,
in: Recherches de Science Religieuse 41 (1953) 348-379; F.W. ELTESTER. Eikon im Neuen
Testament, Berlin 1958; G. lADNER, Eikon, in: RAC 4 (1959) 771-786; ST. OTTO, Die
Funktion des Bildbegriffes in der Theologie des 12 Jh., Münster 1963; W. RAITH, Die
Macht des Bildes. Ein humanistisches Problem bei Gianfrancesco Pico della Mirandola,
München 1967; R. JAVELET, Image et ressemblance au douzième siècle, Strasbourg 1967;
G. lANGE, Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Bildes in der griechischen
Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts, Würzburg 1969; P.N. FUR BANK, Reflec-
tions on the word "Image", London 1970; N. PASTORE, Selective History of Theories of
Visual Perception 1650-1850, London 1971; D. SCHLÜTER, W. HOGREBE, Bild, in: J. RIT-
TER, (Hrsg.) Historisches Worterbuch der Philosophie, Basel 1971, 913-919; R. DAUT,
Imago. Untersuchungen zum Bildbegriff der Romer, Heidelberg 1975; D.C. L1NDBERG,
Theories of Vision from Al-kindi to Kepler, Chicago 1978; E. GRASSl, Die Macht des Bil-
des: Ohnmacht der rationalen Sprache. Zur Rettung des Rhetorischen, Koln 1979; R.
VOLP. Das Bild aIs Grundkategorie der Theologie, in: TRE 6 (1980) 557-568; M. SCHMIDT
(Hrsg.), Typus, Symbol und Allegorie bei den ostlichen Viitern und ihre Paralellen im Mit-
telalter, Regensburg 1982.
3 Dazu vor allem R. PATTERSON, Image and Reality in Plato's Metaphysics, Indiana-
polis 1985, 20 f.; J.P. VERNANT, Image et apparence dans la théorie platonicienne de Mi-
me sis, in: DERS., Religions, Histoires, Raisons, Paris 1979, 105-137; Zum "Methexis"-Be-
griff siehe auch N. HARTMANN, Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles, in: DERS.,
Kleine Schriften, II, Berlin 1957, 160 f. (frd!. Hinweis Reinhard Steiner).
4 F. KLUGE, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, Berlin 1963, 76; U.
MANN, Ikone und Engel aIs Gestalten geistleiblicher Mittlerschaft, in: Eranos 52 (1983) 3.
460
Sergiusz Michalski
Bild, sa wie er sich zwischen dem 15. und frühen 18. Jahrhundert herausge-
bildet hat, sind Gehalte und Sinnbedeutungen var allem von imago (eikon,
eidolon), aber auch von effigies, exemplar, figura, forma, signum, simu-
lacrum, species, symbolum, statua, usw. enthalten. Auch solche Bezeichnun-
gen wie Konvention, Prajektion, Spiegelung, Antipathie, Sympathie und
schlieBlich Typos und Antitypos wurden zu Kategorien einer Bildverwandt-
schaft erkHirt. 5 Solche, uns jetzt geHiufigen Begriffe wie Urbild und Abbild,
kamen erst im 17. Jahrhundert auf. Urbild ist übrigens kein besonders gelun-
gener Terminus, da er sprachlich das Bildsein einschlieBt, wahrend er sach-
lich gerade das Bildhafte ausschlieBen solI.
Ali diese Begriffe und Bildverwandtschaftskategorien verlangen nach be-
sonderen U ntersuchungen, die zum Teil nach dem Muster der jüngsten,
hôchst erfreulichen Untersuchungen zur "Repraesentatio" verlaufen müBten.
Die Querverbindungen zu Problemen der Kunsttheorie werden sich dann
gewiB ergeben, auch wenn sie heute noch verdeckt sind. Ais Beispiel môge
das Paar "UmriB-Farben", dienen dessen in der biblischen und frühchristli-
chen Allegorik wurzelnder Bezug zur graBen Cinquecento-Debatte über "Di-
segno YS. Colore" no ch immer keine wissenschaftliche Analyse gefunden hat.
Die nachfolgenden Bemerkungen müssen sich also den Gegebenheiten
der Forschungslage anpassen. Dies soli bedeuten, daB eine Analyse einiger
Termini nur in ihrer Bezogenheit zum ideengeschichtlichen und historischen
Verlauf der theologischen Auseinandersetzungen erfolgen kann; auf eine
ausführliche philologisch-philosophische Fundierung muB natürlich verzich-
tet werden. Es ist nicht môglich, sich auch nur im Ansatz auf die groBe Tradi-
tionslinie der Debatten um das Symbol zu beziehen. Doch anstelle eines all-
gemeinen Symbolbezuges, der meiner Ansicht nach auch methodisch frag-
würdig ware, werde ich versuchen, eine Parallelisierung (soweit ich weiB, ist
der Versuch nie gemacht worden) der Bildkategorien und der symbolhaften
Beziehungskategorien der christlichen Abendmahlskontroversen zu unter-
nehmen. DaB die Eucharistie das grundsatzlichste, wichtigste und alle epi-
stemologischen Bildverwandtschaftskategorien am weitesten beanspruchende
christliche Glaubenssymbol ist, muB nicht besonders betont werden. lm Ver-
lauf der mehr ais tausendjahrigen Eucharistie- und Bilderfragekontroversen
ergaben sich immer wieder überraschende Berührungen. Mit einer Analyse
der begrifflichen Beziehungskategorien wollen wir auch beginnen.
Eines der chranologisch frühesten Beispiele des Zusammentreffens beider
Fragen ergibt sich aus der Stellungnahme zur Eucharistie seitens Tertullians.
Das hier zum Vorschein kommende Problem kônnte man mitunter paradig-
matisch für die Ausrichtung unseres Beitrages nennen. Es betrifft den Begriff
5 P. GREGOIRE, Syntaxe on Artis Mirabilis, Coloniae 1610,28.
Bi/d, Spiegelbi/d, Figura, Repraesentatio
461
der "figura"6 und seine Unterscheidung zur "imago"; deshalb ist ein begriffli-
cher Exkurs vonnôten. Bis in die Zeit Ciceros verstand man namlich unter
"imago" var allem Wesenheit, Charakter und Âhnlichkeit des Ahnenbildes
bzw. der Maske. Seit jedoch Varro in der "imago" das bloBe, au ch mitunter
tauschende "Kunstbild" herausstellte, wird es ais stumm (muta) im Gegensatz
zur ventas lebender Bilder angesehen. Hier bahnt sich der spater von den
Kirchenvatern übernommene Topos an, wonach die Wahrheit nicht mehr in,
sondern nur no ch auBerhalb bzw. im Gegensatz zur imago, in der Lebenser-
fülltheit der Wirklichkeit, liege. Aus diesem Grunde greift Tertullian, will er
sich des Bildes künftiger Wahrheit versichern, zum Terminus figura. Gegen
Marcion schrieb er: "Christus nahm das Brot, verteilte es den Jüngern und
machte es zu seinem Leib, indem er sprach "Das ist mein Leib" d.h. das Bild
meines Leibes (figura corpons mei). Ein Bild hatte da nicht sein kônnen, wenn
nicht ein wirklicher Leib da ware; denn ein Scheinwesen (phantasma) kann
ein Bild (figura) nicht fassen".7
Laut Tertullian hat Christus dem Brot seine figura corporis gegeben, er
stellt also (ipsum corpus suum repraesentat) im eucharistischen Brot seinen
Leib dar. Wahrend der hl. Ambrosius für das Verhaltnis: Altes Testament -
Neues Testament - Zukünftiges Reich Christi noch die Trias: Schatten-Bild-
Wahrheit benutzt,8 wird beim heiligen Johannes Chrysostomus im Zuge des
eucharistischen Aktes die Figur zur Wahrheit. 9 Von den Voraussetzungen ty-
pologischen Denkens aus ist damit die Wahrheit und die Gültigkeit der Pra-
dikate von Leib und Blut Christi auf Brot und Wein beschrieben, sie wird im
Handeln Christi begründet. Die "Mimesis-Theologie" versuchte mehrmals, -
wobei "Figura" auch gegen "typos" ausgewechselt wird, - das Wesen der eu-
charistischen Elemente zu definieren. Maximos der Bekenner (580-662) er-
klarte summarisch die Gegenwart Christi durch die drei Begriffe des "typos",
"eikon" und "symbolon" charakterisiert.lO
Die griechische Tradition betonte var allem die dialektische Spannung der
Denkform Urbild-Abbild. Das Urbild ist in dem Abbild schon anwesend, das
Abbild jedoch stellt noch nicht den vollen adaquaten Modus der Gegenwart
des Urbildes dar, sondern verweist auf das Urbild. Die Beziehung Urbild-
Abbild wird aber in der ôstlichen Kirche var allem durch die Anrufung des
6 Dazu AUERBACH 438 f.; VOLP 558.
7 Adversus Marcion, IV, 40.
8 ln Ps. 38, PL 14, 1051 f.
9 ln I. Cor. 23,2 siehe M. STAROWlEYSKl, Eucharystia pierwszych chrzescijan, Krak6w
1987, 112.
10 R. HORNERT, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIle au XVe
siècle, Paris 1966, 113. '
462
Sergiusz Micha/ski
Heiligen Geistes (Epikleisis) vermittelt. Sie ist Pneumato]ogie und "Myste-
rium" zugleich.
ln der Anaphora des Serapion von Thumis (gest. nach 362) wird das dar-
gebrachte Brot "homoioma" (Abbild) des Leibes Jesu genannt und dies
sowohl var, ais au ch nach dem Einsetzungsbericht. Diese Bezeichnung will
die Realitat des Leibes und Blutes Christi nicht einschranken; doch die Epi-
kleisis Serapions bittet um die Herabkunft des Logos, damit die Opfergaben
Leib des Logos und Blut der Wahrheit werden. 11
Es gibt aber in der griechischen Kirche zugleich eine andere Traditionsli-
nie in der Eucharistielehre. Einige Theologen lehnten Bildbegriffe für die
Beschreibung der eucharistischen Elemente ab. Cyrill von Alexandrien ver-
warf den Begriff "Typos" für die eucharistische Speise, um einer "nestoriani-
schen" Auslegung zu entgehen. Sein Zeitgenosse Makarius von Magnesia (um
400) schrieb im selben Sinne: "Denn nicht Typos des Leibes und des Blutes,
wie manche verstümmelten Geistes plapperten, ist (die Eucharistie), sondern
in Wahrheit Leib und Blut Christi. . .".12 Theodor von Mopsuestia wiederum,
wies vehement, vielleicht unter dem EinfluB des Aristotelismus, den Begriff
des "Symbols" ais Bezeichnung der eucharistischen Elemente zurück. Trotz-
dem blieb diese Unie in der griechischen Theologie bis zum 8. Jahrhundert
wenig maBgeblich.
Zusammenfassend kann man also sagen, daB die griechische Patristik die
Relation Urbild-Abbild, dem platonischem Prinzip des Stufendenkens unter-
geordnet, in die Abendmahlslehre übernahm. Es war der Theologe Johannes
Betz, der mit Nachdruck darauf hinwies, daB die Begriffe "eikon, homoioma,
antitypos" nur unter Bezugnahme auf die Methexis (Seinsteilhabe) Lehre Pla-
tons verstanden werden kônnen. I3 Es gehôrt zu den Eigentümlichkeiten uns-
res Problemfeldes, daB sich eine direkte Weiterwirkung der Methexis-Lehre
Platons mit Ausnahme des Erasmus nicht mehr feststellen !aBt. Die griechi-
schen Kirchenvater bezogen jedoch diese Begriffe direkt auf den historisch-
dynamischen Vorgang des Heilstodes Jesu, die Begriffe im Sinne der Real-
prasenz in den eucharistischen Symbolen des Brotes und des Weines anwen-
dend. Die Begriffe der Bildtheologie fungieren nicht ais Gegensatze, sondern
ais gestufte Einheit.
11 J. BETZ, Eucharistie in der Schrift und Patristik, in: Handbuch der Dogmenge-
schichte, IV, Sakramente, Eschatologie, Fasz. IVa, Freiburg 1979,91.
12 Ebd. 111,
13 J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Va ter, 1,1: Die Aktualprasenz
der Person und des Heilswerkes Jesu im Abendmahl nach der vorephesinischen griechi-
schen Patristik, Freiburg i.Br. 1955, 222 f; A. GER KEN, Theologie der Eucharistie, Mün-
chen ] 973, 61-95.
Bi/d, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
463
Dies ist der begriffsgeschichtliche Ansatz unserer Untersuchung. Um den hi-
storischen Ansatz - den Ergebnissen quasi vorgreifend - zu veranschaulichen,
müssen wir erwahnen, daB beinahe aile Bildergegner au ch Gegner der Real-
prasenz Christi in der eucharistischen Hostie waren. Diese GesetzmaBigkeit
laBt sich anhand von Luthers Gegensatz zu Zwingli, Karlstadt und Calvin
einleuchtend beweisen. Das Wirken dieses "Negation der Bilder - Negation
der Realprasenz"-Syndroms kann man auch in theologisch sehr unwahr-
scheinlichen Momenten finden - sa z.B. bei den protestantisierenden russi-
schen Freidenkern des 18. Jahrhunderts. Der russische Freidenker Foma
Iwanow zerstôrte 1714 ôffentlich eine Ikone in Moskau und erk!arte noch am
Tatort, daB er nicht an die Realprasenz glaube.1 4 Dies ist um sa erstaunlicher,
ais sowohl in der russischen Kirche wie auch bei den russischen Ketzerbewe-
gungen die Frage der Realprasenz keine Rolle spielte. Auch bei Me-
lanchthon und dell Wyclifianern !aBt sich ein so1cher Zusammenhang fest-
stellen.
Zur ersten unmittelbaren Verknüpfung beider Probleme kam es im Vor-
feld der Konstantinopolitaner bilderfeindlichen Synode von 754. 15 Es sind
dies die "Anfragen" Konstantins V., die zum Teil im Haros der Synode über-
nommen wurden. Die erste Formulierung erklarte, daB das Bild dieselbe
Substanz - "ousia" - wie das Urbild besitzen müBte. Die zweite erk!arte die
eucharistischen Elemente zu "Typen", a]so Bildern, des Kôrpers Christi. Die
Elemente werden aber erst nach der Konsekration zu "Bildern" ("eikones")
seines Kôrpers. Die Terminologie, auf die Konstantin V. jetzt rekurriert, ist
im Lichte unserer Problemstellung sehr bezeichnend. Erst nach der Konse-
kration werden die Elemente von "mit Handen gemachten" zu nicht mit
Handen gemachten ("acheiropoietos") wahren Bi]dern. Das eucharistische
Sakrament sei also das einzige rechtmassige "eikon" Christi. Die terminologi-
sche Parallele zur ge!aufigen Bezeichnung ("Acheiropoietos") des sog. Ab-
garbildes, aus der spater der ikonographische Typus der SchweiBtuchbilder
(Mandylion) erwuchs, - ein Zusammenhang, den die Forschung erstaunli-
cherweise bisher nicht aufgegriffen hat - beleuchtet schlaglichtartig die be-
griffliche Verknüpfung der Problematik der Christusbilder mit den euchari-
stischen Elementen. Trotz der Forschungen von Stephen Gero,16 der gewisse
14 D. CYZEWSK1J, Zwei Ketzer in Moskau, in: Kyrios 6 (1942/4346-60.
15 Die "Anfragen" sind u.a. abgedruckt bei G. OSTROGORSKY, Studien zur Geschichte
des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929, 8-11.
16 S. GERO, The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources, in:
Byzantinische Zeitschrift 68 (1975) 4-22, bes. 19. Die verschiedenen Begriffe der Bild-
theologie des Ephrarn werfen jedoch (var allern der "salma"-Terrninus) groBe Probleme
auf - siehe au ch E. BECK OSB, Zur Terminologie von Ephrams Bildtheologie, ill: SCHMIDT,
239-277.
464
Sergiu.sz Michalski
Parallelen im syrischen Schrifttum des 4 Jh. (Ephram) gefunden hat, er-
scheint die Argumentation der lkonoklasten ais ein origineller Beitrag zum
Bilderstreit, ohne eine nennenswerte Traditionslinie.
Sowohl Johannes von Damaskus ais auch das 7. Okumenische Konzil ver-
warfen die eucharistische Argumentationslinie der Bildergegner. Zitieren wir
den Damascener: "Das Brot und der Wein sind nicht ein Bild des Leibes und
des Blutes Christi - das sei ferne -,sondern der vergottete Leib des Herrn"P
Jetzt kommt der wichtige, wenngleich ais Deutungslinie falsche Bezug auf die
Liturgie des heiligen Basilius: "Wenn aber auch einige das Brot und den
Wein Abbilder des Leibes und des Blutes des Herrn nannten, wie der Gottes-
trager Basilius es sagte, sa meinten sie dieselben nicht nach, sondern var der
Heiligung, sie nannten die Opfergaben selbst so".1 8
Auch das 7. Okumenische Konzil griff die Argumentation des Dama-
sceners auf. "Einige der Heiligen Vater dachten . . . , daB man die Elemente
des Opfers var der Konsekration ais Antitypen bezeichnen müBte. Unter ih-
nen waren Eustathius und. . . Basilius. Nach dem Opfer werden sie (die Ele-
mente) aber eigentliches Blut und Leib Christi genannt und aIs solche ange-
sehen".1 9 Den Sachverhalt, um den hier gestritten wird, hat am besten
Gustave Martelet beschrieben: "Die Liturgie, die ais Liturgie des heiligen
Basilius bezeichnet wird, benutzte den Begriff des "Antitypos", der dem "Ty-
pos" entgegengesetzt wird, - diese Relation ist die eines Schattens mit der
Realitat. ln der Basiliusliturgie ist die Bedeutung beider Termini beinahe
dieselbe: Sowohl der eine ais auch der andere bezeichnet den Kôrper Christi
im Sakrament im Gegensatz zu seinem erhôhten himmlischen Kôrper. Der
heilige Johannes von Damaskus, der "Antitypos" ais figura übersetzt, meint,
"daB dieser Begriff durch die Liturgie des heiligen Basilius speziell für den
Moment var der Konsekration reserviert wurde . . . Die Epikleisis führt dazu,
daB aus den Figuren die Realitat des Leibes Christi wird".20
Für die lkonodulen, die ja den Begriff "Antitypos" ais Bezeichnung für die
Bilder verwendeten, war die Verwerfung des ikonoklastischen Argumentes,
daB die Bilder dieselbe "Ousia" wie das Urbild besitzen müBten, das Haupt-
anliegen. Die SchluBfolgerung, daB die Eucharistie nur das einzige Bild Chri-
17 JOHANNES VON DAMASKUS, De Fide Orthodoxa, IV, 13: PG 94, 1148 A.
18 De Fide Orthodoxa, IV, 13 - PG 94,1152 C.
19 Zit. nach D.J. SAHAS, Icon and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm. An
annotated Translation of the Sixth Session of the Seventh Ecumenical Council (Nice a
787), Toronto 1986,95. Zum Begriff des Antitypos beim Hl. Basilius M. JUGIE, L'épiclése
et le mot antitype de la Messe de Saint-Basil, in: Echos d'Orient 9 (1906) 193-198. Siehe
au ch G. LAONER, The Concept of Image in the Greek Fathers and the Byzantine Icono-
clastic Controversy, in: Dumbarton Oaks Papers 7 (1953) 1-34.
20 G. MARTELET, Résurrection, Eucharistie et Genèse de l'homme, Paris 1972 (poln.
Ausg. Warszawa 1976, 163).
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
465
sti sein kônnte, ware dann unausweichlich. ln ihrer Morphosis ware die Figura
Christus selbst. Theodor Studites schrieb: "Wer kann nun sa unbesonnen sein,
die Wahrheit und ihren Schatten, den Archetyp und sein Abbild, die Ursache
und die Foige aIs nach ihrem Wesen identisch aufzufassen?"21
Für unsere besondere Problemstellung ist weniger die Argumentation der
Vater des Okumenischen Konzils aIs die Polemik des Patriarchen Nikepho-
ros wichtig. Nikephoros gelang es nachzuweisen, da6 die Ikonoklasten sich
bei ihrem Bezug auf das eucharistische Sakrament in die Fallstricke ihrer
christologischen Argumentation verstrickt haben. Ein weiteres, sehr bekann-
tes Argument der Synode von 754 behauptete namlich, daB Christus in seiner
gôttlichen Natur "aperigraptos" - unumschreibbar, das ist undarstellbar, sei.
Doch die eucharistischen Elemente seien au ch nach der Konsekration "peri-
graptos", sie kônntcn ja "durch Lippen und Zahne" umschrieben werden. 22
Damit fiel ein Tell der Argumentation der Bilderstürmer zusammen. Mit
dem Begriff "perigraptos" ergibt sich ein zweiter - neben dem schon erwâhn-
ten "acheiropoietos" - verbindender Begriff zwischen der damaligen ikono-
graphischen Bildtheorie und der Christologie.
Nikephoros' weiterführende Bemerkungen zum Status und zu den Eigen-
heiten des Bildes sind ungemein interessant; sie gehôren zu den wichtigsten
Zeugnissen der spatantiken und mittelalterlichen Bildtheorie: "Der Prototyp
ist der Anfang und das Vorbild einer nach ihm gestalteten Form und die Ur-
sache des Bildes der Âhnlichkeit. Über das Bild jedoch sagt die folgende De-
finition, was man über die Dinge, die durch die Kunst hervorgebracht sind,
sagen kônnte: Ein Bild ist das Abbild eines Archetypos, das in sich selbst die
ganze Form dessen auf dem Wege der Âhnlichkeit wiedergibt, das auf ihm
ausgedrückt ist und das sich von ihm nur durch die Verschiedenheit der Sub-
stanz unterscheidet, also was die Materie betrifft. Oder: eine Nachahmung
oder Âhnlichkeit eines Archetyps, die in Wesen und Substrat verschieden ist.
Oder: ein Kunstwerk, gestaltet in der Nachahmung eines Archetyps, aber in
Substanz und Subjekt unterschiedlich; denn wenn es nicht in einer Hinsicht
anders ware, ware es kein Bild und kein vom Vorbild unterscheidbares Ob-
jekt. So ist ein Bild ein Abbild und eine Darstellung von Dingen, die sind und
existieren".23 Diese Worte beweisen, daB sich bei den byzantinischen Bilder-
freunden im Laufe des Streites eine verstarkte EinfluBnahme aristotelischer
Gedankengange feststellen Iasst.
21 PG 99,341 B.
22 PG 100, 337 Be.
23 PG 100, 277 AB. Übersetzung nach D. STEIN, Biblische Exegese und kirchliche
Lehre im Für und Wider des byzantinischen Bilderstreits, in: CH. DOHMEN, TH. STERN-
BERG (Hrsg.), . . . kein Bildnis machen. Kunst und Theologie im Gesprach; Würzburg
1987, 78.
466
Sergiusz Michalski
Theodor Studites setzte den eueharistisehen Argumenten der Bildergegner
eine aueh aristoteliseh beeinfluBte, doeh anders nuancierte Differenzierung
zwisehen Urbild und Abbild entgegen: "Die Bilder der Arehetypen, die aus
dem dureh die Kunst geformten Material gesehaffen sind, haben keinen An-
te il an der Natur der Archetypen, sie zeigen jedoeh wie im Spiegel die Âhn-
liehkeit mit den Urbildern an".24 Wichtig ist hier die Spiegelmetapher. Sie
verHiBt namlieh die biblisehe Topik und Traditionslinie des speculum in ae-
nigmate, das ist des Spiegelbildes ais einer unklaren, sehattenhaften Vision.
ln der zweiten Phase des Bilderstreites, naeh dem Jahre 815, spielte die
eueharistiseh bezogene Argumentation bei den Erwagungen über die Reeht-
maBigkeit der Bilder keine Rolle mehr. Sie versehwindet somit aueh aus dem
ostkirehlichen theologisehen Sehrifttum der naehfolgenden Jahrhunderte.
Die Kirehe im Westen konnte zu der bei den Grieehen - bei allen Einsehran-
kungen - vorherrsehenden bildtheologisehen Denkweise und zum Begriff des
Realsymbols keine richtige Einstellung finden. Symptomatiseh sind hier die
"Libri Carolini", die das "Eueharistie-als-einziges-reehtmassiges-Bild"-Motiv
dem Okumenisehen Konzil zusehreiben, um es dann ais unbibliseh zu verwer-
fen: Non enim imaginem aut aliquam praefigurationem, sed semetipsum Deo
Pa tri pro nobis in sacrificium obtu/it . . . Non enim sanguinis et corporis Dominici
mysterium imago iam nunc dicendum est, sed veritas, non umbra, sed corpus,
non exemplar futurorum, sed id, quod exemplaribus praefigurabatur. 25
Der Gegensatz zwisehen Bild und Wirkliehkeit sollte sich aber au eh auf
die Abendmahlsstreitigkeiten im Westen auswirken. Pasehasius Radbertus
erwog noehmals die Gegensatze in seiner 844 verôffentliehten Sehrift "De
eorpore et sanguine Domini": ". .. Wahrhaftig nennt er (Christus) kein an-
deres, sondern das wirkliehe Fleiseh und das wirkliehe Blut, wenn au eh my-
stiseh. Da daher das Sakrament mystiseh ist, sa kônnen wir aueh nieht leug-
nen, daB es ein Bild (figura) ist; wenn es aber ein Bild ist, sa müssen wir fra-
gen, wie es denn Wirkliehkeit sein kann . . . Bild oder Abpragung (character)
der Wirklichkeit ist, was auBeriieh wahrgenommen wird, Wirkliehkeit aber,
was von diesem Mysterium innerlieh riehtig erkannt oder geglaubt wird.
Denn nieht jedes Bild ist Sehatten oder Unwirkliehkeit (falsitas)".26 Einer der
Kritiker von Pasehasius, der Môneh Rathramnus betonte, daB es im Wesen
24 PG 99, 489 A. Übersetzt nach V.V. BYCKüV, Die philosophisch-asthetischen
Aspekte des byzantinischen Bilderstreites, in: 1. IRMSCHER, (Hrsg.), Der byzantinische Bil-
derstreit, Leipzig 1980, 64.
25 H. BASTGEN, Libri Carolini Sive Magni capitulare de Imaginibus (= Monumenta
Germaniae Historica, Legum Sectio III, Concilia Tomi II Supplementum) Hannover u.
Leipzig 1924, 199.
26 Zit. nach Übersetzung von ODO CASEL, in: lahrbuch fur Liturgiewissenschaft 6
(1926) 180.
Bi/d, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
467
der figura liegt, daB sie nach ihrem unsichtbaren Wesen wahrhaft Leib und
Elut Christi sei. Rathramnus betont also starker die sakramentale Existenz-
weise, Paschasius mehr die sinnlich zugangliche Realitat der Gegenwart. lm
sog. zweiten Abendmahlsstreit in der zweiten Halfte des 11. Jh. riefen die
Thesen Berengars, der von einem sensualistischen Substanzbegriff ausging
und somit die Wesensverwandlung bestritt, Formulierungen hervor, die in
nuce die Begründung der spateren Transsubstantationslehre enthielten.
Guitmund unterschied in seinem Traktat De corporis et sanguinis Christi veri-
tate in Eucharistia die Substanz von den Akzidentien. Die Umwandlung ist
eine substantielle, die aber von einer Schôpfung zu unterscheiden ist. Es wird
hier "das Wesen der Dinge gewandelt, aber der frühere Geschmack, Farbe,
und die übrigen sinnfalligen Akzidentien bleiben". Damit war für einige Jahr-
hunderte im Mittelalter der Gegensatz von sakramentaler Wirklichkeit und
Bild unter Rekurs ,mf den Substanz- und letzten Endes auf den Formbegriff
gelôst.
Zu einer indirekten Verbindung zwischen der Bildtheologie und der
Abendmahlsfrage kam es einige hundert Jahre spater bei John Wyclif. Entge-
gen gelaufigen Meinungen war er kein rigoristischer Bildergegner.2 7 Man hat
seine Stellung in der Bilderfrage laage nur unter dem Blickwinkel der spate-
ren, in der Tat bilderfeindlichen Entwicklung bei seinen Anhangern, den
Lollarden, gesehen. Wyclif wollte nur die Àrgernisse eines exzessiven Bilder-
kultes abschaffen. Die Bilder waren für ihn signa sensibi!ia, sie kônnen sogar
ais !ibri utiles laicorum fungieren (schon diese Wortwahl ist bezeichnend).28
Die eucharistische Doktrin Wyclifs ist eigentümlich diffus, das Schlagwort des
"Rezeptionismus", unter dem sie meistens erfaBt wird, simplifiziert ihre facet-
tenreiche Vielgestaltigkeit. 29 Wyclif benutzte verschiedene Hilfskonstruktio-
nen, um die mehr ais symbolische - aber nicht reelle - Prasenz Christi im AI-
tarsakrament zu betonen. Er hob var allem die efficacia des Sakramentes her-
var. Die Ausdrücke, die er bei der Analyse des Sakraments benutzt (figura!i-
ter, in signo, virtualiter, spiritualiter) zeigen doch das Überwiegen einer symbo-
lischen Konzeption. Dies alles erlaubt die SchluBfolgerung, die der katholi-
sche Theologe Kaczmarek traf: "Die Art der Prasenz Christi im Abendmahl
nimmt einen mittleren Platz zwischen der Realprasenz der katholischen Kir-
che und der rein bildhaften Prasenz im hôlzernen Kruzifix oder auf einem
27 P. AUKSI, Wyclifs Sermons and the Plain Style, in: Archiv fur Reformationsge-
schichte 66 (1975) 11; G. BENRATH, Wyclifs Bibelkommentar, Berlin 1966,35-37.
28 WYCLIF, Sermones hg. v. J. LoSERTH, London 1887 f., II 125, 1 92.
29 AUKSI 11; LECH KACZMAREK, Nauka Jana Wiklefa 0 tropicznej obecnosci Chrystusa
Pana w Eucharystii, in: Studia Theologica Varsoviensia 7 (1969) Nr. 1,35-75 (Die Lehre
John Wyklifs über die tropische Gegenwart des Herrn in der Eucharistie).
468
Sergiusz Michalski
Tafelbild ein".30 Doch Wyclif benutzte eine Analogie, die für unsere Pro-
blemstellung sehr wichtig ist. Auf die seit dem 11. Jahrhundert (Guitmund)
bestehende Überzeugung anknüpfend, daB in jedem Teil der Hostie der
ganze Leib Christi gegenwartig ist, schreibt Wyclif in einem sehr schonen
Fragment seiner Sermones: Licet panis fractus in tres ve/ quodlibet partes quae-
libet partes qualibet eorum (non) est realiter sed habitudinaliter idem corpus, ut
intuendo diversa specula eadem facies est intentionaliter in quotlibet eorundem. 31
Die ontologische Unlosbarkeit des Bildes von dem Dargestellten, die im
Spiegelbild sich manifestiert (Gadamer), wird ausgenutzt, um auf das Beson-
dere des eucharistischen Symboles zu verweisen. Diesen Passus mit dem
obenan zitierten Spiegelbild-Fragment Theodor Studites' vergleichend wird
offensichtlich, daB trotz der temporaren Unlosbarkeit von einer reellen Teil-
habe an der "Ousia" Christi doch nicht die Rede sein kann. Wir werden auf
das Problem: Spiegelbild - Eucharistie noch mehrmals rekurrieren.
Die Verknüpfung der Bilderfrage mit der Abendmahlsfrage sollte von nun
an wieder zum Charakteristikum oppositioneller oder haretischer Bewegun-
gen werden. Bei den Hussiten sah jedoch das Problem nicht sa eindeutig
aus. 32 Bis heute ist erstaunlicherweise noch keine gründliche Untersuchung
der eucharistischen Doktrin dieser - in theologischer Hinsicht sehr uneinheit-
lichen - Bewegung unternommen worden. Die Faszination, die das Hauptan-
liegen der Hussiten, der Laienkelch, auf die Forscher ausübte, führte dazu,
daB das Problem der Realprasenz einer prazisen terminologischen Untersu-
chung harrt. Und doch lassen sich schon jetzt gewisse Beobachtungen ma-
chen. Bei den sog. Taboriten gab es das klassische Syndrom - ais a in anderen
Worten eine der Hauptpramissen unserer Arbeit -, namlich die Verbindung
von Ablehnung der sakralen Bilderwelt und Verwerfung der Realprasenz.
Hus selber war jedoch kein Bilderstürmer, er bestritt auch nicht die theologi-
sche RechtmaBigkeit der Realprasenz. Dieselbe Stellung nahmen auch die
gemaBigten Hussiten, die sog. Utraquisten, ein. Es gab jedoch au ch theologi-
sche Richtungen im Hussitismus, die andere Tone anschlugen. Der groBe
utraquistische Theologe Jacobellus de Stribro verwarf in seinem, den Bildern
gewidmeten Traktat (1417) aile "heiligen Bilder und Reliquien, die in der
wahren Adoration des lnkarnierten Bildes unseren Herrn Jesus Christus in
der Eucharistie storen".33 lm Grunde genommen verwarf er die ganze reli-
giose Kunst, die seiner Meinung nach dem eucharistischen Kult Abbruch tat.
30 KACZMAREK 63.
31 KAcZMAREK 65.
32 Ansatze bei W.R. COOK, The Eucharist in Hussite Theology, in: ARG 66 (1975) 23-
35; DERS., John Wyclif and Hussite Theology 1415-1436 in: ChH 42 (1973) 338-340.
33 P. DE VOOGHT, Jacobellus de Stribro (t 1429). Premier theologien du hussitisme,
Louvain 1972, 144-145.
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
469
Eine gewisse Âhnlichkeit zur Stellungnahme der byzantinischen Ikonoklasten
ist nicht zu übersehen.
Doch sollte diese argumentative Konstellation unter den oppositionellen
kirchIichen Bewegungen des Spatmittelalters ein isoliertes Phanomen blei-
ben. Die Lollarden verwarfen am Vorabend der Reformation (1493) katego-
risch sowohl die religiôsen Bilder aIs auch die Realprasenz. 34 Diese Tatsache
ist um sa wichtiger, weil England aIs einziges reformatorisch gewordenes
Land durch die indigene spate Lollardenbewegung sa etwas wie ein organi-
sches Bindeglied zwischen den alten Ketzerbewegungen und der neuen
christlichen Konfession besitzen sollte.
Hiermit sind wir in der Epoche der Reformation angelangt. Die wechsel-
seitige Verflechtung der Bilderfrage mit der Abendmahlsfrage kam auf ver-
schiedenen Ebenen zustande: der Ebene der Begriffe, der Ebene der Fun-
damental-,aber au ch der praktischen Theologie und letztendlich der der po-
pularen Polemik. 35 Dm mit der letzteren anzufangen, sa wurden die haupt-
sachIichen polemischen Begriffe der Bilderfrage: Idolatrie, Gôtzendienst und
die Bezeichnung "Gôtze" auf den Kult der elevierten Hostie oder auf die Ho-
stie selbst übertragen (Brotgotze). Zu einer rein auBerlichen, religionstakti-
schen Verbindung kam es bei der Abwehr bilderstürmerischer Angriffe. Sa
baten die württembergischen, lutherischen Theologen Johannes Brenz,
Matthias Wenz und Erhard Schnepf 1537 ihren Landesvater, die Bilder nicht
abzuschaffen: Dazu, weil das Bildstürmen anfengklich von Carlstadischenn und
Zwinglischen entstanden und offentlich am Tag liegt, da dieselben mit dem bild-
sturmen auch im heiligen Sacrament i"en, so mochte eine christenliche Oberkeit
aus Abschaffung aller Bilder leichtlich in einen gar beschwerlichen der Zwingli-
schen Sect verdacht und argkwon kommen. 36
Eine rein begriffliche Analyse ist infolge der damaligen Tendenz, die Iko-
nitats- und Similitudobegriffe unprazis und flachig anzuwenden, sehr er-
schwert. Besonders deutlich wird dies bei Calvin. Calvin verwarf die Realpra-
senz, doch die Art und Weise, in der er die Begriffe sacramentum, symbolum,
signum, pignus benutzt, erlaubt keine sinnvolle Differenzierung. Entscheidend
34 W.R. JONES, Lollards and Images. The Defence of Religious Art in Late Medieval
England, in: Journal of the History of Ideas 34 (1973) 27-50.
35 Auf eine Anführung der überaus reichen Literatur zur protestantischen Abend-
mahlsfrage und zur Bilderfrage mochte ich verzichten. Es sei auf die Zusammenstellung
von J. STAEDTIŒ, in: TRE 1, Berlin 1977, 120, auf den Artikel des Verfassers, Aspekte der
protestantischen Bilderfrage, in: Idea, 3 (1984) 79 f. und die Zusammenstellung bei L.B.
PARSHALL, P.M. PARSHALL, Art and the Reformation. An annotated Bibliography, Boston
1986, 5-42 verwiesen.
36 T. PRESSEL, Anecdota Brentiana, Tübingen 1868, 195. Zu standardpolemischen
Ausdrücken siehe au ch G. ScA VIZZI, Arte e architettura sacra. Cronache e documenti sulla
Controversia tra riformati e cattolici (1500-1550), Reggio Calabria 1981,289.
470
Sergiusz Miclzalski
ist unseren Erachtens die Verknüpfung der Negation der Realprasenz mit
dem Begriff der repraesentatio (der in Calvin's Spatschriften bezeichnender-
weise zur praesentatio geriet). Der Begriff der repraesentatio selbst muBte nicht
prosymbolisch gedeutet werden (er tritt au ch in den Tridentiner Beschlüssen
aut), doch die Art und Weise, in der er mit den Bildern verglichen wird -
quod eas (die Sakramente) veluti in tabuli depictas ad visum repraesentat,37 ist
für die Negation der Realprasenz symptomatisch.
Der Begriff des Zeichens (signum) spielte in dieser Problemstellung eine
sehr bedeutende Rolle. Durch Augustin 38 in die Theologie eingeführt, wurde
er im nachsten Jahrtausend weder im Bereich der Theologie noch der Logik -
auch nicht bei den Nominalisten - prazisiert. Die berühmte tomistische Trias:
signum tantum, signum et res, res tantum war nur ein erster Schritt in diese
Richtung, dem eine Nachfolge lange verwehrt war. Entgegen den Thesen von
Brinkmann 39 scheint es, daB die "Bezeichnung" - oder nennen wir sie "Zei-
chenhaftigkeit" - im Mittelalter auf eindeutige Weise überhaupt nicht erfaBt
sein konnte. ln der Abendmahlsfrage vertraten die lutherischen Theologen
meistens die Auffassung (die sie mit der Akzeptanz der Realprasenz für ver-
einbar hielten), daB das Sakrament ein "starkeres" oder "effektiveres" Zeichen
sei. Es partizipiert, dank der Einsetzung durch den Herrn an der virtus des
darstellenden Elements.
Eine sehr charakteristische Auffassung yom eucharistischen Zeichen ver-
trat der junge Melanchthon ("Propositiones de Missa" 1521). Für Me-
lanchthon sind sowohl der geschnitzte Kruzifix aIs auch z.B. die Sonne, Zei-
chen, durch die das Won durchscheint. Das Sakrament ist ein starkeres,
durch Gatt eingesetztes Zeichen. Beide Zeichentypen - der Kruzifix mit der
Christusfigur und das Sakrament der Eucharistie - gehôren zu der Kategorie
des signum admonens (hinweisendes Zeichen, aber auch Gedenkzeichen): Ut
intueri pictam crucem [est] signum admonens mortis Christi. . . Ita nec partici-
patio mensae domini est signum admonens gratiae donatae per Christum. 4O Zwi-
schen beiden Zeichentypen besteht ein wichtiger Unterschied: Sed hoc differt
participatio mensae a pictae crucis aut solis conspectu cum sol, pic ta crux, non
37 J. ROGGE, Virtus und Res. Um die Abendmahlswirklichkeit bei Calvin, Berlin 1965,
42.
38 K. KUYPERS, Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins, Amsterdam
1934.
39 H. BRINKMANN, Die Zeichenhaftigkeit der Sprache, des Schrifttums und der Welt
im Mittelalter, in: Zeitschrift fur Deutsche Philologie 93 (1974), 1-11; ST. PlEKARCZYK, 0
pojeciu kultury symbolicznej kilka uwag metodologicznych, in: Przeglad Humanistyczny 23
(1979) Nr. 2, S. 15/16 bezweifelt, daB im Mittelalter die "Bezeichnung" artikuliert werden
konnte.
40 W. NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwick-
lung, Neukirchen 1968, 77.
Bi/d, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
471
sunt signa a Deo instituta. 41 Diese U nterscheidung der "natürlichen" von den
"eingesetzten" Zeichen sollte spater au ch von den Bilderfeinden übernom-
men werden.
Melanchthon war bekanntlich relativ kühl gegenüber der religiôsen Kunst
eingestellt; er unterstützte Luther in dieser Frage eher aus Loyalitatsgefühl.
Da er in seinen spaten Jahren auch in der Abendmahlsfrage zu einer spiri-
tualistischen, von der Realprasenz abweichenden Haltung tendierte, kônnte
man von einem - natürlich nicht sehr typischen - Fall des eucharistisch bilder-
feindlichen Syndromes sprechen. Doch dies mag eher für die letzte Dekade
seines Lebens gelten. ln seiner Jugend und Mitte des Lebens akzeptierte er
die religiôse Kunst aus der Einsicht heraus, daB es in der sichtbaren Glau-
benswelt sa etwas wie eine semiotische Pyramide gebe, in der die religiôse
Kunst die Stufe unter den Sakramenten einnehme.
Zeit seines Lebens verwarf Zwingli, mit wechselnder lntensitat, die Real-
prasenz. 42 Er war auch ein entschiedener Gegner der religiôsen Kunst. Die
Negation der Realprasenz gründete bei Zwingli im dichotomen Ansatz seiner
Anthropologie, in der das Geistige dem Kôrperlich-Sinnenhaften ethisch un-
ermeBlich weit überlegen war. Doch der Bezug zum Bild ais tertium compa-
rationis ist bei Zwingli am Anfang der zwanziger Jahre (1523) ein anderer, ais
in den letzten Schriften des Reformators zum Ausklang der Dekade. Bei der
Diskussion über das Abendmahl in der "Usslegung" will er jegliche, noch sa
schwache Beziehung zwischen Urbild und Abbild nicht gelten lassen. ln sei-
ner Frühzeit verwirft Zwingli ausdrücklich den Begriff der repraesentatio, ge-
nauso wie den der memoria, weil beide in seiner Sicht und Auslegung ihrer
Traditionslinie zu sehr mit realsymbolischen Konnotationen behaftet waren.
Mit besonderem Nachdruck lehnte Zwingli das seit Augustinus in diesem
Kontext auftretende Motiv, daB mit dem Bildnis einer Persan auch die Per-
san selbst gegenwartig sei, ab. ln seinen Augen war dies eine sophistische
Verdrehung der Art der Vergegenwartigung des Opfers Jesu. Diese Meinung
artikuliert Zwingli 1523 bei den Kontroversen über die Abschaffung der
Messe im Rahmen der zweiten Zürcher Diskussion: Die fierd ursach von der
abcontrafactur eines schultheissen dient hiehar nit, dann, ais vorgemeldt, hat
Christus im nachtmahi, do er sin fleisch und b/ut zu einer spyj3 geben hat, nit
geopfret, sunder am nachgenderen Tag am crütz. Darumb bedüt dij3 maj3 und
tranck nit das opffer, sunder die spysung und das nachtmal. Ouch heij3t nit ein
iet/ich Ding dem nach, ab dem es abgmaiet ist; dann sus! wer ein gmaite mensch
41 NE USER 78.
42 W. KOHLER, Zu Zwinglis iiltester Abendmahlsauffassung, in: ZKG 45 (1926) 399-
408; DERS., Zur Entwicklung der Abendmahlslehre Zwinglis, in: ZKG 47 (1928) 47-56; ST.
BOSSHARD, Zwingli-Erasmus-Cajetan. Die Eucharistie aIs Zeichen der Einhei,t, Wiesbaden
1978, 8-102.
472
Sergiusz Michalski
ouch ein mensch. Die Sophisten aber lassend nit nach, das homo pic tus ein
mensch e. Die alten, die die spyf3 ein opffer nemmend, thund das der meynung,
das wollen sagen, es e ein widergediichtnus des opffers, das Christus einmal
gethon hat. Glych ais wenn wir sprechen: Hüt ist die geburt, hüt ist ufferstentnus
Christi; das ist so vil geredt: Hüt begond wir ein gediichtnüs der geburt, der uffer-
stentnus Christi, die ein mal geschehen ist. Der maf3 redend die alten darvon, aber
nit das wir opfren oder der pfaf!; dann das opfren ist allein einmal geschehen. 43
Gegen Ende der zwanziger Jahre neigte Zwingli in seiner Abendmahls-
lehre mehr zu einer fidei contemplatio, die annimmt, daB die bildhaften Zei-
chen bis in den Geist eindringen und dort sa deutlich gesehen werden, ut ea
ve/ut praesentia re ipsa habent. 44 Diese Wende, - obwohl Zwingli die Realpra-
senz nach wie var verwarf -, erklart au ch den Umstand, daB jetzt Zwingli in
begrenztem MaB an der Bildanalogie und "Repraesentatio"-ldee Gefallen
fand. lm August 1528 schrieb er, daB das Brot und der Leib Christi in der
Weise dasselbe seien, wie die Statue der Ramers Cocles auf dem Marktplatz
Cocles genannt werde, obwohl sie es in Wirklichkeit ja nicht sei. 45 Die sakra-
mentale Einheit bedeutet also nichts anderes aIs ein bildtnuj3 tragen eins heili-
gen dinges. 46 Es geht hier mit anderen Worten um eine solch intensive innere
Vergegenwartigung der Heilszusage Jesu, daB die Gefahr der Verdinglichung
der gnadenhaften Zuwendung Gottes im Zeichen entscharft wird. Dies war
eine interessante Entwicklung, die durch Zwinglis frühen Tod in der Schlacht
von Kappel1531 unterbrochen wurde.
Zwingli war überzeugt, daB der eucharistische Figura-Begriff bei Tertullian
nicht im Sinne einer Realprasenz benutzt wurde. Er besage nur ein Zeichen
im Sinne von bedütnus. 47 Die Figura meine eine Gestalt (forma), durch die wir
uns ins Gedachtnis zurückrufen, daB Leib und Blut Christi für uns dahinge-
geben sind. Aus dieser Auffassung der Figura folge auch der Zeichencharak-
ter des Sakramentes. Sacramentum, sa Zwingli, sei die lateinische Überset-
zung von Mysterion - Geheimnis. Entweder ist also der Leib Christi ais Zei-
chen kein Geheimnis - ein Zeichen kann dies ja nicht sein - oder das Zeichen
verweist nur auf den Leib Christi. 48 ln beiden Fallen ist Realprasenz ausge-
schlossen.
43 HULDRE1CH ZWINGLIS Samtliche Werke, Berlin 1905 f. (= Corpus Reformatorum
Il) 757.
44 BOSSHARD 86.
45 ZWINGLI VI/2, 200.
46 Ebd. 201
47 ZWINGLI l, S. 973.
48 L. LIEs, Origenes' Eucharistielehre im Streit der Konfessionen. Die Auslegungsge-
schichte seit der Reformation, Innsbruck-Wien 1985,38.
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
473
Zwinglis polemische Auslegung der eucharistischen Termini Figura und
Zeichen soIlte spater in unzahligen Stellungnahmen protestantischer Gegner
der Realprasenz wiederholt werden. AIs ein Beispiel für die Gegenstimmen
der katholischen Kirche bezüglich Zwinglis Figura-Deutung kônnen wir den
Kardinal Cajetan anführen. Cajetan steIlt fest, daB man bei Tertullian, Augu-
stinus und Origenes die Feststellung finden kann, daB der Leib Christi in den
eucharistischen Elementen zeichenhaft vertreten sei. Auch kônne man bei
diesen Kirchenlehrern aIs weitere Bezeichnung für die Elemente den Figura-
Begriff finden. Dies jedoch bedeute nicht, daB gemaB den patristischen
Stimmen in diesem Zeichen auch nicht die Wirklichkeit des Leibes Christ zu
finden (inveniri) sei. Die Begriffe Figura und Signum würden - sa ein weiteres,
spater ungemein verbreitetes Argument - auch die res contenta enthalten. An
diesen Begriffen soUte gegen Ende des 16. Jahrhunderts die Kontroverse
au ch erstarren. 49
Für Luther verliefen die Leitlinien der eucharistischen Kontroverse und
der Bilderfrage - trotz ihres zeitlichen ZusammenflieBens in den Jahren
1524/25 - in theologischer Hinsicht vôllig getrennt. 50 Dies ist um sa bemer-
kenswerter, da Luther in demselben Traktat ("Wider die himmlischen Pro-
pheten . . 1525") die Bilderfrage und die eucharistische Kontroverse behan-
delte; es soIlte dies jedoch nur eine zufallige, durch den Gegensatz zu Karl-
stadt bedingt, polemische Nachbarschaft sein. ln den "Himmlischen Prophe-
ten" multiplizierte Luther Bild- und Beziehungskategorien. Die Erfassung der
Bildrelationen birgt bei Luther erste semiotische Ansatze (sa muB man die
interessanten Bezeichnungen: Merkbilder, Spiegelbilder interpretieren).51
Auch die Zwecke der Kunst definiert er hôchst eigenartig: zum Ansehen,
zum Zeugnis, zum Gedachtnis, zum Zeichen. Doch das Kraftzeychen der Eu-
charistie war für Luther ein Zeichen besonderer Art, bei dem sich das thomi-
stische "Zeichen und Sache" nicht trennen lieBen. Dem calvinschen metapho-
risch-allegorischen Verstandnis setzte er die Synekdoche entgegen - sie "figu-
riert" auf der pars-pro-toto-Grundlage. Ihre Bindung an den erhôhten Leib
Christi ist unlôsbar. 52
Der katholische Kontroverstheologe Kaspar Schatzgeyer versuchte 1527
einen Ausgleich katholischer und reformatorischer Positionen in Bezug auf
den Opfercharakter der Messe. Es ging ihm um die Messe aIs repraesentatio
und memoriale: Darumb auch der Eintrag falsch ist, so et/ich sprechen, das pild
49 BOSSHARD, 149.
50 A. PETERS, Realprasenz. Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abendmahl,
Berlin 1960.
51 LUTHER (Weimarer Ausgabe), Weimar 1883 f., 18,79 f.
52 PETERS 89-90; M. LlENHARD, Martin Luthers christologisches Zeugnis, erlin 1980,
149, 166.
474
Sergiusz Michalski
Herculis ist nit Herculis, darumb auch die gegenwurtigung, die geschieht im Geist,
ist nit die wesentlich, die geschehen ist am kreutz. Antwort ich drauff, das nit ein
pild der vergangen ist, sondem die vergangen ding se!bs, vemewet in dem giauben
vor Gott dem Vater, ais geschehen sie yetz gegenwurtiglich am kreutz . . .53 Die
Gegenwartigsetzung des einmaligen historischen Ereignisses ist für Schatz-
geyer môglich, weil es ein Geschehen an Christus war, der gestern, heu te und
in Ewigkeit ist und bei dem es nicht Vergangenheit und Zukunft gibt. Für
einen Moment wird das Urbild-Abbild-Schema in die Parusie mit einbezo-
gen, die Fesseln des geschichtlichen Augenblicks sprengend. Die nominelle
Form der Bildbezeichnung ist vonnôten, um das eine Kreuzesopfer von den
vielen MeBopfern zu unterscheiden.
Der Bezug zur bildlichen Darstellung gab für viele theologische Argumen-
tationen eine Basis ab. Ein Zeitgenosse Schatzgeyers, der katholische Kon-
troverstheologe Georg Witzel, behauptete, die RechtmaBigkeit der Bilder sei
- im Gegensatz zur Eucharistie - auf der Ebene der creatür/ichen Zeichen zu
suchen. Zitieren wir einen entsprechenden Passus aus seiner "Von der heili-
gen Eucharisty oder Mess" (Leipzig 1534): Ein KruziflX erinnere zwar au ch an
das Leiden und Sterben des Heilandes" - sa führt Witzel aus - ebenso die Zere-
monien, aber in der Eucharistie sei des Herm Leib und Elut se!bst vorhanden und
darum übersteigt das Gediichtnis hier aUe anderen um so vie! wie Christus die ge-
samte Kreatur. 54
BIeiben wir noch bei den Zeichenbegriffen für Eucharistie und Bilder.
Eine interessante Begriffspragung kam 1524 in Nürnberg zustande. Der Ma-
1er Hans Greiffenberger sprach davon, daB die Eucharistie ein Gedenkzeychen
sei. 55 Dies sagte ein Anhanger Karlstadts und Gegner der Realprasenz. Da-
gegen machten irenisch eingestellte Katholiken 1540 den vielleicht interes-
santesten und in gedanklicher Hinsicht ausgewogensten Vorschlag für eine
Bezeichnung religiôser Bilder - namlich Deutzeychen. Doch dieser Vorschlag
verhallte ohne Foigen im Getôse des Bilderstreites. 56
Der Eucharistietheologie des Erasmus war im Reformationsjahrhundert
eine sehr begrenzte Wirkung beschieden.57 Dabei finden wir besonders bei
53 Zit. nach A. GERKEN 150. Zu Schatzgeyers Eucharistieauffassung siehe auch E.
ISERLoH, Der Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinandersetzung mit Lu-
ther, Münster 1952, 40-43; E. ISERLOH, P. FABISCH, (Hrsg.), Kaspar Schatzgeyer OFM.
Schriften zur Verteidigung der Messe, Münster 1984.
54 Zit. nach W. TRUSEN, Um die Reform und Einheit der Kirche. Zu Leben und Werk
Georg Witzels, Münster 1957,58.
55 Siehe G. VOGLER, Nürnberg 1524/25, Berlin 1982, 90.
56 W. KAUNER, Katechese und Vermittlungstheologie im Reformationszeitalter. Jo-
hann VIII, Bischofvon Meissen und seine "Christliche Lehre", Leipzig 1981, 141.
57 E.W. KOHLS, Die Theologie des Erasmus, 2 Bde. Basel 1966/67; M. KUNZLER, Die
Eucharistietheologie des Hadamarer Pfarrers und Humanisten Gerhard Lorich. Eine Un-
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
475
Erasmus Ansatze zur Überwindung der verhangnisvollen Antinomien: Wahr-
heit oder Bild in der Abendmahlsfrage. DaB Erasmus in der Bilderfrage au ch
eine gemaBigte, zwischen den Extremen vermittelnde Position einnahm ist
bezeichnend.
Erasmus bekannte sich auf der Grundlage einer besonderen Bildtheologie
- zweifellos platonisierenden Ursprunges, vielleicht sogar mit verdecktem Be-
zug zur "Methexis" - zur Realprasenz Christi im Sakrament. Wenn Erasmus
yom "Bild der Eucharistie" spricht, sa sind Brot und Wein nur insofern imagi-
nes, aIs sie durch die Seinsteilhabe das Urbi Id Christi real enthalten und ge-
genwartigsetzen (qui panis vinique pa/am sub imagine Christum ipsum prae-
sentum vere exhibet).58 Um mit Michael Kunzler zu sprechen: die Elemente
sind die Abbilder Christi; sie sind die laut Erasmus dichteste Teilhabe des
Abbildes am Urbild; sie ermôglichen in ganz besonderer Weise den Über-
gang yom Sichtbaren zum Unsichtbaren, vom Fleisch zum Geist, letztendlich
yom Abbild zum Urbild. 59 Die Transsubstantiationslehre lehnte Erasmus in
verklausulierten Ausdrücken ab. Wie schon gesagt, hatte seine Eucharistie-
doktrin geringe Wirkung, nur bei der Eucharistietheologie des Gerhard
Lorich,6O mit der angedeuteten Gleichsetzung von sacrum signum und corpus
corpora/e laBt sich ein direkter erasmianischer Bezug feststellen.
Gegen Ende des 16. Jahrhunderts wurde die Problematik der Bilder aIs
Zeichen und Eucharistie noch einmal yom damaIs berühmten (heute ein we-
nig in Vergessenheit geratenen) Theologen der anglikanischen Kirche
William Perkins aufgegriffen. Perkins war ein dezidierter Gegner religiôser
Kunst; wichtiger noch, er hielt, diese Position auch in Nebenbereichen durch.
Frances Yates zeigte in ihrer klassischen "Art of Memory", daB Perkins sa et-
was wie eine bilderlose Form der Mnemonik verfocht.
Perkins benutzte die U nterscheidung, die schon beim jungen Melanchthon
auftritt, zwischen natürlichen und von Gatt eingesetzten Zeichen. Seine
theologische Argumentation ist in ihren theologischen Ergebnissen relativ
konventionell im kalvinischen Sinne. 61 Unkonventionell ist der Argumentati-
onsweg und die Analogisierung mit der Bilderfrage. Perkins verwarf die Re-
alprasenz mit dem Argument, daB das Bezeichnete ja nicht mit dem Urzei-
chen gleich sein kônne (eine interessante Vorwegnahme Saussurscher Ge-
tersuchung der Frage nach einer erasmischen MeB- und Eucharistietheologie im
Deutschland des 16 Jh., Münster 1981, 28 f.
58 DESIDERII ERASMI ROTERODAM1 Opera Omnia, ed. loannes Clericus, Lugduni Bata-
vorum 1703-1706 (Repr. Hildesheim 1961/62) V 1358 E.
59 KUNZLER 32.
60 KUNZLER 162.
61 J.c. HERBERT, William Perkins's "A Reformed Catholic": A Psycho-Û1ltural Inter-
pretation, in: ChH 51 (1982) Nr. 1,7-23, bes. 14-15.
476
Sergiusz Michalski
dankengange ist hier nicht zu übersehen). Der Kôrper Christi sei nur an ei-
nem Platz anzutreffen - ein polemischer Gemeinplatz der Realprasenz-Geg-
ner -, Christus sei nur deshalb in den eucharistischen Elementen in einer
durch Gott gewollten Weise bezeichnet (signified). Bilder dagegen gehôrten
zu den "natürlichen" Zeichen; sie waren deshalb nur im Alten Testament, in
dem Gatt sich durch natürliche Zeichen offenbarte, zugelassen. Jetzt seien sie
verboten. Die Konzentration auf den Zeichencharakter der religiôsen Bilder
führt in der perkinsschen Argumentation zu einer bei einem Kalvinisten be-
merkenswerten Zweitrangigkeit des alttestamentarischen Bilderverbotes. Da
die natürlichen Zeichen jetzt fehlen und Gatt neue arbitrare Zeichen nicht
eingesetzt hat (wie bei der Eucharistie), ist jede Art religiôser Bilder un-
christlich, und das ist der wichtigste Grund, mit Rom zu brechen.
Mit Perkins môchten wir die Unie der christ lichen Abendmahlskontroversen
unterbrechen und sie erst im 20. Jh. wieder aufnehmen. ln der eucharisti-
schen Theologie dieser Zeit - sowohl der katholischen aIs auch der protestan-
tischen - kam es zu einem WiederaufIeben von altchristlichen Fragestellun-
gen sowie von Ansatzen, die zuletzt im 16. Jahrhundert diskutiert wurden.
Beispielhaft ist die in der katholischen Theologie zu beobachtende Schatz-
geyer-Renaissance, die var allem seine Formulierungen über die Gegenwar-
tigsetzung des einmaligen Opfers Christi aufgreift. Aber auch bei den Debat-
ten des 20. Jahrhunderts trat das Bild aIs Vergleichs- und Referenzobjekt in
die Zone zwischen Sakrament und Realitat. SA auch bei dem berühmten ka-
tholischen Mysterientheologen Odo Cas el. Casel suchte nach einer kult-
mysterialen Form Christi und fand sie am deutlichsten im Begriff vom
"Gleichbild (homoioma) seines Todes" ausgedrückt (Rôm 6,5). Dieses
"Gleichbild" ist laut Casel "ein Mittelding, zwischen dem bloBen auBeren Bild
und der reinen Wirklichkeit".62 Casels Konzeption laBt sich var allem durch
einen Rückgriff auf platonisches ldeengut erklaren: "Bei der Vorstellungs-
welt, die hinter den Worten des hl. Paulus von der Teilhabe an den Heils-
taten Christi, an seinem Tod und seiner Auferstehung, steht, wirkt platoni-
sches Gedankengut mit. Tod und Auferstehung sind Urbilder (im Sinne der
idea exemplaris der platonischen ldeenlehre), die ihre Abbilder hervorrufen.
Abbilder dieser Urbilder aber sind die Mysterien, die uns dem Urbilde eben-
bildlich machen. Durch die Teilhabe an den Mysterien treten wir in das Ab-
bild ein und gelangen dadurch zum Urbilde".63 Casel betonte, daB die Eucha-
62 ODO CASEL, Das christliche Kultmysterium, Regensburg 1960, 33.
63 ODO CASEL 135. Zur Mysterientheologie Casels siehe auch: GERKEN 167; 1. Ro-
ZYCKl, Podstawy Sakramentologii, Krak6w 1970, 158-170; A. SCHILSOHN, Theologie ais Sa-
kramentaltheologie: Die Mysterientheologie Odo Casels, Mainz 1982, bes. 279 f.
Bi/d, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
477
ristie aIs vergegenwartigendes Gedachtnis im Gegensatz zum Bild, daB die
dargestellte Realitat nicht beinhaltet, eine Repraesentatio sei. 64
Die referentielle Verbindung zwischen dem eucharistischen Symbol und
dem Bildbegriff erfuhr eine letztendliche Aufgipfelung bei dem protestanti-
schen Theologen Paul Tillich. Zwar wird dies bei Tillich nie sehr deutlich
ausgedrückt; doch eine Analyse seiner Abendmahlsdoktrin bringt die Âhn-
lichkeiten zu Tage. Tillich betonte in seiner Abendmahlslehre, daB zwar end-
liche Wirklichkeit nie zum Unendlichen erhoben werden kann (finis capax in-
finitum). Doch im Brot und im Wein sah er eine "modellhafte Repraesenta-
tio" und durch die Tatsache der Repraesentatio obwaltet in ihnen eine "tran-
szendente Naturmachtigkeit".
Die Abendmahlslehre Tillichs gewinnt ein besonderes Gewicht, wenn man
sie im Lichte seines Bild- und Symbolverstandnisses betrachtet. 65 Tillich
kreist auch hier um den Begriff der mittelbaren gôttlichen Prasenz im Sym-
bol. Die auBersinnliche Prasenz im Symbol ist ein Mit-sein auf der Basis der
sog. Analogia imaginis - dies ein Schlüsselbegriff in der Konzeption Tillichs.
Die Analogia imaginis im Bereich des Sacrum kann man zwar nicht aIs kate-
goriales ln-sein in Raum und Zeit (dies ist eine verdeckte Polemik gegen die
Realprasenz Christi im eucharistischen Sakrament aIs Folge ubiquitatischer
Konzeptionen) verstehen, sie ist aber, weil modellgleich, aIs historisch erlebte
Wirklichkeit zu verstehen. lm Bilde stellt sich das Urbild "aIs autonome
Wirklichkeit selbstmachtig dar, erfüllt von seiner Seinsmachtigkeit". Der letz-
tere Terminus konstituiert den zweiten Schlüsselbegriff Tillichs, der gleichzei-
tig das Verbindungsglied zum Problem der Repraesentatio bildet. Tillichs Ge-
dankengange berühren sich hier indirekt mit Hans-Georg Gadamer, var al-
lem mit der Analyse des Portrats in "Wahrheit und Methode".66 Das Portrat
oder Selbstportrat besitzt ja eine eigentümliche Seinsweise, die in der Erfah-
64 Zum Begriff der Repraesentatio siehe Beitrage bei A. ZIMMERMANN, G. VUlLLE-
MIN-DJEM, (Hrsg.), Der Begriff der Repraesentatio im Mittelalter, Berlin 1971 (= Miscel-
lanea Medievalia, 6); R. BERNHEIMER, The Nature of Representation. A Phenomenologi-
cal Enquiry, New York 1961 (Bernheimer teilt die Reprasentation in drei Gruppen: cate-
gorical, legal, mimetic. Siehe die Kritik von J. BIALOSTOCKl, in: Kunstchronik 1966, Nr. 2,
S. 46.) Die Düsseldorfer Diss. von B.J. HAFNER, Darstellung. Die Entwicklung des Dar-
stellungsbegriffes von Leibniz bis Kant und sein Anfang in der antiken Mimesis und der
mittelalterlichen Repraesentatio, Düsseldorf 1974, ist, gelinde gesagt, konfus. Zur Reprae-
sentatio siehe auch die kurze Bemerkung bei H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode,
Tübingen 1965, 134 u. Anm. 2.
65 Bei diesen Ausführungen basiere ich vor allem auf K.D. NORENBERG, Analogia
Imaginis. Der Symbolbegriff in der Theologie Paul Tillichs, Gütersloh 1966, bes. 135-139,
177-178. Siehe auch R. GRIGG, Symbol and Empowerment. Paul Tillich's Post- Theistic
System, Macon 1985,25 f.
66 GADAMER 138 f.
478
Sergiusz Michalski
rung - einer zwar nur auf die Formel des "nunc stans" begrenzten, aber doch
real erlebten Gegenwart (Das ist er. Das ist er, wie er leibt und lebt) - kulmi-
niert. Repraesentatio aktualisiert also Prasenz, und sie verwirklicht sich laut
Tillich - ich glaube, daB die Formel au ch etwas GleiBnerisches an sich hat -
ais Realprasenz (dieser Begriff ist bezeichnend) des Reprasentierten im Bild.
Dieser Seinszuwachs des Bildes ist realsymbolisch, seine Valenz ist also ais
modellhafte Entsprechung einer analogia entis (in ihrer auBersten Zuspitzung
berühren sich im Begriff des Modells die analogia imaginis mit der analogia
entis) zu verstehen. Die Repraesentatio - und das gilt sowohl für die Euchari-
stie wie auch für das Portrat - schafft also zwar Realprasenz, aber keine onti-
sche ldentitat oder Koinzidenz zwischen dem Bild oder dem Dargestelltem,
sondern eine Realprasenz der "Seinsmachtigkeit" im Sinne einer realen ob-
jektiven Wirkung. Zweifellos ist der tillichsche Gedankengang auch mit dem
platonischen Bildbegriff verbunden. Tratzdem würde ich - entgegen Nôren-
berg - die Seinsmachtigkeit ZUT Repraesentatio nicht mit der substantiellen
Teilhabe des gôttlichen Wesens (metoché) im sakramentalen Gegenstand
gleichsetzen.
Karl Barth soli einmal gesagt haben, um jegliche Analogie und Machtig-
keit der Natursymbole zu negieren, daB sich Christus anstelle des "Lichtes der
Welt" auch ais Dunkel der Welt bezeichnen kônnte - am Sinne seiner Bot-
schaft würde sich nichts andern. Eine solchermaBen ausgepragte kalvinisti-
sche Einstellung muBte an dem Phanomen der ontologischen und bildhaften
Verwurzelung des Symbolismus vorbeigehen, indem sie ihn zu einer Art ock-
hamistischer Konventionalitat begrenzte. Demgegenüber betont Tillich: "Der
reprasentative Charakter der sakramentalen Gegenstande oder Vorgange
bedeutet nun nicht etwa, daB es willkürlich môglich ist, Sakramente zu schaf-
fen und beliebig auszutauschen. Sakramente entstehen, wenn die Machtigkeit
eines Natürlichen für den Glauben zum Trager sakramentaler Machtigkeit
wird . . . Das Brot des Sakraments steht für alles Brat und letzt1ich für die
ganze Natur. Dies Brat an sich ist kein Gegenstand sakramentaler Erfahrung,
wahl aber das, für das es steht. lm Pratestantismus hat jedes Sakrament re-
prasentativen Charakter, der auf die Universalitat des Sakramentsprinzips
hinweist".67 Dem Absterben der pratestantischen Sakramente konnte die
Haltung Tillichs nicht entgegenwirken.
Das Bild des im Licht stehenden Kôrpers, der seine Konturen ins Schatten-
bild vorauswirft, gehôrt zu den popuIaren philosophischen und theologischen
Topai. Seit Plata und Philo von Alexandrien gehôrte das gegensatzliche Paar
"Schatten-kôrperliche Wahrheit" zu den wichtigen binaren Grundeinteilun-
(J7 PAUL TILLICH, Symbol und Wirklichkeit, Gottingen 1966, 68/69 (Reihenfolge des
Zitates geandert).
Bi/d, Spiegelbi/d, Figura, Repraesentatio
479
gen. 68 Diese Gebrauchslinie kulminierte in der biblischen Sentenz: (Koi
2,16 f.). Quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi). Der sich daraus
herleitende Bezug zur Bezeichnung des gegenseitigen Verhaltnisses des AI-
ten und des Neuen Testamentes ist sehr bekannt. Doch wichtiger scheinen
die Verbindungen dieses Paares mit den Bildmetaphern. Var al1em ware die
Verbindung und auch die Anwendungsweise des Begriffes der Projektion zu
erwahnen, der in Pierre Gregaires "Syntaxeon Artis mirabilis" ais einer von
mehreren bildrelationellen Begriffen aufgezahlt wird. 69 Erstaunlicherweise
gibt es im kunsttheoretischen Schrifttum, in dem ja seit Plinius das Motiv der
Entstehung der Malerei aus der UmriBzeichnung eines Schattens zu den gan-
gigsten GemeinpIatzen gehôrt,70 sa weit ich sehe, keine Anknüpfungspunkte
zur biblischen binaren Symbolik.
Das Paar Schatten-Kôrper ist ein begriffliches Modell, das annahernd den
binaren gegensatzlkhen Paaren typos-antitypos und figura-res entspricht. Der
Kôrper bezeichnet die Umrisse des Schattens, der Schatten ist eine ers te An-
naherung an eine vage erkennbare, hôhere Realitat. Das Begriffspaar findet
also seine Erfüllung im Wechselspiel zwischen Abbild und Urbild. Wichtiger
für unsere Problemstellung sind die Bezüge zum biblischen "Vorhang- und
Schleiermotiv" und zum biblischen Metaphernstrang des Spiegelbildes, der
die Verschwommenheit und Unklarheit des Bildes betonte.
Es ware angebracht, hier im Rahmen eines kurzen Exkurses eine Bildvor-
stellung zu erwahnen, die zwar aus der antiken literarischen Topik heraus-
wachst, deren Verbindung mit dem historischen Begriffsapparat der Kunst-
theorie jedoch bisher nicht die Beachtung gefunden hat, die sie zweifelsohne
verdient. DaB sie auch für unsere besondere Problemstellung bedeutsam ist,
wird, wie ich glaube, im weiteren Teil unserer Ausführungen ersichtlich. ln
seiner hervorragenden Untersuchung der biblischen Metaphorik hat Hans-
Jôrg Spitz darauf hingewiesen, daB dem Paar "Schatten-Kôrper" in der meta-
phorisierenden patristischen und frühmittelalterlichen Auslegung der Bibel
auch das Paar "UmriBzeichnung-Farben" zugeordnet wird. 71 Hieronymus ver-
gleicht die buchstabliche ErkIarung eines alttestamentlichen Textes mit dem
Zeichnen einer Skizze; in der spirituellen Auslegung werden die von Linien
umgrenzten FIachen durch Farben zum wahren Bild der Dinge erfüllt: Haec
quasi umbras quasdam et lineas futurae imaginis duximus, ut quod reliquum est
68 H.-J. SPITZ, Die Metaphorik des Geistigen Schriftsinns. Ein Beitrag zur allegori-
schen Bibelauslegung des ersten christlichen Jahrtausends, München 1972,46-54.
69 Siehe Anm. 5.
70 TH. DACOSTA KAUFMANN, The Perspective of Shadows: The History and Theory of
Shadow Projection, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 33 (1975) 266 f.
71 SPITZ 48 f. .
480
Sergiusz Michalski
suis coloribus impleamus. 72 Derselbe Vergleich sollte auch spater bei Alkuin
auftreten. Es gab aber auch eine umgekehrte metaphorische Deutungslinie,
sa bei Gregor dem GraBen und Ennodius, wo die Farben das ÀuBere, das die
eigentliche Sache Verdeckende sind. Dadurch kam - und hier schlieBt sich
der metaphorische Kreis- eine direkte Beziehung zur Deckungsmetaphorik
zustande. Die Farbe ist - genauso wie das velamen des Alten Testamentes -
etwas Sichtbares, das U nsichtbares in sich birgt.
Interessanterweise spielten beide metaphorischen Paare (umbra-res,
velamen-res) in der Bilderfrage des 16. lahrhunderts im Grunde genommen
keine Rolle, obwohl in ihnen ja zweifellos eine schlagwortartige eristisch-po-
lemische Pragnanz steckte. Nur Calvin benutzte indirekt die Vorhang-Meta-
pher, indem er zum berühmten kasuistischen Argument der Bilderfreunde -
namlich, daB die Bilder der Cherubim auf der Bundeslade das Vorhanden-
sein von Bildern im Alten Testament bezeugten, - vehement in negativer
Weise Stellung nahm.7 3 Ganz im Sin ne seiner für die Bilderfrage maBgebli-
chen Konzeption der Diasthase und des Abstandbefehles interpretierte er
das "Bild der Cherubim" aIs Vorhang, der die Bundeslade den Blicken der
Glaubigen entziehen soUte. Doch ist dies kein metaphorisch tiefgründiges wie
auch publizistisch prazises Argument. Es ist bezeichnend, daB die Bildergeg-
ner beinahe überhaupt nicht auf die anscheinend sa naheliegende und pra-
gnante Gegenüberstellung umbra-res rekurrierten. Nur Luther sprach in sei-
ner nicht sehr bilderfreundlichen Frühphase von den religiôsen Bildern aIs
umbra rerum und puerilia;74 er verwarf aber im selben Atemzuge die bilder-
stürmerischen Aktivitaten der Hussiten. Das Nichtauftreten beider metapho-
rischen Paare in der Bilderfrage - denn die Bilderfreunde benutzten sie mit
wenigen, eher kasuistischen Ausnahmen erst recht nicht -, hatte einen tiefe-
ren Grund. ln der ganzen Problematik wird namlich auf einer oberen, sozu-
sagen strukturalistischen Stufe der Gegensatz zwischen der Organizitat der
Verhüllungs- und Schattenrelation und der durch beide Metapherpaare auch
mitvermittelten Atektonizitat, Phantomhaftigkeit beider Elemente sichtbar.
Zweifellos wirkten hier no ch die Reminiszenzen der alten griechischen Kon-
zeption von Spiegel- und Schattenbildern aIs "natürlichen" Zeichen (diese
Auffassung kônnen wir z.B. beim hl. Bonaventura antreffen) im Gegensatz zu
den "künstlichen" Bildern, die von Menschenhand geschaffen wurden.7 5 ln
der Sicht der Theoretiker der Bilderfrage muBte zweifellos das Organische -
ein Schatten ist ohne "Urkôrper" nicht môglich - überwiegen. Diese Überzeu-
72 PL 25, 1449 C.
73 IOANNIS CALVINl Opera Omnia (Hrsg. H. BAUM) (= Corpus Reformatorum, 26)
156. M. GRAU, Calvins Stellung zur Kunst, Diss. München 1917, 18-19.
74 W A 56, 493.
75 D. SCHLÜTER, W. HOGREBE 913.
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
481
gung wog noch einen anderen metaphorischen Trapus auf - namIich einen
Gedankengang, den bezeichnenderweise Paschasius Radbertus in der ersten
westkirchlichen Eucharistiekontroverse aufgriff, die den Schatten in die N ahe
der Verfalschung (falsitas) rückte.
Querverbindungen der Begriffs- und Bedeutungsstruktur ergeben sich oft
aus der etymologischen Herkunft und der nachfolgenden Umwandlungsge-
schichte. An dieser Stelle erscheint ein erneuter Rekurs auf Erich Auerbachs
groBartigen "Figura"-Aufsatz' sinnvoIl;76 er wird einige vorher angeschnittene
Problemstellungen erganzen. Die Figura, die noch im 1. lahrhundert v. Chr.
aIs eine Art Umschreibung für plastische Gebilde fungierte, wandelte sich
über das Zwischenstadium des Umrisses zum Inbegriff der Gestalt. Man kann
diesen ProzeB mit den Schlagwôrtern "Figura aus dem Material" zu "Figura
des abgebildeten Gegenstandes" charakterisieren. Seneca war der erste, der
die Nahe zum "typos" ausnützte - Figura wurde für ihn gleichbedeutend mit
Exemplar (im Sinne des Modells). Bald danach begann man, sich auf die Va-
riationsmôglichkeiten, die sich aus der Position der Figura im Feld zwischen
Urbild und Abbild ergeben, zu besinnen. Zitieren wir Auerbach: "Figura ist
sinnlicher und bewegter aIs Forma und bewahrt das Selbst des Ursprüngli-
chen reiner aIs Imago".77 Zu den charakteristischen Eigenschaften der Figura
gesellte sich der Wandel, doch bei bleibendem Wesen, eine der Umschrei-
bungen für Gestalt.
Tertullians Bezugnahme auf die Figura zur Erklarung des eucharistischen
Geschehens haben wir schon erwahnt. Nach Tertullian kommt es in den fol-
genden lahrhunderten zur Vollendung des bei ihm nur angedeuteten Gedan-
kenganges - namlich, daB Figura (unter Beibehaltung ihrer anderen Bedeu-
tungen wie Gestalt, UmriBzeichnung, Form usw.) das in Zukunft vorauslie-
gende Urbild anzeigen kônne. Sa bezeichnete sie nach Augustin das sinnlich
Gegenwartige und das verhüllt Zukünftige. Daraus ergaben sich für den Ge-
staltbegriff Eigenschaften, die weder die Allegorie noch das Symbol ausdrük-
ken konnten. Dies war einer der Gründe, daB Figura zu einer der wichtigsten
Bezeichnungen für die eucharistischen Elemente wurde.
Noch im Hochmittelalter war ja imago die vorherrschende Bezeichnung
für Bildrelationen; nebenbei existierten in abgeschwachter und begrenzter
Form solche Termini wie simulacrum (meistens für antike Darstellungen) und
effigies für Bildnisse. Es scheint, daB Thomas von Aquin ernsthaft die Vor-
herrschaft der imago erschütterte. Er entkraftet imago aIs "vollkommene
Âhnlichkeit" und ersetzt es durchfigura substantiae eius. Das Âhnlichkeitsver-
76 AUERBACH, siehe Anm. 2.
77 AUERBACH 440 f.
482
Sergiusz Michalski
haltnis - denn eine Gleichheit lehnt Thomas ab - ist das einer repraesentatio
speciei .7 8
Diese Differenzierungen scheinen auch in der frühneuzeitlichen Ge-
schichte von imago und figura aufzutauchen, wobei ein Bezug zur Abend-
mahlsfrage wahrscheinlich mitspielte. Die figura hatte - in der riesigen
Spanne zwischen UmriB und Realprophetie - eindeutig die grôBeren Môg-
lichkeiten. ln ihr war gegenüber der Bezeichnung des Bildes sowohl Verweis
und Verweisgestalt enthalten: Sie wurde somit zu einer typischen Bezeich-
nung für Illustrationen. 79 Der Begriff der imago verwies dagegen nur auf die
gedankliche Vorstellung des Bildes.
Auch der untergeordnete Begriff des simulacrnm geriet im Zuge der Zu-
rückdrangung der imago ins Kreuzfeuer der Kritik, die ihn in die Nahe der
Verfalschung rückte. Die kalvinistische "Confessio Helvetica Posterior"
(1566) verwarf unter Berufung auf den Klassiker aller Bildrelationsskeptiker -
Laktanz - das simulacrnm und damit au ch die RechtmaBigkeit christlicher
Kunst. "Das Bild (simulacrnm)", sagt Laktanz, "hat seinen Namen vom Vor-
Üiuschen. Was aber vorgetauscht wird, muB notwendigerweise falsch sein und
kann nie mals den Namen des Wahren bekommen, weil es die Wahrheit
durch Anschein und Nachahmung vorspiegelt. Wenn aber aile Nachahmung
nicht die Sache selbst ist, sondern gleichsam Spielerei, sa ist in den Bildern
keine Religion. Sa laBt uns Hôheres, GrôBeres und Geistlicheres von Chri-
stus halte n, ais daB wir ihn mit Farben und Bildern wiedergeben, die sa weit
wie môglich von der Wahrheit abweichen".80
78 BAUCH 23.
79 Dazu auch c.-P. WARNCKE 62-63. Imago wurde im 16 Jh. auch aIs Gedachtnisbild -
im Gegensatz zum "Ritratto dei naturale" - empfunden. Siehe K. GARAS, Der junge Raffael
und der alte Tizian, in: Acta Historiae Artium 21 (1975) 71. Zu Simulacrum-Imago-Effi-
gies-Figura am Anfang des 16. Jh. siehe auch die Vorrede von Jean de Vauzele zu der
Lyoner Ausgabe (1538) von Holbeins Totentanz. . . . on peult extraire quelques simulachres
de Mort (simulachres les dis ie vrayement pour de que simulachre vient de simular, & faindre
ce que n'est point). Et pourtant qu'on n'a peu trouuer chose plus appro-chante a la similitude
de Mort, que la personne morte, on a d'icelle effigie simulachres, & faces de Mort, pour en noz
pensees imprimer la memoire de Mort plus au vif, que ne pourroient toutes les rhetoriques de-
scriptions des orateurs. A ceste cause l'ancienne philosophie estait en simulachres, & images
effigiées. W.L. GUNDERSHEIMER (Hrsg.), -The Dance of Death by Hans Holbein the
Younger. A Complete Facsimile of the Original 1538 Edition of "Les simulachres &
historiees faces de la mort", New York 1971, p. XI, S. 6. Es sei noch auf die eindringliche
"Icon"-Bezeichnung auf dem Portrat des Jakob Ziegler von Wolf Huber (Wien, Kunsthi-
storisches Museum) hingewiesen.
80 E. KOCH, Die Theologie der Confessio Helvetica Posterior, Neukirchen 1968,351.
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
483
Wir haben uns schon mehrmals auf eine Bildrelation und Bildmetapher
bezogen, die immer mehr ais der eigentliche Schlüsselbegriff für das Feld
zwischen Bild und Eucharistiebezeichnungen erscheint. Es ist dies das Spie-
gelbild. Natürlich geht es uns hier vordergründig nicht um die Spiegelbildme-
tapher ais Paradigma der mimetischen Funktionen der Kunst oder, weiterge-
hend, ihrer realistischen Strômungen. Hierzu ware übrigens zu bemerken,
daB zwei Dezennien nach Leonardo, dem neuzeitlichen Wiederentdecker
dieses platonischen Vergleichs, auch Martin Luther den Begriff des Spiegel-
bildes in diesem Sinne gebrauchte; ein, wie ich glaube, bisher übersehener
Vorgang. 81
Das Spiegelbild ist das Bildphanomen par excellence;82 keine andere Bild-
kategorie zeigt sa sehr deutlich die ganze Spannweite zwischen Wirklichkeit
und Abbild, zwischen dem Anspruch auf unmittelbar identisches Abbild und
dem Phantomhaften und Transitorischen. Die durch den Spiegel reflektierten
Bildwerte müssen sozusagen "nunc stans" wahrgenommen werden, um den
appellativen Einschlag zur Geltung kommen zu lassen. Der berühmte Religi-
onsphilosoph Wladimir Weidlé hat das Spiegelbild in Weiterführung des Ga-
damerschen Ansatzes ais paradigmatisch für jedes "reine" Abbild betrach-
tet;83 dies ein zugespitzter Gedankengang, dem - schon in Hinsicht auf das
Problem des Modells - nicht zuzustimmen ist.
81 WA 18,79 f.
82 Hier eine Auswahl von besonders wichtiger Literatur zum Problem des Spiegelbil-
des: J. VON NEGELEIN, Bild, Schatten, Spiegel, in: Archiv für Religionswissenschaft 5
(1902) 1-37; J. BaLTE, Der zerstückte Spiegel, in: Euphorion 16 (1909) 785-787; J. KONIG,
Sein und Denken. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie,
Halle 1937, 67; E. BECK, Das Bild yom Spiegel bei Ephram, in: Orientalia Christiana
Periodica 19 (1953) 5 f.; N. HUGEDE, La métaphore du miroir dans les épîtres de Saint
Paul aux Corinthiens, Neuchâtel 1957; H.G. GADAMER 131 f. RH. HOLZ, Die Selbstinter-
pretation des Seins. Formale Untersuchungen zu einer aufschlieBenden Metapher, in:
Hegel-Jahrbuch 1961, 61-124.; E. BISER, Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik,
München 1970, 387 f.; H. GRABES, Speculum, Mirror and Looking Glass. Kontinuitat und
Originalitat der Spiegelmetapher in den Buchtiteln des Mittelalters und der englischen Li-
teratur des 13. bis 17. Jh., Tübingen 1973 (revid. engl. Ausgabe Cambridge 1982); W.T.
HUBER, Der gottliche Spiegel. Zu Geschichte und Theologie des iiltesten Oruckwerks über
Bruder Klaus und sein Meditationsbild, Bern 1981, 80-86; K.F. MORRISON, The Mimetic
Tradition of Reform in the West, Princeton 1982,237 f.; J. SCHICKEL, NarziB oder die Er-
findung der Malerei. Das Bild des Malers und das Bild des Spiegels, in: Spiegelbilder,
Kunstverein Hannover, Ausstellungskat. Mai-Juni 1982, 14-25; CH.L. HART-NIBBRIG, Spie-
gelschrift. Spekulationen über Malerei und Literatur, Frankfurt 1987.
83 W. WEIDLÉ, Yom Sichtbarwerden des Unsichtbaren. Bildsemantik, in: Wandlungen
des Paradiesischen und Utopischen. Studien zum Bild eines Ideals. (= Probleme der
Kunstwissenschaft 2), Berlin 1966,2-3.
484
Sergiusz Michalski
lm Fall des Spiegelbildes gibt es mehrere Bedeutungsstrahge. Wir wollen
hier nicht auf die Gottbezogenheit des Motivs - Gatt aIs ultimater, "unendlich
gerader Spiegel", Spiegel ohne Fehl (natürlich tritt dieses Motiv auch in der
marianischen und christologischen Symbolik au!) eingehen. Auch bei Cusa-
nus, im "Speculum Aeternitatis Vivum", gewahrt der gôttliche Spiegel Ein-
sichten, die mehr aIs nur Wiedergaben sind, die aIs endgültige, allumfassende
Vision des Heilsplanes erscheinen.
Dies alles hat natürlich einen platonischen Hintergrund, da ja bekanntlich
schon die platonische Metaphorik der Liebe das Motiv der zweifachen Spie-
gelung benutzte. Eine Weiterführung erlebten diese Gedanken im spaten
Platonismus und teilweise au ch in der Mystik des 14. Jahrhunderts. Die Seele
dient aIs Spiegel Gottes indem sie sich aber in Gottes Spiegelbild spiegelt, er-
kennt die Seele sich selbst. Eine Zwischenposition nimmt die biblische Meta-
phorik des "Speculum in aenigmate"-Motivs ein, deren Auswirkungen no ch
bis ins 8. und 9. Jahrhundert reichten. Vielleicht sind ihre Auswirkungen au ch
noch im am Anfang unserer Erwagungen zitierten Spiegelvergleich des
Theodor Studites spürbar.
Die grôBte Bedeutung für uns hat jedoch die Traditionslinie, die in topi-
scher Weise sowohl die Temporalitat des Spiegelbildes aIs auch seine une nd-
liche Multiplizierbarkeit betont. Aus dieser Perspektive gewinnt sie einen Be-
zug zur Bilderfrage. Plotin brauchte das Spiegelbildmotiv, um sich von der
platonischen Emanationstheorie, die einen Seinsverlust des Urbildes impli-
ziert, zu distanzieren. 84 Ein verwandtes Motiv klingt auch bei Meister Eckhart
an: Das Spiegelbild empfangt nur im Akt der Kreation seine Existenz. Inso-
fern existiert es aIs aktuelle configuratio, nicht aber aIs bleibendes Gebilde (fi-
guratum manens). Es empfangt gleichsam durch eine Art analogia imaginis in
einem ProzeB der creatio continua - der unablassigen Seinsverleihung - ihre
Seinsvalenz. 85 An diese Gedankengange scheint Tillich anzuknüpfen, wenn er
von der Gewahrung der Seinsmachtigkeit spricht.
Eben die Subjektnahe des Spiegelbildes bildet hier die entscheidende
Pramisse, seine Verankerung in der Welt der Geschichte. Es drangt sich die
Parallele zur Valenz der eucharistischen Symbole nach der Konsekration auf:
Die Teilung sowohl des Spiegels aIs auch der Hostie vermindert nicht die
Wirkung und Môglichkeit (Efficacia) und die direkte Rückbezüglichkeit auf
das Urbild. Der Hussit Tomas se Stitneho betonte im Verlauf der bôhmi-
schen Eucharistiekontroversen um 1400, daB Christi Prasenz in der Hostie
sich mit einem Spiegel vergleichen lasse. Sein ewiges Gesicht spiegele sich
84 F.W. ELTESTER 109 (Die Eikon aIs Spiegelbild) und 89/90.
85 A. HAAs, Meister Eckharts mystische Bildlehre, in: A. ZIMMERMANN, G. VmLLEMlN-
DJEM 130-131.
Bild, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
485
genauso in einem Bruchstück wie in einem ganzem Spiegel wieder;86 in ge-
wisser Hinsicht ist dies eine Weiterführung des schon zitierten Wyclifschen
Gedankenganges. Dasselbe Motiv trat aber schon in der deutschen Mystik
des 13.-15. Jahrhunderts auf. ln einem Traktat "Von der Menschwerdung
Christi" aus der Mitte des 13. Jahrhunderts wird es direkt angesprochen: Da
nim einen Spiegel, dem daz glas ais breit si ais din zwo hende unde der ganz si
und sich dar in alterseines so sihstu wan ein antlütze. Unde brich daz glas enzwei,
so sihstu in ietwederm stücke ein antlütze. Unde brich dar abe eines stückeis, daz
ais din nageis si, so sihstu aber ein gantz antlütze inne. Also ist, swie vil du stücke
uz dem einen glase machest, so sihstu in ieglichem ein antlütze unde sihst in ei-
nem ganzen ouch wan einez. Sich, also ist got allenthalben in im selben ganzer
. . . ".87 Auch im Meisterlied des Barthel Regenbogen "Vom Sacrament" tritt
dieser Vergleich auf:
Zerslach den Spiegel tusend stücke schone,
du siehst aber in iedem stucke besunder dich:
dar umb din lip und antlitz niht verwandelt sich 88
Der Vergleich des Spiegels mit der Eucharistie hat einen direkten, aber
nicht vôllig eindeutigen Bezug zur Frage der Realprasenz. Er konnte auch
von altkirchlichen Theologen benutzt werden, sa bei Gerson oder im 17.
Jahrhundert beim fHimischen Kontroverstheologen Andreas de Lamma in
seinen "Position es Sacrae de Augustissimo Sacramento Eucharistiae". Ein dem
Werk von Lamma beigefügter Kupferstich von Jan Meyssens zeigt einen
bildlichen Illustrationsversuch dieses Problems. Zitieren wir eine Beschrei-
bung John Knippings: "The author and his engraver also endeavoured ta ex-
plain that Christ - totally and in his different parts - is present in the Eucha-
rist, by showing a broken minor, each piece of which reflects the who le face
of a putto-angel".89
Die besondere Dialektik des zerstückten Spiegels, die sich in dem Euchari-
stiebezug niederschHigt, hat vielleicht niemand besser aIs Wolf Biermann in
seinem Gedicht, das bezeichnenderweise den Titel "Realismus" tragt, wieder-
gegeben. Auf das offensichtliche Ende der marxistisch-Ieninistischen Wied er-
spiegelungsasthetik anspielend, zeigt er das Paradoxe des Vorganges:
86 JURIJ LoTMAN, Z problematyki typologii kultury, "Odra", 1977, Nr. 1, S. 45 f. (Ne-
benbei sei bemerkt, daJ3 Lotman - einer der bedeutendsten sowjetisehen Semiotiker der
sog. Tartu-Sehule) just dieses Beispiel aIs Exempel einer im Mittelalter generel! empfun-
denen Zeiehenhaftigkeit der Welt fur sein theoretisehes Model! der Kultur aIs eines se-
kundaren Zeiehensystems anfuhrt. Dem kann ieh mieh nieht ansehIieBen.
87 BaLTE 785.
88 Ebd.
89 J. KNIPPlNG, The leonography of the Counterreformation III the Netberlands,
Nieuwkoop 1974, Il 302.
486
Sergiusz Michalski
"Brecht, die zerbrochene Welt
zeigte er uns
in seinem geschliffenen Spiegel,
die Neueren haben nun au ch
den Spiegel zerbrochen
und zeigen in den Scherben
die Welt: ganz".90
Die letzten Dekaden brachten ein gewachsenes Interesse an der Problematik
des Realsymbols und den ontologischen Implikationen des Abbildhaften.
Eine wichtige Rolle spielte das kurze Kapitel "Die Seinsvalenz des Bildes" in
Hans-Georg Gadamers "Wahrheit und Methode". ln einer stringenten Ana-
lyse verfocht Gadamer die These, daB das mimetische Kunstwerk immer
einen Zuwachs an Sein mit sich bringe. Auch das religiôse Bild sieht er mit
dem Urbild seinsmaBig kommunizieren; er stellt auch eine Rückwirkung des
Abbildes auf das Urbild fest: "Offenbar stellt sich der Begriff der Reprasenta-
tion nicht von ungefahr ein, wenn man den Seinsrang des Bildes gegenüber
dem Abbild bestimmen will. Es muB eine wesentliche Modifikation, ja fast
eine Umkehrung des ontologischen Verhaltnisses von Urbild und Abbild
stattfinden, wenn das Bild ein Moment der "Reprasentation" ist und damit
eine eigene Seinsvalenz besitzt. Das Bild hat dann eine Eigenstandigkeit, die
sich au ch auf das Urbild auswirkt. Denn strenggenommen ist es sa, daB erst
durch das Bild das Urbild eigentlich zum Ur-Bild wird, d.h. erst vom Bilde
her wird das Dargestellte eigentlich bildhaft".91 DaB für das jetzige Sprachge-
fühl das Urbild kein Bild ist, sei offenkundig - sa Gadamer - die Folge eines
nominalistischen Seinsverstandnisses.
Gadamers Gedanke der Rückwirkung des Abbildes auf das V orbild hat
übrigens gewisse Antezedenzen bei Meister Eckhart. Vergienge daz Bi/de, daz
na ch yde gebi/det ist, so vergienge ouch daz Bi/de Gates. 92 Bei Meister Eckhart
bedingen sich gegenseitig Vor- und Abbild, und sie sind (nicht nur das Spie-
gelbild) zeitlich koextensiv.
"Wahrheit und Methode" erschien 1960. ln der 1963 herausgegebenen
Schrift: "La parole et l'image" von Jean-Philippe Ramseyer, einem Teilneh-
mer der ôkumenischen Taizé-Bewegung, wird die Eucharistie zur Pramisse
der Bildhaftigkeit des christlichen Kultes erkIart. Die Terminologie, der sich
Ramseyer bedient, bildet eine eigentümliche Mischung von katholischen,
protestantischen und ostkirchlichen Begriffen. Das Problem der Realprasenz
90 Zit. nach HART-NIBBRIG 29.
91 GADAMER 135.
92 F. PFEIFFER (Hrsg.), Deutsche Mystiker des 14 Jh., Bd. 2, Aalen 1962, 144; siehe
auch HAAs 116.
Bi/d, Spiegelbild, Figura, Repraesentatio
487
wird im Grunde genommen ausgeklammert, die alte Gleichsetzung der Eu-
charistie mit einem Bild wiederaufgegriffen. Führen wir diesen Text an, in-
teressant sowohl für seine Emphase ais au ch für die darin zum Vorschein
kommende ôkumenische Unsicherheit in Bezug auf die Sakramente: "S'il
peut y avoir des images dans l'Eglise, s'il y a une liturgie, une architecture et
und art sacré susceptibles de refléter la vérité et la beauté de l'image de Dieu,
c'est parce qu'il y a l'image-eucharistie, issue du dessin providentiel et miséri-
cordieux du Christ qui n'a pas voulu, après son départ, laisser les hommes
sans une signe de sa présence. Signe nécessaire, central et constitutif de
l'Eglise, alors que tous les autres signes et que toutes les autres images ne
sont que contingents".93
ln der fünfzehn Jahre nach der "Wahrheit und Methode" herausgegebenen
Schrift "Die Aktualitat des Schônen" wird Hans-Georg Gadamer expliziter,
auch wenn er - wir werden es gleich sehen - noch einen, den direkten, argu-
mentativen Konnex unterbrechenden, Bindestrich einschiebt. Mit einer im
jetzigen, in sakramentaler Hinsicht zutiefst verunsicherten, Luthertum sehr
rar gewordenen Direktheit legt Gadamer eine persônlich gehaltene Deklara-
tion ab, die gleichzeitig eine bestimmte Richtung der wissenschaftlichen Re-
flexion suggerieren soli. Ein in dieselbe Richtung weisender, gewiB unzu-
langlicher Versuch ist auch in dieser Arbeit unternommen worden, was das
lange Zitat aus Gadamers "Aktualitat des Schônen" rechtfertigen môge:
"Wir meinen, daB das Bild selbst reprasentativ ist. Natürlich bedeutet das
nicht eine Bilder- und Gôtzenverehrung, wahl aber, daB es nicht ein bloBes
Erinnerungszeichen, Verweis auf und Ersatz für ein Dasein ist, wenn es sich
um ein Werk der Kunst handelt. Mir ist - ais Protestant - der in der prote-
stantischen Kirche ausgefochtene Abendmahlsstreit immer sehr bedeutsam
gewesen, insbesondere zwischen Zwingli und Luther. Mit Luther bin ich der
Überzeugung, daB die Worte Jesu: "Dies ist mein Fleisch, und dies ist mein
Blut" nicht meinen, daB Brot und Wein dies "bedeuten". Luther hat, glaube
ich, das ganz recht gesehen und hat in diesem Punkt, soviel ich weiB, durch-
aus an der alten rômisch-katholischen Tradition festgehalten, daB Brot und
Wein des Sakramentes das Fleisch und das Blut Christi sind. - Ich nehme die-
ses dogmatische Problem nur zum AnlaB, um zu sagen, sa etwas kônnen wir
denken und müssen wir sogar denken, wenn wir die Erfahrung der Kunst
denken wol1en; daB im Kunstwerk nicht nur auf etwas verwiesen ist, sondern
daB in ihm eigentlicher da ist, woraufverwiesen ist. Mit anderen Worten: Das
Kunstwerk bedeutet einen Zuwachs an Sein".94
93 J.PH. RAMSEYER, La parole et l'image, Neuchâtel 1963, 82.
94 H.-G. GADAMER, Die Aktualitat des Schonen. Kunst aIs Spiel, Symbol und Fest.
Stuttgart 1977 (zit. nach Ausgabe Stuttgart 1986,46-47).
488
Sergiusz Micha/ski
Fragmente dieses Artikels habe ich 1985 in der Biblioteca Hertziana, Rom
und 1986 am Kunsthistorischen Institut der FU Berlin vorgetragen. Den Pro-
fessoren Christoph-Luitpold Frommel und Reiner Haussherr schulde ich
herzlichen Dank.
Nachtrag:
Ich mochte hiermit noch auf ein von mir oben übersehenes Beispiel der Ver-
bindung von Eucharistie und Bildschaffen hinweisen. lm Alten Russland gab
es eine Tradition der Analogisierung der Tatigkeit des Ikonenmalers mit der
eucharistischen Zeremonie. Die Farben, mit denen der Ikonenmaler den
Leib Christi malt, wurden mit den Elementen verglichen. Siehe dazu: B.
USPIENSKI, 0 semiotyce Ikony, in: Znak, 28 (1976) Nr. 12, 1600-1616, bes.
1607.
Buchbesprechungen
Lexikon des Mittelalters.
Artemis Verlag - München und Zürich
4. Bd.
4. Bd.
4. Bd.
4. Bd.
1. Lieferung:
2. Lieferung:
3. Lieferung:
4. Lieferu ng:
Erzkanzler - Fachwerkbau Sp.
Fado - Filigran Sp.
Filioque - Fossombrone Sp.
Fosterage - Freiheit, Freie Sp.
1-224 (1987)
225-448 (1987)
449-672 (1987)
673-896 (1988)
Die vier hier anzuzeigenden Faszikel des 4. Bandes des Lexikons des Mittel-
alters enthalten einiges Material mit konziliengeschichtlicher Relevanz. Th.
Schieffer berichtet knapp über die Reformsynode von Les Estinnes, die am 1.
Marz 744 tagte (Sp. 37 f.). J. Helmrath beschaftigt sich mit Papst Eugen IV.
(1431-1447), dessen Pontifikat durch Auseinandersetzungen mit dem Konzil
von Basel wesentlich gepragt wurde (Sp. 80-82) und dem von der Basler Syn-
ode gewahlten Felix V. (Sp. 341). T. Struve skizziert kurz die Fastensynoden
Papst Gregors VII. (1073-1085), die 1075, 1076 und 1080 stattfanden (Sp.
312). J.-L. van Dieten gibt einen ausgewogenen Überblick über das von Eugen
IV. berufene Konzil von Ferrara-Florenz (Sp. 390-394). W. Decker bietet
einen gedrangten biographischen AbriB zu Guillaume Fillastre d.Â. (gest.
1426), der am Konstanzer Konzil teilnahm (Sp. 450 f.). H. Zapp gibt die wich-
tigsten Details zu Leben und Werken des berühmten Kanonisten Franciscus
Zabarella (1360-1417) wieder, der eine der führenden Persônlichkeiten des
Konstanzer Konzils war (Sp. 685). W. Hartmann stellt in einem informativen
Artikel die Reichssynoden von Frankfurt vom 8. bis zum 13. Jahrhundert zu-
sammen (Sp. 740 f.). lm Artikel über die Stadt und Kônigspfalz Étampes (Sp.
46-48), den A. Rigaudière verfaBte, fehlt leider ein Hinweis auf die Synode,
die dort am 25.5.1130 tagte und bedeutsam für die Anerkennung Papst Inno-
zenz II. (1130-1143) wurde.
Von den übrigen Artikeln verdient var allem derjenige über Frankreich
(Sp. 747-798) Beachtung, da er sich durch groBe Detailfülle auszeichnet.
Augsburg Georg Kreuzer
490
Buchbesprechungen
Ernst-Dieter HEHL (unter Mitarbeit von Horst FUHRMANN), Die Konzilien
Deutschlands und Reichsitaliens 916-1001, Teil 1: 916-960 (= Monumenta
Germaniae Historica, Concilia VIII), Hahnsche Buchhandlung, Hannover
1987, XXVI und 212 S.
Nur wenige Jahre nach dem Erscheinen des von Wilfried Hartmann bearbei-
teten Bandes III der Concilia, der die Quellen zu den Konzilien der karolin-
gischen Teilreiche von 843 bis 859 enthalt, liegt nun au ch ein erster Teil des
Bandes VI var, der unter EinschluB der Akten von Hohenaltheim 916 einmal
aile Konzilstexte der ottonischen Zeit bis zum Tod Ottos III. umfassen solI.
Der hier anzuzeigende Teilband, der seine Entstehung einer intensiven Zu-
sammenarbeit zwischen den Monumenta Germaniae Historica und der Aka-
demie der Wissenschaften zu Mainz verdankt, ist den Konzilien der Jahre 916
bis 960 gewidmet, wobei die Synode von Hohenaltheim von Horst Fuhrmann
und die übrigen Synoden von Ernst-Dieter Hehl bearbeitet wurden. Der
Band enthalt die Quellen zu insgesamt 21 Konzilien, von denen 3 (Herstal [?]
920, Rom 921, Venedig 960) aus den Quellenverzeichnissen von Albert
Werminghoff (NA 26, 1901, S. 607 ff.) und Martin Baye (NA 48, 1930, S. 45
ff.) bislang noch nicht bekannt waren. Der Aufbau der Edition folgt dem be-
wahrten Schema der früheren Bande: Vorbemerkung, Verweise auf Regesten
und Literatur, indirekte Nachrichten, Angaben zur Überlieferung, Verzeich-
nis früherer Drucke, Nachweis eventueller Nachwirkungen, Bemerkungen zur
Textgestaltung, Siglenverzeichnis und Textabdruck. Die Vorbemerkungen
sind ebenso wie die zahlreichen FuBnoten sehr ausführlich gehalten, um dem
Benutzer die reichen Ertrage der Publikation, aus denen im folgenden einige
herausgegriffen werden salien, leichter zuganglich zu machen.
Die den Anfang bildenden Statuten von Hohenaltheim sind inzwischen
von Horst Fuhrmann in einer eigenen Studie (DA 43, 1987, S. 440 ff.) neu
ausgewertet worden. Das wichtigste Ergebnis dürfte dabei sein, daB die ka-
nonistische Überlieferung bei Burchard von Worms und in der Collectio XII
partium Nachrichten enthalt, die in den allein im Codex Monacensis Clm
27246 vorliegenden Beschlüssen fehlen, sa daB den genannten Sammlungen
gegenüber der alteren Handschrift der Vorzug zukommt. Daraus ergeben
sich aber zweifellos neue Erkenntnisse über die Rolle des Kônigs, des Epi-
skopats und des ais Stellvertreter Johannes' X. auftretenden Legaten, die, wie
Fuhrmann dargelegt hat, vermuten lassen, daB die Synode in papstlich-kônig-
lichem Einvernehmen handelte und die bisher meist überschatzten Bischôfe
eher die Rolle von Angeklagten einnahmen. Die Thesen von Manfred Hell-
mann (HJb 73, 1953, S. 127 ff.) dürften damit endgültig widerlegt sein.
Auf die Synode von Hohenaltheim folgen zwei Synoden in Herstal (?) im
Spatsommer/Herbst 920 und in Rom im Oktober/November 921, die im Zu-
sammenhang mit dem Lütticher Bistums$treit stehen und in der Literatur
Buchbesprechungen
491
bislang nur sporadisch Erwahnung gefunden haben. Die entscheidenden
Hinweise auf die beiden Synoden finden sich in einem Kapitular Karls des
Einfaltigen an die Bischôfe seines Reiches aus dem Herbst des Jahres 920
und in einem in ein Schreiben Erzbischof Hermanns von Kôln inserierten
Brief Johannes' X., wo es lediglich heiBt, daB der Papst die streitenden Par-
teien auf Mitte Oktober 921 ante praesentiam nostri nostrornmque episcopornm
geladen habe. Man wird dem Herausgeber gerne beipflichten, daB es sich bei
dieser Wendung um die Umschreibung für eine bislang unbekannte rômische
Synode handelt, zumal er seine Vermutung durch den Hinweis auf die Identi-
rat des Ladungstermins mit dem kirchenrechtlich vorgeschriebenen Zeitpunkt
für eine Provinzialsynode zusatzlich abzustützen vermag.
Die folgenden Beschlüsse der Synode von Koblenz von 922 vermitteln
demgegenüber weniger neue Erkenntnisse. Allerdings bietet der neue Text
im Vergleich zu der alteren Ausgabe in MG Constitutiones 1, S. 627 ff. eine
erweiterte Fassung von Kanon 17 und wesentlich genauere Zuschreibungen
der einzelnen Bestimmungen, die mit ihren Bezügen zu der Collectio Cata-
launensis auf Mainz und den starken EinfluB des Mainzer Erzbischofs auf die
Synode verweisen. Darin und in der minutiôsen Aufarbeitung der erstaunlich
graBen Nachwirkung der Synode dürfte der wichtigste Ertrag dieses Ab-
schnitts liegen.
Wahrend die Edition des die Beschlüsse der Trierer Synode von 927 (928)
enthaltenden Sermo in synodo faciendus sich weitgehend auf die Verôffentli-
chung von Rudolf Pokorny (DA 38, 1982, S. 1 ff.) stützt und lediglich den
dortigen Kanon 25 in zwei verschiedene Kapitel unterteilt, war auch bei der
nur indirekt und durch den Erhalt bloB einiger Rubriken bezeugten Synode
von Duisburg von 929 kaum etwas Neues zu erwarten.
Âhnliches gilt au ch für die Synode von Regensburg vom 14. Januar 932,
deren Akten nur in einer einzigen Handschrift überliefert sind, die bereits
dem Druck in MG Leges III, S. 482 zu Grunde lag. Gegenüber dieser alteren
Ausgabe kann Hehl aber zeigen, daB die Synodalen sowohl auf die Synode
von Dingolfing von 770 ais au ch auf die Akten der Synode von Hohenaltheim
zurückgriffen. Ob sie darüber hinaus auch einen der inzwischen bekannten
Synodalordines benutzten, bleibt wahl fraglich.
Bemerkenswerte Erkenntnisse bietet dann aber zweifellos wieder die Edi-
tion der Synodalakten von Erfurt und Dingolfing vom 1. Juni bzw. 16. Juli
932. Wahrend die Texte selbst gegenüber den früheren Drucken in MG Con-
stitutiones 1, S. 2 ff. und MG Leges III, S. 482 f. nur wenige Veranderungen
aufweisen - darunter die Zusammenfügung der Kapitel 2 und 3 des Brevia-
rium Canonum von Erfurt zu einem einzigen Kapitel und insbesondere die
Korrektur der Teilnehmerzahl von Dingolfing von 117 in 7, womit an dieser
Stelle nur die Bischôfe und Chorbischôfe gemeint sind -, liegen die wichtig-
sten Ergebnisse dieses Teils in der Aufarbeitung der ÜberlieferuÎlg der bei-
492
Buchbesprechungen
den Synoden, die neue Erkenntnisse über den Charakter des Breviarium Ca-
nonum von Erfurt und über die schon früher vermuteten Zusammenhange
zwischen den Synoden von Erfurt und Dingolfing vermitteln. Mit Hilfe der
Überlieferung des Breviarium Canonum und der Akten von Dingolfing in
den historischen Kollektaneen des Passa uer Domkustos Johannes Staindl
(München, Bayerisches Hauptstaatsarchiv, KL Formbach 5 1/3) kann der
Herausgeber überzeugend nachweisen, daB es sich bei dem Breviarium Ca-
nonum um eine Mitteilung der Erfurter Beschlüsse an den Salzburger Me-
tropoliten handelte, damit dieser ahnliche Beschlüsse für Bayern veranlassen
sollte, was dann sechs Wochen spa ter in Dingolfing tatsachlich geschah. Dar-
über hinaus verdienen in diesem Zusammenhang auch respektvolle Erwah-
nung die mühevolle Kleinarbeit bei der Aufdeckung der Vorlagen und der
Rezeption der Beschlüsse sowie der Nachweis, daB der am Beginn des Bre-
viarium Canonum erwahnte Brief über die Vorgange in Jerusalem mit dem
erhaltenen Brief des Dogen Petrus II. Candianus identisch ist.
Auf die nur durch einige indirekte Nachrichten bezeugte Bonner Synode
von 942 folgt dann die Edition der mit dem Reimser Streit befaBten Synoden
von Verdun 947, Mouzon 948, Ingelheim 948, Trier 948 und Rom 949, die
Hehl im Hinblick auf die besondere Rolle des Trierer Erzbischofs bereits in
der Festschrift für Alfons Becker (Deus qui mutat tempora. Menschen und
Institutionen im Wandel des Mittelalters, hg. v. E.D. Hehl, H. Seibert u. F.
Staab, Sigmaringen 1987, S. 55 ff.) ausgewertet hat. Da diese Synoden mit
Ausnahme der Quellen zu der Versammlung von Ingelheim und einem von
dem Legaten Marinus verfaBten Vorladungsschreiben zu der Trierer Synode
ausschlieBlich historiographisch überliefert sind, bringt dieser Teil der Edi-
tion quellenkritisch nur vereinzelt neue Erkenntnisse. Neben dem bereits ge-
nannten Aufsatz des Herausgebers sollten aber auf keinen Fall übersehen
werden seine Bemerkungen über das Verhaltnis der Annalen Flodoards zu
Richers Historien, die für die Synode von Verdun nur eine Datierung auf
Mitte November zulassen, seine prazisen Nachweise der Herkunft der Ingel-
heimer Beschlüsse und sein neuer Zeitansatz der Trierer Synode auf Oktober
948, der sich auf das erst relativ spat überlieferte V orladungsschreiben des
papstlichen Legaten stützt. Demnach ware die Trierer Synode, die im Kapitel
2 der Gesta Synodalia von Ingelheim auf den 8. September anberaumt wor-
den war, nachtraglich um einige Wochen verschoben worden. Auffallig bleibt
dabei aber, daB die Vorladung, die nach Hehl an einen der in Ingelheim nicht
erschienenen Widersacher Ludwigs IV. und Artolds von Reims gerichtet war,
keinen genauen Termin der Synode angibt. Hatte an der betreffenden Stelle
ursprünglich September statt Oktober gestanden, sa ware im Zusammenhang
mit der Bekanntmachung der Ingelheimer Beschlüsse jedem vorgeladenen
Bischof der genaue Zeitpunkt der Synode klar gewesen. Es fragt sich, ob hier
nicht doch ein Fehler der Überlieferung vorliegt.
Buchbesprechungen
493
Nicht unproblematisch scheint auch der Ansatz der folgenden Synoden
von Mainz und Frankfurt. Bei der Frankfurter Versammlung, die im Januar
951 abgehalten wurde, erhebt sich angesichts der Form der beiden allein
überlieferten Beschlüsse (constitutum est in Franconofurt a rege gloriosissimo
Ottone bzw. Inventum est etiam a prefato rege) die berechtigte Frage, ob es si ch
überhaupt um eine Synode handelte, und bei der bislang den Jahren 950 bis
954 zugewiesenen Mainzer Synode erscheint der Zeitansatz zum Jahr 950
nicht zwingend, wobei insbesondere das Jahr 951 wahl zu Unrecht ausge-
schlossen wurde. Bemerkenswert bleibt aber die Beobachtung, daB bei der
Anordnung der Messen nur der Kônig und nicht au ch die Kônigin berück-
sichtigt wurde, was vielleicht doch dafür spricht, daB die Synode var der im
DktoberjNovember 951 erfolgten Wiederverheiratung Dttos I. stattfand.
Wahrend die Edition der Beschlüsse der Augsburger Synode von 952 wie-
derum wesentlich genauere Zuschreibungen aufweist aIs der Text in MG
Constitutiones l, S. 18 ff. und die von den früheren Herausgebern gezahlten
Kapitel 5 und 6 zu Recht zu einem Kapitel zusammenfaBt, bietet der Ab-
druck der im Original erhaltenen, jedoch stark beschadigten Urkunde zu der
Ravennater Synode von 955 wesentlich mehr und besser entzifferte und er-
schlossene Textstellen aIs die alten Drucke des 18. und 19. Jahrhunderts. AIs
Tagesdatum muB nach dem neuen Text der 22. eines nicht mehr feststellba-
ren Monats angenommen werden, und auch die Benutzung einer Pseudoisi-
dorstelle darf jetzt aIs gesichert gelten.
Den AbschluB des Teilbandes bilden die Synoden von Ingelheim 958 und
Venedig 960. Beide Synoden sind nur durch indirekte Nachrichten bezeugt,
wobei die Synode von Venedig weder in die graBen Konziliensammlungen
Aufnahme gefunden hat, noch bislang jemals aIs Regest verzeichnet wurde.
Hauptquelle für die Versammlung ist ein EriaB des Dogen Petrus IV. Can-
dianus aus dem Jahr 960, in dem der Sklavenhandel verboten und der Post-
verkehr na ch Konstantinopel der Kontrolle des Dogen unterstellt wurde.
Eine in den ErlaB eingefügte Stellungnahme des Patriarchen Bonus von
Grado belegt, daB das Verbot des Sklavenhandels auf einer Synode der zu
der Kirchenpravinz Grado gehôrenden Bischôfe erôrtert wurde und es sich
folglich um eine Provinzialsynode handelte. AIs Synode ist das Zeugnis des
Dogenerlasses zuletzt von Paul Kehr (QFIAB 19, 1927, S. 158) behandelt
worden, dessen Untersuchung bis zum Erscheinen weiterer Bande der Conci-
lia-Reihe für die venezianischen Pravinzialsynoden grundlegend bleibt. Mit
dieser Feststellung verbinden sich der Wunsch und die Hoffnung, daB die var
noch nicht allzu langer Zeit tatkraftig in die Wege geleitete Wiederaufnahme
des Concilia-Programms der MGH weiterhin zügig fortschreiten môge.
Den Bearbeitern des vorliegenden Teilbandes gebühren Anerkennung und
Dank für ihre entsagungsvolle Leistung. Ihr Werk hat der Beschaftigung mit
den Synoden des 10. Jahrhunderts in vielen Punkten eine vollig neue
494
Buchbesprechungen
Grundlage verschafft. Es markiert daher in der Erforschung der Synodalge-
schichte dieses Zeitraums zweifellos einen wichtigen Einschnitt.
Kôln Heinz Wolter
English episcopal acta II: Canterbury 1162-1190, edited by c.R. CHENEY and
Bridgett E.A. JONES, London, Oxford University Press for the British Aca-
demy, 1986, LXXVIII u. 283 S., 8 Taf.; English episcopal acta III: Canterbury
1193-1205, edited by C.R. CHENEY and Eric JOHN, London, Oxford Univer-
sity Press for the British Academy, 1986, 374 S.
ln der von D.M. Smith herausgegebenen Reihe "English episcopal acta" er-
schien 1980 der erste, dem Bistum Lincoln gewidmete Band. Die beiden jetzt
hinzugekommenen Bande mit den erzbischôflichen Urkunden von Canter-
bury aus dem Zeitraum 1162 bis 1205 orientieren sich an dem Editionsprinzip
des V orlaufers, welches von Smith entwickelt wurde. Dies bedeutet, daB aIle
"Originale" gedruckt werden und dazu diejenigen kopial überlieferten acta,
von denen bisher noch keine akzeptable Edition vorlag; von "Kopien", die in
"reasonably accu rate editions" zuganglich sind, wird lediglich ein englisch-
sprachiges Regest geboten. Für den Benützer hat dieses Verfahren zur Folge,
daB er mit dem Gesamtbestand der faBbaren acta nur dann wirklich arbeiten
kann, wenn ihm eine in besonderem MaBe auf das englische Mittelalter aus-
gerichtete Bibliothek zur Verfügung steht. Die Urkunden (Nr. 1-658, in bei-
den minden durchgezahlt) werden gruppenweise nach den einzelnen Pon-
tifikaten (Thomas Becket 1162-1170, Richard von Dover 1173/74-1184, Bal-
duin von Ford 1184-1190, Hubert Walter 1193-1205) angeordnet. Innerhalb
der Gruppen wird eine alphabetische Reihung vorgenommen, und zwar nach
den Namen der Empfanger bzw. der Begünstigten, somit teils nach Personen,
teils nach Institutionen. Man versteht, daB eine chronologische Anordnung
nicht môglich war, weil nur wenige acta datiert sind.In manchen FaIlen ist die
Unsicherheit hinsichtlich der zeitlichen Einreihung groB. Verstandlich ist
wohl auch, daB die zahlreichen Becket-Briefe mit ihrem groBenteils persônli-
chen oder politischen Inhalt ausgelassen wurden, wenngleich die Unterschei-
dung zwischen Brief und Mandat mitunter problematisch ist. SchlieBt man
sich den von den Herausgebern befolgten Auswahlprinzipien an, so darf an-
genommen werden, daB bei der Sammlung des Materials ein hohes MaB an
V oIlstandigkeit erreicht wurde. Die Akribie, mit der die Texte erstellt wur-
den, ist zu rühmen. Welche Inhalte finden sich in den acta? Sie betreffen ge-
wôhnlich entweder kirchliche Amtspflichten des Erzbischofs im Diôzesan-Be-
reich von Canterbury (Verleihungen, Bestatigungen, Schutzbriefe u.a.m.)
oder sie haben mit seiner Grundherrschaft zu tun oder sie erwachsen aus sei-
Buchbesprechungen
495
nen Funktionen aIs Metropolit und papstlicher Legat. Gelegentlich werden
au ch politisch-diplomatische Probleme einbezogen. Erstaunlich ist daB
sowohl die Legaten- und Metropolitankonzilien (1175, 1195, 1200) w'ie die
Diôzesansynoden hôchstens am Rande einmal eine Rolle spielen. Freilich
sind offenbar viele Urkunden verlorengegangen. Und nicht selten scheinen
wichtige Angelegenheiten, etwa auch im Verhaltnis zur rômischen Kurie, nur
mündlich durch Gesandtschaften behandelt worden zu sein. Die erzbischôfli-
che "Kanzlei" besaB wahl keinen hohen Organisationsgrad. Zwar begegnet in
Canterbury ein "Kanzler", doch lassen sich über seinen Aufgabenbereich
keine genaueren Aussagen machen. Es gab offensichtlich keine Registerfüh-
rung, die diesen Namen verdient hatte. Dankenswerterweise hat Cheney, aus
dessen Feder sa viele grundlegende Arbeiten zur englischen Kirchenge-
schichte des Hoch- und Spatmittelalters stammen, unter anderem: English
bishops' chancerics 1100-1250 (1950), eine ausführliche Erôrterung zu Fragen
der Kanzleigeschichte von Canterbury sowie zu lnhalt und Diplomatik der
acta beigegeben. Dabei wird auch eine Reihe von Problemen angesprochen,
zu deren Lôsung die Quellen keine sichere Handhabe bieten. Der erz-
bischôfliche Hof war zeitweise ein weitausstrahlendes geistiges Zentrum -
man denke nur an die Gelehrsamkeit eines Johannes von Salisbury -, aber
eine durchgreifende Reform des Geschaftsganges in der "Kanzlei" wurde
nicht in Angriff genommen. lmmerhin ist in der zweiten Halfte des 12. Jahr-
hunderts eine Tendenz zur Standardisierung hinsichtlich Format und GrôBe
der Schriftstücke zu erkennen.
Mit den vorliegenden Banden konnte eine Lücke geschlossen werden, die
bisher zwischen den Pontifikaten der Erzbischôfe Theobald (t 1161) und
Stephan Langton (t 1228) bestand. Deren Urkunden wurden schon var Jahr-
zehnten publiziert. Nimmt man alles zusammen, sa kann nun auf einer brei-
teren und gesicherten Grundlage die Frage nach dem Funktionieren der
Administration von Canterbury neuerlich gestellt werden.
München Karl Schnith
Margaret O'GARA, Triumph in defeat. lnfallibility, Vatican l, and the French
minority bishops, Washington, D.C.: The Catholic University of America
Press 1988. XXII, 296 S.
Die franzôsischen Minoritatsbischôfe waren innerhalb der Minoritat auf dem
1. Vaticanum die wichtigste Gruppe. Einmal waren sie die zahlenmaBig stark-
ste Nation der Minoritat, zum anderen waren sie eine richtige Partei, hielten
regelmaBige Versammlungen ab, auf denen sie diskutierten, und entwickelten
sa eine einheitliche Haltung zur Unfehlbarkeitsfrage. SchlieBlich waren die
496
Buchbesprechungen
franzôsischen Bischôfe gemeinsam gepragt durch die nationale Tradition des
Gallikanismus. Mit groBer Sorgfalt hat Q'Gara in franzôsischen Archiven und
Bibliotheken ihre Bücher, Aufsatze, Predigten und unverôffentlichten Briefe
sowie die Protokolle ihrer Treffen wahrend des Vaticanums und die einschla-
gige franzôsische Sekundarliteratur studiert. Auf Grund dieses Studiums legt
Sie in bisher noch nicht dargebotener Breite das Denken, Schreiben und
Wirken der franzôsischen Minoritatsbischôfe in Bezug auf die Frage der
papstlichen Unfehlbarkeit dar.
ln der Einleitung stellt Q'Gara die wichtigsten dieser Bischôfe kurz var. lm
ersten Teil ihres Buches stellt sie die franzôsischen Minoritatsbischôfe dann
aIs Gruppe dar, ihre Erziehung, ihre Freundschaften untereinander und
schlieBlich in angemessener Breite ihr theologisches Denken. Dabei arbeitet
sie heraus, daB ihnen die Betonung der Stellung des Bischofs wichtig war und
daB sie gegen die Idee Dogmenentwicklung eingenommen waren. Nach Mei-
nung dieser Bischôfe waren die Konzilsvater var allem Zeugen, die nur be-
zeugten, was schon immer aIs Dogma geglaubt worden war, und Richter nur
insofern, aIs Sie diese interpretierten und erkIarten. Sie gingen zum Konzil
erfüllt von der Furcht var der Definition einer selbstandigen, persônlichen
und absoluten papstlichen Unfehlbarkeit, gegen die sie bis zum letzten kamp-
fen wollten.
lm zweiten Teil ihres Buches legt sie die Gründe der franzôsischen Minori-
tatsbischôfe gegen die Dogmatisierung der papstlichen Unfehlbarkeit dar. ln
einem ersten Kapitel stellt sie fest, daB die franzôsischen Minoritatsbischôfe
die Dogmatisierung für inopportun hi el te n, was bekannt ist. ln einem zweiten
Kapitel arbeitet sie heraus, warum mehrere franzôsische Bischôfe dem Vati-
kanischen Konzil die Fahigkeit abstritten, die papstliche Unfehlbarkeit in der
vorgeschlagenen Form zu dogmatisieren. Einige argumentierten, daB das
vorliegende Schema wegen der Art seines Zustandekommens, wegen seiner
mangelnden Klarheit und seiner dürftigen Überzeugungskraft nicht be-
schluBfahig sei. Andere leugneten überhaupt die Môglichkeit, eine be-
schluBfahige Vorlage zu erstellen, wegen der Unklarheit der Heiligen Schrift
in diesem Punkt, der nicht vorhandenen Notwendigkeit einer Dogmatisierung
und der unlôsbaren theologischen Probleme, die eine solche Dogmatisierung
aufwarf.
SchlieBlich korrigiert Q'Gara in einem dritten Kapitel die Meinung von
Mourret (Le concile du Vatican 159), Palanque (Catholiques libéraux et galli-
cans en France 180 f.) u.a., daB nur ein oder zwei franzôsische Bischôfe mehr
ais bloBe lnopportunisten waren und das Dogma wie vorgelegt für falsch hiel-
ten. ln diesem Kapitel zeigt sie, daB und warum Ramadié, Meignan, David,
de Las Cazes, Maret, Dupanloup, Colet, Rivet, Sola, de Marguerye, Ginoul-
hiac und Darboy das Dogma von der papstlichen Unfehlbarkeit in der vor-
gelegten Form für theologisch falsch hielten. Gleichzeitig korrigiert sie aber
Buchbesprechungen
497
auch Hasler und beweist, daB die genannten Bischôfe andererseits schon var
dem Konzil an eine bestimmte nuancierte Form der papstlichen Unfehlbar-
keit glaubten. Sie meinten, daB der Papst unfehlbare Erklarungen machen
konnte, wenn er in Übereinstimmung mit den Bischôfen, mit Schrift und
Tradition, mit der ganzen Kirche sprach. Dieses ist die Grundlage für die
Annahme des definierten Dogmas durch die franzôsischen Minoritats-
bischôfe, die O'Gara im dritten Teil ihres Buches schildert. SchlieBlich betont
sie im vierten Teil, daB die franzôsischen Minoritatsbischôfe den Zusammen-
hang der papstlichen Unfehlbarkeit mit der Gesamtkirche betonen woIlten.
O'Gara ist keine Historikerin, sondern Systematikerin. Sie ist engagiert in
der Okumene, namentlich im Dialog zwischen Katholiken und Anglikanern
in Kanada. Dieses gibt ihr, wie sie ausdrücklich schreibt, die Perspektive für
ihr Buch. Sie sieht die franzôsischen Minoritatsbischôfe aIs Geschlagene des
1. Vaticanums, aber ab triumphierende Sieger des 2. Vaticanums (daher der
Titel ihres Buches). Uierin und vermutlich in den begrenzten Deutschkennt-
nissen der Verf. liegen die Grenzen ihrer Darstellung. Zum einen betont
auch das 2. Vaticanum in "Christus Dominus" (Art. 11) und "Lumen Gen-
tium" (Art. 22) die oberste Hirtengewalt des Papstes über aIle Teilkirchen
und deren Oberhirten. Der grôBte Mangel an O'Garas Buch ist jedoch, daB
die franzôsische Minoritatsbischôfe vôllig "im luftleeren Raum" ohne den hi-
storischen Hintergrund und unter Ignorierung der deutschen Forschungser-
gebnisse mit Ausnahme des au ch in Amerika rezipierten Hasler geschildert
werden. Wie kann man ein Buch über die franzôsischen Minoritatsbischôfe
schreiben und dabei die wichtige Rolle Actons einfach weglassen? Ein einzi-
ges Mal wird er zitiert, noch dazu aus der unzuverlassigen und schôngefarb-
ten Ausgabe von Kardinal Gasquet. Die vielen einschlagigen und wichtigen
Verôffentlichungen von Conzemius und seine Forschungsergebnisse (oder
Z.E. auch yom Rez. "Great Britain and the Holy See" 212) hatten rezipiert
werden müssen. Dôllinger wird von O'Gara nur einmal in einer FuBnote
erwahnt, Lôsch "Dôllinger und Frankreich" wird von ihr nicht rezipiert. SA er-
füIlt ihr Werk nicht aIle Erwartungen eines Kirchenhistorikers an eine Dar-
stellung der franzôsischen Minoritatsbischôfe auf dem 1. Vaticanum und der
papstlichen Unfehlbarkeit. Niemand, der sich mit diesem Thema beschaftigt,
wird jedoch in Zukunft an ihrem Werk vorübergehen kônnen, das verdienst-
vollerweise nicht nur ein Personen-, sondern auch ein Sachregister erschlieBt.
Eichstatt Matthias Buschkühl
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