Имена и сюжеты русской философии - Ермичев А.А.

Моя бедная русская мысль... Вместо предисловия

«Всё» русской религиозной философии: Петр Яковлевич Чаадаев

Ладья у подножия креста. О проблеме разума у П.Я. Чаадаева

Россия и христианство в рассуждениях П.Я. Чаадаева

К вопросу о социально-политических взглядах П.Я. Чаадаева

О роли В.Г. Белинского в истории русской философии

Был ли В.Г. Белинский революционным демократом и социалистом?

В.Г. Белинский в дискуссиях русского духовного ренессанса

В.С. Соловьев и модели русского пути XIX – начала XX в.

В.С. Соловьев и русский духовный ренессанс

О том как поссорились два ученых мужа. Очерк нравов университетской профессуры в России начала XX в.

А.И. Введенский и Н.О. Лосский: критицизм и интуитивизм в Санкт-Петербургском университете

П.Б. Струве и русский духовный ренессанс

Дуализм и системность исторического процесса у П.Б. Струве

«Жил на свете рыцарь бедный...» О Владимире Эрне

Жизнь и философия Бориса Валентиновича Яковенко

Федор Августович Степун: христианское видение России

Casus Владимира Ильина, или О том, как трудно любить Россию

О русскости русской философии: в ответ В.Н. Сагатовскому

По ту сторону славянофильства и западничества: об одной основной ориентации русской мысли

«Петербургская философия» в контексте истории русской мысли

Чем является русский духовный ренессанс?

Дискуссия о целях Санкт-Петербургского религиозно-философского общества осенью 1908 г. и ее завершение в феврале 1917 г.

Идея «О мессии». К 100-летию журнала «Логос»

Журнал «Логос» и его место в философской и культурной жизни России начала XX в.

«Новый град»: проект духовного и социального переустройства мира

Русское зарубежье: дискуссия об интеллигенции в 1959–1961 гг.

Русская философия в кратком очерке
Введение

Начало 90-х годов XIX в. – 1917–1922 гг.

Цель русской философии и особенности ее отношения к миру

Author: Ермичев А.А.

Tags: философия философия истории социальная философия издательство наука

ISBN: 978-5-02-038363-0

Year: 2014

Similar

История русской философии

Text

А. А. Ермичёв
ИМЕНА И СЮЖЕТЫ
РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Сан кт-Петербург
«НАУКА»
2014

Серия основана в 1992 году
Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»
В. М. KAMHEB, Ю. В. ПЕРОВ (председатель),
К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН
©А. А. Ермичёв, 2014
© Издательство «Наука», серия «Слово
о сущем» (разработка, оформление),
1992 (год основания), 2014
ISBN 978-5-02-038363-0

Памяти родителей
Александра Тимофеевича
и Анны Ионовны
Ермичёвых
МОЯ БЕДНАЯ РУССКАЯ МЫСЛЬ...
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
Написал заголовок и усомнился, верно ли?
Верно.
Недавно пришлось мне срочно завершать одну
библиографическую работу — обзор философской литературы русского
зарубежья. Я окунулся в волшебный мир ушедшей России. Какое
богатство тем, разработок, идей, ситуаций... И все, что теперь
укоряющими строчками глядело на меня с пожелтевших ломких
страниц старых изданий, ведь все это жило когда-то трепетной
мечтой поэта, сарказмом поднаторевшего в политике
публициста, горячечным выкриком или спокойной рассудительностью
философа, незаметными подвигами монашества в миру
«Православного дела»; а за всем этим — судьбы известных и не очень
известных людей, редко — счастливые, чаще — драматичные. Как
они хотели быть услышанными нами: «...России, — писал Георгий
Федотов, — мы отдаем самые заветные мысли... (...) Если хоть
некоторые из наших страниц дойдут до нее и помогут
кому-нибудь там в мучительном деле национального и социального
самоопределения, мы будем сторицей вознаграждены за наш труд».
И вот настал срок. Пришел Горбачев и, не раздумывая,
подарил нам свободу. Нам стало потребно знать, кто мы. Раскрылись
хмурые спецхраны, Никита Струве привез имковские издания.
Петербуржцы Абышко, Бурлака, Камнев (кстати, все —
выпускники философского факультета) том за томом стали издавать
русских философов, подчас опережая богатых и юрких москвичей.
Прилавки книжников превратились в пиршественные столы. Мы
захлебывались в бурном потоке русских сокровищ. Несчетным
числом в самых разных углах нашей еще необъятной России
проводились (и проводятся) коллоквиумы, симпозиумы,
конференции и презентации—дождалась русская мысль своего праздника.
И что?
А ничего.

6
А. А. ЕРМИЧЁВ
Имеется что-то, что сильнее наших уже обретенных знаний о
русской мысли. И они, нисколько не перетекая в жизнь, бурлятся
на этих самых симпозиумах словами, словами, словами... После
либерально-демократической катастрофы мы по-прежнему не
нашли себя. Мы плывем без руля и ветрил, готовые плыть на
первой погнавшей нас волне, ввериться шальному дуновению
любых ветров. Русским зваться националистично, россиянином —
архаично, гражданами цивилизованной России, пожалуй, рано.
«Порвалась цепь великая, порвалась — расскочилася...» Мы —
«нечто» в сообществе народов. Падение советской империи было
разгромом нашей национально-государственной идентичности.
Ситуация напоминает дни Чаадаева, когда после триумфа 1812г.
и катастрофы на Сенатской площади Россия оказалась вне
Божественного разумения.
Уже вяло, принуждая себя, уже остывая, мы еще следим за
плетением словес в русской философии, пытаясь выбрать нам
ныне подходящее, и — не находим.
И не найдем.
Не потому не найдем, что нет в ней ничего прекрасного и
доброго, умного и глубокого, а потому, что русская мысль
непоправимо, отчаянно непоправимо запоздала возвратиться к нам,
вынесенным к подножию третьего тысячелетия. Русская
философия — это философия христианского гуманизма. Мы раскрыли
ее, когда уже нет ни христианской Европы, ни православной
России. Двадцатый век истолок их, выварил из них асфальт для
новой, вполне техно-человеческой цивилизации, в которой
христианскому гуманизму нет места. Воздух, которым он дышал,
отравлен.
Как живая лежит в хрустальном гробу царевна — русская
философия, но она спит мертвым сном, и не нынешнему профессору
Елисею разбудить ее...
Стало быть, речь идет не о хронологической, а о
содержательной несвоевременности русской мысли современному миру.
В самом деле, каковы устои ее? Бог (смотри Чаадаева), грех и
трагедия (Достоевский), преображение (Соловьев), спасение (мать
Мария). Но сегодня-то все по-другому. Сегодня Бог — это наука,
это ученый-генетик, биолог, который создает новое
человечество; сегодня грех почитается безусловным предрассудком...
«Заголимся, обнажимся... Бобок, бобок, бобок...» Преображение — это
сила потреблять и возможность потреблять. Спасение? И об этом
известно. Это — правом защищенная личность, равнодушная к
добру и злу, не знающая греха, почитающая комфорт смыслом.

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
7
Самое забавное (быть может, печальное), что Европа (вкупе
со своим дитяткой — США) не понимает в нас свое прошлое.
Когда с победой Великой французской революции Бог перестал
быть своевременен для нее, у нас Петр Яковлевич Чаадаев
обращается к контрреволюционерам Балланшу, Бональду и де Местру
и создает русскую философию, определив Россию в ее
отношении к Богу. Мир секуляризировался и атеизировался, а в нелепом
противоречии с ритмами европейского социума на северных
равнинах пышно произрастало русское Богопознание, достигнув
своего махрового цветения в начале XX в. — перед народно-
большевистским срывом. Завизжал, заверещал в смертном
испуге Мережковский, но было уже поздно... «Над бездонным
провалом в вечность, задыхаясь, летит рысак...»
Русская мысль не только мир не спасла, но и себя не уберегла.
Натурально, и не могла спасти, ибо она: а) теистичная, б)
антииндивидуалистическая, в) идеалистическая (от слова «идеал»),
г) эсхатологическая (и тогда же — хилиастическая) — словом,
д) утопическая.
И вот выступает доморощенный либерал, требующий
отмщения за бесцельно — при Советах — прожитые годы, и,
размазывая слезы по ланитам, упрекает русскую философию за то, что
она была такой, какой она была, а не такой, какой ей нужно было
быть. В русских наставниках он хотел бы видеть И. Бентама и
Д. С. Милля.
Может быть, так было бы лучше, но тогда была бы иная
история — без Соловьева и Достоевского, без Бердяева и Франка
и т. д.
Начиная с Чаадаева и славянофилов русские высоко ставили
ценности европейской культуры. Но вот что заметно: чем более
наша интеллигенция становилась по-европейски образованной,
чем ближе она принимала к сердцу европейские боли, тем больше
у нее вырастал испуг перед Европой, пока не достиг своей высшей
степени в русском духовном ренессансе.
С чего бы это?
«Ничего крупного, но:
Есть бестолковица,
Сон уж не тот,
Что-то готовится,
Кто-то идет.
Ты догадываешься, что под „кто-то" я разумею самого
антихриста. Наступающий конец мира веет мне в лицо каким-то явст-

8
А. А. ЕРМИЧЁВ
венным, хоть неуловимым дуновением, — как путник,
приближающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем
увидит море».
Так писал своему другу Владимир Сергеевич Соловьев
3 июня 1897 г., ровно за сто лет до открытия в Петербурге
Первого Всероссийского философского конгресса.
Бедная русская мысль! Как ты не могла увидеть, что идет не
антихрист, а прогресс, а впереди его семенит копытцами и меме-
кает кудрявый агнец — овечка Долли. И победную поступь
прогрессивного человечества не остановить.
1997 г.

ИМЕНА

«ВСЁ» РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ:
ПЕТР ЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ
Монополия освободительного движения на П. Я. Чаадаева
была прервана русским духовным ренессансом. Н. А. Бердяев,
С. Н. Булгаков, М. О. Гершензон, О. Э. Мандельштам, Д. С.
Мережковский, Ф. А. Степун, А. В. Тыркова, Д. В. Философов
заявляют о симпатиях к «басманному философу» и близости к нему.
«Вехи» называют Чаадаева среди «Богом упоенных» людей, а
сборник «Из глубины» его именем увещевает взбунтовавшуюся
Россию.
Действительно, сходство содержания и принципа философии
П. Я. Чаадаева и русского духовного ренессанса поражает. В нем
хочется видеть не «совпадение» или «заимствование». Оно
указывает на целостность русской мысли XIX—начала XX в. и
свидетельствует о ее хронологических границах. Можно утверждать,
что как только предложенный П. Я. Чаадаевым принцип
организации русского мировоззрения, пройдя через
социально-культурные и теоретические испытания XIX—начала XX в., исчерпал
себя, «самобытно-русская философия» ушла в историю.
Разумеется, говоря о сходстве Чаадаева и ренессанса, нужно
иметь в виду, что Чаадаев — один из зачинателей русской
философии XIX в.; ренессанс — ее взлет. Оттого меж ними то
сходство, которое есть у недопроявленного и хорошо проработанного
фотоотпечатков. Но контуры схваченного объективом
просматриваются вполне отчетливо.
Во-первых, Чаадаев и ренессанс согласны с «символом веры
всякой здравой философии», то есть с «удивительным
пониманием жизни, принесенным на землю создателем христианства», а
именно с признанием «абсолютного единства во всей
совокупности существ», «великого ВСЁ» (I, 377, 440), ' которое фундамен-
1 Здесь и в следующих трех статьях все цитаты из работ П. Я. Чаадаева
приводятся по изданию: Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2-х т.
Первая цифра указывает том, вторая — страницу.

12
А. А. ЕРМИЧЁВ
тально обнаруживает себя в единстве духовного и физического
миров и тем самым делает единым все проявления мирового
процесса. Во-вторых, панрелигиозное понимание мирового процесса
делает П. Я. Чаадаева и русский духовный ренессанс согласными
относительно универсального, вселенского характера его цели —
возвращения человечества в утерянный рай, чему должны быть
подчинены прочие партикулярные задачи. В-третьих, П. Я.
Чаадаев и ренессанс равно признают религиозную сущность
социального и культурного прогресса. Христианство как религия
личного спасения должно уступить место религии общего спасения и
апокалипсису. Субъектом истории выступает Богочеловечество,
а ее апогеем будет Богоявление. В-четвертых, основоположник
русской философии и ее завершители обращаются к поискам
земных, социально-правовых и политических форм проекции
социального христианства и находят его в идеократическом и
иерархическом «новом средневековье». И Чаадаев, и ренессанс знают, что в
исполнении универсальной задачи России принадлежит особая
роль. Наконец, для Чаадаева и ренессанса философскими
основаниями грандиозного проекта переустройства мира выступают в
онтологическом аспекте — монодуализм, иногда переходящий в
моноплюрализм, а в гносеологическом — верующий разум,
иногда выступающий в ренессансе под псевдонимом
«сверхрационализма».
М. О. Гершензон показал, как «мысль Чаадаева просочилась
чрез Герцена в народничество, чрез Соловьева — в современное
движение христианской общественности»,2 и поучительно
заметил, что здесь было не заимствование, а преемственность; то
было преемственностью воспроизводства подобного, когда
русская жизнь начала XX в. снова попала в ситуацию исторического
выбора, как это было во времена Чаадаева.
Общеизвестно, что П. Я. Чаадаев надвое «развалил» русскую
и культурную историю: на западничество и славянофильство.
Тогда можно предположить, что как только русская жизнь
преодолеет (или попытается преодолеть) эту оппозицию в каком-то
синтезе, то этап ее, означенный действием такого
противостояния, уйдет в прошлое.
Так оно и было. Русский духовный ренессанс — это видение
России как «великого Востоко-Запада», преодолевшее прежнее
противостояние славянофилов и западников. Если же иметь в
2 Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки
прошлого. М., 1989. С. 204.

П. Я. ЧААДАЕВ
13
виду, что славянофильство и западничество были
социокультурными проекциями «верующего разума» Чаадаева,
разделившегося в них, то легко сделать вывод, что время неслиянно-нераздель-
ного единства славянофильства и западничества было временем
существования этого способа организации русского
мировоззрения.
Пойдем далее. Мы знаем, что грандиозный, вселенский
проект Чаадаева—ренессанса не состоялся, что Россия не стала
великим христианстким Востоко-Западом. Опять-таки легко понять,
что если исчезла почва, на которой произрастала
«самобытно-русская философия», то ныне мы должны проститься с ней и
искать что-то иное.
Наконец, осознавая, что взаимодействие славянофильской и
западнической ориентации русской жизни вполне определяло
содержание русской мысли, и памятуя об их чаадаевском генезисе,
мы могли бы сказанное А. Григорьевым о А. С. Пушкине
обратить на Чаадаева: он есть «всё» нашей философии.
Так, декларировав основное значение П. Я. Чаадаева в нашей
умственной истории, обратимся к выявлению
теоретико-познавательного и социального принципа его мировоззрения.
* * *
Самым решительным образом следует признать в П. Я.
Чаадаеве религиозного мыслителя. Для него абсолютно
несомненным фактом является фундаментальное присутствие
христианства во всех проявлениях жизни отдельного человека, социального
и физического миров, которые едины по происхождению,
провиденциальному покровительству и цели, «осуществленным
нравственным законом» (1,440). Нужно согласиться с Б. В. Яковенко,
заявившем, что христианство у Чаадаева выступает в качестве
«историко-космического фактора», обращенного на
«систематизацию и концентрацию сил, на организацию земного
христианского сознания, упрочение его и закрепление».3 Только признав
христианское основоположение мировоззрения П. Я. Чаадаева,
можно понять и гносеолого-методологические основания его
философии, его онтологию и философию истории. Наконец,
признав в нем христианского философа во всей полноте этого
определения, мы сможем уяснить коренное, законообразующее его
положение в русской истории философии. Человек у Чаадаева —
3 Яковенко Б. В. Чаадаев//Русские ведомости. 1913. № 172.26 июля. С. 2.

14
А. А. ЕРМИЧЁВ
носитель действия двух сил, им управляющих: «одной — внутри
нас находящейся и несовершенной» — самосознания, «другой —
вне нас стоящей и совершенной», выступающей, однако, в форме
«побуждающего нас действовать начала, которое есть не что
иное, как желание собственного блага», способность различения
добра и зла, — «вот Адам стал как один из нас, познав добро и
зло» (I, 350, 356, 359). Повинуясь их различению, человек желает
добра для себя и «нарушает гармонический лад бытия, потрясая
все мироздание...». «Почему же Он терпит все это? Почему не
выметет из пространства этот мир возмутившихся тварей? ...Зачем
наделил Он их этой страшной силой?» — спрашивает Чаадаев и
стоически отвечает: «Он так восхотел» (I, 376). Законом жизни
человека выступает предопределение, и вне такого признания
жизнь становится зловещей и непонятной.
Обратной стороной экзистенциального ужаса перед
непостижимостью зла, царящего в мире, выступает надежда: «Только
поверив в недостижимое благо, мы можем приблизиться к благу
достижимому. Без этой светящейся точки, которая сияет впереди
нас в отдалении, мы не могли бы продвинуться ни на шаг среди
глубокой окружающей нас тьмы...» (I, 477). Таким образом,
самим существованием человека, в котором трансцендентная сила
действует через силу имманентную, удостоверяется, что
«человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии
божественного света» (I, 352). Человек есть, следовательно, существо
религиозное.
Теперь в рассуждения Чаадаева мощно входит
рационалистический мотив. Изучение «непрерывного действия Бога на мир»
возможно через изучение последствий этого действия на
человечество как «единого человека». Теперь ясно, что религия и наука
равно приводят к Богу, ибо первая «научает познавать Бога в Его
сущности, а наука — в Его деяниях» (I, 471—472). Чаадаев
высоко ценит современную ему немецкую классическую
философию, находя, что дело ее есть «дело христианства, перенесенное
или продолженное на почве чистой мысли» (I, 502). Абсолютный
разум, к которому она приходит, и есть абсолютное бытие, так
как бытие есть непременное свойство Абсолюта. «Остается
теперь, воспользовавшись все же завоеванием человеческого
разума, вернуть его к подножию предвечного» (I, 475). Тем не менее
он зовет «великим заблуждением» мысль, согласно которой
«существуют нравственные истины, которые может нам преподать
одна только философия» (I, 353). Он желал бы каждому достичь
«мягкого и простого» душевного настроения, которое без усилий

П. Я. ЧААДАЕВ
15
сумело бы сочетать идеи истины и добра, данные в Откровении,
со всеми действиями разума, со всеми сердечными эмоциями;
ведь истины Откровения «мирятся с особенностями всех умов»
(1,348). Нужно только очень желать этих истин, нужно
организовать свою жизнь так, чтобы восприятие истины христианства
было естественным и радостным делом.
И история Западной Европы, те социальные и культурные
блага, которыми она обладает, дают Чаадаеву очевидные
аргументы истины христианства: там-де Царство Божие в некоторой
степени уже осуществилось... Сама «физиология европейца», с
молоком матери воспринявшего христианский социальный и
культурный мир Европы, особая.
Так раскрывается содержание принципа Чаадаева: приняв
Бога сердцем, он узнает его в мире и, руководясь верой (аксиомой
сердца), разумно оформляет (силлогизм Запада) свое познание.
Он ищет «хорошо дисциплинированного разума, руководимого
ясной верою и свободного от всякого корыстного чувства»,
согласного с христианской любовью, то есть «рассудка без
эгоизма» (II, 135). «Хорошо дисциплинированный разум» обращен к
миру действием («сознавать значит действовать»), а к небу —
подчинением; «если бы человек мог довести свою подчиненность
до совершенного лишения себя своей свободы», то это было бы
«высшей ступенью человеческого совершенства» (I, 360). Эта
ступень уже достигнута здесь, на земле — в католической
церкви, в Европе.
Принцип верующего разума образовал у Чаадаева его аперсо-
налистическую онтологию и философию истории как
реализацию истины христианства.
Но нужно сказать больше. Для Чаадаева жизнь и мысль одно
есть. Под сознанием Чаадаев разумеет дарованную нам власть во
всякую данную минуту влиять на минуту грядущую, творить
жизнь, вместо того «чтобы предоставить ее собственному
течению...» (1,469). Для него «сознавать значит действовать» (I, 374).
Чаадаев учит о волящем, творческом человеческом разуме. Он же
есть форма разума бесконечного, сохранившего в новом модусе
бытия свойства своего прежнего существования. Такой разум в
действии и есть осуществляемое христианство, социальное
христианство. Для Чаадаева «внеземное» христианство бессмысленно,
«потому что там Царство Его никогда не прерывалось» (I, 470).
Христианство — на земле и для земли. Христианство «по
преимуществу» является «философией жизни» и имеет своим
содержанием установление Царства Божьего на земле. Кто этого не

16
А. А. ЕРМИЧЁВ
принимает, тот не принимает христианства. Христианство есть
утверждение на деле религиозной идеи. «...Спаситель пришел в
мир не для того, чтобы задавать ему загадки, но для того, чтобы
дать разгадку» (I, 401). «Спустившись на землю», христианская
идея выступила в форме силы, интегрирующей
предрасположенность людей к единству, стягивая на себя действие всех
благоприятных этому возможностей, открывающихся в истории.
Человечество и христианство не две внеположенные друг
другу реальности, а одна реальность двустороннего процесса
христианизации социального и социализации христианства, чтобы
завершить развитие мира в предельной точке прогресса — в
полном слиянии нашей природы с природою всего мира, в вознесении
нашего духа, в совершенстве всего (см. I, 363). «Христианское
учение рассматривает совокупность всего на основе возможного
и необходимого перерождения нашего существа...» (1,356).
Естественно, что свою собственную философию Чаадаев осознал
моментом богочеловеческого процесса.
* * *
Чаадаев поставил Россию в отношение к Абсолюту и тем
начал национальную философию. Он прекрасно сделал главное для
всех нас дело и... оказался в тени двух мощных явлений русской
жизни, им же порожденных, — славянофильства и
западничества. Философ превращался в «московского старожила», оригинала
и чудака. Казалось, время его прошло.
Но чем откровеннее последователи и наследники
славянофильской и западнической идей решали не решенную П. Я.
Чаадаевым проблему русского мира, тем значительнее она выступала.
Проблема не разрешалась ни Н. Я. Данилевским,
продемонстрировавшим научно-обоснованное славянофильство, ни легальным
марксизмом, предложившим западничество, тоже
научно-обоснованное, тоже последовательное.
И вот ведь как повернулось дело! Русский духовный
ренессанс начинают выдающийся представитель «русского
европеизма» и славянофильствующий «религиозный народник» Д. С.
Мережковский и легальный марксист П. Б. Струве, который ввел в
свое западничество «истинный национализм»!
Явление нашего ренессанса, конечно же, в первую очередь
нужно рассматривать как социокультурный феномен, однопо-
рядковый со славянофильством и западничеством, то есть как
решение вопроса об историческом самоопределении России. Своей

П. Я. ЧААДАЕВ
17
действительностью во всех ее культурных,
религиозно-культурных и политико-культурных проявлениях он утверждал особый,
но не обособленный от европейского культурного и социального
развития русский путь в XX век. Россия в нем сознательно
усваивала уроки европейского гуманизма и социального развития,
чтобы стать великим Востоко-Западом. Символ и знак русского
духовного ренессанса — синкреза, синтез. Но это было знаком
Чаадаева, и в ренессансе он обретал новую, яркую и короткую жизнь.
Трудно переоценить значимость синкрезы «верующий
разум» — «социальное христианство» в истории русской культуры.
Питаемая пониманием пограничного хронотопа России, она
существовала в нашем сознании как надежда на духовное единство
человечества — русского и европейского миров, когда стало бы
возможным устранение социально-политических и религиозных
противоречий меж ними с сохранением культурного своеобразия
каждого из них. Судя по именам носителей этой синкрезы
(П. Я. Чаадаев, В. С. Соловьев, ренессанс), она определяла
генеральное направление русской мысли. В высшей универсальной
идее ренессанса снимались социально-культурный и
религиозный провинциализм славянофильства и космополизм
западничества. Вдохновленная этой высокой идеей, невиданным цветом
расцвела культура.
...А жизнь отвергла вселенскую идею. Пусть «новое
религиозное сознание» в изобилии дает хорошо разработанные учения,
в которых предлагался аргументированный синтез
нравственности и права, соборности и индивидуализма, христианства и
гуманизма, религии и науки, — они не увлекают русское общество по
той же причине, которая сделала одинокими П. Я. Чаадаева и
В. С. Соловьева. Первый меньше, второй больше, а еще больше
ренессанс смешивали два плана бытия — небесный и земной,
предлагая обществу маргинальное идейное образование,
вынуждающее его глядеть «ввысь» и «вдаль». Но если маргинальность
Чаадаева еще можно было оправдать состоянием современного
ему общества, то ко времени ренессанса все изменилось. Была
расколотая Россия (верхи — низы, публика — народ), расколотая
культура (интеллигенция — интеллигентщина, либералы —
радикалы) и, наперекор всему, страстная мечта о «социальном
христианстве», руководимом «верующим разумом».
В сущности, П. Я. Чаадаев, В. С. Соловьев и затем ренессанс
стали заложниками русской истории. Перестать быть русскими
они не могли и субстанциально тосковали по Европе, ощущая
некие онтологические провалы в русскости, воспитанной правосла-

18
А. А. ЕРМИЧЁВ
вием. «Русское православие, — как писал позднее Н. А.
Бердяев, — мало дает для той огромной середины жизни, в которой
совершается история и творится культура».4
Современникам ренессанса и трех русских революций
пришлось расплачиваться за грехи русской истории, в которой не
было ни средневековья, воспитавшего в Европе «разумную веру»
и культурный иерархизм, ни Реформации, освятившей деловой
индивидуализм протестантов.
Крах ренессанса был крахом русского «верующего разума».
«Интеллигентщина» с воодушевлением предается марксизму и
марксиствующему позитивизму, в академических и
университетских кругах культивируются неокантианство и
феноменологические поиски. Начинается быстрый процесс автономизации
философского знания. Даже «самобытные» русские «онтологисты»
испытывают потребность — невиданное дело! — в
гносеологическом оправдании религии и осваивают трансцендентализм.
Последствия этого знакомства не замедлили сказаться на
содержании религиозной философии. Она максимально раскрывает
возможности «верующего разума» затем только, чтобы либо
признать философию как формальную систему видов опыта, и
мистического тоже (Н. О. Лосский и др.), либо признать
невозможность религиозной философии (С. Н. Булгаков, С. Л. Франк),
либо дать восторжествовать абсурду как истине (Л. Шестов),
либо сделать ее экспрессией экзистенциального субъекта
(Н. А. Бердяев).
Своя судьба была у «социального христианства». В русском
зарубежье — в журнале «Современные записки» и «Новый град»,
в «Православном деле» матери Марии — было понято, что
лучшим способом христианского переустройства жизни является
«монашество в миру». Участие христианства в жизни — это
индивидуальное участие христианина в общественной жизни вне
всяких попыток оцерковить общественные формы. Так в
разделении Царства Духа и Царства Кесаря скончалось социальное
христианство.
Самобытная русская философия уступает место философии в
России. П. Я. Чаадаев второй раз уходит в историю, обозначив
свое место в ней, — «ВСЁ» русской мысли. «Всё» знаменует
прежде всего роль Чаадаева как первого мыслителя, который,
4 Бердяев H.A. Оздоровление России // Слово и дело. СПб. № 10(15).
25 марта 1993. С. 4. Впервые статья была опубликована в московском
еженедельнике «Накануне» (№ 6 за 1918 г.).

П. Я. ЧААДАЕВ
19
опираясь на действие «верующего разума», предлагает первый
образец самобытно-русской философии. Но Чаадаев догматичен
в своем доверии к этому принципу. Он принимает «верующий
разум» как гармоничное единство, не ставшее у него предметом
критического анализа. Не сомневаясь в этом принципе, столь же
догматичной была и самобытно-русская философия. Разве не
справедлив упрек «Логоса», обращенный к русской философии:
«Свое всеобъемлющее единство она (русская философия. —
А. £.)... не создала как принцип в процессе теоретического
мышления, а просто вскрыла как факт внутренней жизни».5 Но
справедливо и необходимо видеть, что начиная с В. С. Соловьева и
Л. М. Лопатина русская мысль активно подвергает этот принцип
теоретическому испытанию, что в конце концов уже во время
ренессанса привело к автономизации философии, к указанному
выше многообразию мнений религиозных мыслителей
относительно статуса религиозной философии. Куда ни кинь, везде клин...
Чаадаев есть начало и конец самобытно-русской философии.
Будет печально, если у читателя возникнет соображение о
теоретической несостоятельности самобытно-русской философии.
Теоретическая ценность — величина не абсолютная, а
историческая. Поэтому в статье речь идет совсем о другом — о том, что
русская жизнь выстрадала свою историю философии, в полноте
ее содержания, в ее движении от «самобытничества», заданном
актуальностью русской истории, к философии как методологии
исследования и оценки жизни во всем богатстве ее фактических
проявлений — и не только русской жизни. В этом движении, на
излете своем перед общерусской катастрофой, она получила
результаты, которые делают честь любой национальной
философии, — тектологию А. А. Богданова, экзистенциализм Н. А.
Бердяева, интуитивизм Н. О. Лосского, критический онтологизм
С. Л. Франка, герменевтику Г. Г. Шпета, трансцендентальный
плюрализм Б. В. Яковенко. В свете достигнутых результатов
принцип «верующего разума» обнаруживает свою
теоретическую состоятельность. Он был первым приступом к существу
философии как такового формообразования, в котором сошлись и
совпали в своих высших потенциях две разные области —
незаинтересованное познание и воля к религиозному обоснованию
жизни. Он был первым приступом к осмыслению философии в
5 Гессен С. И., Степун Ф. Л. От редакции: Цели журнала «Логос» и задачи
современной философской мысли // Русская философия. Конец XIX—начало
XX века. Антология. СПб., 1993. С. 421.

20
А. А. ЕРМИЧЁВ
качестве ядра и основания мировоззрения. И подобно тому как
философия французского Просвещения закончилась в победе
Французской революции, а немецкая классическая философия —
в 1848 г., русская философия, рожденная
феодально-патриархальной самодержавной Россией, должна была кончиться в
социальной трагедии 1914—1922 гг.
1999 г.

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
О ПРОБЛЕМЕ РАЗУМА У П. Я. ЧААДАЕВА
Чаадаев не отпускает. Он притягивает и поныне — и кто знает,
когда прояснится наше сердечное влечение к нему... Наверное,
минувший год также не обошелся без нескольких публикаций о
нем, среди которых — по важности предмета, ею избранного, —
особенное внимание привлекает статья уважаемой
исследовательницы русской мысли 3. В. Смирновой.1 А предметом этим
является «совершенствующийся разум» у Чаадаева. Согласимся, что
найденная проблема — не случайная у мыслителя, а теснейше
связанная с его философией истории и этикой. К тому добавим,
что преимущественно она, эта самая проблема, и делает Чаадаева
собственно философом.
Исследовательница разделяет мнение об эволюции воззрений
философа: после «Философических писем» «из его мысли уходят
столь характерные для „писем" понятия „искусственного"
„испорченного" разума и проблема путей возвращения его к разуму
Божественному».2 Это значит, подчеркивает 3. В. Смирнова, не
«дерелигизацию» мыслителя, а совсем иное: в период «Писем»
ответ на вопрос о природе разума и путях его совершенствования
он искал «в сфере социально-этической» и возможное
совершенствование относил к будущему, а в дальнейшем, то есть в 40—
50-е годы, он стремился к уяснению логического пути
совершенствования разума, находя при этом, что возвращение падшего
человеческого разума уже состоялось в истории благодаря
искупительной жертве Христа. Теперь-де разум обладает полнотой
реальных возможностей для осуществления своего назначения, а
целью его является воссоздание логической личности.
Выделение исследовательницей подчеркнутых слов ясно
обнаруживает общий характер ее подхода к Чаадаеву. Такой подход
1 Смирнова 3. В. Проблема разума в философской концепции П. Я.
Чаадаева // Вопросы философии. 1998. №11.
2 Там же.

22
А. А. ЕРМИЧЁВ
известен, он — традиционный, а именно «социальный», «социо-
центричный», в рамках которого мыслитель предстает прежде
всего социальным мыслителем.
На этот раз исследовательница ставит под сомнение общую
религиозную почву Чаадаева, даже подчеркивает ее, но, очевидно,
логикой избранной позиции эта религиозность сведена здесь на нет.
Нетрудно догадаться, почему становится возможным такая
трактовка Чаадаева, — впрочем, как и другая, представленная, к
примеру, Б. Н. Тарасовым, у которого религиозность мыслителя,
напротив, резко подчеркнута. Среди множества обстоятельств,
затрудняющих адекватную трактовку философа, — от
экстравагантной его личности до историографических традиций чаадае-
воведения — главным все же является изначально свойственная
мыслителю пограничность, маргинальность: от удивительного
французского языка русского «Философического письма» до
таких общих характеристик его мировоззрения, как «религиозная
философия» и «социальное христианство». Это, в первую
очередь, затрудняет согласие относительно Чаадаева, ибо разрешает
различные акценты в его исследовании. Не выходя за пределы
двухтомника его сочинений, можно спорить сколь угодно,
предлагая на каждое А оппонента свое вполне законное Б. Имярек
предпочитает акцентирование «рациональности» и
«социальности» Чаадаева; другой будет подчеркивать его «вероисповед-
ность» и «церковность».
Такой спор непродуктивен: он выявляет изгибы чаадаевской
мысли, ее ритмику, изменения и возвраты. Придет понимание,
что Чаадаева нужно принимать таким, каков он есть, — в
незавершенности и неопределенности, диктуемой его маргинальностью.
Нужно видеть, что проблемы Чаадаева разрешаются историей
России и русской мысли.
I
Мы самым серьезным образом слушаем Чаадаева, когда он
говорит: «Человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии
божественного света» (I, 352), а все движения его духа есть «не что
иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир» (I, 353);
причем получается так, что христианство «внедряется в душах
всевозможными способами, овладевает без их ведома умами,
господствует над ними, подчиняет их даже тогда, когда они как
будто сильнее всего сопротивляются, внося при этом в сознание чуж-

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
23
дые ему до тех пор истины, заставляет сердце переживать не
испытанные им ранее впечатления и внушает нам чувства, которые
незаметно вынуждают нас занять место в общем строе» (1,337). Вот
лейтмотив Чаадаева, которого никто никогда не отрицал, даже
трактуя религию как «извращенную форму общественного сознания».
Для Чаадаева христианство — альфа и омега мысли жизни
действия. По определению Б. В. Яковенко, христианство нашего
мыслителя являет собою «историко-космический фактор»,
обращенный на «систематизацию и концентрацию сил, на организацию
земного христианского сознания, упрочение его и закрепление».3
Таким образом, по Чаадаеву, трансцендентная реальность сущ-
ностна потому лишь и в той степени, поскольку она проявляет
себя здесь, в этой жизни. Этим высшее бытие не уничтожается,
религия во всех своих составляющих сохраняется, но приданная
ей социальная ориентированность позволяет мыслителю в нужное
время и в нужном месте то дистанцироваться от «религии толпы»
и теологов ex officio, то, напротив, смиренно соглашаться с
традицией. Это составляет специфику его религиозного мировоззрения,
и за пределы религиозности он никогда не помышлял выходить.
Нет оснований не соглашаться с превосходной статьей
3. В. Смирновой, но, думается, ее основную социальную
установку следует скорректировать: если исследовательница
подчеркивает у нашего религиозного мыслителя светские, логические
мотивы, то автор этих строк — другие, вероисповедные, полагая
их более значимыми для понимания феномена Чаадаева.
II
Н. А. Бердяев писал, что если философ является верующим
христианином, то «совершенно невозможно, чтобы он забыл об
этом в своей философии».4 Продолжим эту мысль
применительно к нашему случаю и поймем: нельзя не верить Чаадаеву, когда
он отказывается от имени теолога, но было бы удивительно, если
бы христианский философ не был теологом, хотя и в самой
малой, необходимой степени. И, верно, ему просто приходится
быть теологом не из-за требований формальной консеквентно-
сти, а потому, что необходимая внутренняя основательность хри-
3 Яковенко Б. В. Чаадаев//Русские ведомости. 1913. № 172.26 июля. С. 2.
4 Бердяев H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М,
1991. С. 105.

24
А. А. ЕРМИЧЁВ
стианской философии задается теологией, или, лучше сказать, тео-
логуменами. Философия «абсолютного единства во всей
совокупности существ» (I, 377) не может не иметь своего центра —
представления о Творце. Теологу мены Чаадаева связывают
философию и религию в их предмете (о совпадении их см.,
например: I, 351, 587 или II, 76).5
«Есть, — пишет Чаадаев, — три способа представить себе
Бога: прежде всего, как творца вселенной и поэтому ее
абсолютного владыки, это — Бог-Отец...» (1,472). Все имеет начало в
«совершенной мысли» Бога, но он «явил себя настолько, насколько
это было необходимо для того, чтобы человек мог искать Его в
этой жизни и найти Его в иной...» (I, 457). В отношении к Нему
поэтому не применим ни один закон, «созданный ограниченным
разумом человека», и в том числе закон противоречий —
«сущность Бога в том и состоит, что в его всемогуществе исчезает
всякое противоречие» (I, 457). Потому, что Он является
Абсолютным разумом, Он является также Абсолютной реальностью,
Абсолютным бытием.6 Реальное (то есть разумное) способно
материализоваться, заключая в себе форму (закон) воплощения.
Таким образом, Творец является законодателем для мира
физического и мира духовного.
Другой способ представить Бога — «Дух Святой», «дух или
разум, действующий на души через умы» (I, 472). Лапидарность
этого выражения принуждает к предположению о связи этого
представления Бога с мировым сознанием, в лоне которого протекают
явления духовного порядка (I, 382), с мировой памятью, в
пространстве которой Чаадаев находит не только историю и науку,
но и таинственные, не имеющие корней на земле «некоторые
представления, более или менее отчетливые, о Высшем Существе,
о добре и зле, о том, что справедливо и что несправедливо» (1,383).
Третий образ Бога у человека — Бог-Сын; это Бог, который
вполне отождествился с человеческим существом и непосредст-
5 Вот, к примеру, одна из заметок П. Я. Чаадаева на книгу И. Г. Роде
«О мифологии и философии индусов»: «...вы считаете христианство только
религией, вам надоело слышать, что оно божественно, как тому афинскому
язычнику, но ведь это философия, это геометрия, это история. Если бы, не называя
Христа, вам говорили о нем как философе (без употребления обычных избитых
выражений), как о Декарте, например, вы признали бы его учение вполне
разумным» (I, 587).
6 «Абсолютное же бытие есть свойство только абсолютного разума,
поэтому абсолютный разум и является отныне объектом ее (современной Чаадаеву
немецкой философии. —А. Е.) изучения, ее размышления, ее анализа (1,503).

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
25
венно проявляет себя в человеческом сознании (см. I, 472).
В Христе «человеческое нераздельно с божественным» (I, 544),
и, если иметь в виду, что «все имеет начало в совершенной мысли
Бога», то на вопрос «Что был бы мир, если б не явился Христос?»,
должно отвечать: «Ничто» (I, 461).
Возглас Чаадаева-теолога «Да будут едины с Богом как Иисус
Христос» (I, 604) философски сразу же развертывается в учении
об абсолютном единстве. В нем осознается: а) Божественный
генезис бытия; б) постоянное присутствие Творца в мире; в)
последняя цель бытия — слияние «всех, сколько их ни есть в мире,
нравственных сил в одну мысль, в одно чувство» (I, 321),
«возможное и необходимое перерождение нашего существа» (1,356).
Таковое единство обладает двумя статусами: оно — наличное
и несовершенное в реальности; оно же задано как конечная цель
земного бытия. А вот той точкой, которая стягивает на себя
данность и заданность, является Церковь. «...Тема Церкви заполняет
столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной
философии может сравниться один лишь Хомяков»,7 — отмечает
В. В. Зеньковский, и вслед за ним мы обязаны подчеркнуть
значение этого существенного момента в творчестве нашего
философа. В ней, в Церкви, соединены единство в данности и единство
в заданности. Она — ориентир для тех, кто хотел бы устроить на
земле Царство Божие.
Назад, назад... Вспять от секулярных «поправок» к
Чаадаеву... от социо-историоцентричного Чаадаева к религиоцентрич-
ному, подлинному Чаадаеву.
III
Время приступить непосредственно к теме статьи 3. В.
Смирновой. Внимательно всмотримся в картину человеческого
разума, предложенную мыслителем. Естественно, она
несистематична, почти фрагментарна, но фрагменты удобно складываются в
7 Зеньковский В. В. П. Я. Чаадаев как религиозный мыслитель (по новым
данным) // Православная мысль. 1947. Вып. V. С. 81. Правда, известно иное,
противоположное суждение, принадлежащее Г. В. Флоровскому: «Он (речь
идет, естественно, о Чаадаеве. —А. Е.) идеолог, а не церковник... Самое
христианское ссыхается у него в новую идею...» (Пути русского богословия. Париж,
1988. С. 247). Этой идеей является социальное христианство. Верный себе
Г. В. Флоровский, впрочем, как и советские исследователи, категорически
разделял религию и социальность.

26
А. А. ЕРМИЧЁВ
целое. Итак, во-первых, Чаадаев утверждает, что основания
разумной деятельности человека прежде всего
религиозно-нравственные: «Чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо
иметь понятие о добре и зле. Отнимите у человека это понятие, и
он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом
разумным» (1,365). Более того. Всю сущность разумного человека и
составляет «смутный инстинкт нравственного блага» (I, 344),
«смутное чувство, неоформленное понятие без обязательной
силы» (I, 350), «несовершенная идея» различения добра и зла,
«непостижимым образом вложенная в нашу душу» (I, 365).
Трансцендентальная способность различения добра и зла и
является обнаружением иного, чем у остальной природы, статуса
человека, и статус этот — религиозный.
Другое свойство разума тоже говорит о его Божественном
генезисе и характере. Человеческий разум — это волящий и
творческий разум. Для Чаадаева «сознавать значит действовать» (I,
374). Под сознанием он понимает «дарованную вам власть во
всякую минуту влиять на минуту грядущую, творить жизнь самим,
вместо того чтобы предоставлять ее собственному течению» (I,
459). Влиять возможно словом, голосом действенным, голосом
творящим; им кормчий спасает корабль от подводных камней, а
полководец движет войска к победе. Неудивительно потому, что
вместилищем человеческой разумности является сердце —
разумное по природе и действующее собственной властью (см. I,
451). Те, кто сердцем создают себе голову, успевают и делают
больше, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в
разуме чувств (1,471). Из положения, констатирующего «постоянное
участие его (человека. —А. Е.) разумного существа во всем
происходящем с его существом физическим» (1,496), из других
приведенных выше его высказываний отлично следует, что человек
есть «нечто большее, нежели чистое разумение» (I, 496) и что
чистое разумение у философа «отягощено» чем-то
вне-рациональным. Рассказывая о самовоспитании человека и цели его,
Чаадаев ищет «хорошо дисциплинированного разума,
руководимого ясной верою и свободного от всякого корыстного чувства»
(II, 135), разума, согласного с христианской любовью, потому что
христианская любовь и есть «рассудок, отказавшийся от
способности все относить к себе».8
8 Данное суждение П. Я. Чаадаева приводится в переводе В. Н. Тарасова (см.:
Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М, 1989. С. 169). Перевод, предложенный в
Полном собрании сочинений и избранных писем на с. 460, совершенно непонятен.

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
27
Вот каким предстает нормальный разум у Чаадаева:
доброжелательным, эрудированным, воспитанным, стойким,
уравновешенным — словом, comme il faut, аристократичным. «Где же
вера?» — спросит читатель, и на этот вопрос удобнее будет
ответить цитированием 3. В. Смирновой: «...традиционная и важная
для религиозной философии проблема (веры и разума. — А. Е.)
занимала в мысли Чаадаева удивительно мало места, как в период
„Философических писем", так и в 1830—1840 гг. Похоже, что
„басманный философ" исключил возможность какого-либо
противоречия между разумом и верой».9 Разрешая вопрос о
совершенствующемся разуме у Чаадаева, нужно исходить из этой
верной констатации, не знающей веры вне разума и разума без веры,
говоря языком философии (так, так! языком философии), вера
есть не что иное, как «момент или период человеческого знания,
не более того» (II, 485). Даже религиозная вера с философской
точки зрения есть не что иное, как постигнутые, познанные
догматы, — «раз вы их поняли, они тем самым уже становятся
вашими верованиями» (II, 485). У религии и науки — один предмет, а
им является абсолютное единство во всей совокупности существ,
а в этом случае, как замечено было еще в 1938 г., «само
откровение у Чаадаева выступает как высший вид разумного познания».10
Все это предстает у многих исследователей «логической
ориентировкой», «рационалистической устремленностью»
Чаадаева, хотя точнее надо бы вести речь о некоем особом качестве
Нормального разума, в котором нет противоречий между его
органическими составляющими. Лучшим описанием этого нормального
разума служит, на мой взгляд, то место из второго «Письма»,
когда философ обращается с увещеванием к своему адресату: «Надо
найти такое душевное настроение, мягкое и простое, которое
сумело бы без усилий сочетать со всеми действиями разума, со
всеми сердечными эмоциями идею истины и добра. В особенности
следует стремиться проникнуться истинами Откровения.
Огромное преимущество этих истин в том, что они доступны всякому
разумному существу, что они мирятся с особенностями всех
умов. К ним ведут всевозможные пути: и покорная и слепая вера,
которую без размышления исповедуют массы, и глубокое знание,
и простодушное сердечное благоговение, и вдохновенное
размышление, и возвышенная поэзия души» (I, 348). Вот кредо Чаа-
9 Смирнова 3. В. Указ. соч. С. 92.
10 Соловьева В. Чаадаев и его «Философические письма» // Под знаменем
марксизма. 1938. № 1. С. 81.

28
А. А. ЕРМИЧЁВ
даева — гносеологическое и жизненное: «Хорошо устроенный
ум так же естественно тяготеет к верованию, к подчинению, как
дурно устроенный ум отвергает всякое верование,
сопротивляется всякому подчинению» (I, 460).
Быть верующим по-настоящему, а не покорно и слепо, это и
значит быть разумным: «...в задачи божественные основателя
христианства никогда не входило навязывать миру немую и
близорукую веру...» (II, 136). Для Чаадаева существует единственная
религиозная вера — разумная, а не вера толпы или
догматиков-теологов. Это двуединство верующего разума или разумной
веры лишь отдаленно и неточно обозначается «религиозным
рационализмом». На деле же речь идет о какой-то мудрости
человека. Быть таким можно только при возвышении всего своего
существа, образа жизни. Потом таких назовут «аристократами духа».
Чаадаев лишь констатирует то, что он знает о должном
качестве ума, но нам оно не знакомо. Наш «дурно устроенный ум»,
воспитаный опытом европейской (и русской) истории после
Канта и буржуазных (и иных) революций, знает, что противоречие
между разумом и верой должно быть. По иным причинам это
противоречие находили предшественники Чаадаева и его
современники. И мы, и они ищем его, это противоречие, у философа и
удивляемся, когда его не находим. Чтобы сделать его философию
понятной для нас, мы начинаем говорить о «религиозном
рационализме», полагая, что этот термин нам приоткрывает завесу
некоей загадки.
Теперь становится понятным, что значит чаадаевское
суждение о разуме как модусе Божественного разума (см. I, 495).
Подобно тому как в Божественном разуме нет составляющих его
частей и сторон, так и в нормальном человеческом разуме их тоже
нет. Что у «басманного философа» религия не исключена из
сферы действия разума, совсем не означает некую «победу» разума
над ней;11 это только значит, что философ особенно понимает ра-
11 Утверждение, что «вера есть знание», традиционное. Например,
петербургский кантианец А. И. Введенский всегда хотел отделить веру от знания, а
С. Глаголев в журнале «Вера и разум» ( 1909. № 21 ) в статье «Вера и знание»
последовательно доказывает, что абсурдной веры нет и не бывает, что она есть
знание высшего бытия. Другой пример. На заседании Петербургского религиозно-
философского общества С. А. Аскольдов при обсуждении доклада Н. А. Бердяева
об опыте философского оправдания христианства говорил: «Вера, окрепшая,
становится на такую почву, что для нее объекты столь же несомненны, как этот
графин с водою для моего сознания». После этих слов Н. А. Бердяев подает
реплику: «Даже больше!» (Вопросы философии. 1993. № 6. С. 136).

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
29
зумность — не противоречащую вере. Через разум отдельного
человека, через совокупный разум человечества как единого
человека Чаадаев, как представитель этого человека, приближается
к познанию Творца, но источником его умственной силы, его
расширяющихся способностей является субстанциальное
(Божественное) начало.
Христианский интеллектуализм Чаадаева сродни
«интеллектуализму» И. В. Киреевского, который хотел «самый источник
разумения, самый способ мышления возвысить до
сочувственного согласия с верою»,12 тоже высшим знанием. Не случайно у
Чаадаева Божественный разум становится доступным человеку
потому только, что составной частью логической сущности
человеческого сознания является догмат Троицы (см. I, 472). Это —
аксиома человеческого разума, возродившегося после
господства «нелепой безбожной философии восемнадцатого века» (I,
521).
IV
После сказанного легко догадаться, что речь идет о
религиозно-нравственном воспитании как доминанте развития
человеческого ума.
Итак, в реальности, а не в норме, человеческий разум —
другой, не божественный, он христианский, но тогда же — «злой»,
«испорченный», «искусственный». Вопрос о соотношении
Божественного разума с человеческим становится главной частью
учения Чаадаева. Речь идет о человеческом разуме как о модусе
Божественного разума, о человеке и человеческой истории как
не-должном статусе (после грехопадения!) этого модуса.
Разгадку совершенствующегося разума следует искать в тайне
странного свободного бытия человека.
Человек странно свободен! Он должен быть свободным,
чтобы развить свою деятельность. Такая свобода определена
неравенством людей. «Ясно, что личность и свобода существуют
лишь постольку, поскольку есть различия в умах, нравственных
силах и познании» (I, 391).
Но свобода в конкретных ситуациях — на, так сказать,
плоскости земного бытия — не то, что не исключает, а прямо-таки
предполагает «непрерывное внешнее воздействие на разум чело-
12 Киреевский И. В. Поли. собр. соч. М., 1991. Т. 1. С. 249.

30
А. А. ЕРМИЧЁВ
века» (1,390), которого, однако, последний не замечает. Он очень
чувствителен к зависимости в своих отношениях здесь, на земле,
и очень нечувствителен к настоящей зависимости. Она незаметна
человеку, как незаметен воздух, которым он дышит, но давайте
снова вспомним вопрос Чаадаева о том, чем бы мир был без
Христа, и его ответ.
Два закона управляют человеком. Первый — закон
самосохранения, желания собственного блага, действия начала
животного мира в человеке (см. I, 455). Все это — объективность, все
это не выдумка нашего разума, а реальность, которая движет
людьми всегда. Что бы мы ни делали, какую бы незаинтересованность
ни стремились вложить в свои чувства, руководит нами всегда
один только интерес, более или менее правильно понятый, более
или менее близкий или отдаленный (см. I, 349). Действие этого
закона видимо и жутко; почитая эгоистическое самоутверждение
свободой, человек всякий раз потрясает все мироздание, и так
движется история.
Но упаси нас ограничиться земным миром и ошибаться, не
различая видов реальностей: наличной и иллюзорной и другой —
незаметной, но — подлинной. Вполне собственное, подлинное,
то есть вполне от человека исходящее, действие тогда и исходит
от человека, когда оно исходит не от его, наличного, а
соответствует Божественному закону. Все хорошее, полезное, все
возвышенное, нами совершаемое, совершается не нами,
эмпирическими существами, а теми нами, которые подчинены нам неведомой
силе (см. 1,349). Мы не являемся вполне тем, чем мы были
созданы, если наши действия определяются тем, что нас окружает
(см. 1,375), и нашей животной природой. В этом случае мы
отступаем от себя и от второго, Божественного, закона, знание
которого дает Чаадаеву силу не страшиться эгоизма и надеяться на
лучшее будущее.
Он убежден, что «вся наша активность есть лишь проявление
силы, заставляющей нас стать в порядок общий, в порядок
зависимости (см. I, 357). Все, что происходит на грешной земле,
происходит ad majorem Dei gloriam! — «...из зла воспоследствует
добро... пути крови — не пути Провидения» (II, 71).13
13 Знакомый философа, протоиерей Ф. А. Голубинский, думал так же. В
статье «О промысле Божием» он писал: «Весьма часто люди ищут только своих
выгод и действуют против прав и пользы подобных себе; и однако ж из этого
столкновения своекорыстных исканий, наконец, устраивается общеполезный
порядок вещей. Властолюбивые усилия людей сильных, воздвигших междо-

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
31
Так Чаадаев перевел привычное нам рассмотрение проблемы
свободы и необходимости на другой уровень — на уровень
отношения двух реальностей. Имеется реальность земного бытия с
его свободой «дикого осленка», и имеется другая реальность,
другая действительность — абсолютного единства во всей
совокупности вещей, открытая для разума, который через освоение
этой «верхней идеи» восходит... нет, не к свободе... К
совершенству! К бытию в истине! Нужно знать об отношениях между
двумя реальностями, чтобы быть... не свободным, а совершенным.
«Теперь посмотрим, как бы вышло, если бы человек мог довести
свою подчиненность до совершенного лишения себя своей
свободы. Из только что сказанного ясно, что это было бы высшей
ступенью человеческого совершенства. Ведь всякое движение
души его вызывалось бы тем самым началом, которое
производит все другие движения в мире» (I, 360—361).
Чаадаев не отрицает наличную свободу; он только боится ее и
хотел бы «вогнать» ее в рамки добра.14 Он боится свободы
потому, что она всякий раз потрясает все мироздание. Это — первое, и
второе: такая свобода постоянно воссоздает тупики для познания
мира: «...исследуя разум в его внешних (то есть направленных на
материальный мир. — А. Е.) и внутренних проявлениях, что мы
узнаем? Что он свободен, вот и все. И если мы при этом
исследовании достигнем чего-либо абсолютного, разве ощущение нашей
свободы не отбросит нас немедленно, и притом неизбежно, в тот
усобия и опустошавших целые страны, могли бы, по-видимому, совершенно
ниспровергнуть общественное благоустройство, если бы не возвышалось над
ними верховное владычество вседержителя, который все их бурные движения
или обуздывает, или обращает в орудия своих правосудных и благих
предначертаний, изводя из самого зла добро, которого ни притеснители, ни
притесняемые ими в виду не имели» (Странник. Духовный учебно-литературный
журнал. 1862. Декабрь. С. 597).
14 Одна исследовательница, быть может очень резко, но по существу,
правильно заметила: «Свобода и религия для него (Чаадаева. —А. Е.) несомненны,
более того, религия необходима человеку как спасение от свободы...»
{Жуковская И. А. Темный лик свободы // Преображение-Омега. Христианский
религиозно-философский журнал. 1995. № 1.С. 34). Такая резкость в суждении может
быть оправдана самим, тоже резко негативным, отношением П. Я. Чаадаева к
той свободе, которая «делала» современную мыслителю Европу после 1830 г.
К сожалению, нет возможности рассматривать антибуржуазного,
антисоциалистического Чаадаева. Заметим, что такой Чаадаев совсем не исключает
Чаадаева Крымской кампании, очень похожего на стопроцентного европеиста и
одного из зачинателей «пораженческих» настроений в русском сознании, которые
разъедают и нашу сегодняшнюю жизнь.

32
А. А. ЕРМИЧЁВ
самый круг рассуждения, из которого мы только что перед тем
как будто выбились? Не очутимся ли мы вслед за тем на прежнем
месте? Круг этот неизбежен» (I, 351).
Миру свободы, миру человеческих страстей и деяний, миру
истории противостоит мир совершенный, в котором все-все — и
свобода, и зависимость — иное! Познайте истину, и она сделает
вас свободными... в отношении к превзойденному миру
восхваляемой вами наличной свободы!
Основное противоречие бытия человека, тайна его — это
противоречие свободы и добра, и кто его не умеет разрешить, тот
ничего не понимает ни в истории, ни в христианстве. Загадка
истории разгадывается вне истории: почему Бог не выметет с лица
земли этих тварей? — «Он так восхотел», — отвечает Чаадаев.
Смысл истории, смысл человеческого бытия надо искать не в
накопленных фактах, а в том, что выше, совершеннее ее, — в
христианстве, в Откровении. А «собственными силами нам
невозможно возвыситься до познания закона, который необходимо должен
относиться к тому и другому миру» (I, 352), — внушает он
корреспондентке, предварительно пояснив ей различие между
миром призрачной действительности, который нам ведом, и миром
действительности действительной, «которая нам совершенно
неведома и тайну которой не сможет нам раскрыть никакая
аналогия» (I, 351). Деятельность людей — живших, живущих и
предназначенных к жизни — есть раскрытие и реализация
первоначального Откровения.
Если это так, — а это так! — то должно возразить 3. В.
Смирновой, настаивающей на историо- и социоцентризме Чаадаева,
который-де в 40—50-е годы разрешил противоречие между
«искусственным» и подлинным разумом, обратившись к истории как
таковой. Она пишет об этом так: «В отличие от „Философических
писем" возвращение падшего человеческого разума к разуму
мировому (божественному) относится не к будущему, а связывается
с искупительной жертвой Христа и рассматривается как
совершившееся».15
Здесь какое-то недоразумение. Во-первых, Голгофа не может,
не должна рассматриваться только исторически; сама жизнь
Христа есть прорыв сверхисторического в историю. Во-вторых, здесь
неверно отождествлены мировой и Божественный разум. У
Чаадаева ясно говорится, что мировой разум есть «мысль рода
человеческого», а совсем не Божественный разум. Таким образом, в
15 Смирнова 3. В. Указ. соч. С. 98.

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
33
данном «Отрывке» речь идет только о единстве человеческого
рода, об истории мирового разума, который если и дает
обладание абсолютным добром и абсолютной истиной, то совсем в
другом, особенном, не предполагаемом исследовательницей смысле.
В самом деле в цитированном «Отрывке» говорится так:
«Отныне человеку стало доступно действенное обладание абсолютным
добром и абсолютной истиной... от него одного зависело отныне
жить в истине» (1,496). Это и составляет ожидаемое, «в-третьих».
Следовательно, у Чаадаева речь идет не просто об истории, а
об осмысленной истории, которая меняется по мере осмысления,
преображается, движется к устроенному Царству Божию, и
таким центром целенаправленного осмысленного движения
является Церковь. История же сама по себе, вне ее осмысления через
Откровение, вне Божественного промысла и конечной цели
преображения всех существ, наводит на Чаадаева скуку и даже
просто не существует. Народы и культуры, утратившие цель,
перестают интересовать мыслителя потому, что они перестают быть
историческими.
3. В. Смирнова подробно пишет о Чаадаеве, включенном в
контекст «религиозного ренессанса» первой трети XIX в., но
совершенно игнорирует понятие «социального мышления»,
свойственного нашему персонажу.16 Но ведь именно слияние
социальности и христианства преобразует историю настолько, что она
перестает быть только человеческой, а становится отблеском
небесной истории. Чаадаев имеет дело именно с такой историей.
Нет нужды спорить — ив рамках такой истории, «по Чаадаеву»,
происходит логическое совершенствование, «воссоздание Я на
более достоверной основе». За это Чаадаев и ценит немецкую
философию: «...дело этой философии есть дело христианства, пере-
16 Неужели непривычка к такому словосочетанию? В давней очень
содержательной статье M. M. Григорьяна «Чаадаев и его философская система»
говорится: «...Чаадаев требовал не смешивать его философию с богословием.
Центр его философии не в религиозности самой по себе, а в действии
религиозной идеи о справедливом социальном строе на историческое развитие
человечества. Для Чаадаева не существовало религиозной системы, оторванной от
истории». И дальше: «Если Чаадаев, с одной стороны, делал попытки перенести
религиозный мир в социальный мир, то, с другой стороны, он всячески и
старательно втискивал мир в религиозные рамки, рассматривал и оценивал его не
иначе, как только через призму теологии» (Из истории философии. Вып. 2. М.,
1958. С. 140). Правда, автор не желал произнести слова «социальное
христианство» и, ссылаясь на Н. Г. Чернышевского, повторяет мысль последнего о
религиозности Чаадаева как о «единственном облачении» его «по сути светских и
социальных взглядов».

34
А. А. ЕРМИЧЁВ
несенное или продолженное на почве чистой мысли...» (1,502), но
какова она, эта основа, достоверней которой и быть ничего не
может? Конечно же, абсолютное бытие, являющееся свойством
абсолютного разума (см. I, 502—503). А вот это обстоятельство
вынуждает совсем по-другому — не в рационалистическом, не в
логическом ключе ставить вопрос о совершенствовании разума, а в
ключе религиозно-нравственном. Совершенный разум, вполне
отрешившийся от эгоизма, вполне подчинивший себя действию
«высшей, вне нас находящейся совершенной силе», это разум
церковного человека, социального христианина.
Что же теперь? «Остается теперь, воспользовавшись все же
завоеванием человеческого разума, вернуть его к подножию
предвечного» (1,475). Главным руслом совершенствования
разума выступает его религиозно-нравственное самовоспитание в
социальном действии.
Чаадаев, об этом хорошо пишет 3. В. Смирнова, упорно ищет
возможности одействорения христианства, и, представляется, он
предвосхитил этим подобные поиски в русской
социально-христианской мысли от славянофилов и В. С. Соловьева до авторов
журнала «Новый град» (1931—1939). На протяжении этой
истории мы видим смену представлений о субъекте социализации
христианства. Для славянофилов им являлась православная
церковь; для Соловьева — теократия; для новоградцев — отдельная
личность, человек «Нового града», похожий на мать Марию,
осуществляющей идеал «иночества в миру». Не нужно спорить по
поводу известного соответствия этой эволюции чаадаевскому
движению от католицизма к «чистой идее» и потом ко времени,
когда факт и идея составят одно и то же и будут поглощены
жизнью.17
V
Известно, что «Философические письма» усилили
разделение русской мысли на западничество и славянофильство,
многоаспектные отношения которых вполне определили ее
содержание на всем протяжении XIX в.
Однако чем были западничество и славянофильство, как не
социокультурными проекциями «верующего разума» Чаадаева,
когда первое встало под знаком «разума» и «социальности», а
17 Смирнова 3. В. Указ. соч. С. 100.

ЛАДЬЯ У ПОДНОЖИЯ КРЕСТА
35
второе — «веры» и «соборности»? Преемственность в линии
«Чаадаев — Хомяков — Киреевский — ренессанс» столь же
несомненна, как и в иной — «Чаадаев — Белинский — Герцен —
Чернышевский — Лавров — марксизм». Речь идет не о прямой
философской преемственности, а о сохранении теоретической
интенции верующего разума в первом случае и
рационалистического начала — во втором. Так, по разделении русской мысли на
западничество и славянофильство «верующий разум» Чаадаева
получает две свои истории — непосредственную, или собственно
философскую, и опосредованную — в общественной мысли.
Первая складывается из ряда теоретических попыток согласовать
веру и разум, знание и оценку, у самого Чаадаева не
согласованных, а без проверки принятых в их единстве. Это
непосредственная история предстает как борьба «русской веры», «живого
разума» с эмпиризмом и рационализмом Запада, уяснением
возможностей «верующего разума» в создании всех вдохновляющей и
убедительной метафизики. Вторая история образована поисками
форм организации единства действительности и идеала.
Они начались при жизни Чаадаева. Славянофилы, полагая
русский народ народом христианским, выступали за оцерковле-
ние жизни; западники говорили о народе социальном и искали
общественные формы такого единства — вплоть до государства
диктатуры пролетариата. Чаадаев обозначил третий путь такого
поиска — социального христианства, ярко расцветшего во время
русского духовного ренессанса и продолженного в зарубежье.
Эта вторая история дает нам привычное изображение
отечественной мысли как осмысления русской идеи.
Материнское лоно историй-близнецов — верующий разум
Чаадаева, его социальное христианство, бывшее моментом в
истории русской мысли. Время этого момента непомерно
затянулось у русских. Что касается собственно Чаадаева, то годы,
прошедшие после «телескопской истории», все более и более
говорят о нем как о «ВСЁ» русской мысли.
2000 г.

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
В РАССУЖДЕНИЯХ П. Я. ЧААДАЕВА
Для знакомого с литературой о П. Я. Чаадаеве тема
предлагаемой статьи может показаться более чем банальной. Однако
автор надеется на некоторую новизну в ее рассмотрении за счет
по-иному прочитанного контекста отечественной мысли.
Что, собственно, имеется в виду?
Надо признать, что мы читаем ее историю по знакомым
прописям славянофильства и западничества. Делаем мы это не по
привычке, а повинуясь такому объективному устройству нашей
интеллектуальной истории. Славянофильство и западничество,
взятые в предельно широком смысле этого слова, действительно
образуют то, что можно именовать парадигмой русской мысли.
Поэтому, например, П. Н. Милюков сочиняет статью о
«разложении славянофильства», будучи западником; С. Л. Франк трактует
марксизм в России в качестве последовательного западничества в
противовес народничеству-славянофильству и т. п. Мы почти
машинально раскладываем имена и явления русской мысли на
эти две партии. Когда же мы обнаруживаем что-то неудобное для
знакомой дихотомии, то в неудобном мы сразу усматриваем
противоречия, взвешиваем их стороны, чтобы оценить это странное
хотя бы «в целом». Имярек в целом — западник. А вот этот — в
целом славянофил (западник), а на следующем этапе — западник
(славянофил). Так и толковали Чаадаева.
А почему бы и нет? Мы у него находим три варианта оценочных
суждений о России, которые «уложились» в разные отрезки
времени. Первый приходится на конец 20-х годов, когда создавались
знаменитые «Письма». В них говорится о неисторичности русских,
даже об иной их физиологии, нежели у европейцев; здесь Россия
примечательна лишь пространствами да всеобщим рабством.
Разумеется, говорит проницательный историограф, Чаадаев — западник.
Уже после «Писем», но до «телескопской истории» и
особенно в «Апологии сумасшедшего», Чаадаев, разумеется, — славя-

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
37
нофил. В его голосе звучат оптимистические мотивы. Он говорит
об исторически молодом народе, который может учесть опыт
европейцев и даже станет мировым посредником в их делах.
Но очень больно разочаровывает Чаадаев последних лет его
жизни, времени Крымской кампании. «Выписка из письма
неизвестного к неизвестной», статья в «L'Univers» — это, конечно,
никак не западничество, а какое-то мрачное самоедство.
Отчаяние Чаадаева велико; оно слепит ему умственный взор —
философ почти призывает покарать Россию.
Такие повороты у Чаадаева породили, в свою очередь, три
историографические позиции. Согласно одной из них, Чаадаев
сближается со славянофилами (Н. Г. Чернышевский, А. Койре),
другая, более распространенная, говорит о западничестве мыслителя,
третья — о «зигзагообразном» пути Чаадаева (Д. И. Шаховской),
о «возвратно-поступательном» движении его мысли (Б. Н.
Тарасов), об отношении «притяжения — отталкивания» между
Чаадаевым и славянофилами (3. В. Смирнова).
Первая позиция неудовлетворительна. Даже когда Чаадаев
признавал, что он «несколько ославянился» (II, 174), он не
переходил известных ему пределов.
Достаточно прочитать письмо Ю. Ф. Самарину от 15 ноября
1846 г., в котором П. Я. Чаадаев, немножко покаявшись за свой
европеизм времени работы над «Философическими письмами»,
вместе с корреспондентом признает, что-де «мы слишком мало
походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по
одной с ним дороге» (II, 197). Он предлагает всем «работать
единодушно и добросовестно в поисках его (исторического пути
России. —А. Е.) каждый по своему разумению», но далее этого он не
делает ни единого шага навстречу славянофильству. Главный
аргумент в пользу неславянофильства Чаадаева — не только его
постоянная ирония по поводу «особенной национальности»
славянофилов и их «квасного патриотизма», а чаадаевское отношение
к православию, которое он так же, как и славянофилы, положил в
основание народного характера и русской истории.
Квалифицировать Чаадаева в качестве западника возможно
лишь с известным усилием. Если это делать, то под Западом
нужно иметь в виду добуржуазную Европу, и необходимость
повторять путь европейского просвещения (о чем он сказал в
«Философических письмах») относится именно к старой Европе.
Во-вторых, он не западник в общепринятом смысле этого
слова, когда им обозначается апелляция к светским (наука)
регуляторам общественного развития или к буржуазным ценностям.

38
А. А. ЕРМИЧЁВ
В-третьих, с определенного времени, которое можно было бы
датировать письмом к А. И. Тургеневу октября—ноября 1835 г., он
всегда подчеркивает, что-де мы — не Запад, ожидает, чтобы наша
всегдашняя связь с Европой прервалась, а нашу
интеллектуальную зависимость от Европы рассматривает скорее как досадное
бремя (см. II, 94—100).
На мой взгляд, третья позиция, учитывающая
«неодномерность» Чаадаева, наиболее адекватно характеризует Чаадаева. Но
и она предполагает незыблемость и единственность «славяно-
фильско-западнической» парадигмы русской мысли. Вот и
получается, что Чаадаев — «поистине „беззаконная комета в кругу
расчисленных светил" с ее странным, необычным свечением».1
Но, быть может, «зигзаги» и «сближения», «противоречия и
этапы» имеют какую-то свою логику, иную, чем логика
отношений славянофильства и западничества? Разве мы не знаем об
иных явлениях русской мысли, которые изначально, хотя и не
всегда осознанно и последовательно, ориентировались на
вненациональные ценности — социальные и религиозные? И разве,
имея в виду это обстоятельство, мы не увидим в русской мысли
прихотливого вплетения мотивов национально-ограниченных
славянофильства и западничества (да, да, и западничества! —
принцип личности был принципом европейской личности!) в
более широкие вненациональные структуры социализма и
социального христианства? Обе структуры возникают в драматический
отрезок времени между 1825 и 1848 гг. и постепенно — а не сразу
и не вдруг — становятся самостоятельными, освобождаясь от
«национальных одежд».
Если линия не славянофильской и не западнической, а
социалистической организованной общественной мысли в России
была хорошо обозначена и исследована марксистами (Г. В.
Плеханов, В. И. Ленин, а затем советские историки философии), то
другая линия еще должна быть прочерчена. При первом подходе
к ней обнаруживается, что ее содержанием является долгий ряд
попыток модернизации христианства и православия. Сначала
ими христианство утверждается в качестве социальной силы
(социальное христианство), а затем развивается в направлении
христианского синкретизма (внеконфессионального христианства),
быть может, неохристианства (в духе Д. С. Мережковского) и
экуменизма.
1 Смирнова 3. В. Славянофилы и Чаадаев // Историко-философский
ежегодник. М., 1995. С. 127.

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
39
По-видимому, эта линия начинается у масонов,
общественную значимость обретает у Чаадаева и славянофилов, которые
призвали к оцерковлению жизни и созданию религиозной
культуры, получает второе рождение в последней трети XIX в. (у
В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского) и в XX в. расцветает в
русском духовном ренессансе. Линия не сплошная, но составляемая
из отдельных отрезков ее у отдельных мыслителей; не прямая, а с
уклонами и отводами то ли в какую-либо из конфессий, то ли в
преимущества национальных особенностей социального бытия.
Все это в названной линии имеется, но имеется и она сама с ее
общим направлением — от восприятия христианства как школы и
практики истинной жизни к поискам аутентичного христианства,
быть может, свободного от конфессиональной
«ограниченности».
Имена, образующие эту линию, — не славянофилы и не
западники, или, лучше сказать, и славянофилы и западники вместе.
Их девиз — чаадаевские слова: «Прекрасная вещь — любовь к
отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к
истине. (...) Не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо» (I,
523—524). Все они — патриоты или «ненавистники России»
лишь в одной мере: как их страна исполняет или не исполняет
свою христианскую предназначенность. Они если и ставят
Россию в отношение к Европе, а православие — в отношение к
католицизму и протестантизму, но сами углубляются в основание
этого отношения — в аутентичное христианство. Отечественное
богоискательство является столь же неотъемлемой и столь же
существенной основой русской интеллектуальной и социальной
истории, как и социализм. И подобно тому как социал-демократы и
большевики дописали то, что не могло быть дописано деятелями
русского освободительного движения, так и развитие русской
религиозной мысли после Чаадаева договорило то, что не мог
сказать «басманный философ».
* * *
В «Философических письмах» Чаадаев называет «неведение
истины» главным пороком России, а это значит, что в «повороте»
на отечественную историю их положительное содержание
сводится к следующему тезису: если «окончательное просветление»
истории вытекает из ее «общего смысла», то любой народ, желая
понять свое настоящее и «предвидеть тот путь, который ему
надлежит пройти в будущем» (I, 397), должен обратиться к своей ис-

40
А. А. ЕРМИЧЁВ
тории. Она же потому выступает учительницей настоящего и
повивальной бабкой будущего, что в ней и получает выражение
этот самый «общий смысл».
Иное дело, что Чаадаев сконструировал «общий смысл» из
различных содержаний европейской мысли — преимущественно
католических писателей Франции и немецких философов,
напитал его настроениями религиозных исканий России эпохи
Александра I (от масонского внеконфессионального христианства до
социально-просветительской ориентации Библейского
общества), а затем стал прилагать его к русской истории как некий
аршин. Неудивительно, что стоящая перед мыслителем задача
вырисовывалась в следующем виде: известна и цель истории — это
Царствие Божие на земле или Церковь, и известен характер
осуществления истории — провиденциализм. Тогда почему же мы,
русские, оказались как бы вне действия Промысла, хотя и
должны ему подчиниться?
Ответ на этот вопрос он дает в своем учении об истории как
Богочеловеческом процессе: история есть взаимодействие
свободы и Божественного промысла, в котором человек оказывается в
роли строптивого ученика, все шалости которого Учитель
непременно обращает к его же благу.
Следовательно, в процессе истории, то есть в прорастании
христианской истины в социальность, нужно различать две
стороны: общее и непреложное действие христианства на
общественную жизнь и характер восприятия этого действия самой
социальностью. Дистанция между этими двумя процессами
образована человеческим злоупотреблением даром Божественной
свободы. Оно же всякий раз потрясает все мироздание (см. I,
375—376), и вот «честолюбивому уму» Фотия удается похитить
семью народов Севера у вселенского братства современной
цивилизации (см. I, 331). Таким образом, единый процесс воспитания
рода человеческого предстает двуединым процессом
взаимодействия промысла и свободы человека, принадлежащего сразу двум
мирам — физическому и духовному.
От взаимодействия с первоначальными понятиями,
вброшенными самим Богом в нашу душу (см. I, 354), рождается «общее
сознание», «общий дух» народов, «особенный круг идей»,
образующих нацию, составляющих ее сущность, способных возвести
их «к более совершенному нравственному состоянию и
направить к бесконечному развитию» (I, 329). Этот дух вынуждает
человека встать в «общий строй» нравственного закона, который в
предельном своем воплощении предстает целью — Царством Бо-

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
41
жиим на земле. В христианстве «все должно непременно
способствовать установлению совершенного строя на земле» (I, 332).
Так, христианство предстает Чаадаеву прежде всего культурной,
социальной силой, но при этом не теряющей своего
трансцендентного характера.
Чаадаев никогда не забывает подчеркнуть трансцендентный
двигатель церковной, культурной и личной жизни и его действие
в них. Социальный прогресс есть прогресс водворения Истины,
церковный, религиозный прогресс. Вне его, не признавая его,
человечество будет обречено на призрачную мечту о совершенстве,
которую лелеют философы, но которую опровергает каждая
страница истории (I, 332—333). Христианский мир есть мир
прогресса, и наоборот — иначе была бы непонятна искупительная
жертва Христа. Став однажды христианским, мир устремился по
колее совершенствования нравственного закона
(охватывающего, естественно, и учреждения).
Удивительное чаадаевское сближение трансцендентного с
земным саркастически откомментировал Н. И. Ульянов:
«Чаадаев — предтеча тех наших философов, что вызывают подозрение в
панибратских отношениях с Господом Богом, так много они
знают о нем и так смело говорят от его имени. „Он так восхотел"...
Петр Яковлевич всегда в курсе идей и намерений Бога...»2
Но совершенного мира надо желать, надо осуществлять его в
своей личной жизни (во втором «Письме» Чаадаев дает своему
адресату ряд советов, как обустроить быт и поведение, чтобы
достигнуть нужного состояния духа) и в жизни народов (нам,
русским, «необходимо стремиться всеми способами оживить наши
верования и наше воистину христианское побуждение», т. е.
импульс — I, 334). Христианство Чаадаева — действенно: «По его
теории, спасение есть дело всего человечества на всем
протяжении истории, и отдельная личность всецело поглощается этим
всемирно-историческим процессом... Идее личного спасения как
бессмысленной и неосуществимой противопоставляется чисто
социальная идея коллективного спасения».3
В противоположность начальному замыслу Чаадаева такое
представление радикально преодолевает евангельский дуализм,
стирает границы Земли и Неба и делает понимание христианст-
2 П. Я. Чаадаев: pro et contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в
оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 1998. С. 500.
3 Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки
прошлого. М., 1989. С. 161.

42
А. А. ЕРМИЧЁВ
ва у философа чаадаевским христианством, что и определило
гуманистический характер его аргументации против
«преувеличенного спиритуализма» и «узкого аскетизма» (II, 142)
традиционного христианства, понимаемого в духе личного спасения.
Утверждают, что христианство должно было воздействовать на
личность, а «до общества и всего человечества ему нет дела»;
говорят также, что «христианство вовсе не заботится о земных
благах», а «возвышенная молитва: „Да приидет Царствие Твое"... —
есть лишь нескромное пожелание, которому никогда не суждено
сбыться». Это не так. Эта «возвышенная молитва» заключает в
себе «всю социальную идею христианского учения»,
обращенную к обществу и всему роду человеческому (II, 471). Цель
христианства — восстановление того «порядка вещей», который
господствовал в мире до грехопадения, до «злоупотребления
человеческой свободой»; но Царство Божие не прерывалось — пусть
оно настанет снова на земле (II, 470). Говоря об исторической
стороне христианства, Чаадаев поясняет, что таковое содержание
раскрывается в девятом члене символа веры — о вере в единую
святую, соборную и апостольскую Церковь. Историческая
сторона христианства находит свое прямое (но не единственное)
выражение в существовании Церкви как органа «непосредственной
передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей» — I,
321). Церковь есть «видимое проявление Божественной вечной
силы», служащее постоянным поучением для человечества.
Церковь есть факт и есть идея, ставшая идеалом, реализация
которого дает социальную систему. Представление о Церкви как идеале
Чаадаев дает в одном из своих отрывков: «...человек выйдет
навсегда из сферы отвлеченности, став подлинно социальным
существом; отдельные общества отрешатся от своего одиночества
и добровольно присоединятся к великой семье народов;
естественный строй, в котором народы еще живут
противопоставленными друг другу, уступит место строю всеобщему; наконец,
человечество, сама идея которого ранее была едва постижима, себя
сотворит живым, конкретным, действительным и станет
человечеством совершенным, истинным именем которого будет
Церковь Господня» (I, 505). Кафоличность — вот желанная Чаадаеву
форма признания общей для всех народов христианской
церковной и — тогда же — социальной задачи. Эта задача и определила
отношение Чаадаева к Европе и к России.
Всемирность исполняется в Европе. Кафолическая
церковь — это католичество. Католицизму мыслитель приписывает
не только заслуги социального и культурного прогресса европей-

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
43
цев («...призвание церкви в веках было дать миру христианскую
цивилизацию, для чего ей необходимо было сложиться в мощи и
силе» (11,142)), но даже водворения «в известном смысле» (1,336)
Царства Божьего на земле. Католики действовали вполне «в духе
Евангелия». Чаадаев не устает восхищаться социальной
активностью католической церкви и с похвалой говорит о священнике,
который «не смотрит, сложа руки, на проходящих мимо людей,
он стучится во все двери, он везде со своим Христом» (II, 100),
или о проповеди в западной церкви, определенной не догматами,
а самой жизнью, «составленной из множества разнородных
начал» (II, 170). «Начало католичества есть начало деятельное,
начало социальное, прежде всего. (...) Одно оно восприняло
Царство Божие не только как идею, но еще и как факт...» (II, 100).
Но Чаадаев идет далее в своем панегирике
социально-политической свободы католической церкви. Отождествив социальный
прогресс европейского общества с его христианизацией, он
оправдывает свободное отношение католической церкви к
догматам, признавая тем самым некоторую возможность
догматического развития вероучения, то есть делая прорыв к внеконфес-
сиональному христианству. «Хотите, я коротко изложу вам
историю filioque?» — спрашивает он свою корреспондентку.
Пояснения Чаадаева в этом случае представляют пример
изощренной казуистики, питаемой, впрочем, убеждением в
канонической значимости католической церкви. Именно поэтому, считает
он, «текст в ее глазах имеет лишь условное значение» (II, 245), и
когда христианское дело подвергается некоей опасности
(«...символ веры составляют лишь тогда, когда возникает какая-либо
ересь...» — II, 244), тогда следует руководиться не буквой, но
духом религии и внести нужные изменения в канон. «...Бог
соизволит простить им их заблуждение (относительно «буквы». —
А. Е.) благодаря их пылкой любви к его возлюбленному Сыну»
(II, 246).
Чаадаев не умолчал о неизбежных при этом «поражениях»
Церкви — удивительная судьба ее «должна была вызывать у нее
соблазн злоупотреблений, и несомненно, что человек слишком
часто вмешивался в ее дела, что интересы земные неоднократно
переплетались здесь с интересами небесными...» (II, 243). Но это
наблюдение не остановило его вольного, слишком вольного,
отношения к Священному Писанию: используя силу своего «хорошо
дисциплинированного ума, руководимого ясной верою и
свободного от всякого корыстного чувства», он считает «невозможным
принять учение об одинаковой важности всего находящегося в

44
А. А. ЕРМИЧЁВ
Писании» (II, 134). К такому отношению Чаадаева к Библии мы
еще вернемся.
Легко заметить, что в толковании причин и общего хода
европейского социально-нравственного и христианского прогресса
позиция Чаадаева ясна, неизменна и однозначна. Если о чем-то
следует предупредить, то лишь о том, что постоянной и глубокой
была привязанность мыслителя к доброй старой Европе, той,
которая жила «в полном спокойствии за свое настоящее и будущее»
до революции «золотой посредственности» в 1830 г. Новая
Европа ему отвратительна, и в наследии мыслителя мы не найдем ни
признания закономерности и необходимости буржуазного
переворота, ни его оправдания.
Возвращаясь же к вопросу о прогрессивной гармонии
христианства и общества на Западе, должно заметить, что, по мнению
Чаадаева, она изначально определилась географической
удаленностью руководства западной церкви от Константинополя и
приобретенной вследствие этого ее независимостью от светской
власти, свободой произношения и осуществления Истины.
Постепенно «ее епископы простирают свою власть на светский быт, и
римский патриарх, опираясь на престиж, какой сообщали ему
этот высокий сан, кровь мучеников, которою пропитана почва
вечного города, преемственная связь со старшим из апостолов,
память о другом великом апостоле и, в особенности, присущая
христианскому миру потребность в средоточии и символе
единства, мало-помалу достигает той мощи, которая потом вступит в
единоборство с империей и одолеет ее» (II, 189).
Менее определенно мы можем восстановить взгляды
Чаадаева на место восточного христианства в истории России. Дело в
том, что после катастрофы 1836 г. его возможности высказаться
были сведены к минимуму — беседе, письму и записям для себя,
известных под названием «Отрывки и разные мысли». Все, что
сохранилось, с большим трудом поддается упорядочению.4
Кроме того, следует учитывать сложности интерпретации
Чаадаева, проистекающие от характера его письма — нередко не
просто ироничного, но и провокативного. При таких условиях самое
большее, на что может рассчитывать исследователь, это выявить
у Чаадаева ту или иную тенденцию в решении какой-то проблемы.
4 См. статью 3. А. Каменского и М. И. Лепехина «Судьба литературного
наследства». Комментарии и примечания к текстам на французском языке и
примечания, предложенные к текстам на русском языке в первом томе
«Полного собрания сочинений и писем» П. Я. Чаадаева. М., 1991.

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
45
Что касается нашего вопроса — об отношении России и
христианства в связи с возможностью для русских «подключиться» к
культурной истории и занять в ней достойное место, то решение
его у Чаадаева, во-первых, идет в рамках признания наличия идеи
России в Божественном плане мировой истории, во-вторых,
зависит от отношения мыслителя к христианству — но не тому,
которое он сам выдумал, а к тому, которое существовало на самом
деле.
Не может быть никаких сомнений в том, что у Чаадаева
имеется «идея России». Поскольку чаадаевская философия
«абсолютного единства во всей совокупности существ» и ее
провиденциализм не оставляют в мироздании никаких бессмысленных
пустот, то, разумеется, в нем и для России приготовлено какое-то
место. И если русские еще не знают религиозной идеи, то это не
значит, что ее нет. Да, Россия — вне истории, да, она такая, какая
есть, а портрет ее, изображенный философом, просто приводит в
отчаяние, — но и такая, какая она есть, она есть для того,
чтобы... — и в первом из «Писем» Чаадаев дважды говорит о
каком-то уроке для человечества, к которому Господь готовит
Россию. Русские выпали из истории христианской Европы, но мы
должны снова начать у себя воспитание человеческого рода
(см. I, 334), и тогда, возможно, после многих бедствий, которые
послужат уроком всему миру, «мы вновь обретем себя среди
человечества» (I, 326).
Сам-то Чаадаев эту идею знает; только она не русская, не
национальная, а всеобщая, и философ ревниво следит за
конкретным состоянием России на предмет ее соответствия идее. Отсюда
и будто бы «зигзагообразность», «возвратно-поступательность»
и «притяжение — отталкивание» мотивов славянофильства и
западничества в построениях Чаадаева. Концептуально Чаадаев
был «по ту сторону» таких определений. Он был первым из очень
«небольшой группы подлинно честных, нравственно трезвых,
независимо мыслящих русских умов... знающих, что единственный
путь спасения лежит через любовь к истине, как бы горька она ни
была».5
Для этого, естественно, можно не быть западником, равно как
можно не быть и славянофилом.
Чаадаев предлагает два варианта «русского пути», прямо
связывая их своим видением религиозного сознания у русских и его
оценкой. Первый из них, а именно признание России в качестве
5 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 99.

46
А. А. ЕРМИЧЁВ
исторически молодого народа, достаточно известен. Такое
решение в какой-то степени подготовлено в «Философических
письмах» (в тех местах, где Чаадаев рассуждает о мыслящей элите,
способной дать новый импульс христианскому сознанию в
России), а оптимистическое решение русского вопроса приобретает
у него более совершенный характер после 1830 г., полнозвучно и
основательно утвердившись в его письмах А. И. Тургеневу
(1835). Здесь в обилии предложены аргументы этого решения,
которое стало затем расхожим (А. И. Герцен, народники, часть из
деятелей ренессанса) и которое, выражаясь словами Г. Г. Шпета,
«порядком надоело». У самого Чаадаева основанием такого
решения стало его общее отрицательное отношение к православию
как вполне неисторической силе, уважение к католицизму и
надежда на упомянутый новый импульс русскому религиозному
сознанию.6
«Апология сумасшедшего» (1837) закрепляет это решение, но
в ней же намечается другой вариант «русского пути», что связано
с осмыслением автором европейских событий. В Чаадаеве
пробуждается положительный интерес к истории родной страны и
религии. «Теперь он признает, что в истории страны
существовала определенная идея, и именно идея религиозная. Как и на
Западе, в России все создано христианством»,7 то есть православием.
Так у мыслителя возникают предпосылки для рождения
другого варианта решения русского вопроса, связанного у него с
изучением православия.8
Наиболее существенным его результатом стали, на наш
взгляд, три положения. Первое из них — о том, что восточное
христианство представляет собою «высокие евангельские учения
в их первоначальной форме, то есть раньше, чем в силу развития
христианского общества они приобрели социальный характер...»
(II, 190). Призванием православия стало «спасение догмата,
которому угрожало гибельное дуновение с Востока и изощренный ум
6 «Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в
окружающей меня среде готовую, я, наверное, принял бы ее; но, не найдя таковой, я
принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и
Бэконов» (II, 100).
7 Смирнова 3. В. Славянофилы и Чаадаев. С. 121.
8 Именно изучения. Представления Чаадаева о православии не сердечны, а
умственны. Милосердие, очищение, спасение — все это у Чаадаева надо
выискивать; его вера, его надежда, его любовь — требовательны, как повеления
категорического императива; его христианство обращено к человеку не
непосредственно, а опосредовано через человечество и социальный прогресс.

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
47
греков» (II, 238), спасение «буквальной истины евангелической
доктрины» (II, 246) безо всяких посягательств на догматическую
новизну.
Логически соотнесенными с этим утверждением стали два
других утверждения: одно толкует об общем характере
воздействия восточной церкви на историю, а второе — о ее отношении к
западной церкви. Оказывается, роль православия в истории
«состояла в том, чтобы явить мощь христианства, предоставленного
единственно своим силам», и «она в совершенстве выполнила
свое призвание» (I, 150). Что же касается отношения ее к
католичеству, то оно раскрывается вполне актуальным образом, в духе
христианского экуменизма: «Наша же церковь по существу —
церковь аскетическая, как ваша (Чаадаев обращается к католику
А. де Сиркуру. — А. Е.) по существу — социальная... Это — два
полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей
безусловной истины, своей действительной истины. На практике
обе церкви часто обмениваются ролями...» (II, 174).
Все это характеризует теперь вполне положительное
отношение Чаадаева к православию, в нем он видит идею русской
истории, которая ее, историю, и формирует. Теперь Чаадаев
предлагает содержание другого варианта решения русского вопроса, до
сих пор не замеченного исследователями, — он говорит о России
как «целом особом мире», особом роде цивилизации, созданной
русскими. Можно сказать, что Чаадаев предвосхищает теорию
культурно-исторических типов, в будущем обоснованную
Н. Я. Данилевским. По Чаадаеву, православие является
«отправной точкой» (по Н. Я. Данилевскому — «основной») социального
и культурного развития России. Далее ход мысли Чаадаева идет
по следующему пути — если православие есть христианство,
«предоставленное единственно своим силам», «непосредственно
своей нравственной идее» (см. I, 500 и II, 191), то оно усилило у
русских «аскетический элемент», оставило втуне содержащиеся
в христианстве «начала развития, прогресса и будущности» и
направило русскую жизнь в «монастырскую суровость и рабское
повиновение интересам государя».9
Развитие русской истории не было собственно социальным
развитием: то был «интимный факт, дело личной совести и
семейного уклада» (II, 189). Европейские волны (Петр I) прошли
для народа бесследно; русские не утеряли своей индивидуально-
9 Опять Чаадаев подменяет историческое христианство своим
представлением о нем.

48
А. А. ЕРМИЧЁВ
сти — «основой нашего социального строя служит семья... (...)
В нашем представлении не закон карает провинившегося
гражданина, а отец наказывает непослушного ребенка» (I, 494). При
такой покорности власти мыслимо ли, чтобы «народный ум сумел
свергнуть иго вашей (европейской. — А. Е.) культуры, вашего
(европейского. — А. Е.) просвещения и авторитета? Это
немыслимо» (I, 191). Итак, Россия «замеряется» теперь иными
критериями. Русские отныне — не просто молодой народ, а народ-творец
особой цивилизации.
Но можно ли говорить, если это у Чаадаева не ирония, о
«совершенном выполнении» православного призвания? У
славянофилов православие однозначно гарантирует прекрасное будущее
не только России, но и всей христианской ойкумены. Напротив, у
Чаадаева та цивилизация, которую православие создало в России,
совсем не вызывает удовлетворения: «Россия — целый особый
мир... В противоположность всем законам человеческого
общежития Россия шествует только в направлении своего
собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И
поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, айв
ее собственных интересах заставить ее перейти на новые пути» (I,
569). Не являются ли заключительные слова в «L'Univers»
высшим выражением этой неудовлетворенности?
Может быть, потому, что Чаадаеву — провозвестителю
философии всеединства — претила идея «целого особого мира», его
рассуждения о русской цивилизации странны и непонятны, и
именно в том главном моменте, где они должны быть простыми и
ясными, как просто и ясно предстают отношения католицизма и
европейской истории. Напротив, чаадаевское описание
отношения христианства (православия) и России выглядит крайне
противоречиво: христианство есть наука о жизни и смерти, о благо-
устроении общества, но православие, сохраняя идею
христианства в ее первоначальной чистоте, стоит в стороне от социальной
жизни; тем не менее православие вкупе со славянским элементом
(II, 160) создает огромную цивилизацию; ему русские обязаны
«не только самыми прекрасными страницами своей истории, но и
своим сохранением» (I, 501) — правда, эта цивилизация
развивается не так, как прочие, — «на нас... очень сильно сказалось
нравственное влияние христианства...» (I, 491) и не было его
логического действия, оттого у русских и ум другой. Русские создают
цивилизацию не социальную, а семейственную, не правовую, а
нравственную; но в русском обществе отсутствует «свободный
почин», то есть общественное мнение, и, напротив, оно сильно

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
49
военно-государственной мощью; Россия развивается в сторону
усиления всеобщего рабства, однако такого, что ему нет
прецедентов в истории, ибо оно чуть ли не добровольное (I, 492—493,
598) и совсем неотличимо от свободы: в покорном виде
крепостного «есть что-то более достойное, более покойное, чем в
озабоченном и смутном взгляде» свободного человека (I, 492—493),
если вообще может идти речь о свободе в России (I, 569).
* * *
Возможно только одним способом прояснить недоумения,
возникающие в попытках вникнуть в мысль Чаадаева о России, а
именно прямо заявить, что религиозный принцип, вносимый
мыслителем в объяснение истории, не годится для этого. Он не
работает ни в отношении к европейской истории, ни в отношении
к истории русской. Верно, что борьба за религиозную свободу —
хотя не только она — утверждала любезные Чаадаеву идеи
«долга, справедливости, права, порядка», но верно и то, что еще при
жизни философа Европа стала буржуазной и революционной и
«изменила» ему. Верно, что православие (хотя не только оно
тому причиной) создает особую цивилизацию, но верно и то, что
Россия со своей особостью вызывала у Чаадаева вполне
обоснованные подозрения.
Стало быть, либо у истории имеются какие-то свои законы,
недоступные для религиозного понимания, либо само
религиозное понимание должно быть каким-то иным, чтобы успешно
объяснять и даже предугадывать ее пути. Из этих двух «либо»
Чаадаев выбрал второе и, придав христианству статус космической и
социальной закономерности, просто не увидел никакого
противоречия между христианством и прогрессом. Путаница
возникает не в мире, а в головах людей, — и Чаадаев, признав
христианство социальным законом, на этой основе совершенствует свое
религиозное сознание, что и является главным содержанием его
интеллектуальной биографии. Будем помнить, что он звал себя
«христианским философом», что он не знает другой помимо
христианства религии, что для него «все движения человеческого
духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на
мир», что «в различных философских системах, во всех усилиях
человека» он хочет найти «более или менее заметные следы
первоначальных наставлений Создателя» (I, 353), — и тогда мы
самым высоким образом оценим постоянный для творчества
философа и всегда первичный, доминантный характер его богоиска-

50
А. А. ЕРМИЧЁВ
тельских интенций по отношению к прочим частям и аспектам
его мировоззрения.
Насколько можно судить, богоискательские поиски Чаадаева
шли одновременно — или почти одновременно — в трех
направлениях: отождествление подлинного, то есть чаадаевского,
христианства с католицизмом (и этому соответствует решение об
исторической молодости России), признание православия и
католицизма двумя полюсами одной христианской истины (чему
соответствует решение об «особом мире» России) и, наконец,
прорыва к «христианству чисто духовному», который будет
«жить в области духа и оттуда озарять мир и там искать себе
окончательного выражения» (II, 131—132). Это «чисто духовное
христианство» обозначено уже в «Философических письмах»
(особенно в восьмом, последнем), в письмах к А. С. Пушкину от
18 сентября 1831 г., А. И. Тургеневу 1838 г. (II, 131—134) и в
отдельных фрагментах из «Отрывков разных мыслей» (см. I, 169,
194, 196,206,207, 210,221). Нужно возражать попыткам
интерпретировать содержание этих материалов то ли в духе «дерелиги-
зации» Чаадаева, то ли в духе некоего свободомыслия в рамках
католицизма. На самом деле все это следует оценивать как
первый вариант «нового религиозного сознания», которое таким
пышным цветом расцвело у нас в начале XX в. после
предварительной работы, проделанной в русской религиозной мысли
последней трети XIX в.
О чем идет речь в упомянутых документах Чаадаева? О
наступлении новой эры в истории человечества после того, как
христианство (по крайней мере в Европе) утвердилось фактически
(на деле, делами) и теперь «явно стремится возвыситься до
чистой идеи» (I, 484), от которой когда-то исходило. Теперь уже
религиозное чувство, наивные чаяния, юная вера раннего
христианства не могут более овладеть массами (I, 509). Наступает очередь
«современной мысли», которая, пользуясь способами и формами
созданной христианством аргументации, покажет всем
«таинственную действительность», скрытую в глубинах духовной
природы. Теперь философский разум «сознает и постигает себя
самого в совершенстве» (1,497), а «человек выйдет навсегда из сферы
отвлеченности, став подлинно социальным существом», и
человечество «сотворит себя живым, конкретным, действительным»,
«истинным именем которого будет Церковь Господня» (I, 505).
«Факт и идея составят одно и то же и будут поглощены жизнью, и
жизнь, охватывая то и другое, в последней своей фазе должна
будет естественно включать их в высшей степени» (I, 484).

РОССИЯ И ХРИСТИАНСТВО
51
Во всех этих материалах о преображении действительности,
об установлении некоего нового сознания-жизни, понявшего эту
действительность как реализацию христианской идеи и в этом
осознании перешедшего от практического христианства к
христианству чистого духа, нужно видеть мощный модернизацион-
ный потенциал христианской мысли философа. К тому же
«смутное сознание» говорило Чаадаеву о близком приходе человека,
который принесет человечеству истину времени, запустит «в ход
движение, имеющее завершить судьбы рода человеческого» (II,
71). Совершенно определенно и совершенно однозначно Чаадаев
противопоставляет это новое сознание «священной книге Нового
Завета». Новый Завет, непрерывно модифицируемый
национальными и временными обусловленностями его произнесения, уже
не может «вещать миру с той же силой, когда оно было
подлинной речью своего века, действительной силой данного момента»
(1,438). Все изложенное Чаадаевым если и не неохристианство в
тех резких формах, которые оно обрело у Д. С. Мережковского и
Н. А. Бердяева времени русского ренессанса, то чрезвычайно
близко ему по двум основным признакам: по главной тенденции
сакрализировать науку, философию и культуру и отсутствию
конфессиональной определенности.
Если верно наблюдение о трех векторах — направлениях
религиозных поисков Чаадаева, то от мыслителя должно ожидать
предложения третьего варианта «русского пути». Хотя у
Чаадаева такого предложения нет, но первые пробные контуры его уже
можно узнать в словах о России, которая раскинулась между двух
великих делений мира, между Востоком и Западом, и потому
должна бы сочетать в себе оба великих начала духовной природы
(см. I, 329).
Но не правда ли, что сам Чаадаев и его современники уже
были таким сочетанием! И вся последующая русская культура
XIX—начала XX в. была культурой творческого синтеза
европейских влияний и русской традиции. Однако должно было
пройти время, чтобы это понять, и такое время пришло, когда Россия
стала переваливать в XX в. В русском духовном ренессансе
возникает образ России как великого Востоко-Запада, в культуре
которого осуществляется синтез христианских и гуманистических
ценностей и обещает миру какую-то «новую органическую
эпоху». Новый образ России, с одной стороны, прорисовывался
дискуссиями о европейском ratio и восточном Logos'е, об «истинном
национализме» и «национальном эросе» и т. п.; с другой
стороны, его создавали разные поиски «нового религиозного созна-

52
А. А. ЕРМИЧЕВ
ния» и реформирования православия. Участники этих поисков
сердечно прочувствовали пагубную для общества
«отвлеченность» исторического христианства от социального и
культурного прогресса, относя изъяны последнего то на счет
секуляризации, то на счет неверного восприятия христианства. Основа
основ их исканий — христианский универсализм, требования
социально активного христианства.
Весь ренессанс стоит под знаком религиозно-культурного
синтеза, что позволило его творцам заявить о преодолении в идее
прежних противоположностей славянофильства и
западничества. Значение чаадаевских поисков русской идеи выявляется
только в свете их ренессансной перспективы.
2001 г.

К ВОПРОСУ О СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ
ВЗГЛЯДАХ П. Я. ЧААДАЕВА
Проблема, вынесенная в название этой статьи, одна из самых
не проясненных и запутанных в историографии отечественной
мысли. Вероятно, это произошло не только потому, что их
объективное содержание никак не вмещалось в привычную
схему-дихотомию «славянофил — западник» или «прогрессист —
консерватор», но еще и потому, что полный курс написанного Чаадаевым
вошел в научный оборот во время, когда в
историко-философской науке утвердилась «классовая точка зрения». Время
требовало зачислить Чаадаева в деятели освободительного движения и
придать его социально-политическим взглядам нужную
определенность — «дворянского революционера», «радикального
просветителя», «сторонника буржуазно-демократических
преобразований» и даже «народолюба». Споры об этом описаны в нашей
литературе с надлежащей полнотой.
Слава богу, нынче иные времена, а накопленные
исследования дают надежду на приемлемое и достаточно полное
разрешение этой задачи. Она очень важна ввиду исключительного места,
занимаемого Чаадаевым в истории русской мысли.
* * *
Узнавая о жизни Чаадаева, как она отражена в
многочисленных свидетельствах современников и в его собственных
сочинениях и записях разного рода, понимаешь, что первой жизненной
функцией этого человека было мышление. Он по преимуществу
мыслитель, теоретик, мечтатель, утопист. Историософия стала
способом его осмысления современности.
В «Философических письмах» с холодной страстью он
утверждает неисторичность русского существования, при этом совсем
не думая прослыть ненавистником России. У Чаадаева обе
позиции, очевидно, не исключали друг друга. Но для нас эта соглас-

54
А. А. ЕРМИЧЁВ
ность прояснится только в том случае, если мы будем
внимательны к провиденциальному пафосу «Писем». Прислушаемся к
почти избыточному употреблению сослагательного наклонения в
«телескопской» статье. Провидение, пишет Чаадаев, «как будто
совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем
благодетельном воздействии на человеческий разум, оно
предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться
в наши дела, не пожелало ничему нас научить» (I, 329—330).
«...Мы составляем как бы исключение среди народов. Мы
принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной
частью в род человеческий...» (I, 326). И — как вывод — «...пока,
что бы там ни говорили, мы составляем пробел в
интеллектуальном порядке» (I, 330). Сослагательное наклонение в этих
инвективах — совсем не игра пера у мыслителя. Он, для которого
Провидение составляет альфу и омегу всех его натурфилософских и
социально-исторических построений, не мог упрекать Творца в
небрежении к созданному им миру. Бог-Промыслитель все-все —
даже своевольную свободу «дикого осленка» — обращает ad
majorem Dei gloriam. He ему ли, не Чаадаеву принадлежат слова о
том, что «человек делается христианином вопреки себе и
проявляет христианские добродетели, не подозревая об этом, — вот
как Спаситель приходит ко всем» (II, 235)? Если
провиденциализм является самой мощной опорой чаадаевского
мировоззрения — а так оно и есть, то в этом мировоззрении просто
недопустима сама мысль, чтобы Бог позабыл о России.
Если Россия и составляет пробел в интеллектуальном
порядке, то не божественного, а человеческого ума. Ясно, что в
Божественном плане творения пробелов быть не может. И слова
Чаадаева о «наставлении, которое мы призваны преподать» и которое
«конечно не будет потеряно», не о том ли говорят? Не эти ли
слова, звучащие выводом, выражают надежду?
Иное дело, что выход из исторической незамечаемости,
уничтожение «пробела» зависит от русских, от нас самих: «Настоящая
история... народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется
идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить,
и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытым
инстинктом, который ведет народы к их предназначению» (1,529).
Теоретическим основанием этого утверждения является
учение о богочеловеческом характере истории, в которой нужно
видеть две стороны: общее и непреложное действие христианства
на общественную жизнь и характер его восприятия человеком.
Дистанция между ними образуется при человеческом злоупот-

К ВОПРОСУ О ВЗГЛЯДАХ П. Я. ЧААДАЕВА
55
реблении даром свободы. Прогресс истории, то есть воспитание
рода человеческого, предстает двуединым процессом
взаимодействия Божественного промысла и человеческой свободной воли.
Народ должен предпринять усилия, чтобы в общем «смысле
вещей» угадать «настоящее свое положение и предвидеть тот путь,
который ему надлежит пройти в будущем» (I, 397).
Что касается «общего смысла вещей» — или, что то же,
истины христианства, то в изображении мыслителя это выглядит
следующим образом. Цель христианства — восстановление того
порядка вещей, который существовал в мире до грехопадения, до
«злоупотребления человеческой свободой». На небе Царство Бо-
жие не прерывалось — пусть оно снова настает на земле (см. II,
740).
Мысль Чаадаева окрылена подлинным вдохновением:
«Человек выйдет навсегда из сферы отвлеченности, став подлинно
социальным существом; отдельные общества отрешаются от своего
одиночества и добровольно присоединяются к великой семье
народов; естественный строй, в котором народы еще живут
противопоставленными друг другу, уступят место строю всеобщему;
наконец, человечество, сама идея которого ранее была едва
достижима, сотворит себя живым, конкретным, действительным и
станет человечеством совершенным, истинным именем которого
будет Церковь Господня» (I, 505).
Таким образом, в понимании Чаадаева христианство
выступает как деятельная истина или как истинная жизнь.
Христианство тогда-то и является таковым, когда им христианизируется
общественная жизнь. Кто-то, иронизирует Чаадаев, говорит, что
«христианство должно было воздействовать на личность», а «до
общества и всего рода человеческого ему нет дела». «Говорят
также, что христианство вовсе не заботится о земных благах», а
«возвышенная молитва: „Да приидет Царствие Твое"... есть лишь
нескромное пожелание, которому никогда не суждено сбыться».
Это не так: «Да приидет Царствие Твое» здесь, на земле, — вот
что заключает в себе «всю социальную идею христианского
учения», обращенную к обществу и всему роду человеческому (II,
471).
Православие этой истины христианства не восприняло.
Католики передают ее от поколения к поколению. Социальное
христианство Чаадаева отлилось в конфессиональную форму
католицизма, но, судя по вниманию, которое мыслитель уделяет
позитивному вкладу православия в русскую историю, это не было его
окончательным приговором.

56
А. А. ЕРМИЧЁВ
To, что мы зовем «социально-политическими взглядами
Чаадаева», и есть совокупность его рекомендаций, соображений и
мыслей об одействорении христианства в истории с учетом
подобного в той Европе, которую он любил, — феодальную Европу,
Европу до 1830 г. Имея в виду «зигзагообразный» характер чаа-
даевских оценок мирового места России, можно предположить,
что в этих рекомендациях выражен его поиск русских путей к
социальному прогрессу, водворению Истины на русских равнинах.
Таким образом, мировоззренчески-оценочной базой его
социально-политических взглядов выступает социальное
христианство. Это объясняет, почему Чаадаев не мог быть славянофилом
(даже воздавая должное народу, православию и самодержавию),
не мог быть западником (будучи русским европейцем),
либералом («бессмысленная мошка»), социалистом (социализм есть
демагогия нашего века), политическим революционером и
реакционером (хотя крови и костра не боялся). Он — проповедник не
частной, а общей идеи, содержание которой не может быть уложено
в рамки любого из только что названных определений.
С творчеством Чаадаева возникает традиция третьего пути
России, отличного как от западнического конституционного и
промышленного развития, так и от славянофильского
традиционализма.1 В ней выразилось стремление к вхождению в историю
на основе и в реализации высшей универсальной религиозной и
культурно-исторической идеи социального христианства.
Чаадаев первым наметил главные базовые представления этой идейной
линии. Первым из них утверждается ошибочность понимания
христианства как религии личного спасения. Для мыслителя она
есть «точка зрения чрезмерного и непросвещенного аскетизма».
Второе положение — хилиастическое, выражающее твердую
уверенность в наступлении Царствия Божьего здесь, на земле,
если только люди захотят заставить себя быть христианами. О
небесном же царствии, замечает Чаадаев, просить бессмысленно.
Оно никогда не прерывалось, и кто не злоупотреблял своей
свободой, всегда был в нем. Третье базовое положение требует
религиозного освящения социально-творческой активности человека.
По рассуждениям Чаадаева, когда на Голгофе состоялась
искупительная жертва, «разум мировой был восстановлен в разуме
индивидуальном и на этот раз занял в нем место навсегда. Отныне
1 Насколько мне известно, впервые эта мысль была выражена в статье
Е. Н. Цимбаевой «Путь исканий И. С. Гагарина» (Вопросы философии. 1996.
№7).

К ВОПРОСУ О ВЗГЛЯДАХ П. Я. ЧААДАЕВА
57
человеку стало доступно действенное обладание абсолютным
добром и абсолютной истиной; перед злом выросла преграда,
которую оно не смогло переступить, перед добром ее не было...» (I,
496). Наконец, четвертым положением благословляется поиск
адекватной церковной формы католичности христианства.
Таковую Чаадаев находит в католицизме: позднее, разделяя
социально-действенный католицизм и духовно-ориентированное
православие, он намечает тропу к проблеме христианского экуменизма.
* * *
Не нужна особая проницательность, чтобы видеть лежащее
на поверхности, — Чаадаев выступает жестким оппозиционером
существующему порядку вещей, причем повсюду, но
особенно — в России. Однако дело в мотивах его оппозиционности и в
предлагаемой положительной программе изменений русской
жизни. А мотивы эти — сначала религиозно-нравственные и
только потом уже частично — социально-политические. Русская
программа Чаадаева может быть понята в рамках предложенной
им интерпретации всемирной истории как раскрывающейся
истины христианства. В Европе, как своеобразной вершине
мировой истории, он увидел идею Царствия Божьего частью
осуществленной, и потому на Россию он смотрит из европейского
«далека».
Пожалуй, самым большим потрясением для Чаадаева —
после «несчастья 1825 года» — стало окончательное утверждение
царства «золотой посредственности» в Европе после революции
1830 г. Беспокойное время, начатое этой революцией, Чаадаев
тяжело переживает, и отныне ощущение несостоятельности
старого мира станет постоянным, заставляя его занять резко
отрицательную позицию в отношении к буржуазии. Он противостоит
современному ему буржуазному Западу не в каком-то частном
его проявлении, а духу времени в целом, — времени активного
вступления Европы в современный капитализм. В письме к
Ф. И. Тютчеву (июль 1849 г.) он выражает полное согласие с ним
относительно главной проблемы века: «...борьба, в самом деле,
идет лишь между революцией и Россией: лучше невозможно
охарактеризовать современный вопрос» (II, 212). Саму драму
европейской жизни он рассматривает как продолжение «религиозной
драмы XVI века» — «гордого протеста человеческого разума
против авторитета предания и против духовного принципа, —
разума, стремящегося владычествовать над обществом». Этот ра-

58
А. А. ЕРМИЧЁВ
зум «внес анархию в религиозные идеи, а затем обрушился на
самые основы общества, отвергнув божественный источник
верховной власти» (II, 212). Чтобы восстановить в Европе порядок,
он хочет активного участия царской России в европейских делах
(письмо А. С. Хомякову от 26 сентября 1849 г.). Его отталкивает
демократия. Не случайно от Чаадаева ждет сочувствия
монархист Адольф де Сиркур, писавший ему о том, как Франция
оказалась лишенной всякого благородства в результате господства
«интересов демократии» (II, 489). «Крутня Запада»,
«политическая холера», которой «наслаждаются европейские народы», —
вот немногие из его презрительных выражений по поводу
событий, революционизировавших жизнь на Западе и подвинувших
европейцев на пути социально-политического прогресса.
«Страшному ходу» другой «идеи века» — социализму, этой
«демагогии», в которой он видит только возмездие обществу за его
прошлые грехи (см. I, 556, 557; II, 508), он готов
противопоставить армию. Революцию он приравнивает к анархии —
революционное начало есть начало разрушения и крови (см. I, 522).
Даже «христианский призыв» к массам Ламенне ему
представляется непостижимым: «...как ум столь высокий... мог дать себе это
странное направление..?» «Как можно искать разума в толпе? Где
видано, чтоб толпа была разумна?» (II, 131). Скажем
определенно — в отношении к современному ему Западу мыслитель
занимает ясно выраженную консервативную, если не сказать
реакционную, позицию.
С другой стороны, то есть в отношении к России,
положительная социально-политическая программа не дает никаких
оснований заподозрить Чаадаева хотя бы в самой малой
«левизне». В наиболее четком виде такая программа представлена в
написанной от имени И. В. Киреевского записке А. X.
Бенкендорфу. Вот ее главные пункты, и нет никаких свидетельств тому,
чтобы он и потом не соглашался с любым из них. На первое место из
того, что П. Я. Чаадаев желал бы для своей страны, он ставит
приобретение ею «серьезного и основательного классического
образования», того, которое предшествовало в Европе всему, что есть
сейчас в ней истинно хорошего (I, 517—518). Это классическое
образование он хотел бы скопировать с образованности старой,
дореволюционной Европы. Понятно, что с таким
предположением гармонирует взгляд Чаадаева на образование, выраженный им
в следующем году в письме Николаю I, когда он желает придать
народному просвещению национальную основу. На второе место
он ставит «освобождение наших крепостных» как «необходимое

К ВОПРОСУ О ВЗГЛЯДАХ П. Я. ЧААДАЕВА
59
условие дальнейшего прогресса у нас, и в особенности прогресса
морального» (1,518). Само освобождение мыслится по средствам
«постепенной отмены». Третье, чего он желает, — пробуждения
у русских религиозного чувства; он хочет, «чтобы религия вышла
из того состояния летаргии, в которое она погружена в настоящее
время. (...) ...религия у нас лишена всякой действительности» (I,
518).
Развитие этих пунктов у Чаадаева различное, но наиболее
проработан основной для него пункт: «Нужно, чтобы Церковь была
свободной, чтобы ни снаружи, ни изнутри она не повиновалась
никому, кроме себя самой, то есть Иисусу Христу, всегда сущему
в ее лоне» (II, 242). Последнее, по Чаадаеву, «недостижимо без
наличия конституции, которая гарантировала бы ее от
вмешательства земных владык» (II, 243). Между тем в переводе Б. Н.
Тарасова2 термин «конституция» заменен другим — «устройство»,
что скорее соответствует духу чаадаевских взглядов (в самом
деле, арабы конституции не имели, тем не менее большей частью
наших знаний мы обязаны им!). Наконец, уместно заметить, что
мыслимые преобразования Чаадаев хотел бы видеть исходящими
сверху: «...у нас правительство всегда шло впереди нации, и
всякое движение вперед было его делом» (I, 520).
Не правда ли, программа достаточно общая и довольно куцая
для деятеля освободительного движения? Но она покоится на
чаадаевских представлениях о способности русских к усвоению
социальных уроков истории. Если социальный и культурный
климат Европы создан западным христианством, то в России он
определен православием; оно же молитвенно, созерцательно,
аскетично. Оно оказывает на человека более нравственное, нежели
логическое действие. Так происходит потому, что восточное
христианство представляет «высокие евангельские учения в их
первоначальной форме», то есть до того, как они «приобрели
социальный характер, задаток которого был присущ им с самого начала»
(II, 190—191). Таким образом, оно являет «силу христианства,
предоставленного единственно своим силам» (I, 500). Однако
религиозное начало «действительно плодотворно лишь тогда,
когда оно вполне независимо от внешней власти» (II, 188), чего нет в
России и не было. Православие не только зависимо от внешней
власти, но и само виновато во «внешнем рабстве»; наша церковь
«довела покорность до крайности», ища, перед кем преклонить
2 См. подготовленные Б. Н. Тарасовым «Статьи и письма» П. Я. Чаадаева
(М., 1989. С. 459).

60
А. А. ЕРМИЧЁВ
колена (I, 502—505). И вот результаты. Христианство, поясняет
мыслитель, действовало на русских, на этот «простодушный и
добрый народ», только-только начинавший свое историческое
поприще, еще не в своем социальном преломлении, а
непосредственно своей «нравственной идеей», «до чрезвычайности» усилив
в нем «аскетический элемент», оставляя «втуне все остальные
начала, заключенные в ней (в христианской религии. — А. Е.), —
начала развития прогресса и будущности» (II, 191). Теперь
общественность и культура развиваются, по словам Чаадаева,
интимно: «...то не было собственно социальное развитие: то был
интимный факт, дело личной совести и семейного уклада...» (II, 189).
«Основой нашего социального строя служит семья» (I, 494), и в
любой власти русский готов видеть родительский авторитет;
любой иной порядок, кроме патриархального, русскими отвергнут.
В конечном счете главной чертой отечественной истории
оказывается готовность страны подчиниться чужим влияниям.
История русских — это история их самоотречения: призвание варягов,
покорность монголам, незаметное, почти добровольное
установление крепостного права, успех дела Петра Великого, культурная
и интеллектуальная зависимость русских от Европы — такими
фактами отечественной истории подтверждает Чаадаев свое
видение России. В статье же в «L'Univers» философ неожиданно
жестко дает еще одно обобщение — страна рабов стремится к
порабощению соседних народов, и это составляет закон ее
развития. Читать это тягостно и сейчас, и совсем недавно, когда
именем Чаадаева и его словами корили нас, русских. Но укорявшие
плохо читали Чаадаева. У него имеется выход из исторического
тупика: «...провидение пока еще давало ему (русскому народу. —
А. Е.) жизнь лишь для того, чтобы иметь в его лице
динамическую силу в мире, и пока еще не для того, чтобы проявить себя
сознательно» (1,456). Это — общий закон, это — путь всех народов.
Сначала призванные на историческую арену как материальная
сила, они, по мере подчинения принципу единства, потом
занимают свое место в мировом нравственном порядке. Религиозная
идея должна пройти «весь цикл человеческого разума» (I, 500).
Воспитание человеческого рода для нас еще не завершено...
Таким образом, программа социального реформирования,
предложенная Чаадаевым, скорее дедуцируется из общих
посылок его религиозного мировоззрения — социальное
христианство, провиденциализм, представления о Церкви как совершенном
социальном институте. Программа эта направлена к тому только,
чтобы подготовить русских к истории.

К ВОПРОСУ О ВЗГЛЯДАХ П. Я. ЧААДАЕВА
61
Что касается главного звена, воздействуя на которое
возможно «вытянуть» народ в историю, то у Чаадаева им является
личность «в ее настоящем значении», носительница особой,
ответственной свободы, той, которая обнаруживается в подчинении
своей воли Творцу — «это было бы высшей ступенью
человеческого совершенства» (I, 360—361). А вот мнение о
«безграничной свободе как условии развития умов» он считает «страшным
заблуждением». Естественно, что в таком случае «личность и
свобода существуют лишь постольку, поскольку есть различия в
умах, нравственных силах и познаниях» (I, 391). Если, стало
быть, речь идет о личностях «настоящего значения», то
предположение, что П. Я. Чаадаев имеет в виду «среду избранных или
призванных» к Истине (И, 131), то есть аристократию ума,
таланта, религиозного чувства, небезосновательно. Итак, Чаадаев
имеет в виду даже аристократию религиозного чувства! Полагая
необходимым «строгое исполнение» обрядов, он делает
исключение для тех, кто обладает верованиями «более высокого порядка,
нежели те, которые исповедуют массы» (I, 322).
Вообще, Чаадаеву свойственна значительная доза
высокомерия, когда он говорит о массе (видимо, нечто среднее между
толпой и народом): «Массы подчиняются известным силам,
стоящим у вершин общества. Непосредственно они не размышляют
(имеется другой перевод, более точный, — «они не думают
сами». —А. Е.). Среди них имеется известное число мыслителей,
которые за них думают, которые дают толчок коллективному
сознанию нации и приводят ее в движение. Незначительное
меньшинство мыслит, остальная часть чувствует, в итоге же
получается общее движение» (I, 329).
Именно эти люди, близкие Истине и трону, становятся
носителями социальных идеалов. У самого Чаадаева это — духовное
(и властное? — А. Е.) меньшинство. Аристократия
отождествлена, во всяком случае за это говорит множество свидетельств, с
потомственной сословной аристократией. Так, королевская власть
без аристократии вырождается в деспотизм, пугается он в письме
А. Сиркуру от 25 апреля 1846 г. Но как раз это удручает его и в
России. В статье, предназначенной для «L'Univers», он с горечью
констатирует: Россия — совсем другое государство, она —
«целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии
одного человека — именуется ли он Петром или Иваном, не в том
дело» (I, 569). В другом письме к А. Сиркуру Чаадаев
подтверждает, что только хорошее общество в России еще несколько
противится административно-правительственной реакции, для кото-

62
А. А. ЕРМИЧЁВ
рой понятия «трон» и «алтарь» выражаются одним и тем же
словом (II, 270).
Впрочем, кажется, Чаадаев готов удовлетвориться
аристократией образованности; для него совершенно невозможен прогресс
общества без людей, которые бы разделяли христианско-гумани-
стические ценности и в силу этого с охотою реализовывали
прогрессивные распоряжения русского царя (I, 518). «Свободный
почин», об отсутствии которого в России сожалеет Чаадаев в
«Апологии сумасшедшего», может принадлежать только таким
людям. Обращение «просвещенных мыслителей» к избранным
(Фурье — к монархам, Сен-Симона — к банкирам), к
правительству (желание Чаадаева поступить на государственную службу) —
общая многим мыслителям первой трети XIX в. особенность.
Она несла в себе отпечаток иерархического устройства
средневекового общества и у «просвещенных мыслителей»
трансформировалась в духовную иерархию. Чаадаев выступает за патрициат
ума и таланта, свободный от кастовых предрассудков, живущий
идеалом народного блага. Патрициат стоит на страже общего
интереса, всякий раз напоминая забывшемуся государю, как это
сделал смиренный клермонский епископ Массильон:
«...государь, властелин, сильный мира сего создан не для себя одного, а
для своих подданных. Вознося его, народы вверили ему
могущество и оставили за собой его заботы, время, бдительность.
Народы сделали королей всем тем, чем они являются» (II, 241).
Чаадаев постоянен в своей склонности к порядку, праву,
силлогизму. Ему неприятно «грубое торжество силы над правом» (I,
553). Он привязан к такой власти, которая «основана на законе,
все равно, будь она династической или же покоящейся на
традициях народов и на началах общественной нравственности» (I,
553). Судя по всему, Чаадаев всегда почитал себя за верного
подданного Российского государства, предпочитая все же
ответственного и просвещенного монарха. Трудно назвать эти
представления близкими нашим понятиям о деятеле освободительного
движения, который мог, между прочим, заявить о себе: «у меня
нет демократических замашек». Добавим к этому восхищение
Чаадаева внешней мощью России при Николае I (он несколько
отрезвел от этого состояния во время Крымской кампании), его
панегирик пушкинскому стихотворению «Клеветникам России»,
его позицию в польском вопросе, и мы получим иной вариант
«певца империи и свободы», копию аристократического
оппозиционера самодержавию M. M. Щербатова. Русскому
самодержавию Чаадаев оппонирует как свободный подданный принципа

К ВОПРОСУ О ВЗГЛЯДАХ П. Я. ЧААДАЕВА
63
монархии, который у него может быть не связан с политической
системой, а является институтом, имеющим всеобщий характер.
Имея в виду его отвращение к современной и любовь к старой
Европе, совершенно невозможно числить его по ведомству
буржуазных мыслителей. Чаадаев любит порядок, но иной, чем тот,
который есть в буржуазном обществе, где все равны перед
законом. Равенство в порядке Чаадаева — скорее иерархическое; этот
иерархизм подчинен только Христу. Вот когда посягают на такой
порядок и свободу, тогда Чаадаев протестует. Свобода человека
интересует философа в нравственном плане, и это его главный
интерес, ибо человек сущностно, то есть духовно, свободен.
Внешний деспотизм мешает этой свободе, но он не в силах ее
уничтожить.
В сумме социально-политических суждений Чаадаева мы
обнаруживаем преобладание двух, как будто исключающих друг
друга мотивов — консервативного (отношение к декабризму,
признание политической и культурной правомочности
правительства, социальный иерархизм, усиленное внимание к
традиции, требование повысить социальную роль христианской церкви)
и либерального, выраженного в требовании отмены
крепостничества, обеспечения правопорядка, культурного развития России,
свободы личности, которая носит в себе идеи долга,
справедливости, права, порядка.
Время Чаадаева было временем угасания мощных социально-
культурных традиций XVIII в. и рождения традиций новых,
позже расцветших пестрым спектром в великом катаклизме XX в.
Оно предстояло для Чаадаева не так, как для нас, — со стороны, а
совсем по-другому — сменой лиц: друзей, знакомых, просто
собеседников. Воистину огромен диапазон приватной жизни
мыслителя. Он был внуком Михаила Щербатова, а своим
воспитанником называл Михаила Бакунина. В хаосе ниспадающего
воздвигалось многообразное новое — вплоть до большевистского
революционеризма. Но лицом к лицу лица не увидать...
Определенность, которую идеологи освободительного движения хотели
навязать Чаадаеву, не могла работать. Она была просто
избыточной.
Тем не менее сумма социально-политических суждений
Чаадаева дает основание для того, чтобы увидеть в нем одного из
первых представителей некоего особенного строя мысли,
который обнаружил себя в общественной жизни России в годы между
первой и второй революциями, а опознан был и того позже — в
сочинениях П. Б. Струве 20-х годов под именем либерального

64
А. А. ЕРМИЧЁВ
консерватизма. Осмелюсь предположить, что П. Б. Струве мог
не знать корпуса высказываний Чаадаева, иначе в число
прародителей либерального консерватизма наряду с именами П. А.
Вяземского и А. С. Пушкина он включил бы и имя «басманного
философа».
Правда, скорее следует согласиться с современным знатоком
творчества Чаадаева, который написал о
«консервативно-либеральной ориентации» (выделено мной. — А. Е.) мыслителя.3
С Б. Н. Тарасовым нельзя не согласиться, не только учитывая
характер эпохи мыслителя, когда основные линии
социально-политической жизни лишь зарождались, не приобретая еще
определенности, но и по другой, более существенной причине. Чтобы
вполне оправдать применение термина «ориентация», мы
должны как минимум вспомнить, что чаадаевский идеал
совершенного общества отчеканен у него словом «Церковь». В жестком
идеократизме Чаадаева не приходится сомневаться, а это
все-таки не укладывается вполне в светскую характеристику
«консервативного либерализма». Кроме того, чаадаевский
«консервативный либерализм» весьма близок к аристотелевской оппозиции
его знаменитого деда; тем не менее, определяя значение
Чаадаева, можно видеть в нем не только первого представителя русской
философии XIX в., не только одного из зачинателей социального
христианства в России, но и человека, стоявшего у истоков
отечественного либерального консерватизма.
Как раз такой настрой мысли, в котором сошлись
«одинаковая любовь к началам и идеям свободы и власти, свободы и
порядка, реформаторства и преемственности»,4 обнаруживает Чаа-
3 Тарасов Б. Н. «Преподаватель с подвижной кафедры». Новое и забытое о
П. Я. Чаадаеве и его современниках//Литературная учеба. 1988. № 2. С. 50.
Такое определение, поддержанное в предлагаемой статье, понуждает к оценке чаа-
даевского «Проекта прокламации к крестьянам». Его рассматривают как
свидетельство «левых» взглядов мыслителя в 1848 г. Но и то бесспорно, что этот год
вызвал у Чаадаева совсем другие эмоции. См., к примеру, его письмо А. С.
Хомякову от 26 сентября 1848 г. Напротив, в пользу предположения Тарасова, что
этот «Проект» является копией одной из листовок, известных тогда в России
(см.: Тарасов Б. Н. Чаадаев. М, 1986. С. 416—417), говорят, на мой взгляд, два
факта. Первый — резкий контраст «Проекта» общему аристократическому и
контрреволюционному пафосу мыслителя. Второй — язык «Проекта».
Конечно, Чаадаев был мастером «масок», но надеть маску «народного заступника» и
заговорить слащаво-эпическим «высоким штилем» можно было совсем уж
нарочито.
4 Полторацкий Н. П. П. Б. Струве как политический мыслитель. Лондон
(Канада), 1981. С. 44.

К ВОПРОСУ О ВЗГЛЯДАХ П. Я. ЧААДАЕВА 65
даев, оценивая один из драматических эпизодов европейской
истории — государственный переворот Луи Бонапарта во Франции
в 1851 г. Исполнительная власть, рассуждает он, в преддверии
той опасности, которую потом будто бы «снял» переворот, могла
бы объявить страну на осадном положении, а уж затем
«всевозможными средствами укротить дурные страсти, разгромить
возмущение, умертвить социализм, не выступая из законности, не
умерщвляя конституции» (II, 555). «А тогда на что же
государственный переворот?» — спрашивает Чаадаев. Но сочетание
свободы и порядка возможно, естественно, в случае, когда у одного и
другого начала имеется что-то общее, равно их определяющее.
Видимо, таким общим и будет ответственная свобода,
подчиняющая личность высшим ценностям христианства.
Дезавуируется ли нашими рассуждениями принадлежность
Чаадаева к освободительному движению, в чем были уверены
А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, В. Г. Плеханов и другие
замечательные деятели русской культуры? Лишь частично. Известное
дело: общество воспринимает сказанное так, как это ему угодно
на настоящий момент, а затем распоряжается им по-своему, не
очень-то прислушиваясь к голосу автора. Habent sua fata libelli.
Наиболее удачной попыткой объяснить правомерность (впрочем,
весьма относительную) включения Чаадаева в «синодик русского
освободительного движения» стала известная в 60-е годы нашего
века книга А. А. Лебедева.5
А ведь в самом деле — вольно ж было Чаадаеву порицать
русское рабство и мечтать о просвещенном будущем для России!
2000 г.
5 Лебедев А. А. Чаадаев. М, 1965. О характере споров вокруг наследия
П. Я. Чаадаева см.: Каменский 3. А. Чаадаев // Философская энциклопедия. М.,
1970. Т. 5; ЕрмичевА. А., Златопольская А. А. П. Я. Чаадаев в русской мысли.
Опыт историографии // П. Я. Чаадаев: pro et contra. Личность и творчество
Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 1998.

О РОЛИ В. Г. БЕЛИНСКОГО
В ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
I
Виссариона Григорьевича Белинского нельзя называть
философом в учено-академическом смысле этого слова. Но, говоря о
нем как о литературном критике, мы и в это определение
вкладываем какое-то особое содержание. Возникшая во времена
Белинского критика еще не была таковой в специальном значении
этого слова, когда она нацелена лишь на выявление художественных
достоинств произведения. Русскому критику было интересно
другое — взаимодействие литературы и жизни. Он представлял
не цех литературоведов и лингвистов, а был полпредом
общества, вопрошавшим литературу о добре и зле, истории и народе,
прогрессе и реакции, власти и милости. Белинский не только
упрочил эту тенденцию русской критики, но сделал ее главной
для XIX в. — и не только для него. Именно Белинский создал
нашу критику в этом качестве, — критику универсальную,
социально-ориентированную, публицистическую. Оттого называть его
только литературным критиком очень мало. Сама литература
была ему нужна как средство для выражения собственного
отношения к современному и вечному, к человеку и Богу, к России и
истории.
В определившемся статусе — мыслителя, публициста и
общественного деятеля — Белинский оказал сильнейшее
воздействие на русское сознание. В этом отношении сравнить его просто
не с кем; недаром в 1909 г. «Вехи» прокляли его как «отца
русской интеллигенции».
В. В. Зеньковский, имея в виду названные параметры
деятельности Белинского, делает два обобщения в своей «Истории
русской философии». Во-первых, говоря как раз о его творчестве, он
выделяет особый тип философии — философской публицистики,
мышления, охваченного «теургическим беспокойством», и пото-

О РОЛИ В. Г. БЕЛИНСКОГО
67
му внимательного к конкретностям жизни. Здесь нет подлинной
и полной автономии мысли, замечает В. В. Зеньковский, но
вообще исключить ее из философии невозможно.1 Во-вторых,
творчество Белинского он рассматривает как типическое и образцовое
явление русской культуры. Да, типическое и образцовое! Не
случайно же С. Н. Булгаков в «Основных проблемах теории
прогресса» (1902) вспоминает Ивана Карамазова (1879), а этот последний
возвращает свой билет Богу по тем же соображениям, которые
Белинский предъявил гегелевской философии истории (1841).
Годы жизни Белинского (1811—1848) выпадают на время
формирования русского национального самосознания. Вслед за
любомудрами и вместе с П. Я. Чаадаевым, западниками и
славянофилами он стоял у истоков русской идеи, созидаемой тогда в ее
религиозной и в секулярной (социализм) вариациях. «Особенный
тип философии» как нельзя лучше пришелся в качестве формы
национального самосознания и оказывался «философским
россиеведением».
Правильно утверждение, что в своем философском развитии
Белинский шел в главном русле движения русской мысли. Но
правильно и обратное — он сам определял общее движение
русской мысли, а потому по эволюции философских взглядов
Белинского мы судим об эволюции русской мысли в целом.
Недолгое время активной творческой работы «неистового
Виссариона» началось, когда умами русского юношества
овладевала философия Шеллинга. Скончался В. Г. Белинский почти в
другом интеллектуальном времени, когда его друг А. И. Герцен
уже переживает «духовный кризис», обращая свои взоры к
«русскому социализму», а в кружках Петрашевского и Момбелли
вовсю обсуждаются вопросы технологии социального переустройства.
Таким образом, Белинский попал на время смены
стратегической линии русской философии — от идеализма к материализму.
Его персонализм и гуманизм, литературный талант, энергия
публициста и чуткость к философии сделали его одной из ведущих
фигур русского самосознания 30—40-х годов XIX в. В свою
очередь, это требует признавать выдающуюся роль Белинского в
истории русской мысли.
1 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Второе изд.
Париж, 1989. С. 265. У Б. В. Яковенко (1939) имеется своя четкая формула этих
соображений: «...публицистичность следует признать одним из классических
проявлений русского духа и ума» (Яковенко Б. В. История русской философии.
М, 2003. С. 66).

68
А. А. ЕРМИЧЁВ
II
Первая по времени бесспорная заслуга Белинского перед
русской философией состоит в том, что в «Литературных
мечтаниях» он сделал шеллингианство эзотерического кружка
Станкевича достоянием широкой читательской публики. По-видимому,
справедливо мнение, что «даже в „Литературных мечтаниях"
Белинский не был „рьяным шеллингианцем", каким его некоторые
историки называли... Из вторых и третьих рук начинающий
критик мог уловить некоторые самые общие мотивы Шеллинговой
философии и красочно, художественно включить их в свои
„Литературные мечтания"».2 П. В. Анненков, касаясь отношения
Белинского к спорам в кружке Станкевича, написал, что он «может
называться по преимуществу обобщителем идей» этого кружка.
Он обобщает их в объективно-идеалистическом духе,
проповедуя, что «весь беспредельный, прекрасный Божий мир есть не что
иное, как дыхание единой, вечной идеи (мысли единого, вечного
Бога), проявляющейся в бесчисленных формах, как великое
зрелище абсолютного единства в бесконечном разнообразии» и т. д.
и т. п., особо подчеркивая, что «для этой идеи нет покоя: она
живет беспрестанно, то есть беспрестанно творит, чтобы разрушать,
и разрушает, чтобы творить» (I, ЗО).3
Наверное, эта статья, написанная в духе романтически
воспринятого шеллингианства, все-таки готовила русские умы к
следующему их увлечению — на этот раз Гегелем.
Участие Белинского во второй «гегелистской» ступени
становления нашего самосознания нельзя охарактеризовать так
однозначно, как в случае с шеллингианством. Конечно, и сейчас
Белинский выступил в качестве ознакомителя читающей
публики с идеями Гегеля, и тоже, разумеется, в своей интерпретации.
Речь идет о статьях «Менцель, критик Гёте», о «Бородинской
годовщине» В. А. Жуковского и о книге Ф. Глинки «Очерки
Бородинского сражения». Мы сейчас отвлечемся от вопроса,
насколько правильно Белинский воспринял учение великого немца.
Оговоримся, что многие исследователи аргументированно
показывают, что в свой гегелевский период Белинский «гораздо
2 Философия Шеллинга в России / Под ред. В. Ф. Пустарнакова. СПб.,
1998. С. 125.
3 Здесь и в следующих двух статьях все цитаты из работ В. Г. Белинского
даются по изданию: Белинский В. Г. Поли. собр. соч.: В 13-ти т. М., 1953.
Римская цифра — том, арабская — страница.

О РОЛИ В. Г. БЕЛИНСКОГО
69
глубже схватывал самую суть гегельянства, чем это обычно
полагают».4
Для нас в данном случае Белинский значим как пропагандист
тяжеловесного Гегеля. Не ему, а Т. Н. Грановскому и еще более
A. И. Герцену принадлежали попытки теоретического развития
идей немецкого философа. Сюжет Белинский—Гегель для
истории русской мысли значим не погружением критика в неверно
или верно понятого Гегеля, а эмоционально-волевым восстанием
против гегелевского Молоха. Неистовый Виссарион трепещет от
возмущения: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для
мгновенного выражения общего, а это общее является у него в
отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте),
бросает его, как старые штаны» (XII, 22). Этого мало. В том же
письме — совсем не в противоречии со своей приверженностью к
прогрессу — Белинский отрицает телеологизм в истории и
предъявляет к ней моральные требования: «...если бы мне и
удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там
попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни
и истории...» (XII, 23).
Третья стадия становления русского самосознания связана в
философской мысли — с идеями фейербахианства и несколько
позднее контизма, а в социальной — с европейским
социализмом. Взаимодействие этих двух влияний в конечном счете
приводит русскую мысль к антифилософскому, сциентистски
ориентированному мышлению шестидесятников — Добролюбова,
Чернышевского и Писарева — и к обильным по количеству
социальным рекомендациям.
Один из первых импульсов такому движению был задан
B. Г. Белинским. Отказавшись от Абсолюта Гегеля во имя
личности, он апеллирует к гуманному и христианскому Богу-Разуму,
освящающему «социальность» как блаженное состояние жизни,
когда даже «рядом с нравственным улучшением должно
возникнуть и физическое улучшение» (XII, 71). Теперь он превозносит
имена Сен-Симона, Пьера Леру и Жорж Занд и готов для счастья
глупых людей прибегнуть к насилию.
Известно, что фейербаховская «Сущность христианства»
произвела на Белинского очень большое впечатление. Можно
думать, что оно стало возможно потому, что у Фейербаха он
получил подтверждение собственному движению от Гегеля к
«сознательной религии» Бога-Разума, то есть человечества. Среди про-
4 Зеньковский В. В. История русской философии. С. 272.

70
А. А. ЕРМИЧЁВ
чих близких Белинскому мотивов фейербахианства были и
собственно антропологические мотивы, а именно мотивы
психофизического единства человеческой природы: «Ум без плоти, без
физиономии, ум, не действующий на кровь и не принимающий на
себя ее действия, есть логическая мечта, мертвый абстракт. Ум —
это человек в теле, или, лучше сказать, человек через тело,
словом, личность» (X, 27).
Антропологические элементы у Белинского стали
подтверждением давнего его стремления понять жизнь как она есть. Оно не
было только привилегией нашего критика, а разделялось его
окружением. От признания психофизического единства
Белинский шагнул в область социальных учений, приняв участие в
спорах о месте буржуазии в европейском доме и о благотворности ее
появления в России.
В связи с этим расширился диапазон социальных технологий,
необходимых для освобождения России. Белинский забывает о
своем безоглядном революционеризме и движется к трезвому,
вполне просветительскому, хотя и драматически напряженному,
взгляду на русскую жизнь: «Оставим в покое гоголевскую
мифологию о русской церкви и религиозности русского мужика.
Иисус Христос не имеет к этому никакого отношения. Давайте-ка
для начала отменим крепостное право, телесные наказания и
будем соблюдать законы, которые у нас имеются», — вот о чем
говорит критик в знаменитом зальцбруннском письме Гоголю от
Зиюля 1847 г.
Вернувшись из-за границы и прослышав о какой-то
подготовке Николая I к освобождению крестьян, полный надежд и тревог
критик сообщает об этом друзьям за границей (П. В. Анненкову,
А. И. Герцену и Н. И. Сазонову), а уже в декабре того же года в
рецензии на «Сельское чтение» он расхваливает правительство за
его «благотворное влияние» «на все стихии народной жизни» (X,
366). Он публикует свою апологию императору в первом номере
«Современника» за 1848 г., подбадривая правительство идти в
нужном направлении.
III
Чтобы оценить вклад Белинского в историю русской
философии, нужно послушать мнение авторитетных
специалистов-историографов, тех, кто, собственно, эту историю создает. Отнюдь не
преуменьшая ценности историографических исследований нача-

О РОЛИ В. Г. БЕЛИНСКОГО
71
л а—первой половины XX в. — от Радлова и Иванова-Разумника
до Шпета, обратимся сразу к богатым для нас 30—60-м годам.
Сначала добротные, фундаментально подготовленные истории
русской философии появились в русском зарубежье. То были
книги Б. В. Яковенко (1938), Н. А. Бердяева (1946), В. В. Зень-
ковского ( 1948—1950), Н. О. Лосского ( 1951 ; русский перевод —
1954). Что касается СССР, то здесь «первым обобщающим
исследованием истории русской философии были „Очерки по истории
философской и общественно-политической мысли народов
СССР" (два тома, вышедших в 1955—1956 гг.)».5
Рамки советских исследований Белинского были заданы
В. И. Лениным и Г. В. Плехановым. В. И. Ленин в нескольких
кратких суждениях высоко ценил его как предшественника русских
социал-демократов. Но сначала такой социально-политический
подход был предложен Г. В. Плехановым. «...Доживи Белинский
до наших дней, — иронизировал один из рецензентов, — он
непременно был бы марксистом. Вот только трудновато определить:
„большевиком" или „меньшевиком"? Это вещь гадательная...»6
Советские обществоведы позволили себе пойти дальше.
Сочиняя «основные особенности классической русской
философии», они стали рассматривать Белинского через призму
собственных представлений о философии и скоро превратили его в
материалиста, который «шел к» и «остановился перед».
В русском зарубежье такую же ошибку описания Белинского
при помощи чуждого ему категориального аппарата допустил
Д. И. Чижевский. Речь идет о его известном труде «Гегель в
России» (1939). Сравнив Белинского и Гегеля на предмет сходства
употребляемых ими терминов и понятий и не обнаружив
такового, Чижевский заключает свое исследование следующими
словами: «Пассивно восприняв чужие мысли, не поняв их, Белинский
сначала безумно восхищается возникшими в его уме странными
философскими призраками, потом с тем же неистовством
отвергает их».7
Разумеется, для выдающегося специалиста по
гегельянству — каковым и являлся Д. И. Чижевский — изучение схожести
или непохожести Белинского и Гегеля необходимо. Но для пони-
5 Русская философия. Энциклопедия / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.
С. 218.
6 Ангарский В. Белинский в новой оценке // Современник. 1912. № 1.
С 357.
7 Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 169.

72
А. А. ЕРМИЧЁВ
мания самого Белинского и его места в истории русской мысли
необходимо другое, а именно понимание своеобразия его мысли,
отличной от гегелевской. Почему бы не видеть в Белинском не
одного из последователей Гегеля, а обычного человека,
мышление которого жадно впитывает все, что только способствует его
пониманию бытия? Был бы ему доступен Гегель в самом
подлинном оригинале, то такой Гегель и был бы им впитан и
преобразован так, чтобы от этого пришел в восторг какой-нибудь будущий
исследователь. Увы, Белинскому был доступен не немец, а
приятель Мишель двадцати двух лет...
Другие зарубежные исследователи, свободные от мелочной
придирчивости Чижевского и от советского идеологического
пресса и потому внимательные к социально-культурному статусу
отечественной философии, более адекватно восприняли
Белинского. Выделяя у него собственно философские содержания, они
акцентируют внимание на общекультурном значении
Белинского, рассматривая его в контексте того особого типа философии, о
которой шла речь в начале статьи.
Оценка Белинского, типичная для зарубежья, лучше всего
удалась Н. О. Лосскому. Она однозначна и не оставляет места
для кривотолков. Параграф о Белинском в его «Истории русской
философии» завершается словами: «На протяжении своей
краткой, но деятельной жизни Белинский часто менял свои
философские взгляды, и каждое изменение глубоко отражалось на его
произведениях, как критических, так и публицистических».8
Признав глубокую философичность статей Белинского,
Н. О. Лосский тем не менее решительно заявляет: «Однако он
ничего не сделал для философии как таковой»,9 имея в виду ее
научно-академическую форму. Но почему в «Историю русской
философии» попала фигура не-философа? «Я, — отвечал Лосский, —
говорил о нем так пространно только потому, что он оказал
большое влияние на русскую культуру как замечательный
литературный критик, обладавший прекрасным эстетическим вкусом».10
Таким образом, Лосский рассматривает Белинского скорее как
представителя русской культуры.
Такой же или близкий к нему подход мы обнаруживаем у двух
авторитетных, но политически и мировоззренчески
разнонаправленных исследователей — Б. В. Яковенко и В. В. Зеньковского.
8 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 62.
9 Там же.
10 Там же.

О РОЛИ В. Г. БЕЛИНСКОГО
73
«Левому» в социально-политическом отношении Б. В.
Яковенко, и тогда же представителю научной философии в ее
современной форме, Белинский был особенно близок. Родители
Яковенко — участники народовольческого движения — хотели
назвать своего сына Виссарионом. Крестным отцом мальчика стал
Павел Александрович Бакунин — знакомый Белинского и брат
его философского наставника Мишеля Бакунина. На свое
четырнадцатилетие подросток получает в подарок собрание сочинений
Белинского и его портрет." Начиная с «Очерков русской
философии» (1922) Яковенко не раз обращался к его творчеству. Более
того, им написано большое исследование о Белинском, изданное
в Мельбурне в 1986 г., сегодня недоступное отечественному
читателю.12
Б. В. Яковенко уверял, что русская мысль в целом лишена
логико-генетического стержня и потому являет собою
многообразие идейных образований (куда входят и философские идеи) в
культуре России. Некоторые из них имеют относительно-стабильный
характер. Например, «борьба материализма и идеализма», или
«философия сердца», или «индивидуализм и фатализм». К таким
стабильным образованиям Яковенко отнес набор идей,
первоначально связанных с именем Белинского и бывших типичными
для русской мысли. Он даже называет их — это понятие «идеи,
разума, живого знания, живой истины, диалектического
движения» и т. д. Помимо того, он испытал противоположности
«теоретизма и практицизма (так у Яковенко. —А. Е.), идеализма и
реализма, спиритуализма и материализма» и проч. и проч.
Согласно Яковенко, Белинский «уловил, освоил, продумал
горячо и резко высказал большую часть философских идей,
понятий, задач и требований, показательных для русской мысли».13
Поскольку это было в начале становления русского самосозна-
1 ! По сообщению А. М. Шитова — пражского знатока творчества
Б. В. Яковенко и владельца его архива.
12 См.: Материалы к библиографии работ Бориса Валентиновича
Яковенко // Яковенко Б. В. Жизнь и философия Иоганна Готлиба Фихте. СПб., 2004.
С. 414. Насколько мне известно, в библиотеках Москвы и Петербурга этой
книги нет. Автор вынужден ограничиться доступными ему публикациями
Б. В. Яковенко, из которых самыми важными полагает заключительный
параграф его «Истории русской философии» (М., 2003) и докладом «В. Г. Белинский
и русская философия», с которым автор надеялся выступить на X Всемирном
философском конгрессе в Амстердаме в августе 1948 г. (см.: Материалы к
библиографии... С. 426).
13 Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 468.

74
А. А. ЕРМИЧЁВ
ния, то «волею судеб Белинскому было уготовано стать у истоков
философских этапов и школ, через которые проходит с тех пор
одно русское поколение за другим. Более того, — черным по
белому далее пишет Яковенко, — с Белинского начинается
сознательная русская мысль».14
Это утверждение Яковенко, скажем мягко, слишком
прямолинейно. Сознательная русская мысль никак не могла начаться
только в голове одного человека. Она родилась в
интеллектуальном пространстве 30—40-х годов XIX в., созданном по меньшей
мере и в первую очередь усилиями любомудров, Чаадаева,
славянофилов и западников (а в их числе и Белинского). В данном
случае было бы вернее сказать, что перечисленные философские
понятия и оппозиции Белинский сделал узнаваемыми для русского
читателя, доступными его слуху и пониманию.
На эту сторону дела обратил внимание В. В. Виноградов.
Ученый называл реформаторской работу, которую Белинский
проделал с отвлеченно-философскими и
литературно-эстетическими понятиями, создание им ясной и выразительной
фразеологии, передающей абстрактную мысль. Говоря о «громадном
значении» этого для развития русского языка, В. В. Виноградов
делает очень важный вывод: «Белинский обрабатывает русскую
литературную речь, язык прозаических жанров — параллельно с
Гоголем и Лермонтовым, наравне с ними и нередко даже в тех же
направлениях, что и они».15
В истории изучения философских взглядов Белинского очень
велики заслуги В. В. Зеньковского. Уже на первых страницах
своего двухтомного труда «История русской философии» он,
характеризуя ее содержательные и формальные особенности в
целом, говорит о спорных случаях, когда «одному исследователю
какой-либо философ будет казаться „достаточно"
самостоятельным, чтобы назвать его философом, — для другого данный
писатель никак не заслуживает характеристики „философа"».
Белинский, называет исследователь, вот «очень яркий пример такого
расхождения в оценках».16 Как уже известно читателю, сам Зень-
14 Там же. С. 469. Д. И. Чижевский писал Ф. А. Степуну: «История
философии Яковенко очень плоха: самый крупный русский философ — Белинский
(крупнее и Соловьева, и всех... даже Яковенко самого)...» (Чижевский Д. И.
Избранное: В 3-х т. Т. 1. Материалы к биографии (1894—1977). М, 2007. С. 191).
15 Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка
XVIII—XIX веков. М., 1982. С. 370. Не правда ли, что этот вывод созвучен
суждению А. Григорьева?
16 Зеньковский В. В. История русской философии. С. 21.

О РОЛИ В. Г. БЕЛИНСКОГО
75
ковский разрешает такой спор указанием на философскую
публицистику как на полноценный способ философствования.
Если согласиться, что главным предметом исканий
Белинского была личность в ее сложных отношениях с бытием, то нужно
признать исследования В. В. Зеньковского (в «Истории русской
философии» и в небольшой книжке «О мнимом материализме
русской науки и философии») идеально адекватными своему
объекту. При этом Зеньковский, подобно Яковенко, но без
грубости последнего, не только делает Белинского типичным
представителем русской философской тематики (антропоцентризм и
моральная установка, напряженное внимание к социальной
проблеме и историософичность), но тоже помещает Белинского в центр
развития русской мысли 30—40-х годов, четко указывая, что
«главное участие его в идейной диалектике» того времени
«исчерпывалось защитой персонализма».17 Поскольку для
Зеньковского существуют только религиозно-метафизические основания
персонализма, то он упрекает эти годы (часть мыслителей этих
лет) в переходе к секулярному разрешению религиозной
проблематики, что приводит их к построению «идеологий». То и
произошло с Белинским. Свойственный ему персонализм
вырождается в гуманизм, принципиальный этицизм — в просвещенство. «А
вместе с тем, — заключает автор, — Белинскому свойственна
горячая и страстная защита „каждого", пламенный призыв к
преобразованию социальных отношений». Теперь «секуляризм
становится вдохновителем мысли...»18
Историографические исследования Яковенко, Зеньковского,
Лосского только подтвердили известные суждения
современников Белинского (П. В. Анненкова, А. И. Герцена, И. С.
Тургенева) о его выдающейся роли в развитии отечественной культуры и
общественного сознания; по-своему, категорически не приемля
Белинского, ее отметили П. А. Вяземский, Ф. М. Достоевский,
М. П. Погодин.
Для обозначения этой роли И. С. Тургенев нашел краткое
определение, назвав Белинского «центральной натурой»,
пояснив при этом: «Он всем существом своим стоял близко к
сердцевине своего народа, воплощал его вполне, и с хороших и с дурных
его сторон».19 Роль «центральной натуры» Белинский осущест-
17 Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской науки и философии.
Мюнхен, 1956. С. 45.
18 Зеньковский В. В. История русской философии. С. 276.
19 Тургенев И. С. Воспоминания о Белинском // Тургенев И. С. Сочинения:
В 15-и т. М.; Л., 1967. Т. 14. С. 30.

76
А. А. ЕРМИЧЁВ
вил совсем не как философ, а как общественный деятель —
литературный критик, публицист, и такая его деятельность была
настолько значимой, что А. А. Григорьев счел возможным
поставить имя Белинского рядом с именами Пушкина, Гоголя и
Лермонтова.
Рассмотренные историографические позиции дают
возможность корректной оценки влияния Белинского на русскую
философию. Нельзя всерьез принимать утверждение Б. В. Яковенко,
будто Белинский впервые четко сформулировал и оставил в
наследство последующим поколениям понятия идеи, разума,
живого знания, живой истины et cetera.20 Это, конечно, не так. Это не
случай с эстетическими решениями Белинского, которые имели
своих наследников и продолжателей — от Н. А. Добролюбова и
Н. Г. Чернышевского до советских критиков.
Но и для развития русской философии — ив лице
философствующих публицистов, и даже философов академического
строя — значение Белинского велико.
Белинский, активно участвуя в спорах 30—40-х годов XIX в.,
вместе с единомышленниками и противниками формировал
начальную проблематику и методологию русской философии. При
этом по причине независимости своего характера и мышления и в
силу специфики основного занятия — литературной критики —
Белинский предлагал самостоятельную интерпретацию
философских позиций, поначалу воспринятых от Н. В. Станкевича
или М. А. Бакунина. Естественно указать еще на две
сопутствующие заслуги Белинского перед русской мыслью: он воспитывал в
русском читателе восприимчивость к философским понятиям и
работал над совершенствованием русского философского языка.
Следовательно, роль Белинского в истории отечественной
мысли следует рассматривать как пионерскую, не исключая при
этом подобной значимости других мыслителей его времени —
Т. Н. Грановского и А. И. Герцена, И. В. Краевского и А. С.
Хомякова.
В последующем движении русской мысли значение
Белинского следует тоже оценивать в контексте сложившегося союза
литературы и философии. Белинский, остро чувствовавший
экзистенциальную проблематику, одухотворял этот союз
проповедью персонализма и гуманизма. В свою очередь эта проповедь
20 См.: Яковенко Б. В. История русской философии. С. 469. Вообще, книга
Яковенко, переведенная таким языком, очень тяжко воспринимается. Впрочем,
Д. И. Чижевский уверял, что и чешский язык этой книги очень плох.

О РОЛИ В. Г. БЕЛИНСКОГО
77
придавала отечественным мыслителям импульсы к «оправданию
добра» и силу отстаивать нравственный, совестливый подход не
только к общественным явлениям, но даже и к природным.
Невозможно не упомянуть другой общеизвестный факт — многие
наши мыслители в отроческие и юношеские годы переживали
истину, добро и справедливость «по Белинскому» при чтении его
статей. Тому имеется множество свидетельств — от К. Д.
Кавелина до В. В. Розанова.
2011 г.

БЫЛ ЛИ В. Г. БЕЛИНСКИЙ РЕВОЛЮЦИОННЫМ
ДЕМОКРАТОМ И СОЦИАЛИСТОМ?
На 2011 г. приходится славная дата — двухсотлетие со дня
рождения Виссариона Григорьевича Белинского. На Руси его имя
стало известно каждому образованному человеку с 1834 г., когда
в «Молве» появились его «Литературные мечтания». Потом его
слава только крепла, только ширилась.
Белинский — это прежде всего выдающийся деятель русской
литературы XIX в. Его труды, писал С. А. Венгеров, это «основа,
первоисточник, краеугольный камень всей новой русской
литературной мысли, живое воплощение всех тех новых начал,
которые сделали русскую литературу важнейшим фактором нового
направления русской грамотности».1
Всем знакома другая ипостась Белинского — «отца русской
интеллигенции», учителя, идеи которого вдохновляли не одно
поколение освободительного движения. Именно за это имя
великого критика в Советском Союзе было окружено особым почетом
и уважением. В. И. Ленин называл его «предшественником
социал-демократии»; Л. Д. Троцкий звал его в ЦК РКП (б); в
страшные ноябрьские дни 1941 г. И. В. Сталин назвал его среди
великих представителей культуры, чье наследство помогало нам
выдержать в борьбе с немецкими оккупантами.
В Советской России по-настоящему исполнилась мечта
Н. А. Некрасова:
Эх! эх! придет ли времечко,
Когда (приди желанное!..)
Когда мужик не Блюхера
И не милорда глупого —
Белинского и Гоголя
С базара понесет?
1 Венгеров С. А. Великое сердце // Русское богатство. 1898. № 3. С. 151.

БЫЛ ЛИ В. Г. БЕЛИНСКИЙ... ДЕМОКРАТОМ?..
79
В сознании образованного читателя тех лет устоялся один
образ Белинского — революционера-демократа, социалиста,
материалиста и атеиста, гениального литературного критика,
проложившего путь критическому реализму, достойным преемником
которого был реализм социалистический. Именем Белинского
назывались улицы, колхозы, поселки, города.
Но вот тысячелетняя российская империя, существовавшая в
XX в. под именем СССР, рухнула под тяжестью собственных
грехов. Наступило время переоценок исторического прошлого.
Вчерашние члены КПСС принципиально отрицают саму идею
революции. Вместе с демонтажем социальных завоеваний
Октября они начинают демонтаж научного, материалистического
мировоззрения, восстанавливают монопольное положение религии,
пересматривают социальную и культурную значимость великой
русской литературы.
Должен был начаться и начался пересмотр советских оценок
Белинского. Поменялось отношение к освободительному
движению в России, и «отец русской интеллигенции» сразу попал под
«расстрельную статью». А в связи с этой переменой по-другому
стали оценивать тот массив русской культуры, которая была
связана с освободительным движением и обозначалась значком
«критического реализма». И в этом случае обвиняемым выступал
Белинский.
Эпизодом тотальной ревизии советских оценок Белинского
стала дискуссия о нем в газете «Литературная Россия»,
прошедшая в 2010 г. Зачинателем ее был какой-то странный профессор
из Армавира. Он написал, что Белинский является
«последователем французских революционеров-людоедов, сторонников
философии разрешения крови по совести, праотцом большевиков и
современных либералов гайдаровско-чубайсовского типа».2
Только в этом и состояла изобретенная профессором новация в белин-
сковедении. Во всем прочем он вторил знаменитым ругателям
Белинского еще XIX в.
В дискуссии — она тянулась почти три месяца — приняли
участие где-то с десяток литераторов, зацепив при этом
сторонних наблюдателей. Один из них, почувствовав, что теперь можно
все, заявил: «Никогда не мог понять, зачем из балаболки (так он о
Белинском. — А. Е.) делают чуть ли не Пушкина нашей
критики». Ни к чему общему мастера слова не пришли: известно,
дискуссии затеваются не для поиска истины, а для прояснения собст-
2 Литературная Россия. 2010. 9 апреля. № 14(2448). С. 8.

80
А. А. ЕРМИЧЁВ
венных позиций. Вот и прояснилось, что среди участников
дискуссии имеются левые, которые «не хотят признать и даже
допустить возможность существования иного, не либераль-
но-восхвалительного и социалистического взгляда на личность и
творчество Белинского».3 Но имеются правые, сторонники
истинно-национального понимания Белинского, которые судят о
нем с точки зрения «отечественных традиционных христианских
ценностей». Эти твердо уверены, что Белинскому,
«отравлявшему сознание, нравственность, жизнь России столь долгое время,
пора указать на дверь».4
Если уж в конце 80-х—начале 90-х годов XX в. произошла
еще одна русская катастрофа, то, разумеется, пересмотр
прошлого неизбежен. Мы начинаем видеть в минувшем такие ее
зародыши и истоки, какие ранее не воспринимались нашим
историческим зрением. Поэтому в общем понятно, почему теперь мы
тянем прямую нить от казарменного советского социализма к
русскому освободительному движению. Тогда же мы по-новому
смотрим на целые пласты отечественной культуры, понимая, что
история нашего самосознания шла рука об руку с историей
революции и контрреволюции.
Белинского — обозревателя и оценщика литературного
процесса, воспитателя писателей и читателей — тоже невозможно
представить вне идейной атмосферы освободительного
движения, споров о социальном и даже политическом будущем России.
В нашей истории по-разному не принимали Белинского: из
соображений эстетических, когда приходила пора смены таких
критериев (А. Волынский, Ю. Айхенвальд), общекультурных (А. Блок),
наконец, и это самое значимое, из соображений
социально-политических, консервативных и охранительных (Ф. М. Достоевский,
В. В. Розанов).
За что и как чествовали Белинского в советские годы, мы уже
знаем. Что касается современных антисоветчиков — «либералов
гайдаро-чубайсовского типа» и «национально-мыслящих», то
они как раз за это честят великого критика. Антисоветчики
обожглись на социализме и дуются на освободительное движение, у
истоков которого различима фигура Белинского.
Однако в историографии Белинского помимо «советской» его
квалификации имеется иная, прямо противоположная. Она
принадлежит замечательному критику-импрессионисту Ю. И. Айхенваль-
3 Там же. 2010. 14 мая. № 18—19. С. 5.
4 Там же. 2010. 9 апреля. № 14(2448). С. 9.

БЫЛ ЛИ В. Г. БЕЛИНСКИЙ... ДЕМОКРАТОМ?..
81
ду. В 1913 и 1914 гг. одну вслед другой он выпустил две
небольшие работы о Белинском так, что вторая развила и углубила
соображения первой.
В очерке «Белинский» в «Силуэтах русских писателей»
(1913) Айхенвальд заявил, что «неистовый Виссарион» «в
общественном отношении был скорее консервативен».5 В своем же
«Ответе критикам» (1914), написанном по материалам
спровоцированной им дискуссии, идею о консерватизме Белинского
Айхенвальд провел уже очень жестко: «...ни в чем так не
постоянен знаменитый критик, ни в чем он так не верен самому себе...
как в своих политических воззрениях: единая яркая нить
консерватизма проходит и через то, что он писал в 1831 году, и через то,
что он писал в 1834 году, и через то, что он писал в 1837, 1839,
1843,1846,1848 годах».6 Доказывая этот тезис, Айхенвальд
предложил свою интерпретацию «Дмитрия Калинина», напомнил
похвалу «православию, самодержавию и народности» в
«Литературных мечтаниях», его аполитизм «шеллинговского» периода,
сущностный консерватизм периода гегелевского,
«венценосного» Николая в статьях о Пушкине и т. д. и т. п., не исключая
выдуманного «ослабления» телесных наказаний в известном
письме к Гоголю и статей и писем двух последних лет жизни
Белинского.
Обе позиции — и айхенвальдовская, и советская — неверны.
Не согласиться с фактами, приводимыми Айхенвальдом, нельзя,
но это не означает согласия с выводом о консерватизме
Белинского. С другой стороны, зная очень страшные слова Белинского
о революции и гильотине, мы поостережемся назвать его
революционером и тем более революционным демократом. Точно так
же, зная, что он очень заинтересованно всматривался во
французский социализм, мы не скажем, что он обратился в социалиста.
Если эта задача будет достигнута, то какая-то часть
читателей — современных противников Белинского — подобреет к
нему, станет правильно понимать не только нашу гражданскую
историю, но и историю нашей литературы.
Чтобы наши соображения могли быть приняты, нужно,
естественно, снова перечитать Белинского и при этом иметь в виду,
что его мысль — это всегда становление, всегда процесс, что ее
содержание — это скорее рефлексия на события души и ее
реакция на окружение.
5 Айхенвальд Ю. И. Силуэты русских писателей. М, 1995. С. 504.
6 Там же. С. 565.

82
А. А. ЕРМИЧЁВ
Динамичность мысли Белинского его злопыхатели пытались
толковать как отсутствие у него какого-то мировоззренческого
ядра. Ю. И. Айхенвальд даже обругал его Пер-Гюнтом русской
критики. Но это неправда. В Белинском всегда было ядро, была
ведущая тема — персоналистическая и даже тема духовной
иерархии. «...Любовь к свободе и независимости человеческой
личности, которые возможны только при обществе, основанном
на правде и доблести» (XII, 51) — вот что было всегда
присутствующим в сознании критика, хотя произнесены эти слова были в
июне 1841 г. Их, эти слова, должно считать девизом всей его
творческой жизни. Все прочее: «революционеризм» и
«социализм», равно как и «консерватизм», можно и нужно
рассматривать как формы осмысления этой темы и потому моментами в ее
развитии.
На этом и остановимся.
Белинский вошел в большую литературу идеалистом особого
рода, разделив со своими сверстниками из кружка Станкевича
идеалистическое и, быть может, точнее сказать, идеальное
мировоззрение. Каким оно было — о том превосходно пояснял
М. О. Гершензон: «Люди тридцатых годов мечтали не о
частичных усовершенствованиях человека и общества, а о полном
преобразовании всей жизни. Они выставили идеал жизни радостной
и прекрасной, они впервые вывели это солнце на горизонт нашей
общественности, с тех пор оно незакатно стоит над русской
интеллигенцией ... »7
В силу этой установки Белинский всегда был
оппозиционером в отношении к действительности, даже принимая
«действительность» и в ее феноменальной, и в субстанциальной форме. Но
и в последнем случае он протестовал против таких ее проявлений,
которые противоречили нравственному чувству. Вот его
утверждение июня 1840 г.: «Все субстанциальное в нашем народе
велико, необъятно, но определение гнусно, грязно, подло» (XI, 529).
Но оппозиционность имеет большой спектр проявлений — от
нравственного осуждения действительности до требования ее
революционного преобразования. При этом бывает, что
нравственное неприятие мира сочетается с политическим
индифферентизмом и даже консерватизмом. Показательный тому пример — его
письмо Д. П. Иванову от 7 августа 1837 г., в котором Белинский
видит свое назначение не в политике, а в просветительстве.
7 Гершензон М. О. История молодой России // Избранное. Т. 2. М.;
Иерусалим, 2000. С. 12.

БЫЛ ЛИ В. Г. БЕЛИНСКИЙ... ДЕМОКРАТОМ?..
83
С другой стороны, политический индифферентизм и даже
законопослушность совсем не означают отсутствия
оппозиционности или, напротив, наличия консерватизма. Можно быть
законопослушным, можно быть даже политическим консерватором и —
тогда же — нравственно осуждать действительность. Так,
собственно, и было у Белинского. В августе 1829 г. в Москву приехал
патриот-провинциал; разумеется, совершенно законопослушный.
Неприметный, но не без амбиций студент сочиняет трагедию,
совершенно не подозревая о «неуместности» ее
антикрепостнического содержания и желая только прославиться и материально
поправить свои дела. В кружке Станкевича и он, и другие
участники консервативны по-бытовому. Если уж кому-то захочется
настоять на консерватизме Белинского по сущности, то есть
обоснованном философски, то у Белинского он не скрывается, а
раскрывается за время примирения с действительностью, то есть до
1841 г. В один из этих годов, а именно в 1838-м, он пишет
рецензию на «А. Тейльса ручную библиотеку для людей,
употребляемых по русскому сельскому хозяйству и по части домоводства».
Брошюра заслужила сдержанную похвалу рецензента двадцати
семи лет. Он пишет, что изображенные в ней «Беседы
престарелого отца Харлампия» представляют для крепостных людей
«полезное и назидательное чтение, сбор истин, принадлежащих к
быту этого сословия, и изложенных с простотою и ясностью,
приноровленными к понятию людей этого сословия» (XIII, 31).
Спасли Белинского его идеализм и персонализм. Примиряясь
с действительностью, сочиняя множество статей в духе
«примирения», Белинский знал, что «примиряется» от ума, а не от души.
И когда ему удалось прорвать «умственную запруду» —
принятый умом гегелевский абсолют и его законы, он уже в середине
1841 г. объявил себя не только социалистом, но и
революционером. Он даже решил, что социализм не «может сделаться само
собою, временем, без насильственных переворотов, беа крови»
(XII, 71). К тому же, убеждал он собеседника в очевидном для
себя, «люди так глупы, что их насильно надо вести к счастию»,
тогда же разрешая кровь по совести, — «да и что кровь тысячей в
сравнении с унижением и страданием миллионов» (Там же).
Теперь он уверял, что лучше, чем революция, «люди ничего не
сделают». Идея революционного преобразования действительности
вместе с идеей социализма пленила Белинского. Его героями
становятся не только такие «разрушители старого», как Лютер,
Вольтер и энциклопедисты, но фигуры более суровые и, если
хотите, зловещие — Робеспьер, Сен-Жюст, Марат.

84
А. А. ЕРМИЧЁВ
С легкой руки А. И. Герцена советские исследователи стали
говорить не только о «живом, метком, оригинальном сочетании
идей философских с революционными»,8 но и о сочетании идей
революции и социализма; затем следовал вывод о некоем новом
качестве социализма Белинского в сравнении с
западноевропейским утопическим социализмом.
Вообще-то, теперь, из дали постсоветской России, мы видим,
что в суждениях Белинского о революции многое могло бы
озадачить советских исследователей. В них очевидно ощущаются
будущие С. Г. Нечаев и П. Н. Ткачев. Но этих последних
коммунистическая партия осуждала, «Бесов» Достоевского не любила, а
«ткачевско-нечаевского пятна» на репутации почитаемого
Белинского замечать не хотела.
Но в «революцию» у Белинского советские исследователи все
же вглядывались. Например, Ю. А. Бельчиков,9 изучая лексику
Белинского, заметил, что слово «революция» используется им
редко, только в письмах и преимущественно в отношении
французской революции конца XVII в.
К сожалению, автор не выделил иные особенности
использования этого термина у Белинского. Во-первых, он отсутствует в
суждениях критика о России. Белинский не использует его и в
своих рассуждениях на темы философии истории, ограничиваясь
гегелевским «отрицанием», правда, проводимом твердо и
мужественно: без священного отрицания «история человечества
превратилась бы в стоячее и вонючее болото» (XI, 576). Во-вторых,
Белинский постоянно сравнивает, а подчас уравнивает первых
христиан и террористов французской революции. Он хвалит их
лозунг: «все или ничего», не боясь ни мук, ни смерти. Он ждет от
Робеспьера, а не от Жиронды, утверждения «тысячелетнего
Царства Божьего на земле». Беранже у Белинского — «апостол
разума», и тогда же он — «христианский поэт, любимейший из
учеников Христа» и т. п. Наконец, в-третьих, надо было сказать, что
революционизм как проявление оппозиционности Белинского был
кратковремен; он относится только к 1841—1842 гг.
Теперь повнимательнее вникнем в представление Белинского
о социализме. Конечно, невозможно не замечать большого
интереса Белинского к социализму, который он разделял со многими
своими друзьями. Но и то важно, что этот интерес подпитывался
8 Герцен А. И. Поли. собр. соч.: В 30-ти т. М., 1954—1965. Т. IX. С. 28.
9 См.: Бельчиков Ю. А. Общественно-политическая лексика
В.Г.Белинского. М., 1962. С. 266.

БЫЛ ЛИ В. Г. БЕЛИНСКИЙ... ДЕМОКРАТОМ?..
85
требованиями естественности в положении людей в обществе,
протестом против фарисейства и «законничества» в их
отношениях, соображениями о какой-то конгруэнтности равенства в
естественности и христианской нормы. Такой социализм нельзя ни
сравнивать, ни сопоставлять с марксистским социализмом,
чтобы делать вывод о Белинском как о «предшественнике
социал-демократов». Картина социализма дана им на основании
представлений о каких-то очень высоких ступенях религиозного и
гуманитарного развития общества, когда «Христос сдаст свою власть
Отцу, а Отец-Разум снова воцарится, но уже в новом небе и над
новою землею», когда люди будут братьями, не будет
«бессмысленных форм и обрядов, не будет договоров... долга и
обязанностей, и воля будет уступать не воле, а одной любви» (XII, 71). В
силу свойственной Белинскому экспрессивности в выражениях
трудно сказать, имеем ли мы дело с гегельянизированным
христианством или с христианизированным гегельянством. Здесь
имеется и первое, и второе; нет, пожалуй, только социализма.
Потому-то неистовому Виссариону легко назвать свой «социализм»
«социальностью», что означает пребывание человека в сфере
разумного сознания, нравственного улучшения и очеловечивания
общества.
Для прояснения позиции Белинского любопытно сравнить
его изображение «социализма» в письме от 8 сентября 1841 г. с
изображением Царствия Божьего, предложенного им в рецензии
на книгу А. Дроздова «Опыт системы нравственной философии»,
напечатанной в октябре 1836 г. в «Телескопе». По содержанию
своему рецензия — глубоко христианнейшего характера.
Совпадение картин «социализма» в письме к В. П. Боткину и
«Царствия Божьего» в рецензии почти дословное. В рецензии мы
читаем: «Да — оно наступит, это время Царствия Божия, когда не
будет ни бедного, ни богатого, ни раба, ни господина, ни верного,
ни неверного, ни закона, ни преступления; когда не будет минут
восторга, но целая жизнь будет беспрерывным мгновением
восторга, когда дисгармония частных сознаний разрешится в
единую полную гармонию общего сознания; когда все люди
признают друг в друге своих братии во Христе и, подав друг другу руки,
составят общий братский хор, и этот хор будет... гимн сознания,
блаженного тем, что оно сознание».10
10 Белинский В. Г. Поли. собр. соч.: В 9-ти т. М., 1976. Т. 1. С. 338. В этом
издании рецензия на книги А. Дроздова печатается в полном объеме по
найденным И. Т. Трофимовым спискам Т. А. Бакуниной и А. П. Ефремова.

86
А. А. ЕРМИЧЁВ
Если соединения бланкистско-ткачевской идеи революции с
идеей социализма как хилиастического Царствия Божьего
достаточно для того, чтобы назвать его революционным
демократизмом, то, конечно, пожалуйста... Только при этом нужно не забыть
указать на постоянство мнения Белинского о народе. Он же то
называет народ всегда несовершеннолетним ребенком, то он для
него «сила природная, естественная, непосредственная, великая
и ничтожная, благородная и низкая, мудрая и слепая...» (X, 369).
Но если даже это монструозное сочетание можно было бы
именовать революционным демократизмом в обнимку с
социализмом, то и тогда Белинский не был бы определен; нужно не
забыть, что такой «революционный демократизм» тоже был
моментом в его развитии.
В 1973 г. Б. ф. Егоров опубликовал статью с очень советским
названием «Перспективы, открытые временем. Изучение
революционно-демократической критики сегодня». В ней автор
рассказывал о перевороте, пережитым Белинским за два-три года до
своей кончины. Именно «перевороте», на этом настаивал автор
статьи, — перевороте масштабном, «почти не уступающим
отказу от примирения с действительностью при переезде в Петербург
в 1839 году».11
Содержание этого переворота состояло в отказе от
утопического социализма и революционного демократизма и переходу на
позиции исторического социального реализма, сопрягаемого с
надеждой на освобождение крестьян сверху — усилиями
Николая I и его ближайшего доверенного окружения.
Чем был такой реализм? По-видимому, можно говорить о
двух сторонах его. С одной стороны, мы видим у Белинского —
собеседника П. В. Анненкова и А. И. Герцена — исторически
оправданную и, по замечаниям Г. В. Плеханова, очень близкую к
марксистской, в общем позитивную оценку роли буржуазии в
общественном развитии Европы и, что особенно ценно,
дифференцированное и конкретно-историческое понимание ее роли
(различие буржуазии крупной и средней, добивающейся
политического признания и добившейся его и проч.). Он означал также
ясно выраженное пожелание превращения русского дворянства в
буржуазию. При таком трезвом подходе симпатии к
социалистам-утопистам ему кажутся смешными. Ирония, язвительность,
грубая ругань теперь сопровождают имена Робеспьера, Луи Бла-
11 Егоров Б. В. Перспективы, открытые временем. Изучение
революционно-демократической критики сегодня // Вопросы литературы. 1973. № 3. С. 122.

БЫЛ ЛИ В. Г. БЕЛИНСКИЙ... ДЕМОКРАТОМ?..
87
на и иных «насекомых, вылупившихся из навозу, которым
завален задний двор гения Руссо» (XII, 323).
Если же этот реализм увидеть со стороны русских дел, то он
означил заинтересованное наблюдение над теми трудностями, с
которыми сталкивается император Николай I в своих попытках
освобождения крестьян, и однозначно сочувственное к ним
отношение. Очень важно письмо Белинского П. В. Анненкову от
1—10 декабря 1847 г., предназначенное также для А. И. Герцена,
М. А. Бакунина и Н. И. Сазонова. Нельзя не видеть в этом письме
и того, что выраженное здесь сочувствие намерениям Николая I
стало также выражением личной симпатии Белинского к
императору, к его энергии и решительной воли касательно великого
вопроса об освобождении крестьян.
В еще большей степени новая позиция Белинского проявила
себя в рецензии на четвертую книгу «Сельского чтения,
издаваемого кн. В. Ф. Одоевским и А. П. Заблоцким». Большое
цитирование здесь совершенно необходимо потому, что советские
исследователи говорили об этой статье Белинского скороговоркой
либо не говорили о ней совсем. Здесь «революционный демократ
и социалист» Белинский пишет: «В отношении к внутреннему
развитию России, настоящее царствование, без всякого
сомнения, есть самое замечательное после царствования Петра
Великого. Только в наше время правительство проникло во все стороны
многосложной машины своего огромного государства, во все
убежища и изгибы ее, прежде ускользавшие от его внимания, и
сделало ощутительным благотворное влияние свое во всех
стихиях народной жизни. Общественное благоустройство, не в одном
административном, но и в нравственном смысле этого слова,
составляет предмет его особенных попечений. Старые основы
общественной жизни, которые уже заржавели от времени и могли
бы только затормозить колеса великой государственной машины
и остановить ее движение вперед, мудро отстраняются
мало-помалу, без всякого сотрясения в общественном организме.
Обращено особенное внимание на положение и быт народа и сделаны
попытки, обещающие прекрасные результаты, на его, так сказать,
воспитание. Вот истинное продолжение дела Петра!» (X, 366).
Нет смысла комментировать эту вполне верноподданную цитату.
Между тем читатель может просчитать, что цензурное
разрешение на рецензию было дано в декабре 1847 г., спустя несколько
месяцев после изнурительной работы над «письмом к Гоголю».
Понятно, что критика никто не принуждал к панегирику
николаевского царствования.

88
А. А. ЕРМИЧЁВ
Проживи Белинский хотя бы еще десять лет, то, возможно,
идейный поворот 1846—1848 гг. мог бы иметь своим
продолжением какую-то политическую программу, мог бы... Угадать ее
характер едва ли возможно. Мнения исследователей разделились:
одни считают поворот Белинского движением «направо»;
другие, вслед за Г. В. Плехановым, увидели в повороте «начало
критики примитивных форм революционности и социализма с
позиции революционности и социализма какого-то более высокого
порядка».12
Желание марксистских и советских авторов сохранить
репутацию Белинского-революционера вполне понятно. Но оно-то и
создает ложные трудности для исследователя. Они, такие
трудности, исчезнут, если дать себе отчет в различии оппозиционности
и революционности и признать революционность Белинского
одним из важных эпизодов в эволюции его западнической
идеологии. Тому имеется пояснение и со стороны психологии
Белинского. Во всяком случае, П. В. Анненков, защищая своего друга от
упреков в революционеризме, написал, что вспышки, «на которые
указывали диффаматоры его для подтверждения своих слов,
всегда были произведением ума и сердца, обиженных в своем
нравственном существе, в своей идеалистической природе».13 Почему
бы и не поверить словам цитируемого сейчас П. В. Анненкова о
своем друге: «Никогда и мысленно не принимал он защиты тех
разрушительных явлений, которые проходят иногда через
историю и действуют в ней со слепотой стихийных сил... Не раз
Белинский и сам признавался, когда заходила речь о таких эпохах...
что в подобные времена он был бы совершенно ничтожным,
растерянным человеком, годным единственно на то, чтобы умножить
собою число жертв, обыкновенно оставляемых ими за собой».14
Вспомним слова П. А. Вяземского: не Белинский виноват в
славе своей и не ему отвечать за нее.15 О том, как она, эта слава,
складывалась, рассказывает донесение шефа жандармов А. Ф.
Орлова своему императору в феврале 1848 г. Здесь Алексей
Федорович искренне почитает «Отечественные записки» и
«Современник» лучшими журналами в России, сожалея лишь о том, что они
«впадают в крайности и сами себе дают вид чего-то сомнительно-
12 Плимак Е. Г. К спору о политической позиции «позднего» Белинского //
История СССР. 1983. № 2. С. 44.
13 Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1989. С. 331.
14 Там же.
15 См.: Вяземский П. А. Старая записная книжка. 1813.1877. М, 2003. С. 139.

БЫЛ ЛИ В. Г. БЕЛИНСКИЙ... ДЕМОКРАТОМ?..
89
го». То случается, когда «без всякой существенной надобности
журналы вводят новые иностранные слова (прогресс, доктрина,
гуманность и проч.) и твердят о современных вопросах Запада.
При поверхностном взгляде без соображения с общей мыслью
сочинения, — предполагает А. Ф. Орлов, — читатель может
подумать, что тут дело идет о чем-либо политическом или
коммунизме, что наши молодые люди идут по следам успехов Запада в
революционных мыслях, в порче нравственности, тогда как,
вникнув в точный смысл наших писателей, всякий убедится, что
они рассуждают только об успехах науки и словесности. Нет
сомнения, что Белинский и Краевский и их последователи пишут,
таким образом, единственно для того, чтобы придать больший
интерес статьям своим и нисколько не имеют в виду ни политики,
ни коммунизма, но в молодом поколении они могут поселить
мысли о политических вопросах Запада и коммунизма».16
По существу своему наблюдение шефа жандармов
подтверждает объективный характер освободительного движения в
России: «Смотрите, государь, вот о чем пишут наши известные
литераторы, и вот как их воспринимает читатель!» Идеальные
стремления, так блестяще свойственные выступлениям Белинского,
независимо от него превращались в призыв, в программу для
впечатлительных русских юношей. Об этом поведал в своих
воспоминаниях К. Д. Кавелин. Однако для людей консервативного
склада ума идеализм и гуманизм Белинского стал источником
эстетических, нравственных и даже политических фобий.
Известно, как реагировала власть на чтение знаменитого и политически
невинного письма Белинского из Зальцбрунна в кружке Петра-
шевского.
Двусторонний генезис революционного процесса хорошо
показывали, например, авторы сборника «Вехи». Исходя из ситуации,
они, разумеется, главное внимание уделили революционной
самодеятельности интеллигенции, произнеся ей суровый приговор.
Но «Вехи» не обошли стороной другую, порождающую
революционный процесс, — безответственность и консерватизм власти,
которые подпитывали протестующее интеллигентское сознание.
Так произошло с идеями и личностью В. Г. Белинского.
Известно, книги имеют свою судьбу. По мере обострения социальной
ситуации в 60—70-е годы XIX в. идеализм Белинского был
вполне востребован освободительным движением.
16 Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература. 1826—1855. По
подлинным делам третьего отделения с.е.и.в. канцелярии. СПб., 1908. С. 176.

90
А. А. ЕРМИЧЁВ
* * *
Белинский не был ни революционным демократом, ни
консерватором. Обстоятельства его жизни (воспитание,
образование, круг общения), само время его творчества (1834—1848) не
позволяют оценивать деятельность критика в рамках
социально-политического категориального аппарата.
Тогда кем же он был?
Он был русским патриотом-просветителем своего времени —
30—40-х годов XIX в., когда русская культура складывалась как
культура национальная и обрела мощный источник своего
развития: литературный язык и литературу, созданную Пушкиным,
Гоголем, Грибоедовым, Лермонтовым. Белинский, отстаивая
свободу личности как непременное условие развития России,
приблизил культуру к политике. Дальнейшее их сближение
продолжилось в 60—70-е годы — в творчестве Н. А.
Добролюбова, Н. Г. Чернышевского, Г. Е. Благосветова, Д. И. Писарева и
др. Но это уже другая история, история революционных
демократов.
2011 г.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
РУССКОГО ДУХОВНОГО РЕНЕССАНСА
После мученической кончины В. Г. Белинского и вплоть до
февральско-октябрьских событий 1917 г. в России состоялись
три большие дискуссии о значимости его наследия в нашем
общественном и культурном развитии.
Первая началась с появлением «Очерков гоголевского
периода русской литературы» и приобрела особую остроту в связи с
изданием собрания сочинений В. Г. Белинского (1859—1861).
Вторая дискуссия возникла в связи с «Воспоминаниями» И. С.
Тургенева (1869) и публикацией в «Вестнике Европы» первой
научной биографии критика, написанной А. Н. Пыпиным (1876).
В этой дискуссии вдруг обнаружилось, что мировоззренческие
расхождения друзей и противников Белинского оборачиваются
тогда же их политическим противостоянием. Из этой дискуссии
дошли до нас и «смрадная букашка», и «бил по щекам мать свою
Россию», и «Белинским дело не кончилось», а продолжилось в
Нечаеве и Серно-Соловьевиче.
Однако в 1898 г. вся Россия — от столиц до богом забытых
уездных городов — торжественно вспоминала «неистового
Виссариона» в связи с пятидесятой годовщиной его смерти, а пресса
бурно реагировала на малейшие проявления неуважительного
отношения к его личности и его делам.
Третья дискуссия нахлынула на Россию тогда же, в конце
XIX в., и с различной интенсивностью длилась по 1914 г., пока
мировые потрясения не переключили внимание общества. То
было временем русского духовного ренессанса, означившего
вступление русской культуры в новое качество, и радикальных
перемен в социально-экономическом и политическом
пространстве России. Происходит быстрая смена философских,
религиозных, эстетических, нравственных и социально-политических
ориентиров. «В части русской интеллигенции, наиболее
культурной, наиболее образованной и одаренной, — писал Н. А. Бердя-

92
А. А. ЕРМИЧЁВ
ев, — происходил духовный кризис», связанный с «разложением
целостности революционного интеллигентского
миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был
разрывом с русским „просветительством", с позитивизмом в широком
смысле слова, был провозглашением прав на „потустороннее"».1
При этом в условиях подъема революционного движения,
свойственного России тех лет, любая мало-мальски значимая
дискуссия мировоззренческого характера непременно выливалась в
некое политическое противоборство оппонентов.
Самым непосредственным образом эта общая ситуация
отражалась на оценках наследия Белинского. Кажется, продолжатели
демократической традиции — С. А. Венгеров, Р. В.
Иванов-Разумник, Е. А. Ляцкой — издавали сочинения Белинского только
для того, чтобы представители ренессанса могли критически
высказаться о великом просветителе.
Сторонники Белинского, равно как и его противники,
одинаково разделяли три сходные позиции. Во-первых, что существует
кровная генетическая связь Белинского и освободительного
движения в России; во-вторых, что Белинский продолжил и закрепил
развитие «плебейской», разночинной демократической культуры
и, в-третьих, что «утилитаризм» Белинского в отношении
литературы определился этими двумя обстоятельствами. При этом,
разумеется, участники споров о Белинском по-разному оценивали
значение этих позиций и их социально-политических и
культурных проявлений и следствий. Носители «духовного кризиса»
принялись за пересмотр привычного положительного и даже
восторженного отношения русской интеллигенции к
Белинскому. Пиками такого пересмотра стали три статьи А. Л.
Волынского в «Северном вестнике» (октябрь, ноябрь, декабрь 1893 г.),
сборник «Вехи» и полемика вокруг него в 1909 г. и, наконец, спор
Ю. И. Айхенвальда со своими оппонентами, состоявшийся в
1913—1914 гг. после выхода из печати второго издания третьего
выпуска его «Силуэтов русских писателей». С автором не
соглашались П. Н. Сакулин, Р. В. Иванов-Разумник, В. Е. Чешихин-
Ветринский, Н. Л. Бродский, Е. А. Ляцкий, А. Б. Дерман. В связи
с этой полемикой несколько раз о В. Г. Белинском очень зло
выразился В. В. Розанов. Естественно, вместе с критикой
«интеллигентского мировоззрения» критически оценивается
демократическая разночинная культура России, путь которой был проложен
Н. А. Полевым, А. Е. Надеждиным и особенно В. Г. Белинским.
1 Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 685.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
93
Такими оценщиками стали В. Я. Брюсов, А. А. Блок, Б. А. Грив-
цов, Б. А. Садовской. Опять на этот раз с особенной позицией
выступил В. В. Розанов. В-третьих, резкой и часто несправедливой
критике была подвергнута не только общеэстетическая позиция
В. Г. Белинского в той фазе его развития, когда критик стал
идеологом «натуральной школы», но под сомнение была поставлена
сама его способность к адекватному литературно-критическому
анализу.
Вопрос о социально-политической позиции
В. Г. Белинского
Политическая актуализация имени Белинского в русском
сознании начала XX в. — факт совершенно очевидный.
Марксисты-революционеры и социал-демократы (Г. В.
Плеханов, В. И. Ленин, Л. Д. Троцкий, В. В. Воровский) видят в
Белинском предтечу научно-материалистического взгляда на
общество, «предшественника полного вытеснения дворян
разночинцами в нашем освободительном движении» и даже
«предшественника русской социал-демократии». Напротив, либералы,
выступившие со сборником «Вехи», именно на Белинского
возложили вину за формирование облика русской революционной
интеллигенции. Один за другим авторы «Вех» писали о ее
бездуховности, утилитаризме, презрении к религии и культуре, ее
личной социальной и национальной безответственности. Такой
аспект веховской критики революционной интеллигенции
талантливо и зло продолжил в «Мимолетном» В. В. Розанов. Он
скорбит о победе «над Россией» во имя Фурье, Сен-Симона, Лас-
саля, Прудона, а теперь Маркса, особенно отмечая, что «кровь» и
чахотка Белинского освящает неправое, дьявольское
революционное начало, — «злая кровь уже одолевает добрую кровь».2
Однако следует признать, что политическая война вокруг
имени Белинского мало опиралась на исследования. Почвой
своей она имела миф о Белинском, незаметно родившийся в
русском обществе. Содержание его, постепенно слагавшееся на
страницах легальной и нелегальной печати (особенно под
воздействием А. И. Герцена), может быть передано следующим
образом: Белинский — гуманист и просветитель, поборник свободной
личности в свободном обществе, противник крепостничества и
2 Розанов В. В. Когда начальство ушло. М., 1997.

94
А. А. ЕРМИЧЁВ
«гнусной российской действительности» — не мог не быть ее
открытым противником, не мог не состоять в армии
революционеров. В советское время этот миф получил свое продолжение в
штампе «революционный демократ и социалист», наложенном
на идейное наследие Белинского.
Но в 1913 г. Ю. И. Айхенвальд громко заявил о
несостоятельности Белинского как личности и мыслителя и, наконец, как
литературного критика. Если же русское общество и благоволит к
нему, рассуждал Ю. И. Айхенвальд, то только из-за его
репутации прогрессивного общественного деятеля. Между тем,
эффектно заключал он же, Белинский был «либералом самого
сомнительного свойства» и, скорее, даже консерватором. Эти свои
соображения Ю. И. Айхенвальд аргументированно развил в брошюре
«Ответ критикам», которая появилась в следующем 1914 г. Здесь
Ю. И. Айхенвальд делает еще более жесткое заключение о
последовательном политическом консерватизме В. Г. Белинского. Он
так и написал: «Казалось бы, ни в чем так не постоянен
знаменитый критик, ни в чем он так не верен самому себе... как в своих
политических воззрениях: единая яркая нить консерватизма
проходит и через то, что он писал в 1831 году, и через то, что он писал в
1834 году, и через то, что он писал в 1837, 1839, 1843, 1846,
1848 годах».3 В подтверждение этого «кощунственного» — в
глазах многих — тезиса Ю. И. Айхенвальд дает свою версию
«Дмитрия Калинина» («...центр идейной тяжести в ,Дмитрии
Калинине" находится вовсе не в гражданском протесте. Средоточие
пьесы — кровосмешение»), называет Белинского «Литературных
мечтаний» рапсодом «православия, самодержавия, народности»,
ставит на ту же полку статьи «примирительного» периода,
напоминает, что в знаменитом письме к Гоголю критик будто бы
требует не отмены телесных наказаний, а «ослабления» их, говорит о
грубой ругани Белинского по адресу «хохлацкого радикала»
Шевченко, об обращенных к Николаю I словах «Венценосный
монарх» и, наконец, о рецензии на «Сельское чтение». Так, в
биографии Белинского Айхенвальд прочертил прямую консервативную
линию от «Дмитрия Калинина» до первого номера «Современника».
Но если в своей трагедии Белинский мог только в примечании
упомянуть «мудрое и попечительное правительство», то в
рецензии на «Сельское чтение» апофеоза Николаю I просто безмерна.
К сожалению, оппоненты Ю. И. Айхенвальда не смогли
вразумительно ответить на его утверждения о «сомнительном либе-
3 Айхенвальд Ю. И. Силуэты русских писателей. М., 1994. С. 565.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
95
рализме» и даже «консерватизме» Белинского. Р. В. Иванов-
Разумник просто обошел такую постановку вопроса. Весьма
приблизителен и неубедителен в своих попытках возразить В. Е. Че-
шихин-Ветринский. П. Н. Сакулин заявил, что не станет отвечать
на тезис о консерватизме Белинского, так как «для всех,
изучавших Белинского, парадокс слишком ясен, и a priori можно
усомниться в возможности прочной славы (либерала и прогрессиста
Белинского! —А. Е.), которая зиждется на недоразумении
(именно такого его восприятия. — А. Е.)».А К сожалению, не доведя
своей аргументации до определенного вывода, отреагировал
на тезис Айхенвальда Н. Л. Бродский. Он справедливо и
настойчиво указал на присущие Белинскому на всем протяжении его
жизни идеалы свободы и борьбы, на его всегдашнюю
оппозиционность в отношении действительности. Но эти бесспорные
факты биографии Белинского Бродский не попытался согласовать с
другими столь же бесспорными фактами, на которые указал
Ю. И. Айхенвальд.
Между тем такое согласование возможно. Конечно же, в
первую очередь и главным образом В. Г. Белинский был
идеалистом — до определенного времени в философско-мировоззренче-
ском смысле этого слова, и всегда — идеалистом в
психологическом смысле, то есть бесконечно веруя в спасительную и
творческую силу идеала, противополагаемого им наличной
действительности. Этими идеалами для Белинского были наука,
прогресс, гуманность, цивилизация. Его уму и сердцу были родными
идеалы свободной личности в законом устроенном обществе.
Во имя этого идеала он был отрицателем, то есть
оппозиционером в отношении к «гнусной российской действительности».
Такой была принципиальная установка жизни и деятельности
Белинского, а совсем не «консерватизм», который приписал ему
Ю. И. Айхенвальд.
Иное дело, что диапазон выражения такой оппозиционности,
во-первых, довольно широк — вплоть до прямого
революционного действия, и, во-вторых, совсем не исключает законопослу-
шания. И вот, в 1831 г. в примечании к «Дмитрию Калинину» он
удостоверяет, что произвол крепостников уже в прошлом; в
кружке Станкевича он вместе с другими его товарищами
сознательно индифферентен к политике; время «гегелевского»
«примирения с действительностью» вообще не нуждается в комментариях;
4 Сакулин П. Н. Итоги спора о Белинском // Русские ведомости. 1914.
6 июня. № 129. С. 3.

96
А. А. ЕРМИЧЁВ
в конце жизни В. Г. Белинский стоит на стороне Николая I и его
правительства в борьбе с крепостничеством.5
Но и того не следует забывать, что оппозиционность
Белинского в 1841—1842 гг. приняла форму ожидания
революционного разрушения наличного бытия. О том свидетельствует большое
количество воспоминаний о Белинском и, самое главное, его
собственных признаний в письмах к В. П. Боткину. Среди них
особое место занимает письмо от 8 сентября 1841 г., в котором он
«соединяет» свой «социализм» с «революцией», заявляя о
глупых людях и о необходимости силой принудить их к счастью.
В общем, лучшего, чем революция, ничего придумать
невозможно, а потому «тысячелетнее Царство Божие утвердится на земле
не сладенькими и восторженными фразами идеальной и
прекраснодушной Жиронды, а террористами — обоюдоострым мечом
слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов» (XII, 105).
Теперь, представляя себе относительность состояния
оппозиционности — законопослушания — революционности невольно
спрашиваешь о том, почему радикальное крыло
освободительного движения в России целиком и полностью «перетянуло» критика
на свою сторону? Ответ прост: гуманистические идеалы
Белинского были востребованы именно освободительным движением и
не могли быть востребованы и, естественно, не были
востребованы нашими крепостниками и самодержавием. Можно сослаться
на письмо И. С. Аксакова своим родителям от 17 октября 1856 г.:
«Вид дворянского сословия производит на меня действие
раздражающее: ограниченность, узость взглядов, невежество,
привязанность к незаконному своему праву. Я пробовал поднимать
вопрос об эмансипации. Куда! Так на дыбы и становятся».6 Можно
вспомнить и о том, что за чтение политически невинного письма
Белинского к Гоголю на собраниях петрашевцев молодой
Достоевский заплатил десятью годами каторги и военной службы.
Очень жаль, что в дискуссии 1913—1914 гг. вопрос о мере
оппозиционности Белинского не был прояснен. В последующем,
5 Между прочим, выдающийся исследователь истории русской философии
и поклонник таланта В. Г. Белинского протоиерей В. В. Зеньковский заметил в
своей классической книге: «Если бы составить специальную хрестоматию с
цитатами о „священном" значении царской власти у русских мыслителей, то
Белинскому по яркости и глубине его мыслей в этом вопросе надо бы было
отвести одно из главных мест» {Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.
Второе издание. Париж, 1989. С. 273).
6 Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Письма 1851—1860 годов. М.,
1892. Т. 3. С. 293.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
97
после победы Великого Октября, идеологическая машина
возвела эту оппозиционность до степени революционного
демократизма и социализма.
В. Г. Белинский и русская культура XIX в.
Когда в 1900 г. появились первые два тома Венгеровского
полного собрания сочинений Белинского, то уже признанный
мэтр русского символизма В. Я. Брюсов написал: «Если смотреть
на Белинского снизу, из мира запросов и потребностей „толпы",
деятельность его должна показаться необыкновенно
значительной. Всю жизнь боролся он с торгашеством в литературе, с
грубостью, с пошлостью, со всем, что казалось ему злом... Может быть,
понятия, предлагаемые Белинским, не были особенно глубоки;
но во всяком случае они бесконечно глубже и достойнее тех,
которые были в общем ходу до него». То было одной стороной
медали, выданной Белинскому. Но была и другая сторона: «...стоит
подойти к Белинскому с теми же требованиями, с какими
обращаемся мы к Пушкину, Тютчеву, Хомякову, чтобы отношение
наше невольно изменилось... Тому, кто наслаждается нашими
всякими поэтами, кто, как читатель и ученик, причастен думам
мировых мыслителей, чего ему искать в статьях Белинского?»7
В. Я. Брюсов подтверждает верность своего различения в
сопоставлении Гоголя «Выбранных мест...» и Белинского: «Гоголь
говорил о вечном... Гоголь был прав до конца. Белинский всегда
видел современное, только временное, для вечного и
вневременного он был слеп». Поэтому, заключал В. Я. Брюсов, «нелепо
выставлять Белинского гордостью нашей словесности, нелепо
говорить „великий Белинский" в том же смысле, как мы говорим
„великий Пушкин"».8 Так Брюсов задал уровень оценки Белинского
со стороны Серебряного века. Пушкин и Тютчев — это культура
высочайшего качества, питаемая вечным, а не временным.
Этот уровень поддержал и А. А. Блок. Начиная с 1908 г. в
целом ряде своих выступлений он прямо-таки обрушивался на
«белого генерала русской интеллигенции», «служаку исправного» —
Белинского, который «торопливо клеймил своим штемпелем
все, что являлось на свет Божий», — от Гоголя до Аполлона Гри-
7 Брюсов В. Я. О новом издании сочинений Белинского // Русский архив.
1900. № 10. С. 313.
s Там же. С. 315.

98
А. А. ЕРМИЧЁВ
горьева.9 Штемпелем этим были оценки литературы и ее героев,
даваемые с точки зрения одностороннего
социально-функционального метода. В дальнейшей записи от 11 февраля 1913 г. Блок
поясняет: «Чтобы изобразить человека, надо полюбить его —
узнать. Грибоедов любил Фамусова, уверен, что временами —
больше, чем Чацкого. Гоголь любил Хлестакова и Чичикова,
Чичикова— особенно. Пришли Белинские и сказали, что Грибоедов
и Гоголь „осмеяли". — Отсюда — начало порчи русского
сознания — языка, подлинной морали, религиозного сознания, понятия
об искусстве — вплоть до мелочи — полного убийства вкуса».10
В 1921 г. Блок довершил свои соображения: «То, что
младенчески лепетал Белинский — Писарев уже орал во всю глотку». '1
Смысл выступления Брюсова и Блока совершенно понятен:
социальный Белинский, Белинский, поглощенный целями
социальными и современными, обеднил культуру, сделал ее
качеством значительно ниже, нежели культура Пушкина, Тютчева,
Хомякова.
В том же ключе — ключе «неполноты» Белинского и его
культуры — судит о великом просветителе «гениальный обыватель»
В. В. Розанов. У него имеется несколько статей о Белинском —
разных, но в большинстве своем шельмующих Белинского. В
нашем контексте особенно интересна статья «Белинский и
Достоевский». Она была написана в 1914 г. и является некоей реакцией
нашего жизнелюба и антихристианина на полемику Ю. И. Айхен-
вальда с его оппонентами. В бесконечно талантливом
изображении В. В. Розанова Белинский принадлежит к отряду «не-полно-
зубых»: «...должно быть, с одними клыками или одними резцами.
Тогда они не могут жевать, пережевывать», а только «грызут и
грызут. Или — кусают и кусают».12 Таков Белинский, ушедший в
«одностороннее» — в социализм и кооперацию, далекий от
полноты природно-национальной жизни. Но неполноту своих
социализма и кооперации он сумел сделать «космической, мировой,
исторической»; часть заменила целое.
Сборник «Вехи» (1909) стал одним из самых сильных «ан-
ти-белинских» документов ренессанса. «Вечное и временное»
Брюсова и Блока веховцы перевели в разряд метафизического и
религиозного. Затем утверждалось, что «слепота» интеллиген-
^ Блок А. А. Собр. соч.: В 8-ми т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 488.
ю Блок А. А. Дневник. М., 1989. С. 182—183.
и Блок А. А. Собр. соч. Т. 6. С. 166—167.
12 Розанов В. В. О писателях и писательстве. М., 1995. С. 594.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
99
ции к таким ценностям приводит к негативным политическим
последствиям, то есть к деструктивному во всех отношениях
революционному процессу.
С первых же страниц в сборнике противопоставляются два
мировоззрения — революционной интеллигенции, которая
говорит о «безусловном примате» «самодовлеющих начал
политического порядка» (то, конечно, идеи Белинского — «отца русской
интеллигенции» и его последователей!) и просто интеллигенции,
образованного класса, признавшего, напротив, «теоретическое и
практическое первенство духовной жизни», а также считающего
«внутреннюю жизнь личности единственной творческой силой
человеческого бытия».13
Веховцы предлагают разные решения вопроса о балансе
вечных ценностей и жизни в настоящем. М. О. Гершензон считал
возможным соединить первое и второе в подвиге личного
самосознания. Он думает, что сугубо индивидуально усвоенные
религиозные идеи непременно станут внутренним двигателем жизни
человека. Совсем по-другому мыслит П. Б. Струве. Он
подчеркивает полную противоположность мировоззрения революционной
интеллигенции — ее представляют Бакунин, Белинский и
Чернышевский — и «образованного класса». «Светочами» последнего
выступают «люди, упоенные Богом» — Новиков, Радищев,
Чаадаев. Они — совсем не интеллигенты. Оба ряда имен, жестко
настаивает П. Б. Струве, не звенья одного и того же: «Это два по
существу непримиримые течения, которые на всякой стадии своего
развития должны вести борьбу».14
Очевидна общая негативная тональность ренессансных
оценок наследия В. Г. Белинского и в целом русской
демократической культуры XIX в. Но у деятелей ренессанса она вызывалась
различными причинами. Одно дело, когда критики исходили из
наблюдений за необратимостью культурного развития и
учитывали это при оценке прошлого. Но другими критиками, в. первую
очередь авторами «Вех», руководили, скорее, политические
соображения — ясное понимание связанности демократической
культуры и революционного процесса.
В первом случае критическое отношение к Белинскому
исторически оправдано. В самом деле, после кончины критика и до
конца XIX в. ландшафт русской культуры очень сильно
изменился. Нет смысла упоминать о реформах Александра II, о триум-
13 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 9—10.
14 Там же. С. 156.

100
А. А. ЕРМИЧЁВ
фальном наступлении капиталистического Молоха и об
общесоциальных и общекультурных последствиях этих событий.
Изменялась русская литература. Да, заветы В. Г. Белинского
исполняются Н.А.Добролюбовым, Н.Г.Чернышевским,
М.А.Антоновичем и Д. И. Писаревым. Появляется литература
народников. Но было и другое: расцвел гений Ф. М. Достоевского,
продолжалась творческая жизнь И. С. Тургенева, появились
Л. Н. Толстой, Н. С. Лесков, А. А. Фет. Усложнились, стали
более глубокими поиски русского ума. К новой жизни воспрянула
метафизика. Явился талант В. С. Соловьева — мыслителя,
публициста, поэта. После какого-то затишья восьмидесятых годов в
начале девяностых началось религиозно-культурное
возрождение с его всепроникающим символизмом.
Объективный процесс развития русской культуры приводит к
пониманию, что параметры «критического реализма», заданные
Белинским и «гоголевским периодом» нашей литературы, стали
тесны. Изменившееся качество культуры делало законным
новую оценку прошлого, как в свое время было законно «кондоть-
ерство» Белинского в отношении имен XVIII в.
По-другому нужно подойти к «политико-метафизической»
критике со стороны «Вех». Согласно веховцам, русская
революция была продуктом своевольного интеллигентского сознания,
потерявшего связь с абсолютными ценностями. Следствием
этого стала и утилитарная, бездуховная культура интеллигенции, ее
примитивная этика и проч. Имя Белинского пришлось кстати, как
никогда. Именно он своим отказом от философского идеализма
проложил путь для такой культуры. «История нашей
публицистики, начиная после Белинского, в смысле жизненного
разумения — сплошной кошмар», — восклицал М. О. Гершензон.15
А еще задолго до «Вех» А. Л. Волынский показал, что начатая
Белинским публицистическая критика прошла мимо духовных
глубин русской литературы.
Веховской и околовеховской критикой Белинского и
разночинной культуры к новой жизни была вызвана одна из
существенных проблем русского сознания — связь вечного и
временного, абсолютных ценностей и повседневности. Драматизм этой
проблемы в русской истории XIX в. впервые обнаружился в
споре Белинского и Гоголя по поводу «Выбранных мест...». С него
начинается «раскол» русской интеллигенции, завершившийся
революцией 1905 г.
•s Там же. С. 84.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
101
Логика веховцев совершенно повторяла доводы В. С.
Соловьева против революционного насилия, которые он изложил в
своей речи 13 марта 1881 г., выступая перед слушательницами
Высших женских курсов в Петербурге. Если разум получает свое
жизненное наполнение не из божественного источника, а из
природного, то вскоре за провозглашением чисто человеческого
начала последует полный разгул начала природного, то есть
животного, действие которого сводится к насилию.
Здесь не место рассматривать столь сложную проблему во
всей полноте ее содержания. Но признавая самое высокое
значение абсолютных ценностей, и в их числе ценностей религиозного
сознания, можно и нужно говорить о конкретно-исторических
условиях их гармонии с современностью или, напротив,
дисгармонии. Например, В. С. Соловьев такой дисгармонии у великого
критика не видел. В своей речи о Белинском в 1898 г. он заявил:
«Белинский был прав, когда к концу 40-х годов весь пыл своих
желаний сосредоточил на перемене общественных условий
человеческой жизни». Здесь же Соловьев пояснил: «Какова бы ни
была окончательная истина, к обладанию которой идет человек,
заранее ясно, что она несовместима с признанием и узаконивани-
ем неправды или безнравственного строя общественных
отношений».16 Социальная направленность мысли Белинского не
помешала Соловьеву назвать его «мужем желаний», то есть
человеком, любимым Богом. Напротив, именно себя первый русский
метафизик упрекал за то, что «увлекаясь неразрешимым пока
вопросом о соединении церквей, он упускал из виду более
насущные интересы современности, которым служил Белинский... Меа
culpa, mea maxima culpa! — восклицал он».17
Таким образом, панрелигиозность как исходная посылка
B. С. Соловьева не мешала ему понять, что социальная
направленность позднего Белинского не исключала его высокого
идеализма. В принципе такое понимание имелось в «Вехах». Они
хорошо знали, что можно быть грубым материалистом из
идеальной, религиозной потребности. Об этом в сборнике написал
C. Н. Булгаков. Говоря о «высших религиозных потенциях» ин-
16 Поминки по В. Г. Белинскому в «Философском обществе» // Новости и
биржевая газета. 1898. 12 октября. № 281. С. 2. Перепечатано в выпуске 1(29)
за 2010г. «Соловьевских исследований», издаваемых М.В.Максимовым в
гор. Иваново. С. 10.
17 Вл. Соловьев: pro et contra. Личность и творчество Владимира
Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2000.
С 371.

102
А. А. ЕРМИЧЁВ
теллигентского сознания, он пояснял их содержание — «это
напряженное искание Града Божьего, стремление к исполнению
воли Божьей на земле, как на небе...»18 Тему «религиозности»
интеллигенции на заседаниях Санкт-Петербургского религиозно-
философского общества нещадно эксплуатировал Д. С.
Мережковский, написавший великолепную брошюру «Завет Белинского»
с характерным подзаголовком «Религиозность и общественность
русской интеллигенции» (1915).
Но даже признавая у революционера право на «духовную
красоту», С. Н. Булгаков считал ее следствием «религиозного
извращения», предлагая взамен «религиозное оздоровление»
интеллигентского сознания.
Против соловьевской «легенды о религиозности русской
интеллигенции» категорически выступил П. Б. Струве:
интеллигентское и религиозное мировоззрение — «это не звенья одного и
того же ряда, это два по существу непримиримые духовные
течения, которые на всякой стадии развития должны вести борьбу».19
П. Б. Струве был глубоко прав. Спор о мировоззренческих
ценностях не может разрешиться в ходе полемики; он
разрешается только жизнью. Веховца, который видит в революционере
«беса», никогда не убедить в высоком значении идеализма
Белинского. Для него не существует какого-либо различия между
Белинским-воспитателем русского юношества в духе гуманизма,
уважения к личности и нравственно здравому обществу и
Белинским 1841—1842 гг. с его высказыванием о святой
матери-гильотине и кровавой любви к свободе.
В таком случае будет правильнее назвать такие итоги жизни и
деятельности В. Г. Белинского, которые имеют общекультурное
значение, независимо от того, кто ими воспользовался, — люди,
упоенные Богом, или материалисты-позитивисты-атеисты.
Первый. На него указал Ю. И. Айхенвальд. «Журналист, друг
и ревнитель книги» В. Г. Белинский «поднял на степень
события»20 литературную новинку, новую книгу. Он один из первых
навсегда привил русскому обществу устойчивый интерес к
русской литературе и потребность разрезать последний выпуск
журнала. Сделать общество читающим — это немалая заслуга.
Второй. Если, согласившись со сказанным выше, иметь в
виду, что «литературную новинку» Белинский подавал читателю
18 Вехи. Из глубины. С. 71—72.
19 Там же. С. 154.
20 Айхенвальд Ю. И. Силуэты русских писателей. С. 511.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
103
в журнале (вспомним П. А. Вяземского: «Журналы толстые
трещали / Под плодовитостью его...»), если помнить о выдающемся
значении Белинского-журналиста и об исключительной роли
«толстого журнала» в нашей истории, то можно, выражаясь
современным языком, смело утверждать, что Белинский создал
медиальное поле, формирующее русский социальный дискурс и
вызывающее общественный резонанс вокруг тех или иных
событий.
Этим не исчерпывается общекультурное значение творчества
Белинского. Укажем на третий результат. Исследователь
литературного языка В. В. Виноградов не раз писал о
реформаторской роли В. Г. Белинского в области критико-публицистическо-
го стиля. Его реформаторская деятельность выражалась в
«работе над отвлеченно-философскими, общественно-политическими
или литературно-эстетическими терминами и понятиями,
образовании ясной и выразительной фразеологии, выпукло
передающей абстрактную мысль, отборе синтаксических форм,
пригодных для стиля рассуждения...» Вывод В. В. Виноградова весьма
важен: «Белинский обрабатывает русскую литературную речь,
язык прозаических жанров — параллельно с Гоголем и
Лермонтовым, наравне с ними и нередко даже в тех же направлениях, что
и они».21 Итак, В. Г. Белинский является одним из создателей
русского литературного языка, которым равно говорили
охранители, либералы и революционеры.
Четвертым результатом стал вклад Белинского в
становление русской философской мысли. Согласимся, что он «не был
философом в полном и точном смысле слова» (В. В. Зеньков-
ский) и что классическая русская философия в его время
только-только начинала свое восхождение. Но именно поэтому роль
Белинского оказалась очень большой, как о том свидетельствуют
два выдающихся историка русской мысли — В. В. Зеньковский и
Б. В. Яковенко, во всем остальном разительно отличные друг от
друга.
В. В. Зеньковский полагает, что «пульс философских
исканий» в России был задан проявлением духа секуляризма — его
поддержкой или, напротив, борьбой с ним. Историк видит в
Белинском глубоко религиозную натуру, но с сожалением
отмечает, что его религиозные запросы питались не Церковью. В силу
этого тема Царствия Божия стала толковаться Белинским «всеце-
21 Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка
XVIII—XIX веков. М., 1982. С. 370.

104
А. А. ЕРМИЧЁВ
ло в линиях имманентизма, переходя в „утопию земного рая ,
осуществляемую через исторический прогресс».22 В творчестве
Белинского после 1840 г. В. В. Зеньковский увидел «вырождение
персонализма в гуманизм, служебное положение искусства,
гневные нападки на Церковь и переход к атеизму», но горячую и
страстную защиту «каждого», призыв к преобразованию социальных
отношений. С Белинского «секуляризм становится
вдохновителем мысли...»23 Можно одобрять или, напротив, порицать такой
поворот к секуляризму, но нельзя не признавать выдающейся
роли Белинского в истории русской философии.
По-другому, но столь же высоко и уже с позиций секуляризма
оценивает достоинства Белинского-мыслителя Б. В. Яковенко.
Он утверждает, что «значительная часть существеннейших
идейных филиаций в России коренится в идейном наследии
Белинского». Это совсем не означает, предупреждает исследователь, что
Белинский создал эти филиации или концептуально их оформил.
Нет, «он уловил, освоил, продумал, горячо и резко высказал
большую часть главных философских идей, понятий, задач и
требований, показательных для русской мысли».24 Б. В. Яковенко назвал
эти конкретные философские проблемы, которые были
прочувствованы, продуманы и пережиты Белинским: идея, разум, живое
знание, живая истина, диалектическое движение, целое,
действительность, социальность, красота, искусство, история,
литература. Он начертал и испытал противоположность теории и
практики, идеализма и рационализма, спиритуализма и материализма,
рационального и иррационального, детерминизма и
индетерминизма, индивидуализма и фатализма, морали и пользы,
альтруизма и эгоизма, эстетизма и социологизма, традиции и революции.
Все это переживалось Белинским «на заре русской философской
жизни, в самом начале становления русского национального
самосознания», и уже поэтому он стоит «у истоков философских
этапов и школ, через которые проходит с тех пор одно русское
поколение за другим».25
Представляется, что можно и нужно назвать еще один —
пятый результат творчества Белинского, имеющий
общекультурное значение. О нем — в следующем разделе.
22 Зеньковский В. В. История русской философии. С. 269.
23 Там же. С. 276.
24 Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 468.
25 Там же. С. 469.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
105
Критика В. Г. Белинского как литературного критика
К началу XX в., несмотря на «анти-белинские» выступления
А. Л. Волынского в «Северном вестнике», представление о
критике как выдающемся деятеле русской литературы вполне
устоялось и было в высшей мере положительным: «...Белинский есть
основа, первоисточник, краеугольный камень всей новой русской
литературной мысли, живое воплощение всех тех новых начал,
которые сделали русскую литературу важнейшим фактором
нового направления русской гражданственности».26 Эту формулу
С. А. Венгеров вывел в 1898 г. в своем исследовании «Великое
сердце» и повторил в предисловии к начавшемуся новому, после
солдатенковского, изданию полного собрания сочинений
критика. Формулу Венгерова вполне поддержало советское белинско-
ведение. В биографическом словаре «Русские писатели. 1800—
1917» мы читаем: «Роль Белинского в русской критике подобна
роли Пушкина в литературе». Просто по формально-логическим
соображениям трудно принять такую оценку. Критика — это
лишь сторона литературного процесса, и проверять целое его
стороной вряд ли правильно.
Против столь завышенной оценки литературного наследия
Белинского довольно дружно выступил ренессанс. В авангарде
жестоких атак на Белинского стояли А. Л. Волынский и Ю. И. Айхен-
вальд. Они предъявили критику претензии двух родов, выступив,
во-первых, против самого типа социальной критики, которая
вышла в русскую жизнь благодаря Белинскому, и, во-вторых,
против многих конкретных оценок, которые Белинский давал тем
или иным литературным явлениям.
«Солнце стало клониться к закату»,27 — пишет А. Л.
Волынский о начале 40-х годов в деятельности Белинского, когда он
начал движение в сторону натурализма, позитивизма и социального
реализма. Ему вторил Ю. И. Айхенвальд, поясняя: «...он был уже
близок к тому, чтобы построить русскую критику на единственно
законном эстетическом фундаменте»; «он начал хорошо, а
кончил дурно», направив «решительные шаги в сторону вульгарного
утилитаризма».28
Оба критика упрекают Белинского за отказ от идеальной
природы искусства. Между тем, уверяют они, только покоясь на та-
26 Венгеров С. А. Великое сердце // Русское богатство. 1898. Кн. 3. С. 151.
21 Волынский А. Л. Русские критики. СПб., 1896. С. 107.
28 Айхенвальд Ю. И. Силуэты русских писателей. С. 505—506.

106
А. А. ЕРМИЧЁВ
ком основании, искусство определяет себя в качестве
автономного участника общественной жизни и уже в этом качестве, не
поступаясь своей самостоятельностью, служит человеку. Они
объясняют это отсутствием идеалистической основательности в
суждениях критика, его философской невоспитанностью и
неподготовленностью. Психология Белинского, его болезненная
сосредоточенность на мысли о непосредственном служении
человеческому благу, восприимчивость его к событиям реальной
жизни и глухота к теории стали основанием для перехода его к
реалистическому миросозерцанию, «вступившему в борьбу с
идеализмом».
Суровыми красками А. Л. Волынский описывает сознание
Белинского последних лет его жизни: «Искусству оно не дает
самостоятельной роли в жизни людей, философское исследование,
обращенное на раскрытие смысла внутренних движений души и
запросов ума, ищущих невещественного блага, оно отрицает
ради ближайших интересов общества; религиозное сознание —
при первом ошибочном движении в сторону догматики (речь
идет о Гоголе в «Выбранных местах...». — А.Е.) — оно готово
осудить, как лицемерие и ханжество. Это мировоззрение
отрицательное ко всему, что не лежит на поверхности человеческой
жизни, враждебное по отношению ко всякому, чисто духовному
порыву, не дающему чисто осязательных результатов».29
Справедливо полагая, что «вопрос о Пушкине был
первенствующим вопросом во времена Белинского и остался таким до сих
пор»,30 А. Л. Волынский «проверяет» критика Пушкиным и
аргументированно показывает «шаткость реалистического
критерия», примененного им к поэту. Белинский не сумел понять поэта
как выразителя основных качеств русской народности. Почитая
Пушкина «чрезвычайным, в своем роде единственным явлением
русского духа» и следуя в этом за Гоголем, Волынский находит,
что Белинский не сумел передать глубины пушкинского гения,
что в качестве критика он совершенно неадекватен предмету
своего анализа. «Нельзя, — заключает А. Л. Волынский, —
проявление такого огромного таланта поставить в зависимость от
определенного исторического момента в жизни общества...»,31 то
есть вечное, неумирающее мерять временными, преходящими
мерками.
29 Волынский А. Л. Русские критики. С. 127.
30 Там же. С. 112.
31 Там же. С. 119.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
107
Такую же глухоту А. Л. Волынский обнаруживает в оценках
Белинским творчества М. Ю. Лермонтова и Н. В. Гоголя.
Нет, критик «Северного вестника» не отрицает заслуг
Белинского в русской литературе: он надолго упрочил за
журналистикой «высокое положение, которое она до сих пор занимает в
русском обществе. Своим ярким талантом он сумел пробудить для
работы бездеятельную мысль своих современников. Он очистил
путь для движения русского искусства от старых отживших
авторитетов», верно оценил творчество многих своих старших
современников и угадал таланты литераторов новой генерации, но
«случайно восторжествовавший реализм создал цепи, сковавшие
духовную жизнь молодого общества, придушившие его
умственные стремления».32
Другим большим событием литературной жизни начала XX в.,
связанным с интерпретацией и оценкой творчества Белинского,
стала полемика 1913—1914 гг. Ее спровоцировал Ю. И.
Айхенвальд, опубликовав в одном из выпусков своих популярных
«Силуэтов русских писателей» эссе о Белинском.
Критик-импрессионист не оригинален в своем подходе к
Белинскому, во всем следуя А. Л. Волынскому.33 Пожалуй, только в
отличие от предшественника, Ю. И. Айхенвальд основанием
своей критики делает особенности душевно-духовного склада
Белинского, разумеется, воспринятого весьма субъективно.
Мотив, лишь обозначенный Волынским, — у Белинского-де не было
той умственной силы, которая могла бы стать «культурным
рычагом, сообщающим определенное направление историческому
процессу», — Айхенвальд сделал всеобъясняющей причиной
ошибок и заблуждений Белинского.
Поэтому, если Волынский, выделяя периоды идейного
развития критика, называет 40-е годы временем его угасания, то
Айхенвальд, следуя своей методологии, «размазывает» свою
критику на все время творчества «Виссариона-Отступника». Но,
как и Волынский, Айхенвальд видит пагубность — и для
Белинского, и для дальнейшего движения нашей литературы — его
отступления от идеализма; как и Волынский, он считает «самым
32 Там же. С. 128.
33 Удивительно, что ни Ю. И. Айхенвальд, ни его оппоненты в дискуссии
1913—1914 гг. ни разу не упомянули имя А. Л. Волынского, хотя не нужно
быть каким-то особенным специалистом, чтобы увидеть вторичность айхен-
вальдовской критики Белинского. Айхенвальд — это повторение Волынского
без основательности последнего.

108
А. А. ЕРМИЧЁВ
тяжким и незамолимым грехом» Белинского его непонимание
Пушкина; как и Волынский, он видит ошибки Белинского в
отношении к Гоголю и Лермонтову.
Помимо того Ю. И. Айхенвальд скрупулезно перебирает
длинный ряд литературно-критических промахов и ошибок
Белинского при оценках им русских и европейских поэтов и
писателей — как отдельных их произведений, так иногда и
творчества в целом. В этом ряду мы встречаем Е. А. Баратынского,
А. Ф. Вельтмана, Гёте, Н. В. Гоголя, И. А. Гончарова, В. И. Даля,
Данте, Ф. М. Достоевского, П. П. Ершова, Ф. Купера, М. Ю.
Лермонтова, Н. Ф. Павлова, А. С. Пушкина, Т. Г. Шевченко.
Это впечатляет. Но еще более впечатляет написанный рукой
опытного литератора неприглядный — да, теперь уже
неприглядный! — образ Белинского, почитаемого воспитателем
литераторов и многих поколений юношества. При его характеристике
Айхенвальд беспощадно резок. Его определения подобны ударам
кнута: «шаткий ум», «колеблющийся вкус», «рассудок
несамостоятельный, женственно воспринимающий», «всегдашняя
tabula rasa», «чужд непосредственной духовной цельности», «не
миросозерцание, а миросозерцания», «Виссарион-Отступник», «без
инстинкта истины», «аккумулятор чужого», «Пер Гюнт русской
критики», который просто обязан «своим символом признавать
луковицу без ядра: одни слои, оболочки, листки, одни наслоения,
влияния, воздействия...»
Все эти качества определяют непоследовательность и
противоречивость суждений Белинского. «Принципиально
поверхностный», он ненадежен: «Одна страница в его книге не отвечает за
другую. Никогда на его оценку, на его суждение положиться
нельзя, потому что в следующем году его жизни или еще раньше вы
услышите от него совсем другое, нередко —
противоположное».34 «Если, — завершает Айхенвальд, — вычесть у Белинского
чужое, то останется очень мало — останется живой темперамент,
беспредметное кипение, умственная пена».35
Айхенвальдский «силуэт» Белинского — это талантливый и
злой памфлет. Не в противоречии с законами такого жанра в эссе
Айхенвальда содержалось много точных верных наблюдений,
которые вынудили специалистов по Белинскому (они к тому же
представляли левую, социалистическую интеллигенцию)
отреагировать на этот выпад критика-импрессиониста.
34 Айхенвальд Ю. И. Силуэты русских писателей. С. 503.
35 Там же. С. 506.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
109
Все оппоненты Ю. И. Айхенвальда, а особенно Н. Л.
Бродский, Р. В. Иванов-Разумник, П. Н. Сакулин, горячо отстаивали
достоинство Белинского. Разумеется, дискуссия не обошлась без
таких издержек, как контробвинения Айхенвальда в
некомпетентности и проч., но в целом она была плодотворной, поскольку ее
участники приближались к действительной проблематичности в
понимании становления русской национальной культуры в
XIX в. и месте гуманистического наследия Белинского в этом
процессе.
Оппоненты в значительной степени дезавуировали
методологию Ю. И. Айхенвальда, выстроенную на основании его
понимания психологии Белинского и условий его труда. В результате
было снято обвинение в несамостоятельности Белинского.
Напротив, было показано, что самостоятельность Белинского не
исключает ее соотнесенности с атмосферой той среды, к которой
критик принадлежал. Точно так же они подтвердили
достаточную самостоятельность русского критика в восприятии и
переработке европейских умственных влияний, ссылаясь, в частности,
на суждения В. Ф. Одоевского о способностях Белинского к
философии.36
Оппоненты единодушно отвели вздорное обвинение
Айхенвальда в отсутствии у Белинского «субстанционального зерна».
Совершенно определенно на «зерно» указал П. Н. Сакулин:
«Проблема жизни всегда занимала доминирующее место во всех
его исканиях: таково веление его активно-эмоциональной
натуры. Сильная индивидуальность, Белинский мучительно занят
самоопределением с самых первых шагов своей сознательной
жизни, отчетливо понимая, что он решает, в сущности, общий вопрос
о проблеме личности. Совершенно непонятно, как можно было
просмотреть тот внушительный факт, что вся история
внутренней жизни Белинского сводится к борьбе сильной
индивидуальности то с гетерономными принципами, то с трансцендентной
моралью, то с бытовыми формами русской жизни».37
36 Позволю себе напомнить суждение кн. В. Ф. Одоевского: «Едва имея
понятие о Шеллинге только, Белинский сам собой дошел до Гегеля, ему
неизвестного; то есть в Белинском совершился своебытно тот переход, который в
философском мире совершился появлением Гегеля после Шеллинга». И
несколько ниже — другое замечание: «Напрасно противники Белинского укоряют его в
том, что он не понимал Гегеля. Нет! Он его вовсе не знал, но сблизился с ним
точно так же, как математик, не зная работы другого математика, сближается с
ним в выводах единственно развитием данной теоремы».
37 Сакулин П. Н. Психология Белинского// Голос минувшего. 1914. № 4. С. 119.

по
А. А. ЕРМИЧЁВ
Указав на такое «зерно», оппоненты Ю. И. Айхенвальда
смогли в значительной степени снять обвинения в «ненадежности»,
противоречивости Белинского и соотнести наиболее
существенные противоречия в соответствии со ступеньками эволюции
критика. Исторический подход, который был в почете у Белинского,
и на этот раз выполнил свою научную функцию.
К сожалению, не на все вопросы, поставленные Айхенваль-
дом, давались удовлетворительные ответы. Например, понимая,
что «клички „консерватор" и „либерал" слишком узки для
Белинского»,38 оппоненты не были более определенны, разрешая
вопрос о политической физиономии критика.
Нельзя не заметить и того, что защитники критика ничего
не могли поделать с указаниями Айхенвальда на конкретные
ошибки Белинского в оценках тех или иных литературных
явлений. Они либо игнорировали их (Р. В. Иванов-Разумник,
П. Н. Сакулин), либо были неубедительны в попытках их
оспорить (Н. Л. Бродский).
Между тем впечатляющее множество промахов Белинского
требовало особенного разговора. Ошибки не могли быть сведены
к отсутствию у него установившегося художественного вкуса
или к недостаткам его образованности, как это делал Ю. И. Айхен-
вальд. Объяснить их возможно, только имея в виду начальный
период становления русской литературной критики, малую
практику ее социального функционирования и, может быть,
эстетические вкусы читателя того времени.
Обратим внимание на следующее обстоятельство. На
последней странице своей третьей статьи о Белинском в «Северном
вестнике» 1893 г. А. Л. Волынский, назвав тридцать имен русских
поэтов и писателей, кому Белинский дал «прекрасные
характеристики» или «встретил сочувственными словами», не включил в
их число ни Пушкина, ни Гоголя, ни Лермонтова. А в «Русском
слове» в 1859 г. А. Григорьев заявляет о неразрывной связи имен
Белинского и Пушкина, Белинского и Гоголя, Белинского и
Лермонтова. Между тем декабрь 1893 г. от февраля 1859 г. отделяют
только 33 года и девять месяцев.
Итак, не только во времена Белинского, но и спустя годы
после его кончины немногие читатели ощущали разнонаправлен-
ность таланта Белинского и талантов Пушкина, Гоголя,
Лермонтова. Но с течением времени и возрастанием интеллектуального
и художественного опыта России зорких читателей становилось
38 Сакулин П. Н. Итоги спора о Белинском. С. 3.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
111
все больше, пока наконец в конце XIX—начале XX в. они не
заявили о своих претензиях к Белинскому и его времени. С
исторической точки зрения акция Волынского—Айхенвальда была
незаконным переносом норм нового века на прошлое.
В большинстве своем читатели не приняли
Волынского—Айхенвальда. В начале XX в. девятнадцатый продолжал
актуально существовать в русской жизни. Границы между
отдельными сферами нашей культуры — литературой и политикой,
философией и религией и т. п. — оставались размытыми в той же
степени, в какой они находились при своем становлении в
30—40-е годы XIX в.
Литературная критика времени Белинского не была критикой
в специальном, «европейском» смысле этого слова. Если
европейская критика шла вслед за литературой, за сменой ее эпох
и стилей, то молодая русская критика, еще стоявшая у
рождения нашей национальной культуры, питалась не столько от
литературы, сколько от жизни, от взаимодействия литературы и
жизни.
Литературный критик здесь выступает в качестве
представителя общества, вопрошающего литературу обо всем, что его
волнует. Он судит-рядит обо всем — о народе и истории, о царе и
власти, о добре и зле, об общественности и морали, о
философских и религиозных вопросах и так далее и тому подобное, и
таким образом, что и конца-краю не предвидится этим вопросам.
Литературный критик — он же мыслитель и философ — часто и
литературой-то не интересовался, а интересовался тем, «когда же
придет настоящий день» или как себя ведет «русский человек на
рандеву». Ну и, конечно, — «лучом света в темном царстве».
Литературная критика совсем не обсуждение практики слова
сделала своим первоочередным делом, а обсуждение жизни. Она стала
особого рода литературой о жизни, на которую ее автор-критик
выходит при опосредовании прозаика и поэта. В русских
условиях такая форма освоения литературы, которая тогда же была
формой освоения жизни, стала наиболее востребованной и
приемлемой и для автора, и для читателя — совершенно независимо от
того, что кто-то из них был прогрессистом, а другой —
консерватором.
Заслуга создания универсальной литературной критики,
ставшей почти главной формой русского самосознания,
принадлежит, конечно же, В. Г. Белинскому. В этом еще один, пятый
результат его творчества, имеющего общерусское культурное
значение.

112
А. А. ЕРМИЧЁВ
* * *
Центральным событием ренессанса, имевшим
исключительно важное социально-культурное значение, нужно считать не
религиозно-философское возрождение, не безмерно
притягательный символизм в его многих проявлениях и не европейское
качество нашей культуры того времени, а особенное веховское
настроение, охватившее собою ренессансную интеллигенцию. В
нем было запоздалое признание гибельности того пути, каким
шло развитие России, и горькие сожаления о непоправимости
произошедшего. Сборник «Вехи» исключительно откровенно
выразил это настроение, назвав главным событием русской
истории XIX в. революционное движение как прямой продукт
миросозерцания и культуры разночинной интеллигенции. У истоков
его «Вехи» увидели Белинского.
Анализ ренессансных историко-литературных изысканий о
его творчестве, понимание социальной направленности
созданной им универсальной литературной критики, соединенных с
веховским представлением о революции как главном процессе
русской истории XIX в., обязывают нас сделать вывод о том,
что центральной фигурой русского самосознания того времени
стал сын уездного лекаря, трудяга-бедняк, разночинец с дурным
воспитанием и сомнительной образованностью Виссарион
Григорьевич Белинский, «Висяша», как его ласково именовали
друзья.
Он был умен и впечатлителен, и эти качества стали основой
его таланта, прораставшего в совершенно неблагоприятных
условиях бытия и быта. Он был идеалистом и хотел бы жить в
жизни горней и идеальной, но реальная жизнь отвернулась от
него, приговорив юношу к бедности и неизлечимой болезни.
Быть может, невзгоды и несчастья укрепили его в
абсолютном персонализме, в постоянном ощущении непреходящей
ценности личности. Та же причина и необходимость постоянной
самозащиты сделали его талант не всегда уверенным и всегда
страстным и агрессивным. Он был похож на каких-то типажей
Достоевского; оттого «неистовый Виссарион» и манил, и
отталкивал Достоевского. Этот Белинский прекрасно вписался в
умонастроения рождавшейся тогда разночинной молодежи —
уверенной в себе и в своем праве на достойную жизнь, но
обреченной на прозябание в «родной действительности». Она сделала
Белинского своим духовным наставником, что и признали
«Вехи» через 61 год после его кончины.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ В ДИСКУССИЯХ
113
Посмертная судьба идейного наследия Белинского скорее
печальна. Революционное движение вознесло его на высшую
ступень почитания, объявив его русским предшественником
марксистского понимания общества. Контрреволюционеры прямо
говорили о нем как о зачинателе большевизма. Этой жестокой
политической борьбой действительные непреходящие заслуги
Белинского были потеснены на периферию нашего сознания.
Поистине «не он виноват в славе своей, и не ему за нее отвечать».39
Теперь, по обретении нами тягостного постсоветского опыта,
становится понятным, что значение Белинского в русской
истории — это не значение Белинского-политика (он почти всегда
был далек от нее) и даже не Белинского-непогрешимого
литературного критика (хотя он и был выдающимся критиком), а
просветителя и воспитателя общества в идеалах разума, добра и
человечности.
2011 г.
39 Вяземский П. В. Старая записная книжка. 1813—1877. М., 2003. С. 139.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глубина и обширность заявленной темы со множеством
уровней и аспектов ее содержания очевидны. Но на ее полное
рассмотрение автор и не претендует, надеясь лишь подсказать
главное направление.
Результативное исследование нашей темы возможно только в
одном случае — если русскую философию мы воспринимаем как
некоторую завершенность или, в крайнем случае, отмечаем
реальное тяготение к такой завершенности, то есть воспринимаем
нашу философию как органическое целое и в эмпирическом
существовании, и в сущностном выражении, — целое, в котором в
нераздельно-неслиянном единстве мыслится все наличное
множество имен, направлений и школ. Только в этом случае
возможно в полноте сказать о значении частных элементов, пусть и столь
больших, как Соловьев.
Следовательно, задача объективного рассмотрения его
философии в соотнесенности с русской философией в целом будет
выполнена успешно, если при разрешении ее мы пойдем не
непосредственно от Соловьева, а от философии времени его жизни и
того времени, когда его мысль во всей полноте проявила свои
творческие возможности. Значит, нам нужно понять, чем
является полустолетие русской философии (между 1874 и 1922 гг.) в
целом русской истории философии, и через его содержание
осознать место философии Соловьева в этом целом.
I
Хотя время, прошедшее от освобождения крестьян и начала
действенного народничества до февральско-октябрьской
катастрофы 1917 г. разделено на два периода 90-ми годами XIX в., оно тем
не менее может быть рассмотрено как целостный период русской

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
115
социальной истории (завершение освобождения крестьянства и
уничтожение самодержавия) с соответствующей прерывистой
целостностью развития общественного и философского сознания.
Годы, когда В. С. Соловьев обозначил себя как философ и
завершил свой земной путь, было временем больших изменений в
русской жизни в целом и в русской культуре в частности. После
крестьянской реформы и иных реформ Александра II все
радикально изменилось в стране. Обострился старый вопрос о том, по
какому пути идти России, — станет ли она социалистической или
капиталистической. Изберет ли она дорогу иную, чем названные
две? Осуществит ли она мечту о вселенскости и в какой форме
состоится это осуществление?
В философском отношении это время названо одним
историографом периодом вторичного развития. Суждения
современников о качестве русской философии этого времени скорее
отрицательные. Обратимся ли мы к Александру Ивановичу
Введенскому, к Н. Я. Гроту, К. Д. Кавелину, В. В. Розанову — все в
один голос твердят: философии у нас нет, она у нас только
становится. Тем не менее уже тогда имелись четыре непременных
условия, которые обеспечивали успешное начало такого
вторичного развития русской мысли. Алексей Иванович Введенский
называет два из них: живость и интенсивность
религиозно-нравственного интереса и высоту развития художественного творчества
народа. Третьим условием можно, наверное, назвать
накопленный опыт развития русской мысли от идеализма 30—40-х годов
до бескрылого позитивизма и материализма шестидесятников.
Наконец, четвертым условием, без действия которого русское
философствование не преобразовалось бы в философию, —
профессионализация, которая стала возможной после реформ
60-х годов XIX в. Это тем более значимый фактор, что, уже по
определению, профессиональный философ обязан был
углубляться в теоретическую проблематику.
Однако по прошествии времени мы ясно видим высокую
результативность этого вторичного (и снова — начального)
периода развития русской мысли. Он поражает нас богатством
философской жизни. Мы наблюдаем немыслимое ранее
множество философских образований: разные вариации позитивизма,
гегельянство Б. Н. Чичерина, культурфилософские выкладки
Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, замечательные учения
Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федорова. На
горизонте культурной жизни России появляется марксизм. В качестве
особенно важного фактора русской философской жизни этого

116
А. А. ЕРМИЧЁВ
времени надо назвать сложившееся тогда кантианство с его
сосредоточением на кафедре философии Санкт-Петербургского
университета. Определяются два рода метафизики —
всеединства и персоналистической. В методологическом отношении
наряду с «вероисповедной» метафизикой Соловьева формируется
направление рационалистической метафизики, продолжающей
традиции европейской мысли (Декарт, Гегель), — Н. Г. Дебольский,
Л. М. Лопатин, Н. Н. Страхов, Б. Н. Чичерин и др. Благодаря
этому образуется профессиональная почва для споров об
эвристических и ценностных преимуществах рационализма и вероисповед-
ности, персонализма и всеединства, философии жизни и
отвлеченной философии. Об интересе к теоретической философии
свидетельствует множество философских дискуссий (о
«множественности» субстанций между Л. М. Лопатиным и В. С.
Соловьевым, об интерпретации Канта М. И. Карийского и А. И.
Введенского, предложенная последним дискуссия о чужой
одушевленности и др.). В русской философии именно с этого времени
наличие промежуточной инстанции гносеологических
исследований становится знаком хорошего тона и содержательной
зрелости. Как заметил Б. В. Яковенко, еще более важно, что
метафизические конструкции, создаваемые тогда Н. Г. Дебольским,
М. И. Каринским, Л. М. Лопатиным, В. С. Соловьевым, С. Н.
Трубецким, Б. Н. Чичериным, опирались «в меру возможности на
философскую критику», а основой своей сочли не атом и не
ощущение, а свободный и творческий дух.1
Но в целом русская мысль продолжает инерцию русского
философствования; пока строгость автономной философии ей не по
плечу. Теоретические постановки философских вопросов не
востребованы обществом потому, что еще слишком узок круг тех, кто
мог бы их адекватно воспринять. Русский интерес по-прежнему
сосредоточен на историософской, культурфилософской и
социально-философской проблематике. Данилевский, Леонтьев, Соловьев,
Толстой, Федоров, Чичерин, представители народнической
мысли — это философы истории, философы культуры, социальные
мыслители. Ход истории и культуры, ценности их, их кризисное
состояние, место человека в истории и культуре — вот их
главные вопросы, и как бы в дополнение к ним в эти годы возникают
различные проекты лично-общественного делания. Одни из них
рассчитаны на воздействие на институты общественной жизни,
•См.: Яковенко Б. В. Очерки русской философии // Мощь философии.
СПб., 2000. С. 783.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
117
проекты политико-правового содержания (консерватизм,
либерализм); другие — скорее философско-социального и
антропологического содержания (русский социализм и социальное
христианство), рассчитанные не на изменение институтов, а на
радикальное переустройство самих основ общественной жизни,
на изменение природы человека и личных общественных
ценностей.
Наряду с этим итогом развития теоретической философии,
который отмечен приведенной выше оценкой Б. В. Яковенко,
наш период подытоживается еще одним результатом — не менее,
а, быть может, более важным в дальнейшей перспективе: русская
мысль, будь она религиозная, позитивистская или марксистская,
исполняется пониманием истории как творческого результата
индивидуального и общего усилия по «мелиорированию»
наличной действительности, вплоть до ее преображения! Вот в какое
время вписан В. С. Соловьев, и сопоставляя философские итоги
времени с главным у философа, а именно с метафизикой
мирового процесса, обнаруживаешь типичность, характерность его для
последней трети XIX в.
Но, конечно, «типичный» — не значит заурядный.
Необходимо отметить личный гений В. С. Соловьева, который сделал из
него выдающуюся фигуру русской мысли просто по
многочисленности и яркости таланта, соединенного с незаурядным умом и
всесторонней образованностью. Учтите его громадную
работоспособность при рассеянном и неприкаянном образе жизни, и вы
получите итог из очень большого полного собрания его
сочинений, которое еще ждет своего издателя. Но сказать только это —
мало. Он весь обращен к современности (недаром В. В. Розанов
видел в нем журналиста-шестидесятника), но с позиций
предельных перспектив человеческого развития, которые открылись ему
в богатом мистическом опыте — факторе, весьма определившим
универсализм мировоззрения Соловьева. «В нем, — писал
В. Ф. Эрн, — благодатно соединились два высших дара: дар
огромного активного философского ума, умеющего осмыслить
свои высшие прозрения, и дар чистой, женственной
восприимчивости к детской мудрости мистического опыта».2
Прибавьте к этому несомненный профетический дар
Соловьева — его видения «конца» европейской эпохи, сбывшееся
ожидание последних времен. Все это делает личность Соловьева вы-
2 Эрн В. Ф. Гносеология В. С. Соловьева // Сборник статей о В. Соловьеве.
Брюссель, 1994. С. 172.

118
А. А. ЕРМИЧЁВ
дающейся даже среди его других талантливых и гениальных
современников.
Однако известно, что каким бы большим ни был талант, он
вместе с временем разделяет его достоинства и недостатки.
Соловьев — не исключение. Переходное время насыщения русского
философствования теоретическим содержанием нашло в
Соловьеве своего яркого представителя. Мыслитель в этом случае
выступает как точка бифуркации или, если хотите, напротив,
соединения теоретического, познавательного устремления русской
мысли и другого — оценочного. Замечательно также, что
Соловьев начинает свой ученый путь с выяснения природы
философского знания; увы, при бесспорном воздействии
славянофильской установки. Затем время вынуждает философа уйти от
вопросов теории, сосредоточиться на общественных и церковных
вопросах, а новый возврат его к философской теории, к идее
автономного философского знания, совпадает по времени с
разочарованием его в собственном теократическом проекте, и,
безусловно, под влиянием все больших успехов теоретического начала в
русской философии. Так, «слоистость» времени, наличие в нем
слоев философии и философствования наложили отпечаток на
неоднородность творчества Соловьева.
Но подвинемся далее и заметим, что и сам Соловьев не хотел
быть «отвлеченным» философом, занятым только теоретической
философией, и само время требовало от него быть типичным
русским публицистом, то есть церковно-социальным мыслителем,
философом культуры и историософом. Время не ошиблось.
Здесь, в этой области, В. С. Соловьев сделал так много, что стал
равновеликим с такими гигантами русского духа, как П. Я.
Чаадаев, Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой. Если согласиться с
Гегелем, по которому гениальность — это умение осуществления
юношеской мечты при беспрерывном росте к духовным
вершинам, то Соловьева, конечно же, можно назвать гением. А
юношеской мечтой его, как известно, было достижение единства двух
непререкаемых реальностей — религии и культуры, мечта об
оправдании веры отцов современным состоянием науки и
социальности. Все события его публичной жизни связаны с одной
главной для него мыслью — о том, что есть, что значит современное
христианство, христианство вполне дееспособное, готовое стать
знаменем современной эпохи. Он по-настоящему, то есть
опираясь на всестороннее религиозно-философско-метафизическое,
морально-эстетическое, историческое и историко-церковное, а
также социально-политико-правовое обоснование, открывает в

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
119
русском сознании эпоху христианского универсализма. Но мало
отметить только это. Главная мысль Соловьева — о
действенности христианского универсализма, о действенном христианстве,
которое он сам не раз демонстрировал своими поступками (его
попытки к единению церквей, включая причастие у
католического священника, речи о первомартовцах у бестужевок и в зале
Кредитного общества, известный доклад о кризисе средневекового
мировоззрения, письмо Николаю II о свободе совести и др.). Он
настойчиво искал пути облагораживания политико-правовой
жизни общества, наводя мосты между религией и политикой и
разрабатывая теократический проект — одно из осуществлений
либерального консерватизма. «Христианский гуманизм»,
«социальное христианство», «христианская политика» — вот лишь
немногие названия для главного дела его жизни. При этом нельзя не
отметать симпатичную двойственность в обосновании им
христианского действенного гуманизма: одна из сторон, а именно со-
фиология, каким-то множеством нитей связана с народным
христианским мировосприятием, а другая — учение о Богочеловече-
стве — имеет несомненную перекличку с интеллигентским
славянофильством, почвенничеством и народничеством.
В основной своей направленности, то есть в стремлении
«христианизировать» жизнь, Соловьев не был одинок; он был одним
из многих. Речь идет об обозначившемся у русской
интеллигенции 70—80-х годов XIX в. интереса к религии. При этом, с одной
стороны, невольно происходит поворот к христианским
основаниям русской культуры, которые были погребены
секуляризацией, а с другой — выделяется группа
реформаторов-обновителей христианства. Непременно должно указать на имена
А. М. Бухарева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф.
Федорова. Однако в двух отношениях позиция Соловьева отличается
от позиции названных мыслителей. Эти последние выступают
скорее в роли антиевропеистов и создателей ретроспективных
утопий, в то время как Соловьев поворачивает к религии ради
прогресса, ради культуры, вполне обнаруживая себя в качестве
своеобразного «религиозного западника». Имеется еще одно
отличие Соловьева в пробудившемся интересе русской
интеллигенции к христианству. Он, как никто другой, болел от разделенно-
сти, «атомизированности» мира и мечтал о преодолении такого
его состояния, видя свою существенную задачу в соединении
церквей, в экуменическом движении. Можно смело
констатировать, что Соловьев не имел равных себе по глубине разработки
принципа панрелигиозности бытия, что, в свою очередь, дало ему

120
А. А. ЕРМИЧЁВ
возможность первенствовать в разработке основоположений
христианского гуманизма и более частных проблем
религиозно-социальной мысли. Так, Соловьев поддержал и укрепил
непрерывность линии русского социального христианства, которое
тянется от Чаадаева и славянофилов через «Христианское
братство борьбы» и «Союз христианской политики» в начале XX в. к
«Пути» Н. А. Бердяева, новоградству и «Православному делу»
матери Марии. И однако же, увидев место Соловьева в этом
родственном ему ряде русских обновителей христианства, нельзя не
сказать, что только с ним, только благодаря его трудам ученого и
религиозно-общественного публициста для России наступило
время нового качества ее религиозного сознания.
Если так высоко мы ценим Соловьева — пророка и
религиозного мыслителя-философа истории, то не так обстоит дело с
Соловьевым — теоретическим философом. Свою философию
В. С. Соловьев совершенно сознательно, вслед за Шеллингом и
славянофилами, строит как философию жизни. Философия имеет
смысл, если она, отрешаясь от исключительной отвлеченности и
теоретичности, вступает в органический синтез с иными
началами жизни. Связь рациональных, этических, эстетических и
мистических моментов цельного знания обеспечивалась
объективным существованием софийного всеединства, данным Соловьеву
в опыте веры. Это свидетельствует о нем как об ученике и
продолжателе славянофильской философии живого знания. Но даже
то, что Соловьев эволюционировал в своих теоретических
воззрениях (об этом говорят его последние статьи), не отменяет
такой констатации. В лучшем случае можно говорить о его
желании упорядочить построение теософического проекта
соединения науки, философии и религии. Вероятно, не следует видеть в
упомянутых статьях осуществление гносеологизма или
феноменологии. Скорее надо соглашаться с отечественными
исследователями, которые в один голос заявляют, что в этих статьях мы
встречаем «не противоречие с первыми философскими
трактатами», а их «гносеологически-онтологическое сужение и
специализацию, способствующие более четкому выделению некоторых
положений» соловьевской метафизики и онтологии.3 В новом
обращении к теоретической философии мы, разумеется, видим не
просто проявление его любознательной натуры, а некую
необходимость в развитии его мировоззрения, которая к тому же
соответствовала процессу автономизации русского философского
3 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 145.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 121
знания в целом. Но продвижение Соловьева в этом направлении,
обещавшее хорошие теоретические результаты, из-за
безвременной кончины мыслителя остановилось только на модернизации
живого знания славянофилов. Историки философии вправе
утверждать, что даже на время «Оправдания добра» и
«Теоретической философии» (три статьи 1897—1899 гг.) Соловьев стоит
«почти в самом начале на пороге метафизических исследований и
далеко не успевши привести в систему своих гносеологических
воззрений».4 Заслуживает внимания остроумное наблюдение
современного исследователя, который заметил, что «споры с
русскими мыслителями из числа своих современников Соловьев
очевидным образом проиграл как философ, несмотря на
несомненные успехи в изобретении ядовитых политических стрел в адрес
оппонентов».5 Нельзя не согласиться с «Логосом», писавшим, что
Соловьев, «преодолев сознанием своим главные противоречия
славянофильской романтики, всем бессознательным
творчеством остался до конца погруженным во внутренние путы этой
школы — сфера рационального мышления для него совершенно
не является, в конце концов, сферой подлинного творчества».6
Таким образом, при оценке Соловьева нужно учитывать
особенный характер русского философского развития в последней
трети XIX в. и потому отделять Соловьева-пророка от
Соловьева-философа.
II
Значение Соловьева стало раскрываться вполне вскоре после
его смерти, за короткое время, прошедшее от
Религиозно-философских собраний и сборника «Проблемы идеализма» до 1922 г.
Более всего это доказывает история двух значительных явлений
русской культурной истории: символизма и русской религиозной
философии, на состояние которых Соловьев оказал бесспорное
воздействие и которые мы столь же бесспорно (хотя и в
известном отношении) считаем вершинами русской культуры.
Прибавим к этому мощное воздействие публицистики Соловьева на ре-
4 Никольский А. А. Русский Ориген XIX века Вл. Соловьев. СПб., 2000. С. 267.
5 Ильин Н. П. Трагедия русской философии // Русское самосознание. Фило-
софско-исторический журнал. 1998. № 4. С. 27.
6 От редакции (Цели журнала «Логос» и задачи современной философской
мысли) // Русская философия. Конец XIX—начало XX века. Антология, 1993.
С. 422.

122
А. А. ЕРМИЧЁВ
лигиозно-общественное движение, и мы готовы говорить о
влиянии мыслителя на всю культуру Серебряного века.
Однако для этих лет, как и для последней четверти XIX в.,
следует различать, с одной стороны, философско-культурный и
историософский, а с другой стороны—
специально-философский теоретический аспект значения Соловьева. Начнем с первого.
С первых лет XX в. революция обосновалась в России как у
себя дома, и для русской интеллигенции с особой остротой встал
вопрос о культуре — ее ценностях, ее обосновании, ее
социальном влиянии. Проблемы, занимавшие Соловьева-публициста
(личность и государство, церковь и общество, национальный
вопрос), перешли в план практического разрешения. В
соответствии с тем, как русское богоискательство XIX в. переросло в
религиозно-общественное движение XX в., фигура Соловьева
выходит на авансцену общественно-идейной жизни. Посмертная
слава Соловьева — это прежде всего продукт усилий Религиозно-
философских собраний, С. Н. Булгакова и журнала «Вопросы
жизни», «Христианского братства борьбы»,
религиозно-философских обществ в Москве и Петербурге и т. д. Снова решаются со-
ловьевские вопросы: религия и жизнь, христианство и человек в
полноте его проявлений. И если мы признаем, что
богоискательство образовало жизненный центр и нерв символизма и
религиозной философии, то, опираясь на бесспорность этого тезиса, мы
получаем указание на общую причину влияния Соловьева на
философию и культуру Серебряного века. Своей жизнью «рыцаря-
монаха», неотделимой от творчества, Соловьев вдохновил все
поколение творцов нашего ренессанса. О том же говорит В. В.
Розанов: «...в Соловьеве было очень много бродила, закваски...»; а вот
С. Н. Булгаков одно время стал говорить о том, что
философствование Соловьева уже утратило свою привлекательность, что его
поэзия и была истинной философией. Соловьев был, влияние
Соловьева — очевиднейшее, а вот «соловьевства», подобно тому
как было «гегельянство» или «фейербахианство», не было.
Нас в первую очередь этот вопрос и интересует — о его роли в
русской философии XX в., и ответ на этот вопрос мы можем дать,
только представив себе общую композицию философии в России
XX в. во всей совокупности образующих ее направлений. И вот мы
видим, что философская жизнь в России, даже в отношении к
последней трети XIX в., изменилась самым замечательным образом.
Она накопила опыт профессионального существования и в
профессиональном отношении стала вполне квалифицированной.
Упрочились и стали привычным делом ее связи с европейскими мысли-

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
123
телями. Их идеи воспринимаются как естественный нормальный
продукт ищущего ума. Гносеологическая проблема
обнаруживала свое общее значение. Мыслители ренессанса прошли искус
неокантианского обоснования социального идеала и, переходя на
позиции метафизики, увидели в Канте «столп злобы богопротив-
ныя». А здесь еще появляется журнал «Логос», собирающий вокруг
себя сторонников научной философии, но и они начинают
понимать исчерпанность гносеологизма. И в этой ситуации религиозные
метафизики все более противопоставляют себя идеализму,
позитивизму и ни во что не ставят материализм. Сложилось положение,
которое можно было бы охарактеризовать словами В. Ф. Эрна, —
происходило «неминуемое и неизбежное историческое
столкновение» двух философских и культурных принципов ratio и Логоса.7
Но как полезно, как плодотворно было такое
противопоставление-взаимодействие, если результатом его стала удивительная
и красивая картина потеснения в России парадигмы классической
философии с ее основоположным субъект-объектным
отношением в пользу того типа философии, который более приличествовал
XX в.; с ломкой старого противопоставления субъекта и объекта,
с новым пониманием сознания, с представлением о бытии,
«образуемым» смыслотворческой деятельностью субъекта. Дороги к
новому состоянию русской мысли торились с многих сторон: и со
стороны марксиствующих позитивистов, рассматривающих
сознание как форму общественного опыта, и со стороны трансцен-
денталистов из «Логоса», искавших пути к новым онтологиям, и
со стороны Н. О. Лосского, предложившего удивительную
интуицию как обладание предметом в подлиннике, и со стороны его
продолжателя С. Л. Франка, и, наконец, со стороны платоновско-
софиологического и экзистенциально-антропологического
направления, обозначившихся в философии богоискателей. Отказ от
субъект-объектного противостояния, фронтально прошедший по
русской философии начала XX в., открывал для нее новую эру.
Весьма уместным в данном случае является вывод С. А.
Левицкого, сделанный им 35 лет назад: русская гносеологическая
мысль XX в. осуществила то, что пытался осуществить в свое
время Соловьев, — дать «теоретические основы цельного знания,
вывести философскую мысль из тупика имманентности, в
который она зашла, следуя по пути Канта и Юма».8
7 См.: Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности //
Сочинения. М., 1991. С. 85.
8 Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М, 1996. С. 333—334.

124
А. А. ЕРМИЧЁВ
Какую роль в этом процессе сыграл B.C. Соловьев? Мы
ответим: большую! — в той мере, в какой он вдохновил религиозную
философию ренессанса и в какой она сама переходила в новое
качество философии, более присущее XX в. Но для того чтобы
религиозная философия толкнулась в двери нового качества
русской философии, для нее должен был исчезнуть, раствориться
мир субъекта, созданный созерцанием неподвижных и инертных
объектов классической философии; он должен быть заменен
новым миром, в котором субъект, ощущая себя составной частью
объекта, одновременно осознавал бы себя творцом этой
объективности. Вот такую-то картину мира и готовил Соловьев, и в
особенности своей софиологией и учением о Богочеловечестве.
Имея же в виду, что генетически и логически идеи Софии и Бого-
человечества первенствуют в философии всеединства, этом
первом, наиболее совершенном опыте русской систематической
мысли, мы должны будем воздать должное мировоззрению
Соловьева в целом.
8 1910 г. в журнале голгофских христиан «Новая земля»
Валентин Свенцицкий писал, что «великий философ земли
русской» Вл. Соловьев принадлежит будущему.9 Это ожидание не
сбылось. Оно не сбылось не потому, что слаба была гносеология
Соловьева и несовершенна метафизика.
Двадцатый век отверг главное у Соловьева — христианский
гуманизм, идею деятельной сострадательной любви к человеку.
Но мы спросим себя: разве может быть неудачливой такая идея?
Нет, она не может быть неудачливой, и если это так, то Соловьев
был отвергнут по иным причинам. Одной из них было то, что
русское общество не сумело перераспределить
социально-культурную ответственность между церковью, общественностью и
государством, что привело к народному возмущению 1917—1921 гг.
и позднейшему установлению тоталитарной системы. Другая
причина имеет более общий характер — она коренится в
изменении социально-культурного статуса христианства в современном
мире. Тем больше восхищения заслуживает подвиг Соловьева и
русской религиозной философии, предупредивших человечество
об опасности дегуманизации социальных и культурных
институтов в XX в.
2003 г.
9 Свенцицкий Вал. Великий философ земли русской // Новая земля. 1910.
№23. С. 3^.

В. С. СОЛОВЬЕВ И МОДЕЛИ РУССКОГО ПУТИ
XIX—НАЧАЛА XX в.
Активная творческая часть жизни В. С. Соловьева
приходится на время между осуждением Н. Г. Чернышевского и началом
третьей (по определению В. И. Ленина) революционной
ситуации в России. Соловьев стал свидетелем трагедии 1 марта 1881 г.,
контрреформ Александра III и голода 1891 г., оказавших большое
влияние на последующую русскую жизнь. Историческая эпоха
повлияла на творчество В. С. Соловьева, на что указывал еще В. В.
Розанов: «Из-за священника и профессора у него вырывалась личность
журналиста... В образе мыслей его, а особенно в приемах его жизни
и деятельности, была бездна шестидесятых годов...»1 В. С. Соловьев
был обуреваем идеями общественности, общественных интересов
и с юношеских лет сделал их преобразование целью своей жизни.
К тому периоду, когда Соловьев начал свою сознательную жизнь,
ведущие интеллектуальные силы русского общества — идеалисты
40-х годов, разделенные на славянофилов и западников, уже
выполнили историческую задачу избавления России от
крепостничества, уступив свое место авторам новых проектов России.
Благоприятной жизненной почвой для таких проектов стали уже
упомянутое крушение крепостничества, грозное и победное шествие
«господина Купона», разнообразные реформаторские и
контрреформаторские новации в области общественных институтов,
напор революционного движения и кризис православной церкви.
Почти любое имя выдающихся представителей русской
мысли последней трети XIX в. — это имя носителя какого-либо
социального проекта (Н. Я. Данилевский, Ф. М. Достоевский,
Л. Н. Толстой, Н. Ф. Федоров, народники, либералы).
Представляется, что в этом случае можно говорить о проектах
двух уровней. К первому уровню относятся проекты,
рассматривающие воздействие на институты общественной жизни, то есть
1 Розанов В. В. На панихиде по В. С. Соловьеву // Около церковных стен.
М., 1995. С. 133—134.

126
А. А. ЕРМИЧЁВ
проекты политико-правового содержания (допустим, в целях
ускорения ее движения по образцу европейских стран; сюда же
могут быть отнесены различные консервативные проекты), и
проекты философско-социального содержания, рассчитанные на
радикальное изменение самих основ общественной жизни, то
есть в первую очередь на изменение человека, а также главных
личных и общественных ценностей. Ко второму уровню следует
причислить проекты христианско-универсалистского и
социалистического содержания. На этом уровне — проекты Ф. М.
Достоевского, Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева и Л. Н. Толстого; затем
они живут в русском духовном ренессансе и в социальном
христианстве русского зарубежья. К этому же уровню можно отнести
проекты народников, а позднее — тех социал-демократов, кто
рассматривал социализм прежде всего как великое культурное
движение. На то, что эти проекты плодотворно
взаимодействовали, указывает множество фактов, например таких, как
выступление Соловьева 19 ноября 1891 г., бердяевская идея о «правде и
лжи коммунизма», явление «богостроительства» в русской
социал-демократии.
Свой проект о России Соловьев возводил на двух нераздельно
связанных основаниях — религиозном и общественном. Но в
понятие религии и в понятие общественности Соловьев вложил
свое особенное содержание, что позволяет, быть может, говорить
о двуедином религиозно-общественном основании русского
проекта у философа.
Соловьев начинался как автор свободной теософии —
истинного знания, усвоение которого поможет людям нормально
развивать прогресс. Таковое истинное знание Соловьев синтезирует сам,
проверяя веру отцов (историческое христианство) современным
состоянием науки и общественности, а затем оценивая свободную
теософию в качестве «синтетического всеобъединяющего
воззрения», заключающего в себе «истину и спасение». За софийным
периодом последовали «Духовные основы жизни» (1882—1884),
в которых мыслитель приходит уже к церковному воззрению.
Оценивая такое движение, один из современных исследователей
резюмирует: «Если бы Соловьев не прошел через искушение
мистикой и материализмом, он не вынес бы из них и не привнес в
христианскую философию живое ощущение красоты и
великолепия „восходящей к Богу материи", „обоживающейся плоти"».2
2 Заикин С. П. Духовная эволюция Вл. Соловьева // Соловьев В. С.
Духовные основы жизни. СПб., 1995. С. 15.

В. С. СОЛОВЬЕВ И МОДЕЛИ РУССКОГО ПУТИ
127
Так, Соловьев выступил дважды новатором в русской мысли
последней трети XIX в. — в понимании космических и
социальных основ жизни (всегда проводя принцип панрелигиозности) и в
понимании христианства (особым образом трактуя его социальный
статус и функцию). Занятая мыслителем позиция определила равно
настороженное отношение к нему с двух сторон: «властителей дум»
общественной и культурной жизни России того времени и
церковных деятелей. «Рыцарь-монах» — так звучало название одной
из статей, посвященных его памяти. Однако если настороженное
отношение церкви к Соловьеву понятно, то подобное же со
стороны общественности покоилось на недоразумении. Ведь именно
свободное отношение к религиозному сознанию делает из
Соловьева мыслителя, интересного в той мере, в какой интересна
философия сама по себе. Дело в том, что самое первичное
определение религии у Соловьева совершенно не церковное, а светское. Оно
не связано каким бы то ни было конфессиональным
ограничением. Религиозное сознание для него не откровенно, а прежде всего
является фактом жизни, столь же реальным, как реальны
окружающие нас предметы. «Общая основа религии, — пишет он в
«Оправдании добра», — живое ощущение действительного
присутствия Божества, единого, обнимающего все», но
«действительность Божества есть не вывод из религиозного ощущения, а его
непосредственное содержание». Есть Бог в нас, значит, Он есть.
Из такого представления с неумолимой логичностью
вытекает положение об истинности всех религий, каждая из которых
является стадией в становлении мира в истине. В таком случае и
христианство тоже есть только стадия в длительном развитии
религиозного сознания между язычеством и подлинно истинным
христианством, — христианством вселенским, объявшим все
человечество и все человеческие дела. Это последнее, по мысли
Соловьева, пока выступает задачей для человечества, впрочем, уже
самим мыслителем исполняемой всей его жизнью, всей его
деятельностью, направляемой одновременно по трем векторам:
церковной деятельности, философско-теоретической и
общественной. Так, направив свою деятельность, Соловьев определяет себя
в качестве одного из соработников в процессе «образования
всецелой общественной организации в форме цельного творчества,
или свободной теургии, цельного знания, или свободной
теософии, и цельного общества, или свободной теократии»
(«Философские начала цельного знания»).
Совершенно понятно, что при таких представлениях
Соловьев был просто обязан прийти к вне- или надконфессиональному

128
А. А. ЕРМИЧЁВ
христианству, — ведь «Церковь состоит в живой,
реально-мистической связи людей с Христом как началом Богочеловечества»
(«Великий спор и христианская политика»), чего он и добивался
в своей церковно-общественной деятельности.
Стремление к религии Святого Духа, которая шире и
содержательнее всех отдельных христианских исповеданий (и даже
всех отдельных религий), к восстановлению церковного
единства, желание вселенского христианства как непременной опоры
поступков отдельной личности, государств и народов — вот
первый фундамент, на котором Соловьев возводил свой русский
проект. Другой его фундамент образует «свобода, обусловленная
искренним подчинением тому, что свято и законно». Такой
вывод подчинен логике софийного христоцентризма Соловьева,
который стал для него основанием высокой ценности человека и
человечества в мировом процессе. Он наделил человека
божественной сущностью, которая в процессе теофаний обретает форму
индивидуального Мессии, нормального человека.
Человечество рассматривается им как Богочеловечество,
возникающее с явлением Христа и начинающее процесс обожения
бытия, его поступательного возвращения в покинутое лоно
первого Абсолюта. Выступив против «гипнотиков» индивидуализма
и коллективизма, истолковав общество в виде «расширенной
личности», а личность — в виде «сжатого или сосредоточенного
общества», а затем, насколько возможно, приблизив их к Богу,
философ, во-первых, делает личность принципиально свободной
от обстоятельств жизни, а во-вторых, рассматривает
общественный прогресс как прогресс нравственной свободы, закрепляемый
в новых, более совершенных общественных формах. Главным
достоинством человека в концепции Соловьева стала его
творческая способность, а отнюдь не послушание; человек как
представитель единого человечества превратился в сотрудника и
партнера Творца в деле преображения мира. Истинное христианство и
есть реальное продвижение к совершенству, и оно
осуществляется через соборное действие, религиозно-нравственный союз,
закрепленный в новой, обращенной к человеку совершенной
общественной организации.
В знаменитом выступлении на заседании Московского
психологического общества 19 ноября 1891 г. Соловьев доказывает и
показывает, что истинное христианство наряду с
индивидуальным душеспасением требует социальных реформ. Значит,
предложенное Соловьевым толкование христианства таково, что
предлагает человечеству не только идеал, но и путь к его реализа-

В. С. СОЛОВЬЕВ И МОДЕЛИ РУССКОГО ПУТИ
129
ции, — им будет обязанность каждого работать в пределах своего
призвания для того, чтобы содействовать реализации
христианских начал в жизни общества, чтобы преобразовать его
институты в духе высшей правды. Это и будет христианской политикой,
руководимой правилом, по которому «никакой человек ни при
каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться
только как средство для каких бы то ни было посторонних
целей...» Идею высшей правды общественных форм и отношений
Соловьев довел до хорошо разработанного учения о роли права в
жизни личности и общества вплоть до утверждения «примата
политико-юридического начала над экономическим».3
Своеобразие русского проекта, предложенного Соловьевым,
заключается в том, что в нем на основе христианского гуманизма
синтезированы нравственный (русский) и политико-правовой
(европейский) идеалы. В этом случае с большой степенью
вероятности социально-политическую позицию Соловьева можно
вписать в линию русского либерального консерватизма.
Очевидно, что с Соловьевым традиция противостояния
славянофильства и западничества в русской мысли прерывается.
Мыслитель не раз определял свое отношение к этим двум
моделям русского пути, но в конечном счете ни одну из них не
признал своей, хотя в литературе бытует распространенное
мнение о переходе мыслителя на западнические позиции (А. А.
Никольский, П. И. Новгородцев и др.; из современных авторов —
Э. Ю. Соловьев). Если так, то это довольно странное
западничество: с резкой критикой и капитализма, и социализма; иной раз,
во времена сильного увлечения католицизмом, его можно было
бы именовать религиозным западничеством — дело, однако, в
том, что Соловьев не был пленником ни католицизма, ни
христианства.
Более верно мнение людей, близко знавших Соловьева
(например, Л. М. Лопатина или Е. Н. Трубецкого). Они знали, что
для Соловьева неприемлемы всякие попытки (славянофила или
западника) возвести относительное и условное в степень
безотносительного и безусловного (то есть особенностей русской или
европейской истории в степень общего закона человеческого
развития). По Соловьеву же, безотносительное и безусловное не на-
3 О том, как мыслитель вышел на идею примата политико-юридического
начала над экономическим, см. превосходную статью: Соловьев Э. Ю. Фило-
софско-правовые идеи В. С. Соловьева и русский «новый либерализм» //
История философии: Учеб. пособие / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 2001.

130
А. А. ЕРМИЧЁВ
ходятся в эмпирической действительности, а если и находятся, то
в идеальной форме истинного знания, носитель которого только
и может почитаться за подлинного руководителя людей. Только
свободное равнение на Абсолют в воспринятой полноте его
добра вне конфессиональных и национально-культурных
ограничений может быть ориентиром жизни человека и общества.
Таким образом, соловьевский подход к «русскому пути» во
всемирной истории (с того времени, как он стал противником
славянофильства, то есть с начала 80-х годов XIX в.)
определился четким религиозно-метафизическим принципом, снимающим
определенный «провинциализм» и славянофильства, и
западничества.
Теперь самое время назвать прямого предшественника соло-
вьевских исканий — им был П. Я. Чаадаев. Это он начал
традицию общественной мысли, суть которой отчеканена его
афоризмом: «Не через родину, а через истину ведет путь на небо».4
Легко заметить, что Соловьев следует Чаадаеву в решении
вопроса о космическом масштабе христианства, о христианстве как
об основании социального прогресса, наконец, о «постепенном
установлении социальной системы или церкви, которая должна
водворить царство истины среди людей».5 Вне какого-либо
сомнения должно говорить о христианском универсализме
Чаадаева, поначалу отождествленному с универсализмом католицизма,
но потом обнявшим и православие как другой — рядом с
католицизмом — полюс единой христианской истины. Но если Чаадаев
идет к внеконфессиональному христианству (к христианству в
его идее), повинуясь логике, заданной социальным
католицизмом в Европе, то Соловьев, по замечанию Е. Н. Трубецкого, идет
к христианскому универсализму в силу внутреннего логического
развития славянофильской идеи.
Таким образом, Соловьев возобновляет движение чаадаев-
ского типа русской национальной мысли, не сводимой ни к
западничеству, ни к славянофильству, и с возможной отчетливостью
начинает новую линию в эволюции русской мысли о России, —
линию религиозно-культурного универсализма и синкретизма.
То, что еще только намечалось Чаадаевым во время становления
русской мысли, у Соловьева получает форму практического
задания, готового для реализации, а чаадаевская формула о восхожде-
4 Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Статьи и письма. М., 1987.
С. 134.
5 Чаадаев П. Я. Философские письма // Там же. С. 34.

В. С. СОЛОВЬЕВ И МОДЕЛИ РУССКОГО ПУТИ
131
нии на небо через истину преобразуется в жесткий императив:
«Если Россия уклонится от служения Богу — Он может обойтись
и без нее». Способы такового служения у Соловьева весьма
разнообразны и сменяют друг друга в зависимости от его исканий
все более адекватных форм богопознания, но все они — от почти
почвеннического призыва к русской интеллигенции в «Трех
силах» до письма Николаю II о свободе совести — отличаются
внятностью и конкретностью, о которой с некоторым испугом
писал К. Н. Леонтьев: «При всей воздушной высоте своей
мистики и метафизики Соловьев дает уму осязательную видимую
цель Учение его имеет будущность в России...»6
В третий раз — после времени Чаадаева и 70—80-х годов
XIX в. — идеи религиозного и культурного универсализма
оживают в так называемом русском духовном (культурном)
ренессансе, идейная энергия которого питалась противодействием
кризису европейского гуманизма, нашедшего свое выражение в
марксизме и ницшеанстве. Богочеловек неохристианства встал
на пути человекобога Маркса и Ницше. Ренессанс, идейный
центр которого образовало «новое религиозное сознание», нужно
рассматривать в качестве некоего опыта
понимания-обнаружения русской жизни как носительницы творческого синтеза sub
specie aeternitatis ценностей античности и христианства,
культуры и религии, общественности и личности и т. п. Неудивительно,
что в центре идейных событий оказалось мировоззрение
Соловьева. В жизни ренессанса, подверженной воздействию текущих
событий, практически у всех его представителей можно еще
видеть славянофильские уклоны. Тем не менее доминирующим
становится убеждение, выраженное Н. А. Бердяевым в статье
«Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл.
Соловьева»: «Христианская Россия должна преодолеть вражду,
полюбить христианский Запад, увидеть единую правду Христову,
правду Вселенской Церкви и в православии, и в католичестве.
Вселенская христианская культура должна быть
противопоставлена всякой внешней и внутренней татарщине, монголизму,
безличности варварской и цивилизованной».7 Следуя Соловьеву,
6 Леонтьев К. Н. Избранные письма. 1854—1891. СПб., 1993. С. 466-^67.
К. Н. Леонтьев пояснял: «Занадобится молодежи нашей что-нибудь потверже
(западного либерализма. —А. Е.) и хотя идеальное, но ясное и достижимое —
посмотрите, как она кинется на учение Соловьева» (Там же. С. 467).
7 Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл.
Соловьева // Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994. С. 164.

132
А. А. ЕРМИЧЁВ
Бердяев определяет Россию как христианский Востоко-Запад,
прекрасный в идеале, но далекий от осуществления в
повседневности.
Наконец, в русском зарубежье требование Соловьева о
сближении отдельных вероисповеданий, его идеи социального
христианства и христианского гуманизма получают новое развитие в
самых разнообразных формах (журналы «Путь», «Новый град»,
экумическая деятельность о. С. Булгакова и о. Г. Флоровского,
жизнь матери Марии и ее «Православное дело» и др.). Успех дела
Соловьева в русском сознании очевиден, но что стало причиной
его?
Залогом высокой оценки соловьевской модели «русского
пути» выступает присущее построениям философа чувство
истории. Оно выражено еще в первоначальном замысле его
юношеских лет проверить веру отцов историей культуры и
общественности и реализовано им в философии всеединства как теории
мирового процесса. Чувство истории дало Соловьеву силу
сопротивляться всякому партикуляризму и в своих христианских
исканиях идти к религии Св. Духа. Знаменитая фраза Соловьева
об «идее нации» означает лишь, что сущность России
раскрывается в исполнении замысла Бога о ней, то есть в динамичном
движении к абсолютной цели. В «Исторических делах философии»
он говорит о духе критицизма, которым существует подлиннная
мысль. Верно и то, что этот дух делает живым общество,
понуждая его к «самоотречению» и тогда же связывая прошлое и
будущее. Во всеохватности и универсализме мировоззрения
Соловьева как в частном случае, но, безусловно, образцово выразилась
объективно существующая в русской культуре динамика
синтезирующего начала. Соловьев поставил ее развитие под знак
ответственной в своей свободе личности в обществе,
ответственном перед личностью и природой. А для живущих на Земле не это
ли является Абсолютом?
2003 г.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС
В русском духовном ренессансе справедливо видеть высокий
расцвет отечественной культуры — литературы, театра,
живописи, музыки, философии, социальной и религиозной мысли.
Имена Ахматовой и Блока, Станиславского и М. Чехова, А. Бену а и
М. Нестерова, Скрябина и Рахманинова, Бердяева, Струве,
Флоренского — кто не знает их сегодня? Блистательное явление
русского культурного возрождения начала XX в. уже стало
предметом нашей национальной гордости. Но верно и то, что ренессанс
возник в условиях кризиса европейского гуманизма, когда под
сомнение были поставлены ценности личности и
общественности, культуры и религии. Желая найти выход из кризиса, деятели
ренессанса повернулись к христианству. Однако им было ясно,
что такую задачу христианство выполнит только в случае, если
оно станет новым религиозным сознанием, то есть примет
ценности светского гуманизма и переосмыслит их. В свете такого
подхода главным религиозным достоинством человека стали считать
не послушание, а его способность к творчеству. Теперь человек
переставал быть «рабом Божиим», «глиной в руках горшечника»;
теперь он — сотрудник и партнер Бога в деле окончательного
мироустройства и преображения бытия.
Модернизируя христианство, деятели ренессанса опирались
на богатые традиции богоискательства в России, а в В. С.
Соловьеве узнали своего непосредственного предшественника.
Уместно напомнить и о том, что для многих представителей русской
культуры той поры сама личная жизнь «рыцаря Софии»
превратилась в красивый, манящий миф. Однако восприятие наследия
Соловьева в философской и религиозной мысли ренессанса было
довольно свободным. Никто не брал его полностью, сразу всего.
Его отдельные идеи либо инициировали создание каких-то
идейных построений, либо как-то встраивались в самостоятельные
идейные образования. Об этом очень хорошо рассказал В. В. Ро-

134
А. А. ЕРМИЧЁВ
занов: «...в Соловьеве было много бродила, закваски; мысли его
колебались или были неясны, но они всегда и очень многих
возбуждали; они давали темы, они указывали области исследования:
из них очень многие уже содержат в себе исходную точку зрения
и метод».1 Такая свобода объяснима двумя обстоятельствами:
во-первых, люди ренессанса пришли к соловьевским темам в
значительной мере независимо от Соловьева, повинуясь лишь
социокультурным обстоятельствам русской жизни; во-вторых,
противоречивостью самого Соловьева, сложным характером его
идейного развития. Он был мистиком и рационалистом, церковным
человеком и гностиком, прогрессистом и консерватором,
западником и славянофилом. Было популярно мнение о «дневном» и
«ночном» Соловьеве.
Начало ренессанса приходится на 90-е годы XIX в. В краткий
промежуток времени между 1901—1905 гг. он уже
сформировался: в 1901 г. начинают свою работу Религиозно-философские
собрания в Петербурге и выходит книга Н. А. Бердяева
«Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» с
предисловием П. Б. Струве, которая провозгласила идеализм и
метафизику в качестве теоретического знамени
освободительного движения. К 1904 г. вполне завершилось формирование
символизма. Если рассматривать ренессанс как некое целое
социокультурное образование, то можно говорить о ренессансном
мировоззрении. Как представляется, его основные характеристики
могут быть предложены в следующем порядке:
1. Христианский универсализм. Христианские ценности
рассматриваются как основание для синтеза национальных,
социальных, культурных и религиозно-конфессиональных ценностей.
В свете такого подхода теряли свое прежнее значение
противоположности науки и религии, человеческого и Божественного,
Европы и России, западничества и славянофильства, католицизма,
протестантизма и православия. Россия обретет вселенское
призвание благодаря следованию ценностям подлинного
христианства.
2. Христо- и антропоцентризм. Мир природы и мир истории
рассматриваются как органическое целое, обретающее смысл
своего существования в явлении Христа и посредством
деятельности человека как образа и подобия Божьего. При таком подходе
способность человека к творчеству, которая так ярко проявила
себя в прогрессивном развитии культуры и общественности, при-
1 Розанов В. В. Русская мысль. М., 2006. С. 442.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 135
знавалась боговдохновенной, священной, сакральной.
Творчество признавалось религиозным по своей сущности, а христианство
переставало быть делом личного спасения и становилось
социально значимой силой.
3. Символизм. Мир природы и мир культуры
рассматриваются как особенное выражение высшей духовной реальности.
Природное и небесное, человеческое и божественное не разделены
отныне; каждый предмет, каждое явление, отношение или
процесс этого мира выступает знаком духовной реальности и его
выражением. Процесс культурного творчества превращался в
творчество жизни и теургию.
4. Телеологизм и финализм. История рассматривается прови-
денциалистски и телеологически, в эсхатологическом
освещении. Для ренессанса характерно ощущение близости конца и
возможного преображения мира. В этом случае невероятно высокую
цену приобретает любой акт человека, ответственного за свою
свободу в отношении к миру.
Легко заметить, что эти характеристики применимы к
мировоззрению прямого предшественника ренессанса В. С. Соловьева.
Можно говорить о трех основных формах выражения ренес-
сансных идей — новом религиозном сознании, литературе и ми-
ровидении символизма и религиозной философии. Попытаемся
проследить в их содержании влияние идей Соловьева.
I
Центром ренессансного сознания нужно считать
представление о религии как реальной силе, которая одна лишь делает бытие
живым и осмысленным. При этом деятели ренессанса назвали
Соловьева «истинным образователем наших религиозных
стремлений»2 потому, что в эту традиционную идею Соловьев внес
существенно новые мотивы, которые послужили строительным
материалом для «нового религиозного сознания» — этой
своеобразной идеологии в культуре ренессанса.
Вслед за Соловьевым деятели ренессанса исходили из
убеждения, что историческое христианство перестало
соответствовать требованиям жизни. Заботясь лишь о спасении души, оно
неизбежно аскетично в отношении к действительной жизни, не
воспринимая ни «божественного материализма» природы, ни
2 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 338.

136
А. А. ЕРМИЧЁВ
радости культуры, ни энтузиазма социального прогресса.
Христианство обвиняли в манихействе. Особенные претензии были
предъявлены к православию: оно является частью
государственного механизма; оно — не демократично и замкнуто-кастово в
отношении к мирянам; оно не имеет социальной доктрины и не
знает, как помогать обществу.
Тезис о несовременности и социальной консервативности
христианства, и особенно православия, незаметно и естественно
дополнялся другим тезисом о том, что христианское дело в
нашей жизни реализуется людьми нецерковными или даже
неверующими. Становилась популярной выраженная у Соловьева идея
«христианской общественности»; возникало намерение соединить
усилия «христиан по имени» и «христиан по сущности» и усилиями
«христианской общественности» сделать вполне христианскими
историю, социум и культуру. «Христиане по имени» обратятся к
делам прогресса, а «христиане по сущности» поймут, что без
признания Царства Божьего как цели истории их труд бессмыслен и
приведет только к торжеству мещанского благополучия.
В «новом религиозном сознании» легко различимы два
главных направления.
Первое из них именовали «неохристианством». Его
идейными руководителями были Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус,
Д. В. Философов. Вместе со своими сподвижниками они
развернули бурную общественную деятельность в рамках
Петербургских религиозно-философских собраний (1901—1903) и
Религиозно-философского общества в Петербурге (1907—1917). У
этого направления был свой печатный орган — журнал «Новый
путь» (1903—1904) и своя «знаковая» книга — «Царь и
революция», написанная Д. С. Мережковским, 3. Н. Гиппиус и Д. В. Фи-
лософовым. Отношение неохристиан к Соловьеву было
неоднозначным. Они активно эксплуатировали мысль философа о
«христианах по сути» и «христианах по имени», вместе с ним
признавали христианство религией не только личного, но и
общего спасения. Сожалели о «параличе» православия и обличали его
консерватизм. Разделяли представление Соловьева об истории
как Богочеловеческом процессе и подхватывали его мысль о
догматическом развитии церкви. Но в своей
религиозно-общественной, художественно-творческой и литературно-критической
деятельности, модернизируя христианство, они шли значительно
дальше своего предшественника и союзника. Уже саму русскую
революцию 1905—1907 гг. они были склонны толковать как
«религиозную революцию», предвосхищающую наступление новой

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 137
религиозной эпохи. Оборотной стороной религиозной
«прогрессивности» неохристиан стали их утверждения, что историческое
христианство есть отработанное прошлое. Они дерзают на
авторство новой религии, нового христианства. Если Ветхий Завет был
религией рода и плоти, если Новый Завет был религией личности
и духа, то ожидаемый ими Третий Завет будет религией святой
общественности, преображенной плоти и Святого Духа.
Приспосабливая Соловьева к собственным построениям, Д. С.
Мережковский писал: «Соловьев предчувствовал, что все историческое
христианство — только путь, только преддверие к религии
Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением,
синтезом человеческого и Божественного Логоса, слова,
ставшего плотью, как бы исполинским сводом нового храма Святой
Софии Премудрости Божией».3 Д. С. Мережковский правильно
почувствовал модернистскую интенцию богословия Соловьева, но
верно и другое. Хотя у В. С. Соловьева и вырывались слова о
церкви Святого Духа, он сам все же не шел далее экуменических
проектов. Кроме того, Соловьев никак не мог быть революционером.
Отношение неохристиан к Соловьеву двойственно.
Принимая многие идеи Соловьева, они все же подчеркивают свою
самостоятельность в выработке таких идей, говорят о Соловьеве как
союзнике, а с высот своего религиозного модернизма и
революционности даже порицают мыслителя.
Показательна в этом отношении статья Д. С. Мережковского
«Немой пророк» (1908). В Соловьеве-де пожелала воплотиться
«благочестивая московско-византийская старина». Будто бы в
теократическом проекте В. С. Соловьева вселенская монархия
являет собою предельное развитие самодержавия: будто бы
вселенская церковь есть предельное развитие православия. А
вселенская догматика — предел развития той ученой, выглаженной,
ясной, стройной схоластики, какую Д. С. Мережковский
обнаруживает у мыслителя и к которой испытывает нескрываемую
неприязнь. В. С. Соловьев показался неохристианам слишком
консервативным.
Другое направление богоискательства назвали
«неоправославием». Среди имен, которые его представляли, были С. Н.
Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн. По их инициативе было
создано Московское религиозно-философское общество памяти
Вл. Соловьева ( 1905—1918). С 1910 г. они стали участниками ра-
3 Мережковский Д. С. Революция и религия // Не мир, но меч. Харьков; М.,
2000. С. 62.

138
А. А. ЕРМИЧЁВ
боты книгоиздательства «Путь», ставшего центром разработки
русской религиозно-философской мысли.
Под историческими наслоениями политического рабства
церкви и ее бюрократической организации они видели нетленную
суть христианства первых веков. Это христианство указывает путь
к творчеству добра на евангельских началах, к торжеству правды
и справедливости в общественных отношениях. Но для этого
нужны усилия не только церкви, которую должно освободить от
государственной опеки. Они противостояли бюрократической
власти Синода, хотели реформы церкви, обращали свой взор к
монашеской «старческой» традиции. Вместе с тем они
положительно относились к идее формирования «христианской
общественности», а иногда говорили о необходимости политического
единства христиан (например, проект С. Н. Булгакова о «Союзе
христианской политики», создание В. Ф. Эрном и В. А. Свенциц-
ким «Христианского братства борьбы»), благодаря чему можно
будет, руководствуясь заветами Христа, содействовать
политической свободе личности, социализации промышленности,
культурному возрождению и церковному обновлению. В апелляции к
«христианской общественности» неоправославные близки
неохристианам, хотя в них следует видеть различие;
неоправославные хотят видеть общественность, состоящую из христиан, а
неохристиане — образуемое из общественности христианство.
Отношение неоправославных к Соловьеву так же
неоднозначно, как и отношение неохристиан. Но если последние
упрекали Соловьева за недостаточную смелость в разрешении
догматических и социально-религиозных решений, то
неоправославные скорее порицали его за чрезмерную модернизацию во
взглядах на взаимные отношения церкви и общества. Впрочем,
они, как и Соловьев, не желая разрушения исторической церкви,
не идут с ним вместе в его прокатолических симпатиях, а только
хотят очистить церковь от византизма. Они знают о грехах и
болезнях русской церкви, но отмечают тупиковость пути секуляр-
ного прогресса, расходясь тем самым с соловьевской идеей о
союзе религии и прогресса. Они же, напротив, хотели ввести
социальные процессы в рамки «церковной ограды». Обнаружение
истин первохристианства, уже когда-то известных человеку, а
потом утраченных им, — вот что вернет человечество в
достойное его существование. Острота проявления социального
вопроса в русской революции сделала неоправославных чуткими к
соловьевской идее социальной политики, что стало одной из
причин их положительного отношения к мыслителю. При этом

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 139
либеральное по сути своей право личности на достойное
существование они иногда радикализировали, доводя его до требования
обобществления собственности, а частное владение называли
«идолослужением» (В. Ф. Эрн).
Социально-практическое значение богоискательства
ничтожно. Народ был увлечен революционным социализмом,
буржуазные партии были индифферентны к религиозным исканиям,
называя их «игрой» интеллигентов в религию. Но культурное
значение богоискательства велико. Н. А. Бердяев писал: «Веяние
духа пронеслось над всем миром в начале XX века. (...) Но
происходило, несомненно, нарождение нового типа человека, более
обращенного к внутренней жизни. (...) Изменилась перспектива.
Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на
иные миры, на иное измерение бытия».4 Это «иное измерение» —
творческое. Мир раскрывался как творчество, как арена
творческого сотрудничества человека и Бога. Субъектом, творцом
изменяющегося к своему преобразованию бытия стало Богочеловече-
ство. Мир как творчество — вот что стало ареной жизни и
деятельности художника и мыслителя.
II
Это «новое измерение» бытия было лучше всего
прочувствовано в символизме. Как распознаваемый факт художественно-
культурной жизни он возникает в 90-е годы XIX в. в творчестве
Д. Мережковского, 3. Гиппиус, Н. Минского, В. Брюсова и
других поэтов и понемногу распространяется на живопись,
театральное искусство, музыку. Его формирование завершается к 1904 г.,
когда о себе заявило младшее поколение символистов — Андрей
Белый своими «Симфониями», Блок «Стихами о Прекрасной
даме», а Вячеслав Иванов «Кормчими звездами» и
«Прозрачностью». С того же года стал выходить главный журнал
символистов «Весы».
Младшие символисты особенно часто подчеркивали свое
духовное сродство с Соловьевым. Сама личность философа —
рыцаря Прекрасной дамы, поэта, плененного Девой Радужных
ворот, — увлекла молодых поэтов. Жизнь Соловьева в их сознании
была прекрасным и трагическим мифом об их собственной судьбе.
4 Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Т. 3. Типы религиозной мысли в
России. Париж, 1989. С. 685.

140
А. А. ЕРМИЧЁВ
С момента своего возникновения символизм развивался по
двум путям. Символизм — это, во-первых, новое
художественное направление со своими отчетливо выраженными
признаками, и, во-вторых, тогда же он был новым особенным
миропониманием и мировоззрением. Символизм возникает как реакция на
скучный народническшгреализм, на привычную веру в прогресс
и все объясняющую социологию, на социальную критику,
которая игнорировала поэтическое в искусстве. Символизм сразу
сделал заявку на глубинное отображение действительности, совсем
не такое, как ее непосредственное и одноплановое
воспроизведение в выродившемся реализме.
Будучи определенным художественным направлением,
символизм расценивал себя в качестве определенного мировидения,
мировоззрения. В том, что предстоит взгляду художника — будь
то мысль, слово, предмет, процесс и т. д., — он, подлинно
художник, видит символ реальности. Символ — это не изобретение людей,
не условное обозначение другого, а само объективное
присутствие другого в данности наличного. То, что предстоит перед нами
в качестве физического, чувственного бытия, оказывается,
содержит в себе еще какое-то бытие, позволяющее считать
предстоящее символом. За предметом-символом скрывается тайна
подлинной реальности — для тех, кто не способен ее видеть. Но для
тех, кто способен видеть, предмет-символ тайну эту открывает.
Задача художника состоит в том, чтобы теми средствами,
которыми он располагает, например словом, перевести в наличную
действительность действительность другую, подлинную.
Прикасаясь к глубинной сущности бытия, художник «выкликает» ее и
таким «выкликанием» изменяет действительность — такую
плоскую и серую — до того момента, пока к ней художник не
обратился. Так он не просто описывает мир, а творит настоящую, то есть
более подлинную, действительность. Он становится творцом
бытия, теургом. Любое искусство, если оно подлинное, символично.
В творчестве художник пересоздает и создает мир и себя в нем.
Философская мифология В. С. Соловьева была родственна
символизму уже по его главной задаче. Идеи свободного союза
искусства и религии, преображающей силы религиозного
воздействия на мир с помощью теургического искусства стали
ведущими у теоретиков символизма. Эстетика Соловьева была будто бы
специально написана для них. Общий смысл искусства они
восприняли по-соловьевски, как «воплощение духовной полноты в
нашей действительности». Понятно, что в их творчестве
зазвучали основные мотивы философии и поэзии Соловьева.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 141
В первую очередь ими стали соловьевские софианские
мотивы — Души мира, Вечной женственности (три цикла лирики
А. А. Блока, «Симфонии» Андрея Белого, космическая и
антропологическая лирика Вяч. Иванова), главным «героем» которой
была «Душа мира в божественном всеединстве». Правда,
возникает вопрос о том, что скрывается за «Вечной женственностью»,
как толковать Красоту. Сам Соловьев в целом удерживал Красоту
в религиозном триединстве с Добром и Истиной, но не был
свободен от религиозного эротизма — ив своей поэзии, и в почти
оккультном проекте «Смысла любви». В еще большей степени грех
религиозного эротизма и просто эротизма присущ был теургам.
Другие соловьевские мотивы у теургов идут от творчества
последних лет жизни Соловьева, когда он писал «о конце
всемирной истории» в «Трех разговорах». В «Повести об Антихристе»,
этом удивительном и жутком выражении трагического
миросозерцания философа последних лет его жизни, победа Христа, еще
недавно казавшаяся ему несомненной и близкой, теперь
отодвигается на неопределенное время, а на ближайшую историческую
перспективу миру грозило царство либерального и
человеколюбивого Антихриста. Это сильно подействовало на теургов,
которые почти в каждом современном событии пытались различить
знаки конца: «Зло пережитое / Тонет в крови, — / Всходит
омытое / Солнце любви». «Я стал всему удивляться, / На всем уловил
печать». Эта «оконченность современности» составляет вполне
определенную характеристику поэзии теургов, их публицистики
и литературно-критических выступлений (например, статья
A. Белого «Апокалипсис русской поэзии»).
Наконец, последнее и самое главное, что связывает теургов с
B. С. Соловьевым, — их обостренное восприятие и понимание
мироустроительной задачи и сущности искусства как способа и
формы преодоления Хаоса, формирования из Хаоса Космоса. В
этом случае сам B.C. Соловьев видит в художнике пророка
нового бытия (и называет таким Ф. М. Достоевского), а теурги видели
пророка в самом В. С. Соловьеве. Именно такое восприятие
искусства и предназначения художника и сделало младших
символистов теургами. Исходя из соловьевского понимания
Божественной красоты как сущности мира, Вяч. Иванов так пишет о ху-
дожнике-теурге: дух его должен быть открыт для Божественного
откровения, «прозревать и благовествовать сокровенную волю
сущностей» и «как повивальная бабка облегчает процесс родов,
так должен он облегчать вещам выявление красоты; чуткими
пальцами призван он снимать пелены, заграждающие рождение

142
А. А. ЕРМИЧЁВ
слова».5 Не случайно Андрей Белый хотел трактовать символизм
как религиозное исповедание со своими догмами.
Эта богатая возможностями основная идея дала выходы на
проблемы и темы, уже только опосредованно связанные с
В. С. Соловьевым. Его концепция искусства прирастала новыми
разработками в теоретическом творчестве Андрея Белого и
Вяч. Иванова. Это приращение шло в двух главных
направлениях. Во-первых, они разрабатывают концепцию символа на основе
реалистического объективизма, то есть на основе признания, что
все данное во времени существует на фоне вечности и именно в
такой перспективе приобретает характер символа. Андрей Белый
пытается создать концепцию символа на базе неокантианского
гносеологизма, а Вяч. Иванов — на основе религиозного
магизма. Иванов учил, что художник-символист, «выкликая»
заложенную в мире идею, преображает мир и как бы возвращает его Богу.
В дальнейшем эти мотивы выводят нас в область философии
имени, к проблемам «имяславия», популярным в русской
религиозной философии того времени.
Другое направление разработки концепции символа связано с
поисками архетипов народной души, которые, собственно, и
превращали символ в миф, делали символ преображением
действительности. Таким образом, поэты и теоретики символизма
выходили на современные проблемы России, встраивая их в историческую
концепцию. В творчестве младших символистов тоже получила
отражение мессианская идея России. Так, Вяч. Иванов утверждает
религиозную связь символизма с душой народа, говорит, что по
историческим обстоятельствам именно России суждено начать некую
«органическую» эпоху европейской и мировой жизни. При этом
мессианизм Вяч. Иванова опирается на соловьевскую идею
истинного патриотизма. Национальность определяется не внешней
мощью ее, а возложенной на нее особой задачей служения единой
для всех Истине. В странной, путаной, замысловатой форме
Андрей Белый преподносил эту идею в романе «Серебряный голубь».
III
Положительное восприятие идей Соловьева ренессансом
объясняется прежде всего религиозным универсализмом его
культуры, стремлением выработать и воплотить ценности хрис-
5 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 173.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 143
тианского гуманизма, что совпадало с целями и задачами
свободной теософии у мыслителя. Людям ренессанса
импонировала идея христианства как животворящего, вечно сильного
начала бытия, которое одно только объясняет и оправдывает
стремление человека «к свободе, к свету». С. Н. Булгаков писал:
«Целостное и последовательное развитое христианское
миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия
Соловьева».6
У мыслителей ренессанса возникает замысел создания
христианской и даже православной философии. Он рождается в ясном
осознании того, что европейский рационализм не может стать
обоснованием и формой выражения так необходимого людям
христианского мировоззрения. Даже «легальные марксисты» —
самые последовательные русские западники — провозглашают
отказ от рационализма и жизненную и теоретическую
необходимость движения к метафизике. Приходит время возврата к
традициям русского идеализма, и экс-марксисты Н. А. Бердяев,
С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, осваивая их и приглядываясь к ним,
становятся главными авторами философии ренессанса.
Принимая Соловьева как представителя характерной для
русских христианско-платонической традиции, ренессанс в
отношении его был вполне самостоятельным и подчас критичным
потому, что имел за собой более разнообразный опыт интенсивного
развития, как России, так и Европы, опыт, к которому Соловьев
еще только приближался. Главным в этом опыте было не только
понимание громадной значимости гносеологической проблемы
для построения метафизики, но и осознание начинавшегося
кризиса гносеологизма. Уместно подчеркнуть, что взаимодействие
трансцендентализма и религиозного онтологизма становится
привычным фактом русской философской жизни, что,
естественно, влияло на восприятие Соловьева. Например, апологет
Соловьева в самом начале века, С. Н. Булгаков, уже через 10—12 лет,
то есть в 1915 г., заявлял, что само по себе «философствование
Соловьева постепенно утрачивает и свою силу и отчасти даже
свою привлекательность для ее переживших».7
В результате сложилось так, что близких Соловьеву было
много, но «владимирсоловьевство» как целостное течение или
школа не состоялось. Говорят о «всеединцах», о метафизике все-
6 Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1. От марксизма к
идеализму. М., 1997. С. 229.
7 Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 52.

144
А. А. ЕРМИЧЁВ
единства, созданной трудами С. H. Булгакова, Л. П. Карсавина,
С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка. Но как
они различны... Соловьев был их вдохновителем, указывая на
проблему — понять мир в его смысле, то есть органично и
целостно, но он не был мэтром, кому они послушно следовали.
Несмотря на тесную связь метафизики ренессанса с метафизикой
Соловьева, первая не может быть сведена ко второй, подобно
тому как платонизм не может быть сведен к Платону, а
марксизм — к Марксу.
Соловьевское учение может быть названо разновидностью
панентеизма, который рассматривает мир как целостную
совокупность конечного — под Богом, через Бога и в Боге. Главный
тезис панентеизма — утверждение Бога не только
первопричиной, но и первоосновой мира. Это учение не хочет быть панен-
теизмом, от которого ведет путь к материалистическому
осмыслению мира, и в то же время далеко отстоит от креационизма.
Панентеизм с его неопределенностью открывал
разнообразные варианты разрешения вопросов об отношении Бога, человека
и мира, небесного и земного. И соловьевская философия была
всего лишь одним из вариантов решения этих вопросов, давая
возможность для существования других вариантов, авторы
которых создавали их, сообразуясь со своими конфессиональными и
теоретическими предпочтениями.
Учение Соловьева складывается из трех главных содержаний,
каждое из которых является одним из его аспектов, немыслимого
и непонятного вне прочих, — учения о всеединстве, учения о
Софии и учения о Богочеловечестве. При этом учение о
всеединстве есть философский аспект софиологии, учение о Софии —
теологический аспект учения о всеединстве, а учение о
Богочеловечестве можно считать их религиозно-антропологическим
выражением. Вместе эти три аспекта выражают и поясняют
идею действенного христианства, и все они покоятся на
страстной и противоречивой рационалистическо-мистической
методологии.
Противоречивые методологические основания делали
целостность философии Соловьева весьма проблематичной. Все, кто,
следуя Соловьеву, захотел бы на этих путях «оправдать веру
отцов», попадал в трудное положение — он должен был упрочить
целостность «христианской философии», но для этого ему снова
следовало решать противоречия между разумом и верой. Это
привело к тому, что идейные образования, которые составляли
свободную теософию Соловьева и имели только некоторую ин-

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 145
тенцию к самостоятельному существованию, у продолжателей
его дела автономизировались. Создавались какие-то вариации
«соловьевства», которые хотя и были связаны с Соловьевым, но
были от него отделены, подобно тому как ветви дерева являют
собою нечто особое по отношению к стволу.
В ренессансе идеи «свободной теософии» Соловьева
распределились по трем направлениям, содержания которых хотя и
накладывались одно на другое, но все-таки были самостоятельно
различимы. Эта самостоятельность была определена усиленным
вниманием к тому или иному моменту мировоззрения Соловьева
и представлением о его ценности для построения собственной
концепции.
Преимущественный интерес к проблеме всеединства, его
гносеологическому обоснованию и онтологическому
представлению определил творчество С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Л.
Франка. Быть может, они могут быть названы «всеединцами» по
преимуществу, хотя им тоже свойственны софиологические мотивы и
учение о Богочеловечестве.
С такой же степенью определенности П. А. Флоренского и
С. Н. Булгакова можно называть «софиологами», отчего, правда,
они не могут быть исключены из философии всеединства.
Напротив, Н. А. Бердяев крайне отрицательно относился ко
всякой онтологии, и в том числе к онтологии всеединства,
усматривая в них тенденцию к деперсонализации бытия. Он придает
большое значение соловьевскому учению о Богочеловечестве и
развивает его в своей философии христианского творческого
антропологизма.
Н. О. Лосский, в свою очередь, предложив сначала
гносеологическую пропедевтику своего спиритуализма, в его
онтологическом аспекте стремился сочетать мотивы всеединства и монадо-
логической структуры бытия.
Достоинством тех концепций всеединого бытия, которые
были предложены С. Н. и Е. Н. Трубецкими, а затем С. Л.
Франком, было то, что они шли от анализа реального процесса
познания и его содержания. Вероисповедная философия В. С.
Соловьева получала свое продолжение на более строгом
гносеологическом основании.
Анализируя факт познания, С. Н. и Е. Н. Трубецкие
утверждают два бесспорных обстоятельства: во-первых, что акт
познания прямо-таки с необходимостью выводит нас на признание
существования объектов, находящихся вне нас, и, во-вторых, что
обнаруженная в познании претензия на универсальность и необ-

146
А. А. ЕРМИЧЁВ
ходимость истины намекает на существование некоего
универсального сознания, частным выражением которого является сама
познающая личность. Истина становится не чем иным, как
наличием в нас Всеединого Сознания как сущего. Если же Сущее
познаваемо, то законы нашей мысли есть тогда же законы сущего.
Так, доказывается, что наше сознание пребывает в Высшем
Сознании: наше сознание соборно. Принцип всеединства в
содержательно близких учениях братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких
обоснован более современным, чем у В. С. Соловьева,
рационально-гносеологическим образом.
Позднее, на материалах анализа содержания познавательного
акта, С. Л. Франк тоже приходит к выводу, что возможность
познания обусловлена тем, что мы сами существуем в составе
некоей всеединой целостной реальности.
Всеединство у братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких тесно связано
с мифологемой Софии. Именем Софии они назвали субъект
универсального разума; София — это Премудрость Божия. Но со-
фийное содержание — не главное у этих мыслителей (как и у
С. Л. Франка). Главным оно стало у так называемых софиоло-
гов — прежде всего у П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова.
Отчего религиозной философии понадобилось обращение к
Софии? Если иметь в виду абсолютность Творца и полную
относительность, почти ничтожность бытия, сотворенного из ничто по
свободной воле Творца, то отношение вполне трансцендентного
Бога к миру становится проблемой проблем для религиозной
философии. Ее долг и обязанность объяснить, что Бог не покинул
людей, что Он — в мире. Она должна показать, как возможно
знание о Боге, какова онтология этого единства, как
жизненно-практически присутствует Творец в созданном им мире.
Традиция говорит, что мир создан Богом из ничего; мир никак
не соизмерим с Создателем и управляется, так сказать, извне —
промыслом Божиим, а человек посредством свободы воли
выбирает между добром и злом, руководясь при этом примером
Иисуса Христа. Это объяснение казалось обыденным и профанным.
Оно требовало от людей веры и послушания и обнаруживало в
нравственном строении бытия множество провалов, о чем
свидетельствует постоянно возникающая проблема теодицеи.
Другой путь решения этого вопроса — разыскать какое-то по-
средующее звено между Богом и миром помимо Церкви. Учение
о Церкви в качестве такого посредующего звена уже не
устраивало человека XIX в. И вот русская религиозная философия в лице
В. С. Соловьева ищет такое посредующее звено, давая ответ на

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 147
этот вопрос своим учением о Софии. София — Божественная
Премудрость — выступает в качестве посредницы между Богом
и миром, обеспечивает их единство, придавая последнему жизнь
и динамичность, гарантируя исполнение Божьего замысла о
мире — его свободное возвращение в утерянный рай.
От такой новации решение общей задачи религиозной
философии проще не становилось. Теперь очень многое зависело от
того, каким содержанием наполнилась мифологема Софии.
Нужно было выбрать между традиционным церковным
представлением о Софии как Премудрости Божьей и неотделимой от Бога
силой и всякого рода модернизациями этой мифологемы.
У философов, вдохновленных В. С. Соловьевым, наметилось
две линии ее толкования: одно было ближе к традиционному, а
другое обладало явными знаками новизны. Братья С. Н. и
Е. Н. Трубецкие разделяли традиционное толкование Софии. У
С. Н. Трубецкого София есть Сила Божия, неотделимая от Бога, а
мир, который мы знаем, есть совсем другое, чем София.
Е. Н. Трубецкой толкует Софию как идею предмета,
выступающую как его норма, но не как сущность. В этом и другом случае
София никак не отделена от Творца; она — Его Премудрость.
Более новаторским было толкование Софии у так называемых
софиологов — С. П. Булгакова, П. А. Флоренского, Л. П.
Карсавина. София для них — мост над онтологической пропастью
между Богом и миром, которая существует в креацианистских
концепциях. София в их представлении есть некое особое, третье
начало бытия, отличное как от природного, так от Божественного
бытия. Существенный для религиозного взгляда момент
«творчества из ничего» в этих построениях оказывается затушеванным
или признаваемым только формально. Предписав Софии
относительно самостоятельный статус посредницы между Богом и
миром, пытаясь наполнить содержанием эту мифологему, такие
авторы создают громоздкие и запутанные концепции,
балансирующие между панентеизмом и креационизмом. Не будет лишним
напомнить, что один из софиологов, Л. П. Карсавин, убеждал
читателя в соотносительности Бога и мира и именно панентеизм
объявлял подлинным христианством. С православной точки
зрения во всем этом скрывались сомнительные гностические и
оккультные перспективы. Например, решая вопрос о природе зла,
было нетрудно ошибиться и искать истоки зла в Боге, в
какой-нибудь его «темной основе», а Божественный промысел толковать
как историческую необходимость. Настороженность
православной церкви к софиологам оказывается вполне объяснимой.

148
А. А. ЕРМИЧЁВ
Однако софиологические усилия дали не только мистические
и теологические, но и другие результаты. Речь идет о развитии
софиологами онтологического понимания символа и языка,
которое, в свою очередь, становится основанием для софиологиче-
ской философии культуры. Язык у П. А. Флоренского и
С. Н. Булгакова выступил в качестве особого рода реальности —
носителя сущностной энергии, которая имеет свой исток в Боге и
оживотворяет действительность, делая каждое явление и событие
глубоко укорененным в Софии — Премудрости Божьей. Таким
образом, с одной стороны, софиологические построения вошли в
соприкосновение с теорией и практикой символизма, а с другой
стороны — с феноменологическими поисками (Г. Г. Шпет и
А. Ф. Лосев), которые представляли бытие как мир смыслов,
творимых в истории совокупным человечеством и каждым из нас.
Пожалуй, наиболее популярным у рядовых участников
ренессанса было третье содержание соловьевской философии —
учение о Богочеловечестве, которым мыслитель раскрывал и
описывал творческое существование человека в природе и истории.
Какие бы формы и оттенки ни приобретала эта идея в культуре
ренессанса, она выполняла большие мировоззренческие задачи.
Во-первых, она оправдывала гуманизм и социальный прогресс;
во-вторых, она служила основой для христианского единения
людей, независимо от их конфессиональной принадлежности;
наконец, она обосновывала миссионистскую задачу России как
собирательницы народов в единое человечество.
Учение о Богочеловечестве в эти годы оформляется в двух
вариантах. Назовем их софийным (главным разработчиком такого
варианта был С. Н. Булгаков) и персоналистическим
(предложенным Н. А. Бердяевым). Различие между вариантами было
определено различием в интерпретации человеческой свободы.
Первое, софийное, обоснование Богочеловечества полагало
человеческую свободу моментом в провиденциалистском
замысле Бога, и тогда осуществление благодати становилось
неизбежным, почти законом социального развития. Логика рассуждений
в данном случае такова. Софиологи исходят из предположения,
что Бог не может быть постигаем помимо его отношения к миру.
Для человека Бог и мир мыслимы в связке, через «и». Не
существует ни мира без Бога, ни Бога без мира. Мир не самобытен перед
лицом Божества, он, как возможность, включен в Божью
вечность, он есть выявляемое ничто, меон, как что-то, что
становится чем-то. Все, что в мире имеется, и свобода тоже, потенциально
содержится в Божьей вечности. Мир воспринимает Бога через че-

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 149
ловека, носителя Софийного начала. Человек тоже через Софию
в себе воспринимает Софийность мира и просветляет своей
деятельностью Благо, Истину и красоту Бытия, воссоздавая
идеальный прообраз.
Историю Булгаков рассматривает под знаком борьбы
культуры, твердо ориентированной на духовные, церковные ценности,
против греховного падшего мира, влекомого к смерти. Путь
культуры — это путь разумного аскетизма, который не презирает
условий жизни падшего мира, но не дает им подчинить себя, а,
напротив, в своей деятельности осуществляет в каждом человеке
образ Божий. Хозяйственная и культурная деятельность человека
оказывается Богослужением и даже теургией. Богочеловеческий
софийный процесс историчен, космичен и эсхатологичен. Но
апокатастасис, всеобщее спасение, возможно из-за какой-то
предопределенности истории Божественной мудростью, почему
Церковь и является Царствием Божьим здесь, на земле.
Иной вариант приобретает учение о Богочеловечестве у
Н. А. Бердяева. Он по-иному, чем софиологи, трактует источник
свободы. Если софиологи говорят о Божественном генезисе
свободы, то у Бердяева свобода человека имеет внебожественное
обоснование, что делает человека зависимым только от него
самого. Другое отличие определяется первым. Софиологи глубоко
церковны, и в этом отношении они ближе Соловьеву; Бердяев в
вопросе о Церкви был ближе неохристианам.
Таким образом, и софиологи и Бердяев имеют в Соловьеве
своего общего предшественника, но акцентируют внимание на
разных моментах его учения. Бердяев, выстраивая учение о
Богочеловечестве, понимает, что если истоки человеческой свободы
видеть в Боге, то проблема зла в мире становится неразрешимой.
Поэтому он, в отличие от Соловьева и софиологов, находит, что
темное начало свободы, позволяющее зло мира, находится не в
Боге, а вне — и до-Божественного существования. Из меониче-
ской свободы рожден Бог, который из нее творит человека как
свое другое Я, равное себе по способности к творчеству.
Творчество же, направленное к тому, чтобы помочь миру обрести
утерянный рай, оправдывает человека. Н. А. Бердяев постоянно
подчеркивает личный характер свободы и творчества и
драматизирует историю указаниями на неизбежность участия творческого
акта в ее результатах. Философ не раз признавался, что в
Соловьеве он прежде всего ценит учение о Богочеловечестве, но упрекал
Соловьева за излишний оптимизм восприятия истории, лишь
частично исправленный им в «Трех разговорах».

150
А. А. ЕРМИЧЁВ
В связи с «богочеловеческим» толкованием истории вообще
и, в частности, происходивших в России событий деятели
ренессанса, которые нередко выступали как политические
публицисты, вынуждены были решать вопросы о соотношении
«небесного» и «земного» в конкретной практике социальной жизни. В фи-
лософско-публицистической литературе того времени можно
было наблюдать старания «сакрализировать» те или иные
социальные процессы. Д. С. Мережковский и 3. Н. Гиппиус революцию
1905—1907 гг. пытались представить как начало новой эры в
христианстве, трезвый П. Б. Струве мистифицировал и освящал
«власть», В. Ф. Эрн рассматривал Первую мировую войну как
борьбу культур Божественного Логоса (страны Антанты и
Россия) и безбожной, меонистической цивилизации (Германия).
Однако, как бы ни были важны софиологические и
историософские следования Соловьеву, еще более важно отметить
другое: в годы ренессанса русская философия сделала значительный
шаг вперед, к опознанию природы философского знания, то есть
в продвижении к теоретической философии. Соловьев одним из
первых, если не первым, начинает у нас философию в
европейском понимании этого слова, как особый род знания, критически
осознающий свои предпосылки. В философии русского
ренессанса происходило очень полезное для нее осмысление природы
свободной теософии В. С. Соловьева, сопровождаемое
попытками квалификации мыслителя либо в качестве рационального
философа, либо в качестве мистика и богослова. Л. М. Лопатин,
А. А. Никольский, Е. Н. Трубецкой, Э. Л. Радлов — все, кто
писал о Соловьеве, обязательно разрешал такой вопрос. Все
сходились во мнении о сплетении рационального и мистического
начала в мировоззрении мыслителя, различно толкуя степень
органичности этого единства.
Но признание эпистемологического «сплетения» у Соловьева
не делало его более понятным. Во-первых, проблема веры и
разума, возникающая всякий раз при обращении к Абсолюту,
получив, казалось бы, классическое разрешение у Соловьева, вдруг
перестает устраивать мыслителя. Не отступая от
метафизического замысла, Соловьев в последних статьях о теоретической
философии намечал контуры новой теории познания, в которой
утверждалась достоверность только факта нашего сознания и
логических форм, что делало ее довольно близкой критицизму.
Соловьев осознает большую сложность процедуры обоснования
Абсолюта и делает выводы, в чем-то, как пишут исследователи,
предваряющие феноменологию Э. Гуссерля. Но мыслитель уми-

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 151
рает, не довершив начатого дела, оставив его завершение
ренессансу.
Во-вторых, сам предмет философского подхода, а именно
всеединство, требовало особой чуткости в решении, так как оно,
всеединство, представляло собою соединение несоединимого —
эмпирически данного мира и его трансцендентного основания.
При этом рациональное познание должно было бы включить в
себя некие сверхрациональные содержания, находившиеся за
пределами эмпирии. Было найдено, что Истина во всеединстве, в
котором заключен искатель истины, зависит от бытия и, в
частности, от бытия упомянутого искателя, который должен приложить
усилия для обнаружения Истины. Перед философией вставала
задача обнаружить и описать особую форму познания, которая бы
адекватно отражала такое Всеединство, в котором сам
познающий субъект играл функцию динамического творческого начала.
Так, B.C. Соловьев сориентировал русскую мысль на
преодоление противоположности субъекта и объекта, субъективно
данного мира и мира, имеющего своим основанием внеэмпириче-
скую реальность, предполагая, что субъект-объектное
отношение само выступает как некая целостность, в конечном счете
определяющая границы бытия.
В свете такой задачи примечательны два события
философской жизни России. Первым из них было обнаружение антино-
мизма бытия и познания и попытки выхода ею за его пределы
(С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, Е. Н. Трубецкой, П. А.
Флоренский). Вторым событием стало предложенное Н. О. Лосским и
С. Л. Франком такое истолкование субъект-объектного
отношения, которое позволяет включить в состав опыта
трансцендентную реальность, не прибегая к религиозной мистике.
Распространено мнение, что мыслители ренессанса
разделились на две группы, различно трактующие форму познания
Всеединства. С легкой руки Е. Н. Трубецкого одну из них именуют
«мистическими алогистами»; это Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков,
П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн. Они полагали, что человеческий
ум, поврежденный грехом, не в состоянии усмотреть Всеединую
истину, ему доступны только осколки истины, а целостность ее
открывается в подвиге веры. Особенно острое ощущение антино-
мизма присуще П. А. Флоренскому: «Есть два мира, и мир этот
весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет
силами того Мира. В настроении — противо-чувствия, в волении —
противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии
раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и везде

152
А. А. ЕРМИЧЁВ
противоречия!»8 Они обнаруживают себя и в главном
определении Бога, его единосущности и триипостасности и т. д. Нужна
какая-то особая логика выражения антиномизма бытия.
Эту особую логику искали и те, кто считал возможным
мыслить всеединство логически непротиворечиво. Например,
Е. Н. Трубецкой прямо утверждал логическою форму Абсолюта,
логизируя догматы и догматизируя логику. Более общая посылка
Е. Н. Трубецкого была такой: говоря о познании, мы непременно
предполагаем истину, и это предположение имеет безусловный
логический характер: в противном случае ни о каком познании не
может быть речи. Творец, являясь предметом человеческого
опыта, не может быть исключенным из действия этой логики. Нужно
только уметь придавать религиозному переживанию стройную
логическую формулу, подобную тем, какие Церковь находила в
борьбе против ересей: единосущее, нераздельное и неслиянное
единство и иные догматы. Таким образом, противник
мистических алогистов тоже признавал антиномизм бытия и тоже искал
для его преодоления логику особого рода, иную, чем формальная
логика.
Другой род осознания Всеединства был вызван попытками
разрешения гносеологической проблемы, и здесь главная роль
принадлежала Н. О. Лосскому. Он интерпретировал процесс
познания не как отражение объектов и не как их конструирование
субъектом, а как обладание предметом в подлиннике. Процесс
познания предмета Лосский понимает как выявление его
содержания, скрытого в нашем сознании. Правда, такая гносеология
возможна только в рамках особой спиритуалистической
онтологии, в которой главенствует принцип «все имманентно всему».
Опираясь на учение Н. О. Лосского и усиливая его соображения в
духе Э. Гуссерля и Л. Бергсона, его коллега по университету
С. Л. Франк выходит на представление о Всеединстве как
металогическом бытии, превосходящем целостность данного нам
мира и объясняющей ее.
Заслуги B.C. Соловьева в возникновении, становлении и
развитии культуры ренессанса велики. Один из воспитанников этой
эпохи, литературовед К. В. Мочульский, написал об этом так:
«Соловьев подготовил блестящий русский ренессанс конца XIX
и начала XX века; он был предтечей возрождения религиозного
сознания в философской мысли, вдохновил своими идеями целое
поколение богословов, мыслителей, общественных деятелей, пи-
8 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(1). С. 483.

В. С. СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 153
сателей и поэтов. Самые замечательные наши богословы, Буха-
рев, о. Павел Флоренский, о. С. Булгаков, духовно с ним связаны.
Философия братьев Сергея и Евгения Трубецких, Лосского,
Франка, Эрна, отчасти Л. Лопатина и Н. Бердяева восходит к его
учению о цельном знании и о Богочеловечестве. Его мистические
стихи и эстетические теории определили пути русского
символизма, „теургию" Вячеслава Иванова, поэтику Андрея Белого,
поэзию Александра Блока».9 Этот перечень можно продолжить.
Журнал «Вопросы философии и психологии»,
Религиозно-философские собрания в Петербурге (1901—1903), сборники
«Проблемы идеализма» и потом «Вехи», Союз христианской политики
С. Н. Булгакова, Московское религиозно-философское общество
памяти Вл. Соловьева, книгоиздательство «Путь»,
Религиозно-философские общества в Петербурге, Киеве и других
российских городах, многочисленные литературные и художественные
союзы, объединения и кружки, работа которых создавала
мировоззрение ренессанса, в значительной степени была определена
влиянием идей В. С. Соловьева.
Что касается преломления идей свободной теософии
Соловьева в ренессансе, то оно стало одним из важных факторов
качественного роста отечественной мысли и ее выхода на передовые
рубежи мировой философии как в постановке тем, так и в способе
их решения.
2006 г.
9 Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 64.

О ТОМ, КАК ПОССОРИЛИСЬ ДВА УЧЕНЫХ МУЖА
ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ
В РОССИИ НАЧАЛА XX в.
История, о которой хочет рассказать автор, началась в стенах
нашей aima mater (Санкт-Петербургский университет. — Ред.) в
1901 г., а закончилась через пять лет, в 1906 г. Зачем автор
напоминает о ней, будет ясно в конце рассказа, а пока он представит
вам главных ее участников.
Начнем по старшинству. По возрасту и по занимаемому в
обществе положению надо начать с ординарного профессора
философии Императорского Санкт-Петербургского университета,
заведующего кафедрой философии историко-филологического
факультета, председателя Философского общества, статского
советника Александра Ивановича Введенского, 46-ти лет от
роду. Еще впереди главные работы А. И. Введенского,
обеспечившие ему первое место в русском кантианстве, — «Логика как
часть теории познания» (четыре издания с 1909 по 1923 г.) и
«Психология без всякой метафизики» (1914), но к ним он идет
непреклонно... Он уже известен — ив научных кругах России, и,
что не менее важно, просто среди образованной публики. Русские
философы знают его как последователя Канта, сторонника
логично выстроенного мировоззрения, убежденного в том, что
научного, то есть строго логичного и безупречно непротиворечивого
знания о метафизических реальностях нет и быть не может, а ес-
ли-таки у человека имеется какое-то представление о
метафизической реальности, то оно никак не доказуемо, и если как-то
аргументируется, то только ссылкой ad homini, то есть ссылкой на
нравственное чувство.
Более того, А. И. Введенский настолько смел, что даже
утверждает, что-де и чужую одушевленность никак нельзя доказать и
что с полным на то логическим правом другого человека можно
считать некиим движущимся механическим агрегатом, а не
живым существом. Такое скандальное заявление вызвало бурное
обсуждение на заседании Московского психологического общества

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 155
12 декабря 1892 г. и некоторое уныние у его председателя —
Николая Яковлевича Грота, который незамедля усомнился в
реальности внешнего мира (как об этом свидетельствовал
В. В. Розанов).1
Однако чтобы позиция А. И. Введенского была вполне ясна,
напомним, что он нисколько не возражал против метафизики в
составе нашего мировоззрения. Его только огорчали
недобросовестные попытки сторонников метафизики выдавать ее за
общеобязательное знание. Он и сам не против Бога и ни в коем случае
не думает отрицать его существование, однако знает, что вопрос
о бытии Божием вне компетенции науки. Впрочем, своих
соображений о том, что находится за пределами чувственно данного
мира он никому не будет навязывать. Особую притягательность
сочинениям А. И. Введенского придавало то, что изложенное в
них сложное философское содержание не было чем-то наносным,
внешним для его собственной природы. «Он не „занимался"
философией, он не писал или работал по философии (и «написал» он
не так много), а внутренне жил философией, всю жизнь жил
проблемами бессмертия, свободы воли и бытия Бога и не
переставал изумляться им», — так потом писал один из его учеников.2
Это сделало из Введенского превосходного педагога, который
пользовался огромной популярностью у студентов не только
нашего университета, но и почти всех высших учебных заведений
столицы, ибо, нуждаясь в средствах, он читал лекции и на
Бестужевских курсах, и в Военно-юридической академии, и в
Историко-филологическом институте... да мало ли где еще читал он
лекции... Естественно, он был знаком широким кругам
петербургских интеллигентов Серебряного века, которые мучались и
прямо-таки страдали от рассогласованности сердца и ума, веры и
разума. Вот этим-то кругам и понадобился профессор, который
доступно и убедительно показывал, что при правильно
построенном мировоззрении — чему он учил — таковой
рассогласованности быть не может. Сборник популярных статей Александра
Ивановича «Философские очерки» (1901) был очень быстро
раскуплен. Словом, профессор А. И. Введенский был хорошим ученым,
прекрасным педагогом и вообще достойным человеком.
1 См. его рецензию на книгу Л. Шестова «Апофеоз беспочвенности».
Рецензия имеет название «Новые вкусы в философии» (Новое время. 1905.
17(30) сентября. № 10612).
2 Геллер И. Профессор А. И. Введенский как философ-учитель II А. И.
Введенский. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 212.

156
А. А. ЕРМИЧЁВ
Другое действующее лицо нашей истории находится еще в
начале своей ученой карьеры и еще только приобретает
известность. Это — Александр Петрович Нечаев, 32-х лет. Еще недавно
на студенческой скамье он слушал лекции А. И. Введенского и
под его руководством изучал психологические воззрения
немецкого философа Иоганна Гербарта; А. И. Введенский уважает Гер-
барта, его доказательство существования Бога: от нашей
нравственной и эстетической потребности видеть мир устроенным
целесообразно.
Оставленный при кафедре по окончании университета в
1904 г., А. П. Нечаев в положенные сроки выдерживает
магистерские экзамены и становится приват-доцентом кафедры
философии, то есть младшим коллегой своего учителя. Последний не
оставляет вниманием нового сотрудника и рекомендует его для
поездки за границу — с целью совершенствования в
специальности и написания магистерской диссертации. Для такого быстрого
роста у Александра Петровича были все данные. Сын инспектора
Санкт-Петербургской Духовной академии трудолюбив и
талантлив. Уже на втором курсе университета он получает серебряную
медаль за сочинение «Философские начала учения Спинозы», а
на последнем — золотую — за перевод книги Гербарта
«Психология как наука». Мало того, А. П. Нечаев хорошо знает
литературу и сам не чуждается стихотворных опытов. Его поэтическое
изложение платоновского «Пира» было одобрено престарелым
Аполлоном Николаевичем Майковым. Искренность описания в
этой поэме «живого стремления» к Благу превосходно
характеризует ее автора, пылающего любовью к Истине:
Высокие мысли, восторженный стих,
Решенье великих вопросов,
Как в детях, в бессмертных созданьях своих
Живут и поэт, и философ!
Замечательно поработал молодой ученый за границей. Он
учился в Германии — у самого Георга Мюллера и у Г. Штеррин-
га, а кроме того, поработал в лаборатории Э. Меймана в
Швейцарии и А. Бине во Франции. Результат трудов его налицо — статьи
в немецких и русских журналах и выступление на IV
Международном конгрессе психологов в Париже в 1910 г.
Вернувшись в Россию, А. П. Нечаев завершает диссертацию
«Современная экспериментальная психология в ее отношении к
вопросам школьного обучения», печатает ее в томе 58 «Записок
Историко-философского факультета» и предоставляет на суд

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 157
своих коллег — на предмет решения вопроса о допуске ее к
защите.
Увы, вот тогда-то и началась та самая ссора, о которой
рассказывается в моей заметке. Дело в том, что А. П. Нечаев, будучи в
заграничной командировке, совсем разочаровался в
интроспективной, философской психологии — той, какую ему внушал
учитель, и прельстился психологией экспериментальной, совсем
забросил Гербарта, что, естественно, не могло не огорчать
А. И. Введенского. Как помнит читатель, профессор считал
невозможным доказательство чужой душевной жизни, а здесь,
подите, предлагают экспериментальную психологию! Все это
ненадежно, темно и самонадеянно — думал, вероятно, профессор.
Автор не знает, какую роль в начавшейся ссоре сыграли
личные качества А. И. Введенского, но достоверно известно, что
характер у него был не из легких. «Введенский вообще большой
деспот», — писал студент А. А. Блок своему отцу, передавая, видимо,
слухи о том, как профессор управлял своей кафедрой. Более
подробно о тяжелом нраве А. И. Введенского писал Н. О. Лосский в
своих воспоминаниях. Мало того что на защите своей
магистерской диссертации Н. О. Лосскому приходилось юлить, чтобы
замаскировать ее конечный метафизический замысел, так и
замечательную докторскую свою диссертацию «Обоснование
интуитивизма» — уж на все 100 % метафизическую — ему пришлось
защищать подальше от Санкт-Петербурга — в Москве! По этой
причине А. И. Введенский всячески препятствовал карьерному
росту Н. О. Лосского, долгие годы не давая ему вполне
заслуженного профессора; наконец, когда по выслуге лет А. И.
Введенский ушел с должности заведующего кафедрой, то добился,
чтобы этот пост был передан не Н. О. Лосскому, а Ивану Ивановичу
Лапшину — философу, конечно, менее яркому, но в научной
позиции вполне солидарному с А. И. Введенским. О многом
говорит, например, только название одной из статей И. И.
Лапшина — «О психологическом изучении метафизических иллюзий».
Представляю, с какой досадой читали метафизики такую статью.
Обстоятельства для защиты А. П. Нечаева складывались
неблагоприятно: во-первых, он отступил от научной традиции,
разделяемой учителем; во-вторых, он слишком резво зашагал по
неторным и сомнительным путям экспериментальной педагогики;
в-третьих, наверное, вел себя не очень дипломатично. Но
складывается впечатление, что молодой ученый знал, на что идет. «...Я
решаюсь на смелый шаг, — писал он в предисловии к своей
работе. — Экспериментальная психология — наука новая и, особенно

158
А. А. ЕРМИЧЁВ
у нас, мало известная. Еще более новым является ее применение к
области педагогики».3 Он, конечно, выражал благодарность
проф. А. И. Введенскому, но... как-то вяло, лишь отметив, что
под руководством профессора он «начал свои университетские
занятия психологией». Примечательно также, что в
обширнейшем списке литературы ни для одной статьи А. И. Введенского
не нашлось места. Добром это кончиться не могло (упреждая
события, заметим, что так оно и было), и во втором издании книги
из предисловия исчезла и эта куцая благодарность.
По обязанности А. И. Введенский должен был дать
официальный отзыв на готовую диссертацию, но всячески уклонялся от
этой работы, пока А. П. Нечаев своими настойчивыми просьбами
и напоминаниями не сломил его тихое сопротивление. А. И.
Введенский — как он потом пояснял, «из предосторожности» —
попросил еще двух своих коллег, философа И. И. Лапшина и
физиолога H. E. Введенского, почитать диссертацию А. П. Нечаева и
дать на нее отзыв. Совет историко-филологического факультета
все отзывы заслушал и... А. П. Нечаева к защите не допустил.
Только один человек голосовал «за» — им был великодушный
А. И. Введенский. Вот бы теперь и остыть Нечаеву, вот бы теперь
и понять, что маленькая рыбка лучше, чем большой таракан, и
что плетью обуха не перешибешь и т. п. Куда там! Нечаев
закусил удила... Он в официальном порядке — через декана
факультета — потребовал публикации отзывов, и, видимо, А. И.
Введенский согласился с таким требованием. Правда, не желая выносить
сор из избы, профессор печатает свой отзыв в форме рецензии в
«Журнале Министерства народного просвещения» в
декабрьском номере за 1910 г. Рецензия была огромной, почти на 1.5
печатных листа, грубой и высокомерной. Названия ее разделов
оглушительны, как оплеухи: «Явные несообразности...»,
«Необоснованность и произвольность...», «Произвольность и
ошибочность...» Главная ее мысль была дана в начале: «Книга г. Нечаева
бесспорно смешная, а с точки зрения судьбы экспериментальной
психологии в России даже вредная; ибо вопреки намерениям
автора эта часть психологии выставляется в удивительно
неприглядном виде, чуть не явной несообразностью».4 Резкостей и ядо-
3 Нечаев А. П. Современная экспериментальная психология в ее
отношении к вопросам школьного обучения. СПб., 1901. С. III.
4 Введенский А. И. [Рец.] А.П.Нечаев. Современная экспериментальная
психология в ее отношении к вопросам школьного обучения // Журнал
Министерства народного просвещения. 1901. Декабрь. С. 444.

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 159
витых насмешек в адрес молодого автора здесь, в этой рецензии,
великое множество. Особенно А. И. Введенскому понравилось
слово «смешное», и он часто повторяет: автор «попал в смешное
положение»; книга его «смешная и бесполезная», «вышучивать
книгу г. Нечаева нетрудно» и даже «автор поставлен в
трагикомическое положение». Оказывается, г-н Нечаев много читал, но
мало думал над прочитанным, а по части экспериментальной он
просто самоучка, склонный к нелепым выводам, которые по
заслугам удостоились отрицательных отзывов в печати. А если
уж статьи г-на Нечаева публикуются в немецких журналах, то
только из вежливости — нельзя-де отказать в публикации
представителю такого уважаемого университета, как
Санкт-Петербургский.
Уже в следующем номере журнала А. П. Нечаев отвечает —
дотошно, по пунктам отводя упреки и обвинения А. И.
Введенского. «Я не самоучка; я учился у лучших европейских
психологов-экспериментаторов; на мои исследования имеется много
хороших отзывов авторитетных ученых; меня публикуют в
немецких журналах не из уважения к Петербургскому университету, а
по качеству моих статей; вы, г. профессор, выставляя меня
тупицей, неверно толкуете представленные мною результаты; вы
подменяете понятия, приписывая мне не то, что я говорил на самом
деле» и т. д. Ответ велик объемом — около печатного листа — и
завершается — по случаю сожаления А. И. Введенского о том,
что он учил А. П. Нечаева, — непримиримым: книга «была
задумана и написана мною не только совершенно независимо от
г. Введенского, но даже вопреки его желанию».5 Рассерженный
профессор не остается в долгу и отвечает брошюрой «Об
экспериментальной дидактике А. П. Нечаева». Это — та же рецензия,
совсем не измененная, а лишь снабженная предисловием, в
котором А. И. Введенский еще раз поясняет причины своего
неприятия труда А. П. Нечаева. Главная из них — необоснованность
претензий молодого автора на применимость результатов
экспериментальной психологии к педагогике. «Многие думают, —
мудро писал ученый, — будто бы сразу исчезают все
затруднения, коль скоро мы принялись экспериментировать по поводу
интересующих задач».6 Но ведь эксперимент даст успех только в
5 Нечаев А. П. Ответ проф. А.И.Введенскому // ЖМНП. 1902. Январь.
С. 228.
6 Введенский А. И. Об экспериментальной дидактике А. П. Нечаева. СПб.,
1902. С. 3.

160
А. А. ЕРМИЧЁВ
случае, если мы ставим перед ним ясную задачу и ждем от
разрешения ее ясного и решительного ответа. Нынешнее же состояние
психологии далеко не таково, чтобы иметь возможность ставить
ясные вопросы. Нет, заключает А. И. Введенский, мой оппонент
недоволен моей рецензией, но я остаюсь при прежнем мнении.
Мы не будем анализировать научную сторону полемики.
Скажем одно — в этом споре обе стороны были и правы и не правы
одновременно, но по-разному. А. И. Введенский был прав,
представляя оправдавшую себя на определенном этапе традицию
интроспективной психологии, и был тогда же не прав, потому что
возможности этого исследования уже были исчерпаны. А. П.
Нечаев был прав, заняв позицию новатора (не случайно же его
поддержали психологи-практики В. М. Бехтерев, Н. Н. Ланге,
А. Ф. Лазурский и др.), и, безусловно, неправ, завышая
возможности экспериментальной психологии, да еще и в применении к
педагогике! Патовая ситуация, в которой оказались противники,
могла быть разрешена временем, и, похоже, А. И. Введенский
это осознавал лучше, чем его молодой и энергичный оппонент.
Профессор не раз в своей рецензии говорит о преждевременности
попыток применимости данных экспериментальной психологии
к дидактике. И действительно, как заметил один остроумный
рецензент, в книге предлагалось «одно темное и неразработанное»,
то есть экспериментальную психологию, применить к «другому
темному и неразработанному» — к педагогике.7 Но у А. И.
Введенского не хватило деликатности, чтобы тактично и необидно
выразить основную мысль своего выступления.
Ну и ладно. Не сошлись во мнениях; каждый высказал свое
недовольство оппоненту... Не тут-то было — 22 апреля 1902 г. на
квартиру А. И. Введенского приходит нотариус П. П. Катеринич
и — вполне официально, лично в руки! — вручает профессору
письмо А. П. Нечаева от 10 апреля 1901 г., которым
несостоявшийся магистр философии начинал второй раунд своей
полемики с А. И. Введенским. Я, писал он А. И. Введенскому, ответил
на вашу рецензию и указал на «целый ряд допущенных вами
явных неправильностей». Так как речь идет о научном споре, я
вправе ожидать, что «после моего ответа вы или опровергнете
приведенные мною данные, или откажетесь от допущенных вами
явных неправильностей». И что же? Вместо этого вы «отпечатали
вашу рецензию отдельной брошюрой с голословным заявлением,
что, несмотря на мой ответ, вы остаетесь при прежнем мнении...
7 Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. IV(59). С. 405.

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 161
Не видя возможности довести до конца свою защиту путем
печати и в то же время не находя удобным оставить без всякого
внимания ваши упорные наставления на прежних мнениях, — я
считаю себя нравственно вынужденным (для охранения своей как
научной, так и личной репутации) предложить вам подвергнуть
разбор этической стороны нашего дела на усмотрение
третейского суда, который, будучи по своему значению приравнен к суду
чести, должен решить следующий вопрос: „Верно ли передает
рецензия А. И. Введенского на книгу А. П. Нечаева «Современная
экспериментальная психология в ее отношении к вопросам
школьного обучения» СПб., 1901, напечатанная в XII книге „Журнала
Министерства народного просвещения" (декабрь, 1901), мнение
автора... печатные отзывы о работах А. П. Нечаева других лиц и
прочие факты, и вообще, можно ли считать полемические
приемы А. И. Введенского... корректными?"»8
А. П. Нечаев назвал своих секундантов (извините,
посредников) — уважаемых в научных кругах Петербурга психологов
А. А. Крогиуса и М. Н. Нижегородцева — и указал на день, к
которому А. И. Введенский должен был назвать имена своих
посредников.
Переговоры А. А. Крогиуса с А. И. Введенским шли два
месяца — апрель и май 1901 г. Определялось пространство
подлежащей суду проблемы, уточнялись формулировки вопросов,
строго уточнялся, а потом выдерживался процессуальный кодекс
суда. Наконец А. И. Введенский, неудовлетворенный возней по
предварительной работе к суду, не выдерживает и пишет
А. А. Крогиусу:
Милостивый государь Август Адольфович!
Для устранения недоразумений считаю нелишним уведомить Вас,
что я отнюдь не намерен поощрять г. Нечаева в его упорном уклонении
от всякой ясности... Лица, к которым я обращался с просьбой быть
моими посредниками, не в силах понять, какой факт придется им
квалифицировать.
С полным уважением А. Введенский9
После этого А. А. Крогиус и M. H. Нижегородцев 24 мая
1902 г. объявили А. П. Нечаеву, что ввиду отказа А. И. Введен-
8 Отказ проф. А. И. Введенского от третейского разбирательства
(Документы). Издание А. П. Нечаева. СПб., 1902.
9 Там же. С. 17.

162
А. А. ЕРМИЧЁВ
ского от третейского суда они слагают с себя обязанности
посредников. Всё. Спор как будто был окончен; сначала высказался
А. И. Введенский (в «Журнале Министерства народного
просвещения»), ему ответил А. П. Нечаев. Новый круг спора состоит из
других звеньев: брошюры А. И. Введенского, требования
А. П. Нечаева — через нотариуса — о суде чести, отказа
А. И. Введенского от последнего и... уже А. П. Нечаевым
выпущенной брошюрки «Отказ А. И. Введенского от третейского
разбирательства. Документы». Он изготавливает брошюрку, чтобы
оставить последнее слово за собой, а в ней публикует материалы
своей тяжбы с учителем. Спор, пожалуй, закончен.
Но вот наступает 1905 г. — знаменитый и значимый в России,
и дело Нечаев contra Введенский получает неожиданное
продолжение. Год начинается 9 января, когда опричники Николая
Кровавого расстреляли рабочих под окнами Зимнего дворца,
завершается канонадой декабрьского восстания в Москве и, в
частности, вмещает в себя широкий размах политических выступлений
русских студентов. Петербургские универсанты были в этих
событиях в первых рядах. На своих сходках, начавшихся с первых
дней учебного года, студенты, усердно разогреваемые
большевиками, не ограничиваются обсуждением академических вопросов,
а вовсю поддерживают свободу и пролетариат, проклинают
буржуазию и самодержавие.
Вторая часть нашей истории начинается 19 сентября 1905 г.
на общеуниверситетской сходке в актовом зале. В возбужденной
ее атмосфере вдруг возник вопрос о «реакционных профессорах»
университета; чей-то призыв был подхвачен, и пронеслось
грозное: «рескрипционный список...» Стали выкрикивать имена
«реакционеров». Ими оказались юристы М. М. Боровитинов,
Б. В. Никольский и И. Я. Фойницкий, политэконом П. И.
Георгиевский, астроном, недавний ректор А. М. Жданов, химик
Д. П. Коновалов и... наш Александр Иванович Введенский!
Что здесь сказать? Конечно, среди носителей этих имен были
яркие монархисты и контрреволюционеры (вроде Б. В.
Никольского и П. И. Георгиевского), но большинство обвиненных
просто «исполняли свой долг». Да и вообще, какое отношение имело
их реакционерство к их преподавательской работе?
Профессоров, естественно, не выслушали, осудив их заочно. Толпа
молодых людей, движимая даже самыми лучшими намерениями, —
это все же только толпа. Хорошее и плохое в ее настроении
меняется мгновенно и тотчас закрепляется в резолюции и
рекомендации, имеющей давящую силу «общего мнения». Наш универси-

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 163
тетский философ и публицист Леонид Галич с тревогой писал о
«диктатуре молодежи».10
Причиной обвинения А. И. Введенского в реакционерстве
стала нескрываемая им неприязнь к превращению храма науки в
политическое ристалище. В этом своем мнении он был
непреклонен (возможно, учитывая опыт своей «красной» студенческой
молодости11). Еще когда в 1901 г. были приняты «Временные
правила», разрешившие свободу университетских собраний,
избрание старост и создание студенческих объединений, то именно
А. И. Введенского ректорат назначил своим представителем в
Совете старост. Литературный критик Р. В. Иванов-Разумник
вспоминал: «Напрасно Александр Иванович Введенский
старался ввести заседания в академическое русло, увещевая нас не
выходить за пределы чисто университетских требований... Бедного
профессора — председателя мы совсем затравили, — раз даже он
упал в обморок после бурного заседания».12 Вот, собственно, и
все реакционерство А. И. Введенского, но... последствия его
могли быть большими. Дело в том, что за внесением в рескрипцион-
ный список должен был последовать бойкот лекционных
занятий — а это, пожалуй, самое скверное, что может случиться с
университетским преподавателем.
Нервы А. И. Введенского не выдержали. Он пишет письмо в
редакцию газеты «Русь», которая доводила до непетербуржцев
сведения о событиях в нашем университете. Вот это письмо:
М. Г. Из газет я узнал, что сходка, бывшая в университете 19-го
сентября, между прочим постановила бойкотировать мои лекции. Я имею
неоспоримое право требовать от президиума, под руководством
которого происходила сходка, чтобы он по крайней мере представил
посредством печати на суд общественного мнения те нравственные
преступления, которыми я в глазах сходки заслужил такое постановление.
Я говорю об одной лишь нравственной стороне моей деятельности, ибо,
очевидно, что на сходке не могло быть никакой речи о научной стороне:
этому явно противоречило бы и число слушателей в моих аудиториях, и
постоянное избрание меня в председатели философского общества и
тому подобных. Остается только вопрос о нравственной стороне. Газе-
ю См.: Речь. 1907. 17 февраля (2 марта). № 40.
11 В ноябре 1879 г. студент А. И. Введенский был заключен под стражу в
Петропавловскую крепость, где просидел почти 6 месяцев за участие в
студенческих сходках. Только заступничество профессоров М. И. Владиславлева и
К. Н. Бестужева-Рюмина спасло его от ссылки.
12 Иванов-Разумник Р. В. Писательские судьбы. Тюрьмы и ссылки. М.,
2000. С. 116.

164
А. А. ЕРМИЧЁВ
ты, сообщая о постановлении сходки, мотивировали ее моей
принадлежностью к реакционерам. Но я решительнейшим образом протестую
и против такого мнения обо мне, хотя ни за кем не признаю права
контролировать чужие убеждения и преследовать за них, и удивляюсь, как
ввиду всей моей академической и литературной деятельности могли
возникнуть такие представления обо мне.
Президиум и тот, кто на сходке сделал предложение обо мне, как
честные люди, должны считать своим нравственным долгом
немедленно ответить мне и напечатать обвинительный акт против меня в том
виде, как он был формулирован на сходке.
Покорнейше прошу газеты, сообщившие об упомянутом
постановлении сходки, перепечатать и это письмо.
Профессор Александр Введенский13
По тому, как написано письмо, можно понять, насколько
профессор был подавлен случившимся, но как изо всех сил старается
сохранить достоинство в весьма трудной ситуации. Скажем
сразу: бойкота не было, а было письменное объяснение
руководителей сходки, из которого следовало, что хотя список реакционных
профессоров и составлен, но сходкой он не утверждался, так же
как на усмотрение сходки не ставился вопрос о бойкоте. Но
потом события пошли каким-то своим путем: в Петербурге умер
первый избранный ректор Московского университета князь
Сергей Николаевич Трубецкой, петербургские студенты участвуют в
проводах праха покойного в Москву, а там, глядишь, подоспел
Манифест 17 октября... Короче говоря, наш вопрос уже не
поднимался — революционные студенты изваляли профессора в грязи,
и жизнь пошла своим чередом.
А. П. Нечаев, как и все петербуржцы, внимательно следил за
событиями в университете. И, представьте себе, мгновенно
сорвался, как только прочитал письмо А. И. Введенского,
адресованное руководителям сходки. Не скрывая злорадства и трогая
старые раны, он пишет в ту же газету письмо следующего
содержания:
М. Г.! С чувством глубокого удивления прочел я письмо А. И.
Введенского («Русь» № 227) с приглашением студентов, как «честных
людей», отдать нравственную сторону его общественной деятельности на
суд печати... Профессор Введенский требует над собою суда чести!
Профессор Введенский взывает к общественному мнению! Какая ко-
13 Введенский А. И. Письмо в редакцию // Русь. 1905. 22 сентября (5
октября). № 227.

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 165
лоссальная перемена за небольшой промежуток времени! Ведь всего
три года тому назад, Александр Иванович, я тщетно приглашал вас к
суду чести (по вопросу о литературной добросовестности) всеми
способами — и через наших общих знакомых (А. А. Крогиуса и М. Н. Ниже-
городцева), и через нотариуса. После целого ряда уклончивых ответов
вы все-таки письменно отказались от суда чести. А ведь вы знали, что
дело было серьезное и, что, не разобрав его, я не захочу встречаться с
вами в университете. И вы спокойно отнеслись к тому, что я, не подав
вам руки, простился с дорогой для меня аудиторией и уже с горьким
сознанием, что представители философии не всегда уважают правду.
Спокойно отнеслись вы и к моему заявлению, что «до тех пор, пока
председателем Философского общества будет состоять А. И.
Введенский, отказавшийся от суда чести, предложенного ему мною по
литературному делу, я не желаю состоять членом означенного общества».
Теперь вы сами требуете над собой суда чести, причем указываете не на
одно какое-нибудь дело, а на всю вашу «академическую и
литературную деятельность». Не угодно ли вам, может быть, вспомнить и о том
деле, по поводу которого от моего имени вас беспокоили три года назад
M. H. Нижегородцев и А. А. Крогиус? Быть может, теперь вы
раздумали и желаете принять мой старый вызов к суду чести? В таком случае я
охотно пошел бы навстречу вашему желанию.
Александр Нечаев14
Ах, какая досада! Ну что это делает Александр Петрович? Ну
время ли сейчас выяснять давний спор? Нет, думает автор этой
статьи, — нет, не время. Прямо-таки совсем нехорошо получается.
А вот профессор сразу соглашается на повторный вызов
А. П. Нечаева. Об этом он пишет в «Руси» и дает свое видение
событий, происходивших четыре года назад, и, в свою очередь,
предлагает предстоящему третейскому суду ответить на
следующий вопрос: «Вполне ли корректно его (А. П. Нечаева. —А . Е.)
поведение относительно меня с того момента, как факультет
забраковал его диссертацию, хотя я сам, не скрывая недочетов,
подал голос за ее допущение к защите?»15 Автору этой статьи
кажется, что А. И. Введенский хотел спросить иное, а именно: «Вполне
ли корректно поведение А. П. Нечаева относительно меня в тот
момент, когда распоясавшиеся студенты подвергли меня
унизительной и незаслуженной обструкции?» Но так прямо поставить
вопрос А. И. Введенский не решился: Vox populi, vox Dei.
И суд состоялся.
14 Нечаев А. П. Письмо в редакцию// Русь. 23 сентября (6 октября). № 228.
15 Введенский А. И. Письмо в редакцию // Русь. 1905. 24 сентября (7
октября). № 229.

166
А. А. ЕРМИЧЁВ
Интересы А. П. Нечаева представляли психологи Д. А. Дриль
и М. Н. Нижегородцев, а противную сторону — известные в
ученых кругах России Н. И. Кареев (историк) и Э. Л. Радлов
(философ). Суперарбитром (так и стоит в газетном тексте —
суперарбитром) был известный общественный деятель, специалист-
юрист В. Д. Кузьмин-Караваев. С 12 октября 1905 г. по 19 марта
1906 г. состоялось 9 заседаний, на первых из которых были
установлены компетенция суда и пределы разбирательства, а затем
рассмотрены письменные показания противников, выслушаны
как их устные объяснения, так и приглашенных свидетелей.
Судом на заседании 19 марта 1906 г. было признано:
1. А. И. Введенский не имел достаточных оснований утверждать в
рецензии о книге А. П. Нечаева «Современная экспериментальная
психология», представленной им (А. П. Нечаевым) в 1901 г. в качестве
диссертации в историко-филологический факультет СПб.
университета, которая (рецензия) была напечатана в Журнале Министерства
народного просвещения, а потом выпущена в свет отдельным
изданием, — что А. П. Нечаев — самоучка в практическом
экспериментировании (единогласно).
2. А. И. Введенский не имел достаточных оснований
охарактеризовать в той же рецензии отзывы других авторов о книге А. П. Нечаева,
как о книге смешной (большинством четырех голосов против одного);
название же самим А. И. Введенским книги смешною не может быть
поставлено ему в вину, если таково его убеждение (большинством трех
против двух).
3. А. И. Введенский не имел основания объяснять помещение части
работы А. П. Нечаева в «Zeitshnft für Psychologie» лишь вежливостью
по отношению к СПб. университету (большинством трех против двух).
4. А. И. Введенский имел основание выразить сомнение в том, что
А. П. Нечаев вчитался во всю приведенную в книге литературу
предмета (единогласно).
5. Сделанное А. И. Введенским в отдельных оттисках рецензии
изменение первоначального текста не имеет значения с точки зрения
литературной этики (единогласно).
6. А. И. Введенский не совершил некорректного поступка
заявлением в предисловии к оттискам, что он не убедился доводами,
приведенными А. П. Нечаевым в ответ на рецензию, и что остается при
прежнем мнении (большинством трех против двух).
Заявление А. П. Нечаева, что А. И. Введенский неверно передал в
рецензии результаты и смысл исследований, как касающиеся
научно-технической области, судом оставлено без обсуждения.
Принимая во внимание вышеизложенное, а равно всю
совокупность рассмотренных обстоятельств дела, суд (большинством трех
голосов против двух) признал, что рецензия профессора А. И. Введенско-

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 167
го в общем существенно не противоречит обычаям и допустимым
приемам научно-литературной критики.
Засим судом (единогласно) признано, что заявление А. И.
Введенского («Русь» 1905. № 229), будто А. П. Нечаев сам был виновником
того, что в 1902 г. третейский суд между ними не состоялся, — не
соответствует истине. А. П. Нечаев прилагал все усилия, чтобы суд
состоялся, но А. И. Введенский по чисто формальному поводу прекратил
переговоры об образовании суда.
По обвинениям, предъявленным А. И. Введенскому, суд признал:
1) что А. П. Нечаев в 1902 г. имел достаточные мотивы для
привлечения А. И. Введенского к третейскому суду (большинством четырех
голосов против одного);
2) по поводу обвинения в вызове в суд через нотариуса до
истечения условленного срока, — что в подобного рода делах желательна
большая щепетильность и сдержанность (единогласно);
3) по поводу отказа сообщить предварительно инкриминируемые
места рецензии и их квалификацию, — что некорректности в этом нет,
но что А. П. Нечаевым не было проявлено достаточной
предупредительности к противнику (единогласно).
На основании изложенного судом признано, что относящиеся к
1902 г. действия А. П. Нечаева, инкриминируемые А. И. Введенскому,
не могут быть названы некорректными (единогласно).
Суммируя дальнейшие заявления А. И. Введенского, суд поставил
на свое разрешение следующий вопрос: корректен ли поступок
А. П. Нечаева, выразившийся в том, что когда для А. И. Введенского
возникли тяжелые затруднения вследствие постановления сходки
19 сентября 1905 г. и А. И. Введенский напечатал 22 сентября в газете
«Русь» письмо, в коем приглашал студентов отдать нравственную
сторону его деятельности на суд печати, он, А. П. Нечаев, 23 сентября в
той же газете напечатал открытое письмо, в котором опубликовал
имевший место за три года перед тем отказ А. И. Введенского от суда чести
по делу, ничего общего не имевшему с политическими убеждениями
А. И. Введенского, изложив этот факт в форме утверждения
неблаговидности поведения А. И. Введенского. Как этим письмом, так и
письмом, напечатанным в той же газете 28 сентября, принудил А. И.
Веденского согласиться на третейское разбирательство?
В ответ на этот вопрос среди состава суда произошло разногласие.
По мнению одного лица, при данных обстоятельствах дела
большее, что можно признать в поступке А. П. Нечаева, — недостача
великодушной снисходительности.
По мнению еще одного лица, с принципиальной точки зрения
поступок А. П. Нечаева не может быть оправдан, но объясняется
предшествовавшими действиями А. И. Введенского, вызвавшими в А. П.
Нечаеве состояние длительного аффекта.
По мнению же большинства, то есть остальных трех лиц, поступок
А. П. Нечаева заслуживает осуждения.

168
А. А. ЕРМИЧЁВ
В заключение судом признаны единогласно не имеющими
значения обстоятельства по заявлению А. И. Введенского, усугубляющие
некорректность действий А. П. Нечаева:
1) заключается в том, что А.П.Нечаев в брошюре «Отказ
А. И. Введенского от третейского разбирательства. Документы» —
прибавил свое истолкование поведения А. И. Введенского во время
переговоров о суде, и
2) заключающиеся в том, что в той же брошюре А. П. Нечаев не
напечатал полного текста письма А. И. Введенского к А. А. Крогиусу.
В. Кузьмин-Караваев
Д. Дриль
Н. Кареев
М. Нижегородцев
Э. Радлов16
Уж не знаю, обнимались ли противники, выслушав решение
суда, пожимали друг другу руки или еще как-нибудь отметили
примирение (да и состоялось ли оно?) — об этом история
умалчивает. Но вот достоверно известно, что с 1906 г. А. П. Нечаев
возобновил чтение лекций в нашем университете.
Рассказ мой окончен, и в эпилоге — следуя традиции —
нужно познакомить читателя с дальнейшей судьбой главных
героев.
Утихли страсти первой русской революции. Учебные занятия
вошли в свою колею. А. И. Введенский благополучно царствует
на кафедре и уходит с нее лишь по истечении максимального
срока, отпущенного на ее заведование, в 1912 г. После Октябрьской
революции он не скрывает своего недовольства новым режимом,
но и не афиширует его. Стал мягче, снисходительнее к студентам.
В 1922 г. в журнале «Мысль» (это был журнал Философского
общества, правление которым А. И. Введенский передал в руки
Э. Л. Радлова и Н. О. Лосского) профессор публикует свою
последнюю статью «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом». В ней
со свойственной автору логичностью и простотой он доказывает,
что атеизм так же научно недоказуем, как и вера в Бога, и что
атеизм в таком случае является всего лишь верой в то, что Бога нет.
Сам А. И. Введенский, по соображениям нравственным и
культурным, предпочитает веру в Бога. Выступление профессора
было весьма некстати: оно произошло во время подготовки
знаменитой высылки интеллигенции осенью 1922 г. Советская
печать резко отозвалась об этой статье. Весьма возможно, что в ар-
>б См.: Речь. 1906. 29 марта (11 апреля). № 34. С. 5—6.

ОЧЕРК НРАВОВ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПРОФЕССУРЫ 169
хивах ГПУ лежат какие-то бумаги об А. И. Введенском, но его не
беспокоили. Умер А. И. Введенский в 1925 г.
Что касается А. П. Нечаева... Он сменил тему диссертации
(она называлась теперь «Ассоциация сходства», то есть шла по
разряду общей психологии) и 14 марта 1906 г., за несколько дней
до завершения третейского суда, блестяще защитил ее в
Новороссийском университете. Вообще, энергии нашего второго героя
можно только позавидовать! Он создает первую в России
лабораторию экспериментальной педагогической психологии (октябрь
1901 г.), первые в России педологические курсы (1904),
принимает участие в создании Педагогической академии (1907),
инициирует Общество экспериментальной педагогики (1910) и по этой
дисциплине созывает три съезда ( 1910,1913 и 1916); помимо того
он пишет в журналах, редактирует журналы, издает книги и
брошюры, переводит зарубежных авторов, участвует в работе
зарубежных институтов и обществ, дружески переписывается со
светилами европейской педагогики и психологии, и революция не
остановила его научной деятельности. И до выхода на пенсию
(1926) он активно работал как исследователь и руководитель
вузов (в Самаре и в Москве), и продолжал так же активно работать и
после выхода на пенсию. Сосланный в Семипалатинск в 1935 г.,
Александр Петрович не угомонился и там, занимаясь в местном
институте проблемами физиотерапии, невропатологии и
психиатрии. Умер А. П. Нечаев в 1948 г., незадолго до кончины был
удостоен Тбилисским университетом ученой степени доктора
философии honoris causa.
Один из современных справочников, отмечая заслуги
А. П. Нечаева перед русской наукой, напишет о нем как о
человеке, который возглавил «экспериментальное направление в
дореволюционной педагогической психологии». Далее же о главном
замысле А. П. Нечаева, психолога и педагога, сказано нечто
печальное: «Верная в своей исторической тенденции мысль о
необходимости сблизить психологические исследования и
педагогическую практику... не могла быть реализована Нечаевым в связи с
общей несостоятельностью эмпирической психологии, на
позициях которой он находился. Поэтому уже тогда определилась
неоправданность его „экспериментации" обосновать практику
учебной и воспитательной работы в школе и превратить
педагогику в прикладную психологию».17 Ну что ж... Как получилось,
так и получилось. Приложи А. П. Нечаев свой ум и энергию к
17 Педагогическая энциклопедия. Т. 3. М., 1966. (Статья «Нечаев А. П.»).

170
А. А. ЕРМИЧЁВ
иной отрасли знания — быть может, где-нибудь на стенах нашего
университета висела бы какая-никакая доска в его память или
был бы установлен какой-нибудь его бюст... Но — сложилось
так, как сложилось.
Еще будучи студентом, А. П. Нечаев на одном из заседаний
Неофилологического общества при Санкт-Петербургском
университете прочитал доклад «Об отношении И. А. Крылова к
науке» и закончил его следующими словами нашего славного
баснописца:
Когда таланты судишь ты,
Считать их слабости трудов не трать напрасно.
Но, чувствуя, что в них и сильно, и прекрасно,
Умей различно их постигнуть высоты.
Этими словами завершает свое исследование и автор.
P. S. «Ну, — спросит меня удивленный читатель, — а,
собственно, куда вы, любезный, гнете и на что намекаете?» Охотно
отвечу: ни на что не намекаю. История показалась мне просто
интересной... только и всего.
2003 г.

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОССКИЙ:
КРИТИЦИЗМ И ИНТУИТИВИЗМ
В САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ*
...Довольно скоро, быть может,
еще в том самом поколении, которое
готовится теперь выступить на
смену нам, русская философия
воспитает деятелей, имеющих для жизни
России значение не меньшее, чем
славянофилы с западниками, а для
философии всего мира — такое же,
как Лобачевский.
А. И. Введенский
Образование Философского общества при
Санкт-Петербургском университете в 1898 г. закрепило общественную
потребность в философии и, так сказать, институировало ее.
Заведующий философской кафедрой университета импозантный и
властный Александр Иванович Введенский выступил на открытии
общества при полном сочувствии слушателей и понимании
важности происходящего. «...Философия, — говорил он, —
существует у нас не вследствие искусственного насаждения, а
вследствие глубокой потребности» и «непременно достигнет равной же
высоты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее
культурных странах...»1
С этого времени кафедра философии Санкт-Петербургского
университета вступает в наиболее зрелый период своего
существования, становится одним из центров развития не только
отечественной, но и европейской философии. То, что она хорошо
выполняла свою задачу, доказывается рядом выдающихся
сочинений ее сотрудников, которыми сильно и резко определились и
обозначились различные и бывшие во взаимодействии главные
* Статья написана при участии А. Г. Никулина.
1 Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. 77., Шпет Г. Г. Очерки истории
русской философии. Свердловск, 1991. С. 27.

172
А. А. ЕРМИЧЁВ
тенденции развития философской мысли как в России, так и в
Европе. Избавление от психологизма было одной из тенденций, а
следствием и формой выражения ее стали неокантианство и
феноменология (все прочнее притягивающие к себе русских
исследователей); второй же тенденцией было метафизирование
психологизма, метафизическое его осмысление, движение к
онтологизму (традиционному для русской религиозной мысли). Итак, и
трансцендентализм, и онтологизм, и подступавшая
феноменология — все находило свое выражение у петербургских
философов. Петербуржцы (равно как и москвичи) работали над теми же
проблемами и с помощью того же методологического
инструментария, что были свойственны европейскому философскому
миру.
Уместно отметить, что начиная с 1912 г., когда А. И.
Введенский хлопотал об открытии в Санкт-Петербургском
университете философского факультета, и вплоть до 1916 г. на кафедре
стали работать такие замечательные преподаватели, как С. Л. Франк
(с 1 июня 1912 г.), С. И. Гессен и В. Э. Сеземан (оба с 1 января
1914 г.), С. А. Аскольдов (Алексеев) (с 1 июня 1914 г.). Быть
может, с их приходом в жизни кафедры наступал новый этап, так
как пришедшие действительно были теми, кого можно назвать
«современно мыслящими» людьми. К корпусу добросовестных и
работящих преподавателей кафедры присоединились
талантливые исследователи и творцы философских ценностей.
Все же, говоря о первоклассных работах сотрудников
университетской кафедры, невозможно не поставить в первый ряд
сочинения выдающегося лидера русского кантианства А. И.
Введенского и его оппонента, основателя интуитивизма в России
Н. О. Лосского. Выдвижение этих двух имен связано не только с
личными достоинствами ярких выразителей названных выше
тенденций. Речь идет о других объективных основаниях. В
известном смысле А. И. Введенский завершал существование
классической европейской традиции на русской почве, а Н. О. Лосским
был начат новый фазис философского европеизма в России. При
этом творчество двух разных мыслителей закономерно
определилось динамикой развития русской мысли последней трети XIX в.
Она же в основных своих чертах предстает в следующем виде.
В 60-е годы, за время краткого засилья в русской мысли
редукционистских вульгарно-материалистических и
позитивистских установок, общественно-культурный и мировоззренческий
статус философского знания существенно понизился. В то время,
с раздражением писал А. А. Козлов, нередко можно было ветре-

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОССКИЙ
173
тить молодых людей, которые «считали своей священной
обязанностью оскалить зубы и даже заржать при одном только
произношении слова „философия"».
Слава Богу, положение стало выправляться в 70—80-е годы.
А. А. Козлов, В. С. Соловьев, Л. М. Лопатин, В. В. Лесевич,
П. Л. Лавров стали отстаивать право философии на
самостоятельную культурную, научную и мировоззренческую ценность и
успешно убеждать русское общество в ее необходимости. Она стала
развиваться быстро и во многих направлениях. Помимо уже
упомянутых выдающихся мыслителей данного периода, становятся
известными Б. Н. Чичерин, Н. Я. Данилевский, H. H. Страхов,
К. Н. Леонтьев, Н. Ф. Федоров и великие Ф. М. Достоевский и
Л. Н. Толстой.
Авторы этого богатства философских направлений и идей
обязаны были (в большей или меньшей степени) «сводить счеты»
с Кантом, чтобы оправдать собственные философские
построения. Если философия претендует на истину, то автор, имярек,
обязан был принять во внимание истину, раз и навсегда
установленную «мощным гением» Канта, а именно что все наши
философские конструкции имеют значение лишь в пределах
представления и никак не соотносятся с миром, как он существует сам по
себе. Ситуация, как об этом писал позднее один из философов,
складывалась безрадостно и оскорбительно: «Субъект
пленником сидит в своем ,^", как под огромным стеклянным колпаком,
через который он может созерцать недоступный ему внешний
мир. Куда бы ни двинулся субъект, он повсюду натыкается на
прозрачную, но несокрушимую стену из своих переживаний,
своих ощущений, своих представлений».2
Так вот, когда русское общество согласилось на философию
как особого рода знание и приняло ее в свою общественную и
культурную деятельность, авторы ее должны были провести критико-
гносеологическую апробацию своих настроений. На все
последующее время русская философия была «заражена» проблематикой
философии Канта. Можно утверждать, что высший расцвет
отечественной философии времени русского ренессанса в существе
своем обязан и обусловлен кантианской проблематикой. Под
воздействием множества факторов все — от Бердяева и Булгакова до
Ленина и Плеханова — признавали первоочередную значимость
гносеологической проблемы.
2 Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. О философских
направлениях в марксизме. СПб., 1908. С. 84.

174
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но Кант оказался двусмысленным и опасным. Он мешал
желанному мировоззренческому синтезу. Он закреплял
относительность знаний, не желая знать ничего за пределами опыта. Он
холоден к идеалам. Он может усомниться в любых оценках и не
говорит, почему данное в них следует соотносить с какой-то
реальностью. Нужно было обойти трудности, созданные Кантом,
преодолеть его. В России такое преодоление пошло двумя
путями: первый путь — это неокантианское истолкование Канта с
отрицанием «вещи в себе» как объективной реальности, второй —
расширение границ опыта, которое позволило бы
непосредственно увидеть трансцендентную реальность. Идя по этим путям,
русская мысль проходила проверку критической мыслью, закаляясь
в горниле философского учения Канта.
Хотя и образно, метафорически, но без какого-либо сильного
преувеличения, можно говорить, что «заместителем» Канта
в России стал А. И. Введенский, который к тому же пытался
творчески подойти к наследию Канта, предложив «русское
доказательство» критицизма. Как бы от лица Канта, профессор
А. И. Введенский задает русской метафизике
фундаментальнейшие вопросы, связанные, в свою очередь, с определением самой
возможности существования метафизики как формы научного
знания.
Фундаментальность этого вопрошания была, так сказать,
завышена специфическим отношением русских к философии.
Известно, что отечественные мыслители имели отнюдь не только и
даже не столько академический интерес к философской
проблематике. Гносеологическая проблема лишь по виду была
теоретической, а по сущности она оказалась бытийственной. Задача
познания была только начальной; конечные счеты обнаруживались
в философии истории, космологии и онтологии.
Гносеологический принцип в исследованиях как религиозных, так и социально
ориентированных мыслителей определялся организацией
социальной и космической жизни. Гносеология оказывалась проекцией
социума на сознание, и потому она изначально и почти незаметно
для исследователя предварялась присущим ему или
универсалистским, или сингуляристским пониманием общества, данностью
последнего либо в целостности, от которой зависело
индивидуальное бытие (социальный или религиозный универсализм), либо в
индивидуумах, жизнь которых определяет целое (либеральный
или анархический сингуляризм). Так, в частности, в русской
религиозной философии выявились господствующие в ней
направления всеединства и персонализма.

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОСОСИЙ
175
Восприятие и ассимиляция кантианства и — тогда же —
борьба с ним обращают русскую мысль к осознанию себя как некоего
целого образования — во всей совокупности его специфически
развитых национальных и теоретических черт.3
Итак, согласно интерпретации Канта А. И. Введенским,
«субъект пленником сидит в своем Я, как под огромным
стеклянным колпаком». А вот ученик А. И. Введенского Н. О. Лосский
полагает, что «высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы
могли так отождествиться со всем... миром, что всякое другое Я
было бы также и моим Я». «У меня есть средство, — продолжает
он, — выйти из границ моей индивидуальности, хотя бы
отчасти...» Это средство — знание. Конечно, Кант и А. И. Введенский
говорят мне, что «знание имеет только символический характер,
что мы познаем не самую вещь, а лишь действие ее на нас, что
познаваемый нами мир есть только мир наших представлений, мир
явлений, разыгрывающийся по законам нашего ума»,4—меня
такая интерпретация знания не устраивает. Она, на мой взгляд,
противна моей природе и не соответствует природе знания.
Так становится понятной значимость тех сложных
отношений, которые складываются на кафедре философии
Санкт-Петербургского университета между «правоверным кантианцем»,5
противником метафизики А. И. Введенским и интуитивистом и
спиритуалистом Н. О. Лосским. Европейские и русские
философские тенденции персонифицировались и пересеклись на
уровне личных отношений.
Учитель и ученик не сошлись ни в чем; об этом красноречиво
повествуют воспоминания Н. О. Лосского, а основой для
расхождения было различие их теоретических установок.
3 Это обстоятельство объясняет своеобразный историографический и
источниковедческий бум, настоящий взрыв интереса к истории русской
философии, выпавший на начало XX в., когда появилось огромное количество
историко-философских исследований и оформились продуманные концепции
философской мысли в России.
*ЛосскийН. О. Избранное. М, 1991. С. 17—18.
5 Так квалифицирует А. И. Введенского В. Ф. Асмус (см.: Избранные
философские труды. Т. 2. М, 1971. С. 441), где он именует его
«правоверным неокантианцем», имея в виду временное значение приставки «нео-», и
Е. И. Водзанский (см.: Русское неокантианство конца XIX—начала XX века.
Л., 1966. С. 9). Удивительно, что после этих различений в статье Б. В.
Емельянова и А. И. Новикова «Философия в Петербургском университете (XVIII—
XX вв.) в сборнике 7 «Очерков по истории Санкт-Петербургского
университета» (СПб., 1998. С. 38) А. И. Введенский снова легкомысленно назван
«неокантианцем».

176
А. А. ЕРМИЧЁВ
Из большого количества работ А. И. Введенского в
интересующем нас контексте следует назвать по крайней мере три: «О
пределах и признаках одушевления. Новый
психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики»
( 1892), «Новое и легкое доказательство философского
критицизма» (1909) и, наконец, фундаментальную монографию-учебник
«Логика как часть теории познания», вышедшую тремя
изданиями в 1909, 1912 и 1922 гг.
А. И. Введенский стремился построить мировоззрение,
которое было бы создано в виде науки, то есть, по его представлению,
отвечало двум основным научным принципам —
систематичности и критичности. Он в своем построении хотел не пропустить
ни одного существенного для всякого мировоззрения вопроса, но
не принимая ничего без веских на то оснований. Тем самым
мировоззрение должно быть философски обоснованным, и в
первую очередь с точки зрения теории познания.
Построение философского мировоззрения А. И. Введенский
осуществляет с позиции философии Канта. Всецело разделяя
философские воззрения последнего, он вносит лишь некоторые
важные частные уточнения в его концепцию. А именно он
предлагает собственное доказательство критицизма, именуемое
логицизмом. Суть его сводится к следующему. Я не могу себе
представить «круглый квадрат» или «вещь в себе», но могу усилием
воли удерживать в своем сознании это образование и построить
логически безупречный мир моей выдумки, в котором закон
противоречия выступит в качестве нормативного. Непредставимое,
та же самая «вещь в себе», мыслимо; на мыслимой, на «вещи в
себе», можно построить некую логически непротиворечивую
действительность, но она целиком остается в виде
«нормативного», условного образования, от которого легко отказаться или с
которым легко согласиться при условии соблюдения «нормы»,
правила интеллектуальной игры. Но в пределах представления
закон противоречия — это естественный закон, и он
категорически запрещает существование «круглого квадрата» или «вещи в
себе».
Но творчеству А. И. Введенского, православного русского
профессора, присуща и другая тенденция, в свете которой его
логицизм приобретает в определенном смысле служебный,
инструментальный характер. По его мысли, построение мировоззрения
возбуждается прежде всего вопросом о смысле жизни, о смысле
существования. Этот вопрос является центральным для
мировоззрения, и если последнее претендует на цельность, оно неминуе-

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОССКИЙ
177
мо должно включать в себя ту или иную метафизику. Итак, вот
интересное противоречие, построение научного, критического и
систематического мировоззрения, по мысли кантианца
А. И. Введенского, не может обойтись без метафизических
построений. В то же время он постоянно обосновывает, что не
может быть никакой речи о построении научной метафизики.
Выход видится ему в следующем: раз метафизика неизбежна в
составе цельного мировоззрения, она должна входить в него в виде
морально обоснованной веры.
При исполнении так поставленной мировоззренческой задачи
А. И. Введенский выходит на одно очень органичное для него и
плодотворное для развития философии частное содержание. Речь
идет о его соображениях о возможности познания «чужого Я»,
высказанных в 1892 г. в работе «О пределах и признаках
одушевления» и сделавших его известным в широких философских
кругах. Эта работа вызвала ожесточенные споры в Психологическом
обществе при Московском университете. Московские
метафизики6 приняли выступление А. И. Введенского, как говорится, в
штыки. А в этой работе петербуржец спокойно доказывал, что
каждый из нас волен без ущерба для своей логической совести
или признавать чужое Я, то есть другого человека в качестве
одушевленного существа, или считать его неким автоматом,
одушевленность которого — лишь кажущаяся, а именно нами
приписанная этому автомату одушевленность, по аналогии с нашей
собственной, сознаваемой нами, одушевленностью под воздействием
имеющегося у нас «метафизического чувства». Когда я общаюсь
с другим человеком, говорил А. И. Введенский (и быть может,
при этом хмыкал от удовольствия), то я представляю себе «вовсе
не чужую, а свою собственную душевную жизнь».7 Это было
скандально, но вполне серьезно. И получалось, что если прав
А. И. Введенский, то русская религиозная метафизика, которая в
то время процветала в Москве, оказывалась делом почтенным, но
неубедительным потому, что она недоказуема. Горячность, с ко-
6 Подчеркивая важность обсуждения работы А. И. Введенского в Москве
12 декабря 1892 г., сошлемся на современную исследовательницу Н. К. Бонец-
кую. Она находит, что московские и петербургские школы философии последней
трети XIX—начала XX в. конституируются их отношением к Канту. Москвичи,
пишет она, принципиально-де отрицают Канта, а «петербургская школа
преодолевает кантианство изнутри, — не столько отрицая, сколько трансформируя
его достаточно гибкие основоположения» (Бонецкая Н. К. M. M. Бахтин и
традиции русской философии // Вопросы философии. 1993. № 1. С. 86).
7 Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 37.

178
А. А. ЕРМИЧЁВ
торой А. И. Введенский протестовал против метафизики,
заставляла думать, что это и было его главной задачей. Так Н. О.
Лосский и предположил: «Можно решительно утверждать, что
истина логики в изложении проф. А. И. Введенского имеет не
самостоятельное значение, а низведена в степень средства
уничтожить метафизику как науку».8
Если иметь в виду четко обозначенные А. И. Введенским
границы положительного знания, а также учесть не скрываемые им
симпатии к метафизике как необходимом продукте
нравственного чувства, то его творчество можно оценить в качестве некоей
ступени, на которой нельзя было задерживаться. Ученики
А. И. Введенского — метафизики (Н. О. Лосский, M. M. Бахтин)
не могли не пойти далее в попытках соединения этих двух родов
бытия.9 Но то было общим направлением движения русской
мысли, и отношения «Введенский — Лосский», «Введенский —
Бахтин», «Введенский, Лапшин, Гессен — Франк, Лосский» были
эпизодами в ассимиляции кантовских идей и борьбы с ними, или,
другими словами, эпизодами в становлении теоретической
философии в России.
Русские религиозные мыслители выявили три группы
«кантовских» вопросов, разрешение которых освободило бы
метафизику от научных запретов на нее, а именно: уяснение
метафизических возможностей кантовского учения о нравственности,
осознание природы антиномизма в суждениях о метафизической
реальности и понимание самой возможности познания.
Учение о нравственности у Канта (в особенности его
центральная часть — о категорическом императиве) довольно легко
интерпретировалось в качестве выхода в метафизику. Руку к этому
приложил и А. И. Введенский, а шедшие дальше религиозные
мыслители уже требовали выявления абсолютных начал
нравственности и, убежденные в необходимости абсолютов, находили,
что справедливость и постулаты идеала вообще-то не выводимы
из наличной действительности. В этом отношении показательно
бердяевское сопряжение гносеологических и этических мотивов,
предложившее «выход» на метафизику. Границы данного мира,
уверяет он, человек преодолевает уже постановкой вопроса о
смысле жизни: «миры нездешние» нужны человеку, чтобы отно-
8 Лосский Н. О. Новая форма философского критицизма // Вопросы
философии и психологии. 1912. Кн. 111(1). С. 164.
9 Именно так рассматривает значение А. И. Введенского (быть может,
преувеличивая несколько его роль) Н. К. Бонецкая в упомянутой ранее статье.

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОССКИЙ
179
сить к ним «источники своих переживаний». Вглядываясь в
глубины своего сознания, Бердяев находит в нем «опыт первичный и
нерационализированный», которому «вершины бытия» не транс-
цендентны, как «вторичному», рационализированному
сознанию, а имманентны. Но расширение опыта ни к чему не ведет,
если оно не провоцируется вопросом о смысле бытия. Главный
тезис его мистико-гносеологического предисловия к книге
«Новое религиозное сознание и общественность» — «объективная
мистика, связанная со смыслом мировой истории»,10 который у
философа задается явлением Христа.
Той же цели расширения опыта была посвящена ревизия кантов-
ского учения об антиномиях разума, предпринятая русскими
религиозными философами. Антиномизм разума был увиден Кантом
и рассмотрен им не как ошибка, вызванная случайными
причинами его функционирования, а как неизбежное состояние, в
которое он входит, пытаясь выполнить свою основную задачу
достижения высшей цели познания — предельное объединение всех
знаний. Цели религиозных философов были иными; антиномизм
был для них чем-то вроде манны небесной, и, например,
исследование антиномичности бытия и познания у Флоренского можно
было бы завершить возгласом: «Есть антиномизм — есть и Бог».
Религиозные мыслители в значительной степени расширяют
круг антиномично существующих явлений: во-первых, это сам
Абсолют, который стоит выше логических определений, чем
исключается возможность его рассмотрения посредством разума.
Во-вторых, безусловно антиномичным оказывается отношение
Абсолюта и мира, находящегося в неслиянном и нераздельном с
Ним единстве. И наконец, в-третьих, самая расколотость
познавательного процесса на субъект и объект свидетельствует о своей
противоречивой природе. Антиномизм оказывается не только
законом бытия, взятым даже в малейшей своей части, но также и
законом познавательной деятельности. Возможна ли в таком
случае непротиворечиво построенная метафизика, которая имеет
своим высшим пределом и предметом Бога? Е. Н. Трубецкой
увидел две группы религиозных мыслителей, по-разному
решавших этот вопрос. Первая группа исповедует «мистический
алогизм», он представлен именами Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова,
П. А. Флоренского, С. Л. Франка. Другая группа — начиная от
Вл. Соловьева, С. Н. Трубецкого и Е. Н. Трубецкого и завершая
10 Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.,
1907. С. VII.

180
А. А. ЕРМИЧЁВ
H. О. Лосским — полагает, что знание об Абсолюте может быть
выражено непротиворечиво.
Первые увидели в вере решительный способ... нет, не
преодоления, а избавления от мук антиномизма в смиренном
подчинении последствиям грехопадения или в почти богоборческом
опыте творческого соучастия в деле миротворения. Вторые,
признавая преданность сознанию Безусловного как Истины, признали
само сознание способным к истине, так сказать, конгруэнтным
Истине. Неотъемлемой стороной Безусловного является
логическое, что делает понятным смерть, как «необходимое логическое
последствие греха», и воскресение — такое же логическое
последствие совершенной жертвы (Е. Н. Трубецкой).
Участники решения вопроса об антиномизме либо
расширили область опыта, выделив веру в качестве необходимого и
завершающего акта в познании (мистические алогисты), либо
представили метафизику в виде систематического описания
трансцендентного, имеющего в виду включение иррационального (акт
творения) в качестве элемента такового описания. Нетрудно
заметить, что и у первых, и у вторых религиозная философия как
органический сплав веры и разума равно оказывается
неуловимой; у первых — ввиду очевидного «перевеса» вероисповедного
начала, а у вторых — вследствие необъяснимой логизации
Абсолюта.
Что касается третьей, самой фундаментальной, группы кан-
товских вопросов — о возможности познания, то такая
открывалась религиозным философам в ходе спиритуализации бытия
(С. Н. Трубецкой учит о вселенском сознании, которое
осуществляет себя в мире; Е. Н. Трубецкой — о всеедином уме;
Булгаков — об абсолютном наличии в мире софийного начала; Бердяев
предлагает спиритуалистический моно-плюрализм).
Первое место в разработке учения о познании, которое
искусно «избежало» опасности «непреодолимого»
трансцендентализма, по праву единодушно отводится историками русской мысли
Н. О. Лосскому. Каждая из его больших работ: «Основные
учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903),
«Обоснование интуитивизма» (1906), сначала напечатанное в «Вопросах
философии и психологии» в 1904—1905 гг. под названием
«Обоснование мистического эмпиризма», «Мир как органическое
целое» (1915) были очевидными и — пожалуй, не будет неверным
такое определение — триумфальными прорывами в глубины
метафизики, то есть в направлении, которое так решительно
отрицалось его учителем. Особенно большая известность была у ра-

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОСОСИЙ
181
боты «Обоснование интуитивизма». В обсуждение этой книги в
той или иной степени оказались вовлечены — и прямо, и
опосредованно — большинство мыслителей времени русского
духовного ренессанса. Перипетии этого обсуждения, прямое участие в
котором приняли С. А. Аскольдов, Н. А. Бердяев. Л. М. Лопатин,
С. И. Поварнин и которое нашло отражение в ряде рецензий, мы
не можем прослеживать, отметив только два интересующих
момента. Первый — никто из участников не ставил под сомнение
право Н. О. Лосского преодолевать Канта при помощи
предложенного им варианта онтологической гносеологии, но в ходе его
все настойчивее звучал призыв к автору довершить гносеологию
соответствующей ей онтологией, имея в виду замеченное всеми
метафизическое основание гносеологической конструкции
Н. О. Лосского, а именно признание им субстанциального
характера души. Второй отмечаемый нами момент таков: по каким-то
причинам в обсуждении не принял прямого участия А. И.
Введенский, который тем не менее и в обиходе, и в учебных лекциях,
и в первом издании своей «Логики» постоянно язвительно
отзывался о трудах своего выдающегося ученика. Эти отзывы были,
так сказать, легализованы А. И. Введенским во втором (1912)
издании «Логики», которое было проверено и отредактировано
автором. В этом издании он на глазах у ученого мира примерил к
интуитивизму Н. О. Лосского свой «критический» аршин и в
довольно резкой, если не сказать грубой, форме отверг его — чуть
ли не как антихристово учение.
Но если полемика А. И. Введенского против Н. О. Лосского
была легализована так поздно, то полемика Н. О. Лосского
против А. И. Введенского составляла начальную движущую силу
его философского развития. В пытливом уме исследователя
изначально столкнулись два несоединимых влияния — гносеологии
Канта, внушаемой ему А. И. Введенским, и метафизики
Лейбница, которую в своей редакции преподносил ему А. А. Козлов,
родитель университетского товарища Н. О. Лосского С. А.
Алексеева (Аскольдова). Увлеченный равно гносеологической
проблематикой А. И. Введенского и метафизикой А. А. Козлова,
Н. О. Лосский столкнулся с неразрешимостью вопроса о
доказательстве существования внешнего мира и познаваемости его
свойств. Лекции Введенского о Канте рассеяли всякие сомнения
Лосского относительно того, что познание может
осуществляться лишь по поводу имманентного сознанию предмета. Однако
гносеологическое обоснование того, что имманентный сознанию
предмет познания есть не комплекс психических состояний, а

182
А. А. ЕРМИЧЁВ
внешний мир в подлиннике, приходит на ум Лосскому несколько
позже. «...Осенью 1898 г. мы с С. А. Алексеевым ехали на
извозчике по Гороховой улице. Был туманный день, когда все
предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле. Я был
погружен в свои обычные размышления... Я посмотрел перед
собою на мглистую улицу и вдруг у меня блеснула мысль: „все
имманентно всему". Я сразу почувствовал, что загадка решена, что
разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие
меня, повернулся к своему другу и произнес эти три слова вслух.
Помню я, с каким выражением недоумения посмотрел он на
меня. С тех пор идея всепроникающего мирового единства стала
руководящей моей мыслью. Разработка ее привела меня в
гносеологии к интуитивизму, в метафизике — к органическому
мировоззрению».11
Разработка гносеологии, основывающейся на данном
принципе, безусловно, не могла не идти вразрез с теоретическими
изысканиями Введенского. Впервые эти разногласия публично
всплыли на диспуте по поводу защиты Лосским магистерской
диссертации в Санкт-Петербургском университете осенью
1903 г. Подробности диспута великолепно изложены Лосским в
его «Воспоминаниях». Поэтому остановимся лишь на наиболее
существенном философско-теоретическом его аспекте.
Введенский попытался поразить волюнтаризм Лосского в самое сердце.
А именно он задался целью публично обосновать и заставить
диспутанта самого в этом признаться, что фундаментальнейший
тезис его выступления является суждением аналитическим, а
следовательно, все остальное содержание книги, основанное на этом
положении, есть не что иное, как набор пустых тавтологий.
Существо оспариваемого тезиса состояло в следующем: все
сознательные процессы, поскольку мы относим их на основании
непосредственного чувства к своему Я, заключают в себе все
элементы волевого акта и причиняются моими стремлениями. Лосский,
как он об этом вспоминает, напряг все силы своего ума и,
разложив это суждение на субъект и предикат, показал, что «субъектом
этого суждения служит понятие психического состояния,
характеризующегося непосредственно переживаемым оттенком,
выражаемым словом „мое", а предикат присоединяет сюда нечто
новое, именно указание на то, что в таком процессе всегда можно
найти элемент волевого акта — стремление, чувствование актив-
11 Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. СПб., 1994.
С. 110—111.

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОССКИЙ
183
ности и перемену, связанную с чувствованием удовлетворения
или неудовлетворения».12 Тем самым Лосскому вполне удалось
убедить своего оппонента и присутствующую на диспуте публику
в том, что данное суждение является синтетическим, а стало быть,
концепция диссертанта получила логическое оправдание, то есть
ее построение нельзя было считать произвольным. Но это были
еще цветочки — ведь Н. О. Лосский говорил в диссертации о
субстанциальности души, что А. И. Введенский не мог не заметить.
Когда в 1907 г. Н. О. Лосский представляет на защиту
докторскую диссертацию «Обоснование интуитивизма», то, помня о
реакции А. И. Введенского на его учение о душе-субстанции в
первой диссертации, обсуждает свое «Обоснование» в Москве у
Л. М. Лопатина. Защита проходит вполне «нормально»,
несмотря на серьезные и основательные возражения мэтра московских
метафизиков, впрочем, положительно оценившего труд
петербуржца.
Позиция Н. О. Лосского сводилась к следующему. Он
сознательно исходит из имманентистского убеждения о бытии как
совокупности переживаний. Последние образуют опыт, которого
пока не коснулась дифференцирующая деятельность ученого и
философа. Подлинно и фактически человек обладает только
таким опытом (бытием), и весь вопрос состоит только в том, чтобы
исследовать эти переживания. Недостаток Канта автор
интуитивизма увидел в том, что он рассматривает только отношения
внутри Я (между априорными формами и чувственностью), в то
время как в названной выше совокупности переживаний имеется
не только Я, но и не-Я. Лосский не отрицает объективной
реальности — не только телесной (субъекта), но и транссубъективной
внетелесной. Процесс познания у Лосского и выступает как
процесс отделения Я и принадлежащего Я оттого, что Я не является,
то есть как процесс конструирования объекта в составе
переживания. Мир не-Я выявляется как бытие в составе знания,
зафиксированное суждением. Бытие становится объектом, когда оно
вполне очистилось от Я. Чистота дифференциации есть живой,
непосредственный критерий истины. Тогда суждение выступает
одновременно аналитическим (в отношении объекта) и
синтетическим (в отношении субъекта). Необходимая всеобщность,
обязательность и необходимость суждений обеспечивается
объектом, выделенным аналитической деятельностью нашего ума из
глубины переживаний, в которых, так сказать, он «спрятан». Не-
12 Там же. С. 130.

184
А. А. ЕРМИЧЁВ
посредственная данность предмета в подлиннике «оправдывала»
и наивный реализм (ощущаемое свойство вещи оказывалось
самим свойством ее), и средневековый реализм (общее существует
реально как особый род бытия). Что касается «данности» в
подлиннике событий, отделенных от познающего пространством и
временем, то Лосский обещал оправдать ее новой онтологией,
главным звеном которой стали сверхвременные и
сверхпространственные субъекты различных уровней организации, творящие
реальное бытие с различными пространственно-временными
параметрами. Таким образом, возможность познания у Лосского
была обоснована посредством беспредельного расширения
опыта, при котором стирались все границы между сферами культуры.
Зато теперь, полагал Лосский, и натуралисты и мистики могли
быть спокойны: в их опыте равно открывался действительный, а
не иллюзорный мир.
Следовательно, мы вправе выделить следующие ведущие
содержания в интуитивизме Н. О. Лосского: 1) имманентизм;
2) различение «моего» и «данного мне», субъективной и
объективной стороны психического акта; 3) толкование познания как
получения знания посредством дифференциации переживаний;
4) разделение «внутрителесных» и «внетелесных» переживаний.
При этом дискурсивное мышление оказывается одной из форм
проявления бытия, непосредственно данного мне в опыте, то есть
одной из стадий интуитивного познания. Права логики
нисколько не умаляются; она является необходимым механизмом
познания действительности, непосредственно данной мне в опыте
(интуитивно данной действительности). Напротив, чувственное
познание носит ограниченный, символический характер и только
понуждает субъекта к тому, чтобы обратить внимание на «данное»
ему в попытках выделить идеальную сущность «данного мне».
Так проясняются две различные позиции. Новое «стояние на
Угре» началось. В нем было затронуто множество вопросов
логического, гносеологического и онтологического характера,
которые далеко не в достаточной полноте исследованы историками
философии. Не претендуя на выполнение такой задачи,13 укажем
13 К тому же авторы говорят не столько о борьбе Н. О. Лосского с Кантом
(это превосходно раскрыто в статье В. Я. Перминова «Критицизм Канта и
интуитивизм Н. О. Лосского» в сборнике «Кант и философия в России» (М.,
1994). Между прочим, В. Я. Перминов считает, что Лосский «не создал
гносеологической системы, вполне преодолевающей критицизм Канта», но,
справедливо утверждает он, «после критики Лосского систему Канта нельзя считать
чем-то таким, что может быть сохранено в своей основе за счет некоторых вто-

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОССКИЙ
185
на наиболее существенные содержания этого противостояния,
которое со стороны Н. О. Лосского нашло выражение в статьях
«Основательно ли „Новое и легкое доказательство"
философского критицизма» (1909) и «Новая форма философского
критицизма» (1912).
Первым пунктом, по поводу которого обнаружились
противоречия, на наш взгляд, следует считать позиции философов
относительно идеала знания. Действительно, всякое
гносеологическое исследование, если оно претендует на основательность, по
всей видимости, должно начинаться с представления об идеале
знания и заканчиваться также проверкой того, насколько
выработанная теория соответствует такому идеалу. По мнению
Лосского, распространенные в конце XIX—начале XX в. взгляды на
отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом
вовсе не содействуют сохранению его идеала знания, о котором
шла речь выше. Если основываться на предлагаемых взглядах,
дальнейшие построения, несомненно, приведут к субъективному
идеализму, именно к солипсизму, и к самому разрушительному
скептицизму в учении о внешнем мире, примеры чему он находит
в истории мысли. Отсюда Лосский делает вывод, что для того,
чтобы избежать этой крайности, необходимо строить
философские теории, и притом прежде всего теорию знания, не опираясь
ни на какие другие теории, то есть не пользуясь утверждениями
других наук как посылками: «теорию знания нужно начинать
прямо с анализа действительных в данный момент наблюдаемых
переживаний»,14 постепенно приближаясь к пониманию и
реализации познания, которое бы вышло к «безбрежному морю
действительности, как она существует независимо от свойств нашего
Я», к истине как таковой о «всяком уголке мировой жизни»,
который и сам «оказывается поистине бесконечным».15 Идеал знания,
по Н. О. Лосскому, не знает перегородок между познающей
деятельностью и непознанным бытием в себе. Напротив, А. И.
Введенский как раз выстраивает эти перегородки, не видя в этом
ничего уничижительного для человечества.
Чтобы эти перегородки сломать, Н. О. Лосский выдвигает
утверждение, что в сознании, а потом в познании, предмет дан в
ростепенных модификаций»), сколько о его отношении к А. И. Введенскому —
автору «русского доказательства» критицизма. Поэтому мы также оставляем в
стороне замечания Н. О. Лосского о кантовском обосновании критицизма в
изложении А. И. Введенского.
14 Лосский Н. О. Избранное. С. 25.
is Там же. С. 14.

186
А. А. ЕРМИЧЁВ
подлиннике. Тогда вся гносеология должна стать иной:
метафизика перестает быть нелепостью, а становится проблемой,
требующей своей вербальной выраженности и научно-теоретической
оформл енности.
Против этого утверждения Н. О. Лосского А. И. Введенский
возражает дважды, руководствуясь при этом убеждением, что
любое научное построение проверяемо действием закона
противоречия.
Первое: легко заметить, что истинное бытие Н. О. Лосского
оказывается сразу же и представлением и тогда же самим
бытием; подобная противоречивость, по мысли А. И. Введенского,
сводит на нет усилия нового метафизика.
Второе: А. И. Введенский полагает, что транссубъективный
мир, выделенный Н. О. Лосским в составе содержания сознания,
им, автором такого выделения, безосновательно называется
объективным и трансцендентным, истинным бытием, в то время как
транссубъективное на самом деле продолжает оставаться
представлением и, следовательно, субъективным.
Если соображения А. И. Введенского верны, то
действительно Н. О. Лосский не достигает своей цели. Но бойцовскую натуру
Н. О. Лосского не так легко сломить. Он парирует возражения
учителя, спрашивая, является ли мышление, описанное в
«Логике» учителя, по-настоящему мышлением? Допустим, оно
является таковым, когда совершается в форме действия логических
законов. Но мнения спорящих разошлись сразу же при оценке их
характера.
А. И. Введенский разделяет законы мышления так: закон
тождества и закон исключенного третьего — естественные; закон
достаточного основания — нормативен. Закон противоречия
естествен для представлений, но нормативен для мышления.
Мы не можем мыслить непротиворечиво. Если мы мыслим
противоречиво, то мы не мыслим, а фантазируем, хотя и вполне
логично. В отличие от этого мнения Н. О. Лосский настаивает
на том, что все законы логики и естественны, и нормативны.
Они нормативны, ибо человек не может не прислушаться
к их требованию мыслить нормально и, значит, правильно, и
следовательно, естественно. Если закон противоречия мы
признали за естественный для представлений, то он естественный
и для мышления, иначе как возможно было бы согласование
мышления с представлениями? «Иными словами, —
заключает Н. О. Лосский, — критерий, которым мы
руководствовались, таков: где бессмыслица (противоречие), там мышле-

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОСОСИЙ
187
ние».16 Нужно различать акт мышления (он не подчинен закону
противоречия) и продукт мышления (он, напротив, может быть
подчинен этому закону). Таким образом, роль закона
противоречия в гносеологии более чем скромна: он выступает как
индикатор определенного рода содержания, которое принуждает
исследователя обратить внимание на то, какие причины определили
его таковым. Противоречие в мышлении движет исследование, а
не свобода от него. Мышление без противоречия не имеет
никаких функции, а значит, оно — фикция.17 Признав это, мы обязаны
признать «новое и легкое доказательство критицизма» новым и
легким, но, ехидно замечает Н. О. Лосский, неосновательным.
Это возражение еще не доказывает правоты Н. О. Лосского,
но она потихоньку проявляется в самой логике А. И.
Введенского. Как, спрашивает Н. О. Лосский, доказать, что мир
представлений является единственно реальным миром, если, конечно, не
прибегать к помощи веры? Только предположениями о
познающем субъекте как о замкнутой на себе монаде, способной
наблюдать только свои представления. Таким образом, философский
критицизм, если его хорошенько потереть, оказывается
позолотою на метафизической коже. Получается, что дистанция между
учителем и учеником не так уж велика.
Но она увеличивается, когда Н. О. Лосский говорит, что этой
«монаде» мир дан в подлиннике. Теперь возможен ответ на
второе возражение А. И. Введенского. Учитель, по мнению ученика,
пренебрег тем, что, по существу, составляет главное у Н. О.
Лосского, а именно отчетливо проводимым в его «Обосновании
интуитивизма» различии «моего» и «данного мне» в представлении,
субъективной и объективной стороны представления. Н. О.
Лосский утверждает, что «акт созерцания и сравнивания есть
субъективная сторона мышления... это есть психическая деятельность
познающего индивидуума. Наоборот, то, на что направлено
созерцание и сравнивание, есть объективная сторона мышления;
это есть сама действительность, либо субъективная (например,
когда созерцание и анализ направлены в «мою радость»), либо
транссубъективная (например, когда созерцание и анализ
направлены на живую действительность, как «движение поезда»)».18
16 Лосский H'. О. Основательно ли «Новое и легкое доказательство
философского критицизма» // Журнал Министерства народного просвещения. 1909.
Ч. 22. Июль. С. 189.
17 Там же. С. 193.
is Там же. С. 142.

188
А. А. ЕРМИЧЁВ
В дальнейшем, уже по разработке собственной онтологии
мира как органического целого, Н. О. Лосский уточнил эту свою
плодотворную мысль. Различая имманентность сознанию и
имманентность субъекту сознания, он учил, что предмет,
имманентный сознанию, мог оставаться трансцендентным субъекту
сознания. «Сознавание» (термин Н. О. Лосского) данного в сознании
выводило субъект за пределы его психофизической
индивидуальности.19 При этом, в силу действия гносеологической
координации, учение о которой Н. О. Лосский тоже развернул позднее,
«сознающий субъект и сознаваемый им отрезок внешнего мира,
спаянный им отношением координации, образуют целое».20
Так уж получилось, что гносеологические соображения
Н. О. Лосского в «Обосновании интуитивизма» и потом, в
пореволюционных работах, служили одной цели — созданию
спиритуалистической онтологии, которая давала бы основание для
вечной идеальной действительности значения и непосредственной
данности общего в познании. Для этой идеальной
действительности все законы логики продолжали оставаться применимыми в
качестве законов онтологии, хотя и не в той последовательности
и не в том действительном значении, которые им придает
А. И. Введенский.21
Совершенно определенно, что Н. О. Лосский преодолевал
кантианство (и построения А. И. Введенского) посредством
обращения к принципиально новым способам рассмотрения
отношения между субъектом и объектом, а С. А. Левицкий
показывает, что «гносеологические искания Лосского шли в русле
диалектики мировой гносеологической мысли», называет Э. Гуссерля
и М. Шел ера в качестве главных репрезентативов этой
диалектики.22
«Стояние на Угре» не закончилось ни победой какой-то из
противостоящих сторон, ни каким-нибудь компромиссом. Их и
не следовало ожидать. Философы в какое-то время начинают
понимать, что пора перестать распутывать противоречия; нужно
заметить тупик... Нужно находить некую принципиально новую
точку опоры, которая позволяет пересматривать содержание
проблемы, а вслед за тем и историко-философские подходы к
19 Лосский H. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм
Гуссерля // Путь. 1939. № 60. Май—сентябрь. С. 54.
20 Там же.
21 Логические взгляды русских интуитивистов рассмотрены в книге
И. П. Чуевой «Критика идей интуитивизма в России» (Л., 1963).
22 Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 308.

А. И. ВВЕДЕНСКИЙ И H. О. ЛОССКИЙ
189
ней. В Санкт-Петербургском университете таким новатором был
Н. О. Лосский.
Плодотворность его творчества для русской мысли получила
неожиданно скорое подтверждение. В 1915 г., 15 мая
приват-доцент С. Л. Франк защищает магистерскую диссертацию
«Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания».
Основной вопрос диссертанта такой: «Возможна ли вообще теория
знания, и если да, то как?» Он отвечает на этот вопрос
утвердительно. Теория знания возможна, будучи опираемой на
онтологическое учение о бытии как единстве, снявшем
противоположности субъекта и объекта. Н. О. Лосский сердечно
приветствовал своего единомышленника и коллегу. Он называет работу
С. Л. Франка «одним из самых выдающихся произведений
философской литературы за последние тридцать лет» и приравнивает
ее к трудам В. Шуппе, Г. Когена, Г. Риккерта и Э. Гуссерля. Его
особенно радовало, что С. Л. Франк предложил не
пропедевтическое, а настоящее онтологическое обоснование интуитивизма,
предложил, несомненно, вдохновленный Н. О. Лосским, но, как
и Лосский, идя самостоятельно в русле европейской тенденции к
онтологизму. Работа С. Л. Франка, подобно «Обоснованию
интуитивизма» Н. О. Лосского, тоже вызвала оживленный обмен
мнениями, в котором приняли участие и трансценденталисты и онто-
логи, и он тоже имел плодотворные следствия для развития
русской мысли. Но это уже другая глава из жизни кафедры
философии Санкт-Петербургского университета первой
четверти XX в., а за ней проглядываются контуры другой главы — от
защиты диссертации С. Л. Франком до октября семнадцатого
оставалось два с половиной года.
2003 г.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС
С тех пор как русский духовный ренессанс стал предметом
изучения исследователей, очертания его в значительной степени
прояснились. Постепенно заполняются лакуны. К их числу
относится уяснение места, которое занял в нем общественный
деятель, политик, экономист, журналист и публицист Петр Бернгар-
дович Струве (1870—1944).
По словам его друга и биографа С. Л. Франка, он был
носителем «духа философствующего и религиозно устремленного».
В таком качестве «в поколении, выступившим в 90-х годах
прошлого века и в первое десятилетие нашего века (С. Л. Франк
писал это в 1949 г. —А. Е.), он был первым умом такого рода,
инициатором нового духовного движения»,1 направленного против
интеллигентского сознания — материалистического,
атеистического и социалистического.
Подтверждая сказанное, С. Л. Франк говорит о конкретных
инициативах Струве — издании книги Н. А. Бердяева
«Субъективизм и индивидуализм в общественной философии:
Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901), сборников «Проблемы
идеализма» (1902) и — вместе с М. О. Гершензоном— «Вехи»
(1909), наконец, о редактировании «Русской мысли» (с 1907 г.).
Время высшего расцвета общественно-политической и
культурной деятельности Струве выпадает на конец XIX—первую
четверть XX в., когда Россия, не освободившись вполне от
феодально-крепостнических пут и едва ступив на дорогу
капиталистического развития, сразу же столкнулась с близкой
социалистической революцией.
В образованном противоречиями «азиатчины» (феодализма)
и «европеизма» (капитализма) русском социуме велись сразу две
войны — «одна в недрах современного самодержавно-крепост-
1 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 497—498.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 191
нического строя, другая в недрах будущего, уже рождающегося
на наших глазах буржуазно-демократического строя».2 В это
время извечный для России спор о выборе исторического пути шел
не между западничеством и славянофильством (это
противостояние уже устарело), а между социокультурными ориентациями
вполне «западнического» происхождения — между
марксизмом-ленинизмом и либерализмом.
Тем не менее в условиях перманентных революционных
потрясений культура России переживала пышное цветение,
названное затем русским культурным или русским духовным
ренессансом. Он был не просто продуктом творческой деятельности
небольшой группы лиц известного психологического и
мировоззренческого склада, но и самой формой их проживания, жизнью
этих людей. Их объединяла религиозная настроенность и
искание Бога. Но в отличие от трансцендентного Бога в
«историческом христианстве», они искали Бога в «плоти мира» — в самой
жизни, в человеке, в творчестве как высшем проявлении жизни.
Это поколение было талантливо и работоспособно. Оно любило
творчество и даже не представляло собственной жизни без ее
изменения в духе идеи или мечты. Многие почувствовали, что Бог
находится в них как творцах, в их творчестве. Они становились
индивидуалистами или анархистами, лелея последнюю мечту об
органическом слиянии с народом в его идее.
Итак, если жизнь и идеи, или, лучше сказать, жизне-идеи,
этого сорта людей образуют собственно духовный ренессанс, то
«опредмеченность» этих жизне-идей в виде литературы,
живописных полотен, музыкальных произведений, журналов,
сборников и, наконец, разных форм публичной деятельности образует
специфический ренессанс культуры, пронизанной
религиозно-символистскими идеями.
Если иметь в виду главные итоги ренессанса, то он состоялся
как религиозная философия, как богоискательство или некое
религиозно-общественное движение, наконец, как литература и
искусство, как определенный тип культуры.
Читателю знакомы картины ренессанса, написанные его
участниками — А. А. Ахматовой, А. Белым, Н. А. Бердяевым,
Н. Валентиновым, 3. Н. Гиппиус, С. К. Маковским, Ф. А. Степу-
ном, и известны знаковые, центральные фигуры ренессанса —
религиозно-общественных вождей, философов, поэтов,
художников и композиторов. Увы, в череде их редко звучит имя Струве.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 11. С. 282—283.

192
А. А. ЕРМИЧЁВ
Остается неуслышанным замечание С. Л. Франка, что место
Струве в «новом духовном движении доселе остается
недостаточно оцененным».3 Без Струве, без его общественной и
культурной деятельности картина ренессанса существенно
неполна.
I
Широкую общественную известность
двадцатичетырехлетний Струве приобрел как автор «Критических заметок по
вопросу об экономическом развитии России» (1894), положивших
начало легальному марксизму. Направленное против народничества,
это произведение в восприятии читателей предстало очередным
выражением научного подхода к истории, что всегда
импонировало русской интеллигенции. Марксизм выступил в качестве
философии объективно-необходимого развития общества,
противостоящей субъективной социологии народников. Этот
объективизм, не допускавший «ни грана этики», подкупал людей,
уставших от народнической неудачливости. Сама история
гарантировала «возрождение» России. Весь тираж в 1200 экземпляров
разошелся за два месяца. Высшие государственные чины тоже
читали Струве. Все заметили, что книга отстаивала программу
культурной модернизации страны, видя примером для России
европейский капитализм. Марксизм Струве «по своему основному
общественному пафосу был принципиальным и
последовательным „западничеством" в применении к проблеме
экономического и социального развития России».4
Напомним, что в начале 90-х годов XIX в. состоялись иные
явления нового «европеизма». Появились декаденты, красиво
названные Мережковским «первыми русскими европейцами».
В «Северном вестнике» 3. А. Венгерова рассказывала о
символизме в Европе, а в 1893 г. Мережковский опубликовал первый
манифест отечественного символизма — «О причинах упадка и о
новых течениях современной русской литературы». В 1894—
1895 гг. вышли три сборника «Русских символистов» В. Я. Брю-
сова.
Все названное, включая и работу Струве, имело явно
выраженный «европейский», «западнический» генезис и характер.
3 Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 497.
4 Там же. С. 488^189.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 193
Но, пожалуй, об этом можно говорить как о предвестии
ренессанса. Собственно русский духовный ренессанс начинается с
национализации и христианизации предренессансного идеализма и
метафизики.
Что касается Струве, то он, пожалуй, стал главным
действующим лицом «предвестия»; да он и завершил его, указав на
необходимость пройти путь от идеалистического марксизма к
метафизике. Путь этот состоял в обнаружении метафизических истоков
идеала (должного) и субстанциального характера личности.
Помимо того, Струве указал на уже имеющийся, национальный
образец метафизики — русскую религиозную философию.
Критический подход к марксизму был продемонстрирован
Струве уже в «Заметках». Как философа его не удовлетворяло
материалистическое обоснование объективизма К. Маркса; сам он
выводил объективизм из трансцендентального сознания. Тогда
же Струве отделил научный объективизм от
практически-политической деятельности по реализации социального идеала:
можно быть марксистом, не будучи социалистом, утверждал он. Так в
«Заметках» была намечена кардинальнейшая для любого
целостного мировоззрения проблема сущего и должного. Решение ее
затем было дано в статьях «Свобода и историческая
необходимость» (1897), «Лассаль. По поводу 75-летия со дня его
рождения» (1900) и в «Предисловии» к книге Н.А.Бердяева
«Субъективизм и индивидуализм в общественной философии:
Критический этюд о Н. К. Михайловском» (книга вышла в
1901 г.; предисловие помечено осенью 1900 г.) Здесь Струве
писал, что «долженствование утверждается — сознательно или
бессознательно — на внеопытной или трансцендентной санкции».
В этой работе Струве, анализируя содержание сознания,
подводил читателя к признанию субстанциального характера
личности. Он писал: «Заложенная в нашем сознании
самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не
имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер».5 Этим
выводом Струве поставил точку в конце истории критического
марксизма.
Оценивая книгу Бердяева — которая, судя по объему
«Предисловия» и его теоретической значимости, была также книгой
самого Струве, — он подчеркнул, что здесь русский критический
5 Струве П. Б. Предисловие // Бердяев H. A. Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии: Критический этюд о Н. К. Михайловском.
М., 1999. С. 37, 50.

194
А. А. ЕРМИЧЁВ
марксизм «совершенно открыто и решительно делает поворот к
философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с
духовными силами, которые до сих пор лишь по историческому
недоразумению считались ему враждебными».6
«Предисловие» Струве было по достоинству оценено
внимательным современником в журнале «Вопросы философии и
психологии»: «Это яркое, блестящее предисловие, в сжатой,
афористической форме содержавшее целое мировоззрение, послужило
мощным ферментом. Вокруг него заиграла и забродила молодая
русская публицистика».7 Для примера автор назвал здесь имена
Бердяева, Булгакова и сборник «Проблемы идеализма».
Правда, сам Струве «относился с осторожным скептицизмом
к религиозному и метафизическому умозрению» (С. Л. Франк).
По причине совершенной невозможности судить о метафизике
христианства Струве совсем не разделял общественного ренес-
сансного мнения о его обязанности благополучного социального
устроения. «Христианство не обращено к миру, а обращено от
мира», — писал Струве.8 Если у него и имеется социальная
функция, то она заключается в одном — в указании на то, что наличное
состояние общества совершенно неприменимо для спасения
души. Как и все деятели культурного ренессанса, он признавал
абсолютный характер религиозных ценностей, но их
функционирование в жизни людей представлял по-своему. В отличие от
«решительно-метафизического с тяготением к трансцендентному»
течению в ренессансе (Бердяев, Булгаков), он тяготел к
метафизике европейского типа — научно-критической. Он пояснял: это
«означает методическое философствование, на каждом шагу
подвергающее свои результаты строжайшей проверке и перед судом
логики, и перед судом специальных наук и их методологических
требований».9 Потому-то в числе своих предшественников он
назвал тех русских философов, которые по-европейски,
рационально создавали «блестящую, оригинальную по обоснованию и
формулировке старых религиозных, метафизических и моральных
идей онтологию и этику — Владимира Соловьева, стройную
систему Чичерина, богатый возможными выводами панпсихизм
6 Там же. С. 5.
7 Габрилович Л. Новейшие русские метафизики. Спор о возможности
метафизики // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 75(5). С. 646.
8 Струве П. Б. Религия и общественность. Ответ 3. Н. Гиппиус // Русская
мысль. 1914. №5. С. 137.
9 Струве П. Б. На разные темы. «Вопросы жизни». — «Исторические
записки» М. О. Гершензона // Русская мысль. 1909. № 12. Паг. 2. С. 191.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 195
Козлова и его учеников, конкретный идеализм кн. С. Н.
Трубецкого».10
И впредь Струве поддерживал поиски научно-критической
метафизики. Когда молодые философы России вместе с
немецкими друзьями задумали и частично осуществили
общеевропейский журнал по научной философии, который известен под
именем «Логоса», Струве писал: «В русских умах есть какая-то
философская свежесть, которой часто изумляются и восхищаются
более культурные и дисциплинированные иностранцы, но для
того, чтобы пустить в ход эту свежую силу, необходимо ее
дисциплинировать и настоящим образом ввести в русло мировой
мысли». Поэтому «замысел некоторых молодых русских
философов основать русское издание нового международного
философского органа „Логос", посвященного синтетической (и в то же
время критической) работе в области философии, должен быть
признан многообещающим почином».11
Имя Струве вместе с именами других сторонников научной
философии — А. И. Введенским, В. И. Вернадским и др.
значилось на титульном листе «Логоса», среди тех, кто оказывал
«ближайшее участие» в работе редакции. В «Логосе» (кн. 1 за 1911 г.)
он публикует перевод своей статьи «Современный кризис в
политической экономии. Его философские мотивы и проблемы».12
Читатели заметили ее. В ней говорилось, что понятие ценности у
Маркса является паллиативом средневекового реализма, из чего
следует, что претензии социалистической мысли на силовую
рационализацию общественной жизни совершенно несостоятельны.
Оценивая философский вклад Струве в русский духовный
ренессанс, чаще всего имеют в виду прямое инициирование им
движения «от марксизма к идеализму» и далее к метафизике. Но у
этой темы имеются другие аспекты, позволяющие более полно
говорить о включенности Струве в философский контекст
духовного ренессанса.
Во-первых, поддержка, постоянно оказываемая им
критическому идеализму, делала последний более уверенным, а его
взаимодействие с религиозной метафизикой — весьма плодотворным
для двух сторон. Скоро это подтвердилось появлением метафизи-
10 Проблемы идеализма. Сборник статей / Под ред. П. И. Новгородцева.
М., 1902. С. 86.
11 Струве П. Б. На разные темы. С. 191.
12 Р. Пайпс сообщает, что статья сначала была напечатана в немецком
издании «Логоса». См.: Пайпс Р. Струве — правый либерал. 1905—1944. М.,
2001. С. 614.

196
А. А. ЕРМИЧЁВ
ческих построений Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Во-вторых,
нужно отметить, что с религиозной философией ренессанса
Струве сближает очень важное, а именно признание бытия
самого по себе тайной. Здесь и везде бытие есть тайна (кстати, этот
мотив очень сильно звучит в построениях друга Струве С. Л.
Франка), которая сейчас и всегда окружает разумного, рационально
мыслящего человека. Всю жизнь, когда предоставлялся случай,
Струве разрешал это противоречие, явленное в целостном духе
человека, в национальном чувстве, в «мистической сущности»
государства, наконец, в природе религии. По-видимому, главной
формой разрешения этого противоречия стало его учение об
основном дуализме исторического процесса. Этот дуализм
всеобщ; он простирает свою власть и на отдельного человека, и на
весь мир. С одной стороны, номиналистически понимая
общество, Струве различает в нем живых людей, а, помимо этого, еще
сверхиндивидуальных субъектов — системы, из которых первые
повинуются голосу собственной рациональности, вторые же
характеризуются гетерогенией целей, что запрещает любую
попытку «полного регулирования» социальных отношений, которые
«стихийны по существу». С другой стороны, существует
космический дуализм рационального и иррационального или
сверхрационального, о чем Струве замечательно рассказал в статье
1922 г. «Материнское Лоно и Героическая Воля». «...Что лучше,
ценнее, что заключает в себе и развивает из себя больше
творческих возможностей и сил: сознательное действие или
бессознательное становление? Что выше и разумней: малый разум людей или
великий разум космоса?» — задается Струве вполне «ренессанс-
ным» вопросом.13
II
Столь же значительна роль Струве в определении
социально-политической формулы ренессанса.
Общеизвестно, что наш ренессанс начинался как
обновленное «западничество». Почему было так — о том прекрасно
написал С. К. Маковский: «Поистине соблазняющим контрастом —
отечественной отсталости, бытовой рутине и провинциализму
мышления — была на стыке двух веков блистательно стареющая
Европа с ее аморальной свободой и утонченнейшим индивидуа-
13 Струве П. Б. Материнское Лоно и Героическая Воля // Русская мысль.
1923. № 1—2. С. 155.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 197
лизмом... Казалось, что российское обновление с нею спаяно
навсегда».14
Действительно, истоки русского марксизма — в Германии,
символизма — во Франции; даже в «новом религиозном
сознании» можно расслышать давно забытый сен-симонизм.
Но ренессанс взрослел. Он прошел школу от марксизма к
идеализму и ступил на почву метафизики; декаденты переросли
в символистов. Поворот к религиозности обнаруживает себя
как общественное явление: Религиозно-философские собрания,
«Проблемы идеализма», журналы «Новый путь» и «Вопросы
жизни», создание Религиозно-философских обществ — сначала в
Москве, потом в Петербурге. Ренессанс сознает свое значение, он
заговорил о Возрождении, Возрождении России, и начинает
«славянофильствовать». Живет в русских людях
«славянофильская бацилла», уверял Бердяев, «и истреблена быть не может и не
должна». «Русский европеец» Д. С. Мережковский уже в 1899 г.
«понял окончательно и безоговорочно, что спасение всей
Европы, всего мира (т. е. Земного шара) — в нас, русских, и только в
нас, и может быть именно в нас немногих (до ужаса немногих),
законных наследниках Русской Культуры — Петра, Пушкина и
Достоевского, Святой Софии Премудрости Божией, Третьего
Русского Рима — „четвертого же не будет вовеки"».15
Положим, поэту Мережковскому свойственно мечтать... Но
громче всех заговорили об обращении к родному, русскому
«критические» мыслители — экс-марксисты. Национальная
философия, уверяли они, лучше разгадывала тайны человеческого
бытия, чем научная европейская мысль. Струве в «Проблемах
идеализма» прямо говорит о ее достоинствах. С. Н. Булгаков пишет
статьи «Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой:
Параллели» и «Иван Карамазов как философский тип». Национальный
поворот наконец завершается статьей Н. А. Бердяева «О новом
русском идеализме». «...Наше идеалистическое движение вполне
национально и самобытно... — утверждалось в ней. — Мы, может
быть, ближе современной европейской философии подходим к
коренному вопросу, проблеме реальности и проблеме бытия и
ищем исхода из болезненного кризиса современной мысли».16
14 Маковский С. На Парнасе Серебряного века. М., 2000. С. 21.
15 Письма Д. С. Мережковского П. П. Перцову. Публикация и примечания
М. Ю. Кореневой // Русская литература. 1991. № 3. С. 136.
16 Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные. М., 2002. С. 199.

198
А. А. ЕРМИЧЁВ
Необходимым дополнением процесса национализации
религиозного пробуждения русской культурной элиты стала статья
П. Б. Струве «В чем истинный национализм?» (1901) Она была
естественным увенчанием его ухода из марксизма в метафизику
(в «Предисловии» к бердяевской книге) и прекращения
союзничества с социал-демократами. В конце 1900 г. Струве
окончательно осознал себя либералом. По культуре своей бывший
сызмальства глубоко русским человеком, Струве обретает истинное
содержание своего патриотизма в либерализме.
Либерализм, истоки которого, по убеждению критического
философа, в конечном счете коренятся в метафизических
глубинах и в христианской религии, Струве связывает с начавшимся
пробуждением русского общества, с его желанием разрешить
религиозные задачи. «Упорной работе народного сознания над
религиозной проблемой... мы придаем огромное значение», —
подчеркивает Струве.17 Она, такая работа, — а это и был начавшийся
русский духовный ренессанс — является, согласно Струве,
«знаком культурной зрелости русского народа» и «благим
предзнаменованием широкого подъема национальной культуры». Но ее
развитие немыслимо без реализации либерального принципа,
«немыслимо ни помимо свободы индивидуального действова-
ния, ни еще менее вопреки ей». Поэтому борьба за свободу
личности, за либерализм «есть единственный вид истинного
национализма, подлинного уважения и самоуважения национального
духа, то есть признания прав его живых носителей и творцов на
свободное творчество и искание, созидание и отвержение целей и
форм жизни».18 Струве усиливает свой вывод: «...Начало свободы
есть не только важный и прямо-таки могущественный рычаг, но и
абсолютно ценное условие — цель творчества национального
духа и национальной культуры».19
Так в России прозвучало доселе незнакомое
словосочетание — «национальный либерализм».
Статью Струве очень хорошо приняли его единомышленники
по легальному марксизму и — тогда же — пионеры
религиозно-философского возрождения Бердяев и Булгаков. В статье о
Религиозно-философских собраниях (1901—1903) первый из них
проводит ту же мысль, что и Струве: «религиозное движение
несомненно будет иметь политическое значение» потому, что воз-
17 Струве П. Б. Избранные сочинения. М, 1999. С. 41.
is Там же. С. 30.
19 Там же. С. 38.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 199
рожденное христианство не может не требовать «уничтожения
полицейского самодержавия и низвержения принципов
государственного позитивизма...»20 Свои горячие рассуждения Бердяев
снабдил огромной цитатой из «Истинного национализма»
Струве. С. Н. Булгаков в статье 1903 г. «Об экономическом идеале»,
так же как и Струве, требует устранения «исторических
социальных пережитков» для успешного развития национального духа.
Национализация сознания Струве шла по несколько иному
сценарию, нежели у Бердяева и Булгакова. Они шли к этому от
культуры и философии. Струве шел к национализации
по-европейски, в качестве знатока экономики, права и культурного
значения религии. Он видел, что без изменений в этих областях
развитие любимой его Родины невозможно. Он был националистом-
патриотом от действительного знания отечественной экономики
и социальной структуры русского общества. «Я западник, —
говорил Струве, — и потому я — националист». Эту формулу
можно выразить и по-иному: Струве — националист и патриот, и
потому он — западник. Позднее она выльется у него в двуединство
«национального европеизма». «Дух, — писал Струве, — которым
нация должна проникнуться для того, чтобы в области
хозяйственной создать „Великую Россию", ясен. Это — дух
национального европеизма, дух творческого, уверенного в себе
национального строительства на общеевропейских началах».21
Настойчивость, с которой Струве проводит идею
национального европеизма, должна быть высоко ценима в наши дни. В
сущности, своей формулой он только фиксировал главный итог
истории императорской России — Россия есть европейская держава.
Философским основанием либерализма Струве послужило
научно-критическое и дуалистическое решение проблемы
сущего и должного, утвердившее субстанциальный характер
личности. Социальным эквивалентом метафизического мира
иерархически упорядоченных «автономных духовных субстанций»
могло быть только гражданское общество, обеспечивающее права и
свободы личности.
Во имя такого гражданского общества Струве с 1 июля
1902 г. начинает издавать журнал «Освобождение»,
подготовивший организованное либеральное движение в нашей стране.
20 Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. С. 154, 169.
21 Струве П. Б. Экономическая проблема Великой России // Великая
Россия: Сб. статей по военным и экономическим вопросам. Кн. 2. М., Б. г.
С 153—154.

200
А. А. ЕРМИЧЁВ
H. M. Зернов справедливо отметил, что Струве, наряду с
Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым и С. Л. Франком, самым
полным образом олицетворял «путь „ордена русской
интеллигенции", начав его с марксизма и завершив христианством».22 Но
среди них Струве был единственным, кто с особенной силой
выражал деятельную ипостась религиозно-общественного
движения. Все в нем было подчинено практическому осуществлению
либеральных идеалов. Предложенное им «новое политическое
миросозерцание» было необходимым политико-идеологическим
восполнением религиозно-социального утопизма ренессанса.
Найдя в своем либерализме место для специфических
условий русской истории, культуры и быта, Струве вносил в
социально-религиозную идеологию ренессанса недостающий ей элемент
«мужественности», проповедуя и обосновывая ценность
«государственности», «личной годности», «дисциплины народного
труда».
Таким образом, Струве существенно сближает либерализм с
«глубинными истоками исторической жизни народов». Он
постоянно уверял, что «в национализации русского либерализма есть
историческая необходимость».23
В национальном либерализме Струве жизнь России всегда и
ежемгновенно выступает триединством общества, культуры и
политики. Будучи номиналистом в понимании общества,
динамическим началом такого триединства он называет личность: «весь
процесс исходит от личности и к ней возвращается». Ко всему
прочему личность выступает как «абсолютная моральная основа
всякого общественного строения», как «абсолютное морально-
политическое начало» социального пространства-времени.24
Продуктом творческой деятельности личности является
культура. Абсолютные ценности имманентны личности
формальными идеями Бога, религии, церкви, права, нации, государства.
Культура и есть воплощение «ряда вечных идеалов — истины, добра,
красоты, святыни» в форме науки, искусства, морали, религии.
Конкретные формы воплощенного затем фильтруются целым
рядом сменяющих друг друга поколений, оставляя некий «осадок»,
то, что можно именовать культурой sui generis. Культура — «не-
22 Зернов H. M. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974.
С. 148.
23 Струве П. Б. Национальное начало в либерализме // Биржевые
ведомости. Утренний выпуск. 1914. 7 декабря. № 14510. С. 2.
24 Струве П. Б. На разные темы. С. 541.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 201
преходящий и вечно растущий осадок того, что было и есть
ценного в чувствах и действиях людей, истинное сошествие на
землю духа святого в трудах и завоеваниях всего человечества».25
С жизнью общества культура связывается посредством
такого строя общежития, который «тонко и тщательно приспособлен
к равновесию между общественной организацией и свободной
личностью».26 Этой организацией является государство и право.
Его убежденность в том, что «государство есть важнейшее
орудие создания культуры в общественной форме»,27 особенно
окрепла в осмыслении событий революции 1905—1907 гг. Он
даже стал мистифицировать его природу.
«Государство есть существо мистическое», — пишет он в
«Отрывках о государстве».28 Реальность «сверхразумного»
государственного начала он обнаруживает и в готовности индивида
«с покорностью, иногда даже с радостью» принести свою жизнь
на «алтарь отечества» и в желании государства получить
«внешнее могущество», которое, однако, не есть ни сила, ни счастье
подданных. В этих суждениях Струве приблизился к К.
Леонтьеву, по-новому восстанавливая его мысли о государстве как
формообразующей внутренней идеи общества и культуры.
Свойственное Струве видение главнейших сторон
общественной жизни в единстве вполне соответствовало духу
ренессанса, которому было свойственно тяготение к синтезу
различных областей культуры. Более того, Струве в общем и целом
разделял основную идею ренессанса о сакрализации творчества.
В статье 1909 г. «Религия и социализм» он признавался, что
центральной идеей, которая религиозно «захватит» современное
человечество, будет идея «человека как носителя личного
творческого подвига».29
Между тем изломы русской жизни побудили Струве не
только отстаивать свое политическое мировоззрение, но и развивать
его. От национального либерализма Струве шел к либеральному
консерватизму. Решительные шаги в переходе к последнему
Струве предпринял в 20-е годы. Пытаясь понять истоки победы
Октября, он обращается к русской истории. В общем она предста-
25 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. 2. Что такое
культура? // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 110.
26 Там же. №3. С. 179.
27 Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М.,
1997. С. 114.
2» Там же. С. 98.
29 Там же. С. 334.

202
А. А. ЕРМИЧЁВ
ла перед ним взаимодействием государственности и
общественности. При этом каждая из составляющих одной своей стороной
обращена к свободе, а другой — к принуждению. История
складывается из сложного сочетания и переплетения руководящих
принципов жизни — свободы и власти. Нужно уметь сочетать их
действие таким образом, чтобы соблюсти традицию и в то же
время не препятствовать реформам. Такое возможно в обществе,
где люди ценятся по «личной годности» и наличию у них чувства
ответственности. Применительно к европейской политической
реальности 20-х годов формулу либерального консерватизма
Струве раскрыл следующим образом: «Демократия, в смысле
системы учреждений, может прочно держаться и функционировать
лишь там, где консервативен сам народ».30 Сущность
либерального консерватизма состоит как раз в сопряжении
демократических институтов в области политики, права и государственного
устройства с ценностным консерватизмом. Таким образом, в
основе «нового политического мировоззрения» лежат идеи
наследства (почвы) и творчества (личности), а религия,
собственность и право являют собой триединый базис «самостояния»
личности, организующей себя в развитии отечественной
(национальной) культуры. По-видимому, правильно, что по отношению к
национальному либерализму эта политическая теория предлагает
более высокий уровень обобщения. Но у своей предшественницы
она сохранила главное — требование соизмерения любой
национальной социально-политической акции с признанием
абсолютной ценности личности.
III
Вклад Струве в ренессанс не ограничивается философскими и
социально-политическими идеями, включенными в его
пространство. Расцвету ренессанса много способствовал журнал
«Русская мысль», которым Струве руководил с 1907 по 1918 г.
30 Струве П. Б. Демократия и консерватизм // Возрождение. 1925. 16 июля.
№ 44. В другом месте он писал: «Консерватизм есть возведенная в принцип
„почвенность" и сознательное почитание отцов. Радикализм есть
принципиальное отрицание исторической почвы и высокомерное презрение к отцам»
(цит. по: МейерГ. У истоков революции. Франкфурт-на-Майне, 1971. С. 200).
В России либерализм плелся в хвосте социального радикализма.
Направленный против радикализма либеральный консерватизм Струве, конечно же, не
мог быть принят первым поколением «перестроечных демократов».

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 203
Журнал декларировал двуединую задачу — в области
общественной жизни отстаивать «со всей силой убеждения начала
конституции и демократии», а в области культуры в целом он был готов
предоставлять свою площадь для всех публикаций, где имелась
«серьезная, оригинальная и свежая постановка проблем». Таким
образом, первым стратегическим адресом внимания «Русской
мысли» была политика и общественность, а вторым — культура,
понимаемая в самом широком смысле этого слова. Журнал
воспитывал русское общество; не случайно отмечают, что Струве более
заботился о публицистическом отделе, нежели о литературном.
Рассмотрение главной проблематики русской мысли велось
через призму национального либерализма, который
воспринимался Струве как форма европейского сознания. Поэтому «Русская
мысль» проявляла постоянный интерес к
общественно-политическим реальностям европейской жизни (рабочее движение,
изменение теорий социализма, парламентская жизнь, церковь и религия,
национальные движения и пр.). При этом все рассматривалось
применительно к отечественным условиям и интересам России.
Широкая постановка проблем культуры как другого
стратегического адреса «Русской мысли» дала основание для
редакторского заявления о том, что «время „партийных" и даже „направ-
ленских" журналов... прошло». От себя Струве добавлял: «...я
лично должен сказать, что для меня идея „партийного" толстого
журнала представлялась бы весьма странной и несчастной».34
Разумеется, Струве при этом имел в виду политику как часть
культуры. Но такой подход к культуре как-то был далек от
реальностей русской жизни, которая не только обособляла политику,
но и ставила ее над культурой. Поэтому самооценку Струве
нужно поправить. Журнал не мог не быть партийным, полити-
чески-направленским, и таким он был, а определеннее — он был
либеральным журналом. Иное дело, что такая характеристика не
исчерпывала всего его содержания. Оно было шире так
обозначенной его политической принадлежности.
Еще в советское время «Русскую мысль» назвали «органом
веховцев», и это совершенно справедливо. Веховство связано с
контрреволюционной либеральной позицией, но не сводимо к
ней. Веховство — шире политики; оно есть прежде всего род
мировоззрения и захватывает широкий круг разных проблем — от
экономики до религии. Сущность такого мировоззрения была
сформулирована в предисловии к сборнику «Вехи». «Единствен-
31 Струве П. Б. На разные темы // Русская мысль. 1908. Кн. II. С. 174.

204
А. А. ЕРМИЧЁВ
но прочным базисом для всякого общественного строительства»
оно признавало не экономику и не политику, вообще никакие
«внешние формы общежития», а только внутреннюю жизнь
личности. Сборник стал очередной попыткой сломить господство
«интеллигентского» мировоззрения с его утилитаризмом,
атеизмом и социализмом.
Журнал «Русская мысль» стал центральным печатным
органом вновь возникшего идейного течения. Участники «Вех» были
многолетними авторами журнала, а многие из них —
«ближайшими и постоянными» его сотрудниками. А С. Л. Франк
однажды пояснил, что работа «Русской мысли» проходит под знаком
разъяснения «положительных идеалов и оценкой, предложенных
„Вехами"».
Веховская идеология — это общественно-политическое
сгущение тех настроений в ренессансе, которые выражали «чувство
приближающейся гибели старой России» (Бердяев). Оно было
проявлением отказа части либеральной интеллигенции «давить»
на самодержавие посредством «повышения» революции, было
тем, что В. И. Ленин назвал «либеральным ренегатством».
Отношения веховства со своими соседями по ренессансу не
были простыми. Все его творцы были близки друг другу по
признанию особенной роли религиозных ценностей в жизни и культуре.
Что касается социальных, хозяйственно-экономических,
правовых, политических и иных форм и способов реализации таких
ценностей, то в духовном ренессансе, как и в русском обществе в
целом, были свои консерваторы и прогрессисты, правые и левые
и постепеновцы. Эти различия были второстепенными в
отношении к главному в ренессансе, но они важны для характеристики
его повседневной реальности.
В целом идейно-политическая позиция Струве совпадала с
позицией Московского религиозно-философского общества
памяти Владимира Соловьева и книгоиздательства «Путь».
Разумеется, такое совпадение было в главном; оно не исключало полемики
Струве с их представителями по частным вопросам. Но в главном
совпадение было. Как пишет современный исследователь,
«Путь» «был теоретическим и практическим центром русского
христианско-либерального национализма».32 У Струве и у «Пути»
краеугольные камни их политической доктрины были одни и те
же: религия, государство, национальная культура, либерализм.
32 Голлербах Е. А. К незримому граду. Религиозно-философская группа
«Путь» (1910—1911) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000. С. 452.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 205
Увы, многие творцы ренессанса в политическом отношении
были просто наивны. Сразу заметив в веховстве
контрреволюционный либерализм, они сочли необходимым борьбу с ним.
Особенно отличилось в этой борьбе руководимое компанией
Мережковских Петербургское религиозно-философское общество.
Струве хотя и привлекал их к работе в «Русской мысли», хотя и
опубликовал тринадцать докладов, прозвучавших в обществе, и
сам был его участником и даже некоторое время членом его
Совета, все же оставался для них чужим. Они были революционерами,
пусть и религиозными. Струве был контрреволюционером и
либералом. Они льстили радикальной интеллигенции, Струве
призывал ее поразмыслить о будущем России. Они видели в
христианстве орудие общественного действия; Струве был убежден, что
оно не может быть связано с какими-либо политическими
формами и учреждениями и т. п.
Наивная левизна петербуржцев помешала им оценить
веховский прогноз возможного русского будущего. Предупреждая
«Вехи», будущую антивеховскую критику, Струве публикует
знаменитую статью-размышление о проблеме русского
могущества — «Великая Россия». Ею Струве хотел начать воспитание
интеллигенции (и ренессансной тоже) в духе нового,
патриотического мировоззрения.
Все-таки главное, что соединяло всех творцов ренессанса — и
веховцев, и тех, кто не разделял их политических взглядов, —
признание основоположного значения религиозных ценностей
для жизни человека и человечества. Все они ощущали опасность
выветривания духовных ценностей из человеческого сознания.
Удивительно, что на заре XX в. одним из первых в России об этом
заговорил П. Б. Струве — человек, скорее склонный к научному
типу мышления. Струве уже с 1901 г. видел в религиозных
исканиях серьезную общественную силу. А в 1907 г. руководимый им
журнал счел «своим долгом» «знакомить читателя с теми
глубокими религиозно-философскими течениями, которые в
настоящее время все более и более назревают и оформляются у нас в
России». «Русская мысль», бережно пестующая абсолютные
духовные ценности, с широкой культурной программой была
привлекательна для всех образованных читателей, для религиозных
философов, публицистов, литераторов и так далее — для всех,
кто творил русский духовный ренессанс.
Литература и философия, философия и литература — а
многие литераторы были философствующими, а философы обладали
литературным даром, — в их сложном и разнообразном взаимо-

206
А. А. ЕРМИЧЁВ
проникновении определяли национально-культурный облик
«Русской мысли».
Историки русской культуры начала XX в. довольно полно
описали отношения, сложившиеся у «Русской мысли» с
прозаиками и поэтами Серебряного века. Они не были бесконфликтными.
Тем не менее усилия таких заведующих литературным отделом,
как Д. С. Мережковский, Ю. И. Айхенвальд, Л. Я. Гуревич и
особенно В. Я. Брюсов, не пропали даром. Каждый из них по-своему
обогатил руководимый им отдел. В журнале печатались поэты
А. Ахматова, К. Бальмонт, А. Блок, В. Иванов, Ф. Сологуб;
прозаики А. Белый, 3. Гиппиус, А. Грин, Б. Зайцев, М. Пришвин,
Б. Савинков, С. Сергеев-Ценский, А. Ремизов и др. Многие
литераторы были известны как замечательные публицисты.
Отдавая должное беллетристике на страницах «Русской
мысли», тем не менее нужно согласиться с тем, что от других
подобных изданий в России ее отличала «религиозно-философская
доминанта». Журнал, по утверждению одного из исследователей,
превратился «в орган светских религиозных мыслителей
(С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Е. Н. Трубецкой и
другие)», а «идеи русской религиозной философии представлены
в журнале с поразительной полнотой и разнообразием».33
Действительно, на страницах журнала выступила вся плеяда русских
религиозных философов начала XX в. (за редким исключением;
среди авторов нет П. А. Флоренского).
Философские статьи «Русской мысли» были рассчитаны не
на философа-специалиста, а на рядового образованного читателя.
Они писались в жанре философской публицистики и
рассматривали актуальные общественно-политические (революция,
интеллигенция, национальный вопрос), общекультурные
(национальная идея, европеизм и славянофильство), религиозно-церковные
(протестантизм и православие, католический модернизм) и иные
темы.
Особенный интерес у читателей могли вызвать материалы
дискуссий и полемик, которыми была богата «Русская мысль».
Заметными были дискуссии о «новом религиозном сознании» в
1908 г. (Бердяев, Розанов, Свенцицкий), о русской и европейской
философии 1910 г. (ЭрниФранк),обукраинствев 1911—1912 гг.
(Б. Кистяковский и Струве), о славянской идее в 1913 г.
(Булгаков и Соколов), о смысле начавшейся войны 1914 г. (Е. Трубец-
33 Гапоненков А. А. Журнал «Русская мысль». 1907—1918. Редакционная
программа, литературно-философский контекст. Саратов, 2004. С. 51.

П. Б. СТРУВЕ И РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 207
кой, В. Иванов, Булгаков, Эрн, Франк), о природе патриотизма и
национализма в 1915—1917 гг. (Муретов, Е. Трубецкой, Бердяев,
Струве). Помимо того, «Русская мысль» внимательно следила за
современной философской литературой и в России, и за рубежом,
в изобилии рецензируя как книги современников, так и
произведения из наследия русской и европейской классики. Были
отрецензированы некоторые книги Бердяева, Булгакова,
Вышеславцева, Ершова, Закржевского, Карсавина, Куклярского, Лодыжен-
ского, Лопатина, Лосского, Розанова, Трубецкого, Франка,
Шмидт, Экземплярского, Эрна и др. Рецензией были отмечены
книга о Чаадаеве, двухтомник Киреевского, сочинения
Леонтьева, письма Соловьева, книга о Гроте и т. п.
* * *
Список ближайших и постоянных сотрудников «Русской
мысли» за одиннадцать лет его существования в России
насчитывает 54 фамилии. Тех, кто проработал в редакции все эти годы
или очень долгое время (помимо Струве и секретаря редакции
A. П. Татариновой), было двенадцать человек: Н. А. Бердяев,
B. И. Вернадский, экономист В. Ф. Гефдинг, И. М. Гревс,
А. С. Изгоев, А. А. Корнилов, С. А. Котляревский, В. А.
Маклаков, П. И. Новгородцев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие. Каждый из них
внес свой самостоятельный и большой вклад в русскую жизнь.
Но ведь были еще и другие замечательные работники, которые не
так долго работали в редакции, — Ю. И. Айхенвальд, С. Н.
Булгаков, В. Я. Брюсов, Л. Я. Гуревич и др. При их инициативном
участии журнал стал одним из наиболее востребованных
общественно-литературных изданий начала XX в.
Организатором и вожаком этого сообщества русских
интеллектуалов начала XX в. был Петр Бернгардович. Его друг и
сподвижник С. Л. Франк, оценивая роль Струве, написал: «Я думаю,
имя Струве войдет в историю русской духовной культуры
первых десятилетий XX века примерно так, как в историю 30-х и
40-х годов вошли такие имена, как Станкевич, Грановский,
Белинский».34
Трудно дать более точную оценку явлению Струве в истории
русской культуры.
1995 г.
34 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 501.

ДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО
ПРОЦЕССА У П. Б. СТРУВЕ*
Один из крупнейших деятелей русской общественности,
выдающийся политик и экономист, историк и журналист Петр Берн-
гардович Струве оставил интересное социально-философское
наследие, позволяющее говорить не только о высоком качестве
социальных (и социологических) исследований в России того
времени, но и об актуальном научном и практическом значении
ряда моментов его содержания, в частности об исследованиях
методологии социального познания и разработках системного
анализа общественной жизни.
Не нужны особенные изыскания, чтобы назвать главный
методологический мотив социально-философских воззрений
П. Б. Струве, поскольку он сам неоднократно указывал на него.
Как политика его прежде всего интересовали возможности
управления общественными процессами; как философ он был
убежден в том, что «прогресс вовсе не обязателен для человека,
что зло есть в жизни космоса и человечества такое же
самостоятельное реальное начало, как и добро, что из-за человека в
человечестве и его истории борются Бог и Дьявол».1 Поэтому таковым
мотивом стал дуализм общественно-исторического процесса,
природу которого следует понять, чтобы точно определить
«практическую правду» в политике и утвердить «теоретическую
истину» в науке.
Этот дуализм Струве видит в наличии в любом проявлении
общественно-экономического и культурно-исторического
процесса «двух рядов явлений: а) могущий быть
рационализированным, то есть направленным согласно воле индивидуумов; б)
невозможный для рационализации, протекающий стихийно, вне со-
* Статья написана при участии О. В. Ананьева.
1 Струве П. Б. Россия // Русская мысль. 1922. Кн. III. С. 108.

ДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ
209
ответствия с волей субъекта».2 Социальные воззрения П. Б. Струве
как раз складывались как осмысление мирового и российского
социума с точки зрения указанного дуализма. Специальным же
предметом его исследований и стали ряды этого дуализма,
причину которого следует понять, чтобы отыскать ориентиры
социальной деятельности. Ведь так естественно спросить: что
предпочтительнее — следование «естественному закону»
(«бессознательное становление») или сознательное вмешательство в его
действие?
Именно постоянное преобладание у П. Б. Струве
общественно-практических интересов поставило на долгое время в его
исследованиях категории универсализма и сингуляризма,
обозначающие разные установки в области общественного управления.
Однако внимание к этим категориям сопрягалось у него с
пониманием значения других, более глубоких философских
оснований. «Эти термины, — писал он, — суть социологические
выражения логически гносеологически-онтологической пары:
реализм — номинализм».3 П. Б. Струве справедливо полагал, что
существует особое сродство теоретического и практического
интереса, когда первый обязательно имеет своим основанием
второй, а второй — какие-то теоретические положения,
'принципиально долженствующие быть истинными.
Логико-гносеологическим основанием универсализма в
политике выступает реализм, в котором «самая система
психических отношений между людьми... превращается в особую
сущность или существо. Такие понятия, как общество, государство,
класс, являются или, во всяком случае, легко становятся как бы
„универсалиями" социологического мышления».4 Реализм в
теории ведет к «управленческому» универсализму в общественной
практике. В универсализме синтез предшествует анализу,
общее — частному; жизнь, начиная с производства и кончая
производством детей, подчинена интересу целого вплоть до подавле-
2 Струве П. Б. Проблема основного дуализма
общественно-экономического процесса // Философский сборник Льву Михайловичу Лопатину к
тридцатилетию научно-педагогической деятельности. М, 1911. С. 224.
3 Струве П. Б. Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в
античной философии // Записки Русского научного института в Белграде.
Вып. 2. 1935. С. 93.
4 О некоторых основных философских мотивах в развитии
экономического мышления. Реализм и номинализм в политической экономии // Известия
Санкт-Петербургского политехнического института. Т. X. Отдел наук
экономических и юридических. Вып. 1. 1908. С. 8.

210
А. А. ЕРМИЧЁВ
ния любого проявления сингулярного (частного, отдельного)
начала. Стремление П. Б. Струве рассматривать названную
проблему на перекрестье трех подходов (онтологического,
логико-гносеологического и управленческого, или практического)
свидетельствует о нем как мыслителе широкого кругозора,
работавшем на главном направлении социальной философии и
социологии XX в. Движение П. Б. Струве к пониманию природы
«основного дуализма» можно проследить по ряду его статей
русского периода творчества, и в особенности по работе «Хозяйство
и цена». Свои исследования этого вопроса он продолжил и за
рубежом.
Теоретическая и практическая значимость «основного
дуализма» особенно выявилась для П. Б. Струве после окончания
первой русской революции, обнаружившей, по его мнению,
практическую несостоятельность
«рационалистически-универсального» социализма, а также с началом преподавания мыслителя в
Санкт-Петербургском политехническом институте (с 1907 г.),
когда потребовалось «отработать» философские основы
политической экономии. Как известно, в то время в экономической
теории соседствовали три концепции — трудовой
стоимости, предельной полезности и исторической школы. Все они не
могли устроить П. Б. Струве, почувствовавшего их
односторонность, противоречившую взвешенности его «имманентного
дуализма».
Теорию трудовой стоимости П. Б. Струве критикует за
умозрительный и натуралистический конструктивизм, за идею
«естественного закона» природы, разума и нравственности, которая
«мыслима лишь метафизически, а эмпирически лишена
смысла».5 В предельном своем выражении эта теория
трансформировалась в социалистическую теорию К. Маркса, и на место
естественного закона, носителем которого ранее был индивид,
марксизм поставил идею порядка и организованности, к которым
якобы стремится ход истории.
В трудовой теории стоимости К. Маркса эмпирическая цена
подчинена закону стоимости точно так же, как у средневековых
схоластов каждый из людей считался ответственным за
грехопадение прародителей. Порок подобного рода «реалистического
универсализма» состоит в утверждении параллелизма
«практических и идеологических процессов», когда «рационализация»,
5 Струве П. Б. Хозяйство и цена. Критическое исследование по теории и
истории хозяйственной жизни. Ч. 1. СПб.; М, 1913. С. 48.

ДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ
211
то есть общие понятия, вполне разумные и приемлемые при
упорядоченности и обобщении явлений, «вдвинута» (выражение
Струве) Марксом в поток органического стихийного развития:
она не над этим развитием, а в нем. «Разумное само стало
исторической категорией».6 Таким образом, в своем чистом выражении
либерализм и социализм, принявшие основные положения этой
теории, верят в полную рационализацию
общественно-экономического процесса.
Теорию предельной полезности, возникшую в качестве
антитезы концепции трудовой стоимости, П. Б. Струве определяет
как «экономический идеализм или спиритуализм»,7 ибо она
оперирует такими же умозрительными абстракциями. В ее
основание взят человек-машина, постоянно занятый подсчетами своих
ощущений наслаждения и страданий. В жизни же индивид, как
правило, действует инстинктивно, а не по расчету. Эта теория не
снимает проблем механистической рационализации
хозяйственной жизни. Призванная объяснить процесс образования
рыночных цен, она, собственно, в них не нуждается, а потому «не
объясняет цену и деньги».8
Наконец, историческая школа много сделала для показа
ограниченности постулатов экономического детерминизма
общественного прогресса, но ее принципиальный отказ от
экономической теории привел к описательности, морализированию и опять
же к чистой вере в совершенствование людей и общества путем
государственного воспитания.
Таким образом, односторонность всех этих теорий
заключается в преувеличении научной, а затем уже практической
ценности «реализма», суть которого обнаруживается в идее «полной
рационализации общества, всецелого управления
общественными функциями».9 Но, спрашивает П. Б. Струве, подчиняя
индивид целому и во имя последнего, ставя над индивидуальным
разумом некий особенный исторический разум, не превращается ли
универсалистский реализм во что-то, прямо противоположное
собственным притязаниям? Не обозначает ли он нечто
сверхиндивидуальное и иррациональное? И утвердительно отвечает на
6 Струве П. Б. Основной дуализм общественно-экономического процесса
и идея естественного закона// Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. IV.
С 543.
7 Струве П. Б. Хозяйство и цена. Ч. 2. М., 1916. С. 3.
8 Там же. С. 68.
9 Струве П. Б. Основной дуализм общественно-экономического процесса
и идея естественного закона. С. 543.

212
А. А. ЕРМИЧЁВ
эти вопросы, и ждет «побед социализма», чтобы поскорее сдать
их в архив истории.
Реализм на практике, в частности марксистский, имеет
различные, в том числе и печальные следствия. Если разум стал
историческим (естественным), то социализм оказывается
продуктом исторических, сверхчеловеческих сил. Он перестает быть
истиной, ибо разумное, став историческим, уже обесценено как
разумное и вполне подвержено только эмпирическому
оправданию или отвержению. Но на чем тогда основана эта вера в
рационализацию общественного процесса? В светлое будущее? Она,
как и любая вера, столь же доказуема, сколь и недоказуема. Так
ставится под сомнение марксизм как научное мировоззрение. Что
касается жизненной практики отдельного человека, то реализм в
полной мере губителен и здесь: считая человека продуктом
состояния и устройства общества, всецело определяющего его
поведение, предполагая, следовательно, источник зла в обществе, а
не в «греховной воле» человека, реализм вообще, и
социализированный реализм в частности, делает человека
безответственным перед людьми и обществом. Односторонности «реализма»
П. Б. Струве противопоставил свою методологию «основного
дуализма» рационального и стихийного рядов общественной
жизни. Он считает, что могут быть рационализированы отношения
человека к природе, поскольку последняя есть «постоянное
данное». Напротив, убежден П. Б. Струве, отношения людей, не
будучи просто данными, не могут находиться всецело во власти и
под учетом какого-либо человеческого субъекта, и тогда «всякая
попытка полного регулирования социальных отношений,
стихийных по существу, не усиливает, а ослабляет, не повышает, а
деградирует культуру.10
Но как раз потому, что П. Б. Струве был убежден в
непреходящей и животворящей ценности культуры, создаваемой союзом
личности и Бога, он, в противоположность реализму и
универсализму, занимает позицию номинализма и сингуляризма. Для него
начальной точкой рассмотрения общества является индивид и
его взаимодействия с подобными ему индивидами. «Никакие
образования человеческого духа не ведут существования особого и
отдельного от живых человеческих индивидуальностей», и,
следовательно, «живые люди и — только они» являются
«первичными и естественными» «существами и единицами» общества, луч-
10 Струве П. Б. Историческое введение в политическую экономию. Пг.,
1916. С. 128.

ДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ
213
ше сказать, общения.11 Чтобы подчеркнуть стабильность
номиналистической позиции П. Б. Струве в предыдущем предложении,
мы намеренно соединяем его высказывания, отделенные друг от
друга несколькими десятилетиями. Вместе с тем П. Б. Струве не
хотел бы видеть в обществе «механическое взаимодействие
человеческих атомов», понимая, что оно, общество, тоже особого
рода реальность, которую ученый назвал системой. Реальность
системы — и здесь П. Б. Струве ссылается на В. Вундта —
характеризуется гетерогенией целей, когда из-за вплетенности
человеческого целеположенного поступка в общую зависимость от
других индивидов этот поступок реализуется в параметрах иных
целей, отличных от предполагаемых индивидом. Поэтому если
исходить из регулируемой и контролируемой деятельности по
осуществлению субъективного интереса как из первоначального
факта человеческого общения (общества), то систему не следует
называть субъектом. Так П. Б. Струве находит очень
плодотворный выход на системный анализ общественной жизни и дает
определение «системы», которая есть «органическое,
индивидуальное живое единство, если не независимое от своих „частных",
или частей, то... своеобразно их определяющее».12 Он проводит
различие между понятиями «система» и «единство», выделяя два
порядка общественно-экономических явлений и
закономерностей: «систематических, или гетерогенических» и
«телеологических, или автогенических».
Для П. Б. Струве общество есть одновременно и система, и
область иррационального, стихийного, где господствует начало
гетерогении целей; он есть бессубъективное целое. Напротив,
жизнь отдельного индивида или деятельность государства как
субъекта — это сфера рационального, где господствует автогения
целей. «Но часто, — писал Струве, — под обществом, которое есть
система, рождающая гетерогеническое, представляют
государство, в этом случае извращают иррациональную природу общества
или, наоборот, придают государству сверхличный характер».13
1 • Первая часть предложения цитируется по сборнику «На разные темы.
1893—1901» (СПб., 1902. С. 591), вторая — по книге «Социальная и
экономическая история России с древнейших времен до нашего времени в связи с
развитием русской культуры и ростом российской государственности» (Париж,
1952. С. 14). Следует все же подчеркнуть, что в ряде работ у П. Б. Струве
чувствуется стремление к синтезу номинализма и реализма, что, однако, не
получило у него развернутого выражения.
12 Струве П. Б. Хозяйство и цена. Ч. 1. С. X.
>з Там же. С. 41.

214
А. А. ЕРМИЧЁВ
Противоположность государства и общества, известное
несовпадение интересов личности и общества неустранимы.
«Человеческая жизнь в целом и, в частности, социальная и
хозяйственная жизнь — может развить и максимум творческих сил лишь
при условии совместного действия планомерной и сознательной
деятельности человека и действия таких сил, которые по самому
существу своему рационализации со стороны человека не
поддаются».14
Таким образом, осуществляя системный анализ типов
хозяйственного строя, Струве подошел к определению главного
принципа современной «смешанной экономики», требующего
оптимального сочетания ее государственного регулирования с
гарантиями личной частной собственности индивидов. Наиболее
сложной задачей социальной науки является разделение сфер
единства (того, что управляемо субъектом и имеет целевой
генезис) и системы, в которой единство цели отсутствует. Сплетение,
с одной стороны, сознательной деятельности индивидуумов и
сверхиндивидуальных субъектов (государство, партии,
профессиональные союзы, небольшие группы людей, объединенных
легко обозримыми для каждого члена интересами), а с другой —
жизни систем создает сложную комбинацию социума, в котором
обнаруживает себя личность, приступающая к деятельности.
Ошибка смешения рационального (автогения целей) и
иррационального (их гетерогения) приводит к тому, что мы либо
рационализируем общество, либо иррационализируем субъекты его
жизни, как, например, в случае подмены общества государством,
и наоборот.15
Утверждая дуализм рационального и иррационального как
характеристику социального бытия, П. Б. Струве
противопоставляет свое понимание любым попыткам соединить или разделить
эти стороны в соединении или разделении естественных и
положительных законов. Он настаивает на имманентном, а не
трансцендентном дуализме рационального и иррационального в
каждом проявлении социального бытия, совершающегося под
знаком любого из номотетических рядов.
Дуализм общественного процесса стал предметом внимания
П. Б. Струве еще в бытность его «легальным марксистом» и
молодым автором известных «Критических заметок по вопросу об
экономическом развитии в России». Проблема исторической не-
14 Струве П. Б. Историческое введение в политическую экономию. С. 130.
15 Струве П. Б. Хозяйство и цена. Ч. 1. С. 41.

ДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ
215
обходимости и сознательной деятельности приняла у него форму
вопроса о сущем и должном, наличного бытия и социального
идеала. На решении загадки долженствования П. Б. Струве и
«споткнулся» в метафизику, которую предложил в своем знаменитом
предисловии к книге Н. А. Бердяева «Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о
Н. К. Михайловском». С одной стороны, этим предисловием был
подведен итог первому — критико-позитивистскому и
марксистскому — периоду его социально-философских исканий. С другой
стороны, это предисловие показало наличие в отечественном
марксизме (и даже больше — в русской мысли начала века)
метафизического направления особого рода, целью которого было —
в отличие от господствующего вероисповедничества русского
духовного ренессанса — построение научной, гносеологически
оправданной метафизики.16
В этом предисловии П. Б. Струве идет к метафизике,
отталкиваясь от прочных оснований кантовского критицизма. Сфера
мышления для него есть единственная область научного опыта и
одновременно область бытия. Следовательно, чтобы выйти на
метафизику, нужно иметь некоторые указания на область заопыт-
ного, и такое указание он видит в «заложенной в нашем сознании
самостоятельности должного»,17 которое свободно — и только
свободно! — может приниматься или отвергаться субъектом.
Значит, в сознании индивидуума следует различать субъективно-
гносеологическое (гносеологический субъект) и субъективно-
психологическое (живая личность, руководствующаяся мыслью,
волей, чувством) содержание. Если гносеологический субъект
подчиняется естественно-принудительным законам мышления,
то для живой личности действуют нормативные или свободно
принимаемые законы. Таким образом, личность — живой
носитель целостного духа — представляет собой единство
рационального начала и совсем иного по своей природе начала
переживания как сложного иррационального переплетения мысли, чувства
и воли.
Имея в виду постоянно подчеркиваемый П. Б. Струве
«номиналистический» примат личности при рассмотрении обществен-
16 Об этом см.: Габрилович Л. Новейшие русские метафизики. Спор о
возможности метафизики // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 5(75).
17 Струве П. Б. Предисловие // Бердяев Н. А. Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском.
СПб., 1900. С. III.

216
А. А. ЕРМИЧЁВ
ного процесса, можно полагать, что источник его основного
дуализма находится в самой живой, мыслящей, волящей и
чувствующей личности. Признание субстанциального характера личности
не препятствует плюралистическому строению бытия. Этическая
проблема, поскольку она есть данность, существует только
потому, что «существует множество равноценных и автономных
духовных субстанций, стремящихся воплотить в себе абсолютное
добро»,18 которое естественно также рассматривать
субстанциально. В противоположность бытию, данному трансцендентальным
сознанием, подчиненному закону необходимости (а в логическом
выражении — закону тождества), бытию, в котором все будущее
жестко определено прошлым и в котором, следовательно,
принципиально отсутствует творческая новизна, субстанциональное
бытие беспричинно, следовательно, оно свободно, полно
творческой новизны.
Более завершенное представление о плюралистической
метафизике П. Б. Струве дает в «Заметках о плюрализме».19
Плюрализм выступает онтологическим базисом номинализма; он
особенно настаивает на многообразии начал, в противоположность
монизму, и на подвижности вещей, в противоположность «мона-
дизму». Он утверждает многообразие и временность вещей, не
посягая насильственно на единство, к которому мир, может быть,
стремится и которое даже в настоящий момент, возможно,
присутствует в его многообразии. П. Б. Струве утверждает эту
множественность как творческую и творимую — мир полон
самозарождения и новизны, хотя для научного познания (вот действие
имманентного родового сознания, которому мыслитель всегда
был предан!) он предстает вполне детерминированным, каким-то
двуединым началом тождества и непрерывности.
П. Б. Струве хотел бы перевернуть это отношение: «...строго
закономерный причинный миропорядок есть лишь сумма
каких-то статистических приближений, воздвигающаяся на основе
некоей, может быть, индивидуально совершенно свободной игры
какого-то множества материальных и духовных первичных и
вечно творимых сил-элементов».20 Можно только сожалеть, что
плюралистическое мировоззрение П. Б. Струве не было
раскрыто им с достаточной степенью полноты, но связь его с
предпринятой попыткой системного анализа общества, а затем с деятельно-
'8 Там же. С. IX.
19 Труды русских ученых за границей. Вып. 2. Берлин, 1923.
20 Там же. С. 201.

ДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ
217
стью мыслителя как одного из выдающихся практиков русского
либерализма вырисовывается вполне однозначно.
Из важнейших социально-экономических достижений
П. Б. Струве, которые и сегодня являются предметом
тщательного анализа, следует выделить: 1) определение «народного
хозяйства» как органической системы взаимодействия хозяйственного
и социального строя, что порождает огромное разнообразие
конкретно-исторических формаций общества; 2) определение
принципа несводимости (невыводимости) социально-производственных
отношений (категорий) из отношений (категорий)
«хозяйственного общения» при видимости тождества между ними. Отсюда
вытекает принцип многомерной целостности общественной
жизни, где отдельные сферы лишь коррелируются друг с другом,
обладая способностью к саморазвитию; 3) обоснование принципа
плюрализма собственности, которая есть факт столь же
юридический, сколь и экономический, а следовательно, выступает в
самых разнообразных формах.
Эти фундаментальные результаты общественного познания
П. Б. Струве стали для мыслителя руководящими при
определении стратегии культуры, учитывающей у него все богатства
проявлений социальной жизни.
Где, в какой сфере находит свое разрешение извечный
дуализм человеческой жизни? Нигде и в то же время везде. Нигде
потому, что, приняв личность за первоначало социальной жизни и
признав ее как противоречивое единство рационального и
иррационального начал, невозможно говорить об успехе разрешения
дуализма, поскольку невозможна рационализация отношений
между людьми. И везде, ибо каждый момент истории культуры,
социальной политики есть поиск своеобразного оптимума
рационального и иррационального, реализма и номинализма,
универсализма и сингуляризма, идеализма и практичности,
соизмеримого с жизнью человека. Подобный оптимум реализуется в
культуре и в цивилизованном обществе. Культура (в самом широком
смысле этого слова, включающая в себя хозяйство, государство,
церковь, политику и т. д.) — это «творчество, сознательное и
намеренное преобразование действительности в соответствии с
идеалами, замена стихийного, от человека не зависящего
состояния вещей разумно и целесообразно выработанными условиями
и формами духовно-общественного бытия».21
21 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. Культура и
личность // Полярная звезда. 1906. № 3. С. 147.

218
А. А. ЕРМИЧЁВ
Нетрудно догадаться, что среди этих ценностей первой и
абсолютной является человеческая личность. Иное ценно, лишь
поскольку оно служит ей. На признании идеи о первенствующем
значении личности может и должна быть построена социальная
политика: она «доступными ей средствами имеет дело с горем и
радостью живых людей, и в этом непосредственно простецком
критерии, а не в Begriffe системы она черпает свое мерило и
находит свой идеал».22 В соответствии с таким мерилом «в реальной
социальной политике царит многообразие принципов и форм,
обнаруживается множество различий в степени осуществления
того или иного идеала, или начала, ибо реальная политика есть
результат компромиссов и мир приближений».23 Очевидно, что
П. Б. Струве в выборе принципов и форм социального
руководства сообразуется с представлениями о первенствующем значении
личности. Главная проблема социальной политики видится ему
поиском некоего мерного отношения свободы и власти,
автономной личности и государственной воли, представляющей
общество. Он не думает, что когда-либо будет достигнуто равновесие
личности и целого, в каждом конкретном случае
представленного формами общественной организации и культуры; да оно и не
нужно. Необходима гармония, которая позволила бы сочетать
личную инициативу с сохранением традиций, сложившихся в
«творчестве непрерывного ряда друг друга сменяющих
поколений».24
В тяжком опыте политической жизни и долгих
размышлениях о природе исторического действия П. Б. Струве выстрадал
свое политическое кредо, известное под названием либерального
консерватизма. Его формула кратка и безальтернативна:
«Демократия может быть консервативной или ее не может быть».25
Либеральный консерватизм означает, что всякая реформа только
тогда что-то значит, когда она опирается на мощный фундамент
живых народных традиций и является соединением «сыновнего
почтения к тому, что творили, что почитали, чем жили отцы и
предки» и личного подвига общественной и культурной новации.
22 Струве П. Б. Понятие и проблема социальной политики // Известия
Санкт-Петербургского политехнического института. Отдел наук
экономических и юридических. 1910. Т. XIV. С. 169.
23 Там же. С. 173.
24 Струве П. Б. Лига русской культуры // Русская свобода. 1917. № 3. С. 4.
25 Струве П. Б. Демократия и консерватизм // Возрождение. Белград, 1925.
№44. 16 июля. О либеральном консерватизме П.Б.Струве см.:
Полторацкий Н. П. Струве как политический мыслитель. Лондон, 1981.

ДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ
219
Но такой подвиг должен быть подчинен Абсолюту, требованиям
христианской религии, которая и представляет собой уникальное
соединение универсализма и сингуляризма.
Политическая деятельность П. Б. Струве, ставшая
реализацией принципов либерального консерватизма, дала совершенно
рассудочную политическую программу, лишенную всякой
«истовости» и «священного трепета», построенную просвещенным
консерватором западноевропейского образца воспитания,
осознавшего угрозу террора и деспотизма, в которые выродилась
русская революция. В этой программе общественный прогресс
опирается на отечественные культурные ценности и традиции.
П. Б. Струве не раз выражал сожаление, что для осуществления
такой программы в России — увы! — никогда не было
социальной опоры в «среднем классе», который в современных
обществах представлен слоем мелкого и среднего
предпринимательства, мелкими и средними владельцами ценных бумаг или земли,
напрямую заинтересованных в стабильном развитии общества.
Подобного рода людей не существовало в России, и это сделало
ее беззащитной перед социальной революцией.
Определяющим мотивом социологии П. Б. Струве стало
представление об обществе как системе свободных
взаимодействий свободных индивидов, живущих в правовом государстве,
социальная и культурная ценность которого органически, как
говорится, с молоком матери, усваивается личностью. Многие
подходы и элементы его политической программы оказались
родственными политико-социальным установкам современных
консерваторов как в Европе, так и в Азии, где правительства,
руководимые ими, достигли значительных успехов в социальной
и экономической жизни. Полагаем, что многие экономические,
социальные и политические аспекты либерального
консерватизма Петра Бернгардовича Струве могут быть использованы в
«обустройстве» новой России.
1993 г.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
Судьба философии Николая Александровича Бердяева в его
стране печальна: «нет пророка в своем отечестве». Со времени
высылки мыслителя в 1922 г. о нем, при всей его всемирной
известности, у нас не было ни слуху ни духу (не считая трех
«разгромных» статей — двух в 1923-м и одной в 1930 г.). Молчание было
прервано через тридцать лет «Философской энциклопедией».
Появление здесь небольшой статейки о Бердяеве было вызвано
более идеологическими причинами, нежели собственно
философским интересом.
С того времени древо советского бердяевоведения разрослось
множеством ветвей и веточек. Но не нужно говорить о
серьезности достигнутых результатов: в полной мере философия Бердяева
будет освоена, когда ее «встроят» в контекст развития русской и
западноевропейской мысли XX в., а вот эта работа еще не
проделана. Конечно, все впереди. И историю философии XX в.
напишут, и Бердяев войдет в нашу жизнь, как вошли в нее великие
русские писатели.
Однако за рубежом Бердяев, пожалуй, самый известный
русский философ. И до высылки ему не занимать было известности в
России, и потом — в русском зарубежье. В отечественной печати
не было недостатка в рецензиях, полемике и откликах по поводу
его выступлений. Сам Ленин не раз упоминал его в своих
письмах и статьях — разумеется, в критическом плане. Гроза русской
контрреволюции «железный Феликс» лично беседовал с
Бердяевым, перед тем как принять решение о его высылке. Философ был
бесспорным лидером (или одним из них) то легального
марксизма, то движения «от марксизма к идеализму», то «нового
религиозного сознания»; он — один из организаторов философской
жизни в Москве (Религиозно-философское общество памяти
Вл. Соловьева, Вольная академия духовной культуры). Он был
ведущей фигурой для определенной части русской эмиграции

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
221
(«Православное дело» матери Марии, советские патриоты во
Франции). Плодотворны были его усилия по наведению мостов
между русской и западной философией. Известен творческий
вклад, внесенный им в развитие французского персонализма.
Высоко ценится его участие в христианском экуменическом
движении. Если бы Бердяев за рубежом занимался только изданием
религиозно-философского журнала «Путь», то и этого было бы
достаточно, чтобы его имя вошло в историю русской культуры.
А главное — его статьи и книги, расходившиеся по всему миру.
Исполнилось пророчество: «ты будешь знаменит в Европе нашей
старой». Даже для несогласных с философией Бердяева его
моральный авторитет был высок.
И все же отношение к творчеству H.A. Бердяева было скорее
критичным и всегда неоднозначным. Бердяев решал задачу
сверхактуальную — освобождение человека от груза царящих в
мире зла и ненависти. По натуре своей он был проповедником
идей свободы и социальной справедливости и воителем за них.
Рыцарская безоглядность Бердяева в войне со злом, где бы и как
бы оно ни выступало, делало его иногда похожим на Дон Кихота.
В силу этого Бердяев, всегда презиравший политику, оказывался
в центре политических страстей, подвергаясь нападкам со всех
сторон. «Правых» раздражала постоянная его «левизна», а
«левых» — симпатии к правде марксизма, коммунизма и советской
власти. На неоднозначность оценок Бердяева в особенности
повлияла разнородность содержания его философии. Мистическая
ее сторона не могла не вызывать недоумения; более положительно
принималось его учение об экзистенциальном субъекте и мире
объективации (но без увязки с мистикой добытийственной свободы);
сочувствие к его философской антропологии и культурологии не
распространялось на эсхатологические пророчества философии
истории. Откровенно демонстрируемый Бердяевым личный
характер философствования («экзистенциализм — это я») дал ему
еще один большой отряд оппонентов, принимающих научность
за способ построения философии. Наконец, нельзя не упомянуть
критические выступления православных богословов, которые
опасались новационного характера его понимания христианства.
Все это воздвигало между миром и Бердяевым некую стену
отчуждения, обрекая философа на политическое и
интеллектуальное одиночество, о чем он с горечью писал: «Меня любили
отдельные люди, иногда даже восторгались мной, но мне всегда
казалось, что меня не любило „общественное мнение", не любило
светское общество, потом не любили марксисты, не любили ши-

222
А. А. ЕРМИЧЁВ
рокие круги русской интеллигенции, не любили политические
деятели, не любили представители официальной академической
философии и науки, не любили литературные круги, не любили
церковные круги. Я всегда был неспособен к приспособлению и
коллаборации. Я постоянно был в оппозиции и конфликте. Я
восставал против дворянского общества, против революционной
интеллигенции, протии литературного мира, против православной
среды, против коммунизма, против эмиграции, против
французского общества. (...) Я всегда был ничьим человеком, был лишь
своим собственным человеком, человеком своей идеи, своего
призвания, своего искания истины».1
I
Философия Н. А. Бердяева родилась по классической
схеме — от удивления. Специфически «бердяевским» в ней было
осознание центрального противоречия человеческого бытия —
между внутренней свободой личности и определяемостью ее
внешними причинами. Сознающая себя свободной, она
вынуждена жить в мире несвободы. Речь идет не только о природной
необходимости; самое страшное для Бердяева — необходимость
социальная, постоянно воспроизводимая свободными актами
людей. В этом случае результат свидетельствует о какой-то
коренной отягощенности несвободой самой свободы людей. Еще
страшнее окончательное рабство человека у самого себя, у
«разного рода идолов», им же созданных. «Человек всегда является
рабом того, что находится как бы вне его, что отчуждено от него,
но источник рабства, — говорит Бердяев, — внутренний».2
Впечатляющую трагедию нелюбви к свободе он дает в блестящем
эссе «Судьба человека в современном мире» (1934).
Между тем, замечает Бердяев, «никем и никогда не была
настоящим образом опровергнута эта непосредственная сознавае-
мость и познаваемость нашего субстанциального „Я"...
источника всякого истинного бытия».3 Субстанцию Бердяев понимает
здесь в ее классической спинозовской форме, и это значит, что
1 Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.,
1991. С. 47.
2 Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической
философии // Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 78.
3 Бердяев Н. А. О новом русском идеализме // Sub specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные и литературные (1900—1906). М, 2002. С. 198—199.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...» 223
никто, нигде и никогда не смог опровергнуть непосредственную
сознаваемость моей свободы. Для него «факт высшей природы
человека неопровержим и позитивно необъясним».4 Эту
субстанциальность «Я» философ бережет и лелеет; все его сочинения
культивируют чувство свободы, и оно возрастает, определяя
собой главный пафос всего им сказанного и написанного.
Итак, источником философии Н. А. Бердяева стала такая
очевидная свобода самосознания, а значит, и человеческой жизни.
И действительно, что есть жизнь человека без самосознания?
И что есть бытие, если из него устранена жизнь? Бытие вне
жизни — абсурд, нелепость. Вы, возможно, возразите, назвав такой
подход психологическим, а не философским, субъективным, а не
объективным. С вами Бердяев охотно согласится. Но и вы
согласитесь, что подход Бердяева имеет достоинство
непосредственности: почему, собственно, предпочтительнее говорить о мире,
отделив его от себя, представив его внешним по отношению к
себе? Вы сошлетесь на опыт веков, на науку и научную
философию, так рассматривающих мир. Но почему это вернее, чем
субъективный подход? Бердяевский — он не общеобязателен?
Конечно. Но преимущества общеобязательности весьма относительны,
в то время как ценность моего «Я», моей жизни абсолютна
безусловно. Вы предлагаете мою абсолютность (хорошо это или
плохо — пусть неизвестно, да и неважно!) поменять на
общеобязательность (допустим даже, что она есть добро! даже для меня!),
которая мою абсолютность как-то «урезает». А вот этого-то
«урезания» я и не хочу. Вы скажете, что я своеволен. Конечно же. Но
в своеволии своем я сохраняю себя, а вы своим послушанием
общеобязательному себя умаляете, быть может, убиваете.
Чувство неотмирности, ощущение бытия «иного плана»
Н. А. Бердяев обнаружил в себе, когда — как это делают все
тонко организованные люди на пороге зрелости — попытался
ответить на вопрос о смысле жизни. Оказалось, что на этот вопрос
подсказки извне, из самой жизни нет. Юноша перехитрил
ситуацию: «Пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже
дает смысл жизни, и я посвящу свою жизнь этому исканию
смысла». Решение принято. «Это был поворот к духу и обращение к
духовности».5 Отныне искание «смысла и вечности» стало
стимулом его жизни.
4 Бердяев H.A. Типы религиозной мысли в России // Собр. соч. Париж,
1989. Т. 3. С. 308.
5 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 84—85.

224
А. А. ЕРМИЧЁВ
Философия Н. А. Бердяева начинается как саморефлексия,
как самопознание личного духа и остается такой всегда. В этом
он видел ее достоинство, истинность. «Главный признак,
отличающий философское познание от научного, нужно видеть в том,
что философия признает бытие из человека и через человека, в
человеке видит разгадку смысла; наука же познает бытие как бы
вне человека, отрешенно от человека».6 Философия есть
«творческое осознание духом смысла человеческого существования».7
Человек должен понять себя не как объект, а осознать себя
изнутри, со стороны смысла собственного существования.
В такой субъектно- и пневмоцентрической философии мир
конструируется не мерой и масштабами его познания, а
установлением к нему ценностного отношения. География и хронология
мира меняются радикально. Солнце как объект может быть мною
не замеченным, но солнце, дающее мне тепло и свет, — во мне.
Метафизика Н. А. Бердяева — это философия ценности,
философия не объекта, а субъекта. Следует добавить, и в этом не будет
ошибки, что созданное им учение — это его личная философия,
выявление его личного духа, переведенная на страницы книг его
духовная судьба. Бердяев всегда мучился проблемой: сообщаемо
ли, выразимо ли его самое глубинное, самое интимное и
последнее в слове, жесте, письме?
Главным моментом самопознания является постоянное
ощущение глубины духа, возможности уходить далее достигнутого.
Зеркало отразило в себе другое, отразилось в нем, создав линию
без начала и конца. Так и в самопознании. В себе ощущаю я
«глубь», «другое» — то, что по «ту» сторону. Во мне есть нечто
глубинное и важное, что не покрывается настоящим «Я», и на
этом «нечто» основано мое сознание себя как малой части
чего-то большего. Это другое, то, что всегда по «ту» сторону, —
дух. Дух есть другое, чем мир, чем «Я», сознающее себя и мир, в
котором он пребывает. И как бы «Я» ни сознавало себя и мир, дух
ускользает от сознания, лишь затронутый им. Дух — вне всяких
определений. К нему можно подступиться только отрицанием
любой определенности и определяемости, то есть — апофатиче-
ски. «Дух совсем не есть реальность и не есть бытие в том
смысле, в каком признают реальностью и бытием природу».8 Напро-
6 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 24.
7 Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев H. A. Философия свободного
духа. М., 1994. С. 236.
8 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология
христианства // Там же. С. 25—26.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
225
тив, сама привычная для нас реальность у Н. А. Бердяева
предстает предикатом духа, который, в свою очередь, выступает
сущим, представляющим себя в бытии всего, что попадает в
орбиту его смыслозадающей деятельности. Более того, само бытие
«образуется» ею.
Метафизика Н. А. Бердяева — мистическая философия духа:
рядом с обычным миром она видит другой, более значимый, и раз
он есть, то без него мир предметов, явлений, событий,
свершающихся и имеющих быть в пространстве и времени, просто
необъясним; он не то чтобы не существует, а существует мертво: он
бессмыслен. Однако смысл, устрояющий мир в определенном
порядке, должен — во избежание субъективизма — быть
абсолютным смыслом. Дух выступает как безусловное, определяющее
все в этом мире, придающее смысл всему, творящее мир, дающее
ему бытие. В противном случае реальность моего существования
и существования всего мира должна быть признана
химерической, что и психологически и логически невыносимо. Моя опора
и опора моего мира — Творец, а мой мир и я — плоды Его
творчества. Конечно же, человек оживляет мир вопрошанием, скорбью,
радостью, удивлением, оценкой — без этого существование мира
равно несуществованию. Мир без человека — это небытие,
бессмыслица. Завершенный мир — мир с человеком завершен
Богом. Бог выше человека, как безусловный смысл выше
преходящих, условных, сиюминутных смыслов. Мир был ничто, и ничто
было миром. Творец назвал его, поставил его в отношении к себе
и тем создал его. В начале было Слово.
Таким образом, философия Бердяева не есть философия
бытия как такового. Бытие в его философии дано в измерении
смысла. Если нет чего-то в отношении человека, то этого просто нет.
И даже Бога не было бы, если бы он не относился к человеку.
Вопрос о смысле оказывается «почти физиологическим», то есть
вопросом о простом существовании. Вопрос о Боге — это вопрос
о Высшем Смысле. Нет Бога — ничего нет. Но ведь и без человека
нет смысла — не так ли? И Бердяев делает неординарный, а для
верующего сомнительный вывод: «Можно было бы парадоксально
сказать, что Бог есть Относительное, потому что Бог имеет
отношение к своему другому, к человеку и миру, знает отношение любви.
Совершенство Бога есть совершенство Его отношения,
парадоксально говоря, есть абсолютное совершенство этого отношения».9
9 Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А.
Царство духа и царство кесаря. С. 214—215.

226
А. А. ЕРМИЧЁВ
Вчитайтесь: совершенство Бога есть совершенство его
отношения к миру и человеку.
К такой философии Бердяев шел всю жизнь, а сложилась она
не без опосредования научной философии, а именно кантовской.
В первой своей книге «Субъективизм и индивидуализм в
общественной философии» Бердяев увидел в личности носителя
трансцендентального сознания, которое, как известно, делает мир
закономерным и волящим к добру и согласно априорно данной нам категории
должного. И в этой книге Бердяев избегает всякой метафизики:
может быть, не из желания избегать ее, а просто потому, что до
метафизики он — марксист и ученик скромного кантианца
Г. И. Челпанова—еще не дорос. Он просто хотел придать реализму
марксистов некоторую философскую упругость. Прогресс есть
становление — в результате классовой борьбы (это, конечно, Маркс)
условий для чистоты действия должного (это — Кант). И только.
Но практический разум Канта неудержимо влечет кантианца
за пределы познания, и более искушенные в философии критики
молодого автора — а ими были П. Б. Струве и Л. И. Аскольдов,
люди, стоявшие по разную сторону социальных и политических
баррикад, — равно указали Н. А. Бердяеву на необходимость
сделать шаг в сторону метафизики. Если ты веришь в
необходимость и общеобязательность нравственного закона, то ты должен
уверовать и в те условия, при которых только и возможна эта
общеобязательность и необходимость. Эти условия — свобода и
сверхчувственный мир. Следовательно, ты должен, если все твое
убеждение не неосновательно, верить также в реальность
свободы и сверхчувственного мира.
Молодой философ действительно заявил, что религия, то есть
вера в мир идеальных ценностей (без которых просто неясно,
зачем жить), конечно же, важна в качестве трансцендентальной
функции человеческого сознания, но к собственно метафизике он
подбирается с другой стороны, признавая «качественную
самостоятельность элементов Вселенной».10 По-иному не объяснить,
как жизнь возникает из ее отсутствия, красота — из отсутствия
красоты и т. п. «...Мир в своем развитии развертывает лишь то
содержание, которое в неразвитом состоянии было предвечно
данным».11 И все это — в статье середины 1901 г. «Борьба за
идеализм», написанной в то время, когда еще не просохла
типографская краска на страницах «Субъективизма»!
10 Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. С. 27.
1 ' Там же.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
227
Для раннего постмарксистского и посткантовского Бердяева
фундаментальной была статья «О новом русском идеализме»
(1904). В ней содержится решительная критика кантианства
(«настоящий иллюзионизм») и проповедь панпсихизма,
спиритуалистической монадологии — «единственно возможной
метафизической системы и единственного решения проблемы
индивидуального».12
Бердяев принимает мир состоящим из множества духовных
существ разных порядков, существ, индивидуальность которых
неразложима, свободно самоопределяется и тем разрушает
материю, кажущееся бытие. Это — спиритуалистический плюрализм.
Вместе с тем «неискоренимый из нашего сознания факт смысла
человеческой жизни и человеческой истории основан на
предположении, что кроме меня и всякого другого, кроме человека и
человечества есть еще третье, высшее, чем „Я" и мой ближний, есть
Единое, и в отношении к этому Единому множественности вся
загадка бытия, метафизическая основа движения в мире».13
Спиритуалистический плюрализм превращается в
спиритуалистический моноплюрализм.
Теперь вполне определенно возникают очертания
персонализма — философии, в которой предложено и объяснено единство
свободной индивидуальности с универсальным началом.
«...Достоинство и призвание личности в том, чтобы признать высшим и
сверхчеловеческим только внутреннее, имманентное нашей
природе, какую-то духовную субстанцию, с которой каждый внут-
ренно связан самыми интимными, самыми индивидуальными
нитями, во имя ее только и можно увидеть брата в другом человеке
и соединиться в гармоническое целое; человечество должно быть
организовано не извне, насильственно, путем муштровки и
приспособления человеческой личности к человеческому обществу,
а изнутри, свободно, путем самочинного, из самой глубины
человека идущего воплощения в жизнь сверхчеловеческого».14
Н. А. Бердяев оказывается «сызмальства» персоналистичен,
и вся его дальнейшая эволюция предстает решением вопроса о
том, как и при каких обстоятельствах свободная
самоопределяющаяся личность может, не поступаясь своей свободой, быть в
гармонии с миром и почему эта гармония скорее ожидаемая, чем
наличная.
!2 Там же. С. 199.
13 Там же. С. 202.
'4 Там же. С. 208.

228
А. А. ЕРМИЧЁВ
H. A. Бердяев проделал достаточно большой путь ученого
философа, чтобы... объявить себя мистиком, что он и делает в
книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907).
«...Все люди, — утверждается в ней, — в известном смысле
мистики... всем людям свойствен, в большей или меньшей степени,
мистический опыт».15 Определяя мистику гносеологически,
Бердяев противопоставляет ее рационализму, который покоится на
разделении субъекта и объекта. Напротив, «мистика может быть
определена, как состояние, покоящееся на тождестве субъекта и
объекта, как слияние человеческого существа с универсальным
бытием, как общение с миром, ничем мира не
обусловливающее».16
Мистик интуитивно проникает в «первозданную стихию
бытия»; мистичен такой опыт, в котором человек ощущает и
осознает «реальность иных миров». Однако — и это важно для
Бердяева — «иные миры в здешнем мире заключены». Он утверждает
«имманентность трансцендентного»: что вне меня, то внутри
меня. Этот принцип и составляет постоянную парадигму
философии Бердяева, и свое завершенное выражение она находит в
учении об объективации. Вся реальность, предстающая перед
человеком, выступает инобытием его духа.
Но есть мистика — и мистика. Имеется некое универсальное
мистическое бытие, в ощущении которого человек теряет свое
«Я», растворяясь в нем, как в нирване, либо в «Едином»
неоплатоников; и есть, пишет Бердяев в «Новом религиозном
сознании», «зрячая мистика», постигающая смысл личной и мировой
жизни. Такая «зрячая мистика» есть уже религия, в которой
искомый смысл предложен Иисусом Христом — фактом вселенского
бытия, непосредственно усматриваемым мистиком.
Преодоление разделенности субъекта и объекта посредством
мистики было у Бердяева не столько способом решения
гносеологической проблемы, сколько попыткой освободиться от
бессильного рефлексирования над бытием, снятием разрыва между
словом и делом. Имманентность трансцендентного превращает
«хотеть» в «мочь» и «делать». Но смысл «хотения» и «делания»
задается «зрячей мистикой», Иисусом Христом. Бердяев не раз
называет себя homo mysticus, считая «организованно-религиозный
момент» для себя вторичным, а первичным — момент мистиче-
15 Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.,
1907. С. XI.
16 Там же. С. XIII.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
229
ский. Оттого христианство Бердяева — это его христианство с им
воспринимаемым откровением, его Христом, его церковью. Он
полагает себя более близким Якобу Бёме, Майстеру Экхарту, Ан-
гелусу Силезиусу, нежели учителям церкви. Потому-то
мистический элемент щедро присутствует у него в учении о рождении
Бога и мира из «из бездонной колодези свободы», о
преображении плоти мира и апокатастасисе и т. д. Предсмертным замыслом
Бердяева было написать книгу о «новой мистике», в первой главе
которой говорилось бы о Теле и Крови Христовой, лежащих в
основе мира.
Только Богу ведомо, какими путями люди приходят к Нему.
Путь Бердяева лежал через мистику — ощущение единства с
некоей первозданной стихией бытия, а в письме Д. В. Философову
от 22 апреля 1907 г. мы находим важное свидетельство
дальнейшей религиозной эволюции молодого мыслителя: «В прошлую
весну и лето (то есть в 1906 г. —А. Е.) во мне совершилось нечто
поистине религиозное, радикальный перелом, и лучше всего я
могу это выразить так: я поверил окончательно и абсолютно в
Христа, внутренне освободился от демонизма, полюбил Бога, ко
мне вернулся тот внутренний религиозный пафос, который был у
меня некогда, но потом затерялся. Переворот произошел не в
моих „идеях", а в „жизни", в опыте, в клетках моего существа,
связан с фактами, выстрадан мною. С того времени я сделался
благочестивым человеком, я каждый день молюсь Богу, крещусь
и соединяю себя внутренне с Христом во всех важных случаях
жизни и во имя Его пытаюсь делать все значительное, что
способен, и прежде всего писать. Я твердо решил стать философским
слугой религиозного движения, использовать свои философские
способности и знания для защиты дела Божьего, бороться силой
своего разума с антирелигиозной ложью и в светской культуре
расчищать почву для торжества религиозной истины».17
И, казалось бы, слава богу! Но Н. А. Бердяев слишком
человек своего революционного времени, чтобы быть смиренно
верующим. В его христианстве с особой резкостью выразилась
русская реакция на возвышение и кризис европейской
гуманистической культуры и социальный прогресс. Формула этой реакции —
вся в словах Ивана Карамазова: «Принимаю Бога... я мира этого
Божьего — не принимаю». Бердяев, лишенный в детстве
религиозного воспитания, не мог наследником войти в христианство, а
сам пришел к нему через искание смысла жизни, причем «иска-
17 Письма Николая Бердяева // Минувшее. Вып. 9. М., 1992. С. 305—306.

230
А. А. ЕРМИЧЁВ
ние смысла было первичнее искания спасения». Поэтому
христианство Бердяева существует в непременном окружении
философии с сильно растушеванными границами между ними. И
религия, и философия у Бердяева — равно символика духа, различные
только по степени объективированности.
Используя определение К. Леонтьева, Бердяева можно было
бы отнести к «розовому христианству»: «Христианство всегда
воспринималось мной прежде всего как милосердие,
сострадание, прощение, человечность». Ему глубоко отвратительно
«судебное христианство», религия наказания и адских мук.
«Грозного, сурового, мучительного Бога» (опять-таки используя
выражение К. Леонтьева) его христианство не принимало. Если Бог
такой, то Бердяев готов восстать на него; тем более он восстает на
мир, погрязший во зле. Но по воле, попустительству или
небрежению Бога, как его понимает Бердяев, зло происходить не
может. Бердяев не приемлет теодицею, он преобразует ее в
антроподицею. Эта процедура сделала его вполне оригинальным
мыслителем. В работе над ней родилась основная интуиция философа о
творческой свободе как небытии, предшествующем бытию Бога
и мира, источнике всего в мире. Не от Бога, а от человека идет зло
мира, от человека — проводника небытия в созданном Богом
мире. Небытие, служащее в конструкции Бердяева предоснова-
нием мира, представляет собой первичную свободу, творческую
мощь, как бы питающую мир своим напором, вынуждая его к
новизне. Мир в основе своей есть творчество и его проявление, а
главным носителем этой мощи является человек; им, а не Богом в
первую очередь определена судьба Вселенной. Для обозначения
того небытия, что лежит в основе бытия, заряжая его током
новизны, Бердяев использует термин немецкого мистика XVII в.
Якоба Бёме, который учил об Ungrund, «темном начале» в Боге,
объясняющем муки мира. Бердяев видит это «темное начало» не
в Боге, прося читателя не допытываться рационального
объяснения природы добытийственного. Добытийственную свободу
можно принимать или не принимать. Эта ничем не объяснимая
тайна настолько восхитила Бердяева и играет настолько
большую роль в его построениях, что он записал: «Своеобразие моего
философского типа прежде всего в том, что я положил в
основание философии не бытие, а свободу»,18 и добавил, что до него
такого не было ни у одного из мыслителей. Действительно,
философская конструкция Бердяева в своих содержательных основа-
18 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 56.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
231
ниях и в религиозно-нравственных поступках и требованиях
вполне определяются интуицией Ungrund. Выясняется, что из
Божественного ничто рожден Бог, и он, в свою очередь, из добы-
тийственной свободы творит мир человека, обладающего этой
свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и
независимого от Него. Так, мифологемой Ungrund обозначен
драматический и даже трагический характер отношений Творца и
Его любимого, но своевольного и независимого от Него
творения. Высшей точкой трагедии становится Голгофа — Бог
принимает страдания, искупая зло мира.
Человек, как носитель первоначальной свободы, есть
носитель новизны, прибавления бытия, добра или зла. Свобода
человека заключена в творчестве того или другого, а вовсе не в
выборе между добром и злом. Если бы дело обстояло так, то
человеческое творчество определилось бы не как внутренний,
самостоятельный процесс, а как проходящий под влиянием
чего-то внешнего, потому уже не свободный и не творческий. Но
что в человеке определяет его творчество добра или, напротив,
зла? Некая направленность духа на добро или зло, которая и есть
в одно и то же время творчество. В области духа «хотеть» и
«делать» отождествлены. Явлением Христа дается образец добра, но
он «срабатывает» по достижении человеческим духом
определенного состояния: увидит Христа только тот, кто приблизится к
нему в сердце своем.
В этой свободе, в этой «самости», делающей человека
подобным Богу, — высшее его достоинство, основание его абсолютной
ценности, и Бердяев никому и никогда ее не уступал.
В том, что мир во зле лежит, повинен человек. В акте
грехопадения он утвердил свою независимость от Бога, свою
отрицательную свободу и тем самым оторвал мир от Творца, ввергнув твар-
ное бытие в состояние необходимости, то есть несвободы. От
человека же зависит его, мира, спасение. Этой направленностью
творческой свободы человека на Бога, на добро и держится мир.
Нет более реального доказательства бытия Бога, как борьба со
злом, борьба за добро, за Бога, который и есть свобода.
Таким образом, Бердяев в самой сильной степени окрашивает
христианство в цвета социально-нравственной активности.
Высшей ценностью для него оказывается не святость, а творчество;
только его признает мыслитель путем спасения. Панегирик
божественному по своей природе творчеству и человеку,
богоподобному в своей творческой мощи, Бердяев пропел в книге «Смысл
творчества» (1916). Формой выражения христианского активиз-

232
А. А. ЕРМИЧЁВ
ма стало учение о Богочеловечестве в той форме, как оно было
предложено Вл. Соловьевым. Все своеобразие христианского
дела жизни Вл. Соловьева Бердяев видит в том, что «он вернулся
к вере отцов и стал защитником христианства после
гуманистического опыта новой истории, после самоутверждения
человеческой свободы в знании, в творчестве, в общественном
строительстве».19 Эти слова вполне характеризуют их автора, равно как и
следующие: «Для него свобода и активность человека есть
неотъемлемая часть христианства. Христианство для него религия бо-
гочеловечества, он предполагает не только веру в Бога, но и веру
в человека».20 Поэтому в христианстве Бердяев знает только
Христа, его жертвенный подвиг. Все прочее в нем Бердяев готов
оспаривать, подвергать философскому толкованию, видеть
преходящим, но Иисус Христос для него в высшей степени реален и
бесспорен — и мистически, и исторически.
Работу Н. А. Бердяева «Философия свободного духа.
Проблематика и апология христианства» (1927) следует рассматривать
как завершающую в становлении его христианства творческого
антропологизма. С нее же начинается, хотя и не очень заметно,
экзистенциально-персоналистический период его творчества.
Речь идет о его понимании реальности духа. В этой работе дух
«совсем не есть реальность и не есть бытие в том смысле, в каком
признают реальностью и бытием природу».21 Напротив, «сама
материя есть лишь символизация внутренних состояний
духовного мира, его вражды и раздельности...»22 Такое понимание
закреплено в работах «Я и мир объектов. Опыт философии
одиночества и общения» (1934) и «Дух и реальность. Основы богочело-
веческой духовности» (1937).
Дух получает здесь именование «экзистенция»,
«экзистенциальный субъект». Радикализм нового этапа эволюции Бердяева
отметил Г. П. Федотов. Смысл его — «в отрицании всякого
объективного мира, всякой онтологии, статики как отвердевших и
окаменевших состояний единственной подлинной реальности —
духа».23 Бытие как таковое — нонсенс, оно — объективация
экзистенциального субъекта. Главными категориями философии Бер-
19 Бердяев Н. А. Основная идея Вл. Соловьева // Собр. соч. Т. III. С. 205.
20 Там же. С. 206.
21 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 25—26.
22 Там же. С. 32.
23 Федотов Г. П. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочелове-
ческой духовности. Paris, 1937 // Современные записки. 1937. №65.
С. 444-^45.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
233
дяева становятся: экзистенция — дух в его абсолютной
самодостаточности, исключающий применение к себе любых
определений, связывающих его с миром; интенция — направленность
духа; объективация — тот же экзистенциальный дух, но
находящийся в недолжном состоянии — вражды, одиночества,
разъединенности, несвободы и т. п., предстающий в виде привычной нам
предметной реальности, расположенной в пространстве и
времени, подчиненной необходимости и закону. Не личность
(экзистенциальный субъект) находится в мире, а мир, весь мир — и
материальный, и идеальный — находится в личности; он, даже во
всей своей необходимости и массивной телесности, всего лишь
обнаружение недолжного состояния экзистенциального
субъекта. Проблема свободы как преодоления внешней необходимости
становится проблемой только внутренней, зато абсолютной
свободы.
Эта высшая ступень, достигнутая Бердяевым в его движении
к свободе, оборачивается, на мой взгляд, его неудачей как
мыслителя. В самом деле, он вплотную приблизился к
субъективированию и релятивизации Абсолюта, Бога. Вчитайтесь: «То, что
восстает в человеческом страдании против Бога во имя человека, и
есть восстание самого истинного Бога».24 Или: «Против моей
свободной совести я никогда и ничего не приму, не приму и самого
Бога, ибо Бог не может быть насилием надо мной».25 Делая Бога
реальностью ценностного отношения, Бердяев очеловечивает
его: «Бог присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в
красоте. И перед лицом зла и неправды Он присутствует не как
судья и каратель, а как оценка и как совесть».26 Бердяев говорил,
что его философия является выражением его человечности,
«получившей метафизическое значение». Логично будет признать
такой же статус и за его пониманием христианства.
Говоря о теоретической неудачливости Н. А. Бердяева, я
имею в виду постоянно декларируемый им личный характер его
философии. Конечно, он прямо определен мистической основой
мысли Бердяева, но нельзя не признать, что в этом случае почва
для возможной полемики не устанавливается с необходимостью.
Оппоненту предоставляется право пренебречь философией Бер-
24 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого // Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 256.
25 Бердяев Н. А. Церковная смута и свобода совести // Путь. Орган русской
религиозной мысли. № 1(1—IV). М., 1992. С. 572.
26 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого. С. 259.

234
А. А. ЕРМИЧЁВ
дяева и ее основными мистическими завоеваниями — добытий-
ственной свободой, предвечным человеком, Божеством, без чего
все здание философии Бердяева оказывается неминуемо
неосновательным.
Сказанным нисколько не отрицается социальная, культурная
и собственно философская ценность мысли Н. А. Бердяева, но
этот вопрос лучше всего вывести за рамки статьи. Он уведет нас в
неразрешимое. От философии, как от смерти, не уйти, и если
общество признало за Бердяевым статус философа, то быть посему.
Значительно важнее то, что названо выше социальной
неудачей мысли Н. А. Бердяева, в ней нет удобного, практичного
перехода к социальной действительности. В его сочинениях
объективация не только не преодолевается — она, по логике бердяевской
мысли, просто непреодолима.
Творящий во славу Божию и во спасение человечества
экзистенциальный субъект непременно объективирует свой
творческий акт; все самое высокое, создаваемое духом, ниспадает на
плоскость объективированного мира, закрепляя мир несвободы.
Конечно, теперь ничего не остается, как ждать эсхатологического
взрыва, что Н. А. Бердяев и делает; пока же невозможность
преодоления несвободы развивает у мыслителя вкус к свободе
внутренней и преображает социальный пафос его философии в пафос
моральный. Бердяев — великий учитель нравственности, он
любит человека и требователен к нему. Ему «жаль всю тварь,
которая стонет и плачет и ждет избавления».27 Он не любит
объективации, коллектива, государства, любого иного функционального
объединения людей, ибо все они, даже способствуя личности,
«самости» ее, мешают этой «самости»: ведь при способствовании
этой самости дух уже не сам — он как бы «соблазнен» к самости
чем-то внешним. Факты объективированного мира для
Бердяева — всегда только зло. Мыслитель принципиально не готов к
компромиссу и потому готов принять в мире все, что, как ему
казалось, шло навстречу человеку. Думая об использовании
христианского долга, он советизанствовал и коммунизанствовал.
Вместо коллектива он хотел видеть духовное, соборное
соединение людей, религиозно-нравственный союз. Спору нет:
это — высочайший уровень единства, безусловно реальный для
православного и возможный в церкви Святого Духа,
проповедуемой Бердяевым. Другое дело — дадут ли люди уговорить себя
на нее?
27 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 65.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
235
II
Н. А. Бердяев был рожден русским духовным ренессансом,
который следует рассматривать как вторую после славянофилов
широкую попытку религиозного преодоления социального и
культурного кризиса, переживаемого Россией, и последующего ее
возрождения, готовую исполнить свою вселенскую задачу.
Новая Россия рисовалась ему не прозябающей вдали от социально-
политических, культурных и технических достижений западной
цивилизации, а принявшей их в лоно собственных религиозно-
национальных ценностей. Россия — не Запад и не Восток, а
великий Востоко-Запад, осуществляющий прорыв в «новое
средневековье», некое новое органическое состояние общества,
долженствующее сменить время буржуазного индивидуализма и не дать
торжествовать марксистскому социализму. Вселенскую задачу
ренессанса предполагалось осуществить путем синтеза
социокультурных ценностей Нового времени и духовных ценностей,
рожденных христианством.
Начало ренессансу было положено в 90-е годы XIX в., когда
часть русской интеллигенции осознала тщету своей
«исключительной обращенности к «посюстороннему» (материалистиче-
ско-позитивистское мировоззрение, безусловное признание
примата социально-политических задач над задачами духа, общества
над личностью) и стала вдумываться в «потусторонние»
ценности. На этом повороте сознания была замечена и «опознана»
«фигура действительного Соловьева во весь ее колоссальный рост»
(слова С. Н. Булгакова) и его учение о тождестве «совершенного
социального делания и религиозного». Если в целях и средствах
социальное дело преследует абсолютную ценность человека, то
оно должно быть определено и принято как дело христианское.
Во всемирно-историческом процессе действует Божественный
Логос, посредством человеческого действия преобразующий
душу истории в Премудрость Божьего Творения. Акцент
ставился на самодеятельность человека, руководимого примером
Иисуса Христа. Христианство интерпретировалось как религия
социального прогресса, общего спасения.
Но признание социальной значимости религии и какая-то
сакрализация развития общества слишком широки и абстрактны.
Важно понять и прочувствовать способ и характер конкретной
связи религии и социальной жизни.
Часть авторов ренессанса (П. Б. Струве, С. Л. Франк),
полностью признавая реальность религиозных ценностей, но актив-

236
А. А. ЕРМИЧЁВ
но участвуя в практике политической жизни, предпочитали
видеть в религии дело сугубо личного убеждения и предлагали не
вмешивать ее в политику, находя, что положительное
воздействие религии на общество обнаружится через общий культурный
и нравственный подъем каждой конкретной личности. Другие
(С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн) заняли иную
последовательную позицию, полагая исторически сложившуюся
церковь (при некоторой ее модернизации) подлинным
институтом оживотворения человека и общества. Наконец, третьи, как
Д. С. Мережковский и Н. А. Бердяев, накоротко связывали
абсолютность Божьей воли и человеческое действие, подчиняя
христианство социальному и культурному прогрессу. Д. С.
Мережковский проповедует новую религию Третьего Завета и
религиозную революцию, Бердяев обоготворяет и сакрализует
культурное творчество.
Н. А. Бердяев любил русский ренессанс как свою духовную
родину, а на склоне лет отметил его общеевропейское и даже
мировое значение, поставив его в ряд с крупнейшими событиями
XX в. В «Самопознании» он писал: «Я пережил три войны, из
которых две могут быть названы мировыми, две революции в
России, малую и большую, пережил духовный ренессанс начала
XX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры,
переворот в Германии, крах Франции и оккупацию ее
победителями, я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено».28
Так может ли ренессанс претендовать на место в этом перечне?
Нужно утвердительно ответить на этот вопрос.
Ренессанс значим как мыслимая альтернатива русскому
коммунизму, победа которого в дни Великого Октября имела ни с
чем не сравнимое влияние на судьбы мира. Уже только сама
критика коммунистического мировоззрения, данная ведущими
авторами ренессанса еще до установления его государственного
господства, ставит ренессанс достаточно высоко. Но значение
ренессанса имело не только вторичный, от Октября, источник, а
свое собственное содержание. Он был осознанием кризиса секу-
лярной новоевропейской культуры и поиском
мировоззренческих оснований нового, еще не ведомого авторам ренессанса
будущего человечества, грезившегося им в неясных контурах
«нового средневековья» с новым типом мирового сообщества. Путь
к этому новому миру, по мнению Бердяева, должен был занять
весь XX в. Свое время Бердяев оценивал как изживание гуманиз-
28 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 9.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...» 237
ма, считая коммунизм одним из фарсов умирания
новоевропейской истории. XX в. на исходе, и, похоже, пророчества Бердяева
сбываются. Разделенный было поток мировой истории вновь
впадает в единое русло. Мы стоим перед новым неведомым, что
вынуждает нас к внимательному всматриванию в опыт начала
русского XX в. в надежде найти там идеи, опередившие трагедию
нашего времени. Они были предложены русской религиозной
философией — от Вл. Соловьева до Н. О. Лосского и Ф. А. Сте-
пуна. Среди ее творцов ярко высвечивается имя Н. А. Бердяева.
Но невозможно, принимая достоинства ренессанса, не
увидеть его неудачливости, неосуществленности. То, что расцветало
на страницах журналов и альманахов, о чем горячо спорили в
салонах Мережковского и Морозовой, на «башне» Иванова, в
редакции «Пути» и «Мусагета», было и осталось оранжерейной
культурой. Ренессанс русской жизни не состоялся.
О причинах этого мы можем говорить, сопоставив суждения
Бердяева времени расцвета ренессанса и те, что были высказаны
уже после Первой мировой войны и коммунистической
революции в России. В 1906 г. он писал: «Новое религиозное сознание,
так мучительно желанное религиозное Возрождение должно
претворить в себе весь дорогой для нас опыт новой истории: и старое
уже Возрождение, в котором родился новый человек, и восстание
разума, и декларацию прав человека и гражданина великой
революции, и современный социализм и анархизм, и бунт Ивана
Карамазова и Ницше, и провалы декаданса, и кажущееся
богоборчество, и жажду безмерной свободы».29
Многие видели в неисполнении этой идеи естественное
следствие разрыва интеллигенции и народа, всегда сопровождавшего
русскую историю. Интеллигенция богоискательствовала, а жизнь
народа все более обезбоживалась; интеллигенция
прокламировала свою духовную революционность и отдалялась от социальной
и политической реальности. «Мы гадали по звездам и не
заглядывали на компас», — скажет Ф. А. Степун. На это же указывал
Бердяев. «Слабость русского духовного ренессанса» он видел в
отсутствии у него «широкой социальной базы». Этим
определялись и собственные, внутренние беды ренессанса. «Появились
люди двоящихся мыслей», написал Бердяев, они играли
«сочетаниями слов, принимая их за реальности». Это был порок
переизбытка культуры в элите, жаждавшей социальной деятельности и
неспособной к ней. В этом движении эстетическое начало преоб-
29 Бердяев Н. A. Sub specie aetemitatis. С. 361.

238
А. А. ЕРМИЧЁВ
ладало над этическим и социальным, открылся, считает Бердяев,
разрыв между духовной правдой ренессанса и социальной
правдой его противников. «Одиночество творцов духовной культуры
начала века все возрастало».30
Но, спросим себя, могла ли идея социально-религиозного
синтеза рассчитывать на «широкую социальную базу»? Разве не
прошло время средневековья и для России?
И вот — катастрофа Первой мировой войны и революции в
России. Они не поколебали веры Бердяева в его любимую идею,
но в значительной степени ослабили его оптимизм. Кризис
гуманизма, пишет он, «представляется мне сегодня еще более
трагическим: он не дает никакой надежды на непосредственный
переход к религиозному творчеству. Еще предстоит длительный путь
через мрак, прежде чем воссияет новый луч. Мир должен пройти
через варваризацию. Человек — творец не только во имя Бога, но
и во имя дьявола» Теперь для Бердяева почти однозначно «и
старое уже возрождение», и «восстание разума», и «декларация прав
человека и гражданина», и т. п. и т. д. оказываются опытом
отрицания Бога и самоотрицания человека теми низшими теллургиче-
скими и социальными силами в его природе, которые разрушают
религиозную целостность личности. Теперь признается, что
основания западноевропейской культуры — рационализм, секу-
лярный гуманизм и индивидуализм, сложившиеся в борьбе с
религией, — исключают ее. Перед читателем Бердяева встает
другой, более резкий вопрос: а возможен ли сам
религиозно-социальный синтез?
Отвечать на него трудно, это скорее вопрос веры и жизни, а не
знания. Бердяев может объяснить, чем питается эта вера, но
объяснений его недостаточно ни для того, чтобы поверить в его
идею, ни для того, чтобы ее отвергнуть.
А сам философ не оставляет своей мысли: он ждет «нового
средневековья», он верит, что «внутри всех сфер творчества
пробуждается воля к религиозному избранию, к подлинному бытию,
к преображению жизни».31 Так понятно и так естественно, что
или духовная жизнь есть реальность, и тогда она — вся
реальность, или же ее нужно отрицать. Усложнение проблемы
творчества — вот что стало следствием пережитого Бердяевым кризиса,
и на этом пути он стал пробиваться к новому этапу своей филосо-
30 Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. С. 697.
31 Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышления о судьбе России и
Европы. М., 1990. С. 14.

«Я ВСЕГДА БЫЛ НИЧЬИМ ЧЕЛОВЕКОМ...»
239
фии, определяемому понятием экзистенции и объективации.
Неудачливость ренессанса дала дополнительный стимул к
развитию его мысли. Он предлагает миру героическую философию
динамически-творческого эсхатологизма, вечного прорыва через
объективацию в жизнь духа, вечного преодоления зла,
непреодолимого на земле, в историческом времени. Цель человека — не
счастье, а спасение. Оно же — в сохранении достоинств свободы,
в вечном противостоянии миру зла, какими бы личинами оно ни
прикрывалось.
Идея абсолютного достоинства человека как абсолютности
его творческой свободы у Бердяева имеет амбивалентное
происхождение, она не могла прийти к нему только из христианства.
По словам философа, христианство учит побеждать мир, лишь
вполне подчинив волю человека воле Божественной. В этом он
видит ущербность церковного сознания, искажение сущности
христианства, и не может его принять. Такому исторически
ограниченному восприятию христианства он противопоставляет
исторический опыт гуманизма. Какими бы отрицательными ни
были результаты гуманистического самоутверждения человека,
для Бердяева несомненно, что гуманизм есть опыт
«положительного искания человеческой свободы», который он не замечает в
историческом христианстве.
Для разрешения противоречия между этими двумя
историческими реальностями Н. А. Бердяев перетолковывает само
христианство. В его сознании творческая свобода человека
таинственно трансформируется в Богоданную — творчество есть
исполнение воли Божьей, потому что в Божий замысел о мире
входит полнота бытия, реализуемая в конце концов человеком-
творцом, активным работником восьмого дня творения.
Плотной завесой зла отделен Бог от нашего мира, и все в нем
на каждом шагу вопиет о торжестве Богоотрицания. Бога же
увидит только тот, кто найдет в себе силы стать выше мира, презреть
его необходимость, придать ему недостающую новизну. Только
того принимает Бог как своего любимого сына, только такой
человек — христианин. Христианство — религия свободных от
нашего мира, оно — религия свободы. Свобода выражает сущность
христианства.
Неверующий сказал бы, что идея религиозного творчества в
философии Бердяева является мистической трансформацией
гуманистической идеи, а мировоззрение его он посчитал бы одним
из моментов кризиса гуманизма, когда последний,
засомневавшись в своем праве на руководство историей, обращается к хрис-

240
А. А. ЕРМИЧЁВ
тианству — своему забытому и во многом отвергнутому
источнику. По-иному оценит эту ситуацию верующий, для которого
абсолютна провиденциальная Божественная воля. У него сам
гуманизм, как это и раскрывал Н. А. Бердяев, является побегом от
христианства, побегом, обреченным на засыхание и умирание
при потере им своей генетической памяти.
В любом случае драма одиночества Н. А. Бердяева — драма
человека, не смогшего принять правила игры общественной
жизни, положившей своим основанием «слишком человеческие»
лозунги гуманизма и просвещения.
Опередил ли Н. А. Бердяев свое время, отстает ли он от
него — неважно. Он утверждает, что обращен в вечность. Скажу
несколько по-иному — он выпал из времени обезбоженного и де-
гуманизированного мира XX в. Оттого он не мог не быть
одиноким.
1994 г.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
Понимание философии Бердяевым очень непривычно для
нас. Он не признает философии объективной, научной и потому
общезначимой. Для него философия — это не область особого
научного знания, а всегда личное мировосприятие, в котором
оценка предваряет познание и определяет его. «...Философия
познает бытие из человека и через человека, в человеке видит
разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека,
отрешенно от человека», — заявляет он.1 Главное в философии —
личность ее творца, индивидуальность, которая по-своему
мучается над разгадкой своего бытия, ищет смысл своей жизни и в
связи с этим — смысл мира.
При таком подходе меняются все привычные нам параметры
философии. Истина теперь — уже не совпадение отражения с
отражаемым, а состояние субъекта, где нет для него ничего
чуждого, «внеположенного». Истина — это истинное бытие
осмысленного существования. А то, что нами считается внешним бытием,
у Бердяева совсем не внешне. Оно есть реальность недолжного
существования самой подлинной реальности субъекта в его
свободе.
Вместе с тем, признав первенство индивидуального
существования, философ признает и высшие ценности, наполняющие
смыслом самую личность. Философия — это еще «интуитивное
раскрытие универсального в индивидуальном». Судьба личности
выражает судьбу мира и Творца. Первый мотив — утверждение
первенства личности как экзистенциального субъекта —
приближает, роднит его с экзистенциализмом. Но Бердяев против «бы-
тие-ничто» экзистенциалистов, против того, чтобы определить
экзистенцию как «бытие-к-смерти». Мир не бессмыслен, а лишь
1 Бердяев H. A. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики.
Париж, 1931. С. 8.

242
А. А. ЕРМИЧЁВ
находится в бессмысленном состоянии. Бердяев ближе здесь к
религиозному экзистенциализму и персонализму, когда говорит
о существенной связи человека с надличным, абсолютным бытием.
Нужно согласиться с А. Хюбшером, давшим такое
определение философии Бердяева: «Это персоналистское, если угодно, —
экзистенциально-философское мышление, правда, в духе такого
экзистенциализма, на который падает тень апокалиптических
сил».2 Эта тень отбрасывается христианством Бердяева, его эсха-
тологизмом. Христианство, искусно сплавленное с мотивами
экзистенциализма и персонализма, составляет третью ведущую
доминанту философии Бердяева.
«...Я основал свое дело на свободе»
Главная идея Бердяева — свобода. Почему человек — по
своей природе свободное и творческое существо — так неумело
пользуется этими дарами Всевышнего, почему в истории
осуществляется совсем не то, что задумывалось человеком; почему
знание и умение человека он обращает во зло себе, на угнетение себе
подобных; почему одинок талант, трагична судьба гения и
торжествует посредственность; почему человек рожден быть
свободным, а между тем он везде и всегда в оковах? — мог бы спросить
философ. Любую проблему он рассматривает через призму своих
представлений о свободе, только затем включая ее в состав
своего философствования. «Своеобразие моего философского типа
прежде всего в том, что я положил в основание философии не
бытие, а свободу, — пояснял он. — В такой радикальной форме
этого, кажется, не делал ни один философ».3
Для Бердяева XX век — завершение Нового времени мировой
истории и начало совершенно неведомого грядущего. Он не
устает повторять, что человек, покинувший средние века с их иерар-
хизмом, подчинением земным владыкам и небесным богам,
начавший жить по собственному разумению и хотению, оказался
банкротом. Самонадеянно полагавший себя властелином мира,
он превратился в раба тех сил, которые сам вызвал к жизни, —
техники и социальной организации. Ловец попался в
собственные сети. Судьба человека в созданном им мире мучит философа.
2 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 73.
3 Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.,
1991. С. 58—59.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
243
Перспективы будущего неясны. Оно зависит от того, как мы
понимаем свободу и умеем ею пользоваться.
Философ убежден в самоочевидности свободы человека. То,
что человек сознает мир и тем самым возвышается над миром,
говорит о свободе от мира. Человек «может познать свет, смысл,
свободу только потому, что в нем самом есть свет, смысл, свобода.
И даже когда человек признает себя лишь созданием мировой среды
и целиком от нее зависящим, он возвышается над ней и
обнаруживает в себе начало высшее, чем мировая данность, обличает в себе
пришельца из иного мира и иного плана мира».4 Свобода
Бердяева — это свобода духа человека, его сознания и самосознания. У
него свобода выступает не как форма действия, а, скорее, как
свобода воли. Он считает невозможным объяснить ее причинно, из
отсутствия свободы. В ней можно лишь «изначально пребывать».
От идеализма Бердяев идет к мистике и религии, предлагая
уже нечто совершенно фантастичное. Он говорит о свободе
«первоначальной, безосновной, ни в чем не выразимой бездне,
абсолютной, иррациональной, не соизмеримой ни с какими нашими
категориями».5 Он утверждает ее как первоначальный исток, в
котором совершается Богорождение и из которого Бог создает
мир и человека. Каково? Но не надо пытаться понять это,
предупреждает Бердяев. Первая свобода — нечто существующее до
бытия, и потому она никак не может характеризоваться
рациональным понятием. Ее можно принять как факт мистического опыта.
Все потенциально заключено в этой безосновной основе бытия,
которую Бердяев называет Ungrund, заимствуя это
представление у немецкого мистика XVI в. Я. Бёме.
Особый интерес Бердяева к мистике обнаружился, когда он
стал активным участником «богоискательства» и уделил
большое внимание его философскому обоснованию. Бердяев полагал,
что философия не объясняет, каким образом разум (мышление)
может проникнуть в действительность, то есть в что-то чуждое и
инородное, и постигнуть ее, ассимилировать ее. «Это — чудо из
чудес, величайшая тайна, над которой билась философская
мысль с древнейших времен», — добавляет он.6 Сам мыслитель
предполагает, что субъект (разум) и объект (действительность,
«что-то чуждое и инородное») являются сторонами чего-то едино-
4 Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и
объективация. Париж, 1947. С. 14.
5 Бердяев Н. А. Смысл истории. Париж, 1969. С. 68.
6 Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные. СПб., 1907. С. 295.

244
А. А. ЕРМИЧЁВ
го, существующего до разделения на субъект и объект, и таким
единым выступает некая первоначальная духовная стихия бытия,
которую он назвал мистикой. Стихия мистики и есть то
основание единства субъекта и объекта, которое обеспечивает
возможность познания.
Все же Бердяев полагает, что останавливаться на мистике с ее
расплывчатостью, неопределенностью, близостью к
психическому переживанию не следует. Нужна «прозревающая мистика»
или религия, которая предложит личности, готовой вот-вот
раствориться в мистическом море, догматы, некие абсолютные
точки метафизического бытия. Для мистика они, как звезды для
заблудившегося в ночи странника. Ими стали догматы
христианской религии о Боге-Творце, его трех ипостасях, о Христе и его
пришествии, о воскресении и Страшном суде. Все это внеразум-
но и все жизненно необходимо, чтобы люди обрели смысл в
бессмыслице времени, превращающего то, что существует, в
несуществующее. «Трагизм конечности всего в мире» мучил
философа всегда. Если какой-либо справедливый социальный строй
избавит человека от страданий земного мира, то и тогда он лицом
к лицу встретится с «чистым трагизмом» — трагизмом смерти.
Так трудно нести это бремя, что человеку ничего не остается, как
верою принять «тот» мир, в котором спадет эта ноша.
Было бы упрощением думать, что богоискатели (и Бердяев
тоже) хотели «одурманить» народ, предлагая ему очередную
порцию «опиума». Едва ли народ их знал. Дело в ином. Кризис
европейской культуры, бесперспективность либерализма, боязнь
революции заставляли часть интеллигенции обратиться к религии,
увидев в ней своеобразный предохранитель от деструктивных
процессов, протекавших в общественной жизни и
нравственности. Такие социальные интересы предполагали также
теоретическое оправдание религии.
Каждый из них искал Бога по-своему. Свой путь был и у
Бердяева.
В богоискательстве была сильна «неонародническая» линия,
возглавляемая Д. С. Мережковским. Он видел в народе носителя
некоторой высшей религиозной истины. Напротив, Бердяев
резко подчеркнул свое «антинародничество». Годы первой русской
революции, в которых проявились «моральная анархия и
хулиганский нигилизм народа» (слова Бердяева), излечили философа
от «народолюбивого затмения ума». В духе сборника «Вехи»
(пока еще будущего) он проповедует первенство личности и
нации перед интеллигенцией и народом, понимаемых как социаль-

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
245
но-классовые образования. Осмысливая революцию, он
приходит к выводу, что народ не готов к свободе и что свобода — это
исключительно достоинство личности.
Свои раздумья Н. А. Бердяев воплотил в философско-публи-
цистической интерпретации легенды о Великом Инквизиторе
Ф. М. Достоевского. В ней закладываются основы философии
свободы Бердяева как учения о человеке в истории. В легенде он
видит «глубочайшие пророчества о судьбе человечества».7
Бердяев выделяет в ней один главный сюжет — о трудности
свободы. Свобода, предполагающая выбор, шаг в неизвестность,
чреватую опасностью и даже гибелью, не нужна человеку, она
тяготит его жизнь. Человек настолько слаб, что готов сменять
свободу на спокойное счастье безответственности. Он сам ищет
того, кто сделал бы за него выбор, определил бы его судьбу. Он
примет науку, которая учит его подчинению необходимости;
эмпирический мир, своей массивностью принудивший человека
признать его подлинность; социальную организацию,
решающую за него, где, когда и в каком качестве он может
существовать; вождя, соблазнившего его светлым будущим, и т. д.
Великий Инквизитор из легенды Достоевского во имя любви к слабым
людям отбирает у них свободы, взамен дав спокойную
безответственную жизнь. У его подданных улыбки лучезарны, сов/есть
спокойна, дружба искренняя, а слезы непритворны. Но они живут
в детском неведении о свободе. Они — рабы, не подозревающие о
своем рабстве. Ради их детского спокойствия Великий
Инквизитор обещает сжечь на костре Сына Божьего — носителя истины о
свободе. Великий Инквизитор становится для Бердяева
символом всеобщей несвободы.
Однако выбор как свобода не может быть детерминирован
ничем, что стояло бы вне и над человеком. «Свобода есть моя
независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода
есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо
мной добром и злом, а мое созидание добра и зла».8 Такая
свобода — только моя свобода, и даже Бог не властен над ней. И тогда
наметившееся противоречие между требованием абсолютной
свободы для личности и религиозным учением о Боге как
Абсолюте философ разрешает «изобретением» Ungrund, добытийст-
венной свободы, над которой не властен даже Творец. Эта мысль
7 Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.,
1907. С. 1.
8 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 65.

246
А. А. ЕРМИЧЁВ
Бердяева очень важна. Ею снимается теодицея — проблема
оправдания Бога — Творца и Промыслителя перед лицом бед и
страданий в созданном им мире. Бердяев ставит вопрос по-иному: жизнь
без страданий, та, которую устроил бы Господь, сняв с них
ответственность, это жизнь в послушании, в нечеловеческом
существовании. Человек не может именоваться человеком, если он не
предоставлен самому себе. Подлинно человеческая жизнь — в
непредсказуемости (возможно, трагической) собственного решения.
По своему содержанию Ungrund представляет собой ничем не
обусловленную первичную мощь творить, создавать что-то из
ничего. Она — не добро и не зло, но в потенции несет и то и
другое. Неопределимая в своих результатах, она выступает
основанием любого результата. Она — возможность новизны и новизна
как таковая, вне всякой определенности. Она — самая первая
первичность бытия, существующая до его определенности. Она
ни из чего не выводима, не ведет к чему-либо определенному,
будучи основой любого бытия.
Реальной проблемой, которая предстала в
мистифицированной форме Ungrund, у Бердяева является, видимо, историческое
творчество, самодеятельность людей в истории. Наиболее
поражающим будет здесь всегдашнее несовпадение замысла людей и
результата их действия. Не найдя объяснения иррациональности
истории в самой истории, Бердяев выносит его причины за
скобки бытия, в Ungrund. Вместе с тем Ungrund как изначальная
стихия, в которой определяются к бытию Бог, мир и человек, очень
напоминает первую материю Аристотеля, быть может,
субстанцию Спинозы и даже Абсолют Гегеля, отличаясь от них
подчеркнуто иррациональным характером. Добытийственная свобода —
некое потенциальное первоначало, разворачивание которого
дает мир в полноте его определений.
В учении об Ungrund мы находим ключ к иным слоям
философии Бердяева. Как свобода, которая первичнее, чем бытие,
оборачивается бытием? Как связаны бытие и Ungrund? Как возможно
преодолеть бытие, которое есть несвобода? В такой
последовательности разворачивается проблематика философии Бердяева, главным
содержанием которой были размышления о драме утери
человеком своей свободы и о долгом пути ее обретения. «В центре моей
мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества,
проблемы зла и теодицеи, то есть, в сущности, одна проблема —
проблема человека, его назначения, оправдания его творчества».9
9 Там же. С. 108.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
247
Экзистенция и объективация.
Вторая свобода
Человек выступает носителем добытийственной и,
следовательно, абсолютной свободы. Как таковой он ничему не подчинен, ни
от чего не зависим, ибо нет ничего равносильного Ungrund. Тем
Бердяев утверждает безусловное первенство человека над
бытием во всех мыслимых отношениях — онтологическом,
познавательном, ценностном. Все перестает быть объектами, все получает
свое существование от человека — носителя иррационального
начала добытийственной свободы. Как таковой он готов к
оценке, суждению, действию. Но каким он обнаружит себя в них —
сказать невозможно. Человек в данном случае предстает как
экзистенциальный субъект. Экзистенция исключает все, что
малейшим образом намекает на связь с объектом, все, что объясняется
извне. Из экзистенции исключаются все социальные и
природные факторы, образующие человека. Теперь человек
рассматривается как некая данность сознания, в самоощущении
собственного существования, а в этом самоощущении доминирует бет
зотчетное хотение к самоутверждению. Так, изолировав эту
метафизическую личность от мира, Бердяев все же должен
говорить о ее существовании в нашем, физическом мире, где она
оказалась каким-то, видимо, чудесным образом. Именно чудесным,
так как сущность нашего мира прямо противоположна сущности
метафизической личности. Эта личность свободна, а в нашем
мире свободы нет, а есть только необходимость. Бердяев не хочет
признавать свободу моментом, гранью необходимости:
частичная свобода — это, по его убеждению, отсутствие свободы. Увы,
свободный метафизически, человек как эмпирическое существо
совсем не свободен и подчинен необходимости.
Но как возможен наш мир, если ему не принадлежит свобода,
то есть подлинное бытие? Его существование Бердяев объясняет
следующим образом. Подлинное бытие (экзистенция) первично
по отношению к любому возможному бытию и, значит, по
отношению к нашему грубоматериальному природному и
социальному миру. Названный философом объективацией,
объективированным миром, он и есть буквально не что иное, как отяжеление и
материализация экзистенции, превращение ее в объект. Наш мир
есть объективация нашей духовности. Каков наш дух — таков
наш мир.
Создание объективированного мира определено особым, ин-
тенциональным актом экзистенции. Понятие интенции, воспри-

248
А. А. ЕРМИЧЁВ
нятое Бердяевым у немецкого философа Э. Гуссерля и
обозначающее особую направленность действия экзистенции, весьма
существенно для характеристики отношения подлинного и
неподлинного мира.
Интенцию можно понять по аналогии с известной всем
субъективностью при восприятии мира. Мы «выбираем» из окружения
«свой» мир. При этом мы не думаем, что «мой» мир это и есть весь
мир. Не то у Бердяева. Если интенция действительно создает мир,
внеположный экзистенции, если последняя направлена «вовне» —
это мир объектов, объективации, а направленная на самое себя
экзистенция обнаруживает себя в еще более глубоком и
подлинном мире. Первую интенцию он называет интериоризацией, а
вторую — экстериоризацией. Чем глубже человек погружен в
собственную первореальность, тем иллюзорнее, недействительнее
внешний мир. Чем слабее стремление его духа к собственным
глубинам, тем навязчивее предстает ему массивность мира. Даже
солнце «экзистенциально находится не в центре космоса, а в центре
человеческой личности, и оно экстериоризировано лишь в падшем
состоянии человека».10 Все это похоже на субъективный
идеализм, если бы философ не предупредил, что сама человеческая
духовность определена более первичными реальностями Бога и
Ungrund, образующих структуру экзистенциального субъекта.
Понятие объективации — одно из важнейших в мироздании
Бердяева. Обозначив так предстоящий экзистенциальному
субъекту мир, Бердяев не хочет признавать истинность его
существования. Реальность объективации — это реальность предиката,
определения субъекта, но не самого субъекта. Реальность — это
качество бытия, но не само бытие. Объективация «означает, что
что-то существует, а не то, что существует».11 Объективация
существует как неподлинное состояние подлинного бытия,
потерявшего свободу.
Мир объективации, поскольку речь идет об
экзистенциальных субъектах, это прежде всего мир их общения, которое
потеряло первоначальную непосредственность. Это социальное
царство механических коллективов, когда «общественные отношения
человека с человеком представляются реальностями,
находящимися вне людей и над людьми».12 Отношение «я» и «ты» здесь
10 Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической
философии. Париж, 1939. С. 37.
11 Бердяев H. A. Самопознание. С. 313.
12 Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. С. 93.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
249
опосредовано нормами и законами, исключающими «свободную
интимность» отношений. Это реальность коллектива, в котором
господствует безличный закон. В коллективе каждый человек
для другого выступает объектом, а не другом, потому что друг не
может быть объектом. Здесь человек выступает не от себя, а как
член коллектива, повинуясь его нормам. Теперь проблемы
решаются не совестью, а соображениями, связанными с
принадлежностью человека к коллективу. Социальное царство создается для
das Man. Термин немецкого философа М. Хайдеггера Бердяев
принимает для обозначения статуса человека, утратившего
индивидуальность, полностью подчиненного конформистским
установкам. Коллективизм — господство количественного равенства
в ущерб качественному неравенству, господство массы над
личностью. Описывая многочисленные проявления нивелирующего
конформизма, Бердяев широко использует свои наблюдения за
жизнью современных ему обществ. Высшим проявлением анти-
персоналистического духа он считает государство, ставшее
субъектом общественной жизни, а человека — объектом действий со
стороны общества.
Бердяев дает такие характеристики объективации:
отчужденность субъекта от объекта, поглощенность неповторимо
индивидуального, личного — общим, безлично-универсальным;
господство необходимости детерминации извне, подавление и закрытие
свободы; приспособление к массивности мира и истории, к
среднему человеку, социализации человека и его мнений,
уничтожение его оригинальности.13 Вся наша жизнь — от первого крика
ребенка до высших проявлений духа — пусть в малой степени, но
всегда несет на себе отпечаток несвободы. Она открывается
человеку его страданиями. Страдание же показывает, что человек
жив, что дух угнетен, но не уничтожен. Дух проявляет себя в
«чуждости миру, неприятии мировой данности, неслиянности,
неукорененности в земле... болезненном отвращении к
обыденности».14 «Я страдаю — значит, я существую», — перефразировал
философ Р. Декарта. Страдание порождает страх, страх —
надежду, тоску, скуку. Надежда обращена к потустороннему миру,
скука и тоска — к земному. Только смерть порывает связи с миром.
Она — «абсолютное уединение», но тем возвышает человека над
обыденностью жизни. В таких и иных понятиях-экзистенциалах
Бердяев раскрывает самочувствие «метафизического» человека в
См.: Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 63.
Бердяев Н. А. Самопознание. С. 32.

250
А. А. ЕРМИЧЁВ
нашем мире. Возможна ли победа над страхом, унижающим
его? — спрашивает философ.
Он вновь выходит к основоположениям своего
мировоззрения — к мистике и религии. Главная причина объективации —
грехопадение, восстание против Творца. Бог оставил мир, и его
существование обессмыслилось. Бытие, созданное Богом, из
первоначальной духовности возвратилось к небытию Ungrund,
«принявшей форму ложного, фантасмагорического бытия». Оно
превратилось в материально массивное, в нем стала господствовать
необходимость. Такой мир подчиняет себе человека или
провоцирует его на бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство.
Переосмысливая статус реальности земного мира, Бердяев
переосмысливает представление о Боге. Если он оставил мир, то
он не может проявить себя в качестве Господина и Царя, который
мог бы не допускать зла или карать за него. Теперь «Бог
присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в красоте. И перед
лицом зла и неправды Он присутствует не как судья и каратель, а
как оценка и как совесть».15 Бог — это высшая ценность нашего
мира, и, осуществляя высшие ценности, мы раскрываем Бога в
себе и идем к нему, возвращаем его в мир.
Объективация, с которой воевал Бердяев, совсем не миф.
Каждый из нас и все мы вместе настолько далеки от идеала
свободы, настолько обременены внешними по отношению к нам
обстоятельствами, что вместе с Бердяевым готовы признать свою
несвободу. Она проявляет себя в любом моменте нашего бытия,
хотя и по-разному. Поэтому у Бердяева, остро чувствовавшего
свою чуждость миру, это представление носит довольно емкий
характер. Во-первых, им он обозначает отчуждение человека от
своей деятельности, когда результат господствует над творцом и
превращает его в нечто творимое и несамостоятельное.
Созданный трудом капитал диктует свою волю и работнику и
работодателю, техника развивается сама по себе, демократические
лозунги оборачиваются практикой тоталитарности. Наряду с
отчуждением Бердяев включает в объективацию еще и опредмечивание,
обретение мыслью своей плоти в звуке, краске и т. п. «Плоть»
духа «отяжеляет» дух, омертвляет его, и это обстоятельство
философ переживает весьма драматически. Под тонкой пленкой
культуры он всегда видит какой-то иррациональный хаос. Но и этого
мало. Под объективацией он понимает всегда частичную реали-
15 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого. Париж, б. г. С. 19.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
251
зацию человеком своих возможностей. Одаренные свободой, мы
пользуемся ею робко, частично или совсем избегаем ее.
Бердяев не хочет различать этих явлений, акцентируя
вечность несвободы в «падшем» мире. Для социальной практики,
наверное, было бы плодотворнее внимание к их различиям.
Например, марксизм не приравнивает опредмечивание к отчуждению, а
одну из форм последнего — отчуждение труда — он считает
преодолимой. Тем не менее Бердяев прикоснулся к самому больному
месту в организме современной цивилизации.
Итак, человек пал и в своем падении увлек тварный мир.
Воцарилась несвобода. Но Бог не оставил свое любимое творение.
В «бездну свободы, переродившейся во зло», он нисходит
Христом, проявляя себя не силой, а жертвенной любовью. Христос
являет людям пример свободы признать Бога, несмотря ни на какие
земные муки и страдания. Вот вторая свобода Бердяева —
свобода «для», свобода знать высшее добро и идти к нему. Но подвиг
Христа — это пример, не только извне данный человеку. Такое
событие произошло с самим человеком. Бердяев в соответствии с
традициями православия видит в Христе неслиянное и
нераздельное единство двух природ — божественной и человеческой.
Христос закрыл собою пропасть между Богом и человеком. Он не
только Бог, но еще и человек, «абсолютный человек, духовный
человек, извечный человек». Раскрылась божественность в
человеке и человеческое в Боге. Теперь человек сильнее всех сил
этого мира. Даже само грехопадение Бердяев рассматривает как
«знак мощи человека». Грех и был проявлением этой мощи. Так
трагично человек проявил свою творческую, соравную Богу
природу. Теперь в Христе она приобрела нужную направленность.
Вторая свобода — это сознательная внутренняя свобода принять
высшие ценности и жить ими.
Надежда на спасение идет сверху. Но спасение зависит от
человека.
История как творчество
В своей философии истории Бердяев находится в сильнейшей
зависимости от учения В. С. Соловьева о Богочеловечестве, в
рамках которого мировой процесс рассматривается как
одухотворение человечества или драма отношений Бога и человека.
В основе нашей земной истории лежит метафизический факт
грехопадения человека. Следовательно, в истории нужно
различать два слоя — нужно видеть историю как вереницу событий,

252
А. А. ЕРМИЧЁВ
фактов и явлений общественной жизни во времени, но еще
важнее видеть пласт метаистории или истории небесной. Первая,
летописная, история интересна только в той мере, в какой она
приоткрывает завесу во вторую. Таким образом, «историческое» в
подлинном смысле есть «некоторое откровение о глубочайшей
сущности мировой действительности; о мировой судьбе, о
человеческой судьбе как центральной точке судьбы мировой».16
«Историческим» стало то, что наполняет летописную историю
объективным смыслом. Но нет смысла вне личности. Просто
невозможен смысл, не относимый к тому, кто осмысливает. Поэтому
объективный смысл истории должен быть понят как личный
смысл: «Я должен поставить себя в историческую судьбу и
историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину».17
Так «сращивается» личность и история, история становится моей
судьбой. Объективный смысл истории задан признанием Бога,
личным же он становится в догмате о богочеловеческой природе
Христа. Христом утверждается единство Абсолюта и личности и,
значит, абсолютный смысл личности и его истории.
Однако раскрывается этот смысл не в рамках старого
христианства, а в новой религии творческого антропологизма. Прежнее
христианство не понимало истории потому, что не понимало
творческой природы человека. Грехопадение оно трактовало как
знак слабости, а не творческих возможностей человека. Считая
греховным и культуру и общественность, оно избегало участия в
их жизни. Это — религия личного спасения, «трансцендентный
эгоизм». Для нее творчество есть «дело второго и третьего
сорта». Она предлагает путь Серафима Саровского, когда нужен
путь Александра Пушкина. Она приучила все возлагать на Бога,
проповедует покорность и служит неправому делу угнетения.
Ограниченность старого христианства извиняет только то, что
истины откровения тоже стоят под знаком объективации.
Напротив, творческий христианский антропологизм
рассматривает историю и культуру как проявление деятельной мощи
людей. Творчество, по глубокому убеждению Бердяева, является
фундаментальной характеристикой человека. На эту его
способность философ возлагает свои надежды на избавление от зла
нашего мира.
Творчество и свобода — и одной природы, и различны. В
мире объективации творчество — это актуализация, направленная
16 Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 24.
17 Там же.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
253
выявленность свободы, той самой Ungrund, которая составляет
самость человека. Источником определенности такой свободы
может выступить только тот, кто непосредственно соединил
высшую, божественную, и низшую, тварную, природу, — Христос.
Только в нем человек узнал Бога как высшую и, главное, личную
ценность. И как можно говорить о свободе «для», свободе
принять Бога, и о свободе «от», свободе отрицать Его, и тем
закреплять недолжное состояние мира, так можно говорить о
божественном и злом творчестве.
Бердяев определяет творчество как «всегда прирост,
прибавление, создание нового, небывшего в мире. (...) Ничто стало
чем-то, небытие стало бытием».18 Творчество, то есть
возникновение новизны. Он говорит о трех элементах творчества.
Первый — свобода, та, которая существует до Бога, свобода
как потенциал новизны, но не определившаяся как новизна.
Второй элемент творчества — дар, гений. Он «ни за что дается
человеку, он не связан с религиозным или нравственным усилием
человека достигнуть совершенства и преобразовать себя».19 Творец
не властен над собой в творчестве. Творец может оказаться
«гулякой праздным», ничтожнейшим среди смертных. Но дар свой
он получает от Бога, и потому он — «орудие Божьего дела в
мире». Первая свобода переплавляется творцом во вторую.
Третьим элементом творчества выступает уже сотворенный мир, в
котором творчество совершается и из которого оно черпает
материалы. Наступает очередь перегруппировки материала. В
застывшем мире объективации имеются точки кипения, в которых
подогреваемые метафизическими горячими ключами бурлят и
переплавляются природные материалы, образуя новые
сочетания, новые по существу, ибо в новых сочетаниях они приобрели
смысл. Новизна в объективированном мире — это ее
объективации, осмысленность. Творчество есть «просветление» бытия.
Через человека-творца природный и социальный мир восходит к
Богу. Творчество священно, оно имеет «брачную природу»,
оно — ответ человека на зов Бога и встреча с ним.
Но все не так просто. Творчество, направленное в
бесконечное, совершается в конечном и в полной мере — не в зарождении,
а в результатах своих — подвержено действию объективации.
«Цель творческого порыва — достижение иной жизни, иного
мира, восхождение в бытии. А достижение творческого акта —
18 Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 135.
19 Там же. С. 239.

254
А. А. ЕРМИЧЁВ
книга, картина или правовое учреждение. Движение вглубь и
ввысь проецируется на плоскости».20 Свободное изначально,
творчество перестает быть таковым в своих продуктах, в
культуре, которая, подобно осадку, «выпадает» в наш мир и, так сказать,
подмораживается нормами, запретами, законами, статусным
присвоением и т. п. Эта трагическая ситуация ставит вопрос о
смысле творчества культуры и истории.
Проблема смысла творчества связывается у Бердяева с
проблемой времени и разрешается в эсхатологическом ключе.
Проблема состоит в том, что если все существующее конечно и если не
имеется абсолютного масштаба для его оценки, то все становится
бессмысленным. Смысл задается концом, то есть выходом за
пределы конечного. Иначе узаконивается дурная бесконечность
конечного существования. Эсхатология — вот последнее слово
творчества и истории.
Бердяев учит о трех временах — космическом, историческом
и экзистенциальном. Первое, обозначаемое кругом вечного
коловращения, принимается философом как созданная Богом арена
истории и, в сущности, представляет собой особого рода
вечность. Иное дело — историческое время. Его философ называет
преступным. Символизируемое линией, протянутой из прошлого
в будущее, оно создает иллюзию поступательности, потому что
бесконечность истории остается всегда непреодоленной.
Настоящее жертвенно и бесцельно уходит в ничто ради будущего, тоже
обреченного растаять в прошлом. Это призрачное время.
Прошлого в нем уже нет, будущего — еще нет, а настоящим
оказывается пустое мгновение. На такое понимание времени опираются
теории прогресса, которые Бердяев не хочет принять. Прогресс,
по его мнению, означает превращение всякого живущего
поколения в средство для будущих поколений, и так до бесконечности.
Всякое настоящее оказывается средством для будущего.
«Бесконечный прогресс, бесконечный процесс означает торжество
смерти».21 Бердяев не раз подчеркивает свои симпатии к
«безумному» проекту Н. Ф. Федорова о воскрешении всех некогда
живших, что могло бы сообщить мировому процессу окончательный
смысл. Финалистские рассуждения Бердяева были
инспирированы неприятием современности. Все в ней заставляло его
страшиться будущего, как Молоха. Увы, Бердяев имел к тому основания.
20 Бердяев H.A. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916.
С. 113.
21 Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 198.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
255
Философ совсем не мыслит конец натуралистически.
Физический конец означает разрушение мира, смерть в
относительном бытии, новую группировку элементов конечного и, значит,
продолжение бессмыслицы его — теперь уже окончательной.
У Бердяева речь идет об ином. «С философской точки зрения, —
пишет он, — конец мира и истории есть прежде всего
преодоление объективации, т. е. преодоление мира отчужденности,
необходимости, безличности, вражды».22 Бердяев ищет конца —
преображения, создания Царства Божия. Это будет не конец во
времени, а конец времени. Преображение достигается каждый
раз в акте творчества. Оно лишь в одном своем моменте есть
создание продуктов культуры, а в другом, главном, оно есть
«потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного
к иной, высшей жизни, к новому бытию».23 В этом состоянии
человек встречается с Богом, теперь для него нет ничего внешнего,
чуждого, непроницаемого, мертвого. Здесь «осуществляется
царство любви, в котором получает свое окончательное бытие
всякий лик».24 Такой результат означает, что в историю входит
третье, экзистенциальное время. Это творческое время. Оно
зависит от «напряженности переживаний внутри человеческого
существования»,25 когда миг переживается как бесконечность.
Оно символизируется не линией, а точкой, говорящей о
движении вглубь. Бердяев верит, что мир не исчерпывается
разъединенностью и враждой, бессмыслицей и абсурдом.
Возможно, его иное бытие преображенное, где нас ожидает не только
новое духовное, но и новое телесное существование,
совершенно вышедшее за рамки времени. В таком мире найдется место и
для котика Мури, к которому так привязан философ. Все это,
наверное, не очень понятно, но Бердяев и не настаивает на
понимании, как и в случае с добытийственной свободой.
Апокалиптический план, пишет он, «нельзя мыслить ни совершенно
имманентно, ни совершенно трансцендентно, ни исключительно
посюсторонне, ни исключительно потусторонне».26 Но
человечеству еще нужно дорасти до всеобщего «исхода» из плена
объективации.
22 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого. С. 237.
23 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 228.
24 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Париж, 1927. С. 111.
25 Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. С. 216.
26 Бердяев Н. А. Философия неравенства. Письма к недругам по
социальной философии. Берлин, 1923. С. 234.

256
А. А. ЕРМИЧЁВ
В истории философ выделяет три главных периода, чему
соответствует имманентная (внутренне присущая) диалектика
человеческой духовности. Первый — дохристианский период
этики закона и послушания, ветхозаветного Бога, Царя и Господина
мира, требующего от человека только покорности, но не любви.
В земном плане истории этому соответствует природно-органи-
ческий период. Второй — период этики искупления, когда,
осознав вину за грехопадение, человечество искупает ее отказом от
социального творчества, спасается, но не творит. Это
культурно-органический период средневековья и господства аскезы.
Наконец, он говорит о начавшемся, но еще не пришедшем периоде
этики творчества, религиозного преображения мира. Эти эпохи
отдельными моментами в творческих актах сосуществуют в
историческом времени. Все же эпохально этика творчества,
основанная на понимании того, что грехопадение не препятствие для
творчества, а лишь помеха его совершенству, только начинается.
Философ вполне мог бы считать себя зачинателем этого времени.
В эту эпоху последнее напряжение борьбы добра и зла откроет
выход либо в преображенный мир, либо ко всеобщей гибели. Но
какая дверь будет открыта — зависит от человека.
В истории Бердяев видит три действующие силы. Первая —
Бог как Добро, Истина, Красота и Совесть. Вот в таком качестве
он является Промыслителем — как Абсолют в сердце человека.
Вторая сила — отвердевшая добытийственная свобода,
необходимость объективации, Рок. Третья — сам человек. Он может
стать союзником Бога в преображении мира. Он может стать его
противником, утверждая этот мир как единственный. История и
есть противоборство творчества во имя Бога и злого творчества.
Культура и цивилизация
Итак, «взаимосращенность» земной и небесной истории
обнаруживается в человеческом творчестве. В нем происходит
«перелив» вечного во временное и «врастание» временного в вечное.
Вопрос о понимании истории Бердяев связывает с пониманием
творческой деятельности человека, ее диалектики и ее
результатов. Летописная история прежде всего выступает историей
культуры. По выражению Бердяева, «ценность и качество
общественности» определяется уровнем культуры. В ней философ
видит последние цели общества, а совсем не в экономике и не в
политике.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
257
Главные события летописной истории, на которых Бердяев
сосредоточивает внимание, это возникновение христианства и
эпоха Ренессанса. Они исключают и дополняют друг друга как
главные моменты развития человеческой свободы.
С Христа начинается правильное понимание человеком своей
подлинной природы. Бердяев не устает раскрывать великое
значение христианства для человека. Его эсхатологизм сделал
историю осмысленной, цельной. Открыв в человеке божественную
природу, христианство внесло в мир принцип абсолютной
ценности личности и тем соединило небесную и земную историю.
Подвигом Христа человечеству был явлен пример сознательной
свободы движения к Богу, к высшим ценностям. Иное дело, что эта
истина была объективирована и христианство восприняли как
религию личного спасения. Бердяев постоянно говорит о
достоинстве христианства и недостоинстве христиан.
Но только с Ренессансом, утверждает философ, «тема о
человеке» ставится по-настоящему. В нем человек «отпущен на
свободу». Христианство личного спасения уже перестает
удовлетворять людей. Выход из тупика сосредоточенной в себе духовности
начинают искать на пути внешней деятельности. Начинается
бурный расцвет предприимчивости. Антропология послушания и
искупления сменяется «антропологией гуманистической, созданной
по произволу самого человека». Силы свободной человечности
раскрываются в гуманизме, в «вере человека в его самобытные
силы», в человека, «не ведомого уже никакой высшей силой».27
Христианство и гуманизм начинают отдаляться. В новой
культуре элементы христианского гуманизма (Данте, Франциск
Ассизский) вытесняются «языческим» гуманизмом. Человек
отрывается от своих корней в духовном строе бытия. Его главными силами
становятся силы природные и социальные, низшие, а не высшие.
«В самоутверждении своем человек потерял, а не обрел себя», а
потому должен «исчерпаться и изойти на поверхность жизни».28
В этом процессе особое место занимает эпоха Просвещения,
которая уже разрывает с религиозными истинами культуры.
Теперь начинается господство «ложных центров» бытия,
«периферии жизни», то есть природно-органических и технических
оснований и средств творческой деятельности. Бердяев потрясен
гигантским возрастанием роли техники в жизни, начало чему по-
27 Бердяев Н. А. Конец Ренессанса. К современному кризису культуры //
София. Берлин, 1923. С. 22.
28 Там же. С. 27.

258
А. А. ЕРМИЧЁВ
ложено промышленным переворотом XVIII в. Техника
становится главной силой Нового времени. Определив технику как
искусство достижения результата при наименьшей трате сил, философ
подчеркнул ее служебный характер, безразличие к цели
приложения. Последнее говорит о технике как о преимущественном
проявлении количественного, а не качественного начала бытия.
Бердяев видит в ней «новую реальность», отличное от природы
царство организованных тел, созданных человеком. Техника
образовала новую среду обитания человека, где сжато
пространство, а время ускорило свой ритм, в котором нет активного
момента. Очевидно несоответствие «душевной и физической
организации человека» и современной техники. В новой среде человек
становится беспомощным без технических средств и зависимым
от них. Сам он стал придатком машины. С техникой кончается
теллургический период истории. Это «новый день творения»
или, поправляет себя философ, «вернее говоря, ночь, потому что
солнечный свет может померкнуть».29
Социологический смысл происходящего мыслитель видит в
том, что техника, подчиняя огромные пространства, овладевает и
огромными массами людей, организуя их в коллективы. А в
организации властвует безличный принцип, надличностный закон,
почему и «всякая группирующаяся масса враждебна свободе».30
Этика свободного творчества чужда массе. Она может жить
технической или религиозной идеями (в духе этики закона и
искупления), предполагающими послушание. Поэтому в
технической эпохе так сильны и популярны тоталитарные режимы.
Гуманистическая культура, движимая свободной творческой
личностью, оказывается не нужной массе. Возникает новая
варварская культура пониженного качества. Такую
«переродившуюся» культуру он называет цивилизацией. Противопоставление
культуры и цивилизации обычно для XX в., и Бердяев стал одним
из первых выразителей этого умонастроения.
Различие культуры и цивилизации состоит прежде всего в
различии ценностных ориентации в деятельности людей.
Культура выражает стремление человека достроить свою природную и
социальную жизнь до духовности. Полагая высшим выражением
духовности религию, Бердяев и культуру выводит из церковного
культа. Философия, архитектура, поэзия, музыка — все поначалу
внутренне заключено в культе. Культура духовна и символична,
29 Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. Париж, 1951. С. 41.
30 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 64.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
259
поскольку в царстве объективации она может только
символизировать подлинное бытие духа. Напротив, цивилизация есть сама
жизнь в ее самодостаточности, она есть сама реальность, за
пределами которой она все отрицает. Культура — религиозна.
Цивилизация — атеистична. Культура предполагает высокое качество
личности творца, она аристократична и иерархична.
Цивилизация демократична и механична, ей нужна не свободная
индивидуальность, а человек без собственного лица. Цивилизация
любит массу и равенство. Бердяев говорит о «хамизме»
цивилизации. Культура органична, цивилизация организованна. Культура
имеет душу, а цивилизация — методы и орудия. В силу
символического характера культуры ее цели не могут быть последними.
Дальше и глубже культуры — искание Царства Божьего.
Культура — предпоследнее. Цивилизация — последнее в этом мире, ее
цель — она сама.
Культура, спасающая человека тем, что говорит ему о
неполноте жизни, по мнению Бердяева, теперь становится ненужной, и
цивилизация расправляется с ней, объявив ее иллюзорной.
Современная наука предлагает нам картину механического
космоса, ликвидируя представление о нем как об организме. К низким
инстинктам свел духовность человека 3. Фрейд. Духовная жизнь
общества сведена К. Марксом к экономике.
Цивилизация невероятно обездушивает мир, но зло
объективации видится яснее. Вот ее последствия для духа. Он
освобождается от материальности. Духовность перестает быть «органически-
растительной». Она становится более трезвой и суровой.
Противоборство духа и бездуховности проявляется все явственнее.
Третья свобода. Россия
Бердяевская мистерия свободы подходит к концу. Она
насчитывает три акта. Главным событием первого было грехопадение
и образование мира объективации. Его главным действующим
лицом была первая свобода, Ungrund, добытийственная основа
бытия. Во втором акте таким событием стало явление Христа,
преобразившее свободу «от» Бога, то есть своеволие, несвободу,
в свободу принять Бога, несмотря на богооставленность мира.
Это — вторая свобода. Можно говорить о третьей свободе, хотя
она и не названа, но, безусловно, присутствует на страницах
сочинений Бердяева. Непредсказуемость Ungrund как основы
индивидуального действия снимается примером Христа в братском

260
А. А. ЕРМИЧЁВ
общении с другими людьми, вдохновленными примером
Христовой любви. В «павшем» мире возникает область
«непосредственного отношения человека к человеку через Бога, как внутреннего
начала жизни».31
Цель миротворения состоит в синтезе первой и второй
свободы, достигаемом в совместном действии Бога и человека. Третья
свобода — это свобода общественного действия на началах
абсолютных, то есть религиозных, ценностей, воспринятых его
участниками глубоко лично. Это будет реализацией творчески
активного христианства, что и преобразит мир.
Такой идеал Н. А. Бердяев обозначает старинным термином
русской религиозной философии — «соборность» или более
поздним и «европеизированным» — «коммюнитарность». Истоки его
лежат в православном богословии, откуда были перенесены в
философию А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским. Соборность —
это сознание родства всех верующих во Христа, который и есть
явленная людям истина. «Соборное» — «коммюнитарное»
общество есть некое «внутреннее духовное общество», состоящее из
всех живших, живущих и будущих поколений, объединенных
христианской любовью. Для его членов нет внешних
авторитетов. Таким для них не может быть даже институт церкви. Здесь
каждый ответствен за всех, равно как все — за каждого, и каждый
руководствуется только собственной совестью. В «коммюнитар-
ности» полностью реализуется персоналистический принцип
качественной неповторимости личности.
В этом состоянии преодолевается существующая разница
коллектива и личности, социальной организации и духовности.
Рационализированное познание, соответствующее
разобщенности людей в объективированном мире, сменится познанием
любовью. «Соборность» есть «религиозный коллективизм».
Как возможна третья свобода в нашем мире? Как достижим
такой идеал? Эта задача тем более трудна для философа, что
реально существующие формы общественного устройства он считает
помехой на пути к идеалу. Но нужно иметь в виду, что Бердяев,
очень смелый в решении религиозных вопросов, в практике
социальных действий постоянно выступает как постепеновец, как
реформист. Отрицая капиталистическую эксплуатацию, даже
заявляя, что капитализм «может быть гораздо большим насилием и
принуждением, чем принуждение и насилие, связанное с уничто-
31 Бердяев Н. А. Первородный грех и социальное творчество //
Современные записки. 1930. Т. 44. С. 325.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
261
жением этого строя и заменой его более справедливым
социальным строем»,32 Бердяев всегда оставался принципиальным
противником революции. Выступление против старого строя он
признавал только при соблюдении ряда условий. Оно может
состояться только во имя абсолютного добра, будучи при этом
делом сугубо личной готовности, сугубо личного решения. Ни в
своих целях, ни в своих средствах оно не может быть навязано
другим людям, даже если совершается для их блага. Им
уничтожается зло, а не носители зла. Ганди более революционен, чем
коммунисты, заявляет Бердяев. Христос — величайший из
революционеров.
Довольно неопределенно Бердяев рисует картину земной
проекции «коммюнитарности». Таковым становится общество пер-
соналистического социализма, в котором исключена
эксплуатация и отсутствует государственное регулирование общественной
и в том числе экономической жизни. Это должно быть «трудовое
общество с профессиональными представительствами, общество
цеховое, корпоративное и синдикалистское»,33
руководствующееся принципом максимума свободы личности, что обеспечивается
сочетанием нескольких взаимоограничивающих начал в
общественном устройстве. Такое общество он противопоставляет и
капитализму, и социализму. И первое общество, и второе
одинаково, по мнению Бердяева, буржуазны. Социализм даже более
буржуазен, чем капитализм, так как требует, чтобы «все стали
буржуа этого мира и обладали буржуазными благами мира».
В понятие «буржуазности» философ вкладывает не только
социально-экономическое, но и духовное и даже религиозное
содержание. «Буржуазность» для него — это неверие в иной мир
высших ценностей и «исключительная вера в мир видимых
вещей». Истоки буржуазности — в Ренессансе, когда человек
положился на собственные силы. Гуманизм, наука, материализм,
практический атеизм буржуазии и идейный атеизм
коммунистов — вот звенья одной цепи, удерживающей человека в рабстве
у этого мира.
На практике вера только в видимый мир реализуется в
господстве общества над личностью, организации над творчеством,
средства над целью, количества над качеством. Земная история
32 Бердяев Н. А. Христианская совесть и социальный строй. Ответ
С. Л. Франку // Путь. 1939. № 60. С. 35.
33 Бердяев Н. А. В защиту христианской свободы // Современные записки.
1925. Т. 24. С. 285.

262
А. А. ЕРМИЧЁВ
антиперсоналистична, и наиболее последователен в этом,
считает Бердяев, коммунизм. Он рассматривает человека как единицу
класса, социальной группы. Поэтому он имеет тенденцию к
тотальной социализации, даже социализации мысли и чувства. В
коммунизме человек выступает как часть, сторона какого-то
надличностного бытия и потому из цели превращен в средство для
достижения этих надличностных целей.
Бердяев убежден, что в посюстороннем бытии невозможно
признавать абсолютную ценность личности. Она утверждается
только в христианстве. Поэтому сегодня мир поставлен перед
выбором. Или материалистический атеизм, царство
организованности и несвобода — или религия, творческое преображение мира и
свобода. Третьего не дано.
Логика рассуждений Берядева, равно как и жизненная
необходимость, влекут его к теме о России. На ее огромных
пространствах торжествует крайнее проявление цивилизации — коммунизм.
Здесь происходит последнее напряжение борьбы добра и зла.
Не случаен такой жребий России. Для Бердяева не было
сомнений, что коммунизм и Россия соединены органично. Поясняя
свою позицию, философ обращается к русской истории, выявляя
ее необычность. Путь России — особенный, но не
изолированный от мировой истории. В нем сошлись и взаимодействуют два
потока всемирной истории. Россия — Великий Востоко-Запад.
Это представление у философа довольно емко. Востоко-Запад —
это география, поместившая русских на просторах между
Европой и Азией, это и психология русского народа, ни в чем не
знающего меры, во всем доходящего до края, это русская
государственность, по самодержавной силе равная русской жажде вольной
волюшки, это, наконец, православие, сохранившее в себе
язычество, и пронизанные православием культура и быт народа. У
русских слаб дар к творчеству культурных форм и велика
религиозная одаренность. Противоречив наш характер. Мы —
универсалисты и националисты, мы — странники, искатели Царства
Божьего, и в нас силен дух раболепия. Мы — анархисты и
государственники, апокалиптики и нигилисты.
Особенно значительными для русской истории, по Бердяеву,
стали раскол в XVII в. и возникновение интеллигенции. Апока-
липтически-эсхатологическая настроенность раскола, отрицание
им государства стали существенным моментом народного
сознания. Плоть от плоти народа, русская интеллигенция приняла и
выразила основные черты его характера: максимализм в
требовании социальной правды, склонность придавать относительному

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
263
религиозный характер абсолютного, непонимание
постепенности развития в культуре и истории, а также эсхатологизм — то
социальный, то религиозный.
Самым роковым образом для России сказалась встреча двух
религиозных сознаний — русского интеллигентского с его
обоготворением народа и марксистского, имевшего своего
«мессию» — пролетариат. Возник «русский марксизм» —
своеобразная форма народничества. Соединенный со стихией народного
гнева и бунта, он породил религию «русского коммунизма», так
глубоко ушедшую корнями в нашу историю.
Для Бердяева любое мировоззрение или «целостное
отношение к жизни» является религией. Тем более, по его мнению,
таким является коммунизм, который «решает все основные
вопросы жизни, претендует дать всему смысл».34 Специально же,
говоря о религиозном характере «русского коммунизма», Бердяев
ссылается на практику революционного сознания в России.
«Богостроительство», ожидания мировой революции как
«страшного суда» над эксплуататорами, культ личности, «догматы» о
«непогрешимости» классиков марксизма — все это «работало» на
Бердяева. Поэтому для него Третий Интернационал представал
Третьим Римом, а Советскую Россию он представил мессией,
несущей народам Европы «свет с Востока».
Интерпретируя рождение социализма в религиозном духе,
Бердяев не избегает и его позитивных, земных характеристик. Он
убежден, что коммунисты все же осуществляют запросы
социальной справедливости и тем вызвали к жизни огромные и
невостребованные в старой России жизненные силы народа. Оценивая
социально-экономическое развитие страны, он помещает СССР
на уровень государственного капитализма, когда в нем идут и
«элементарное цивилизирование рабоче-крестьянских масс», и
классовая дифференциация (выделение класса бюрократов).
Россия разделит все пороки цивилизации, усугубив их особенностями
характера русского народа и его истории. Так сложилась
противоречивость русской современности: «С одной стороны, искание
Царства Божьего и целостной правды, способность к жертве и
отсутствие буржуазности, с другой стороны, абсолютизация
государства и деспотизм, слабое сознание прав человека и опасность
безликого коллективизма».35
34 Бердяев Н. А. Правда и ложь коммунизма. К пониманию религии
коммунизма // Путь. 1931. № 30. С. 8.
35 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 153.

264
А. А. ЕРМИЧЁВ
По-видимому, со временем антикоммунизм Бердяева терял
свою политическую остроту, свойственную ему в 20-е и 30-е
годы. Борьба с коммунизмом все больше становится участком —
пусть достаточно большим — борьбы с «буржуазностью» за
возрождение религиозного сознания. Он давно пришел к мысли, что
«русский коммунизм» есть этап в развитии «русской идеи»,
духовности русского народа. Когда народ осознает ценность
национальной мысли, которая выразила религиозную сущность
русского характера, то коммунизм уйдет в прошлое, уступая место
«соборному» обществу. А особенности эсхатологического и
апокалиптического русского религиозного сознания заставляют
философа предположить, что «русский народ по своей природе и по
своему призванию есть народ конца, народ — мессия».36 Мы
ждем Царства Божьего и верим, что оно наступит после
катастроф и страданий. Вот особое качество русской религиозности,
делающее Россию избранной страной. Сразу отметим, что
утверждение Бердяева об особой предназначенности русских в истории,
кажется, вполне противоречит его же убеждению в равном праве
всех людей и народов на восприятие истины и, значит, равное
место в истории. Но это не смущало философа, тоскующего по
Родине, оставленной поневоле.
* * *
Подведем итоги. Выделим в мировоззрении Бердяева три
слоя, сплетенные вместе и, однако, разделимые.
Первым, ближайшим для восприятия, выступит сумма
суждений философа о современности, его общественно-политические
взгляды. Со всей определенностью следует заявить, что Бердяев
выступает в них реформистом, контрреволюционером,
антисоветчиком и антикоммунистом. Бердяев и революция, Бердяев и
коммунизм — антиподы. И это однозначно определило
отрицательное отношение нашей литературы к Бердяеву. При этом
советские критики Бердяева не замечали, что с неменьшим
неприятием мыслитель относился и к капитализму. Он сочувствовал
положению эксплуатируемых, критиковал формальный характер
буржуазной демократии, выступал против фашизма. Он был
противником массовой культуры и ярко писал о дегуманизации
общественной жизни при капитализме.
36 Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века. Париж, 1971. С. 195.

ТРИ СВОБОДЫ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
265
Критики не хотели извинить политическую позицию
Бердяева, даже зная, что она, в частности, была продиктована
соображениями о безусловном зле любого насилия в истории. Но сейчас
ясно, что все мировоззрение Бердяева мерить только
ограниченными политическими мерками невозможно.
Упомянув об отвращении Бердяева к любому виду насилия
над человеком, мы вышли на второй слой его взглядов, наиболее
ценный, — на его размышления о человеке, его достоинстве,
смысле его бытия, в которых он выступил продолжателем великих
гуманистических традиций русской и мировой культуры. Даже
резкая критика, которой он подверг гуманизм, направлена во имя
человека и его свободы, против любых форм ее ограничения — со
стороны ли государства или со стороны толпы, часто именующей
себя народом. В истории XX в., пожалуй, не найдется мыслителя,
который бы так последовательно и настойчиво отстаивал идею
самоценности личности, не боясь ложных обвинений в
антидемократизме. Бердяев глубоко прав, утверждая, что нет ничего выше
свободы человека и что все формы общественного устройства
оправданны лишь тогда, когда они служат свободному человеку.
Нам глубоко близок его идеал духовного единения людей. Мы
разделяем тревогу Бердяева, который увидел, что в XX веке
вечные человеческие ценности попираются тем сильнее, чем
рациональнее при этом используются достижения науки и техники.
Но марксизм принципиально расходится с Бердяевым в
обосновании этих ценностей. И вот перед нами третий слой его
мировоззрения — религиозная метафизика. Этот слой его взглядов
наиболее произволен. Мистицизм Бердяева находится вне рамок
какой бы то ни было научной критики. Его христианский
творческий антропологизм сомнителен даже для православного.
Принятое им в качестве бесспорной предпосылки утверждение о
потусторонних истоках свободы человека разделяет личность и
реальное общество и порождает неразрешимое противоречие в его
философии. Это — противоречие между поставленной целью
преодолеть объективацию и очевидной невозможностью достигнуть
этого. Какими бы ни были мощными творческие усилия
личности, как бы она ни трансцендировала во все большие глубины
своего духа, эти усилия непременно объективируются и, так
сказать, еще более отяжеляют объективацию. История и культура
всегда оказываются неудачей человека. Естественно, что
философ переносит исполнение своей цели из исторического времени
в то мистическое бытие, когда времени не будет, а будет одна
вечность.

266
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но нравственная и культурная ценность сочинений H. A.
Бердяева не исчезает оттого, что их автор стоит на позициях
ненаучной философии, что он религиозен да еще и застревает в каких-то
противоречиях. Бердяев принадлежит к тому типу русских
мыслителей, которых мы зовем правдоискателями. Они ищут
высшей правды и по-иному, чем с точки зрения вечности, не видят
мир. Бердяев сверяет свой путь по звездам, а не по удобному
компасу. Он более озабочен тем, каким быть миру, нежели тем, каков
он есть. Людям практическим правдоискатели часто бывают
смешны. Но представим себе, что правдоискатели исчезли.
Тогда мир потеряет спасительное чувство недовольства
собой, предохраняющее нас от душевной сытости. Правдоискатели
стоят на страже социального в нравственного
совершенствования людей. В «минуты роковые» правдоискатели-идеалисты (в
замечательном нефилософском смысле этого слова) вдруг
оказываются насущно необходимы человеку, а их вечный призыв к
духовному возрождению находит отклик в сердцах и умах людей.
1989 г.

H. A. БЕРДЯЕВ И ПРАВОСЛАВИЕ
Известно, что главная тема Н. А. Бердяева — свобода.
Философ раскрывает ее по-особому. Эта особость имеет два плана.
Первый — свобода есть личная творческая мощь, и она же, объ-
ективируясь, превращается во всеобщую несвободу. Неизбывное
противоречие свободы и несвободы разрешается в
эсхатологическом исходе. Второй — все сакрализации ложны, помимо
сакрализации свободы. Бог есть свобода, но свобода и логически и
жизненно «первее» Бога: он не властен над несотворенной
свободой. При этом Н. А. Бердяев говорит о своем христианстве,
ставит себя в теоретическое и практически-жизненное отношение к
нему; это вынуждает обратиться к рассмотрению его опыта
восприятия христианства.
Пожалуй, не будет ошибкой сказать, что вместе с философом
мы пребываем в одном культурном пространстве — времени
революции, начавшейся с 1812—1825 гг. Эта эпоха кончается на
наших глазах. Демократическая контрреволюция научила нас
любить свободу «от» (от друга, от общества, от государства, от
какой-либо идеи). Сумеем ли мы преобразить ее в свободу «для»?
Может ли нынешний межеумочный индивидуализм
превратиться в силу, способствующую органическому эволюционному
развитию общества, перед Богом ответственного за каждого из
своих граждан? В иных условиях такой же всеобщей катастрофы
Н. А. Бердяев обращается к спасительной силе христианства.
Предполагая только ответственное общество нормальным и
соглашаясь с бердяевской схемой русской истории, повторим,
что ее органика была нарушена расколом при Алексее
Михайловиче, еще при Петре Алексеевиче, и эти два события, при
ускоряющемся темпе европеизации страны, порождали все новые и новые
расколы, приведшие к кульминации русской неорганичности —
революции в XX в. Европеизированное XVIII веком русское
общество, забывшее о православной органичности, затосковало об

268
А. А. ЕРМИЧЁВ
органичности социалистической, пока не увидело впереди
всеобщую гибель. Лучшая, наиболее проницательная часть его стала
«осаживать» назад, понимая свою контрреволюцию как
подлинную революцию — прорыв к органике. Но возвращение к ней
было невозможным не только потому, что Святая Русь ушла на
дно Светлояр-озера, но и потому, что эта лучшая часть общества,
тоскуя по своей органике, была заражена нерусскими идеями и
идеалами. Чаемая органика уже не могла быть по-старому
русской и по-европейски новой. Она должна была стать особой, в
соответствии с природой русской интеллигенции, — национальной
настолько, насколько она была результатом смешения
культурно-исторических типов, плодом «вестернизации» страны.
Контуры этой интеллигентской органики стали складываться в русской
мысли с П. Я. Чаадаева и славянофильско-западнического
брожения, а приобретать отчетливые очертания — у В. С. Соловьева
и в русском духовном ренессансе. Ренессанс пытается
нарисовать образ России как Востоко-Запада, корабля, благополучно
минувшего Сциллу социализма и Харибду капитализма, в
устроении которого всяческие удобства западной культуры хорошо
соединены с отечественными духовными ценностями. Ренессанс не
мог миновать православие, но и воспринять его в мужицкой
простоте тоже было нельзя. Н. А. Бердяев где-то обмолвился, что,
мол, как верит мужик, мы верить не можем, а можем лишь верить
в то, во что верит мужик. Социалистический коммюнитарный
христианский социализм Н. А. Бердяева был детищем брака
либерального западничества и русской соборности, о которой
философ прочитал в книжках. Того же культурного элитарного
происхождения его христианство и православие.
Говоря о Бердяеве-философе, следует самым резким образом
подчеркнуть его мистицизм. Обнаружение этого факта не
составит ни малейшего труда. Свое восхождение к философии
христианского антропологизма он начинает с мистического реализма (в
предисловии и послесловии к сборнику статей «Sub specie aeterni-
tatis» и в «Новом религиозном сознании»), а религия становится
символизацией, формой обнаружения мистики.1 «Вторичность»,
«надстроечность» христианства и ее философии обнаруживается
уже в книге «Новое религиозное сознание и общественность»
(1907), где он свободно принимает христианские догматы из бо-
1 И много позже, незадолго до смерти, философ задумывает книгу о
«новой мистике»; см.: Рапп Е. Ю. Смерть II Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт
философской автобиографии. М., 1991. С. 381.

H. A. БЕРДЯЕВ И ПРАВОСЛАВИЕ
269
язни растворить свою драгоценную индивидуальность в
объективной реальности мистики. «Оставаться в сфере мистики и не
переходить к религии значит не двигаться, значит навеки
утверждать слепоту», — пишет он. И далее, через много абзацев,
продолжает: «Мне нужна религия, чтобы открылся смысл моего
существования и смысл мировой истории и чтобы связался,
скрепился навеки мой личный смысл со смыслом мировым».2
Еще не зная Бога, Н. А. Бердяев полюбил смысл больше, чем
Бога, и даже более того — искание смысла полюбил больше, чем
смысл, о чем он и сказал в «Самосознании». Религия
представляется ему смыслооткрывающей и смыслосодержащей
деятельностью человека. Религия есть только там, где возникает вопрос о
смысле личной жизни, истории, бытия в целом, говорит он в
«Новом религиозном сознании...».
Для мистика Н. А. Бердяева центральным становится
принцип имманентности трансцендентного: что внутри, то вовне — на
нем выстроена вся его философия. Одну мысль Н. А. Бердяев не
устает проводить в своих сочинениях: Бог и человек немыслимы
друг без друга.
С начала 30-х годов, когда Н. А. Бердяев нашел
экзистенциального субъекта и возвысил его до демиурга объективного мира, эта
идея окончательно оформляется. Из философии Н. А. Бердяева
исчезли объекты — все, любые. Теперь для него нет природы, нет
общества, нет исторического христианства, а есть только субъект
и его должное или, напротив, недолжное состояние. Партнерство
человека и Бога, характерное для бердяевской философии
времени творческого антропологизма, растаяло в единстве
экзистенции и объективации. Божественный промысел сведен теперь к
роли ценностного ориентира: «То, что восстает в человеческом
страдании против Бога во имя человека, и есть восстание самого
истинного Бога».3 Если бы Бог ничего не значил в его судьбе, то
это значило бы, что Бога нет, скажет философ. Ему просто не
могло прийти в голову, что возможно иное: Бог есть, а человека,
мира — нет.
Мистический принцип имманентности трансцендентного,
вытеснив традиционную трансцендентность религии, открыл
Н. А. Бердяеву совершенно замечательные перспективы. Во-пер-
2 Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.,
1907. С. XVI—XVII.
3 Бердяев H. A. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого // Бердяев H. А. О назначении человека. М., 1993. С. 256.

270
А. А. ЕРМИЧЁВ
вых, он дал ему свободу от теологии и исторической церкви,
вплоть до отрицания различения между ортодоксией и ересью.
Н. А. Бердяев равно видит и в первом, и во втором социальное
образование, «коллективную человеческую реакцию на это
откровение», «человеческое использование его для разнообразных
интересов».4 Во-вторых, это помогало ему обмирщлять христианство.
Руководствуясь своими благородными идеалами, он
воспринимает христианство прежде всего как «милосердие, сострадание,
прощение», пополняя ряды «розового христианства».
Принадлежащий, по собственному определению, к типу одиноких
социальных личностей, он не уставал в обличениях мнимых и
действительных грехов исторического христианства. В конечном счете в
историческом христианстве, разделенном на конфессии, он
видит сублимацию отвратительных, чисто человеческих качеств,
подытоженных им в слове «бессовестность»: «Бессовестность
христиан беспримерна в истории».5 Бессовестность — это их
равнодушие к социальным и культурным запросам и уготованное
для нехристиан местечко в аду. Наконец, в-третьих, он дал
философу возможность не только оправдать религиозный модернизм,
но и представить свою философию самопознания Богоисканием.
Его философия не противоречит религии, а только
«социально-организованной, коллективной познавательной реакции на
откровение». Индивидуальная мысль, то есть философия
Н. А. Бердяева, вступает в конфликт с мыслью коллективной и
очищает последнюю от социальных наслоений, оставляя
человека один на один с религиозной ценностью. Он философски сказал
о тайне зла при Боге, — тайне, которую тщетно пыталось
рационализировать богословие: «Гарантий нет. В этом тайна
христианской свободы».6 И эта тайна обнаруживает себя в философии
Н. А. Бердяева в учении об Ungrund.
Уступая давлению своей социабельности, Н. А. Бердяев в
качестве звена возможной реформы христианства называет
светский принцип свободы совести: «Реформа начнет с признания
верховенства личной совести, не поддающейся отчуждению и эк-
стериоризации, то есть свободы духа и независимости духовной
жизни от влияния „царства Кесаря" (внутри которого, разумеет-
4 Бердяев H.A. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и
общения. Париж, 1934. С. 7.
5 Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 78.
6 Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности. Ответ В. И. Лос-
скому // Путь. 1936. Январь—март—апрель. № 50. С. 39.

H. A. БЕРДЯЕВ И ПРАВОСЛАВИЕ
271
ся, находится историческое христианство. —А. Е.). Соборность
не имеет никакого смысла, если она не заключает в себе свободы
духа и личной совести».7 Такое постоянное смешение земного и
небесного, имманентного и трансцендентного, юридической
свободы совести с религиозной свободой духа удивляло
православных оппонентов философа. Видимо, он не обладал особым
церковным качеством сознания. Ответьте, обращаясь к Н. А.
Бердяеву, спрашивал протоиерей С. Четвериков, «существует ли на
земле Церковь Христова», эта «невеста Христова, не имеющая в
себе никакой скверны и порока», или же она тоже скрылась от
нас, улетела от нас в недоступные нам светлые небесные
обители? И продолжал: «По-видимому, на земле Вы этой Церкви не
видите: на земле существуют только более или менее
заблуждающиеся и погрязшие в немощах человеческих различные
исторические церкви со своими распрями и дрязгами, и в них, в этих
исторических церквах, Вы не усматриваете Единой, Святой,
Соборной и Апостольской Христовой Церкви...»8
Разумеется, философ не отрицал невидимой церкви, и только
в ней хотел быть.9 Другое дело, что собственное место в этом
духовном пространстве он определял сам, по наитию своей
свободной совести, не справляясь ни с компасом, ни со звездным небом.
Известно, что для Н. А. Бердяева христианство — это религия
Богочеловека и богочеловечества. Как таковая она вненацио-
нальна, универсальна, а конфессии и православие среди них — не
более чем «историческая индивидуализация христианства».
Поэтому на прямой вопрос о своем христианстве Н. А. Бердяев
отвечал так: «Православный ли я, в русской церкви ли я? Я иногда сам
задаю этот вопрос, не потому, чтобы я внутренно сомневался в
том, кто я и где я, — моей натуре чужд скептицизм, а потому, что
считаю очень сомнительным и спорным словоупотребление
„православный" и „русская церковь". (...) Должен сознаться, что
я всегда гораздо более дорожил званием христианина, чем
званием православного. Имя христианин более связано с
первоисточником и предметом нашей веры, чем имя православный, которое
носит формальный характер, вполне соответствует
иностранному слову ортодоксальный и может быть применим и к не христиа-
7 Бердяев Н. А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? //
Путь. 1939. Феврал—март—апрель. № 59. С. 52.
8 Четвериков С, прот. Открытое письмо Н. А. Бердяеву // Бердяев Н. А.
Pro et contra. Антология. Кн. 1 / Сост. А. А. Ермичев. СПб., 1994. С. 394.
9 См.: Бердяев H.A. Об авторитете, свободе и человечности. Ответ
протоиерею Сергию Четверикову // Путь. 1936. Январь—март—апрель. № 50. С. 49.

272
А. А. ЕРМИЧЁВ
нам. Можно быть ортодоксальным магометанином,
ортодоксальным евреем и даже ортодоксальным марксистом, это означает
исповедание правового вероучения и ничего не говорит о
содержании этого вероучения».10
Итак, Н. А. Бердяев только христианин. Однако он еще и
русский. Православие попадает в поле его внимания прежде всего по
этой причине. Ему он уделяет тем большее внимание, что «в
основании русской истории и русского духовного типа лежит
восточное христианство, православие».11 Первое же касание
Н. А. Бердяева к православию ставит проблему его
определенности: «Что такое православие? Это вопрос основной, о нем только
и речь идет... Под православием можно понимать Вселенскую
Церковь, а можно историческую, поместную Церковь, можно
понимать полноту религиозной истины и лишь часть открывшейся
истины, можно „православием" именовать все подлинное и
праведное в христианской религии, а можно именовать так
исторический уклон и ложь... какие признаки неотъемлемо, субстанциально
принадлежат православию, а какие могут быть отняты или
прибавлены без изменения существа?»12
А впереди его ждут другие проблемы: если христианство
действительно выступает оправданием свободной личности, то чем
является православие, религия страны, в которой личное
мужественное начало не выявлено? Наконец, как согласовать
сверхнациональные либерализм и христианство с «русскостью», с
православием? Так православие попадает на перекрестье светского и
религиозного подходов. При светском подходе Н. А. Бердяев
рассматривает православие как фактор русского национального
характера и русской государственности, которые помешали
выявлению упомянутого личного, культурного начала нашей истории.
Результатом такого рассмотрения был следующий вывод
философа: «Православное религиозное воспитание неблагоприятно
для исторической жизни народов; оно мало научает
общественному и культурному строительству... (...) Русское православие
мало дает для той огромной середины жизни, в которой
совершается история и творится культура. (...) В русской религиозности
всегда преобладали черты восточной пассивности. В этом типе
ю Там же. С. 45.
11 Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России // Собр. соч. Париж,
1989. Т. 3. С. 18.
12 БердяевН. А. Духовный кризис интеллигенции. Статьи по
общественной и религиозной психологии. 1907—1909. СПб., 1910. С. 209—210.

H. A. БЕРДЯЕВ И ПРАВОСЛАВИЕ
273
религиозности всегда было слабо выражено начало личности».13
Речь, следовательно, идет о том, что православие не
способствовало вниманию народа к культуре, что свободолюбивая
интеллигенция, восприняв «в секуляризованном виде» народную
религиозность, тоже поставила себя вне культуры и в конечном счете
впала, так сказать, в ересь революции. Конечно же, Н. А. Бердяев
категорически отвергал официальное, государственное
православие, даже если оно располагалось не только в Синоде, но и в
зданиях Духовной академии. В таком православии он не видел
ничего хорошего; именно его он обличает во всех
антисоциальных, антикультурных грехах — авторитарности и
«коллективного папизма».
«Я никогда не чувствовал никакой близости к этому типу
московского бытового православия с государственной церковью, с
обрядоверием, с благочестивым Иоанном Грозным, с
Домостроем, с враждой к мысли и знанию, с душностью и полным
отсутствием свободы, простора и дали».14 У официальных богословов он
тоже не видит никаких положительных моментов. Не думая ни о
каких последствиях, он постоянно ввязывается в борьбу с таким
православием, смущая своей неукротимостью смиренных
прихожан.15
Как либерала такое православие его не устраивало.
Отношение Н. А. Бердяева-христианина к православию сложнее.
Приступая к выявлению мистического содержания восточного
христианства, он обнаруживает в нем три струи, которые то
сливаются, то текут в противоположных направлениях.
Первая — «аскетически-монашеская, опирающаяся на
древневосточную аскетическую культуру». Она «уклоняется нередко
к мироотрицанию и к монофизитству, к особой аскетической
метафизике, для которой христианство есть исключительно
религия индивидуального загробного спасения». Но достоинством ее
выступает «элемент аскетического очищения и внутреннего
духовного делания». Олицетворение ее — Феофан Затворник.
13 Бердяев Н. А. Оздоровление России // Накануне. Еженедельник
политики, литературы и общественной жизни. 1918. № 6. Цит. по: Слово и дело. 1993.
№ 10(15). 25—31 марта. С. 4.
14 Бердяев H.A. Об авторитете, свободе и человечности. С. 46.
15 См., к примеру, его статьи: «Открытое письмо архиепископу Антонию»
(Московский еженедельник. 1909. №32); «Гасители духа» (Русская молва.
1913. №232); «Вопль русской церкви» (Последние новости. 1927. №2365);
«Дух Великого Инквизитора» (Путь. 1935. № 49); «Существует ли в
православии свобода мысли и совести?» (Путь. 1939. № 59) и многие другие.

274
А. А. ЕРМИЧЁВ
Другая струя, тоже «истекающая из глубины православия»,
есть «православный космизм». «В русской религиозной
атмосфере» она же — «более народная, чем монашески-иерархическая».
С ней связано православное освящение жизни, теофания в мире,
узрение Божьей премудрости в тварном мире, преображение
твари. Воскрешение. Ее репрезентант — Серафим Саровский.
Наконец, третья — «антропологически-эсхатологическая
струя», связанная с проблемой человека, с его предназначением в
мире, судьбой и оправданностью культуры, с Царством Божьим.
Представителями этой «струи» выступают Ф. М. Достоевский,
Вл. Соловьев, Н. Ф. Федоров, В. И. Несмелое. Все три «струи»
одинаково вкоренены в русском типе христианства.16
Названные «струи» — это внутренние импульсы
православной жизни, ее мистического опыта, в котором Н. А. Бердяев
ощутил «идею теозиса», обожения человеческой природы изнутри,
путем «принятия внутрь Христа». Здесь Бог — не объект, а
«субъект, внутри человека». Активность духа направлена внутрь,
на просветление и обожение человеческой природы, а не вовне,
на творчество культуры, на ее выявление в истории.
Мистический опыт православия отличен от опыта католицизма, в котором
Бог дан как «объект, вне человека и над человеком». В нем и
Христос — «объект влюбленности, предмет подражания, что
претворяется в опыт культуры».17 Опыт католиков более
подвержен опасности рационализации и юридизации, чего более
успешно избегает православие, в свою очередь подверженное
опасности слияния с «натурализмом», «дионисизмом», «языческим
женственным началом» русской души.
По основоположениям своей философии и пониманию
христианства Н. А. Бердяев должен был соединить католический и
православный опыты. Сущность христианства, его «центральная
тайна» — двуединая природа личности, Божественная и
собственно человеческая. При этом природа человеческая не исчезает
в природе Божественной. Единство двух природ обнаруживается
в Христе; то единство, которое позволяет человеку преодолевать
свою физическую и социальную ограниченность. Речь снова идет
об имманентности трансцендентного Бога: сущность
христианства философ видит в том, что в нем трансцендентное делается
имманентным, что в Христе, Сыне Божьем, преодолевается
«ужас перед трансцендентным Богом». Как учение христианство,
16 См.: Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. С. 203.
17 Там же. С. 232.

H. A. БЕРДЯЕВ И ПРАВОСЛАВИЕ
275
по H. A. Бердяеву, собрало духовность древнееврейского мисси-
анизма, обращенного к истории, и духовность греческой
мистики, обращенной к самосозиданию личности. Оно одновременно
обращено и вовне и внутрь человека, рассматривая все в
эсхатологической перспективе. Свою двуединую природу оно
обнаруживает и в жизненно-практических ориентациях и поступках
прихожанина Вселенской Церкви Святого Духа, —
прихожанина, который руководствуется любовью-свободой в восхождении
к Богу и любовью-жалостью в нисхождении к людям.
Христианство — это прорыв метаисторического в историю;
метаисторическое не может приспосабливаться к историческому,
а может только искажаться последним. «Откровение не может
автоматически и механически действовать на человека, независимо
от того, каков он. Откровение изменяет человека, но оно и
изменяется человеком».18 Различия между католичеством и
православием значимы лишь в своей исторической преходящести,
являются результатом раздора в человечестве.
Н. А. Бердяев не скрывает своих симпатий к католицизму.
В книге о А. С. Хомякове он утверждал, что и в католичестве есть
мистическое существо Церкви, единство в свободе и любви, что
католичество не исчерпывается схоластическим богословием и
папизмом. С наибольшей выразительностью эти симпатии
выявились в противопоставлении идеала творчества русскому
идеалу святости, сделанном Н. А. Бердяевым в его «Смысле
творчества». В. В. Розанов же в одной из первых (среди многих)
рецензий-статей на эту книгу прямо писал: автор ее «говорит,
собственно, о католическом типе христианства, призывая к нему
и вознося его на необыкновенную высоту сравнительно с...
православием. (...) После попыток Чаадаева и Соловьева мы имеем
третью попытку».19
В. В. Розанов явно «перегнул палку». Н. А. Бердяев искал не
католичества. Опыт Вл. Соловьева и «нового религиозного
сознания» не прошли для него бесследно. Он ждет Вселенской
Церкви Святого Духа, которая существует до и вне
конфессиональных различий. Иное дело, что как философствующий публицист
он всегда (и во все времена, до большевистской революции и
гражданской войны особенно) разрешал двуединую задачу. Он
18 Бердяев Н. А. Два понимания христианства (К спорам о старом и новом в
христианстве) // Путь. 1932. № 36. С. 18.
19 Розанов В. В. Новая религиозно-философская концепция Николая
Бердяева // Бердяев Н. А. Pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб., 1994. С. 269.

276
А. А. ЕРМИЧЁВ
должен был пробуждать в русском духовном типе мужественное
культуросозидающее начало, отсюда — замеченная В. В.
Розановым его преемственность «католической линии» П. Я. Чаадаева и
Вл. Соловьева. С другой стороны, осознаваемый им кризис
истории, связанный с кризисом европейского гуманизма, сложно
выросшим на взаимосвязи и противоборстве с католицизмом, питал
его надежду на вселенское призвание России, которая,
раскрепостив свое религиозное сознание признанием сакральности
творчества, скажет наконец в полный голос о главной ценности
христианства — свободе и исполнит свою вселенскую миссию.
Несколько изменились акценты в его отношении к православию с
начала 20-х годов, когда кризис, переживаемый человечеством,
предстал перед ним «более причинным». «Еще предстоит пройти
длительный путь через мрак, прежде чем воссияет новый луч.
Мир должен пройти через варваризацию».20
Проблема религиозного восприятия творчества не то чтобы
исчезает, но не выставляется на первый план; эта проблема
усложняется в связи с сознанием, что «человек — творец не
только во имя Бога, но и во имя дьявола».21 В противостоянии миру
объективации Н. А. Бердяев обращается к «самому подлинному
и вселенскому в православии» — к восточной христианской
мистике, завещавшей «бесстрастие по отношению к миру, обожение
человека путем внутреннего приятия в себя Христа и
окончательный уход от мира и князя его, соединение с Богом и блаженство в
Боге, а не в мировом господстве».22
Представляется, однако, что у Н. А. Бердяева имеются более
глубокие основания симпатий к православию, чем преходящие
исторические. Речь идет о большем содержательном
соответствии православия истинному содержанию христианства.
Статья «Истина православия», опубликованная уже
посмертно в «Вестнике Русского Западно-Европейского Экзархата» в
1952 г., производит особенное впечатление.23 Все ее содержание
20 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Собр. соч. Париж, 1985. Т. 2. С. 7.
21 Там же. С. 31.
22 Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. С. 213. Это статьи
1907 г. Через много лет в «Русской идее» он пишет о том же: «...глубинная
православная основа русской души: уход из мира, во зле лежащего, аскеза,
способность к жертве и перенесение мученичества» {БердяевH.A. Русская идея.
СПб., 2012. С. 56—57).
23 Не имея возможности цитировать это издание, я не указываю страницы,
пользуясь для написания данной статьи копией бердяевского сочинения,
любезно предоставленной ныне покойным игуменом Вениамином Новиком.

H. A. БЕРДЯЕВ И ПРАВОСЛАВИЕ
277
говорит о ясном и недвусмысленном признании Н. А. Бердяевым
себя верным сыном православной церкви. Он не говорит о ней
как о единственной христианской церкви, рассматривая прочие
как ереси (как то делал о. Г. Флоровский), но говорит о многих ее
преимуществах, которые позволяют ожидать от православия
наибольшей новизны религиозного преобразования жизни,
изменения Святого Духа, явления Нового Иерусалима. Эти ожидания
и преимущества питаются, однако, ситуацией невыявленности
духовного потенциала православия в социально-исторической и
культурной сферах. Оставшись в стороне от развития схоластики
и религиозных войн, хранимое великими империями Византии и
России православие наименее исказило небесную истину,
данную первохристианству. Характеризуя особенности православия
как в первую очередь ортодоксии учения, не доктрины,
Н. А. Бердяев говорит о следующих из них. Во-первых,
православная церковь есть церковь предания. Этим отлична она от
католичества — церкви авторитета и протестантизма — церкви
личной веры. В предании же речь идет об одном религиозном
опыте, соединяющем со всем христианским миром, в «едином
духовном организме со всеми моими братьями во Христе».
Во-вторых, православие онтологично. В нем познание и
мышление приобщены бытию, протекают в духовной целостности
человека, «в органической связанности его всех сил». В силу этого
оно предстает не отвлеченным монотеизмом, а конкретным три-
нитаризмом, и в конечном счете это значит, что православие
пневматично и, следовательно, наименее завершенно. В-третьих,
и в силу первых двух особенностей, православие свободно, но
по-иному, чем это свойственно протестантизму: «в православии
свобода органично сочетается с соборностью, т. е. действием
Духа Святого на коллектив», действием, не имеющим внешних
юридических признаков и выражений. В-четвертых, православие
космично. Его главная идея — теозис, обожение человека и всего
тварного мира. Спасение, апокалипсис, тайна воскресения,
Христос Воскресший, Пасха — вот содержание этой идеи. Наконец,
православие эсхатологично, оно — в ожидании второго
пришествия Христа и грядущего Воскресения.
Отношение Н. А. Бердяева к православию раскрывается в
рамках, определенных первыми попытками создания «нового
религиозного сознания», близкого легкомысленным прожектам
Д. С. Мережковского о «Третьем Завете», и статьей «Истина
православия». Войдя в напряженную атмосферу русского
ренессанса, Н. А. Бердяев исполнял прежде всего задачу критическую по

278
А. А. ЕРМИЧЁВ
отношению к синодальному православию, избрав своей опорной
позицией требование религиозного оправдания гуманистической
культуры — той, которая по существу своему враждебна
религии. Противоречия исходной позиции обрекали «новое
религиозное сознание» H.A. Бердяева на неудачу, какими бы
изощренными и привлекательными ни были «богочеловеческие» теории.
Трансцендентальность Бога, как основное качество религиозного
сознания, не может быть ни преодолена, ни обойдена без
разрушения религиозного качества сознания. Омирщление религии в
таком случае неизбежно.
Н. А. Бердяев это и демонстрирует, сделав главными
мотивами, определившими его отношение к православию, либерализм,
национализм и мистицизм. Но постепенно европейский опыт
XX в. вынуждал его к более сердечному приятию христианства в
форме православия как наиболее адекватной его существу. И все
же... Все же бердяевские метания между мистической
антропологией и христианством «свободного духа», между сердечностью
отношения к висконфессиональному христианству и
пристрастием к конфессиям свидетельствуют о неисполнимости
социального христианства.
Сегодня мы тоже хотели бы видеть в православии некий
мощный и добрый институт социальной жизни, а в христианском
учении — какой-то мощный всеобщий социальный регулятор.
Ничего из этого не выйдет. Нужно оставить выдумки о социальном
христианстве и помнить: спасись сам — и спасутся рядом с
тобой.
1995 г.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
О ВЛАДИМИРЕ ЭРНЕ
...О чем мы с вами будем
толковать? У меня только одна мысль, вам
это известно. Если бы невзначай я и
нашел в своем мозгу другие мысли,
то они наверно будут стоять в связи
со сказанной: смотрите, подойдет ли
это вам.
П. Чаадаев — А. Пушкину
Имя философа знакомо подготовленному читателю, но вот
биография его известна только в общих чертах.
Тому не следует удивляться: большинство
профессиональных историков русской философии воспитаны на изучении
европейской мысли. Они приучены изучать идеи, а не их живых
носителей. Они думают, что конкретная личность с точки зрения
философского развития неинтересна. Тогда на месте Эрна мог бы
оказаться какой-нибудь Иванов или Петров...
Правда, есть и более основательные причины малого
внимания к биографии Эрна. Всеми признается, что он характерная
фигура русского духовного ренессанса, но не первая, не из первых.
Соответственно нет той интенсивности в освоении
исторического материала, которая так прекрасно отзывается в современном
знании биографий Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Д. С.
Мережковского, С. Л. Франка. Эти имена носят первые — и по таланту,
и еще потому, что смогли вполне высказаться в истории. Что
касается Эрна, то по разным причинам он поздно приступил к
специальным занятиям философией, не успев раскрыть свои
возможности.
Годы ученичества
Родился В. Ф. Эрн 5 августа (по ст. ст. 17 августа) 1882 г. в
городе Тифлисе. И фамилия и отчество философа ясно говорили
о его каких-то нерусских, немецких или шведских, корнях. В та-

280
А. А. ЕРМИЧЁВ
ком своем происхождении был уверен и сам философ и, конечно
же, его знакомые, друзья и сподвижники. Но вот через 110 лет, в
1993 г., в религиозно-философском журнале «Начала» два
москвича опубликовали архивные материалы о В. Ф. Эрне, которые
стали небольшой сенсацией в кругу историков русской
философии. Оказалось, что В. Ф. Эрн является полнокровным русским.
Из этих материалов следовало, что его отцом был тифлисский
гражданин Гавриил Андреевич Арефьев, а матерью — Ольга
Павловна Райская.1 Далее выясняется, что уже в апреле 1884 г.
28 числа (мальчику не было еще и двух лет) его усыновил
управляющий Тифлисским аптечным складом Кавказского военного
округа Франц Карлович Эрн, в недавнем прошлом выпускник
Дерптского университета. В этом случае захватывающе
красивые концептуальные построения С. Н. Булгакова и В. В.
Розанова относительно В. Ф. Эрна как носителя двух этнокультурных
начал оказываются совершенно неверными. Однако автор
настоящей статьи заявляет, что сам он этим документам не верит, а на
основании некоторых догадок и разговоров с людьми, которые
когда-то беседовали с дочерью В. Ф. Эрна, совершенно уверен в
том, что Франц Карлович Эрн был настоящим отцом будущего
философа.
Семья Франца Карловича Эрна и Ольги Павловны Райской,
матери философа, была большой. Помимо Владимира у них были
еще дети — сыновья Николай, Павел, Александр и две девочки
Мария и Домна. Но назвать эту семью благополучной едва ли
можно. Родители совсем не были дружны меж собой и не
скрывали этого от детей; Павел и Александр жили какой-то
другой жизнью, нежели Николай, Владимир, Мария и Домна. Зато
вот эти последние, напротив, были сердечно привязаны друг к
другу.
Родители были людьми верующими, а Франц Карлович,
похоже, еще и богомольным, бессчетное число раз призывающим
имя Божие в письмах своих к Владимиру. Тем важнее автору
настоящей статьи представляются выдержки «из письма вдовы
В. Ф. Эрна», опубликованные в 1983 г. в «Вестнике Русского
Христианского движения». В одном из них рассказывалось, что в
детстве у философа была русская нянька, «которая научила его
молитвам... Простая русская женщина сумела внушить ребенку
1 В. Ф. Эрн: Новые документы и материалы. Публикации и комментарии
В. А. Волкова и М. В. Куликовой // Начала. Религиозно-философский журнал.
1993. №3. С. 129.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
281
живое чувство веры. Нетронутым пронес он его через всю
жизнь».2 Да, так. «Живое чувство веры» определенно было
присуще братьям Владимиру и Николаю и сестрам Марии и Домне.
В 1891 г. В. Ф. Эрн поступил во Вторую (Его
Императорского Высочества великого князя Михаила Николаевича)
гимназию города Тифлиса. Уже потом, много позже, одноклассник
В. Ф. Эрна, знаменитый П. А. Флоренский, напишет: «...класс
считался выдающимся, из него вышло довольно много
деятелей».3 Среди этих деятелей называют библиографа Е. А. Архипо-
ва (1882—1950), врача-психиатра M. M. Асатиани (1881—1938),
футуриста, художника и поэта Давида Бурлюка (1882—1967),
выдающегося представителя русской церкви А. В. Ельчанинова
(1881—1934), видного революционера и советского деятеля
Л.Б.Каменева (Розенфельда) (1883—1936), грузинского
социал-демократа И.Г.Церетели (1881—1959), наконец, самого
П. А. Флоренского (1882—1937). Этот перечень внушает
почтение. Это заставляет нас с уважением относиться к руководителям
замечательного учебного заведения. Можно не сомневаться, что
выпуск 1900 г. был исключительным. По данным газеты
«Кавказ», на 53 воспитанника Второй гимназии этого выпуска
пришлось одиннадцать медалей.4 При тех требованиях к медалистам
этот случай говорит о многом.
Из учителей В. Ф. Эрн с особенной благодарностью
вспоминал Георгия Николаевича Гехтмана.5 Уроженец Кутаиси, он
получил образование в Харьковском университете и по окончании
его в 1895 г. начал работать в Тифлисе, преподавая в его
различных учебных заведениях литературу, историю и географию.
Георгий Николаевич был интересен своим воспитанникам, а
благодарный В. Ф. Эрн потом писал в своем Gurriculum vitae: «Его
(то есть Г. Н. Гехтмана. — А. Е.) влияние в смысле возбуждения
самостоятельности мысли и интереса к серьезному
исследованию — на весь класс было огромно. А для меня лично его уроки
были целой эпохой в моем внутреннем развитии.
Пробуждавшейся мысли он давал обильное содержание, а своей обаятельной
2 Из письма вдовы В. Ф. Эрна // Вестник Русского Христианского
движения. 1983. № 138(1). С. 96.
3 Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней.
Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 513.
Прим. 3.
4 См.: Тифлисская хроника // Кавказ. 1900. 17 июня. № 157.
5 См. о нем: Зардалишвили Г. И. Г. Н. Гехтман IIГехтман Г. Н.
Выдающиеся географы и путешественники. Тбилиси, 1962.

282
А. А. ЕРМИЧЁВ
личностью давал живое и наиболее убедительное доказательство
всей важности и ценности того пути, по которому он шел. Его
преподавание подготовило меня к университету».6 Как пишут, в
гимназии Эрн был будто бы более всего дружен с П. А.
Флоренским и А. В. Ельчаниновым. Один из младших по возрасту
гимназистов вспоминал: «Мы думали о них с почтительным
уважением и даже не без некоторого трепета». Что касается Эрна, этого
«вечно сосредоточенного искателя книг для своего духовного
роста», то младшим гимназистам он казался «довольно строгим и
внешне торжественным».7 Эти три гимназиста (и, как пишет один
из исследователей, еще и А. Церетели) во главе с почитаемым
учителем создали кружок — не такой, в каком участники
дополнительно изучали какие-то предметы учебной программы, а
работали над большим — они вырабатывали мировоззрение!
П. А. Флоренский в своих воспоминаниях рассказывает, как
готовил для членов кружка реферат «в связи с карпентеровской и
толстовской критикой научного мировоззрения», а А. Ельчани-
нов прямо пишет, что в кружке «искали пути праведного жития».8
Мировоззрение Эрна сформировалось довольно рано, и,
кажется, к последнему классу гимназии оно обрело завершенную
форму. Это было христианское воззрение, строгое в принципах, и
тогда же — сострадательное и деятельное, движимое чувством
любви к ближнему. Вот о чем вспоминал Николай в одном из
своих писем Владимиру: «Помнишь, мы с тобой еще мальчиками
мечтали купить имение, брать туда для приюта детей, построить
школу, церковь, учить их там мастерству».9 К счастью, обучение
в гимназии не оттолкнуло его от христианства. В этом отношении
интересно письмо юноши Г. Н. Гехтману от 30 сентября 1909 г.,
когда В. Ф. Эрн стал студентом Московского университета. Он
пишет так: «До прошлого года у меня было направление
аскетическое, монашеское, средневековое, если можно так выразиться.
...Отношение к науке и к исследованию при таком мировоззрении
было у меня, если не враждебное, то во всяком случае
пренебрежительное... Много пришлось пережить вследствие собраний у
Вас по субботам. Я сначала боялся утратить свои убеждения... но
затем стал читать книги по разным отраслям знания и смело пус-
6 В. Ф. Эрн: Новые документы и материалы. С. 131.
7 Памяти о. А. Ельчанинова. Париж, 1999. С. 29.
8 Флоренский П. А. Детям моим. С. 243; Елъчанинов А. В. Записи. Париж,
1962. Сб.
9 ОР РГБ. Ф. 348. Эрн В. Ф. Карт. 4. Ед. хр. 21.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
283
каться в исследование интересующих меня вопросов. Правда,
религиозная точка зрения не только осталась, но еще и утвердилась
и получила теоретическое обоснование».10 Заметки о духовном
становлении Эрна-гимназиста можно завершить одной строчкой
из письма его отца, когда 24 октября 1900 г. он сообщает в
Москву: «Директор и отец Афанасий отзываются о тебе как о нашем
будущем экзархе».11 Уже потом, в мае 1917 г., когда
Религиозно-философское общество в Москве на специальном заседании
поминало умершего философа, С. Н. Булгаков скажет:
«Насколько мне удалось узнать из разговоров с ним, всегда, по крайней
мере уже с гимназической скамьи, когда закономерно наступает
некое духовное буйство, неверие, сомнение, он был неизменно
верующим, крепким христианином».12
Весной 1900 г. В. Ф. Эрн с золотой медалью заканчивает
обучение в гимназии. Распоряжением Главноначальствующего
гражданской частью на Кавказе он зачисляется кавказским
стипендиатом13 и едет в Московский университет поступать на
историко-филологический факультет. Красиво рассказывают о том,
как три друга — В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский и А. В. Ельчани-
нов — вместе едут из Тифлиса, мечтают о встрече с Владимиром
Соловьевым, но в дороге их застает весть о кончине философа.14
В это время, время зорь русского духовного ренессанса,
грандиозный мировоззренческий синтез В. С. Соловьева привлекал к
себе все новых и новых адептов, и легенда хорошо рассказывает о
том, каким было восприятие В. С. Соловьева молодыми людьми
из далекой тифлисской гимназии.
Судя по воспоминаниям, в университете Эрн — да будет так
позволено сказать — не просто учился, а продолжил путь,
начатый в отрочестве, — путь поиска истинной жизни и духовного
самовозрастания. Быть может, значительно упрощая ситуацию,
скажу, что для продолжения обретенного пути лучшего места,
10 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках / Сост., подг. текста, вступ. ст. и коммент.
В. И. Кейдана. М., 1997. С. 55.
11 Письмо Ф. К. Эрна от 25 октября 1900 г. ОР РГБ. Ф. 348. Эрн В. Ф.
Карт. 4. Ед. хр. 25.
12 Булгаков С. Н. Памяти В. Ф. Эрна. Речь на заседании Московского
религиозно-философского общества, посвященного памяти В. Ф. Эрна. 22 мая
1917 // Христианская мысль. 1917. № 11/12. С. 63.
13 См.: Циркуляр по управлению Кавказским учебным округом. 1900. № 8.
С 781.
14 См.: Вьюник Е. Владимир Францевич Эрн // Литературная учеба. 1991.
№2. С. 142.

284
А. А. ЕРМИЧЁВ
чем университет, трудно было найти: ведь невозможно же в
праведной жизни вести себя так, будто огромного мира культуры,
науки, техники и общественности просто не существует.
Насколько это осознавалось В. Ф. Эрном с первых дней поступления в
университет, судить трудно. Но мы имеем очень ценное свидетель-
ствование П. А. Флоренского от 3 марта 1904 г. Вот оно:
«Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне
соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно
воспринять все положительное учение Церкви и
научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. — вот как мне
представляется одна из ближайших целей практической
деятельности».15 Конечно, столь прямая формула принадлежит не Эрну,
но, имея в виду близость его к П. А. Флоренскому, имея в виду
контекст письма и, самое важное, то, что мы уже знаем об Эрне
после университета, можно смело предполагать, что он в своем
мировоззрении двигался в том же направлении одействорения
христианства. Как вспоминал Е. Архипов, сама учеба стала для
Эрна служением — ревностное освоение знаний, горячие
разговоры о В. С. Соловьеве, о курсе философии кн. С. Н. Трубецкого,
о Д. Мережковском, о бл. Августине, Оригене и т. д. и т. п.
В комнате у них висит объявление — с просьбой не мешать
занятиям. «Поговаривали даже, что они (Эрн и Флоренский,
занимавшие одну комнату в студенческом общежитии в Миусах. —А. Е.)
спят на досках, убирая на ночь матрацы».16 Ну что ж, весьма
возможно. О том, что выработка жизненной христианской позиции
шла весьма непросто, мы узнаем из одного письма Николая Эрна:
«Только, Володя, не смейся надо мной — не уходи из мира —
России нужны такие честные, умные люди, как ты. Правда, в ней
не все так, как хотелось бы, но это не должно останавливать тебя,
долг наш служить ей, долг наш удалить все недоброе».17
Учебные интересы В. Ф. Эрна пошли по двум направлениям.
«В первые полтора года я занимался преимущественно
философией, особенно Платоном, Аристотелем, Декартом, Беркли,
Кантом и Соловьевым; а затем все остальное время посвятил
изучению всеобщей истории. Особенно подробно и на основании
источников, — добавляет В. Ф. Эрн, — я изучил историю
христианства первых двух веков...»18 Итак, В. Ф. Эрн учился на
15 Взыскующие града. С. 64.
•6 Там же. С. 58—59.
•7 ОР РГБ. Ф. 348. Эрн В. Ф. Карт. 4. Ед. хр. 21.
18 В. Ф. Эрн: Новые документы и материалы. С. 132.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
285
кафедре истории, но главным его интересом, счастливо
продолженным от гимназических лет, стали философия и история
христианства, философия и религия.
Жизнь Эрна-студента протекала не только в учебных
аудиториях. Он был активным участником Историко-филологического
общества, очень популярного в студенческой и
преподавательской среде. Достаточно напомнить, что на 1903/1904 учебный год
в нем числилось только официальных, то есть
зарегистрированных, его членов триста шестьдесят человек. Руководили этим
обществом С. Н. Трубецкой и его не менее прославленные
коллеги — философ права П. И. Новгородцев, историк А. А. Кизевет-
тер и правовед Н. В. Давыдов.
На философской секции (ею руководил известный психолог и
философ Г. И. Челпанов) в 1903 г. В. Ф. Эрн прочитал реферат об
идеях Д. Беркли. В 1903/1904 учебном году В. Ф. Эрн был
секретарем общества и, надо думать, более, чем прочие студенты, был
близок к его основателю и руководителю кн. С. Н.
Трубецкому — философу и другу В. С. Соловьева.
Но особенно следует отметить участие В. Ф. Эрна и его
товарищей — П. Флоренского, В. Свенцицкого и А. Белого — в
создании секции истории и философии религии, работа которой
началась в 1903 г. Среди участников ее мы встретим многих, кто
замечен историками культуры начала XX в., — поэта и прозаика
В. В. Гофмана, искусствоведа и литературоведа Б. А. Грифцова,
педагога и математика Д. Д. Галанина, философа и публициста
А. К. Топоркова, выпускника Казанской Духовной академии, а
сейчас студента Московского университета А. Н. Чемоданова.
О начале работы секции сохранилось любопытное замечание
в отчете Московского университета за 1905 г. Особого интереса
секция не вызвала; обычно на ее заседаниях присутствовало
15—20 человек, и — говорится в замечании — «такое
равнодушие объясняется необычностью занятий при университете
религиозными и смежными с ними».19
Тем не менее и в 1903/1904 учебном году состоялось 11
заседаний (на которых дважды с докладами выступал В. Ф. Эрн; об
Иустине и о «цели и средстве»), и популярность секции все росла.
В осеннем семестре следующего учебного года проведено было
восемь заседаний, и уже были поданы заявки на выступления в
весеннем семестре. Теперь на секцию приходило по 50—60 чело-
19 Отчет Императорского Московского университета и речь к 12-му января
1905 г. М., 1905.

286
А. А. ЕРМИЧЁВ
век, а на выступление В. П. Свенцицкого о драме М. Метерлинка
«Слепые» пришло даже 200 человек. Едва ли заседания секции
имели академический характер. Состав ее посетителей
красноречиво говорит об этом — «несколько диких эсеров с проблемой
мучительного „бить — не бить", анархисты толстовствующие,
богохулители, ставшие богохвалителями, или богохвалители,
ставшие с бомбою в умственной позе, посадские академисты из
самораздвоенных, кучка курсисток Герье...»20
В воспоминаниях и в некоторых документах фигурирует
также какой-то философский кружок. Об этом А. Белый написал так:
«Студенты-философы, чувствуя, что надо же что-нибудь делать,
ютились в кружках; в одном выбрали предметом разбора
„Критику" В. Соловьева и глава за главой грызли ее...»21 Скорее всего, в
работе кружка участвовали те же лица, кто проявлял активность и
в работе секции; таким образом, работа их шла параллельно,
видимо, пересекаясь время от времени. Известно, что кружок
собирался на квартире двух друзей — Эрна и Свенцицкого в
Обыденском переулке вблизи храма Христа Спасителя. Кстати, на одном
из занятий, когда А. Белый читал свой реферат «Символизм как
миропонимание», присутствовал петербургский поэт Александр
Блок вместе со своей женой. К. В. Мочульский описывает этот
эпизод так: «Блок сидел молча, мешковатый, потухший: он
чувствовал себя чужим. После собрания он сказал Белому: „Нет, не
то: между этими всеми людьми что-то есть там тяжелое". Поэт
почувствовал тяжелые драмы, которые впоследствии
разыгрались в кружке».22 Члены кружка намеревались издавать журнал,
который должен был стать чем-то «вроде органа „ордена"»; и,
значит, они полагали себя участниками «ордена». «Журнал, —
писал А. Белому П. А. Флоренский, — должен быть посвящен
вопросам религии, причем можно подступиться со всех сторон к
ним: от философских и мистических произведений до научных
исторических, включая чисто поэтические...»23 Знакомство с
А. Белым (в декабре 1903 г.) значительно расширило круг
общения Эрна. Дело в том, что вокруг Андрея Белого и его друга
Сергея Соловьева, племянника философа, сгруппировалось
небольшое содружество поэтов, принявшее самоназванием —
«аргонавты». «Содружество это, — пишет К. В. Мочульский, — крайний
20 Андрей Белый. Начало века. М., 1990. С. 300.
21 Там же. С. 384.
22 Мочульский К. В. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. М., 1997. С. 274.
23 Цит. по: Андрей Белый. Начало века. С. 633.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
287
фланг символизма... Члены новой „общины" хотели строить не
только искусство, но и жизнь; как древние аргонавты, они плыли
по неведомым морям за золотым руном, хотели взорвать старый
мир и первыми высадиться на берегу страны Блаженных».24
Не будучи членом этого содружества, В. Ф. Эрн все же
довольно часто посещал их заседания и, наверное, мог
почувствовать настроение «аргонавтов», ожидающих некоего конца
старого мира в экстатической надежде на собственное
перерождение — уже к новому миру. «Аргонавты», бывало, собирались на
«средах» Павла Ивановича Астрова, юриста, общественного
деятеля и эстета, поклонника молодых поэтов. Он интересовался
также церковно-общественными вопросами и был в хороших
отношениях со свящ. Григорием Петровым, выступавшим за
обновление церковной жизни.
Среди знакомых, обретенных В. Ф. Эрном в студенческие
годы, два человека оставили особенно резкий след в его
последующей биографии. Одним из них был студент-первокурсник
историко-филологического факультета Валентин Свенцицкий, а
другим — поэт Вячеслав Иванов, приобретший внезапную славу
после выхода первого сборника стихов «Кормчие звезды» в 1903 г.
Как о том свидетельствует жизненный путь Валентина
Павловича Свенцицкого, он был талантливым, смелым и одержимым
человеком. По свойствам своего характера Свенцицкий мог с
равной мерой привлекать к себе людей определенного склада и с
той же силой отталкивать от себя других («...часть аудитории,
бывало, тупо балдеет: восторгом. Часть — плюется:
„Сомнительный шарлатан!"» — вспоминал А. Белый25).
Пытаясь объяснить заражающее воздействие В. П.
Свенцицкого на собеседников и слушателей, В. А. Тернавцев догадывался:
«Сущность действа Свенцицкого на слушателей в том, что он
гипнотизер: он сначала молча внушает человеку, а потом уже
обращается к нему со словом, так что слушателю кажется, что все это —
его собственные мысли, что Свенцицкий идет к нему навстречу, а
не тянет за собой; в этом суть всякого морочения и ведьмовст-
ва».26 Андрей Белый писал о том же: «...опыты с самогипнозом, с
гипнозом ближайших, ему поверивших, грубо проделывал он...»27
24 Мочульский К. В. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. С. 274.
25 Андрей Белый. Начало века. С. 301.
26 Встречи с В. А. Тернавцевым // Вестник Русского студенческого
христианского движения. 1984. Кн. 142(111). С. 66.
27 Андрей Белый. Начало века. С. 300.

288
А. А. ЕРМИЧЁВ
Как бы то ни было, многие серьезные, умудренные жизнью люди
(например, С. Н. Булгаков или А. С. Волжский-Глинка)
поверили В. П. Свенцицкому, и студент В. Ф. Эрн — тоже. Письмо, в
котором Эрн сообщает своему тифлисскому другу А. В. Ельча-
нинову о знакомстве со Свенцицким, буквально пронизано
восторгом от встречи с ним: «Бог послал мне счастье сблизиться с
ним. Это человек необыкновенный. В его присутствии
чувствуешь свою мелочность, ограниченность и пошлость, так же, как
чувствуешь себя в церкви. Возбуждается страстное желание
очиститься, подняться — а к нему чувствуешь благоговение,
восторг».28 Эрн одним духом выговаривает о «громадной
умственной силе» нового друга, о его «нравственной силе» и даже — о
его художественном даровании. Несколько позже Эрн напишет,
что «с этим человеком (то есть со Свенцицким. —А. Е.) я
сошелся очень близко, узнал его хорошо и преклонился перед ним
вполне. Кроме горячего почитания — я испытываю к нему самую
живую любовь. От сближения с ним я обновился...»29
Новые друзья поселяются вместе, и С. Н. Булгаков потом
вспомнит о большом кресте, стоявшем в их комнате.
С 1905 г. Свенцицкий становится представителем крайне
левого крыла в движении за обновление русской церкви
(«Христианское братство борьбы», «Голгофские христиане»), роль
которого еще не может считаться вполне исследованной.
Когда он «вошел в силу», выступая от имени «Христианского
братства борьбы», то «Московские ведомости» с тревогой
писали: он, Свенцицкий, — «не бессодержательный либеральный
болтун». Газета назвала его не только «фанатиком своего дела»,
но даже «громадной демонической силой». «Кто слышал его, тот
поймет, что через два-три года эта немощная фигура, с горящими
как уголь глазами, с напряженным властным голосом, будет
лозунгом для безумных последователей. Революционный психоз
заразителен, — а при религиозном изуверстве особенно „свен-
цицканство" — страшная опасность».30
Революционеризм «Христианского братства борьбы»
готовился В. П. Свенцицким еще в университете. В «Начале века»,
рассказывая о работе уже упомянутого философского кружка,
А. Белый сообщает, что на каком-то из заседаний «в унылейшей
28 Взыскующие града. С. 60.
29 Там же. С. 64.
30 Св. Н. В. Никольский. «Свенцицканство» // Московские ведомости.
1906. 23 февраля. № 309. С. 3.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
289
комнате, густо набитой тужурками, взбитыми мрачно вихрами
власастых студентов с проблемою («бить иль не бить»)... Свен-
цицкий вещал: „Эта бомба — небесный огонь, низводимый
пророками, соединившими веру первохристианских отцов с
протестующим радикализмом Герцена!"»31
Пожалуй, нужно говорить о пагубном влиянии В. П. Свен-
цицкого на Эрна. Речь идет не о том только, что Эрн
«преклонился перед ним вполне», не о том, что он стал «переводчиком
„святых вопияний"» Свенцицкого на «„ясный" язык» или «дида-
скалом от Валентина»32 (а работы В. Ф. Эрна времени
«Христианского братства борьбы», конечно же, очень-очень близки
выступлениям Свенцицкого). Утверждая это, я имею в виду то
обстоятельство, что знакомство с В. П. Свенцицким повернуло
Эрна к религиозно-общественной деятельности. Несомненно,
что христианско-революционная деятельность на несколько лет
оторвала Эрна от академических занятий.
Другим знакомым В. Ф. Эрна, которого он приобрел в
студенческие годы, стал поэт Вячеслав Иванов. Начало их знакомства
выпадает, по-видимому, на весну—лето 1904 г., когда Вяч.
Иванов, живший тогда еще в Швейцарии, приезжал в Москву, чтобы
напрямую установить контакт с русскими литераторами. Здесь
поэт вполне вкусил славы и почти единогласно был признан
лидером русского символизма. «...Летом пара (это Андрей Белый
пишет об Иванове и его жене Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. —
А. Е.) исчезла в Швейцарию, куда поехал и Эрн, где скрепилася
парадоксальная и бестолковая дружба фанатика от православия с
этим Протеем».33 Принимать всерьез это замечание Белого едва
ли нужно. Ни парадоксальной, ни бестолковой дружбу Эрна и
Иванова называть нельзя. Оба относились друг к другу с
большим уважением и любовью, и тому имеется великое множество
свидетельств.
За недостатком места ограничусь только двумя из них. В
первом письме Эрна Вяч. Иванову и его жене Л. Д. Зиновьевой-Ан-
нибал, написанном сразу же после более близкого знакомства с
ними в Швейцарии, говорилось: «С особенным чувством
благодарности и теплой признательности пробегаю памятью ряд „бы-
ваний" у Вас. В высшей степени ценю и чувствую ту настоящую
31 Андрей Белый. Начало века. С. 300.
32 Так в своих воспоминаниях «Начало века» назвал В. Ф. Эрна Андрей
Белый (с. 301).
33 Там же. С. 354.

290
А. А. ЕРМИЧЁВ
доброту, с которой Вы относились ко мне все время. Как-то
неожиданно Вы мне встретились и сразу стали такими близкими и
дорогими. Я полюбил и люблю Вас от всего сердца. Не осудите,
что мне хочется это Вам сказать».34 Второе свидетельство —
общеизвестный факт, что В. Ф. Эрн долгое время, а иногда даже со
всей семьей, жил в Москве в квартире Вяч. Иванова и там же
скончался.
Сама тема «Вяч. Иванов и Вл. Эрн» еще станет когда-нибудь
предметом особого исследования. Я ограничусь только
указанием на несомненную близость их позиций в толковании
символического миропонимания, отношения христианства и античности,
в понимании характера русской культуры и места России в
мировом процессе. Мне кажется правильной подсказка Е. Герцык о
том, что идейная близость Вяч. Иванова и В. Ф. Эрна изначально
определилась общим интересом к «сплаву христианства с
античностью».35 Обнаружение такого сплава, согласно мнению этих
двух мыслителей, могло преобразить религиозную и иную жизнь
России. «В православии Эрна не было ничего от мрачного визан-
тийства — он просто верил, что на русской земле
преображенным Христовым светом зацветает та же солнечная религиозная
стихия Эллады».36 Не то же ли мы знаем от Вяч. Иванова? И даже
больше — не теми ли ожиданиями был проникнут весь
Серебряный век русской культуры?
Теоретическое союзничество Вяч. Иванова и В. Ф. Эрна
нашло свое выражение во множестве печатных и устных
выступлений и одного и другого. Это, разумеется, не исключало споров
меж ними. Как на особый предмет спора мемуаристы и
исследователи указывают на вопрос о возможном единстве православия
и католицизма. И тем не менее... Вячеслав Иванов специально
отмечает, что влияние на него Эрна было большим, нежели влияние
Вл. Соловьева.37 А как оценивал Эрн творчество Вяч. Иванова,
мы узнаем из одного письма Аделаиды Герцык. Она пишет своей
сестре Евгении об одном из визитов Эрна: «С первых слов он (то
есть Эрн. — А. Е.) начал ссылаться на него (Вяч. Иванова. —
А. £.), и потом много раз к нему возвращался и говорил о нем так,
34 ОР РГБ. Ф. 342. Иванов В. И. Карт. 40. Ед. хр. 1.
35 Герцык Е. К. Воспоминания. М., 1996. С. 176.
36 Там же.
37 См.: Альтман М. С. Разговоры с Ивановым // Ученые записки
Тартуского государственного университета. Вып. 209. Труды по русской и славянской
филологии. XI. 1968. С. 309.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
291
ставил на такую высоту, как никто. По значению для будущих
поколений, для будущего творчества, по гению замысла и
гениальности воплощения считает его выше Соловьева, выше Ницше,
говорит, что он классик, как Платон, его книга „По звездам" будет
настольной и т. д.».38
В университете Эрн постоянно обращается к своему
духовному опыту, отмечая в письмах точки нового роста. Думается, что
постоянное желание взглянуть на себя со стороны было вызвано
еще желанием быть на высоте того уважения и упований,
которые возлагали на него и отец, и брат Николай, и сестры Мария и
Домна. 17 ноября 1903 г. он пишет А. В. Ельчанинову:
«Основные мысли своего мировоззрения я ухватил, и начинаю
понемножку их развивать, — и добавляет: — Если будет время, то в
этом году три основных мысли я изложу, если не в деталях, то в
существенных чертах. Очень уж это меня соблазняет».39 Вот так!
Три основные мысли, а не четыре, не две, не одна! Интересно,
каковы они? А 12 апреля следующего года Эрн снова пишет своему
другу в Петербург: «В последние две недели набросал свои
мысли о вере в людей, пришедшие мне летом; поглощен этим, потому
что увлекли меня мысли и показались очень важными».40
Право, все это непосредственно, наивно и хорошо. И даже
В. В. Розанов, встретившийся с В. Ф. Эрном и В. П. Свенцицким
в январе 1905 г., восхитился: «...я был очарован их словом,
энтузиазмом... Они страшно чисты душою и жизнью».41
В 1904 г. В. Ф. Эрн заканчивает Московский университет, и в
сентябре того же года его научный руководитель профессор
В. И. Герье ходатайствует «об оставлении» его на кафедре
всеобщей истории для подготовки талантливого специалиста к
профессорскому званию. Дипломной работой В. Ф. Эрна было
сочинение о святом Иустине — выдающемся философе-мученике,
отце и учителе церкви II в.
Уже сейчас понятно, что выбор такой темы не был случаен ни
в отношении уже миновавших занятий, ни в отношении
ближайшего будущего. Во всяком случае позднейшая проповедь
В- Ф. Эрном философии логизма (о чем будет речь далее),
сознательное самоопределение в качестве христианского философа,
вполне гармонирует с таким выбором. Иустин в своей апологети-
38 Герцык Е. К. Воспоминания. С. 176.
39 Взыскующие града. С. 63.
40 Там же. С. 64—65.
41 Розанов В. В. Религиозные голоса в нашей смуте // Маленькая газета.
1906. 18 апреля. №84. С. 2.

292
А. А. ЕРМИЧЁВ
ке христианства тоже обращается к античной философии,
полагая ее подготовительной ступенью к принятию христианства. Эта
идея станет для В. Ф. Эрна одной из основных.
Потом, окончательно выбрав дорогу философского
исследования, В. Ф. Эрн с особенной благодарностью будет вспоминать
своих учителей — кн. С. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина.
С. Н. Трубецкой был выдающимся представителем русской
философии всеединства (в чем он продолжал и развивал дело
своего учителя и друга В. С. Соловьева), замечательным
историком развития античной философской мысли и автором истори-
ко-богословского исследования «Учение о Логосе в его истории»
(1900). Главная идея этого исследования заключалась в
утверждении, что греческая философия была «детоводительницей ко
Христу». При этом С. Н. Трубецкой воздает должное св. Иустину
как автору этой идеи. Тема дипломной работы В. Ф. Эрна
заставляет думать о близких отношениях его с кн. С. Н. Трубецким. Это
тем позволительнее, что в последний год обучения в
университете В. Ф. Эрн был секретарем упомянутого
Историко-филологического общества, которым руководил С. Н. Трубецкой. Ученый
обладал редким даром, о котором рассказывал Андрей Белый. В
своих воспоминаниях, посетовав на скуку в университетских
аудиториях, он продолжал: «Был исключением курс философии,
читанный нам Сергеем Трубецким; этот длинный, рыжавый,
сутулый верблюд с фасом мопса на кафедре вспыхивал: из
некрасивого делался обворожительным; он не судил по Льюису,
Новицкому, Целлеру иль Виндельбанду; купаясь в источниках, заново
переживал Гераклита, Фалеса или Ксенофонта; бросая указку, он
импровизировал над материками, их, а не „школу" вводя в поле
зрения курса. В стиле таком он вел и семинарий свой по Платону;
мы, взявши диалог, осилив источники, в ряде живых рефератов и
прений знакомились с мыслью Платона; профессор не гнул
линии, лишь дирижируя логикой прений...»42 Потому-то и Эрн в
предисловии к своей докторской диссертации о Джоберти
напишет проникновенные слова о С. Н. Трубецком: «В своей работе,
подчас неблагодарной и трудной, я не раз восстанавливал в своей
памяти светлый образ кн. С. Н. Трубецкого, из уст которого в
продолжении четырех лет я имел счастье слышать живое слово,
единственное по своей наглядности и проникновенности, об
античной философии, — в устах которого Платон вырастал до
размеров вселенских, превращаясь в непревзойденного дальнейшим
42 Андрей Белый. Начало века. С. 383.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
293
развитием философии учителем современной мысли. Учение об
Эросе, передаваемое с истинным философским горением и
духовной окрыленностью, открывало перед слушателями новые
кругозоры и непередаваемо тонко оплодотворяло мысль новыми
возможностями».43
Другим человеком, кого В. Ф. Эрн признательно считал
своим учителем в философии, был Лев Михайлович Лопатин,
главный представитель лейбницианско-персоналистического
направления русской метафизики 80—90-х годов XIX в., один из
организаторов философской жизни в России конца XIX—начала
XX в. В. Ф. Эрн пишет, что преподавание Л. М. Лопатина (он
читал курсы философии и психологии, а кроме того, вел семинарии
по философии Нового времени — по Декарту, Спинозе и Канту)
«давало больше, чем простое увеличение сведений, и больше,
чем школьную дисциплину мысли: оно вводило в живую
атмосферу ежеминутно на деле являемого умственного творчества и
приучало относиться к философии как к делу, в котором первым
условием является внутренняя заинтересованность и внутренний
подход к объекту».44
Однако возможностью ученой карьеры (которую Эрну давал
университет) он на этот раз не воспользовался. Осенью 1905 г.
В. Ф. Эрн едет в Швейцарию. Что послужило целью его поездки,
автор настоящей статьи затрудняется сказать; возможно,
путешествие в Европу было родительской наградой сыну, который
радовал их своими успехами и примерным поведением.
Новый 1905 г. В. Ф. Эрн встретил в семье Вячеслава Иванова.
Поэт писал В. Я. Брюсову об этом: «Мы вздумали написать ех
tempore стихи, и вот что написал Эрн В. Ф.».45 Это были стихи
ожидания, стихи о том, как в какой-то «жданный, гаданный» год
встанут к новой жизни «покойнички превеликие» — богатыри,
пророки и святые угодники, которые завершались так:
Ой, ты гой-еси
Новый год!
Ты скажи, скажи нам
Правду истинную:
Уж не ты ли тот год
Жданный, гаданный!
43 Эрн В. Ф. Философия Джоберти // Ученые записки Императорского
Московского университета. Отдел историко-филологический. 1916. Вып. 44. С. V—VI.
44 Там же. С. VI.
45 Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1975. С. 690.

294
А. А. ЕРМИЧЁВ
«Жданный, гаданный» год наступил для России страшным
девятым января. Скорее всего, события в Петербурге и какая-то
связь с кругом московских друзей потребовали скорого
возвращения Эрна в Россию. 23 января 1905 г. он пишет прощальное
письмо семье Иванова: «Дорогие, любимые Лидия Дмитриевна и
Вячеслав Иванович! До свиданья. Я не могу оставаться, еду в
Россию. Там люди сейчас слишком нужны. Не успел к Вам зайти
потому, что нужно спешить. Благослови Вас Бог за все, что Вы
сделали мне. Христос с Вами!»46
Так закончились ученические годы Владимира Эрна. В
августе 1904 г. ему исполнилось двадцать два года. Судьба отмерила
ему еще неполных тринадцать лет, и в эти оставшиеся годы
уложились главные события его личной и общественной жизни и
начался зримый рост как философа.
Согласившись со словами его друга С. А. Алексеева-Асколь-
дова, что «нельзя не удивляться внутреннему богатству тех
замыслов, которые он успел вложить на том кратком
промежутке»,47 можно было бы к этому добавить несколько слов: не только
замыслов, но и свершений.
«Христианское братство борьбы»
Девятого января 1905 г. на Дворцовой площади
Санкт-Петербурга была расстреляна мирная демонстрация рабочего люда,
пришедшего просить Николая II о своих нуждах. Русское
общество взорвалось негодованием, горечью и желанием
сопротивления самоуверенному и эгоистичному самодержавию.
Но не так оценило трагические события руководство
православной церкви. 14 января Святейший Синод принял послание
своим «возлюбленным чадам», в котором, именуя произошедшее
«беспорядками рабочих», объяснял их причину
подстрекательством со стороны «людей злонамеренных» и даже «подкупами со
стороны врагов России». В послании не было ни слова
сочувствия семьям убитых.
С этого события начался последний срок существования
самодержавной и православной России, и все русские люди с
разной степенью глубины поняли и почувствовали приближение
последних времен.
46 ОР РГБ. Ф. 109. Вяч. Иванов. Карт. 40. Ед. хр. 1. Л. 3—4.
47 Асколъдов С. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Русская мысль.
1917. Кн. V—VI. С. 131.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
295
«Девятое января высекло искру решимости у Эрна и Свен-
цицкого»,48 — так написал А. В. Карташев о главной причине, по
которой два молодых человека приступили к организации
сопротивления такому порядку вещей, когда христианская церковь,
явно отступая от заветов Спасителя, вступает в союз с
бесчеловечным политическим и социальным строем. Два верных друга
идут для этого к уважаемым иерархам Москвы и, убедившись,
что последние просто боятся выступить в защиту заветов
Спасителя, едут в Петербург, чтобы найти союзников у духовенства
столицы. Там повторились московские сцены. Иерархи
ужасались, сочувствовали и, по-видимому, глубоко презирая себя за
трусость, твердили одно: «У меня на такие подвиги сил нет... Вы
молоды — поработайте».
В церковных кругах они союзников не нашли и пошли к
петербургской интеллигенции, к той части ее, которая увлеклась
идеями «нового религиозного сознания», долженствующего
сменить «историческое христианство». То был круг Д. С.
Мережковского, В. В. Розанова и журнала «Вопросы жизни». Молодые
люди понравились столичным хозяевам — своей чистотой, наив-
ностной уверенностью, что все в жизни должно совершаться по
заветам Христа. Тем не менее и в этом кругу боевые предложения
москвичей были отвергнуты.
Но они были упрямы. Вернувшись в Москву, они продолжили
работу по организации сопротивления союзу православия и
самодержавия и создали «Христианское братство борьбы».49 Первым
48 Карташев А. В. Мои ранние встречи с отцом Сергием // Православная
мысль. Париж, 1951. Вып. VIII. С. 47.
49 По-видимому, в отечественной печати первая информация о
возникновении «Братства» была дана газетой «Биржевые ведомости» от 27 марта 1905 г.
(№ 8742. С. 2). Она помещена в рубрике «Хроника», никак не озаглавлена и
начинается словами: «Нам прислана интересная программа „Христианского
братства борьбы". Оно возникло среди передовой части духовенства:
профессоров духовных академий, преподавателей семинарий, и к нему примыкают
уже силы из сельского и городского духовенства, а также разные лица всех
сословий, болевшие из-за упадка христианства и церковности». Продолжение
информации таково: «На верхах духовенства выдвинули выбор и утверждение
нового пожизненного патриарха. На низах — борьба за освобождение во имя
воплощения в жизнь основных заветов Христа... Пока этот союз частный,
никем не утвержденный, рассчитывающий свои победы „на духе истины" и
могучей силе слова и убеждения, без каких-либо насилий». В русской
революционной зарубежной прессе сообщение о возникновении «Христианского братства
борьбы» и даже некоторые материалы нового объединения были
опубликованы в следующих газетах: в эсеровской «Революционной России» (от 15 марта
'905 г. в № 61), в большевистской «Вперед» (от 23 марта в № 11), в меньшеви-

296
А. А. ЕРМИЧЁВ
актом новой организации стало распространение «Воззвания к
православным христианам», которым верующих
предупреждали: церковь, поддерживающая мучителей народа, предалась в
руки Антихриста.
Братство было одной из многих революционных
организаций, возникших в великой смуте 1905—1907 гг. Она обзавелась
типографией, выпускала листовки и газеты
антиправительственного содержания; ее участники шли в рабочие забастовки,
пропагандируя правду Христову. Естественно, что их листовки
уничтожались, газеты запрещались, а участники «Братства»
подвергались административным и даже судебным преследованиям.
Многие акции членов этой организации носили подрывной
антиправительственный характер. В январе 1907 г. В. Ф. Эрну и ряду
его друзей было предъявлено обвинение по политической
статье 103, которая грозила им каторгой. Правда, два суда над Эр-
ном (который в 1906 г. опубликовал брошюру «Что нужно
крестьянину?») состоялись лишь годы спустя: первый — в марте
1910 г., а второй — в феврале 1911 г., и оба они оправдали
молодого публициста.
Однако имеющиеся данные о «Братстве» таковы, что
оставляют без ответа многие вопросы. Скорее всего, «Братство» не было
нелегальной организацией, но и легализоваться оно, наверное, не
могло. Оно просто заявило о себе и существовало в условиях
революционного хаоса, когда законом стал явочный порядок.
Трудно сказать что-то определенное и о членстве в «Братстве». Был
дуумвир (по удачному выражению М. А. Колерова), то есть союз
двух ярких и энергичных молодых людей, и когда кто-то попадал
в поле их притяжения, то по необходимости этот последний
становился участником революционного сообщества. Потому
можно понять современных исследователей, которые затрудняются в
определении организационного статуса «Братства». Один из них,
А. А. Носов, заявляет: «В настоящее время мы вряд ли выясним
истинную ситуацию с „Христианским братством борьбы": была
ли это тщательно законспирированная нелегальная организация
со своим уставом и зафиксированным списком участников, —
или же вся „организация" заключалась в воспаленном
воображении и пламенных речах В. П. Свенцицкого».50 Похоже рассужда-
стской «Искре» (от 5 апреля в № 96; здесь была дана неподписанная статья
«Борьба в церкви и борьба с церковью») и, наконец, в либеральном
«Освобождении» (от 19 июля за № 73 было помещено несколько документов ХББ).
50 Носов А. А. К цензурной истории религиозно-общественной печати в
России (1905—1906) // Вопросы философии. 1996. № 3. С. 38—39.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
297
ет М. А. Колеров: «Вполне может быть, что ХББ—лишь
фальсификация, создавшаяся усилиями Свенцицкого и Эрна, но именно
Свенцицкий и Эрн желали, чтобы их деятельность вписывалась в
некий план ХББ, и именно Свенцицкий и Эрн стояли за
описываемыми ниже проектами. И значит, ничто не избавит эти проекты
от клейма ХББ».51
Вот с этим и должно согласиться. Общественные акции,
ознаменованные именем «Братства», были непререкаемой
реальностью русской жизни. Непререкаемо существует дуумвир
Свенцицкого и Эрна, и работающие с ними их товарищи, которых
теперь можно называть членами «Братства», были все-таки
реальностью русской жизни; потому-то исследователи и называют
членами «Братства» (в разной степени активности, на различных
временных отрезках) Андрея Белого, Д. Д. Галанина, А. В. Ель-
чанинова, П. А. Иванова, Е. Г. Лундберга, Б. Е. Сырочковского,
П. А. Флоренского, В. Д. Шер. Большим был круг
сочувствующих «Братству» (это естественно, тогда все сочувствовали
врагам самодержавия), а среди них были такие яркие личности, как
С. Н. Булгаков, С. А. Волжский (Глинка), М. К. Морозова, —
всех не назовешь...
Уже названный М. А. Колеров находит, что, собственно,
политическая активность этой организации прекратилась уже в
1905 г., а далее под маркой ее шли многочисленные издательские
инициативы Свенцицкого и Эрна. Среди этих инициатив были
организация «Религиозно-общественной библиотеки» — серии
брошюр соответствующей тематики, выпуск газет «Встань,
спящий!» (Тифлис) и «Стойте в свободе!» (Москва) — обе, скорее
всего, в партнерском сотрудничестве с голгофскими
христианами, выпуск сборников «Вопросы религии» (1906 и 1908 гг.).
Помимо этого «Братство» издавало еженедельник «Век» с
приложением «Церковное обновление» (видимо, с обновленческой
«группой 32-х священников» (1907) и журнал «Живая жизнь» (два
номера: один — в 1907 г., а другой — в 1908 г.). Свенцицкий и
Эрн выпустили два номера «религиозно-анархического журналь-
ца» (по выражению А. В. Карташева) «Взыскующим града»,
которые и были запрещены к распространению.
Естественно, раз уж в основании «Братства» лежит
инициатива двух товарищей, то едва ли оно могло существовать долго.
Многие причины могли прекратить его деятельность; даже, допу-
51 Колеров M'. А. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать
от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902—1909. СПб., 1996. С. 234—235.

298
А. А. ЕРМИЧЁВ
стим, естественная усталость молодых людей от необходимости
везде успевать, но... произошло нечто уж совершенно
неожиданное. О В. П. Свенцицком говорили ужасные вещи — он-де путал
общественные деньги с собственными, соблазнял невинных
девиц и что-то еще... Печально, но слухи оказывались вполне
правдивыми. Историки нашли подтверждение им в полицейских
архивах (а полиция была внимательна к деятельности В. П. Свен-
цицкого), да и сам В. П. Свенцицкий выдал себя романом
«Антихрист. Заметки странного человека». Роман этот — он
появился осенью 1907 г. — обнаружил в складе ума и характере его
автора совершенно дикие, темные глубины. По форме своей
роман предложен в виде исповеди главного героя. В глазах
окружающих он является ревностным христианином и
высоконравственным человеком. Но на самом деле герой знает о себе другое;
ему абсолютно безразлично то, что он делает; он не знает
различия между добром и злом и потому не знает вины, не испытывает
раскаяния ни за какой поступок. Да, им восхищаются милые
девушки; но ведь никто не знает, что он проделывает с ними в своем
воображении. Более того, в душе героя постепенно нарастает
злоба на все хорошее, чистое, светлое. Он все чаще вспоминает
Антихриста и в какой-то момент ощущает себя им, призванным
сказать людям, как они ошибались, веруя в Христа воскресшего. Нет
вечной жизни, есть только смерть, нет идеалов, есть только страх
смерти и безобразие ее. И Антихрист — пророк духа смерти. «Я
нередко прямо теряю и не понимаю разницы между живой речью
и печатным талантливым произведением, — писал
обескураженный рецензент. — Талантливая книга так же, а иногда и ярче,
трепещет душой писавшего... Речь идет о судорогах незаурядной
души... Автор и хочет и не хочет, чтобы (в герое. —А. Е.) видели
его собственное лицо и его собственную смятенную и
ужаснувшуюся душу».52
Наверное, можно было и раньше догадаться о строе мысли
В. П. Свенцицкого, и об этом догадывались. Одна из его часто
повторяемых идей такова: «Уничтожьте искушения и
помыслы — и не будет ни одного святого». Ее он выразил в своем
выступлении в Петербургском религиозно-философском обществе
14 февраля 1908 г., и корреспондент газеты «Речь» хорошо ее
запомнил.53
52 Ставриков В. Антихрист // Слово. 1908. 9(22) апреля. № 427. С. 3.
53 [Огнев #.] В религиозно-философском обществе // Речь. 1908. 19
февраля (3 марта). № 42. С. 5.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
299
Но по выходе романа окружение Свенцицкого испытало
что-то вроде шока, тем более что за его героями многие
угадывали себя. Негодование было общим. Что касается Эрна, то он сразу
же по выходе романа в свет предпринимает попытки разрыва со
Свенцицким, понимая при этом, что «духовный кризис
Валентина — есть кризис и всех тех дел, с которыми Валентин связан
кровно (а это значит почти всего нашего дела)».54 Разрыв
прежних отношений затянулся, но в конце концов состоялся.
Распад дуумвира одновременно стал концом «Христианского
братства борьбы». В июне 1908 г. вышел второй, и он же
последний, номер совместного предприятия Свенцицкого и Эрна —
журнала «Живая жизнь». «С прекращением „Живой жизни"
можно говорить о полном исчезновении ХББ».55
Кошмарный скандал закончился изгнанием Свенцицкого из
Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. На
его заседании 17 ноября 1908 г. ему было предложено «выйти из
состава общества». Официальное заявление Совета общества
было подписано также Эрном.56
Автор настоящей статьи полагает, что крушение «Братства» и
разрыв со Свенцицким был на пользу В. Ф. Эрну и русской
философии в целом. Наконец-то стала исчезать полная поглощенность
Эрна религиозно-общественными делами, да еще такими,
которые граничили с политикой и уже однажды привели его на
скамью подсудимых. Начался поворот к научно-исследовательской
работе. В том же 1908 г., когда состоялся разрыв со Свенцицким,
он ходатайствует перед историко-филологическим факультетом
о разрешении держать магистерский экзамен по философии.
Тем не менее, имея в виду значимость «Братства» в
религиозно-общественном движении России начала XX в., просто
необходимо оценить личное практическое и теоретическое участие
В. Ф. Эрна в том предприятии. Оно было большим и вполне
равноценным участию Свенцицкого. Систематический свод его дел
едва ли возможен, но известно о том, что он вел переговоры с
издателями и владельцами типографий, каким-то образом
распоряжался издательскими деньгами и даже работал с ручным прессом
(чтобы печатать листовки) и расклеивал на улице эти листовки.
54 Взыскующие града. С. 155.
55 Колеров М. А. Не мир, но меч. С. 276.
56 См.: Рачинский Г. А., кн. Трубецкой Е. #., Булгаков С. Н., А. Волжский
(Глинка), ЭрнВ.Ф., ЕльчаниновA.B. Письмо в редакцию // Русское слово.
1908. 21 ноября (4 декабря). С. 4.

300
А. А. ЕРМИЧЁВ
В страдные дни на революционной ниве В. Ф. Эрна и
поразила болезнь, которая потом свела его в могилу. Н. В. Иванова, дочь
Вячеслава Иванова, вспоминает: «Он (то есть В. Ф. Эрн. —А. Е.)
рассказывал, как в студенческие годы в Москве он соединился с
друзьями, такими же, как и он, революционерами. Они наняли
сарай, где работали и спали на дощатом полу с большими щелями.
Там он страшно разболелся и нажил себе хронический нефрит».57
Что касается теоретического вклада в концепцию «Братства»,
то я не стал бы говорить об Эрне как о «дидаскале» Свенцицко-
го. Эрн умел быть самостоятельным, как это
засвидетельствовано его спорами с Л. М. Лопатиным, С. Л. Франком, СИ. Гессе-
ном и др.
Нельзя не признать, что Свенцицкий в противоположность
сдержанному Эрну был более заметен, но совпадение суждений в
дуумвире было скорее результатом совместно выработанных
позиций. Основное в выступлениях Эрна времени «Братства» — это
проблема осуществления Вселенской церкви, оцерковления,
христианизации жизни.
В сущности, то было проблемой должного в жизни, и она-то
объясняет преимущественное внимание Эрна, во-первых, к
церковным вопросам, а во-вторых — к вопросам философии
истории.
В отличие от ведущей группы петербургских
«богоискателей» «братчики» (и, конечно же, Эрн) заняли четкую позицию
защиты православия от попыток модернизации ее догматических и
мистических оснований. Для Эрна православная церковь — не
исторична, а всегда современна, что, конечно, не исключает
необходимости реформирования церковной жизни —
освобождения ее от государственной опеки и демократизации ее жизни.
По характеристике Н. А. Бердяева, для того направления
«нового религиозного сознания», которое представлял Эрн,
«характерна неутомимая жажда возврата, бегства от современности в
материнское лоно Церкви, вечное обращение в христианство,
которое никогда не может быть завершено».58 Справедливость этой
характеристики сполна демонстрируется двумя выступлениями
В. Ф. Эрна — «Таинства и возрождение Церкви» и
«Историческая церковь». Не мудрствуя лукаво, Эрн ссылается на
неизменную сущность церковного таинства, признание чего делает не-
57 Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М., 1992. С. 51.
58 БердяевН. А. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Собр. соч.
Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 583.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
301
нужными споры об «истинной» и «исторической» церкви. «Для
верующего церковь одна, как один Христос, и всякие попытки
разделить Церковь и Христа для него кощунственны».59
Пафос христианизации жизни определил характер
«социализма» в эрновских выступлениях. Общественная собственность
возможна только в христианском обществе. В таком обществе
нет ни твоего, ни моего. Здесь все — Божье и общее.
«Материальные средства и имущество должны из загородок стать мостами и
путями сообщения и общения и образовать коррелят тем
духовным связям и тому единению внутреннему, которые
устанавливаются между всеми верующими, живущими в общине».60
Остается вопрос практический: как сделать христианские
нормы всеобщими? Здесь «братчики» и Эрн тоже
последовательны: во-первых, использовать все средства современной
политической борьбы (помимо насильственных средств, которые
приводят к гибели людей) для политического и социального
освобождения; во-вторых, демократизация церковной жизни —
отделение церкви от государства, введение выборности во внут-
рицерковной жизни, что сделает жизнь общины «свободным
религиозным творчеством».
При таких условиях церковный приход может стать основной
ячейкой не только культурной, но и социально-экономической
жизни.
Догматический характер молодой мысли Эрна очевиден
прямо-таки при беглом просмотре его статей. Его рассуждения
сводятся к следующему. Все нынешние прогрессисты —
социал-демократы, эсеры и анархисты — допускают три абсолютные
посылки: что-де в их социализме проявляется объективный закон
истории; что-де, следовательно, ими поставленная цель и есть
объективно определенная цель и что, значит, намеченный путь к
этой цели вполне выверен.
Сам Эрн полагает, что такого оправдания прогресса — на
уверенности, что имеется объективный смысл нашего
существования, — недостаточно. Как же тогда понять и оправдать страдания
человечества, которыми сопровождается прогресс? Как в ужасе
не отвернуться от него? Потому только возможно принять
прогресс и даже активно способствовать, что мы знаем о бывшем
когда-то жертвенном подвиге Христа, смертью своею искупив-
59 Эрн В. Ф. «Историческая церковь» // Сочинения. М., 1991. С. 270.
60 Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности // Русская
философия собственности (XVII—XX вв.). СПб., 1993. С. 209.

302
А. А. ЕРМИЧЁВ
шего будущие грехи человечества. «Нужно почувствовать и
увидеть в совершающемся зле страданий лик Христа».61 Принимать
прогресс можно и даже необходимо, ибо мы знаем Бога, мы знаем
Его воплощение в человеке, мы знаем историю как богочеловече-
ский процесс. Только теперь прогресс получает свою верную
интерпретацию; он есть взаимодействие миров свободы и
необходимости чуда и закона благодати и греха. Теперь следует
указание на его дискретный характер (история есть перерывы
постепенности) и финальное завершение (история идет к концу
через учащающиеся и более страшные ее перерывы).
Христианская интерпретация прогресса разрешает коренной
вопрос последней цели человеческого существования —
достижения полной свободы, не только свободы от государства или
капитала, но и свободы от «нелепых, жестоких и мертвых законов
всего теперешнего природного строя». Это означает, что «мы
должны освободиться от двух вещей: от господства над нами
времени и господства над нами смерти».
Примечательно, что такая позиция встраивается в его — по
самоопределению — «абсолютно цельное и абсолютно
непротиворечивое» мировоззрение.
Прислушаемся к Эрну. Критикуя научные исследования
религиозных феноменов, так же как «Сущность христианства»
А. Гарнака, «Откровение в грозе и буре» Н. А. Морозова,
взгляды на христианство Э. Геккеля, он пишет: «Историческое
исследование, опирающееся на сумму фактов, выверенные источники
и т. п., в конечном счете зависит от той суммы положительных и
догматических предпосылок, на основе которых совершается
техника исследования. И одно и то же свидетельство, один и
тот же факт будут значить и показывать диаметрально
противоположное...»62
Вот еще одно удивительное суждение Эрна: «...нужно
сначала решить, возможно ли богочеловечество, затем принять или
отвергнуть действительность воплощения Бога в людях, и только
тогда получится почва для исторического исследования».63
Поэтому-то, нисколько не рисуясь, в своем выступлении в
Петербургском религиозно-философском обществе 3 февраля 1908 г. Эрн
заявляет: «Объективно убедительным я могу быть исключитель-
61 Свенцицкий В. П., Эрн В. Ф. Взыскующим града. М., 1906. С. 31.
62 Эрн В. Ф. Значение «Жизни Иисуса». Св. К. Аггеев. Ложь —
исторический закон. СПб., 1907. С. 67.
63 Там же. С. 7.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
303
но для тех, которые принимают мою предпосылку и разделяют
мое мировоззрение после принятия этой веры. А до принятия
этой веры никаких реальных доказательств быть не может».64
Разумеется, против возможности построить непротиворечивую
логику при неких допущениях, заранее принятых за истинное,
возражать никак нельзя.
Лихорадка революционеризма «Христианского братства
борьбы» наконец минула.
Потом В. Ф. Эрн «осуждал этот период своей молодости», но
ни в событийном, ни в теоретическом плане его нельзя отделять
от последующего, последнего времени его биографии — видного
деятеля русской религиозно-культурной жизни Москвы (да,
пожалуй, и всей России), ученого-исследователя,
публициста-патриота в годы второй отечественной войны.
Имея в виду событийную сторону жизни философа,
связавшую годы «Братства» с последующими, в первую очередь нужно
назвать венчание с Евгенией Давыдовной Векиловой и их на
редкость счастливую семейную жизнь, а затем организацию
Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Я
настаиваю на такой последовательности — не хронологической, и не по
рангу общественной значимости. Бесприютному В. Ф. Эрну,
бывшему частым свидетелем тягостной ситуации в родительском
доме, человеку с неопределенным положением, нужны были
люди, которые бы понимали его и подбодряли на деятельность. С
надеждой на счастье он вошел в большое семейство Векиловых, и
не ошибся. Здесь все любили и уважали братьев Эрнов. «Да, моя
дорогая Женюра, — напишет своей дочери Е. Л. Векилова, — ты
права, наши Эрны талантливые, славные люди».65 Сестра и
братья Евгении Давыдовны вполне разделяли мнение своей матери.
Один из исследователей рассказывает, что «со своей будущей
женой, дочерью подполковника в отставке, В. Эрн познакомился
в 1903 году в Царских Колодцах (Тифлисская губ.) на свадьбе
своего брата, Николая Францевича, и сестры Е. Д. Векиловой,
Марии Давыдовны».66 Молодые люди полюбили друг друга, но
на пути к семейной их жизни были серьезные препятствия,
которые, слава богу, благополучно разрешились. Одно из них — в
64 Прения по докладу В. Ф. Эрна «Идея христианского прогресса» на
6-м собрании Санкт-Петербургского религиозно-философского общества
3 февраля 1908 г. Цит. по рукописи (РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 8.
Л. 1—17), предоставленной О. Т. Ермишиным.
65 ОР РГБ. Ф. 348. Карт. 1. Ед. хр. 47. Л. 32.
66 Взыскующие града. С. 36. Прим. к 7-му письму.

304
А. А. ЕРМИЧЁВ
православии брак со свояченицей дозволялся в исключительных
случаях — удалось обойти. Другим препятствием была
неприязнь родителей Эрна к семейству Векиловых. Но терпеливая
настойчивость жениха и разумная позиция замечательной матери
невесты, Елизаветы Лазаревны Векиловой, позволили
преодолеть его. Молодые отвоевали свое право на счастье, и, кажется, в
этом браке более всего повезло Владимиру Францевичу.
Молодые супруги любили друг друга и вместе радовались радостью
родителей, когда они заботились о подрастающей дочери. Вот с
какими словами В. Ф. Эрн обращается к своей жене в одном из
писем спустя три года после венчания: «Если есть у меня
что-нибудь действительно подлинное в жизни, так это любовь к тебе.
Ты источник моей беспрестанной радости, благословение моей
жизни, моя отрада и мой покой. С таким тихим чувством я думаю
о тебе всегда».67 Таких признаний Эрна можно привести
множество.
Другое событие, которое в биографии философа связало
время «Братства» с последующим, это организации
Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и работа в нем.
Общество это возникло благодаря инициативе членов
«Христианского братства борьбы», но скоро переросло теоретические
рамки «Братства»», по-настоящему став центральным
предприятием по выработке религиозно-философских идей в России
начала XX в. Исследователь этого времени А. А. Носов
подчеркивает: «Особую роль в образовании МРФО проявили, судя по всему,
Эрн и Свенцицкий, при участии Белого и Флоренского».68
Примечательно, что работа общества (еще только замышляемого, еще
формируемого) начинается с реферата Эрна. «Четвертого мая, —
пишет П. А. Флоренскому близкий тогда ему А. Белый, — Эрн
читает реферат о собственности у Христофоровой, в то же время
мы приурочили ко дню этого чтения собрание будущего
общества памяти Вл. Соловьева...»69 В мае же А. Белый участвует в
религиозном диспуте в уже формирующемся РФО (диспут
происходил в доме Шеров в 1 -м Зачатьевском переулке, и этот адрес
стал потом адресом общества), а в середине мая В. Ф. Эрн
сообщал А. Белому о том, что в работе общества согласились принять
участие С. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин.
67 Там же. С. 226—227.
68 Носов А. А. От «соловьевских обедов» к религиозно-философскому
обществу // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 89.
69 Там же.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...» 305
В принципе можно считать, что регулярная работа общества
началась с мая 1905 г., хотя официальная регистрация его
состоялась лишь в октябре следующего 1906 г. При этом автору
приятно указать на то, что именно В. Ф. Эрн от лица 18-ти учредителей
общества — а среди них числились К. М. Аггеев, С. Н. Булгаков,
А. В. Ельчанинов, Л. М. Лопатин, В. П. Свенцицкий, Г. А. Ра-
чинский — подает московскому градоначальнику прошение о
регистрации и открытии общества. Естественно, что В. Ф. Эрна
следует признать одной из ведущих фигур — инициаторов
создания этого общественного объединения.
Общество существовало вплоть до лета 1918 г. Еще не
подсчитано, сколько раз собирались его участники для обсуждения
самых разных проблем, о которых затем написал Н. С. Арсеньев:
«...какое богатство тем... представляло это „соловьевское
общество" Масса интересных лиц, большой подъем религиозного,
научного и философского интереса, глубоко искренние и
вдохновенные выступления С. Н. Булгакова (его председателя) в защиту
христианства против марксистского грубого нигилизма,
богатство тем — „Брандт" Ибсена, Франциск Ассизский, христианство и
социальный вопрос, Владимир Соловьев в ранний период своего
философствования, средневековая мистика, Гегель как мистик,
Ницше и христианство, античная религиозность, смысл жизни с
христианской точки зрения и т. д., а — главное — огромная
культура и умственная чуткость и некий динамизм духовный... все это
оплодотворяло и зажигало».70
Личное участие В. Ф. Эрна в работе общества — и как
организатора, и как теоретика — велико. Со дня основания общества
он был членом Совета и по необходимости решал вопросы
обустройства его повседневной жизни (организация заседаний,
приглашение гостей и докладчиков и т. п.). Вот, например, С. Н.
Булгаков сообщает своему доброму другу А. С. Волжскому:
«Религиозно-философское общество мы с Владимиром Францевичем
думаем открыть в ноябре; в этом году юбилейные заседания о
Хомякове и Соловьеве будут...»71
Коротко напомню еще об одном факте. Книгоиздательство
«Путь», сыгравшее огромную роль в формировании так
называемого неославянофильства в русской мысли 10-х годов XX в.,
было, как известно, своеобразным филиалом Московского рели-
70 Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-на-Майне,
1974. С. 63—64.
71 Взыскующие града. С. 284.

306
А. А. ЕРМИЧЁВ
гиозно-философского общества. В таком случае участие Эрна в
работе общества естественно продолжалось работой в «Пути».
Что касается теоретического вклада Эрна в работу общества,
то, по подсчетам А. В. Соболева,72 доклады В. Ф. Эрна не менее
одиннадцати раз ставились на заседаниях Московского РФО, не
говоря уже об участии его в обсуждениях иных выступлений.
Наибольший интерес у публики вызвали его доклады о Григории
Сковороде, которого он представил отцом самобытной русской
философии, и инвективы времени войны, в частности
знаменитый демарш 6 октября 1914 г. «От Канта к Круппу». Связь этих
выступлений с тем, что Эрн публиковал в период
«Христианского братства борьбы», лежит на поверхности. И в первом, и во
втором случае Эрн «исходит от Бога», то есть занимает
определенную позицию вероисповедничества в философии.
Вместе с тем можно говорить об изменении эмоциональной
окраски его речей. Если в первый период своей
литературно-общественной деятельности Эрн, вслед за своим кумиром В. С.
Соловьевым, ставит задачу «оправдать веру отцов» современным
освободительным движением, то во второй период состоялось
более глубокое понимание этой задачи. Теперь цель Эрна
заключается в теоретическом оправдании веры отцов, воинствующей
ее защите от посягательств западной цивилизации.
«Пролетаю жизнь
в какой-то головокружительной стремительности...»
Начиная с 1908 г., то есть после краха «Братства» и венчания
с Е. Д. Векиловой, жизнь В. Ф. Эрна меняется существенным
образом. У него есть семья, и он снова должен был искать свой путь.
Из «субъекта» любви он превратился в «объект», и это налагало
на него особую ответственность; к тому же молодая пара ждала
рождения ребенка. Эрн очень хотел домашнего тепла, близости с
дорогими ему людьми, но как все это устроить? Нужна была
какая-то общественная и бытовая стабильность и материальная
обеспеченность. Жизнь Эрна пошла по двум главным
направлениям.
Первое — это обеспечение нужной стабильности. Эрн мог
достичь ее только через профессорскую карьеру. Она не сулила бо-
72 См. статью А. В. Соболева в «Историко-философском ежегоднике —
92» (М., 1994. С. 108—111).

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
307
гатства, но на приемлемом уровне обеспечивала семью и, самое
главное, не мешала, а, напротив, помогала реализовать его
учено-философские амбиции. Он хорошо осознает этот второй план
своего профессионального роста и, сдавая магистерский экзамен,
тогда же упорно выясняет принципы своего видения мира.
Постепенно вызревает материал, который затем раскроется
статьями «Природа философского сомнения», «Нечто о Логосе,
русской философии и научности» и докладом «Исходный пункт
теоретической философии».
Другое направление его деятельности — это все-таки
общественная работа. Эрн не отказался от нее и продолжает ее
активно, с присущим философу бойцовским темпераментом. Но на
этот раз то было не партийно-общественной работой, как ранее
(«Христианское братство борьбы», группа 32-х, журналы «Век»
и пр.), а общественно-культурной — в рамках Московского
религиозно-философского общества и в книгоиздательстве «Путь».
Итак, для начала нужно было сдать магистерский экзамен, и в
феврале 1908 г. Е. Л. Векилова пишет своей дочери: «Я очень
довольна, что дорогой Володя пожелал готовиться к экзаменам. Ты
знаешь, я не честолюбива, но не знаю почему, мне отрадно
думать, что мой Володичка займет кафедру по философии».73 Но
это только звалось так — экзамен. На деле же это было
изнуряющим штудированием огромного количества литературы, чтобы
выдержать перекрестный допрос на семи экзаменах, два из
которых были на знание древних языков — латыни и греческого. (Эрн
жаловался в письмах: «...приходится в две недели одолеть
300 страниц латинского и греческого текста...»; «...на шее у меня
сидит Аристотель и погоняет Сенекой...»74).
Первый экзамен он сдает 21 апреля 1909 г., а последний — в
марте следующего года. Надо сказать, что уложился Эрн в весьма
краткий срок; обычно экзамен затягивался на года полтора-два, а
то и дольше. По окончании его Владимир Францевич спешит
порадовать Евгению: оказывается, Челпанчик (так он зовет
расположенного к нему профессора Г. И. Челпанова) рассказывал
Бердяевым о своем разговоре с Л. М. Лопатиным, в котором оба они
«сошлись в удивлении перед той легкостью, с которой я держал
экзамен. Они были поражены, как я в короткий срок успел не
только ознакомиться с нужным материалом, но и самостоятельно к
73 Письмо Е. Л. Векиловой В. Ф. Эрну. ОР РГБ. Ф. 348. В. Ф. Эрн. Карт. 1.
Ед. хр.47. Л. 31.
74 Взыскующие града. С. 250.

308
А. А. ЕРМИЧЁВ
нему отнестись, обо всем иметь свое собственное мнение. (...)
...Они с Лопатиным решили, что вот теперь у них найден
„заместитель" и они спокойно свои кафедры могут оставить мне».75
Теперь, чтобы претендовать на должность приват-доцента
университета, ему нужно было прочитать две пробные лекции
для студентов. 11 мая 1910 г. он их прочитал. Одна называлась
«Беркли и имманентная философия», а другая — «Природа
философского сомнения».
Он снова пишет жене: «После лекций сейчас же Лопатин с
Челпанчиком в один голос сказали: дайте нам Вашу лекцию для
юбилейного номера „Вопросы философии и психологии". Я,
конечно, с радостью согласился. Лопатин взял мою рукопись и сам,
оставив экзамены, свез в редакцию, дал распоряжение
немедленно набрать. (...) Это радостно и почетно видеть, как старики,
заслуженные старики, обнимают юнца...»76
Пожалуй, с 1910 г. начинается новая, более широкая
известность Эрна. Сброшен тяжкий груз экзамена, успешное чтение
пробных лекций; он становится (в октябре 1910 г.)
приват-доцентом, ему твердо обещана поездка за границу. «...Кажется, почва
под ногами становится действительно твердой и прочной», — он
отмечает это уже весной.77 Все, что сделано, очень важно лично
для Эрна; этим начинается путь к профессорству.
Но для новой жизни Эрна — общественного деятеля главным
стало другое. В Религиозно-философском обществе выделяется
группа путейцев. Такое название закрепилось за членами
редакционной коллегии книгоиздательства «Путь», созданного
М. К. Морозовой и Е. Н. Трубецким в 1910 г. Помимо них в
редакционный комитет входили Г. А. Рачинский, С. Н. Булгаков,
Н. А. Бердяев и В. Ф. Эрн.78
Если общество можно было именовать дискуссионным
клубом, то цели «Пути» были более определенны, более, так сказать,
сосредоточенны. Они заключались в осмыслении русской
национальной идеи и, значит, в долге формирования национального
самосознания как фундаментальной основы динамичного развития
русской государственности и культуры. Путейцы осознавали, что
они находятся только в начале этого трудного пути, равно как и
75 Там же. С. 255.
76 Там же. С. 267.
77 Там же. С. 258.
78 О книгоиздательстве «Путь» и путейцах см.: Голлербах Е. А.
Религиозно-философская группа «Путь» (1910—1919) в поисках новой русской
идентичности. СПб., 2000.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...» 309
то, что достижение указанной цели требует решительности и
осторожности. Требование решительности понуждало путейцев
не чуждаться утверждений государственно-политического и
церковного характера (поскольку православная церковь
осознавалась как цементирующая сила народного сознания); требование
осторожности ориентировало их на сохранение национальных
традиций и ценностей культуры в той мере, в какой эти ценности
в конечном счете восходят к религиозной реальности.
Составными идеологии «Пути» были православие (находившееся в
творческом союзе с конституционной монархией в решении
социальных и иных задач), политический и социально-ориентированный
либерализм и, наконец, патриотизм или «здоровый
национализм», противопоставленный национализму самодержавия и
правых партий, равно как космополитизму и интернационализму
левых. Такая позиция позволяла надеяться на гибкое
урегулирование отношений с католической и протестантской и — тогда
же — буржуазной Европой. Принципом такого регулирования
могло и должно было быть следование таким «положительным
идеалам, которые мир действительно мог бы принять как бла-
говествование грядущей славы, добра и свободы в Христе
Иисусе».79 Отсюда вытекала и общая религиозная (и тогда же
социально-культурная) задача России — «послужить в мысли и в
жизни всестороннему осуществлению вселенского
христианского идеала».80
Идеологическая установка издательства была названа в свое
время неославянофильской. Как и первые славянофилы, путейцы
считали православие дееспособным принципом строительства
новой культуры, но, в отличие от своих прародителей, новые
славянофилы прошли через социальное христианство В. С.
Соловьева и хотели видеть Россию обновленной и в политическом, и в
правовом ее устройстве.
Разумеется, следует видеть индивидуальный, специфичный
вклад каждого из участников группы (и Эрна тоже) в
осуществление общей задачи, но задача-то оставалась все-таки общей,
все-таки единой. И напротив, принадлежность к исполнению
такой задачи, принадлежность к «общему делу», придавала
авторитетность индивидуальным выступлениям. Известностью, даже,
быть может, славой, внезапно пришедшим к начинающему фило-
79 Взыскующие града. С. 646.
80 Сборник статей о В. Соловьеве С. Булгакова, В. Иванова, кн. Е.
Трубецкого, А. Блока, В. Эрна. Брюссель, 1994. С. 3.

310
А. А. ЕРМИЧЁВ
софу летом—осенью 1910 г., он, конечно же, обязан своей
принадлежностью к этой неославянофильской группе, впрочем,
находившейся тогда в фазисе становления.
Что же так возвысило Эрна, что же произошло летом 1910 г. в
Москве? Как раз в те дни, когда Эрн готовился к пробным
лекциям, в издательстве «Мусагет» появился изящно изданный
«международный ежегодник по философии культуры» под названием
«Логос». Журнал был создан русскими выучениками немецкой
неокантианской школы.
Московские религиозные философы встретили его появление
настороженно. Все, что было связано с именем Канта, было им
подозрительно: немецкий философ ограничил бытие только
посюсторонним; слабому человеку он оставлял Бога лишь по
нравственным соображениям. А москвичи были максималистами,
отрицая не только позитивизм, но и идеалистическую метафизику.
Естественно, «Логос», похвалявшийся Марбургом и Фрейбур-
гом, был признан очевидным противником истины. «Коген,
Авенариус, Скрябин, — все это вариации на одну и ту же тему —
„смерть и время царят на земле"; вопреки Соловьеву они смерть и
время „зовут владыками"; ужасно мало теперь людей с
крыльями, способных взлететь над временем. И эту свою неспособность
выдают за философию!» — писал Е. Н. Трубецкой.81 Но, помимо
всего, «Логос» нарочито пренебрежительно оценил русскую
религиозную философию, совсем не распознав в ней стремление
понять истину живого Бога. Два юных и бойких редактора
«Логоса» — ими были С. И. Гессен и Ф. А. Степун — в редакционной
статье безапелляционно заявляли, что на настоящий момент
русская философия не состоялась. Она возможна, но в случае, если
Россия освоит дары немецкой философии, — «все попытки
философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли
могут быть признаны безусловно значительными и действительно
81 Взыскующие града. С. 205. Издательство «Путь» даже готовило сборник
по современным проблемам гносеологии, чтобы разоблачить гносеологистов
(см.: Взыскующие града. С. 415,426,480,492), а С. А. Аскольдов, прочитав
материалы о IV Всемирном философском конгрессе в Болонье, объясняет Эрну,
почему он нашел «зловредным» выступление Н. О. Лосского на конгрессе:
«Зловредность сию усматриваю в подчеркнутом гносеологизме (в противовес
психологизму). Этот гносеологизм начинает меня сильно раздражать: я скоро,
кажется, перестану переносить равнодушно такие невинные слова, как „теория
знания". Все это немцы развели схоластику. То ли дело француз Бергсон жарит
прямо без всякой гносеологии и недурно выходит, даже почти гениально,
можно сказать».

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
311
плодотворными... Мы по-прежнему, желая быть философами,
должны быть прежде всего западниками».82
«Необоснованные притязания»,
«презрительно-пренебрежительные взгляды на русскую действительность», самодовольство
этой философской диверсии — все возмущает Эрна. Он
незамедлительно реагирует на выход нового журнала и пишет большую,
на четыре печатных листа, статью «Нечто о Логосе, русской
философии и научности. По поводу нового философского журнала
„Логос"». Он выступил в защиту русской религиозной
философии. Она — истина потому, что имеет своими предками Филона
Александрийского, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и
Максима Исповедника, потому, что знает о Божественном
разуме. Она есть национальное выражение философии логизма. Эрн
смело прочерчивает ее основные принципы — существенная
религиозность, онтологизм и персонализм и противопоставляет их
принципам европейского секуляризованного разума —
рационализму, меонизму и имперсонализму. Противоречия этих
принципов являются не выражением противоположности культур
Запада и Востока, а выражением иной, более жгучей
противоположности — культуры и цивилизации. И на Западе возможно увидеть
культуру, но доминирует здесь цивилизация. Что касается
России, то она «существенно православна». Кровь ее «мистической
наследственности оплодотворена скрытыми семенами
созерцательных и волевых достижений великих Отцов и подвижников
Церкви».83 Однако в той мере, в какой в Россию со времен Петра
Великого проникла западная культура, она становится полем
битвы принципов ratio и Aôyoç'a. Теперь перед русской
философией стоит одна задача — «раскрыть Западу безмерные
сокровища восточного умозрения»84 и, разумеется, победить в этой
борьбе.
Эрн упорен и искусен в отстаивании найденных принципов.
Он — да будет так позволено сказать — наголову разгромил
С. Л. Франка, рискнувшего ввязаться с ним в полемику на
страницах «Русской мысли» (Кн. 9 и 10 за 1910 г.), и впечатляюще
выступает на заседаниях Московского и Петербургского
религиозно-философских обществ, разделяя их участников на
сторонников и противников своей позиции. «...В нашем столкнове-
82 От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии
культуры. 1910. Кн. первая. С. 13.
83 Эрн В. Ф. Сочинения. М, 1991. С. 82.
84 Там же.

312
А. А. ЕРМИЧЁВ
нии, — пишет он жене, — столкнулось что-то историческое, то,
что сто раз уже сталкивалось в нашей истории».85
Следует со всей решительностью заявить о выдающемся
значении этого демарша Эрна. Я приведу еще один отрывок из его
письма жене от 6 октября 1910 г. «Пришлось много бегать;
заседания, разговоры, обсуждения, посещения и т. д... Работать
нужно очень много. Везде железо горячо и везде нужно ковать.
Ставится издательство, составляется курс, и, к моему изумлению,
мысли, брошенные мною в статье о Логосе, породили целый ряд
личных откликов, и то тут, то там, то с одним, то с другим
приходится столкнуться то в полемической сшибке, то в интимном
разговоре. Я могу с радостью констатировать: как-то очистилась
атмосфера».и
Автор видит три аспекта значения выступления Эрна.
Во-первых, стало ясно, что основная линия развития русской
философии Серебряного века идет в борьбе и взаимодействии
религиозных философов и так называемых трансценденталистов. В
социально-культурном плане это противопоставление раскрывается в
терминах «неославянофильства» и «неозападничества».
Во-вторых, в нем была сформулирована концепция русской
национальной философии, которую Эрн «проверил» своей поэтической
монографией о Григории Сковороде. Эта концепция стала моделью
для иных, более поздних утверждений нашего философского «са-
мобытничества» (А. Лосев, Н. Лосский и др.). В-третьих, в нем
Эрн с предельной ясностью выразил собственное философское
кредо. В своих построениях он определенно «исходит из Бога», а
не восходит к Нему, тогда же настаивая на философии как знании
особого рода, отличного и от искусства, и от религии.
В октябре того же удачного 1910 г. его университетские
наставники и покровители Лев Михайлович Лопатин и Георгий
Иванович Челпанов рекомендовали нового преподавателя к
командированию за границу для работы над магистерской
диссертацией. В своем заявлении Совету факультета они писали:
«В. Ф. Эрн представляет из себя уже определенную величину в
русской философской литературе. Человек многосторонней
начитанности и даже учености, живой и даровитый писатель, с
твердыми, ясно сложившимися убеждениями, он заставляет
многого ждать от себя в будущем. Напечатанные до сих пор статьи
его невольно обращают на себя внимание искренностью своего
85 Взыскующие града. С. 289.
«б Там же. С. 286.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
313
тона, и оригинальностью взглядов, и диалектической тонкостью
аргументации».87 Здесь же называлась тема будущей
магистерской диссертации — «всестороннее рассмотрение проблемы
познания как в ее исторической, так и в ее систематической
нормальной постановке».88
Масштаб поставленной задачи, безусловно, грандиозен; ведь
не нужно забывать, что гносеология в те годы была центром
внимания всей европейской мысли. Но так же безмерен энтузиазм
молодого ученого: «Мне нужно ужасно много прочесть. Тот
путь, на который уже определенно вступила моя мысль, —
требует внимания ко всему, и у меня усилилась жажда узнать возможно
больше во всех отраслях знания. Все, что я читаю сейчас, только
распаляет мою жажду, и когда я сколько-нибудь удовлетворю
ее, — я и не предвижу. Больше, чем когда-нибудь, чувствую
потребность учиться, т. е. посильно и созерцательно воспринять в
себя опыт человечества. Я чувствую, что то, что я должен сказать,
должно быть высказано в соответствующей форме — мне нужно
утончить свое зрение и закалить свое оружие...»89
Тему диссертации одобряет С. Н. Булгаков. Отвечая на
какое-то полученное от Эрна письмо, он раскрывает его, молодого
философа, понимание замысла этой темы: «Радуюсь я... очень
Вашей радости в работе и самому Вашему замыслу. Философия,
особенно гносеология, как орудие христианской апологетики (я
беру это в самом утилитарном смысле) так нужна теперь для
„малых сих", пробивающихся к вере сквозь колючую изгородь
неокантианства в разных его разветвлениях. Конечно, не
гносеология родит веру, но некоторые шаги к ней. Тому, кто неспособен
перепрыгивать, удобнее пройти с гносеологическим костылем в
руках. Я, конечно, понимаю, что для Вас работа имеет прежде
всего самостоятельное религиозное значение (курсив мой. —
А. Е.), и менее всего в ней Вы думаете о пользах претыкающихся,
но польза будет и для них. Дай Вам Бог сил и таланта совершить
это благое дело».90 Итак, работа по гносеологии, по замыслу
Эрна, имеет и должна иметь самостоятельное религиозное
значение; Эрн хочет гносеологически оправдать веру отцов.
Для диссертации было сделано много. Вернее было бы
говорить, что все, написанное Эрном, наращивало новые и новые
87 В. Ф. Эрн: Новые документы и материалы. С. 135.
88 Там же.
89 Взыскующие града. С. 286—287.
90 Там же.

314
А. А. ЕРМИЧЁВ
слои его теоретического исследования. Весь материал
располагался в некую цельность, хотя магистральная линия такой работы
в первую очередь отмечается тремя главными статьями —
«Природа философского сомнения», «Исходный пункт теоретической
философии» и, наконец, «Природа мысли». Последняя из
названных работ увенчивала постепенно построяемое здание эрновских
соображений, а «Исходный пункт теоретической философии»
образовал их несущую конструкцию.
Задача его заключалась в том, чтобы показать возможность
философии как особого рода знания, самостоятельной отрасли
высокого ведения. Главным шагом к разрешению этой задачи
станет выяснение вопроса об исходном пункте рассуждающей
мысли, о «точке, оперевшись на которую, мысль может начать
свои построения, следуя своим внутренним нормам...»91 Но что
может стать такой точкой? Только «некоторая вечная,
неистребимая сверхфактическая и сверхотносительная сущность мысли».92
Философ имеет дело с мыслью как таковой; только здесь, в
недрах логического самосознания, философия получает свое
окончательное бытие.
Опыт такого поиска дал Декарт, и он, этот опыт, по мнению
Эрна, неудачен. Во-первых, последовательно проведенная идея
Бога-обманщика (а Декарт совершенно нелогично превратил ее в
шутку) делает ratio химеричным. Во-вторых, формула cogito ergo
sum недостоверна с жизненно-практической точки зрения. В
конце концов, «только переходя в трансцендентное, человек
перестает fieri (становиться. — А. Е.) и начинает в подлинном смысле
esse (существовать. —А. Е.)». Наконец, в-третьих, — и это
главное — Декарт рассматривает мысль как объект, хотя она никогда
не может быть объектом, всегда являясь субъектом.
Теперь Эрн прорабатывает прекрасную перспективу,
открывающуюся в борьбе с позитивизмом, прагматизмом и иного
всякого рода фактопоклонством. Если мысль может мыслить себя
как объект, то как субъект она подпитывается чем-то более
основательным, нежели все основания любого из ее содержаний. Эрн
говорит о напряженности сомнения, присущего философии, и,
собственно, делающего размышления философскими. В этом
сомнении, разбивающем вдребезги правильность фактичности, от-
91 Эрн В. Ф. Исходный пункт теоретической философии // Сочинения. М.,
1991. С. 136.
92 Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. Т. 1. Март.
С. 509.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
315
крывается «realiora непостижимой действительности».93 «Всякая
философия, всякая система воззрений (а не чистых аффектов),
всякая (не патологическая) интуиция есть непременно группа...
суждений о том „нечто", которое всем предстоит, о том X, о той
неизвестной „действительности", в которой все находится... и в
отнесении к чему все обретает смысл».94 Познание есть акт
«сопричастности извечно сущему Логосу»,95 так как «Логос как
начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от
Логоса существенно-божественного. Это тот лее самый Логос,
только в различных степенях осознания».96
Вот такая мысль, питаемая «непостижимым», легко
справится с идеей Бога-обманщика и химерического бытия.
Есть два варианта разрешения этого казуса. Первый из них
предлагается допущением логической природы идеи
Бога-обманщика. «...При таком положении Абсолютное со своим
Всемогущим гипнозом попадало бы в одну из категорий мысли, и мысль
имела бы в этом случае совпадение с объектом, полную ему
соответственность».97 Мысль как таковая не лишается ни грани
реальности. Второй вариант возможен, если сказать, что идея
Бога-обманщика не носит логической природы, что она для мысли
непроницаема. Эрн на это отвечает вполне определенно: «Все
мыслимое — существует. Если я мыслю иррациональную идею,
то я мыслю наличным ее содержанием, которое, естественно,
подчинено моей мысли».98
Все же окончательно дуализм мысли-субъекта и
мысли-объекта снимается признанием «непостижимого» в качестве источника
любого из содержаний мысли-субъекта. Это диктует
своеобразный императив философской этики: «Философ выше
пристрастий и выше всякой партийности... У философа должно хватить
внимания на все, он должен все взвесить, и если из всего Божьего
мира, из всего Космоса он остановится на одном, в этом одном он
должен обрести все. Eu Kai паи ! — вот единственный лозунг
философа. Между единством философского выбора и космическим
Паном не может быть никакого антагонизма. Всякая измена
единству есть гибель цельности, логичности и простоты».99
93 Эрн В. Ф. Размышления о прагматизме // Сочинения. С. 28.
94 Эрн В. Ф. Природа философского сомнения // Сочинения. С. 60.
95 Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. Т. 1. Апрель. С. 823.
96 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Сочинения. С. 79.
97 Эрн В. Ф. Исходный пункт теоретической философии. С. 151.
98 Там же. С. 154.
99 Эрн В. Ф. Природа мысли//Богословский вестник. 1913. Т. 1. Март. С. 509.

316
А. А. ЕРМИЧЁВ
Основная идея «Природы мысли» состоит в утверждении, что
истина доступна человеку лишь в той мере, в какой он осознает
себя «в бытийной истине Космоса», когда «человек приобщается
к полноте логической истины, ознаменовываемой символом
сверхмирного брака Агнца с Церковью».100 Прогресс познания
есть не что иное, как построение в себе подлинного человека,
представленного в своем образцовом виде христианскими
подвижниками. Для человека овладение истиной означает не что
иное, как «реальное овладение божественной и вечной идеей
всего сущего».101
Онтологическое понимание познания противостоит
психологизму, который Эрн истолковывает как человеческую
субъективность, управляемую обстоятельствами пространства и времени.
Логический дискурс управляется этими обстоятельствами, но
содержательная природа его диктуется мертвым законом
тождества. Чтобы избегнуть его мертвящего действия, следует признать,
что «в основе всех выводимых истин должны лежать истины
усмотрения все равно какого — опытного или неопытного
характера»,102 то есть интуиция. Если она неопытного характера, то
она — вера.
Мы имеем крепкую, хорошо скоординированную
конструкцию философии логизма, которая при своей более основательной
проработке не уступила бы какой-либо иной конструкции,
например С. Л. Франка. Однако такой проработки не последовало.
Готовые фрагменты большой работы не были востребованы, и Эрн
в сознании современников и последователей остался не более
чем «неистовым Роландом» славянофильства. Обещанная им
диссертационная работа из теоретической, из гносеологической
превратилась в историко-философскую.
Произошло вот что. Развернутое наступление Эрна против
философии европейского рационализма вызвало нарекания не
только со стороны «Русской мысли» или авторов «Логоса» (в
сборнике «Взыскующие града» часто упоминаются
«столкновения между христианами и неокантианцами»103), но и многих
москвичей — даже тех, кто восхищался талантом молодого
соискателя ученой степени. После одного из выступлений в Религиоз-
100 Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. Т. 1. Апрель.
С. 814.
loi Там же. С. 829.
]02ЭрнВ. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. Т. 1. Март.
С. 520—521.
103 Взыскующие града. С. 347.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
317
но-философском обществе Эрн сообщил жене: «Позавчера у
меня с Лопатиным было жаркое столкновение. Я-то молчал,
говорил почти исключительно он. Но видно его здорово зарядили.
Всякие Котляревские, Хвостовы и даже, как подозреваю, князь,
интригуют ужасно. Явно и злостно перевирают».104
Очевидно, что в отношениях Л. М. Лопатина и В. Ф. Эрна
образовалась какая-то трещинка. Вероятно, причиной ее появления
стали различные оценки природы ratio y учителя и ученика, а
скорее всего, сама манера ученика говорить о серьезном с пафосом
публициста; этот пафос мешал четкости, определенности
научного философского суждения. Возникшую ситуацию вполне
проясняет характеристика философского мышления Л. М. Лопатина,
которую дает С. Л. Франк. «Ему (то есть Лопатину. —А. Е.)
принадлежит большая, в России особенно существенная заслуга
отстаивания прав и достоинства философского разума, чистой
мысли». Но, продолжает С. Л. Франк, Лев Михайлович слишком резко
противопоставил разум и веру. «При отсутствии чутья» к
сверхрациональному интуитивному источнику ratio он все же хотел
выразить Абсолют в рациональных формах. Все это, заключает Франк,
«придает его философии односторонний рационалистический
оттенок».105 Позиция ученика Лопатина в его публицистическом
выступлении «Нечто о Логосе» по-другому, но столь же
односторонняя. Для Эрна «ratio есть результат схематического
отвлечения. Рассудок Ивана, Якова и Петра берется в среднем разрезе...
...Тщательно избегая индивидуальных отклонений, мы получаем
безличную, отвлеченную, мертвую схему суждения, называемую
ratio».106 Этот пассаж Эрна не могут извинить реверансы
философа перед диалектикой как «божественным орудием мысли».107
104 Там же. С. 291. Упомянутые в письме «всякие» — это Сергей
Андреевич Котляревский (1873—1940) — историк, правовед, видный деятель
кадетской партии, активный участник работы Московского
религиозно-философского общества; Вениамин Михайлович Хвостов (1868—1920) — социолог и
правовед, профессор юридического факультета Московского университета (в
знак протеста против нарушения автономии университета в 1914 г. вышел в
отставку), автор первой резко критической заметки о только что вышедшем
первом номере журнала «Логос» (Московский еженедельник. 1910. 1 мая. № 17.
С. 57—60); князь — это кн. Е. Н. Трубецкой. Между тем «антилогосовская»
статья В. Ф. Эрна была опубликована в «Московском еженедельнике»
благодаря настойчивости Е. Н. Трубецкого, о чем В. Ф. Эрн и сообщил своей жене
(см.: Взыскующие града. С. 277).
105 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 425.
106 Эрн В. Ф. Сочинения. С. 78.
107 Там же. С. 122.

318
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но в том-то и дело, что исследование этого «божественного
орудия мысли» было еще впереди, а отношения ухудшались.
«Левон жесток к Эрну, и вообще к нашему делу, ужасно», — так
пишет М. К. Морозова, имея в виду и неудачу Эрна при
исполнении им корректорской работы над сборником статей Л. М.
Лопатина, и недоверчивое отношение Лопатина к вероисповедничест-
ву путейцев.108
В мае 1912 г. Л. М. Лопатин, выступая в качестве патрона
молодого философа и редактора «Вопросов философии и
психологии», сообщает Эрну (который уже был в Риме), что журнал
отклонил его статью «О природе мысли»: «...в целом в ней так
много недоговоренного, и она вызывает столько недоумений, что
напечатание в ее теперешнем виде было бы, как мне кажется,
даже и не в Ваших интересах». Но, пишет Лопатин, прежде чем
вынести окончательный приговор статье, он хотел бы
ознакомиться с дальнейшим ходом рассуждений Эрна. Тем не менее
уже сейчас профессор советует ему «предметом магистерской
диссертации сделать одну из тех интересных исторических тем,
которые, как Вы пишете, наметились для Вас... В результате
получился бы труд и легче выполнимый и представляющий
большее внутреннее единство».109 Делать было нечего — Эрна
донимала болезнь, и он не мог позволить себе роскошь отстаивания
своих планов. Он принимает рекомендацию Лопатина.
Два года (с 29 апреля 1911 по 18 апреля 1913) Владимир
Францевич с Евгенией Давыдовной и дочерью Ириной проводит
в Италии, сделав основным предметом исследования творчество
католических мыслителей — Антонио Розмини-Сербати (1797—
1855) и Винченцо Джоберти (1801—1852). Они оппонировали
друг другу, как идеалист и метафизик, психологист и онтологист,
а Эрн настаивает на типичности этой дилеммы для всей истории
европейской мысли после возникновения христианства — от
спора Паламы и Варлаама до споров нынешних гносеологистов и
онтологистов в России и выступлений русских монахов на Афоне
в защиту имяславия. Сам Эрн утверждает, что психологизм ведет
ко всяческого рода философским и религиозным блужданиям.
Человек самоопределившийся вне присутствия в Божественном
бытии неминуемо неполон, нецелен и поэтому неспособен к
истине. Только путь В. Джоберти — онтологиста открывает
человеку возможность «прямой соотнесенности наших религиозных
108 Взыскующие града. С. 372.
109 Там же. С. 460-^61.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
319
чувств с Божественным существом, так как исходит из полного
соединения Бога и мира в Сыне Божьем».110
Два года, проведенные в Италии, были временем упорного
труда и спокойного семейного счастья. «Живем мы очень
уединенно и это во многих смыслах полезно и хорошо», — сообщает
Эрн А. Ельчанинову. Разумеется, они иногда скучали по России,
по русским делам, по друзьям: уединенная жизнь хороша для
«духа, но душе иногда очень хочется людей, близких и
дорогих».111 Правда, была почта, и друзья приезжали в Италию, и
жили здесь — Бердяевы, новая семья Вячеслава Иванова.
Эрна, как и всегда, у Ивановых принимали сердечно. Дружба
философа и поэта только крепла. Лидия, дочь поэта, вспоминает:
«В Риме каждый день аккуратно после завтрака, часа в два
являлся к нам Эрн и начинались между ним и Вячеславом
интереснейшие дискуссии, длившиеся до вечера. Главной темой римских
разговоров была апология католичества со стороны моего отца,
апология православия со стороны Эрна».112 Очень
содержательными сведениями дополнила эти воспоминания Евгения Ка-
зимировна Герцык: «Потом приходил Эрн, молодой московский
ученый, писавший в Риме диссертацию о философе Джоберти.
С ним вливалась к нам волна влюбленности в первохристианский
Рим и воинствующая ненависть ко всей современной Европе —
равно к марксизму, к неокантианцам, к Ватикану. Он верил только
в монашеский восток... Вячеслав Иванович слушал его,
посмеивался, похаживал, останавливался у окна... Искусный спорщик, сейчас
он не принимал вызова Эрна. „В сущности ведь мне совсем
неверно быть belliquex, быть волевым", — говорил он мне потом».113
Главным результатом итальянской поездки — в планах
бытовом и профессиональном — стали подготовленные диссертации.
Но для философа Эрна двухлетнее пребывание в Италии дало
возможность новых размышлений о христианской истории.
«Здесь уже почва становится священной, — здесь все расширяет
кругозор и научает тому, чего нельзя найти ни в каких книгах», —
сообщает Эрн в «Письмах о христианском Риме».114 Он видит
историю Рима, как она «осела» в улицах и зданиях современного го-
110 Эрн В. Ф. Спор Джоберти с Розмини // Известия Тифлисских высших
женских курсов. Кн. 1. Тифлис, 1914. С. 20.
111 Взыскующие града. С. 372.
1,2 Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М., 1992. С. 51.
из Герцык Е. К. Воспоминания. М., 1996. С. 134.
1,4 Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме // Наше наследие. 1991. № 2.
С 120.

320
А. А. ЕРМИЧЁВ
рода, выстраивает их пространственную сорасположенность в
некую последовательность во времени и признается в
исторической оправданности своего «славянофильства»: мы
принадлежим к Европе Восточной... «У нас иная, более благородная
(нежели у Западной Европы. — А. Е.) линия культурных преемств.
Корни нашей культуры восходят дальше античного Рима... Через
Византию, через великих греческих Отцов Церкви, через
платонические традиции восточного богословия, мы прямо и
непосредственно связаны с древней Элладой и с той Благороднейшей
культурой — по отношению к которой гордый и властный Рим
был зависимым учеником...»115 Таков первый тезис Эрна. Но был
и второй тезис, утверждающий единые онтологические корни
христианской культуры православной России и Европы.
Посещая катакомбы Св. Валентина и Св. Каллиста, он убеждается, что
«каждый рисунок, каждая надпись катакомб определенно
говорит о живой и полной церковности первохристианства, о
непрерывной преемственности православного предания, восходящего
непосредственно к Апостолам».116 Один из авторов увидел в
«Письмах» свидетельство тому, как в России в начале XX в.
пересеклось действие двух оспаривающих друг друга сил:
конфессиональной обособленности и поиска вселенскости. «Здесь Третий Рим
прекращает свою многовековую тяжбу с Первым — в Риме пер-
вохристианством». ',7
В. Ф. Эрн возвращается на родину в апреле 1913 г., и Тифлис
был первым городом, куда направилась его семья. Отец
философа Франц Карлович Эрн скончался 10 марта незадолго до
возвращения сына домой.
Возможно, это обстоятельство сыграло главную роль в том,
что В. Ф. Эрн стал ходатайствовать о месте приват-доцента на
Тифлисских Высших женских курсах. Хлопоты закончились
скоро и вполне успешно. Курсы испытывали потребность в
преподавательских кадрах: наверное, известность Эрна и рекомендации
работавших здесь Г. Н. Гехтмана и А. В. Ельчанинова только
ускорили положительное решение Совета. Уже 31 мая он был
избран на кафедру древней философии. 23 сентября это решение
было утверждено попечителем Кавказского учебного округа, и
на следующий день речью В. Ф. Эрна «Спор Джоберти и Розми-
ни» для 90 слушательниц начался новый учебный год.
115 Там же.
"6 Там же. С. 125.
1,7 Зелинский К. Безмолвная тайна христианства // Наше наследие. 1991.
№2. С. 126.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
321
Владимир Францевич ведет два лекционных курса —
«Введение в философию» и «История древней философии», а также
практические занятия по ним. Здесь под его руководством
курсистки читают и комментируют «Трактат о началах человеческого
знания» Беркли и обсуждают сочиненные ими рефераты о
Сократе, Платоне, Аристотеле и т. д.
По программе «Введение в философию» мы можем судить о
концептуальной основательности лекций. Изложив задачи курса,
Эрн предлагает материал его в такой последовательности:
«Понятие философии. Логос и Эрос. Неизбежность их постоянного
синтезирования. Природа философского сомнения. Деление
философии. Гносеологическая проблема». Далее он предполагал
рассказывать о сенсуализме и необходимости рационального
начала, а в рационализме выделял три его формы — догматический
рационализм (Декарта), критический (Канта) и абсолютный
(Гегеля). Помимо того, он говорил об «основных чертах
рационализма: меонизме, имперсонализме, статизме», завершал этот рассказ
о научной философии — о когенианстве, риккертианстве, имма-
нентизме и гуссерлианстве и всему этому (вместе с сенсуализмом
и идеализмом) противопоставлял логизм Платона, патристики
Мальбранша, Джоберти и Вл. Соловьева, подчеркивая их
онтологизм, персонализм и динамизм.
К сожалению, автор не располагает сведениями о том,
насколько успешной была преподавательская работа философа, и только
констатирует, что она была временным эпизодом в его карьере.
Москва не отпускала Эрна, и это было так естественно: идеи,
друзья, дела — все было там. Он не мог не наведываться в Москву и,
более того, должен был вернуться туда — хотя бы для того, чтобы
публиковать свою диссертацию и устраивать дела по ее защите.
В отчете о работе Тифлисских женских курсов за 1914/1915
учебный год сообщалось, что философы Н. Г. Городенский и
В. Ф. Эрн покинули курсы, а вместо них один из вождей
грузинского символизма Григол Робакидзе читает необязательный
спецкурс о «Новейших течениях в русской философии».
Последние годы
В хлопотах о диссертации, для чего нужно было приезжать в
Москву, Эрн останавливается у своей знакомой В. С. Гриневич, а
с мая 1914 г. живет на квартире Вяч. Иванова на Зубовском
бульваре. Помощь поэта, который всегда готов был ее предоставить,

322
А. А. ЕРМИЧЁВ
на этот раз оказалась особенно кстати — наступили горячие дни
выхода книги о А. Розмини и начались разговоры о конкретной
дате защиты диссертации. Потом он намерен положить много сил
на заработок; нужно будет перевезти семью из Тифлиса,
прикупить какие-то вещи... «...Я мечтаю, чтобы мы зажили, наконец,
все вместе и своим собственным домом...»118 Хорошо было бы
получить кафедру в Московском университете, но этому
противится Л. М. Лопатин; поэтому Эрн думает о провинции — Киеве,
Харькове или Одессе.
Но летом 1914 г. в жизнь Эрнов и Векиловых ворвались
грозные события мировой войны.
Пятнадцатого июля Австро-Венгрия под прямым давлением
кайзеровской Германии объявляет войну Сербии, и вскоре весь
мир втянулся в ее водоворот. Для России война началась
19 июля.
О катастрофических последствиях ее для России, всего
русского народа и для двух русских семей никто, разумеется, не
догадывался. Война воспринималась как чрезвычайное событие
мировой важности, но общество жило уверенностью в победе над
испытаниями и надеждой на послевоенное братское единство
европейских народов. Но пока наступило время проверки на
прочность самой «русскости», религиозно-культурных устоев России,
и ни Соловьевское общество, ни путейцы, ни любая другая
общественная группа не могли остаться в стороне от событий.
Что же говорить об Эрне, о духовно близком ему брате
Николае, о шуринах Векиловых, которые героически сражались на
полях второй отечественной войны? Я уверен, что Эрн, если бы мог,
и сам принял непосредственное участие в войне. Но... жизнь
продолжается и во время войны, и обычная деятельность Эрна идет
своим чередом. 1 марта 1915 г. он защищает свою магистерскую
диссертацию о Розмини,119 вмешивается в спор об «имяславии»,
118 Взыскующие града. С. 625.
119 Своей жене В. Ф. Эрн рассказывал о защите так: «Диспут вышел очень
удачным против всякого ожидания. После щедрых похвал, к которым
присоединился и мой второй оппонент, Лопатин в течение двух часов нападал на
меня, но корректно, с большим уважением ко мне, и я на каждое возражение
легко и без всякого труда отвечал...» (Взыскующие града. С. 623). Однако, судя
по газетному отчету, все было не так гладко. Напротив, оппоненты были резко
критичны. Лопатин говорил не только об отсутствии «общей и широкой
исторической перспективы», но даже об «отсутствии собственного
самостоятельного философского анализа», о чем он и поведал читателю в большой статье в
«Вопросах философии и психологии».

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
323
готовит к завершению книгу о Джоберти и думает о работе над
Платоном: «...мысль углубиться и погрузиться в Платона по уши
и в греческий язык — для меня мечта».120
Путеводная звезда научного исследования Эрна все та же —
логизм или динамический христианский онтологизм. Обе его
диссертации трактуют о становлении этой идеи в итальянской
философии. Только она позволяет решить задачу создания
философии жизни, жизни вот этого, конкретного человека. Эрн
полагает, что при таком типе сознания, который, с одной стороны,
осмыслен онтологизмом, а с другой — им предлагается, будут
сняты перегородки между личностью, миром и Богом.
Историческим источником подобного рода универсального
и — тогда же — конкретно-жизненного философского
мировоззрения у Эрна выступает Платон, в творениях которого Эрос, сын
Пении и Пороса — бедности и богатства, связывает человека и
Бога. Об этом Эрн пишет в своей незавершенной работе
«Верховное постижение Платона».
Тем же пафосом онтологизма проникнуты две публикации
Эрна об «имяславческих» спорах. Он определенно утверждает
Имя Божье как теофанию, явленность Бога человеку.
Но, разумеется, общественное звучание обретают не эти
исследования философа, а его публицистика, чему Эрн отдается
вполне. Слово, единственно доступное Эрну оружие военных
действий, он использует во всю силу своего писательского дарования.
«Пишу со страстью и Бога молю, чтобы мне удалось во весь голос
сказать то, что сейчас нужно прокричать на всю Россию, даже на
весь мир. Дал бы мне только Бог сил справиться с трудностью и
важностью темы», — рассказывает он жене о замысле цикла
статей о славянстве, германизме и европейской культуре.121
Однако замечательно, что военная публицистика не
перечеркивала научных планов философа, не выводила Эрна из главного
русла философских поисков истинного основания бытия.
Правильнее будет сказать, что она стала иллюстрацией и нередко
конкретизацией давно выношенной мысли о различии жизни,
организованной ratio и организованной Логосом. Его патриотическое
кредо, в сущности, уже сформулировано, у него, у этого убеждения,
имеется солидное обоснование, и это убеждение нужно только
сказать во весь голос: «Внутренней осью европейской войны» —
более того, современных мировых событий — является «столк-
120 Взыскующие града. С. 625.
'21 Там же. С. 593—594.

324
А. А. ЕРМИЧЁВ
новение духа Германии и духа России», цивилизации и
христианской культуры. «Гордая, материальная, внешняя идея германская
сталкивается с смиренною, духовною и внутреннею идеей
русскою».122 «Наступает время, когда Россия должна сказать свое
мировое слово... Она выступает в роли вершительницы судеб
Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет
зависеть вся дальнейшая история мира».123 Прочие, иные силы
войны, говорит Эрн, находятся на периферии войны меча и креста,
Германии и России. Сугубо русское дело в согласии с русской
славянофильской традицией превращается у Эрна в дело
вселенское.
6 октября 1914 г. в Большом зале Политехнического музея в
Москве яблоку негде было упасть. Религиозно-философское
общество, представленное на трибуне Г. А. Рачинским, В. Ф. Эр-
ном, кн. Е. Н. Трубецким, Вяч. Ивановым и С. Н. Булгаковым,
высказывает свое мнение о смысле начавшейся войны. В. Ф. Эрн
выступает с речью «От Канта к Круппу», в которой прямо
возложил ответственность за немецкий милитаризм на немецкую
науку, на философию Канта, на лютеранство, то есть на культуру
Германии. Теоретическое обоснование этого дикого
утверждения он продолжил в выступлении «Сущность немецкого
феноменализма» — кантовский-де феноменализм является самым
совершенным воплощением духа немецкой культуры и
философским осмыслением протестантизма, основоположник которого,
Лютер, «перерезал живое духовное питание немецкого
организма небесною женственностью Пресвятой и Пренепорочной
Девы-Матери».124 Теперь понятно, что немцы самоопределились
как народ, существующий только в единственной реальности
посюстороннего, природного (а не религиозного) мира, где законом
стала грубая материальная сила. Из-за спины милитариста Круп-
па выглядывает гуманист Кант.
Лидия Иванова вспоминает: «В академических кругах
огромный скандал: Владимир Эрн напечатал статью „От Канта к
Круппу", где доказывает, что диалектическое развитие философии
Канта неизбежно приводит к войне. Возмущение в университете.
Вся карьера Эрна была испорчена и ему грозил остракизм. Он
смело продолжал стоять на своем».125
122 Эрн В. Ф. Меч и крест // Сочинения. С. 297.
•гзтамже. С. 301.
124 Там же. С. 325.
125 Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. С. 58.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
325
Действительно, скандал был всеобщим. Возмущала научная
неосновательность Эрна, который «редуцировал» всю
германскую культуру до Круппа. Возмущала тональность речи Эрна.
Один из оппонентов говорил, что «совершенный В. Ф. Эрном
„пересмотр" германской культуры напоминает по своей
жесткости и грубой прямолинейности жесткость и прямолинейность
германцев при разрушении Рейнского собора».126
Все-таки автор настоящей статьи хочет заступиться за Эрна.
Совсем не соглашаясь с его «редукцией», он указывает на
оправдывающие философа обстоятельства. Во-первых, в подобного
рода грехах была замечена интеллектуальная элита всех
воюющих сторон. Выдающиеся немецкие ученые стеной встали на
защиту варварства своей любимой армии и также дружно
клеймили русских варваров. Напротив, французы — А. Бергсон, Л. Доде
и Р. Лот, не сговариваясь с Эрном, обвиняли в войне всю
немецкую культуру. Во-вторых, надо же видеть нечто здравое в
позиции Эрна, что позволило ей подвинуться в сторону более
взвешенной постановки вопроса. Разве при феноменализме нет
опасности деидеализации общественной жизни? Релятивизации ее
норм? Помимо того, выступая в ноябре того же 1914 г. в
Петрограде, Эрн уже выделил в немецкой культуре линию,
обозначенную именами Гёте и Новалиса (правда, не в качестве основной), а
позже не затруднялся говорить о «подлинном золоте германского
духа»,127 имея в виду мистическую и
религиозно-гуманистическую традицию немецкой культуры. Можно думать, что здесь он
соглашается со своим антагонистом И. А. Ильиным, желавшим
«выбрать из немецкой культуры то, что в ней общечеловечно,
глубоко или просто здорово...»128
Наконец, в-третьих, — и это становится понятным при учете
изменения позиции Эрна — в своих выступлениях он не только
патриотически защищал родную страну, но утверждал
большее — невозможность безрелигиозной культуры,
безрелигиозного существования человека. Это составляет главное содержание
его выступлений военного времени.
126 Наше отношение к германской культуре//Утро России. 1915. 16 января.
№ 16. С. 4.
127 На изменение позиции Эрна указал С. Л. Франк в статье «О поисках
смысла войны», напечатанной в том же номере «Русской мысли», где были
опубликованы выступления участников вечера в Политехническом музее
(Кн. 12 за 1914 г.). Выражение «подлинное золото германского духа» см.:
Эрн В. Ф. Сочинения. С. 353.
128 Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 36.

326
А. А. ЕРМИЧЁВ
Другая, тоже главная, тема его выступлений — утверждение
противоположности типов культур: одного, стоящего под
законом «ухождения от Отца», проникнутого «пафосом человекобо-
жеского сознания и чисто феноменалистической культуры», и
другого, стоящего под знаком «мирового возвращения к Отцу»,
проникнутого «пафосом утверждения трансцендентизма,
пафосом онтологических святынь и онтологической Правды».129
Говоря о первом типе, он имеет в виду «германство» в культуре,
«германство», возможное повсюду и даже в России. Но говоря о
русской культуре, Эрн более осторожен. Он говорит о
«двувозрастной русской культуре», хотя и единой «по духу, по глубинному
устремлению». Он находит прекрасные слова для
характеристики этих двух возрастов. Старая русская культура, культура
допетровской ломки, вся проникнута онтологизмом. «Ее
особенность — фантастическая узорчатость сказочно-детского
воображения в соединении с эллинской чистотою тонко-волнистой
линии, и все — в строгом тоносе таинственной иератичности,
почти литургичности». Для Эрна эта культура имеет статус
«особого утонченного духовного классицизма».130 Новая,
послепетровская русская культура тоже онтологична, но ее религиозный
онтологизм уже не дан, как это было раньше, а задан как
«родимая цель». «Умершие зерна первой фазы» прорастают в новой
русской культуре как «проблески нового всемирного сознания».131
Следовательно, и в отношении к Европе, и в отношении к
современной России Эрн ставит одну задачу — воскрешение и
отстаивание онтологических начал культуры, культивирование
«всемирного сознания». Русские всегда находили убедительные
и вдохновляющие слова о временах, «когда народы, распри
позабыв, в единую семью соединятся».
Беда Эрна, равно как всего ренессанса, заключалась в том, что
между их идеями и реальной жизнью существовала большая
пропасть, тогда редко кем сознаваемая.132 Ренессанс верил звездам, а
не компасу, и нам, уже знающим о поведении народа-богоносца в
годы революции, подчас неловко читать эрновские гимны
«русской шири и духовности». Ф. А. Степун, прошедший горнило
129 Эрн В. Ф. Время славянофильствует // Сочинения. С. 388, 390.
130 Там же. С. 387.
131 Там же.
132 Об этом писали многие, например Н. А. Бердяев в своем
«Самопознании» или Ф. А. Степун в статье «Памяти Андрея Белого», мать Мария в
воспоминаниях о Блоке.

«ЖИЛ НА СВЕТЕ РЫЦАРЬ БЕДНЫЙ...»
327
войны, покалеченный ею, лечившийся в московском госпитале,
попадает на заседание Религиозно-философского общества,
слушает очередной доклад и не может скрыть своего недоумения и
раздражения. В разговорах о поле, эросе, Платоне, Софии и
прочем, соглашается Степун, «есть и своя глубина, и своя красота, и
своя историко-философская правда». Но ему, фронтовику,
«глубоко чужд такой метод мышления», когда возвышенная мистика
оказывается в непосредственном соседстве с реальной политикой
и бытом войны.133
Автор не знает, как встретил Эрн веселье Февральских дней, и
скорее склонен думать, что они могли только очень сильно
встревожить публициста-патриота. Косвенным свидетельством
такому предположению может служить письмо П. Б. Струве,
пригласившего В. Ф. Эрна к сотрудничеству в создаваемом им
еженедельнике «Русская свобода», целиком посвященном обличению
разлагающих тенденций революции.134
В московской газете «Утро России», с которой Эрн долго
сотрудничал, он дает небольшую статью «Победа или отпор?». Он
поражен «мирнообновленческими» выступлениями лидеров
новой России, которые лепечут об «отпоре врагу», а не о
решительном с ним бое, бое до победы. Его возмущает, что демократы
именуют царизм последним оплотом реакции в Европе, хотя,
конечно, ясно, что еще существует и яростно сражается Вильгельм. Его
удивляет, что революционеры, вчера еще так решительные во
внутренней политике, ныне так вялы и бездейственны в политике
внешней. Он заключает статью со свойственной ему
логичностью: «Либо у нас нет правды, которую мы защищаем перед
Вильгельмом, — тогда нужно положить оружие совсем и не
проливать крови вовсе, — либо правда у нас есть, и тогда войну мы
должны нести как священный долг и служение высшим
принципам и, конечно, всеми силами духа хотеть наивозможно
сильнейшего торжества этих принципов».135
А повседневное не отложить. На 2 мая была назначена защита
диссертации о В. Джоберти. 24 апреля В. Ф. Эрн получает
письмо из Петербурга от С. Л. Франка. Прослышавший о том, что Эрн
133 Степун Ф. А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск, 2000.
С. 123—124.
134 См.: ОР РГБ. Ф. 348. Карт. 3. Ед. хр. 71. Оценку журналу дает
С. Л. Франк в сборнике «Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания» (М.,
2001. С. 484).
135 Эрн В. Ф. Победа или отпор?//Утро России. 1917.23 марта. № 78. С. 2.

328
А. А. ЕРМИЧЁВ
ищет кафедру в каком-либо провинциальном университете,
Франк подсказывает: имеется место в Казанском университете;
оклад — 3000 руб., а кроме того, 30—40 % этой суммы будут
доплачивать — за дороговизну жизни. «Был бы рад и за Вас и за
Казанский университет, если бы мне удалось Вас сосватать», —
завершал свое письмо Семен Людвигович.136
Но 29 апреля 1917 г. Владимир Францевич умирает. Привожу
полностью содержание небольшой записки С. Н. Булгакова,
отправленной в тот же день из Москвы в Сергиев Посад.
Суббота, 29 апреля 1917 года
Дорогой о. Павел!
Сегодня в 1 час дня Владимир Францевич скончался. Я был там
всего за полчаса до смерти и его видел. Началась хрипота, и я думал, что
это лишь начало агонии, но конец последовал с неожиданной
быстротой. Он был в беспамятстве. Сегодня же в 5 часов утра он был
приобщен св. Тайн о. Владимиром Воробьевым. Похороны предполагаются
на вторник, оттягиваются ввиду извещения родных.
Храни Вас Христос и присных Ваших! Люб(ящий) Вас С. Б.137
В. Ф. Эрн был похоронен 1 мая 1917 г. на кладбище
Новодевичьего монастыря в Москве. Отпевали его в церкви Знамения на
Зубовской площади.
В Москве шли первомайские демонстрации — Россия
втягивалась в очередной виток революционной смуты.
2005 г.
136 ОР РГБ. Ф. 348. Карт. 3. Ед. хр. 94.
137 Переписка священника Павла Александровича Флоренского со
священником Сергеем Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 38.

ВВЕДЕНИЕ В БОГОПОЗНАНИЕ ПО С. Л. ФРАНКУ
Последняя книга С. Л. Франка «Реальность и человек»,
ставшая, по мнению специалистов, кульминацией его творчества, по
скрупулезности вникания в самые важные вопросы нашего
существования более напоминает какой-то совестливый самоотчет
автора, нежели бесстрастное ученое исследование. Кажется, перед
тем, как приступить к новой странице, автор с пристрастием
спрашивал себя, не упустил ли он чего-нибудь на прежних
страницах, не облегчил ли вопросов и решений, не поддался ли
соблазну умолчания, не обманул ли себя самого. Но, наверное,
книгу, посвященную уяснению идеи Богочеловечности, «самого
смысла христианской веры», как определяет ее С. Л. Франк,
просто невозможно писать иначе.
В этой книге С. Л. Франк последний раз подтверждает свою
репутацию теоретического философа, установившуюся за ним со
времени его блестящего вступления в круг первых русских
мыслителей. Критико-гносеологическая атмосфера наличествует в
содержании каждой ее страницы, составляя то, что можно было
бы назвать научностью. Какого бы предмета ни касался автор в
разных главах своей книги, в первую очередь он ставит вопрос об
условиях его познания. Для специалиста-философа это, пожалуй,
самое большое достоинство книги. Но это очень важно и для
неспециалиста. Сверяя ход своей мысли с тем, что об этом ему
рассказывает С. Л. Франк, читатель убеждается, как невольно, уже
только родившись, самая мысль ведет его к признанию некоей
реальности, которая и больше и глубже бытия внешнего мира, а
потом — к признанию Бога. Если бы С. Л. Франк не показал
читателю, как все в нем самом, в его душевно-духовной структуре
влечет к Богу и как Бог открыт человеческому стремлению узнать
Его, то книга не имела бы и малой доли свойственной ей
убедительности.

330
А. А. ЕРМИЧЁВ
«Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» —
последняя работа С. Л. Франка, законченная им в 1949 г. Книге
не повезло с известностью, сопровождавшей прежние работы
мыслителя; издана она была только в 1956 г., когда уже были
написаны исследовательско-комментаторские «Истории русской
философии» В. В. Зеньковского и Н. О. Лосского.
Настоящий трактат адресован тому читателю, у кого «ум с
сердцем не в ладу», кто хотел бы верить, но не умеет —
привычно, простодушно и безыскусно, кто хотел бы разумно помочь
своему желанию верить. Кроме того, он предназначен для тех
любомудров и философов-специалистов, кто хотел бы дополнить
свои знания о С. Л. Франке как систематическом философе. Этой
книгой, а не какой-либо иной, завершен личный философский
путь С. Л. Франка. Она представляет собой не столько ученый
трактат, сколько учебник, который я назвал бы «Введением в Бо-
гопознание». В этой книге С. Л. Франк предпринимает попытку
разрешить те вопросы, за неразрешенность которых его упрекали
православные критики (проблема божественного творчества,
греха) и просто философы, изумленные его толкованием зла как
«трещины» в бытии. Здесь это решение дано, удачное или
неудачное — не столь уж важно; оно последнее. Поэтому этой
книгой, а не «Непостижимым», как считают, увенчано развитие
С. Л. Франка. В ней, в фундаментальности и открытости ее
основных философских содержаний, в простоте ее языка, самым
полным образом реализована интенция к жизни, свойственная
русской метафизике в целом и философии С. Л. Франка в частности.
В шести главах книги обсуждаются фундаментальные темы
или проблемы. Первая — проблема Реальности как
основоположного бытия, отличного от бытия в значении объективной
действительности; как она (Реальность) обнаруживается в
отношении к субъекту и объекту, к нравственному, эстетическому и
познавательному опыту человека. Другая — тема Бога как перво-
истока и первооснования реальности. Третья — проблема
человека, раскрываемая лишь в его отношении к Богу, и, наконец,
проблема сотворенного Богом нашего бытия, с его греховностью и
свободой, с его трагизмом и надеждами. Основной в этой книге
является четвертая глава, названная «Бог и человек». Она самая
большая по объему, и преимущественно в ней раскрывается
основная идея книги — идея богочеловечности. Она — как
вершина, на которую мы восходим по ступеням-страницам трех
первых глав, а потом — нисходим с достигнутого к нашему бытию,
со всеми его трудными радостями и большими грехами.

ВВЕДЕНИЕ В Б0Г0П03НАНИЕ
331
Сюжет книги образован самым главным противоречием
думающего религиозного сознания, а именно противоречием
между очевидностью Творца и не меньшей очевидностью зла в
нашем мире. С. Л. Франк делает попытку внести в содержание
этого сверхвременного сюжета свое толкование. Если хотите, книга
является своеобразным опытом теодицеи, хотя сам философ
относится к ним отрицательно. Итак, в книге С. Л. Франк
рассматривает метафизику (и физику) человеческого бытия с точки
зрения исследователя природы зла и греха, сопутствующих
человеческой жизни. Естественно, что человеческое бытие в таком
случае предстанет каким-то особенным образом, непременно
истинным, потому что такой подход к человеческому бытию
является самым жизненным, самым главным.
Он выступает против двух, равно не приемлемых им точек
зрения на отношения Бога и человека. Первая из них исходит из
представления о безусловной разнородности Бога и человека,
абсолютной трансцендентности Его и, в конечном счете, о полном
ничтожестве человека перед Творцом. Бог — горшечник,
человек — горшок. «В идее человека как твари, как существа,
целиком созданного иной инстанцией бытия и возникшего и
сущего по чужой воле, находит свое кульминационное выражение
сознание ничтожества и бессилия человека и в его существе, и в его
бытии».
Вообще-то, представление о трансцендентности Бога С. Л. Франк
признает необходимым и нормальным; он не принимает лишь его
старого — ветхозаветного и отчасти античного и нового —
рационалистического толкования, результатом которого является
представление о Боге как объекте среди других объектов,
противостоящих в этом качестве человеку. Такое толкование
несостоятельно и в гуманистическом, и в логическом отношении. Если
человек перед Богом вполне ничтожен, то это делает невозможным
само сознание отношения человека к Богу! Это делает
невозможным свободное исполнение человеком Божьей воли! И еще одно
соображение, уже касающееся общественной жизни: «Если
человек сам по себе есть существо ничтожное, лишенное всякой
внутренней ценности — не что иное, как нейтральный факт тварного,
природного бытия, — то на каком основании из любви к Богу
должна вытекать любовь к человеку, к ближнему? На чем
основана тогда святость всякой человеческой личности как таковой?»
Такая позиция знаменуется у С. Л. Франка именем Бл.
Августина. «Классическая концепция августинизма» излагается им
следующим образом: хотя человек и является образом и подоби-

332
А. А. ЕРМИЧЁВ
ем Божиим и как таковой отличается от чисто природного
существа, но в силу своей только тварной природы он «не имеет
достаточной силы, чтобы самому, своей свободной волей, опираясь на
самого себя, осуществлять Божий замысел о нем, исполнить
волю Божию: он впадает в грех, в силу чего его свобода хотя и не
уничтожается, но становится реально бессильной». Тогда весь
мир истории и культуры, тот мир, который выстроен человеком,
оказывается ничтожным по своей ценности и достоинству.
Другая не приемлемая С. Л. Франком точка зрения названа им
по имени ересиарха Пелагия (жившего в конце IV—начале V в.),
учившего, что и без определяющей роли божественной
благодати, а только по свободе собственной воли (конечно же,
дарованной Творцом) можем мы обрести спасение. В пелагианстве
человек мыслится «существом, утвержденным в самом себе; и-
его воля есть только его собственная воля. Она является той
реальной творческой силой, которая встречается и взаимодействует с
волей Божией как равноправный с ней член отношения, — как
инстанция, стоящая как бы на одном онтологическом уровне с
Богом». Высшего, кульминационного своего выражения пелаги-
анство достигает в европейском гуманизме, увенчанном
Марксом и Ницше. Но плоды пелагианского гуманизма видны всем —
достаточно взглянуть на этот мир «порабощения и озверения
человека, превращения его в слепую механизированную стихию
природы, в которой человек утрачивает свое существо — образ
человека».
Что же получается? Если Бог — и только Он — всесилен, а
человек совсем ничтожен, то о человеческом и говорить нельзя;
однако человеческое исчезает в человеке и тогда, когда он
воображает себя какой-то высшей и единственной инстанцией.
«Безвыходный антиномизм» — так характеризует С. Л. Франк это
состояние мысли. Нужно преодолеть этот «роковой раздор»
между верой в человека и верой в Бога. Это возможно. Дело в том, что
этот заколдованный круг человеческая мысль очерчивает на
плоскости бытия, эмпирически данного мира. Если же увидеть,
что Бог принадлежит иным слоям бытия, если уйти в глубины
бытия, открытые за теми, что предстают нашему поверхностному
сознанию, то этот заколдованный круг будет порван.
Книга «Реальность и человек», собственно, и начинается с
показа того, как автор спускается к иным, более глубоким слоям
бытия, к тому, что в мире, открытом нашему чувству и рассудку,
доподлинно есть. Оказывается, что доподлинно есть не
эмпирическая действительность, а идеальные формы, организующие ее.

ВВЕДЕНИЕ В БОГОПОЗНАНИЕ
333
Так С. Л. Франк констатирует первый слой бытия —
объективную действительность, открытую нашему чувственному и
рациональному познанию и в известной мере сконструированному
им. Следом идет открытие второго, более глубокого слоя бытия.
Идеальные формы, оказывается, имеют особое существование:
принадлежа миру эмпирической действительности, они тогда же
принадлежат нашему духовному миру. Имея в виду такое
положение идеальных форм, С. Л. Франк прямо заключает, что
«познаваемое не противоречит нам извне, как нечто отличное от нас
самих, а как-то слито с самой нашей жизнью», так, что мы «как-то
самим нашим внутренним существом сопринадлежим ему».
Таким образом, и Я, и познаваемое мною равно присутствуют в
какой-то первичной реальности, по природе своей будучи не
чуждыми, инородными ей, а органическими производными ее, по
какой-то причине впоследствии отдалившимися друг от друга.
Затем у С. Л. Франка следует вывод, жизненно значительный
для него и логически необходимый для определенности
предлагаемой им картины бытия: «...мое столь привычное мне „я" есть
не просто какой-то безразличный, ничем не выделяющийся и
почти незаметный спутник внешней жизни, а имеет конкретную
полноту и субстанциальную глубину, в силу которой оно есть
носитель некоей самобытной, скрытой от взоров мира,
таинственной и совершенно своеобразной — именно сверхмирной
реальности».
Так в себе самом С. Л. Франк обнаруживает некую
сверхличностную, сверхмирную реальность — живой источник, из
которого почерпывается и наше Я, и все, что противостоит ему и
окружает его, как не-Я, как объективная действительность.
Характеризовать реальность непросто: своеобразие ее
заключается в том, что она всегда — «это и иное», она — динамическое
и творческое начало, «как-то имеющее в себе и то, что актуально
в нем не наличествует». Или, другими словами, «реальность есть
актуальная полнота, но эта полнота такова, что сама состоит из
процесса делания», а оттого является единством актуальности и
потенциальности, единством единства и разнообразия,
становления и завершенности, актуальности и потенциальности,
единичного и общего и т. д. и т. п. Если бы мы захотели найти самое
подходящее слово для обозначения этой реальности, то им было бы
«жизнь», или «дух», или «свобода» — слова динамические,
обозначающие конкретную динамичность. Ими приближенно
передается реальность как самой себе раскрытое бытие, постоянно
извергающее из себя новизну.

334
А. А. ЕРМИЧЁВ
Те читатели, кому знакомы основоположные работы С. Л.
Франка: «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания» (1915), «Душа человека. Опыт введения в философскую
психологию» (1917) и «Непостижимое. Онтологическое
введение в философию религии» (1939), легко понимают, что
вышеизложенное является естественным выводом гносеологических и
метафизических исследований в этих книгах. Смело, но
осторожно погружаясь в море познания, которое тут же оказывается
реальностью, С. Л. Франк сразу же обнаруживает в нем Бога. Каждый
из нас, замечает он, нуждается в Боге, «в дружественной нам,
охранительной силе, которая одновременно спасала бы нас и от
бедствий, причиняемых равнодушием и слепотой „мира", и от
гибельной безосновности и слепоты сил, властвующих над нами
внутри нас самих. Чтобы спасать нас от мира, эта сила должна
быть в состоянии компенсировать страдания, причиняемые
внешними бедствиями, более глубоким и полным
удовлетворением исконных и подлинных потребностей нашей души; это
значит, что она должна быть сродни самому существу нашей
личности, так, чтобы она могла быть нашим настоящим приютом,
чтобы душа могла чувствовать себя с ней или в ней сполна
удовлетворенной, сознавать себя „дома"».
Если моя нужда в «доме» не есть некий эпифеномен, призрак,
иллюзия, а является частью реальности (это для С. Л. Франка
несомненно в силу определения реальности!), то следует знать, что
Бог и реальность хотя и стоят в какой-то теснейшей связи, но не
тождественны. Перед С. Л. Франком встает довольно сложная
задача. С одной стороны, если бы Бог и реальность были чем-то
одним, то на Бога и нужно возложить вину и ответственность за все
скверное и злое, что происходит в нас и вне нас. С другой
стороны, несомненно, что Бог есть первоисток и первооснование
реальности. Только при таком подходе, собственно, и может
осознаваться идея Бога. И это оказывается весьма непростым
делом, требующим осознания особого рода познавательной
деятельности, которая — только она! — откроет нам содержание
идеи Бога.
Речь, следовательно, идет о том, чем должно быть
философское познание, каков статус философии, которая не является
наукой, но и не есть религия. С. Л. Франк хочет получить такую
форму познания, которая бы соответствовала познаваемому
предмету — реальности и даже конструировалась бы им, становясь его
выражением и обнаружением. Задача эта сложна. «...Уловить
реальность в ее своеобразном сверхлогическом существе мы мо-

ВВЕДЕНИЕ В БОГОПОЗНАНИЕ
335
жем только в такой форме, которая, будучи выражена логически,
принимает характер антиномистического знания, совпадения
противоположностей...» Ожидаемая и создаваемая им
философия оказывается каким-то «смешением независимой
рациональной мысли с традиционной религиозной верой», которая и
неверующим и верующим равно представляется незаконной. Но
С. Л. Франк уверен и всеми своими изысканиями природы
философского знания доказывал и показывал, что подлинная его
природа состоит в поисках единства меры и разума и в его
осуществлении.
Обычно говорят о непроходимой пропасти между разумом,
приноровленным к земному бытию, и религиозным опытом, в
котором дано непосредственное знание Бога. Но если верно, что
пропасть разделяет их, то как возможно осознание пропасти? Не
говорит ли такое осознание о чем-то, что находится за этой
пропастью? Не значит ли это, что мы обладаем какой-то особенной
способностью ориентироваться в сложном составе бытия, не
исчерпываемом объективным миром с его идеальными формами?
Конечно же так — отвечает С. Л. Франк и называет эту
способность термином Паскаля esprit de finesse — изящный ум,
проницательный дух (так можно перевести этот термин). В нем
ощущение, чувство, быть может, интуиция сверхрационального бытия
каким-то образом сочетается с рациональной выразительностью.
К составу этого esprit de finesse, этого метафизического опыта,
принадлежит также религиозный опыт сердца. Философский
рассказ о Боге не зависим от личного религиозного опыта, а
включает его в себя. Философия С. Л. Франка — это мистическая по пер-
воистоку своему философия.
Опыт сердца, показывает С. Л. Франк, уникален,
единственно личен и инороден любому «земному» опыту. Главное все же,
что он есть, реально существует и что в нем мы обладаем
содержанием, сближением его с нашим сознанием глубины бытия,
которую философ назвал реальностью. Будучи сугубо личным, он
также выводит на то, что открывается и философскому опыту.
Если это так, то имеется возможность философского осмысления
Бога; если Я и мое самосознание укоренены в глубинах бытия, в
реальности, то это значит, что Бог по онтологической основе
однороден мне.
В личном опыте знания Бога С. Л. Франк обнаруживает такие
признаки: 1)Он сверхмирен, трансцендентен миру; 2) Он
принадлежит реальности, но не есть реальность; 3) в реальности Он
раскрывается живой встречей с Ним.

336
А. А. ЕРМИЧЁВ
«...Опыт „Богопознания" — точнее говоря, опыт встречи с
Богом как реальностью — носит характер первичной
самоочевидности и как таковой совершенно независим от всякого иного
познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе
объективной действительности...» В моем опыте Бог является силой
хранительной, бескорыстно и радостно мною признаваемой за
высшую ценность. Главное — это. Потом уже все прочее —
творец, мироправитель, всемогущий; потом уже — рассуждение об
оправдании и проч.
Таково единственное, но вполне адекватное «доказательство
бытия Бога»: «Живой, непосредственный религиозный опыт
говорит — вне всяких рассуждений и обоснований, — что Бог
есть».
Однако этого С. Л. Франку недостаточно. Ему нужно
показать, что Он является также центром и абсолютным
первоисточником реальности. Если реальность есть единство актуальности и
потенциальности, то Бог как ее первооснова и есть самое
самоосуществление и самотворчество, абсолютный творческий
динамизм, в котором категория завершенного бытия и творческой
жизни совпадают. При этом метафизический опыт подсказывает
С. Л. Франку, что «момент личного бытия во всем, что он
предполагает, присущ именно последней глубине самой реальности как
таковой и должен восприниматься как ее центр и абсолютный
первоисточник».
Бог у С. Л. Франка оказывается не самодостаточным,
довлеющим себе бытием: Он — творец, который выходит за свои
собственные пределы, подобно тому как отдельный человек в
творчестве своем перерастает свою земную ограниченную природу, в
которой, быть может, он презреннее среди «всех детей
презренных мира».
Так С. Л. Франк привел нас к главной идее книги — Богоче-
ловечности. С одной стороны, Бог как нужда человека в «доме»,
как то, что отсутствует у человека, безусловно, трансцендентен; с
другой стороны, как реальность Он пронизывает бытие человека.
«Поэтому, поскольку человек есть реальность, Бог или, точнее,
начало божественности конституирует само существо человека.
Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается
с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое
сверхрациональное единство».
Это единство состоялось в личности Иисуса Христа —
истинного Бога и истинного человека; о возможности такого единства
свидетельствует опыт мистиков; о том же говорит самое «потен-

ВВЕДЕНИЕ В БОГОПОЗНАНИЕ
337
циальное присутствие» в человеке некоего божественного
начала, и само учение о вочеловечивании Бога есть свидетельство
некоего сродства между человеком и Богом; об «обожении»
человека учат восточные отцы церкви. Но, как это было показано ранее,
признание онтологической однородности Бога и человека
утверждает богочеловечность еще и философско-метафизически,
независимо от христианского мотива. По уяснению личной
творческой природы Бога вопросы о грехе и зле, то есть вопросы о том,
как в самом главном человек и мир соотносится с Богом,
оказываются относительно простыми.
Грех и зло, полагает С. Л. Франк, необъяснимы уже потому,
что, объясняя их, вводя их в цепь причинно-следственных связей,
мы уничтожаем грех и зло в самом их существе, ибо делаем при
таком подходе нормой, нормальным. Неприемлемы также
всякого рода теодицеи, которые, настаивая на абсолютной
совершенности Творца, просто вынуждают нас предполагать в грехе и зле
некую случайность или некую ниспосылаемую нам Богом кару,
то есть нечто фиктивное, иллюзорное в сравнении с опять же
предполагаемой идеальностью — по крайней мере в плане,
замысле идеального мира.
Но из рассуждений С. Л. Франка о Боге-Творце следуют иные
возможности решения проблемы. Человек как соучастник
творческого взаимодействия актуальности и потенциальности, но
соучастник «в производной и умаленной форме» греховен сущно-
стно — «отрицание греховности человека равносильно
безбожию», и по одной этой причине зло оказывается совечным
человеческой истории и неустранимо из нее. И теодицеи, и
научное объяснение зла в конечном счете просто не нужны —
особенно это относится к социальной науке. Для решения необходимых
задач ограничения и искоренения конкретного зла совсем не
нужно прибегать к масштабным утопиям, которые при реализации
оборачиваются еще большим злом, нежели уничтожаемое.
Зло неуничтожимо потому, что мир незавершен и в силу этого
несовершенен. Подобно человеку-творцу и творец мира не может
сразу и сполна, с полной адекватностью актуализировать,
воплотить свой творческий замысел. Мировая и человеческая история
со всем присущим ей трагизмом есть выражение напряженного
трагического борения творческой силы Бога с хаотической
беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его
материала— чистой потенциальностью бытия. В этом процессе личность
(не как природное существо), человек-образ и подобие Бога есть
выражение собственного существа Бога и потому соучастник

338
А. А. ЕРМИЧЁВ
продолжающегося к совершенству миротворения. Дело
Христово удалось уже потому, что оно есть. Свет во тьме светит, и тьма
не объемлет его. Зло, боль страдания... но их можно
предупреждать, с ними можно бороться и побеждать, их нельзя уничтожить
совершенно, вполне, но в личном осознании этой
невозможности, в памяти о той горькой чаше, которую испил Спаситель,
неизбежность зла может быть «просветлена» и «очищена».
С. Л. Франк руководится правилом, предложенным уважаемым
им писателем А. И. Эртелем: «Безусловное понимание добра и
зла, условное действие в осуществлении первого и борьбе с
последним».
Таково основное содержание книги, которая в нашей статье
названа «Введением в Богопознание». Эта вечная задача
человечества русским философом, начавшим свой творческий путь в
«напряженной атмосфере русского духовного ренессанса» (слова
Н. А. Бердяева), разрешалась особенным образом, что
определилось сильными традициями социального христианства,
сложившимися в России со времени «Философических писем» П. Я.
Чаадаева — он первым взрастил его семена на русской
интеллектуальной почве. Идеей социального христианства вдохновлялся гений
B. С. Соловьева, а в XX в. Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев,
C. Н. Булгаков и многие другие утвердили за ней приоритетное
значение в русском сознании.
Но что значит эта идея? Ответ на такой вопрос прост, но для
исполнения эта идея неимоверно сложна. Она значит, что
каждый миг своей жизни и человек и общество должны оценивать с
точки зрения вечности, ставя содержание каждого своего шага
под знак христианских ценностей. Это идея спасения мира через
социальное и культурное творчество, имеющая своей целью
достоинство и свободу каждого из нас без исключения. В сущности,
социальное христианство — это новое, еще не достигнутое, но, в
принципе, достижимое — в силу богоподобия человека —
высокое качество сознания и деятельности людей, которое так же
естественно не позволяет им лгать, лицемерить, насильничать, как
для святого естественно не грешить; святой просто не может
грешить в силу своей природы. Социальное христианство есть не
что иное, как свобода к добру, если свободу понимать не как
выбор между готовыми добром и злом, а как возможность
самоопределения.
Но у человечества — и об этом рассказывает С. Л. Франк в
своей книге, пребывая тем самым в одном и том же круге идей с
Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, Б. П. Вышеславцевым и

ВВЕДЕНИЕ В БОГОПОЗНАНИЕ
339
другими представителями русского религиозного ренессанса, —
нет иного пути к новому качеству своей жизни, как через
историю, полную эпизодов глубочайших падений и тогда же —
величайших творческих взлетов его творческих усилий в духовной,
социальной и материальной деятельности. В творчестве и
проявляется его божественная природа. «Основоположной чертой
моего внутреннего бытия, — утверждает С. Л. Франк, — является
трансцендировние, творчество» (что и согласуемо с найденным
философом характером реальности).
«Новое религиозное сознание», составившее идейную
доминанту ренессанса, поначалу определяло себя критикой
«аскетизма» исторической церкви, отстранявшей себя от развития
культуры и социальности. Но скоро этой критики оказалось
недостаточно. Нужно было положительное объяснение и оправдание
культуры в самых глубочайших ее истоках, и перед ренессансом
проблема творчества встала во всей своей значимости.
Выяснилось, что подлинное последнее свидетельство Бога о Себе
Самом — не гармония космоса, не удивительная согласованность
явлений природы, не чудо человеческой души, мгновенно
откликающейся на внешний и внутренний мир, не упоительные
картины светлого будущего, компенсирующие ущербность наличного
бытия, а творчество, творческая работа по созданию нового, не
бывшего еще...
Таким образом, русская религиозная философия XX в., и
С. Л. Франк в частности, опознает Бога через опознание природы
творчества. Она же в человеке выступает проявлением
Божественной силы, а мир в целом движим христианством как
объективным процессом. Как раз в этой «надприродной» творческой
природе человека и заключается его нормальное «природное»
состояние, а мир описывается С. Л. Франком как развертывание
творческих сил Бога. Вместе с Н. А. Бердяевым и Л. П.
Карсавиным философ мог бы сказать, что творение мира не закончено и
окончание его поручено человеку.
В 80-е годы прошлого века В. С. Соловьев, видимо не без
самоиронии, замечал, что все хорошее в нашей философской
литературе было нерусским, а русское в ней было вообще ни на что не
похоже. Вполне верным это утверждение В. С. Соловьева не
было уже в его дни, а в начале XX в. оно стало вполне неверным,
доказательством чему было творчество С. Л. Франка.
По преследуемой С. Л. Франком цели Богопознания, когда
Западная Европа, как бы стесняясь, говорила о ней как о цели
философии, он утверждает русские корни своей мысли. Но мысли-

340
А. А. ЕРМИЧЁВ
тель подчеркивал, что идет от Плотина и Николая Кузанского, от
немецкой мистической литературы, определившей содержание
германского классического идеализма Фихте, Шеллинга и Гегеля
с его идеей саморазвивающегося духа. Известно, что к
пониманию такого предмета С. Л. Франк приступил во всеоружии
методологии неокантианства и феноменологии; он — вполне
«западник» по стилю и архитектонике своего философствования. Тогда
осуществленный в творчестве С. Л. Франка союз русского
замысла и европейского исполнения дает, в противность мнению
B. С. Соловьева, превосходный образец философской
литературы — одновременно и русской, и хорошей. В этом произведении
духовные запросы автора и его интеллектуальное мастерство
оказались идеально соразмерны, и именно поэтому ему чужд
какой-то национально-русский провинциализм.
Как это получилось, мы немного узнали из предисловия
самого С. Л. Франка к этой книге. В нем философ признается, что,
сознательно следуя западноевропейским традициям, он
бессознательно наследовал также и традицию русскую. Это, впрочем, легко
обнаруживаемо не только в замысле книги, но и в существенных
моментах его реализации — учении о темной свободе
(навеянном, видимо, не без работ Н. А. Бердяева), о Софии (это, конечно,
C. Н. Булгаков), о реализме (Н. О. Лосский) и проч. Нечаянность,
в которой признается С. Л. Франк, ценнее многих умыслов.
1997 г.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ
БОРИСА ВАЛЕНТИНОВИЧА ЯКОВЕНКО
С недавних времен имя Бориса Валентиновича Яковенко
стало привычным для небольшого круга философски образованных
читателей. В советские годы первая небольшая, но очень
содержательная статья о нем появилась только в 1970 г. в пятом томе
«Философской энциклопедии». Со второй половины 80-х годов
отдельные авторы начинают исследовать его творчество и
осторожно вписывают его имя в историко-философский контекст.
Наконец, в первые годы нового века появились три книги самого
Бориса Валентиновича. В 2000 г. в Санкт-Петербурге вышел
объемистый том его теоретических и историко-философских
сочинений «Мощь философии», и скоро там же вышла его книга о
И. Г. Фихте. Чуть позже одно московское издательство в
переводе с чешского выпустило его давно ожидаемую «Историю
русской философии». Изданная в Праге в 1938 г., она стала первым
фундаментальным исследованием истории русской мысли,
проложившим дорогу другим столь же ценным исследованиям
Н. О. Лосского и В. В. Зеньковского.
Сейчас, когда изложение идей Б. В. Яковенко вошло в
университетские учебные пособия,1 мы можем смело утверждать,
что история русской философии существенно неполна без
него — одного из немногих, кто уверенно противостоял мощной
волне иррационализма, захлестнувшей Россию начала XX в.,
пропагандировал и отстаивал идеал европейской
рациональности, прокладывая для философии в России такие пути, на
которых она могла бы обрести сверхнациональное значение.
Собственно, как раз в стремлении Б. В. Яковенко утвердить
научную философию и видятся причины его относительно малой
1 См., например: СтоловичЛ. Н. История русской философии. М., 2005.
Гл. XI; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. 2-е изд. М.,
2008. С. 304—305, и др.

342
А. А. ЕРМИЧЁВ
известности сегодня. Если иметь в виду свойственный
современному читателю мировоззренчески-идеологический характер его
интереса к русской мысли, то становится понятной популярность
таких мыслителей, как Н. А. Бердяев и В. В. Розанов, и
отсутствие таковой у Б. В. Яковенко, Л. М. Лопатина, А. И. Введенского
и им подобных, полагавших философию особого рода научным
знанием. Рубеж, который когда-то разделил «самобытно-русских
философов», склонных видеть в философии выражение
«народного духа», и «философов в России», ориентированных на
европейское понимание философии как науки, существует и поныне.
В отечественной периодике имя Б. В. Яковенко начинает
появляться с 1905 г. в журнале «Вестник психологии,
криминальной антропологии и гипнотизма». Он предложил редакции
несколько обстоятельных рефератов серьезных работ европейских
психологов. Но известность, уже в широких философских
кругах, приходит к нему вместе с русским изданием
международного журнала по философии культуры «Логос». Тут следует
высказаться определеннее. Без «Логоса», без мощного воздействия на
русскую философию того комплекса идей, которые им
выдвигались и которые были в значительной мере репрезентированы
Яковенко, роль философа не была бы столь заметной.
Известно, что издание «международного журнала по
философии культуры», носившего имя «Логос», было инициировано
небольшим кружком немецких и русских студентов, обучавшихся в
Гейдельберге и Фрейбурге в 1905—1910 гг. Они были
обеспокоены «современным культурным распадом» и судили о нем по
замечаемым всеми признакам «атомизации жизни», понижения
качества культуры, религиозного индифферентизма и духовной
нищеты современников.
Но молодые люди убеждены, что спасти человечество
возможно. Для этого, говорилось в одном из редакционных
заявлений, нужно «все богатство действующих и движущих мотивов
культуры возвысить до философского осознания», то есть
повсеместно и абсолютно философизировать общественную жизнь и
культуру, принудить ее к свободной и гуманной разумности. Для
этого в крупных европейских центрах должно было учредить
журналы по философии культуры, действующие — если их цель
ясна и определенна — вполне согласованно.
Действительно, изначально удались немецкая и русская
редакции журналов (немецкий «Логос» выходил в 1910—1932 гг., а
русский — 1910—1914 гг.; возобновленное в 1925 г. в Праге
издание ограничилось единственным номером); в 1914 г. похожий

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
343
журнал возник в Италии. Один номер журнала «Селем» — «Дух»,
тоже близкий по программе «Логосу», выпустил Д. Лукач в
Будапеште в 1910 г. О возможном издании такого журнала велись
переговоры с А. Бергсоном и Э. Бутру (Франция), а также с Г. Мюн-
стербергом и Д. Ройсом (США).
Что касается массива философских идей, привносимых
русской редакцией «Логоса» в наше сознание, то он был современен
и разнообразен по содержанию. В журнале были опубликованы
оригинальные статьи Виндельбанда, Гартмана, Гуссерля, Кроне-
ра, Кроче, Лосского. В нем излагались и анализировались идеи
Авенариуса, Бергсона, Дильтея, Когена, Маха, Соловьева,
Чичерина и др.
Но, несмотря на очевидное разнообразие новейших
философских идей, преподносимых журналом, за ним прочно закрепилась
репутация неокантианского органа. На то были основательные
причины. Инициаторы журнала были прямыми воспитанниками
ведущих представителей немецкого неокантианства и сами же —
черным по белому — утверждали, что «философия, бывшая
раньше греческой, в настоящее время — преимущественно
немецкая».2 Потому, поучали они, все попытки философского
творчества обойтись без немецкой выучки не могут быть
плодотворными.
Такие заявления только подбадривали и прямых оппонентов
журнала (В. Ф. Эрна), и других его критиков (Д. И. Философова,
С. Л. Франка), которые обвиняли редакцию в неокантианстве. Но
такой репутации споспешествовали не только они. Такой
определенности «Логоса» способствовал сам Б. В. Яковенко —
наиболее продуктивный автор журнала, который в своих выступлениях
со всею возможною решительностью проводил принципы
трансцендентализма и критицизма — ив своей пропаганде
современной немецкой философии, и в своей критике русской
вероисповедной философии.
Обратим внимание на два простых арифметически
исчисляемых факта. Из тридцати девяти больших статей русских авторов,
опубликованных в «Логосе» за 1910—1914 гг., десять были
написаны Б. В. Яковенко. Из всего количества рецензий,
появившихся за это время (их было 141), 33 принадлежали перу нашего
автора. Другой факт несколько иного рода. Представьте себе,
В. Ф. Эрн в своей знаменитой антилогосовской статье, характе-
2 От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии
культуры. М, 1910. Кн. 1.С. 13.

344
А. А. ЕРМИЧЁВ
ризуя позицию журнала, более всего цитирует редакционное
заявление — и, конечно, Яковенко. Быть может, эти факты и не
дают основания думать о солирующем положении Яковенко в
«логосовском ансамбле» — похоже, в «Логосе» солистов не
было, но совершенно определенно, что своей репутацией как
неокантианского органа «Логос» обязан не только оппонентам и
критикам, но, во-первых, самой редакции и, во-вторых, Б. В.
Яковенко. Сошлемся на выступление С. Л. Франка, который,
объясняя причины своего разрыва с «Логосом», указывал на
неприемлемость для себя «узкой и фанатичной партийности»3 Б. В.
Яковенко.
Пожалуй, все-таки следует согласиться, что неокантианская
репутация журнала была им вполне оправдана, хотя, возможно,
здесь не обошлось без полемических «перехлестов». Дело было
сложнее. Эту сложность признавал В. Ф. Эрн, когда в
«архитрансцендентальных и архинаучных исследованиях» своих
оппонентов он без труда вскрывал «приват-метафизику», хотя и
«скудную, противоречивую, трусливо скрытую, неискреннюю и
потому дурную».4 Эту сложность признавали и единомышленники
В. Ф. Эрна по Московскому религиозно-философскому
обществу и книгоиздательству «Путь».
Неоднозначность собственного отношения к неокантианским
учителям понимала редакция «Логоса». СИ. Гессен в одном из
писем, протестуя против ярлыка «неокантианского органа»,
приставшего к русскому «Логосу», заявляет: «...„Логос", если и
партиен, то партиен постольку, поскольку он неуклонно стоит на
стороне чистой философии». А несколько выше он утверждал:
«С 1-ой книги он определенно заявил, к чему стремится, и в
течение трех лет, думается, не сошел с избранного пути».5
Но что это такое — чистая философия, к которой стремился
«Логос» и его инициаторы, несмотря на очевидные
содержательные расхождения между ними? Это — рациональное знание,
которое в максимально доступных ему пределах организует
систематически оформленное единство жизни и культуры, начиная
движение к нему с разграничения их областей, установления
пределов их требованиям и запросам и тем самым делая их свобод-
3 См.: Франк С. Л. Новая книга «Логоса // Русская молва. 1913. 8(21)
января. № 28. С. 5.
4 Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 107.
5 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках. М., 1997. С. 511.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
345
ными в пределах ими же осознанных границ. Где есть осознанная
граница, там же есть и свобода! На этом основании покоится
культурное государство; на том же принципе может быть выстроен
философский синтез!
Появление «Логоса» и его существование в русской
культурной жизни следует оценить как одно из ярких проявлений
европеизма или «неозападничества», овладевших умами русского
общества начиная с 90-х годов. В этом отношении журнал может
быть поставлен в один ряд с такими явлениями русской жизни,
как легальный марксизм в социальной теории, символизм в
литературе, «Мир искусства» в живописи, общедемократические и
либеральные новации в политике. Новое издание, сразу
привлекшее внимание современников, хорошо вписалось в такой
контекст социальной и культурной жизни России. В
организационном отношении «Логос» оказался в тесном союзе с
деятельностью символистского и германофильского, то есть
западнического, издательства «Мусагет» (1909—1917). По пояснению
инициатора и одного из руководителей издательства Э. К. Метнера,
целью мусагетцев было преодоление культурного кризиса, поиск
новых путей к новой универсальной, органической культуре,
пропаганда творческой деятельности, опирающейся на
художественные и философские основания, на традиции
недогматического и духовно-преемственного мышления. Конечной целью
программы «Мусагета» провозглашалось строительство
культуры, «которая (разумеется, в отдаленном будущем) должна
определять социально-политический строй, и не определяется им».6
Таким образом, главные цели «Мусагета» и «Логоса» совпадали.
Ф. А. Степун вспоминал: «Войдя в „Мусагет", мы почувствовали
себя дома и с радостью принялись за работу. С „Мусагетом" нас
объединяло стремление духовно срастить русскую культуру с
западной и подвести под интуицию и откровение русского
творчества солидный, профессионально-технический фундамент».7 Эти
западнические настроения не были ни новыми, ни чужеродными
русской жизни. Их постоянное, начиная с XVII в., присутствие
формировало русскую культуру как явление своеобычное, а
именно как культуру творческого синтеза, представшую
органически живым и художественно-совершенным целым. Во время
6 Цит. по: Толстых Г. А. Издательство «Мусагет» // Книга. Исследования и
материалы. Сб. 56. М., 1988.
7 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. 2-е изд. (I—II). Лондон, 1990. Т. 1.
С 282.

346
А. А. ЕРМИЧЁВ
русского духовного ренессанса эти синтезирующие начала
культуры проявляли себя особенно действенно. Россия стремилась
стать и действительно становилась великим культурным Восто-
ко-Западом.
Итак, если В. Ф. Эрн и его соратники — путейцы были космо-,
антропо- и теоцентричны и вероисповедны, то логосовцы были
культуроцентричны и рационалистичны в той максимальной
мере, в какой это было возможно.
Естественно, что неославянофилы-путейцы и неозападни-
ки-мусагетцы центра различались также по своему пониманию
сущности философии, ее места и роли в отношении к религии и
культуре, к жизни в целом. Участник путейско-логосовского
противостояния Ф. А. Степун вспоминал: «Выученики немецких
университетов, мы вернулись в Россию с горячей мечтою
послужить делу русской философии. Понимая философию как
верховную науку, в последнем счете существенно единую во всех ее
эпохальных и национальных разновидностях, мы должны были с
самого начала попасть в оппозицию к тому доминировавшему в
Москве течению мысли, которое, недолюбливая сложные
отвлеченно-методологические исследования, рассматривало
философию, как некое сверхнаучное, главным образом религиозное ис-
поведничество».8
Еще более резко негативное отношение к русской философии
выразил третий инициатор «Логоса» — Б. В. Яковенко. В
газетной статье, которая была напечатана в московских «Русских
ведомостях», имевших репутацию прогрессивного, европейски
ориентированного издания, он провозглашает философию
наукой, названной им трансцендентальнологией, и говорит, что
«философия как таковая не может иметь национального лица», что
«мы должны вычеркнуть мировоззрение из числа основных
философских вопросов», и «уж если говорить о философской
традиции в России в настоящий момент, не правильнее будет называть
ее не российской традицией, а немецкой!»9 Смотрите, — кивал
Яковенко на Соловьева, Чичерина, Лосского, — все они выросли
на немецком идеализме! Так резко и бескомпромиссно молодой
философ анонсировал выход первого русского номера «Логоса».
Нужно, однако, подчеркнуть, что появление журнала с такой
«нерусской» программой было предопределено не только не-
« Там же. С. 280.
9 Яковенко Б. В. О задачах философии в России // Яковенко Б. В. Мощь
философии. СПб., 2000. С. 657.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
347
обходимостью «вестернизации» России, но и необходимостью
развития так называемой самобытно-русской философии. Когда
после победного самоутверждения антифилософского реализма
шестидесятников, уже в последней трети XIX в., в произведениях
П. Д. Юркевича, а затем В. С. Соловьева, А. А. Козлова, Л. М.
Лопатина и других вновь возрождалась русская метафизика, то одной
из ее главных проблем становилась проблема гносеологическая,
то есть проблема теоретико-познавательного оправдания
метафизики. Значимость ее становилась тем больше, что на русской
почве стал укореняться критицизм — особенно тщанием и
трудами петербургского профессора Александра Ивановича
Введенского, который вполне классически, по Канту, трактовал
невозможность метафизики как науки. Так собственные потребности
философского развития понуждали русских к непосредственному
и внимательному освоению европейского гносеологического опыта.
В начале XX в. — еще до появления «Логоса» и в те же годы,
когда он выходил, — идеи и труды современных европейских
философов были обязательными в программах философского
образования русских. Например, в Санкт-Петербургском
университете Л. Габрилович читал лекции об имманентной философии,
И. И. Лапшин — о В. Шуппе, Р. Авенариусе, А. Бергсоне, а
также вел семинарий по теории познания и психологии мышления у
Г. Риккерта, Э. Кассирера и Э. Гуссерля, Н. О. Лосский читал
лекции по курсу «Марбургская школа трансцендентального
идеализма (Г. Коген, Н. Наторп, Э. Кассирер)».
Дополнительные замечательные возможности для
творческого освоения европейского опыта предоставляла русская система
подготовки философских кадров, предусматривающая
обязательное многолетнее командирование молодых магистров в
университеты Западной Европы. Когда же на рубеже столетий
заявило о себе новое западничество, инициированное капитализмом в
России, то оно не могло миновать и философии. «Логос» не мог
не появиться, и он появился.
Мгновенная и резко отрицательная реакция религиозных
философов на первый выпуск «Логоса» последовала сразу же. Ею
стало выступление «неистового Роланда» московских
славянофилов — В. Ф. Эрна. Вы, обратился он к авторам «Логоса»,
выступаете за свободную философскую мысль, которая как будто
бы отсутствует в России и процветает в Марбурге и Фрейбурге.
Но, продолжает он далее, с точки зрения рационализма, в рамках
действия принципа ratio свободной философии, свободной
мысли просто не может быть. Дело в том, что настоящей человече-

348
А. А. ЕРМИЧЁВ
ской мысли, мысли, которая не отвлечена от целостного личного
духа, не отвлечена от конкретной личности, а, напротив, только в
конкретной личности и только с нею существует, — вот такой
мысли европейский рационализм просто не знает. Только для
европейца мысль является чем-то, что всем свойственно равно и
одинаково и что поэтому может быть от каждого отвлечено.
«Нивелируется то, что всем присуще, чем рассуждают все и всегда, и,
тщательно избегая индивидуальных отклонений, мы получаем
безличную, отвлеченную, мертвую схему суждения, называемую
ratio».10 О какой свободе можно теперь толковать?
Европейская рациональная мысль несвободна. Несвободна
потому, что она чужда отдельной конкретной личности,
подлинному носителю свободы. Свободно только русское христианское
мышление, — мышление, укорененное в бытии личности,
сообразной и соразмерной Божественному Логосу, устремленной к
Богу и в этой устремленности уничтожающей разрыв между
мыслью и сущим: «вне понятия о Лоуос'е свобода мысли
немыслима».11 Самая жизнь в ее напряженном искании Бога более
философична, чем философская система: «Печерин или Гоголь не
написали ни единого „философского" произведения, но жизнь
Печерина проникнута такой огромной мыслью, такой
сознательной идеей, что философская значительность этой жизни
превышает целые тома самых блестящих сочинений».12
Понятно, что спор В. Ф. Эрна с «Логосом» перерастает
границы спора о том, чем является философия. Теперь это совсем
другой спор, очень русский, начатый у нас славянофилами, — о
действенных и стабильных основаниях культуры.
По мнению всех тех, кто творил богатую русскую религиозную
мысль, культура, оторвавшаяся от своего религиозного источника,
того самого источника, который и животворит человека, — не
нужна, вредна... Она и не культура вовсе, а нечто другое, чему было
подыскано иное определение — цивилизация. Русская
религиозная философия цивилизации противопоставила подлинную
культуру, то есть русскую жизнь с Богом — жизнь роскошную,
красивую, мощную, культурную, — со всем богатством знаний
и ценностей, накопленных веками. Нынешняя Европа этой
жизни, этой культуре изменила. Ее философия, философия научная и
систематическая, являющаяся частью такой европейской культу-
10 Эрн В. Ф. Сочинения. С. 78.
« ' Там же. С. 96.
•2 Там же. С. 89.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
349
ры (которая вовсе и не культура, а цивилизация!), тоже изменила
должной культуре, и потому такой философии должно
предпочесть русское философствование как выражение духовного
опыта личности, как самый духовный опыт, даже опыт молчания о
Нем.
Так, нападая на «Логос» с религиозной позиции, В. Ф. Эрн
обнаруживает свои существенные антикультурные
устремления, — разумеется, антикультурные, если, конечно же, наличную
европейскую культуру считать культурой, а не чем-либо еще. Но
ведь не только В. Ф. Эрн, а с ним — и весь отряд русских
религиозных философов...
Но вот появляется «Логос», приходит новое поколение
русских философов, которое непременно сменило бы профессуру и
доцентуру в русских университетах, и открыто и ясно заявляет,
что наличная европейская культура и является единственной, а
все иное — тоже культура, но культура в ее приближении к
европейской. Можно эту позицию назвать секулярной и
европоцентристской, и авторы «Логоса» действительно европоцентричны,
но потому только, что в европейской культуре они видят
наиболее адекватное выражение общечеловеческих ценностей, к
которым не закрыт доступ всем народам.
Инициаторы «Логоса» совсем не были наивно доверчивы к
современному состоянию европейской культуры. Более того, сам
журнал родился в тревоге за судьбы европейской культуры, а
первым свидетельством этой тревоги стал небольшой сборник
эссе по философии культуры «О мессии», написанный
немецкими и русскими инициаторами «Логоса».13 «Ни о христианстве, ни
тем более о православии в нем не было и речи», — вспоминал
Ф. А. Степун, добавляя, что определеннее в сборнике звучало
«романтически-славянофильское отрицание александрийски-эк-
лектической культуры XIX века...»14 Было бы трудно определить
положительную идею сборника, но легко почувствовать, что
сами авторы ее знают. Они жалуются на наступивший упадок
культуры, на то, что душа человека потеряла равновесие, что сознание
людей становится пессимистическим, что они живут без идеалов
и убеждений, превращаясь в эгоистов и духовных вампиров. Но
13 Vom Messias. Kulturphilosophische Essays. Leipzig, 1909. В переводе на
русский язык, с комментариями и многочисленными приложениями, сборник
Р. Кронера, Н. Бубнова, Г. Мелиса, С. Гессена и Ф. Степуна «О Мессии.
Очерки по философии культуры» вышел в 2010 г. в Санкт-Петербурге в
издательстве РХГА.
14 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 176

350
А. А. ЕРМИЧЁВ
тоской по целостности, по иерархии ценностей вновь рождается
сознание, новая жизнь вырастает из руин, в современной
культуре усиливаются поиски того, что могло бы указать на цель и
смысл жизни. Люди обращают свои взоры в прошлое, к тем
великим обновителям человеческой мысли, на плечах которых стоит
современность. «Во всех статьях шла речь о философе-пророке, о
новой животворящей идее, об избранном народе-водителе. (...)
Вслед за автором передовой статьи Кронером мы все
отказывались видеть в Ницше подлинного „божьего посланника" на том
основании, что он проповедовал не „евангелие любви", а
„евангелие силы", и твердо заявляли, что мы жаждем не „скрижалей
новых ценностей", а „нового первосвященника ценностей древних
и вечных"».15
Эта симпатичная, но очень уж расплывчатая положительная
программа получила большую определенность в редакционной
статье к первому номеру русского «Логоса» — по крайней мере в
отношении философии. Здесь тоже говорилось о «современном
культурном распаде», «отсутствии какого бы то ни было ясного и
глубокого направления», о «пустоте наличностей» и вместе с тем
о «смутной, но несомненно подлинной потребности в синтезе и
системе, столь живо ощущаемой нами всеми», которую нужно
«заботливо направлять по могучему и широкому руслу мировой
культуры». И вполне определенно философы заговорили о
философии: «Философия, как рациональное знание, ведущее к научно
доступному единству, может и должна сыграть... далеко не
последнюю роль».16 Она же заключается в том, чтобы разграничить
области культуры, поставить пределы требованиям каждой из
них и тем самым сделать каждую из них свободной в указанных
пределах. Так философия делает культуру свободной. Но для
того чтобы философия могла до конца исполнить свою роль, она
сама должна быть свободной, должна иметь полную свободу
саморазвития и самоопределения согласно самой природе мысли.
Девизом своей работы «Логос» поставил слова Владимира
Соловьева — своего неожиданного союзника из русских: собственная
стихия философии — безусловно независимая и в себе уверенная
деятельность человеческого ума. Так у коллектива «Логоса»
требование автономизации философии оказывалось требованием
культурного развития России.
•5 Там же. С. 176—177.
16 От редакции//Логос. Международный ежегодник по философии
культуры. С. 5.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
351
Однако авторы «Логоса» видят, что нынешнее состояние
философии в Европе далеко не идеально. В ней иссякает творческая
энергия, распространяются неверие в рациональное знание и
сомнение в возможности синтеза и системы. В философской среде
стал популярен прагматизм. Господствует эпигонство.
Философы не решаются быть гениальными, не хотят «коснуться робкой
мыслью своей тех откровений вечности, которыми светятся
великие создания творческих времен». Философия «неустанно
вращается в сфере предпоследних проблем» и погрязает в мелочах,
изживая оставленное ей наследство. Обрисовав смелыми мазками
картину философского распада, авторы «Логоса» не торопятся,
однако, открывать новые горизонты философии, ограничивая
себя исполнением двух задач. Первая из них — просветительская
и учебная. Авторы хотят немногого: систематического
просвещения относительно мировой философской мысли и всего, что
имеет философское значение в русской культуре; и, кроме того, они
хотят держать русского читателя в курсе современных
философских учений Запада, и первую очередь немецких философских
учений. Вторая задача состояла в том, чтобы подытожить период
эпигонства, прояснить и систематизировать основные школьные,
культурные и национальные мотивы современной философии,
увидеть в возможной системе выражение бесконечного
философского разума.
Запросы не так уж велики. Молодые авторы «Логоса»
подчеркивают предварительный характер своей работы. Но они смелы и
даже дерзки там, где уверены в правильной последовательности
своих действий, отправляющихся от безусловных начальных
посылок. А самым продуктивным и наиболее представительным
выразителем философской интенции «Логоса» стал Борис
Валентинович Яковенко.
* * *
Биография Бориса Валентиновича Яковенко известна плохо.
Нельзя определенно сказать о революционной и ученой среде,
которая окружала философа, о том, какое именно философское
образование он получил; трудно проследить самое простое —
смену местожительства его и его семьи. Вся биография философа
прошла в каких-то разъездах по Европе. Если он где-то менее
всего жил, то это, кажется, в России. Упорно говорят, что он не хотел
ученой карьеры и будто бы в его бумагах не найдено даже
диплома о завершении им университетского образования. Скорее все-

352
А. А. ЕРМИЧЁВ
го, он никогда не был на постоянной службе, предпочтя жизнь
«свободного художника». Чтобы просто жить, он, конечно,
работал как вол, чудовищно много переводил, пускался во всякого
рода издательские инициативы, детали которых — увы! — почти
неизвестны...
Возможно, когда-нибудь огромные лакуны его биографии
будут ликвидированы, но и сейчас они не мешают высоко
оценивать труды философа и определять его место в истории русской
мысли. Это как раз тот редкий случай в истории нашего
духовного развития, когда можно не ошибиться в определении роли
мыслителя, лишь в общих чертах представляя его биографию,
увязывая ее с контекстом эпохи и опираясь только на его работы и
труды современников.
Борис Яковенко родился 5 июня (23 мая) 1884 г. в Твери, в
семье административно-ссыльного Валентина Ивановича
Яковенко (1859—1915). Отец философа принадлежал к большому
семейству небогатого украинского дворянина. Три его сына приняли
активное участие в революционном народническом движении,
но приобрели известность на иных поприщах. Владимир
Иванович Яковенко стал известным психиатром, Евгений Иванович —
санитарным врачом. Что касается Валентина Ивановича, то он стал
хорошим специалистом в области земской статистики и видным
деятелем книжного дела в России. После кончины Ф. Ф. Павлен-
кова он принял обязанности душеприказчика его издательского
дела и стал книгоиздателем. Им было осуществлено первое в
России семитомное собрание сочинений А. И. Герцена и издание
известного «Анти-Дюринга» Ф. Энгельса. Для павленковской серии
«Жизнь замечательных людей» он написал несколько
популярных биографий — Томаса Мора, Карлейля, Адама Смита, Гоголя,
Шевченко и др. Велики его заслуги и по созданию сети
бесплатных народных библиотек. «Начав с „Народной воли", к концу
века он становится убежденным противником террора, насилия,
пролития крови. Единственное, что он считает необходимым,
единственное оружие и единственная сила — это СЛОВО...»17
О матери философа — Клавдии Андреевне Мурашкинцевой
(1860—1922) мы знаем меньше. Она происходила из семьи
директора почтового тракта в Перми и потом, вместе с мужем,
активно участвовала в революционном движении. В «Истории
моего современника» о ней несколько раз с восхищением вспоминал
В. Г. Короленко. Она была весьма образованной женщиной, учи-
11 Яковенко M. M. Владимир Иванович Яковенко. М., 1994. С. 123.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
353
лась на медицинском факультете в Лозанне, знала европейские
языки и переводила «Основания этики» Г. Спенсера. После
развода в 1900 г. с В. И. Яковенко всегда была верной опорой для
сына. В год рождения Бориса родители будущего философа были
близки с жившими тогда в Твери В. В. Лесевичем и П. А.
Бакуниным, последний стал даже его крестным отцом. По рассказам
дочери Б. В. Яковенко, первенца поначалу хотели назвать
Виссарионом, в честь В. Г. Белинского. Так не случилось, но в
первоначальном желании было что-то провидческое: неистовость — вот
слово, довольно точно обозначившее пафос его
исследовательских работ и его полемический дар.
В 1902 г. Борис Яковенко закончил обучение в знаменитой
петербургской гимназии Мая. Двое из выпускников этого года
отправились добывать знания за границу. Скорей всего, речь идет
о Борисе Яковенко и его друге Константине Ермолаеве. По
воспоминаниям дочери Б. В. Яковенко, юноши посещали занятия в
Сорбонне и Свободном Русском университете.
В 1903/1904 и 1904/1905 учебных годах мы находим Б. В.
Яковенко среди студентов Московского университета в списках
историко-филологического факультета.
Имя Яковенко числилось в них только два учебных года.
Скорее всего, прекращение учебы в Московском университете было
связано с революционной деятельностью студента. Он состоял в
постоянных отношениях с видными деятелями эсеровской
террористической организации И. И. Бунаковым и В. Черненковым.
Каким-то образом он был замешан в неудачном покушении на
Д. Ф. Трепова 2 января 1905 г., в феврале был арестован и с 1 по
14 марта находился в заключении. Дело против него было
прекращено согласно Высочайшему указу от 21 октября 1905 г.
Возможно, тогда же он начинает заниматься переводческой
деятельностью. Небольшой книжечкой в Москве выходит его
перевод речей А. Риля и В. Виндельбанда о Канте, переведенная с
немецкого большая статья П. Струве «Марксовская теория
социального развития», брошюра X. Раппопорта «Социальная
философия Петра Лаврова» и другие переводы. Примечательно, что
некоторые из них — как это значилось в выходных данных —
вышли «в издании Б. Яковенко».
По-видимому, сразу после прекращения полицейского
преследования Б. В. Яковенко выехал для продолжения образования
в Германию.
За границей Б. В. Яковенко жил до сентября 1911 г. Здесь у
него было два круга знакомств. Первый состоял из русских рево-

354
А. А. ЕРМИЧЁВ
люционеров, вынужденных проживать в Германии, — Н. С.
Тютчева, М. А. Ильина (писателя Осоргина), Н. Климовой, Б.
Савинкова. Вероятно, как и многие русские студенты, он участвовал в
горячих политических спорах в «читальне Пирогова», о которых
в своих воспоминаниях написал Ф. А. Степун. Эти знакомства
еще скажутся на биографии нашего героя. Но тогда же
складывается иной круг общения, определенный его философскими
занятиями у В. Виндельбанда и Г. Риккерта и окончательно
определивший жизненный путь Яковенко в качестве
профессионального философа.
По воспоминаниям С. И. Гессена, в 1908 г. он вместе с Р. Кро-
нером и Г. Мелисом образовал кружок-содружество для
самостоятельного освоения современной философии, переживавшей в
Германии время нового своего расцвета. Их старшим товарищем
по кружку был сам Генрих Риккерт. Затем к ним примкнули
Ф. А. Степун и Б. В. Яковенко. «Здесь, — написал С. И. Гес-
сен, — возникла мысль об издании „Логоса"»,18 уже известного
читателю предлагаемой статьи.
Роль Б. Яковенко в организации «Логоса» была совсем не
меньшей, чем других его инициаторов. Он вместе с Гессеном,
Кронером и Мелисом разрабатывал программу журнала и
определял его стратегическую линию в сложных процессах
современной культуры.
Первый номер журнала вышел в середине апреля в Германии,
то есть в немецкой редакции, и в Москве — несколько позже,
быть может в первых числах мая, — в русской редакции. В
противоположность москвичам, собиравшимся в
Религиозно-философском обществе, Яковенко убеждал: «Как философы мы
должны „делать" науку. Труд великий, гораздо более тяжелый, чем в
других науках! Труд, к которому еще только приступили в
Европе, но которому не видать ни конца ни края».19 Свою задачу и
задачу своих единомышленников Б. В. Яковенко видит как раз в
том, чтобы «внедрить в русское сознание основу этой самой
философии».
В те месяцы, когда готовился, осуществлялся и осуществился
проект «Логоса», Б. В. Яковенко жил попеременно то в
Германии, то в Италии, хотя, разумеется, с частыми наездами в Россию.
В его жизни произошло множество событий и личного плана, и
18 Гессен С. И. Мое жизнеописание // Гессен С. И. Основы педагогики.
Введение в прикладную философию М., 1995. С. 415.
19 Яковенко Б. В. Мощь философии. С. 658.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
355
плана, если можно так сказать, философского. Он женился на
Вере Яковлевне Лифшиц, у молодой семьи появился первый
сын — Михаил. В московском журнале «Вопросы философии и
психологии» в июне 1909 г. появляется его первая большая
статья «К критике теории познания Риккерта» — по-видимому, то
было одним из первых его шагов по «внедрению в русское
сознание» научной немецкой философии.
А вот годом ранее, в сентябре 1908 г., Б. В. Яковенко
успешно участвует в работе III Всемирного философского конгресса в
Гейдельберге. На конгрессе он выступил с двумя докладами, и
один из них — «Что такое трансцендентальный метод?» — он сам
позднее оценивал как первую ступеньку к своей системе
трансцендентального плюрализма.
Помимо того, Яковенко принял активное участие в полемике
со сторонниками прагматизма и — по воспоминаниям Ф. А. Сте-
пуна —«неизменно вызывал большой интерес к своим
критическим замечаниям».
С начала 1912 г. семья Б. В. Яковенко поселяется в Москве.
Он сразу заявил о себе как об одном из активнейших участников
философской жизни, целиком отдав себя трудному делу боевой
пропаганды самодовлеющей ценности философского знания,
автономии философии, еще очень непривычных для русского
общества. В журналах «Логос», «Вопросы философии и
психологии», «Труды и дни», в газете «Русские ведомости» появляется
большое количество его статей о современниках — русских и
западноевропейских философах, о классиках европейской
философии, закладывавших фундамент научной философии. Уместно
подчеркнуть, что одним из первых Яковенко приветствовал
философию Э. Гуссерля, оказавшую столь сильное воздействие не
только на европейскую мысль XX в., но и на философию в
России, в которой давнее различие познания и сознания подготовило
доброжелательный прием феноменологии.
Чтобы вполне оценить значение активной деятельности
прибывшего из-за границы ученого, нужно снова возвратиться к
жесткой полемике неославянофилов и неозападников, или, как их
назвала М. К. Морозова, христиан и неокантианцев: «Видно, что
спор разгорается по всякому поводу и встают ребром все вопросы
по существу».20 В этой полемике Б. В. Яковенко был
неутомимым бойцом. Его статьи и рецензии с анализом выступлений
религиозных философов С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева,
20 Взыскующие града. С. 347.

356
А. А. ЕРМИЧЁВ
П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна раздражали и сердили тех, кто
отступал от логики и разума, давая — вольно или невольно —
какие-то преференции эмоциям и религиозной вере. Сила
разрушительной мысли Яковенко обеспечивалась, кроме того, его
совершенным безразличием к возможному ее результату. Свободная
мысль могла причалить к любому берегу.
Это не могло не вызывать уважения. «Философский талант»,
его путь — это «путь философских исканий и искренности», так о
Яковенко писал С. Н. Булгаков, хотя прибавлял, что «он для нас
невозможен».21 Философскую обстоятельность Яковенко ценил и
Е. Н. Трубецкой. Еще более восторженный отзыв о нем давал
Э. К. Метнер: «Яковенко... бесконечно честен интеллектуально и
бесконечно предан своему делу; он — чистейший рожденный
философ, и только, и потому производит такое гармоничное и
законченное впечатление, как и Блок, который является чистейшим
рожденным лириком, лириком и только...»22
Двадцать пятого февраля 1912 г. «сторонний посетитель»
Московского психологического общества — им был Б. В.
Яковенко — прочитал доклад «Внутренний смысл и историческое
значение философии Соломона Маймона». Тогда же Л. М.
Лопатин, Г. И. Челпанов, Н. Д. Виноградов, А. М. Щербина и Г. А. Ра-
чинский рекомендовали его в число действительных членов
общества. С 1912 по 1914 г. Б.В. Яковенко прочитал на его
заседаниях четыре доклада. Помимо уже упомянутого доклада о
С. Маймоне он анализировал «Философию В. Шуппе» (6 апреля
1913 г.), «Основную идею теоретической философии И. Г.
Фихте» (22 марта 1914 г.) и «Философскую систему Джозии Ройса»
(14 декабря 1914 г.). К сожалению, по каким-то причинам не
состоялся его доклад «О плюрализме».
Но столь многообещающее начало его философской
деятельности в России оказалось недолгим. Дело в том, что по
возвращении его из-за рубежа полиция установила за ним постоянное
наружное наблюдение. Шлейф революционеризма еще раз сказался
на его судьбе.
В мае в Москве открывали памятник Александру III, отцу
здравствующего императора. Николая II со всем его семейством
ждали на торжества. Так вот, в порядке «обеспечения
благополучного пребывания в Москве Их Императорских Величеств»
21 Там же. С. 451.
22 Цит. по: Сапов В. В. Рыцарь философии. Штрихи к портрету Б. В.
Яковенко // Вестник Российской академии наук. 1994. Т. 64. № 8. С. 754.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
357
была задержана опасная «сотня лиц» и среди них Б. В. Яковенко.
Полиция ему многое припомнила: и родителей-революционеров,
и участие в боевой организации эсеров, и связи с видными
эсерами, и жительство в русской колонии Кави-де-Лаванья, где
селились эмигранты, родство с Розалией Лифшиц — женой
украинского социал-демократа и писателя В. К. Винниченко и родной
сестрой Веры Лифшиц — жены философа. И хотя на это время
Б. В. Яковенко был совершенно чужд всякой политической
жизни и полностью погружен в философские исследования
(«похоронен в трансцендентализме» — шутил Ф. А. Степун), его
арестовали. Это произошло 13 апреля, за полтора месяца до
проводимых торжеств, а освободили только 21 июня. Б. А. Кистяковский,
высоко ценивший журнал «Логос» в целом и талант Б. В.
Яковенко в частности, писал об этом событии: «Он теперь арестован, и
третий месяц сидит в заключении. По истечении месяца ему была
дана для подписи бумага, в которой сообщалось, что арест
продлен еще на месяц в порядке охраны. Это значит, что он подлежит
высылке. Итак, в лучшем случае ему позволят выехать за границу
без права возвращаться в Россию в течение известного срока, в
худшем — если начальство захочет, его вышлют в Вологодскую
или Архангельскую губернию».23
Имеются данные, что в сентябре 1913 г. семья Б. В. Яковенко
выехала в Италию, в уже знакомую ей Кави-ди-Лаванью. Однако
Борис Валентинович не спешит покидать Родину. Судя по
протоколам заседаний Психологического общества, Б. В. Яковенко
еще в Москве и активно участвует в его жизни — и сам выступает
с докладами (14 декабря 1913 г. и 22 марта 1914 г.), и участвует в
обсуждении других докладов. Уместно заметить, что по его
рекомендации (разумеется, вместе с другими коллегами) в
действительные члены общества были приняты С. Л. Франк, Б. П.
Вышеславцев, А. И. Огнев.
Летом 1914 г. началась Первая мировая война. Шестого
августа в Риме Б. В. Яковенко возвращает Генеральному консульству
России кратковременный паспорт, выданный ему ранее, чтобы
он мог посещать родину. Теперь, с войной, приезд в Россию
становится проблематичным, а Октябрь 1917г. сделал его вообще
невозможным.
Дальнейшая биография мыслителя прослеживается с трудом,
так же как и первый, условно называемый «русским», период его
23 Кистяковский Б. А. Охрана и культура. Письмо в редакцию// Речь. 1912.
20 июня (3 июля). № 166. С. 2.

358
А. А. ЕРМИЧЁВ
жизни. В «заграничном» периоде известно немногое и
фрагментарно, хотя в принципе из этих данных складывается некоторая
последовательность. Он, безусловно, желал победы стран
Антанты над Германией и ее союзниками и ожидал, что победа
принесет России «страшный будущий рост — и духовный, и
экономический». «Германия будет раздавлена именно Россией, и это даст
колоссальный подъем доселе очень задавленного самосознания,
саморазвития и самоопределения русского народа и общества.
Россия воспрянет во всем, начиная от обрабатывания почвы и
кончая философскими трудами... Я крепко верю в ближайший
расцвет России», — писал он Г. Г. Шпету.24 Резко и основательно
Яковенко выступил против националистического поветрия в
немецкой общественной мысли.
После Февральской революции он какое-то время работал в
русском посольстве в Риме. Признание Италией Временного
правительства сделало возможным своеобразную легализацию
политической деятельности русских эмигрантов. Создались
условия, при которых Б. В. Яковенко проявил себя политическим
публицистом, представителем демократического
антибольшевистского движения. Он много пишет в газетах «La Russia», «La
Russia nuova», издаваемых при поддержке посольства и некоей
организации «Русская лига за возрождение Родины в тесном
единении с союзниками». В его статьях находит отражение
меняющаяся сиюминутность общественно-политической жизни
Европы и России, терзаемой гражданской войной.
Постепенно устанавливалась общая направленность
деятельности той группы демократической эмиграции, позицию которой
выражал Б. В. Яковенко. В конечном счете она свелась к защите
Великой русской революции от контрреволюции (Колчак) и ее
«излечению» от социалистического цезаризма (Ленин).
Современный исследователь напоминает, что Яковенко счел
возможным поддержать большевизм как порождение русской
революции, будучи совершенно несогласным с его практикой.25
Похоже, что такая линия поведения стала постоянной для
Яковенко; он проводил ее даже в мае 1923 г., о чем
свидетельствует его переписка с И. А. Ильиным. Этот последний,
разумеется, категорически ее отверг: «Вы, — писал он Б. В. Яковенко, —
подошли к революции и большевизму как дурной схоластик, кон-
24 Логос. Философско-литературный журнал. М, 1992. № 3(1). С. 250.
25 См.: Томмазо дель Эра. Политические статьи Б. В. Яковенко:
итальянский период // Яковенко Б. В. Мощь философии. С. 937.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
359
струирующий не данное опытом... Поезжайте, посмотрите,
предметно войдите в эти смрадные воды — и тогда еще раз примите
революцию...»26
По заказу одного из итальянских издательств Б. В. Яковенко
пишет большую работу «История Великой русской революции».
«На нее было потрачено много усилий, и написана она по
возможности объективно», — писал он одному из итальянских
знакомых.27 В предисловии к первому выпуску (издательство
предполагало сделать три выпуска) Яковенко определил свое личное
отношение к революции. «Дух революционности, — пишет
он, — вошел в меня с первых же дней моей сознательной жизни и
сделался одним из основных элементов моей души — и если я
потом практически непродолжительно и мало принимал участие в
конкретной революционной работе, то духовно и теоретически я
всегда жил идеей освобождения России от политического и
социального гнета и протестом против всех форм сковывающего ее
самодержавного рабства. Мудрено ли, если зрелище
разразившегося катаклизма будит во мне, рядом с чувством ужаса, горя и
отвращения перед ее низменными, дикими и безнравственными
проявлениями, также и чувство глубокого удовлетворения в виду
достигнутого разрешения поставленной великой задачи, а также
энтузиазм перед мощно открывающимися в силу этого
беспредельными перспективами в будущем? Русская революция есть также
и мое детище; и я не могу, в конечном счете, смотреть на нее
иначе как любящими, верящими и прощающими глазами матери».
Мало того. Здесь же он определяет философское отношение к
революции: «Моя жизненная философия есть философия
революционная, философия всесторонней и всеобъемлющей
свободы. Свободная личность, творящая добро в рамках свободного
общества, на базе свободного труда, — вот по-моему то, чего
надлежит достигать человеку, достижение чего составляет смысл
жизни, и, соответственно, я способен и согласен понимать и
историческую жизнь человека и человечества лишь как посильное
выявление и утверждение ими добра в атмосфере борьбы
свободы с необходимостью, насилием, эгоизмом и произволом. Я,
стало быть, решительно отвергаю материалистическое или
узко-экономическое понимание и жизни, и истории. С моей точки зрения,
26 Ильин И. А. Собр. соч. Дневники, письма, документы (1903—1938). М.,
1999. С. 319.
27 D. Rizzi. Lettere di Boris Jakovenko a Odoardo Campa (1921—1941) // Arc-
hivo Italo-Russo. A cura D. Rizzi e A. Shishkin. Trento, 1997. С 426.

360
А. А. ЕРМИЧЁВ
материя (экономика), как таковая, не имеет и не может иметь
значения фактора в истинно-человеческой жизни и истории: это —
только та внешняя среда или почва, в которой и на которой они
разыгрываются: не больше! Играть там действительную роль
материя может лишь в том случае, если одухотворяется,
осмысливается идеями. Рычаги, факторы и мотивы жизни и истории — все
до единого духовно-идеального порядка; самый труд является в
жизни и истории человеческой могущественным фактором лишь
постольку, поскольку он одухотворяется там, оплодотворяется и
осмысливается великими идеями свободы и добра и действует у
них в полнейшем подчинении».28
В 1920 г. Б. В. Яковенко принимает участие в IV Конгрессе
итальянских философов с докладом «Философия большевизма».
На основе накопленного и продуманного материала он пишет
одноименную книжку и издает ее в «Русском универсальном
издательстве» в Берлине в 1922 г. Позиция Б. В. Яковенко
относительно свершившихся событий весьма своеобразна. Возможно,
поэтому книжка, в общем-то на Родине неизвестная, не нашла
какого-то отзыва и в русском зарубежье. Яковенко замеряет
события русской революции мерами очень большого, прогрессистско-
го по духу философско-исторического масштаба. «Мартовская
революция, — излагает Яковенко свою позицию, — была чиста и
хороша и телом, и духом, но — увы! — она оказалась
импотентна; октябрьская революция показала отвратительное лицо и
оскаленную маску и окуталась клубами духовного смрада и
окунулась в море преступлений; но она и зачала, и родила, и растит...
пусть в муках и проклятии, но растит невиданное детище».29
Этим детищем он считает советский строй, уничтожение частной
собственности, утверждение новой трудовой свободы и нового
понятия труда как сущностного самоопределения человека.
Каким бы ни было современное состояние России, напоминает
автор, не нужно смущаться этим: «Все доброе и ценное в
человеческой истории всегда рождалось и развивалось в атмосфере злого
и отвратительного, с ним смешиваясь и срастаясь. И участь эта не
миновала ни одной из революций, т. е. ни одного из борений за
свободу».30
28 Яковенко Б. В. Из предисловия ко второму выпуску «Истории Великой
русской революции» // Борис Валентинович Яковенко / Под ред. А. А. Ермиче-
ва. М, 2012. С. 458—459.
29 Яковенко Б. В. Мощь философии. С. 922.
30 Там же. С. 923.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
361
Имеются глухие сведения о неосуществленном замысле
какого-то яковенковского журнала «истинного большевизма». О нем
известно по одному из писем И. А. Ильина к П. Б. Струве: «Да,
еще! — сообщает Ильин своему конфиденту. — Приезжает в
Берлин Б. В. Яковенко. Он будет издавать философский журнал
на следующих основах: а) „вдохновляет" журнал он сам! в)
вариться будет новая идеология! с) идеология называется
„идеализм и антиматериализм" или „философия истинного
большевизма" (sic! sic!) d) „#решительный сторонник революции; не
октябрьской, а всей в ее целом" (Это из его последнего письма
ко мне)».31
Кажется, на книжке о «философии большевизма» и на этой
мечте о журнале политические притязания Б. В. Яковенко
закончились. Тем не менее увлечение общественной тематикой и даже
практически-политической работой не мешали, а, скорее,
дополняли философские занятия Б. В. Яковенко. Не он ли постоянно
внушал, что всякая, даже самая отвлеченная, даже самая
специальная философия и отправляется поначалу от жизни как от
материала для своего анализа и рефлексии и, по существу, является
«более или менее проникновенной интерпретацией жизни... (...)
Философствовать — значит в конце концов не больше и не
меньше как искать подлинного существа и смысла жизни».32
Быть может, для лучшего понимания русских событий
Б. В. Яковенко в том же «Русском универсальном издательстве»
публикует свои краткие «Очерки русской философии». Автору
«Очерков» понятно, что «большевизм в его расширенной и
углубленной перспективе» — это «типическая черта русского
народного духа, русской национальной психологии». Очевидно,
«кто хочет действительно понять русскую историю, русский
народ, русскую душу и нынешнюю русскую революцию, тот
должен... ознакомиться и с философскими стараниями русского
ума».33
«Очерки русской философии» — произведение весьма
спорное. Скорее можно согласиться с критикой «Очерков» Г. В. Фло-
ровским. Он указал на многие противоречия у автора,
порожденные трудностями согласования «чисто философской автономии»
и жизненно-практических заданий для русской мысли, на
которые не поскупился Яковенко.
31 Ильин И. А. Собр. соч. С. 319.
32 Яковенко Б. В. Мощь философии. С. 878.
33 Там же. С. 746.

362
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но нас «Очерки» занимают как факт биографии автора,
который, быть может, с этого времени сделал отечественную
философию постоянным предметом своего систематического
изучения.
Изменение обстановки в Италии вследствие прихода к власти
«чернорубашечников» Муссолини вынудило Б. В. Яковенко
покинуть любимую страну и в 1925 г. окончательно переехать в
Чехословакию. Здесь прошли последние двадцать пять лет его
жизни, выросли и повзрослели его дети — Михаил (1909—1936),
Дмитрий (1912—1994), Георгий (1915—1995) и Наталья (1917—
1999) — и были прожиты трудные годы Второй мировой войны.
Однако очень странен и непонятен характер отношений,
сложившихся между Б. В. Яковенко и русскими в Чехословакии и
даже в целом с русским зарубежьем первой волны. С одной
стороны, Б. В. Яковенко проявляет мощные издательские
инициативы, требующие контактов с самым широким кругом русских
писателей и мыслителей (и таковые контакты документально и
многократно подтверждаются), но, с другой стороны, удивляет при
его чудовищной работоспособности — совершенно мизерное
участие в журнальной периодике европейской русской
эмиграции (одна статья в «Трудах Народного университета» в Праге,
одна рецензия в «Воле России» и еще одна — в берлинской
«Новой русской книге»). Более того, в прекрасном двухтомнике
«Хроника культурной, научной и общественной жизни русской
эмиграции в Чехословацкой республике», где внимательнейшим
образом перечислены все события такого характера за 1919—
1939 гг., имя Яковенко упоминается только один раз, когда он
11 декабря 1924 г., будучи в Праге наездом из Италии, зачитал
свой доклад «Сущность плюрализма» на первом заседании
Русского философского общества в Праге.
В конце концов обстоятельства были таковы, что дружеские и
профессионально-творческие отношения сложились у Б. В.
Яковенко не с кругом Русского философского общества в Праге, а с
чешскими коллегами из журнала «Ruch filosoficky»
(«Философское движение»). То же нужно сказать о взаимоотношениях
Б. В. Яковенко и европейской философской общественности.
Помимо уже известного III Всемирного философского конгресса в
Гейдельберге в 1908 г., когда его выступления были замечены
философским сообществом, Б. В. Яковенко принял участие в
работе IV конгресса в Болонье (1911 г.), VII — в Оксфорде (1930 г.;
на нем Б. В. Яковенко был избран в Комитет Всемирных
философских конгрессов), VIII — в Праге (1934 г.) и IX — в Париже

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
363
(1937 г.). Конгресс был посвящен 300-летию Декартовой работы
«Рассуждения о методе», и Б. В. Яковенко сделал на нем два
доклада: «Разум и интуиция в философском познании» и «Декарт и
русская философия».
Главным делом его жизни в Чехословакии на последующую
четверть века стали три замечательные инициативы. Во-первых,
вместе с С. И. Гессеном и Ф. А. Степуном он предпринимает
попытку возобновить русское издание «Логоса», но из-за
различных обстоятельств оно было прекращено уже на первом номере
(1925). Несмотря на то, что это был единственный номер, он
значим как сигнал каких-то важных изменений в умах русских
философов, переживших катастрофическую революцию. Согласно
вступительной декларации, написанной Б. В. Яковенко,
предметом философского рассмотрения теперь становятся не как
ранее — формы знания, гносеологическая точка зрения. Теперь для
авторов воскресшего «Логоса» они — только незначительная
часть той идеальной области, которая в своей бесконечности
открывается философскому исследованию, часть ризы Божества,
распавшейся не только на логические сущности, но и на
нравственные и эстетические ценности, на правовые и хозяйственные
сущности и религиозный опыт.
Позиция Яковенко вызвала протесты у его соредакторов.
«...Не понравилась мне Ваша статья своею суммарностью,
приблизительностью и чрезмерной общностью», — писал Ф. А. Сте-
пун. Тональность ее показалась Степуну «неверной» с точки
зрения «наших (курсив мой. —А. Е.) специальных логосовских
задач». Он пояснял: «В старом „Логосе" мы ведь с Вами упорно
боролись против стиля и духа нашей „доморощенной"
сверхнаучной религиозной философии. Мы преследовали в наших
рецензиях Бердяева, Эрна и др. за плакатность их философского
стиля, за их: „и рукою дерзновенной хвать за вражеский венец".
Не кажется ли Вам, что в Вашу последнюю статью проникла
стилистика наших „исторических" „супротивников"».34 С. И. Гессен
тоже сыпал соль на рану: «Раньше в систематических (не
исторических) Ваших статьях преобладало всегда то же исповедание
над доказательствами. Поэтому стиль Вашей философии тот же,
что у Бердяева».35
34 Степун Ф. А. Три письма о пражском «Логосе» // Вестник Русской
Христианской Гуманитарной академии. СПб., 2010. Т. 11. Вып. 2. С. 189.
35 Цит. по: Шитов А. М. Почему не появился второй номер пражского
«Логоса»? (По материалам архива Б. В. Яковенко) // Там же. С. 155.

364
А. А. ЕРМИЧЁВ
«...Когда в товарищах согласья нет...» — это и было главной
причиной несостоявшегося издания, хотя, конечно, к ней
присоединилось действие иных причин — экономических, отношений с
издательствами и т. д. Нужно постараться понять сложившееся
недоразумение. О личной позиции Ф. А. Степуна и С. И. Гессена
умолчим. А вот такой демарш Б. В. Яковенко свидетельствовал,
что он продолжил движение в сторону интуитивизма и
онтологизма, избранного им задолго до событий 1917—1921 гг.
После неудачи с «Логосом» Б. В. Яковенко предпринимает
новые усилия, пытаясь осуществить какие-то издательские планы.
Один из них — при недостатке информации о жизни философа —
выглядит крайне экзотично. Он обращается в известное
издательство Мора-Зибека с просьбой об участии в своем новом
предприятии: «Я собираюсь основать новый международный журнал
„Вопросы плюрализма", чтобы сконцентрировать в нем все
находящееся на подъеме плюралистическое движение... К
сотрудничеству будут призваны все выдающиеся философы Германии и
заграницы, у которых чувствуется действительная склонность к
плюралистическому обсуждению проблем».36 При этом
«серьезными плюралистами» он называет Риккерта, Н. Гартмана, Б.
Рассела, Сантояну и др. Эта инициатива развития не получила.
Зато другая — издание «Международного журнала русской
философии, науки о литературе и культуры», названного
«Русская мысль», — состоялась. Современный исследователь,
предложив статью об этом журнале, назвал его «европейской
трибуной русской мысли», что, собственно, обозначило особенную
роль этого издания в процессе русского философствования в
Европе в первой половине XX в.37
За первые два издательских года (1929/1930 и 1930/1931)
вышло пять внушительных по объему книжек этого издания. В
последующие годы, включая 1938-й, Б. В. Яковенко издавал
дополнительные тома: два — посвященные Т. Г. Масарику, один —
творчеству Н. О. Лосского, еще один — современному состоянию
философии в Чехословакии. Наконец, две последние книги были
творением самого издателя — об истории гегельянства в России.
36 См.: Янцен В. В. О нереализованных русских проектах тюбингенского
издательства Я. X. Б. Мора (Пауля Зибека) начала XX века // Исследования по
истории русской мысли. Ежегодник 2004—2005 [7] / Под ред. М. А. Колерова и
Н. С. Плотникова. М., 2007. С. 329.
37 См.: Плотников H\ С. Европейская трибуна русской философии: «Der
russische Gedanke» (1929—1938) // Исследования по истории русской мысли.
Ежегодник за 1999 г. / Под ред. М. А. Колерова. М., 1999. С. 331—358.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
365
В целом в одиннадцати книгах издания приняли участие
33 русских и 54 европейских автора. Часто статьи не были
новыми. Сначала они появлялись где-то в другом издании и затем,
переведенные на немецкий язык, появлялись в журнале Яковенко.
То было практикой, соответствующей более чем скромным
возможностям издателя. Это не умаляет благородного звучания его
инициативы.
Предстоящие выпуски, по замыслу Б. В. Яковенко, должны
были решать три задачи. Во-первых, служить объединению
русских мыслителей всех направлений (включая
марксистско-ленинское в СССР) и стать для них европейской трибуной.
Во-вторых, разрабатывать вопросы и проблемы истории русской мысли
и культуры и, в-третьих, замечать и обсуждать новые явления,
возникающие в русской мысли. Последнее было тем более
интересным, что Яковенко (вопреки распространенному мнению о
нем как о Зоиле русской философии) находит современную ему
русскую мысль «бесспорно своеобразной» и понимает, что
знакомство с нею может способствовать развитию мирового
философского процесса. Он смело называет оригинальные
проявления современного русского философского духа:
идеал-реалистический интуитивизм Н. О. Лосского, творческий антропологизм
Н. А. Бердяева, идеалистический онтологизм С. Л. Франка,
обновление христианской метафизики в работах П. А.
Флоренского, С. Н. Булгакова и Л. П. Карсавина, онтологическо-диалекти-
ческий символизм А. Ф. Лосева, чистую гносеологию В. Э. Сезе-
мана и трансцендентальный плюрализм Б. В. Яковенко. Не
забывает он назвать и диалектический материализм, который в
Советской России стремится принять форму всеохватывающей
теоретической и практической системы.
Обосновывая необходимость своего издания, Б. В. Яковенко
указывает, что в результате Мировой войны и Великой
революции русский народ «вышел на мировую арену... не только как
политическая и военная, но преимущественно как социальная и
духовно-культурная сила». Влияние этого факта настолько велико,
убежден Б. В. Яковенко, что можно уверенно утверждать:
«...современная эпоха развивается и протекает преимущественно под
знаком русского духа».38
Естественно, в журнале печатались в основном статьи русских
философов, оказавшихся за рубежом (Н. О. Лосского, И. И. Лап-
38 Вестник Русской Христианской Гуманитарной академии. СПб., 2009.
Т. 10. Вып. 2. С. 158.

366
А. А. ЕРМИЧЁВ
шина, H. А. Бердяева, А. В. Вейдемана, Л. П. Карсавина, Г. Д. Гур -
вича и др.). Большое место в нем занимали материалы
историко-литературного и философско-литературного характера (о
Ф. М. Достоевском, Л. Н. Толстом, Н. С. Лескове, И. С.
Тургеневе и др.). Весьма содержателен и обширен был
библиографический отдел, освещавший также и советскую философскую
литературу. Как и ранее в «Логосе», так и в «Русской мысли» Яковен-
ко был одним из активных авторов журнала. В первые два года
помимо десятка рецензий он опубликовал несколько важных
статей, свидетельствующих о его усилиях в движении к собственной
системе философии: «Основные предрассудки человеческой
мысли», «К критике психологизма», «Критические замечания о
феноменологии» и др. Подобно тому как когда-то Яковенко со
товарищами по «Логосу» «ввозил» европейскую философию в
Россию, так и теперь при помощи журнала «Der russische
Gedanke» Яковенко «вывозит» отечественную мысль на Запад.
Наконец, третьей инициативой Б. В. Яковенко нужно считать
издание им «Международной философской библиотеки»,
которая выходила с 1935 по 1944 г. «Библиотека» представляла собою
большой ряд книжек преимущественно на немецком языке,
каждая из которых была неким авторским исследованием (например,
Ф. Пеликана о фикционализме или метафизическо-математиче-
ские штудии Б. Петрониевича), но иногда даже библиографией
(сам издатель дал несколько указателей). Б. В. Яковенко старался
выдерживать ежемесячную периодичность издания.
Не располагая какой-либо информацией о целях этой
инициативы, оценить ее довольно сложно. С. Н. Плотников опубликовал
почти полный состав яковенковской «Международной
библиотеки».39 Он непритязателен. Из сорока книжек 19 принадлежали
самому инициатору. Некоторые из них интересны для
характеристики идейного развития Б. В. Яковенко: например, выпуск под
названием «К критике логистики, диалектики и феноменологии»
или три выпуска 1942—1943 гг. «О гегелевской философии». Из
других русских авторов в «Международную библиотеку» вошли
Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков и даже М. А. Бакунин. Довольно
много — тринадцать книжек — принадлежало чешским философам.
Но ярких имен европейского масштаба в «Библиотеке» не было.
После грандиозных событий мирового масштаба,
состоявшихся в России в 1917—1921 гг., жизнь философа за границей от-
39 См.: Исследования по истории русской мысли // Ежегодник за 1999 г.
С. 355—358.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
367
мечена тем, что русская тема приобретает для него какое-то
очень важное, почти первостепенное значение. Об этом
свидетельствовали его работы о русской революции, усилия по
возобновлению «Логоса», издание журнала «Der russische Gedanke» и
ставшие для него постоянными исследования по истории
отечественной мысли и ее современному состоянию. Об этом
последнем достаточно говорит библиография его работ. Их довольно
значительный корпус (включая сюда еще и рецензии) о
различных именах и сюжетах русской мысли наконец увенчивается
объемистым томом «История гегельянства в России» (компендиум
суждений русских 30—50-х годов XIX в. о Гегеле) и уже
упомянутой ранее «Историей русской философии». По-своему
примечателен еще один факт. На X Всемирном философском конгрессе
в Амстердаме в августе 1948 г. Б. В. Яковенко намеревался
прочитать доклад «Белинский и русская философия».
Научную и просветительскую деятельность Яковенко в
Чехословакии можно смело назвать подвижничеством. И он сам, и его
семья жили более чем трудно.
У нас нет сведений о том, как Б. В. Яковенко воспринял
события Второй мировой войны и, наконец, 1948 г., когда к власти в
стране пришли коммунисты. Во всяком случае, нужно принять во
внимание последние строчки его «Истории русской философии»,
изданной в 1938 г. Завершая свое исследование параграфом о
«Значении Белинского», Б. В. Яковенко, среди прочего, пишет
следующее: «Белинский провозглашал: предназначение
России — всесторонность и универсальность; мы, русские, являем
собой целый мир. Спустя 40 лет Достоевский доказывает его
утверждением: „всечеловечность — главная черта и
предназначение русского народа"; это идея „всемирного
общечеловеческого единения". А спустя 40 лет, в самый ответственный момент
русской истории, то же самое утверждает Е. Н. Трубецкой:
Россия примиритель наций. Сегодня правительство СССР
пытается осуществить этот лозунг в своей внутренней и внешней
политике» (курсив мой. — А. Е.).40
* * *
Многие отмечали, что собственная система Б. В. Яковенко,
названная им трансцендентальным плюрализмом, сложилась
довольно рано. Во всяком случае, Ф. А. Степун находил, что уже в
40 Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 469.

368
А. А. ЕРМИЧЁВ
1908 г., то есть в Lehrjahre, Яковенко уже защищал свою систему
плюрализма, «которая и поныне, — ядовито добавлял
мемуарист, — составляет неизменную сущность его весьма ученых
писаний».41 Действительно, уже в статьях, напечатанных в русском
«Логосе» 1910—1914 гг., мы видим сложившегося философа-
профессионала. Вспомним, что на заседании совета Московского
психологического общества 2 марта 1913 г. был намечен для чтения
и обсуждения реферат Б. В. Яковенко «О плюрализме». В
предисловии к немецкой брошюре «О сущности плюрализма» (1928)
Яковенко отмечал, что его система сложилась в 1910—1913 гг.
Формирование собственной системы шло у мыслителя при
постоянной опоре на данные мирового историко-философского
процесса. К сожалению, обращение философа к
историко-философскому материалу иногда интерпретируется так, что философ
«больше занят критикой чужих воззрений, чем развитием
собственных взглядов» (В. В. Зеньковский). Это утверждение
ошибочно по существу.
По убеждению Б. В. Яковенко, вся история философии
представляет собой множество подходов к философской системе
Сущего, которые постоянно выстраиваются в поступательный ряд,
указывающий на необходимость движения вперед, на
необходимость последнего шага к ее осуществлению или даже
самообнаружению. Критический взгляд исследователя в борьбе с
предрассудками человеческой мысли сумеет наконец отделить
«житейски-иллюзионистические прикрытия истины», чем всегда
грешили философы от Истины в ее объективной и
непосредственной данности.
Но близкое опознание Истины становится возможным при
творческом усвоении богатств второй мировой (после
античности) философии — немецкого трансцендентализма. Воспринятые
от немецкого неокантианства трансцендентализм и критицизм
были для русского философа методологической платформой,
позволяющей построить философию как «строгую науку».
Трансцендентальный принцип обеспечивал «чистоту» философской
мысли, освобождая ее от влияния «хаоса жизни», и придавал ей
объективный и всеобщий характер. Философский критицизм,
понимаемый Яковенко как противоположность догматизму,
требовал рассмотрения средств познания прежде построения
философской системы. Эти принципы с точки зрения мыслителя
представляли собой основное достижение Канта, открывшее новую
41 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 149.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
369
эру в развитии мировой философской мысли и творчески
обогащенное затем его последователями В. Виндельбандом, Г. Коге-
ном, Г. Риккертом и др. Благодаря Канту западная философия
окончательно отграничила себя от других областей знания и
сформулировала свой собственный предмет научного
исследования. Именно этот шаг, по глубокому убеждению Яковенко, еще
только предстоит сделать русской философии.
Отмечая, как и все современники, общий недуг
разрозненности и расщепленности сознания, Яковенко называет главную его
причину: «двойственное состояние» русской мысли, ее
постоянное балансирование между увлечением самобытной
религиозностью и новейшими западными учениями, раздробленностью на
подражательные или эклектичные направления и, как результат,
отсутствие единой тенденции философствования, единого
«напряжения» национальной мысли. «Между тем, — пишет
Яковенко, — совершенно ясно, что оригинальность и традиционность не
должны находиться в антагонистическом отношении. (...)
...Только в их обоюдном взаимодействии и взаимопособлении
заключается истинная гарантия плодотворности философствований».42
Непонимание этого факта коренится в неадекватном
представлении о самой сущности философии. Ведь философия есть знание
абсолютного, в этом качестве она выступает как единство, и даже
существующее многообразие систем, объединяющее
взаимоисключающие концепции, нисколько не вредит этому единству.
В едином потоке эволюции мировой мысли каждая
национальная философия представляет собой лишь отдельный,
локальный момент ее функционирования. По этой причине философия
как таковая не знает кризисов, им подвластны лишь
«философствования», имеющие для общего процесса «чисто отрицательное»
значение. Таково состояние русской философии, которая до сего
времени не осуществила прогрессивного синтеза прошлого и
настоящего, не наметила будущего и не внесла достойного вклада в
историю мировой философской мысли. Выполнению этой задачи
должно послужить самоопределение отечественной философии
прежде всего путем освобождения от «самопотопления в
религиозном переживании».43 Поэтому от безнадежной проблемы
мифологического Логоса философии необходимо «снова вернуться
к единой в себе проблеме абсолютного»,44 то есть «Сущее должно
42 Яковенко Б. В. О Логосе // Логос. М, 1911. Кн. 1. С. 58.
43 Там же. С. 57.
44 Там же. С. 91.

370
А. А. ЕРМИЧЁВ
быть понято не как Логос, наполняющий собой все, а как само это
Все в своей самодовлеющей „Всещности", как органическая
система категорий, в себе и через себя исчерпывающих всю истину,
все бытие».45 Найти новый путь к «Абсолютному Логосу»
поможет трансцендентализм, в котором философия возвратится
наконец к себе самой.
Более подробное разъяснение своего понимания
трансцендентализма Яковенко предпринял в двух больших работах, одна
за другой появившихся в журнале «Логос». Первая из них —
статья «Что такое философия?» — раскрывала сущность философии
как культурного феномена и тенденции ее развития. Все
историческое существование философии подтверждает наличие ее
сущностного единства, того общего пункта, который объединяет все
проявления философского творчества и, несмотря на множество
форм и видов этого проявления, придает им единый смысл.
Таковым является Сущее как единый для всех проявлений
философского творчества предмет, Сущее, выступающее некоей целокуп-
ностью во всех своих предметных обнаружениях. Очевидно,
следует говорить о едином методе философского познания, в
качестве которого у Яковенко названа критическая, «разумная»
интуиция как результат высшей мыслительной деятельности.
Поэтому «нет такой философской спекуляции, которая так или
иначе не осуществляла бы рационально-интуитивного искания
Сущего».46
Так же едино в истории философии проявляется проблема
первоосновы, принимающая форму либо дуализма, либо
монизма в различных вариациях. Три данных момента единства
философии — в ее предмете, методе и проблеме — обусловливают
целостность ее системного развития и определяют специфику
философского знания. Однако, чтобы полностью реализоваться и
достичь своей цели — адекватного познания Сущего во всем его
многообразии, философии необходимо предпринять некоторые
очень важные шаги. Первое — отграничиться от влияний других
сфер культуры: науки, религии, искусства, государства и т. п. и
стать полностью автономной самодовлеющей дисциплиной, то
есть утвердиться внешне-исторически. И второе — освободиться
от внутренних предрассудков в познании, диктуемых «наивным
переживанием жизни», и утвердиться внутренно-систематиче-
45 Там же. С. 45.
46 Яковенко Б. В. Что такое философия? Введение в трансцендентализм //
Логос. М., 1911—1912. Кн. 1—2. С. 31.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
371
ски. Радикальный шаг, по сравнению с жизнью, представляет
собой культура, которая переводит поток неустойчивых
переживаний в устойчивые, объективно данные образования и становится
высшим актом жизни. Философия выступает высшим продуктом
и в то же время — преодолением культуры. Ибо имманентно
присущая культуре «половинчатость» трансформируется в
философском знании во внутренние проявления «первобытной
предрассудочное™», существующие в виде натурализма,
антропоморфизма, психологизма и интенционализма. Поэтому философия
должна навсегда ограничить себя критико-феноменологическим
методом, заключающимся в сознательном и всеобъемлющем
очищении сознания от всяческих субъективных предрассудков,
затемняющих опознание Сущего как такового. Философский
критицизм представляет собой первейшую задачу философской
науки и призван последовательно преодолеть изначальный
дуализм познания, устраняя жесткое противопоставление субъекта и
объекта и подготавливая тем самым философский
трансцендентализм. Различая философию критически-пропедевтическую и
философию систематически-сущностную, Яковенко видел
основной смысл трансцендентализма в реализации
трансцендентальной пропедевтики как метода критического разрушения
дуализма в познании и трансцендентальной систематики как
онтологической системы Сущего, «наличности Сущего во всех его
многообразных моментах».
Яковенко осваивал философию и вступил на путь
самостоятельных исследований в первые годы XX в., в то предзакатное
для европейской научной философии время, когда поиски
чистого знания приводили ее представителей к решениям, начинавшим
новую эпоху существования философии с иными, далеко не
рациональными конфигурациями, непривычными для ушедшего
XIX в. Необходимость новизны осознавалась в повторяемых
тезисах о конце гносеологизма и ожидании новой онтологии.
Вместе со всеми эти надежды разделял и Яковенко, и не
только разделял, но и полагал их уже реализованными, в случае если
воодушевлявший многих принцип научности довести до
совершенной рафинированности и чистоты. Чтобы добиться этого,
нужно было сокрушить главного противника научности —
психологизм, который сам Яковенко толковал не как ориентацию
философии на опытную психологию, а понимал его широко,
усматривая в этом им обозначенном психологизме «единственно
принципиального врага философского познания». Дело в том,
что в философских учениях, обремененных психологизмом, до-

372
А. А. ЕРМИЧЁВ
пускается философское, то есть объективное, значение
психологических моментов, когда познающий субъект невольно
наделяет изучаемые предметы своими собственными
характеристиками. Так предмет наделяется волеопределением и
субстанциализируется. «Философская мысль (та, которая всегда
была обременена психологизмом. —А. Е.) первым же своим
шагом предопределила себя к двойственному истолкованию мира:
она поставила перед собою этот мир как не-Я, с тем чтобы
рассмотреть себя самое как отделенную от нее сферу Я. (...)
Проявляясь в форме антитезы то духа и материи, то Бога и дьявола, то
бытия и иллюзии, то субъекта и объекта, то сознания и его
предмета, то, наконец, формы и содержания, оно заполнило собою
всю сферу философского творчества, повсюду насаждая одно и
то же по существу своему дуалистическое миропредставление и
повсюду же вызывая совершенно напрасные и потому глубоко
трагические попытки освободиться от непреоборимой
двойственности первомоментов».47
Поэтому философия должна отныне и навсегда ограничивать
себя критико-феноменологическим методом, который
заключается в сознательном и всеобъемлющем очищении сознания от
всяких субъективистских предрассудков, затемняющих
опознание Сущего как такового. Философский критицизм представляет
собой первейшую задачу философской науки и призван
последовательно преодолеть изначальный дуализм познания, устраняя
жесткое противостояние субъекта и объекта и подготавливая тем
самым философский трансцендентализм. Различая философию
критически-пропедевтическую и философию систематически-
сущностную, Яковенко видел основной смысл
трансцендентализма в реализации трансцендентальной пропедевтики — как
метода критического разрушения дуализма в познании, и
трансцендентальной систематики — как онтологической системы Сущего,
«наличности Сущего во всех его многообразных моментах».
Философия прежде всего есть трансцендентальнология,
учение об основаниях и возможностях познания, и только в таком
качестве она может быть самостоятельной наукой. Яковенко
убежден, что «только такая философия способна создать у нас, в
России, истинно философскую традицию, только такая философия
может служить целью философской работы и у нас, на родине».48
47 Там же. Кн. 2—3. С. 32—33.
48 Яковенко Б. В. О задачах философии в России // Яковенко Б. В. Мощь
философии. С. 655.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
373
«Хаос жизни», пассивно воспринимаемый философски
неподготовленной личностью, совершенно неосведомленной о
«первичных предрассудках», закрепляется теоретически, если
эта личность вздумает философствовать, и тогда все эти
предрассудки трансформируются в некоем ином порядке — в
философском дуализме, который предстает в истории философии как
проблема трансцендентного. Исследование данной проблемы
нашло отражение в статье Яковенко «Об имманентном трансцен-
дентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще».
Всякая система в истории философии, по мнению Яковенко,
пытается так или иначе разрешить вечную дилемму дуализма в
познании, примирить непосредственно данные, преходящие
явления с их подлинно сущей вечной природой. Дуализм возникает
вместе с мышлением как таковым, начинаясь с
противопоставления Я и не-Я, с противостояния субъекта и объекта. В
философском познании эта проблема трансформируется в проблему
трансцендентизма как вопроса об основаниях и свойствах
процесса познания и становится, с точки зрения автора статьи,
центральной проблемой философского мышления. Трансцендентизм,
пройдя в своей истории две эпохи (натуралистическую,
основанную греческой философией, и гносеологическую, начавшуюся с
Канта) и преобразовавшись до неузнаваемости в своих
последних вариациях, все же не в состоянии избежать всех прежних
субъективных и объективных предрассудков в познании. С
присущей ему эрудицией и прекрасным знанием современной
философии Яковенко детально анализирует представителей
«имманентного трансцендентизма» (Гуссерля, Риля, Риккерта, Ласка) и
«трансцендентного имманентизма» (Шуппе, Авенариуса, Ройса,
Когена). Первые, по его мнению, утверждая предмет познания
как нечто, лежащее за его пределами, либо прямо возвращаются к
кантовской «вещи в себе», либо косвенно, маскируя его
потусторонность понятием бесконечного идеала или бесконечной
проблематичности. Вторые стремятся свести все разнородные
элементы к одному общему производному, в котором объект
выступает как внутреннее содержание сознания. И те и другие,
акцентируя какой-либо отдельный момент познания, искажают
сущность самого процесса и лишают его подлинного смысла.
Поэтому между этими двумя направлениями нет принципиального
различия, так как, изначально (косвенно или явно) полагая
двойственность некоторых оснований, они в то же время хотят видеть
в сущем некоторое единство, что в конечном итоге приводит их к
дуализму, основополагающему все формы трансцендентализма.

374
А. А. ЕРМИЧЁВ
Итак, даже «умеренный, неподлинный, то есть допускающий
единство своих раздельных моментов дуализм должен быть
оставлен, и для решения проблемы трансцендентности и ответа
на вопрос о природе сущего должен быть избран другой путь —
свободный от внутренней самопротиворечивости, от стремлений
соединить несоединимое».49 Победить дуализм и преодолеть
противостояние субъекта и объекта, явления и сущности, единого и
многого возможно лишь на основе философского плюрализма,
избежавшего различного рода искажений, в котором и трансцен-
дентизм и имманентизм, сплетенные ранее в общем
монодуалистическом предрассудке, приобретают свой подлинный смысл и
достигают полного совпадения в трансцендентализме.
Адекватное выражение Сущего, по мнению Яковенко, можно дать лишь в
терминах трансцендентально-множественного или
множественно-трансцендентального. А «подлинной системой Сущего может
быть только плюралистический трансцендентализм или
трансцендентальный плюрализм».50
«Путь философского познания» — последняя статья
концептуального характера, обосновывающая философский критицизм.
Согласно автору статьи, чтобы прийти к трансцендентализму,
философскому познанию необходимо до конца осуществить
последовательный критицизм. В борьбе за «сущность сущего»
философская критика путем беспощадного сомнения и разложения
отметает уродущие ее утонченные объективистические и
субъективистические схемы и достигает уровня высшей научности и
непосредственности. Указанные основные «положительные»
свойства философского познания — научность и непосредственность —
взаимно дополняют и обусловливают друг друга. Научность —
это сторона философского познания, обращенная критически к
субъекту; непосредственность — другая его сторона,
обращенная мистически к сущему. В своем внутреннем взаимослиянии
они знаменуют достижение высшей разумности, достижение
самого Сущего. Таким образом, эволюция философского знания,
отталкиваясь от непосредственного синкретизма жизни и
последующей осмысленной созидательности культуры, завершается
созданием новой онтологической системы Сущего и в этом
смысле становится подлинной основой жизни. Ибо, по утверждению
Яковенко, «целостная совокупность сущего есть целостная сово-
49 Яковенко Б. В. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном
имманентизме и дуализме вообще // Логос. 1912—1913. Кн. 1—2. С. 172.
50 Там же. С. 182.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
375
купность критически до конца очищенного и мистически до
конца углубленного философского познания. И обратно, система
последнего подлинного философского познания, система
трансцендентализма есть система самого плюрального сущего».51
Философский критицизм и трансцендентализм, превращая
философию в «наукоучение», то есть познание наличностей сущего не
извне, не из природы «внеположенных вещей» (в отличие от
трансцендентизма) и не изнутри, не из природы
«внутри-положенного» (в отличие от имманентизма) познающего сознания,
позволяют «разуметь» Сущее во всех его проявлениях как оно
есть. В результате обнаруживается полный плюрализм сущего,
который выражается не только в полной самостности отдельных
сфер сущего — сфер нравственного, святого, прекрасного,
экономического, бытийного и т. п., но в непосредственной разности и
самостоятельности наличностей. То есть каждая наличность,
каждое сущее, обладает собственной самостью, осуществляет
себя как свой собственный закон и имеет в себе свой собственный
источник. Именно здесь путь философского познания достигает
своего конца, поскольку «достигаемая познанием точка,
подлинное достижение сущего, разумно-интуитивное,
трансцендентально-мистическое его усвоение уже не знаменует собою более
никакого субъективистического остатка, ибо в его лице
преодолевается всякий трансцендентализм, всякая отграниченность
сущего».52
Практически в завершенном виде свою концепцию
трансцендентального плюрализма Б. В. Яковенко представил в докладе на
итальянском философском конгрессе в Неаполе в мае 1925 г. и в
докладе Философскому обществу в Праге в декабре того же года.
Его выступления назывались «Сущность плюрализма».
Рассматривая плюрализм как способ разрешения фундаментальной
философской проблемы представления Сущего, он выделяет его
среди прочих попыток решить данную проблему, а именно среди
дуализма, монизма и монодуализма. Анализируя философские
учения, базирующиеся на этих принципах, раскрывая их
изначальную двойственность и, стало быть, внутреннюю
противоречивость, он приходит к заключению о неспособности подобных
попыток познать все многообразное Сущее. Лишь философский
плюрализм утверждает себя как истинное познание и выдержива-
51 Яковенко Б. В. Путь философского познания // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 1.
С 44.
52 Там же.

376
А. А. ЕРМИЧЁВ
ет критику со стороны антидуализма и антипсихологизма.
Применяя плюралистический метод ко всем сферам философского
исследования, можно осуществить всеобъемлющее познание
Сущего как оно есть, не теряя его многообразия и не нарушая
целостности. Критицизм, трансцендентализм и плюрализм, по
убеждению Яковенко, — вот руководящие принципы подлинного
философствования.
В статье «Мощь философии» (1925), завершающей первую
группу представленных здесь работ, излагается диалектика
культуры и философии в контексте учения о Сущем, а также взгляды
автора на сущность и непреходящую ценность и значимость
философского знания. В целом эта небольшая работа представляет
собой настоящий гимн Философии и философскому Творчеству.
Теперь возможно назвать главное направление движения
Б. В. Яковенко к своему «плюрализму». Уже в первой большой
своей статье «К критике теории познания Риккерта»,
опубликованной на родине в «Вопросах философии и психологии» в
1908 г., повторяя слова Виндельбанда, что «после Канта не было
создано ничего принципиально нового», Б. В. Яковенко заявляет
об эпигонстве неокантианства, предлагая преодолеть его
посредством выхода за пределы кантовской философии. Такой выход
виделся ему на путях Г. Когена: «...свое понятие „сознания
вообще" или „трансцендентальной апперцепции" или „принципа
оформления вообще", гносеология должна не „вывести" и не
„получить", а найти как своеобразную данность, как совершенно
особый объект рассмотрения, не поддающийся никаким
дальнейшим разложениям и сведениям».53
Проходит три года, и, давая статью о работе IV Всемирного
философского конгресса в Болонье в апреле 1911 г., Яковенко с
удовлетворением отмечает, что его участники «обнаружили
некоторый новый уклон гносеологических стараний философии. В
то время, как последние десятилетия XIX столетия смотрели на
теорию познания как на центральную дисциплину философских
знаний, как на фундамент для всего остального, нынче теория
познания постепенно все больше и больше приобретает характер
предварительного исследования, предназначенного расчистить
путь к установлению подлинно философских начал. Центр
тяжести теоретической философии перемещается из гносеологии в
онтологию, в метафизику сущего. Разрешением проблемы по-
53 Яковенко Б. В. К критике теории познания Риккерта // Вопросы
философии и психологии. 1908. Кн. 93(111). С. 412.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО 377
знания подготовляется разрешение более важной и более
фундаментальной проблемы бытия».54 Итак, задача заключалась в том,
чтобы преодолеть разрыв между гносеологией и онтологией.
Первым шагом к созданию подлинно научной философии, «нау-
коучения», становится реализация методологических принципов
неокантианства — трансцендентализма и критицизма,
освобождающих субъект и акт познания от различных форм
субъективизма и психологизма. «...Роль Schicksalfrage в настоящую минуту
для теории познания играет для теории познания вопрос о так
называемом психологизме».55 Полагание объективного мира без
субъективных гносеологических привлечений придает
философскому знанию объективно-всеобщий характер. Высшим
проявлением познания выступает уже «очищенное»,
непосредственно-интуитивное (и в этом смысле положительно-мистическое)
созерцание, позволяющее философу осмысливать бытие, или все,
что есть, в его целостности. Э. Гуссерль, заключает Б. В.
Яковенко, является «несомненным вожаком» философского движения в
этом направлении. На этой основе достигается конечная цель
гносеологии и осуществляется создание системы
«положительного» знания, охватывающего все сферы бытия. Следующим
шагом на пути истинного философского познания является
осознание реальности как совокупности многообразных проявлений
единого Сущего. Сущее, в интерпретации Яковенко, представляет
собой не простую логическую абстракцию, идеальный объект
теории познания, но некий онтологический абсолют, цельное, «живое»
единство субъективности и объективности. Действительный
плюрализм Сущего, характеризующий цельность его
множественных моментов, однозначно приводит к утверждению
плюралистической точки зрения в познании этого «Всемножественного
Всесущего Все». Итогом философского познания, таким образом,
становится создание системы трансцендентального плюрализма,
позволяющей наиболее адекватно отобразить сущность бытия.
* * *
Пословица о свите, которая делает короля, как будто бы более
верна применительно к философу. Он весь «сделан» из диалогов
с современниками и предшественниками, которые всегда повер-
54 Яковенко Б. В. Четвертый Международный конгресс по философии //
Журнал Министерства народного просвещения. 1912. Январь. Ч. 37. С. 32.
55 Яковенко Б. В. К критике теории познания Риккерта. С. 384.

378
А. А. ЕРМИЧЁВ
нуты к ищущему уму своим актуальным содержанием. Таким
образом, даже самый теоретический философ (что особенно и
ценил Яковенко) сформирован хаосом жизни и порядком культуры,
его окружающими. Какой из этих двух факторов важнее —
сказать невозможно, имея в виду неразделимость их действия в
результате, образованном также неповторимой биографией
мыслителя.
Самому Яковенко взаимоотношения философии и жизни, а
затем философии и культуры виделись следующим образом.
Непосредственная жизнь, данная в «наивном переживании», есть
символ хаоса и неясности; далекая от самоанализа и
самосознания, она вместо подлинного Сущего предлагает какой-то его
«иероглиф». Более высоким, в сравнении с жизнью, предстает
факт культуры, которая переводит поток неустойчивых
переживаний в устойчивые объективно данные образования. Культура
становится преодолением жизни и ее завершением. Философия
же, спрашивая об условиях возможности культурных
образований, становится высшим продуктом культуры и тогда же — ее
преодолением. Присущая культуре «половинчатость», то есть
«обремененность» жизнью, отзывается в философии
«предрассудками», о которых шла речь выше. Значит, предварительная
задача философии состоит в том, чтобы навсегда ограничить себя
критико-феноменологическим методом, заключающимся в
сознательном и всеобъемлющем очищении сознания от всяческих
субъективных предрассудков, затемняющих опознание Сущего
как такового. По выполнении этой задачи философская
пропедевтика уступает место философии как трансцендентальной
систематике, как онтологической системе Сущего, «наличности
Сущего во всех его многообразных моментах».
Итак, получается, что непосредственный синкретизм жизни,
преодолеваемый (но непреодоленный) в культуре, окончательно
снимается в философии, когда она осмысливает данность жизни
и культуры не в качестве наличностей, идущих извне, не из
природы «внеположенных вещей» и не из природы «внутриположен-
ного» в познающем сознании, а как полноту самостности
отдельных сфер бытия, в которой каждая наличность осуществляет себя
как собственный закон и имеет в себе свой собственный
источник. Таким образом, в истолковании Сущего как подлинного
бытия — идеальной основы жизни, культуры и философии —
Яковенко стоит на позиции плюрализма. Сущее «по самому
непосредственно-наивному, а вместе с тем и глубочайшему своему
смыслу» является множественным. Оно — «абсолютно тождест-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО 379
венно, ибо оно — повсюду, и повсюду оно — Сущее; ибо все есть
Сущее, а Все Сущее есть сущее; ибо нет и не может быть ничего
такого, что не было бы Сущим, как нет такого Сущего, которое не
было бы сущим, которое было бы вне существенности и сущест-
вуемости или независимо от них».56 Оно и различно, и абсолютно
едино. «...Его единость означает его тождественность и
различность, его различность знаменует его единость и
тождественность, его тождественность выявляет его единость и различность.
И именно поэтому-то оно есть множественное, Сущее сущего
есть Множественное множественного, а сущее Сущего есть
множественное Множественного».57 Это трансцендентально
фундированное утверждение и можно назвать истиной, увиденной за
«житейски-иллюзионистским прикрытием истины». Это и есть
собственная цель философии — быть вполне объективным, без
какого бы то ни было субъективизма, быть знанием или
разумно-интуитивным, трансцендентально-мистическим освоением,
обладанием Сущего, то есть быть самим Сущим, вполне
осознавшим себя в процессе развития жизни, культуры и философии.
Таким образом, Сущим является сама философия, сама мысль в
очищенном от исторической фактичности содержании:
«Подлинное философское достижение есть самоупразднение
философской мысли в Сущем и прямое наличествование Сущего».58
В очерке «Тридцать лет русской философии (1900—1929)»
свою собственную концепцию Яковенко изложил так: «...все и
каждое сущее является содержанием познания (имманентный
гносеологизм против трансцендентного космизма); для того
чтобы все и каждое сущее познать в его истинной сущности,
необходимо при помощи критического анализа очистить, освободить
данное содержание от схематизма и предрассудков практической
жизни, чувственного восприятия, научно-гипотетического
значения, религиозной веры и т. д. (критицизм против всякого
возможного догматизма); главными, подлежащими анализу
предрассудками являются: по содержанию — натурализм (перцептивизм,
проективизм, субстанциализм), антропоморфизм, психологизм,
интенционализм; по форме — дуализм и понятый как
специфическое образование последнего монизм (феноменологический
плюрализм против натуралистического дуализма); все и каждое су-
56 Яковенко Б. В. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном
имманентизме и дуализме вообще. С. 179.
57 Там же. С. 179—180.
58 Яковенко Б. В. Мощь философии // Логос. 1925. Кн. 1. С. 40.

380
А. А. ЕРМИЧЁВ
щее познается большей частью независимо от догматических
схем и предрассудков и менее всего подвержено их воздействию
в разумном созерцании, достигаемом каждый раз в критическом
анализе (трансцендентальный интуитивизм против сенсуализма,
интеллектуализма и теологизма); в таком разумном созерцании
абсолютно многообразное все присутствует таким, каково оно
есть на самом деле (философский абсолютизм против всех форм
релятивизма и агностицизма)».59
Предложенные картины взаимоотношений философа с
жизнью, культурой и его теоретического самоопределения
вполне достаточны, чтобы подводить итоги. Яковенко выступает
перед нами в качестве одного из последних просветителей,
убежденных в рациональном основании исторического процесса,
раскрываемого в человеческой деятельности по осуществлению
разумных и благих целей. Это роднит его с Гегелем и
неокантианством, с одной стороны, и христианским теологизмом — с
другой. Разумеется, не русской мысли.
В одной из записок, за достоверность которой ручается
хранитель архива философа, его биограф и исследователь А. М.
Шитов, Б. В. Яковенко сообщает: «Я — плюралист. Значит, таким
буду и в истории философии. А плюрализм методологически —
это исходить из самого предмета, а не из понятия. Я — онтоло-
гист, антипсихологист. Значит, я буду бороться со всеми
возможными схемами, за аутентичность предмета, действительности...
Но я онтологист критический, антидогматический,
идеалистический. Значит, я буду против всех форм натуралистического
монизма в истории».
Особенности Яковенко-философа определились тем, что он
вполне сознает пропедевтическое значение гносеологического
этапа в развитии философии и стремится к онтологии, желая
удержаться в рамках гносеологизма. Составит труда установить
идейную близость Яковенко с различными подобного рода
просветительскими направлениями.
Лишенный возможности непосредственного и доверчивого
выхода в предметное бытие, не отказываясь от себя как
философа, Яковенко стал искать онтологию Сущего в самом составе
познания и сознания. Чтобы найти идеальную сущность бытия, он
был вынужден бороться с психологизмом. Быть может, это было
очень правильно в кризисное для культуры и философии время, и
59 Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии ( 1900—1929) //
Яковенко Б. В. Мощь философии. С. 852—853.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
381
потому нужно, вероятно, согласиться с Г. П. Флоровским,
увидевшим в неокантианстве «практическое руководство для
личных упражнений», метод духовной жизни, — и именно метод
жизни, не только мысли. «Внимание ведь сосредоточивается
здесь на очищении и воспитании философского сознания. Только
неокантианство ищет духовного закала и укрепления в
безличных формах разума и закона».60 Однако, назвав последнее
(безличные формы разума и закона), Флоровский невольно
солидаризируется с негативной оценкой неокантианства со стороны
своих старших современников, которые обвинили эти формы в
бесчеловечности, точнее — внечеловечности. Совершенно
определенно на этот счет выразился Эрн: «Современный
антипсихологизм, опираясь на традиции Кантовой философии, проникнут
стремлением всячески элиминировать „человека"; для
достижения трансцендентальной „чистоты" мысли ставится
определенная задача: изъять все человеческое из всех моментов
познавательного процесса. Эта тенденция, составляющая один из
глубочайших мотивов трансцендентальной философии, как это часто
бывает, фанатическими учениками высказывается более
определенно, чем осторожными учителями, и приводит к характерному
и симптоматическому заданию: окончательно выйти из природы
человека для того, чтобы достигнуть высшей степени
нечеловеческой философии».61 Этим фанатическим учеником, конечно
же, является Яковенко. Это у него трансцендентальная мысль,
очищенная от психологизма, оказывается вне человека, и, будто
бы у него, она, мыслимая отдельным человеком, перестает быть
тем, чем ей должно быть, — чистой мыслью.
Но в том-то и дело, что, согласно Яковенко, Сущее
наличествует во всей реальности опыта, а значит — ив опыте
человеческого существования, которое гносеологически и трансцендентально
обнаруживает себя в интеллектуальной интуиции. Тогда
получается, что трансцендентальная мысль Яковенко, представшая
перед нами как способ разрешения противоречий
историко-философского процесса, отражавшего в свою очередь реальные
противоречия жизни, сама выступает этой реальной жизнью в ее
сущности, то есть как носительница Истины, Добра и Красоты.
Получается, что носитель интеллектуальной интуиции — это
человек, который, пройдя курс историко-философского
воспитания, через посредство этого воспитания проходит курс мировой
60 Флоровский Г. П. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 484—485.
61 Эрн В. Ф. Сочинения. С. 418.

382
А. А. ЕРМИЧЁВ
истории и истории мировой культуры и своим существованием в
Истине, Добре и Красоте увенчивает действительную историю,
действительную культуру, действительную жизнь Сущего,
являясь его единичным представителем. В нем, в личности философа
Яковенко и в любой иной личности, прошедшей ту же школу, что
и философ, происходит самоупразднение философии во имя
философски осознанной жизни. Чистая мысль Яковенко
оказывается «внечеловеческой» лишь для тех, кто не понял Сущего как
множественности, образованного (опознанного) движением
разума в истории.
Интерпретация Сущего у Яковенко оказывается близкой той
интерпретации принципа когеновского первоначала, которая
была дана Е. Н. Трубецким. «Мысль есть воистину первоначало
всего действительного и возможного: иначе задача познания и не
ставилась бы и была бы просто невозможною; принимать можно
только то, что можно выразить в терминах мысли, только то, что
в самом существе своем определено и положено мыслью. Но
спрашивается, о какой мысли здесь идет речь? Коген, очевидно,
не заметил, что первоначалом всего действительного и
возможного может быть только мысль безусловная, только такая мысль,
которая сама в себе имеет свое безусловное начало и ни в чем
другом не зачинается, ни от какого другого начала не зависит.
Вместо этого у Когена в роли „первоначала" оказалась мысль
антропологически обусловленная, наше методическое понятие, наша
категория, наши изменчивые приемы последования, — стало
быть, мысль, зависящая от множества других начал и прежде
всего — от изменчивой человеческой стихии... Первоначалом всего
действительного и возможного может быть только мысль
актуально всеединая, т. е. такая мысль, которая все в себе объемлет не в
возможности только, а в действительности... Действительное pri-
us всякого бытия может заключаться только в той мысли, в
которой от века все осмыслено и осознано, — в той мысли, которая
составляет не гипотетическое только, а реальное метафизическое
начало всего, что есть».62
Яковенко, идя от истории философии, видит в ней ту мысль, в
которой «от века все осмыслено и осознано». Эта мысль, то есть
реальный историко-философский процесс, составляет совсем не
гипотетическое только, а реальное начало всего, что есть, и, если
угодно, — метафизическое начало бытия (если метафизику пони-
62 Трубецкой Е. Н. Метафизические предпосылки познания: Опыт
преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 240—241.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО 383
мать в непосредственном значении этого термина как учение о
том, что возможно за пределами физики, видимого мира).
Поэтому Яковенко, начиная с утверждения о мировоззренческой
функции философии как «малодушной уступке моде времени» (это
было в 1911 г.), завершает свою статью в «Логосе» 1925 г. —
«Мощь философии» — признанием за ней права на
мировоззрение. Научная философия трансцендентального плюрализма
представляет собой «высшее напряжение постигающего
осмысливания». Ибо чем больше преуспевает философия в овладении
самим Сущим, тем более она становится мудростью — ибо
мудрость есть не что иное, как жизнь в Сущем, то есть «совершенно
живое, сущностное бытие-знание, нравственно-делание, пре-
красно-творчество, свято-исповедание, или же, суммируя, жизнь
в предмете, жизнь в Сущем».63
Теперь можно ставить вопрос о месте Яковенко в истории
русской философии. Примем то описание философской ситуации
в России первых двух десятилетий нашего века, которое было
предложено Гессеном и Яковенко и, кажется, является
общепризнанным. Эта ситуация характеризуется взаимодействием
традиционного для русских религиозно-онтологического направления
и трансцендентально-идеалистического. Уже ко времени Первой
мировой войны Гессен видит «интересное явление — сближение
и начавшееся взаимопроникновение двух упомянутых основных
направлений».64 Механизмом такого сближения стала интуиция,
а овладение им, как разъяснял авторитетный Лосский, стало
необходимо в силу требований самого философского развития
после Канта. «Со времени критики Канта философия стоит перед
следующей альтернативой, — пояснял Лосский, — или
существует интуиция как непосредственное созерцание предметов в
подлиннике, и тогда метафизика возможна, или интуиции нет,
как это утверждает Кант, тогда приходится вместе с ним
признать, что метафизика как наука невозможна. Почувствовав
потребность в метафизике, русские трансцендентальные философы
начинают ориентироваться на интуитивизм и развивают учение о
множественности видов опыта и знания или же учения об
интуиции практической наряду с интуицией теоретической».65
63 Яковенко Б. В. Мощь философии // Логос. 1925. Кн. 1. С. 38—39.
64 Гессен С. И. Новейшая русская философия // Преображение.
Христианский религиозно-философский альманах: Вып. 2. 1994. С. 9.
65 Лосский Н. О. Русская философия в XX веке // Записки научного
института в Белграде. Вып. 3. 1931. С. 115.

384
А. А. ЕРМИЧЁВ
Сориентировавшись на интуитивизм, Б. В. Яковенко остался
в пределах объективного идеализма сложного, смешанного
состава: ближе всего к когеновской философии, открытой для
интерпретации не только в духе гегельянства (не случайно же у
Б. В. Яковенко такое большое количество гегелевских
исследований), но даже для «софийных» интерпретаций (если
согласиться с Е. H. Трубецким).
Написанного Б. В. Яковенко по теоретической философии и
по истории философии очень много. Оно могло бы образовать
очень приличное собрание сочинений, весьма значимое для
понимания процессов европейского и русского философствования
первой четверти XX в. Он сделал решительные шаги к
преодолению неокантианского гносеологизма, по какому случаю
Э. К. Метнер заявил о трагизме Яковенко, — «трагизме
философского строителя, обязанного воздвигать систему после
неокантианства». Это, пояснял чуткий Метнер, «не безвыходный трагизм
(а то не могло бы быть гармоничности), а трагизм вечной борьбы,
которую надо бодро вести, даже не надеясь на успех...»66
Так был «успех» у Б. В. Яковенко? Один из современных
исследователей полагает, что ему «не удалось завершить
разработку своей системы, его философия содержит скорее проект
таковой».67 В целом такое мнение справедливо. Иное дело, что, имея в
виду, с одной стороны, скорость изменений общеевропейского
философского контекста творчества Яковенко, а с другой —
обстоятельства его личной биографии, проект философа скорее
нужно признать «успехом».
В одной из своих превосходных работ Б. Ф. Пустарнаков
поправлял распространенное мнение о Б. В. Яковенко как
неокантианце: «...очень неудачно», — возражал он. Действительно,
неокантианец, пожелавший выхода на онтологию Сущего, уже не
совсем неокантианец, а, быть может, совсем не неокантианец...
Здесь выбор определения зависит уже от оценки степени
разработанности проекта Б. В. Яковенко. Однако, имея в виду
сегодняшнее состояние изучения его творчества, невозможно не
спрашивать о том, знаем ли мы эту степень, знаем ли приложения
принципов плюрализма, например, к практике социальной или
религиозной сферы нашей жизни. Б. В. Яковенко сделал
максимум возможного, что было в его силах, чтобы найти новые пути
66 Цит. по: Сапов В. В. Рыцарь философии. С. 754.
67 Белов В. Н. Философия Германа Когена и русское неокантианство //
Историко-философский ежегодник. 2003. М, 2004. С. 349.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ Б. В. ЯКОВЕНКО
385
философского развития, — и не только для русской мысли, но и,
естественно, европейской. Философия является философией
везде. Ко времени активного вхождения Б. В. Яковенко в жизнь
русской философии (10-е годы XX в.) ее развитие достигло такой
степени, что европейские лекарственные препараты не были ей
противопоказаны. Неустанно пропагандируя европейский
рационализм в его новейших формах и выстраивая систему
трансцендентального плюрализма, которую, пожалуй, вместе с
Е. Н. Трубецким можно назвать «бледным,
формально-логическим признанием софийности мира», то есть его конкретности, и
максимально уловить разнообразия красок, Яковенко
объективно выполнял двуединую задачу: требуя предельной
рациональности русского метафизического видения мира, своим
построением он утверждал его правоту.
Творчество Яковенко можно было бы назвать узлом стяжения
мотивов того содержания русской мысли, которое создавалось в
борьбе европейского ratio и русского, восточноправославного
Логоса. Но нужно было найти развязку этого стяжения, и такую
развязку стали искать с различной степенью приближения к
результату самые разные мыслители, из которых, быть может,
прежде всего нужно назвать Н. О. Лосского, С. Л. Франка и далее
Г. Г. Шпета. Б. В. Яковенко стоит в этом же ряду. Вместе с ними
он разделяет «отличительные черты русского ума и духа:
универсализм, максимализм, конкретизм».68
В одной из своих рецензий Яковенко писал: «Как это ни
странно, но в наш век чрезвычайного роста интенсивности жизни
и напряженнейшего старания использовать получше ее
богатства, выдающийся ум легко может остаться незамеченным, а
продукты его творчества — неиспользованными».69 Так история и
обошлась с работами выдающегося просветителя и мыслителя
драматической судьбы — Бориса Валентиновича Яковенко.
2012 г.
68 Яковенко Б. В. История русской философии. С. 18.
69 Яковенко Б. В. [Рец.] А. В. Гуревич. Философские исследования и
очерки / Под ред. и с предисл. С. Л. Франка. М., 1924 // Русские ведомости. 1914.
22 января. № 17. С. 5.

ИМЯ ТОГО ЖЕ РОДА... О Ф. А. СТЕПУНЕ
На двадцатом году постсоветской России уже не нужно
представлять имя Федора Августовича Степуна (1884—1965). Почти
все его работы переизданы, о нем написано несколько десятков
статей и несколько диссертаций. Теперь мы знаем его как
мыслителя, писателя, литературного критика, эссеиста и мемуариста;
быть может, несколько меньше — как
религиозно-общественного деятеля. Но в общем и целом грамотный читатель имеет
представление о его месте в истории нашей культуры.
I
Напомню только о тех заметных ее событиях, в которых
талант Степуна вполне раскрылся в своей
общественно-культурной значимости.
Первое их них, напрямую «завязанное» на его имени, — это
издание восьми выпусков журнала «Логос», второго после
«Вопросов философии и психологии» философского журнала в
России. «Логос» был особенным изданием. Чтобы его особенность
была понятной, обратимся к обстоятельствам появления
журнала. Несколько русских и немецких молодых людей, обучавшихся
в Германии в первом десятилетии XX в., наблюдая за кризисом
европейской культуры, подумали, что было бы правильно
повсюду создать некие центры по философскому осмыслению
культурного процесса. Ими должны были стать журналы, которые
координирование, совместными усилиями могли бы «философизиро-
вать» европейскую культуру, возвращая ей высокие идеалы
гуманизма и рациональности. Предполагались немецкая,
русская, итальянская, французская, английская и американская
редакции этого международного издания. Вся мировая культура

О Ф. А. СТЕПУНЕ
387
попала бы под присмотр философии. Жаль, что реально
осуществились только первые три его национальных варианта.
Восемь выпусков нашего «Логоса», вышедших в 1910—
1914 гг. в Москве и Петербурге, и образовали русский вариант
международного журнала.
Итак, журнал был призван к философскому спасению
культуры, но тут русские редакторы — выученики немецких
университетов — обнаружили, что в России, собственно, и философии-то нет!
Не сомневаясь, два редактора нового журнала — а ими были
С. И. Гессен и Ф. А. Степун — обозначили главной его целью
создание условий для рождения русской мысли как мысли
философской, точнее, даже научно-философской. Для этого русским
нужно было учиться, учиться творчески, и, конечно, у немцев.
«Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть
прежде всего западниками», — провозглашали С. И. Гессен и
Ф. А. Степун.
Выход журнала научной философии в то время, когда в
России пышным цветом расцветала философия вероисповедная,
вызвало некоторый шум в печати и в кружках. Дерзкая
«антирусская» декларация намерений редакции стала причиной яростной
полемики двух выдающихся представителей русской мысли —
рационалиста С. Л. Франка и верующего В. Ф. Эрна.
Появление «Логоса», материалы полемики по этому случаю,
обсуждение этих событий в нашем философском обществе было
одной из важных ступеней русского самосознания.
Ф. А. Степун, будучи соредактором «Логоса», опубликовал в
нем, не считая множества рецензий, четыре большие статьи, из
которых самой представительной была «Жизнь и творчество»
(1913). В ней первое развернутое выражение получила основная
идея философии Ф. А. Степуна, которой он был верен всю свою
жизнь, — о трагическом антагонизме культуры и жизни.
Степун совсем не был кабинетным ученым. Жизнерадостный,
любивший жизнь в полноте ее прекрасных и высоких
проявлений, образованный и остроумный куазер, по возвращении из
Германии он органично вошел в культурную жизнь Москвы
(Религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева, вечера у
М. К. Морозовой, издательство «Мусагет»,
литературно-эстетические кружки, выступления в журналах «Труды и дни»,
«Русская мысль», в газете «Русская молва»). То было временем так
называемого ренессанса: «...тогда было опьянение творческим
подъемом, новизна, напряженность, борьба, вызов». У Степуна
складываются знакомства и даже дружеские отношения со мно-

388
А. А. ЕРМИЧЁВ
гими замечательными представителями ренессанса.
Много-много лет спустя, возвращаясь в мыслях и в исследованиях к
бывшему когда-то, Ф. А. Степун напишет: «...немецкий автор не мог бы
изучить всей той атмосферы „серебряного века", в которой я
вырос...»1
Другое большое событие русской культурной истории, также
напрямую «завязанное» на имени Степуна, — состоявшаяся в
1922 г. высылка большой группы интеллектуалов из Советской
России. У истоков этой акции — пусть читатель извинит меня за
прямолинейность — опять же стоит фигура Ф. А. Степуна.
Нужно, конечно, объясниться. О том, какой увидел Ф. А.
Степун высылку, он рассказал в своих мемуарах «Бывшее и
несбывшееся». Здесь он повествует, что каким-то образом — как
именно, о том мемуарист умалчивает, — в 1921 г. он получает
присланную ему из Германии книгу О. Шпенглера «Закат Европы».
Слухи о ней уже будоражили московские умы; уж очень близки
были его идеи к раздумьям славянофилов, Соловьева,
Данилевского, Достоевского. Далее дела пошли так: «Бердяев предложил
мне прочесть о Шпенглере доклад на публичном заседании
Религиозно-философской академии».2 Здесь, весною 1921 г., «при
переполненной аудитории Ф. А. Степун прочел две лекции о
Шпенглере, которые потом он несколько раз повторял с
неизменным успехом при огромном наплыве публики».3
Затем, возражая немецкому философу, несколько человек —
Н. А. Бердяев, Я. М. Букшпан, Ф. А. Степун и С. Л. Франк —
издали сборник статей «Освальд Шпенглер и закат Европы». «По
духу сборник получился на редкость цельным», — увидел
Степун. К этому времени он уже был убежден в
фундаментальнейшей значимости христианства и для всей человеческой культуры,
и для жизни отдельного человека. Вместе со своими соавторами
он «ощущал историю не царством неизбежных законов, а лицом
свободы, греха и подвига», а порой ему «даже верилось, что по-
1 Письма Ф. А. Степуна Д. И. Чижевскому // Вопросы философии. 2010.
№ 1.С. 103.
2 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. 2-е изд. (I—II). Лондон, 1990. II.
С. 275—276. Степун по памяти называет «Религиозно-философской
академией» «Вольную академию духовной культуры», созданную Н. А. Бердяевым
и С. Л. Франком в 1918 г. Религиозно-философская академия, продолжившая
дело московской академии, была открыта в Берлине и продолжила свою работу
в Париже.
3 Вышеславцев Б. П. Закат Европы (Освальд Шпенглер) // Феникс. Сборник
художественно-литературный, научный и философский. Кн. 1. М, 1922. С. 121.

О Ф. А. СТЕПУНЕ
389
еле срыва большевизма в Европе начнется руководимое Россией
духовное возрождение».4
Этот сборник попался под руку В. И. Ленину, когда он
развернул решительное наступление на интеллектуалов, оппозиционных
к советской власти. О нем В. И. Ленин написал: «По-моему, это
похоже на „литературное прикрытие белогвардейской
организации"».5 Все участники сборника — за исключением Я. М. Букш-
пана, расстрелянного НКВД в 1939 г., — были высланы из
Советской России. Ф. А. Степун покинул Родину 22 ноября поездом с
Рижского вокзала в Москве и с того времени проживал в Германии.
Третьим событием того же рода, то есть определившим
выдающуюся роль Ф. А. Степуна в истории отечественной культуры,
было его участие в работе лучшего журнала русского зарубежья
«Современные записки» и исполнение роли идеолога новоград-
ства — одного из пореволюционных духовных течений в русской
эмиграции первой волны.
О «Современных записках», в которых Ф. А. Степун стал
работать с 1922 г., когда-нибудь напишут большое, очень большое
исследование. Здесь заметим только, что название его
получилось от «скрещивания» имен «Современника» и «Отечественных
записок». Оба журнала сыграли огромную роль в
освободительном движении в России, и «Современные записки» считали его
прямыми преемниками Февраль и соответственно себя, а не
Октябрь и большевизм. Поэтому редакция журнала в своей работе
проводила «ту демократическую программу, которая, как итог
русского освободительного движения XIX и начала XX в., была
провозглашена и воспринята народами России в мартовские дни
1917 г.».6 Журнал, говорилось далее в редакционном заявлении,
4 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. II. С. 227.
5 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 54. С. 198. Слова «литературное
прикрытие белогвардейской организации» взяты в кавычки. Это ирония иди штамп
газет того времени?
6 Цит. по: Журналистика русского зарубежья XIX—XX веков. СПб., 2003.
С. 213. Сейчас представляется случай напомнить, что Ф. А. Степун мог очень
ярко «засветиться» в истории русской революции, если бы к его советам
прислушались, — а он одно время был начальником политического управления
Военного министерства и военным советником А. Ф. Керенского. Хорошо зная
солдатские настроения, он настойчиво предлагал заключить «сепаратный мир
с немцами, быстрый, хотя бы в правовом отношении и не корректный, созыв
Учредительного собрания и немедленный арест Центрального комитета
большевиков. Но Милюков, Львов, да и Керенский еще верили в возможность победы
права над Россией и России над немцами» (Письма Ф. А. Степуна С. Л. Франку
и Т. С. Франк // Историко-философский ежегодник. 2007. М., 2008. С. 435).

390
А. А. ЕРМИЧЁВ
«посвящен прежде всего интересам русской культуры» и,
«устраняя вопрос о принадлежности автора к той или иной
политической группировке, открывал свои страницы для всего, что в
области художественного творчества, научного исследования или
искания общественного идеала представляет объективную
ценность с точки зрения русской культуры».7 Эту задачу журнал
исполнял превосходнейшим образом.
Высокое качество прозы и поэзии в журнале обеспечивалось
участием в нем выдающихся писателей и поэтов — М. Алданова,
А. Белого, И. Бунина, Г. Газданова, Б. Зайцева, Д.
Мережковского, В. Набокова, М. Осоргина, И. Шмелева, К. Бальмонта, М.
Волошина, Ю. Терапиано, М. Цветаевой, В. Ходасевича и многих
других. В журнале выступали выдающиеся политики и
публицисты (М. Вишняк, А. Керенский, П. Милюков), философы
(Н. Бердяев, С. Гессен, В. Зеньковский, Н. Лосский, Л. Шестов),
историки (П. Бицилли, А. Кизеветтер, М. Ростовцев),
литературоведы, искусствоведы, музыковеды и прочие, всякий раз
представленные блестящими именами.
Ф. А. Степун, будучи литературным редактором журнала, —
работа сама по себе весьма сложная — помимо того выступил в
качестве его активного, сразу же замеченного читателями автора.
Здесь он публикует философский роман в письмах «Николай Пе-
реслегин» (1923—1925), выступает в качестве литературного
критика (статьи о Белом, Бунине, Воронском, Вяч. Иванове),
рецензента (15 рецензий) и, главное, публициста. Внимание
читателей сразу же привлекли его «Мысли о России» — цикл очерков
исторического и историософского содержания, в которых автор
осмысливает нашу революцию. То был один из первых
документов пореволюционного сознания, не только признававшего
историческую оправданность русской революции, но и почитавшего
ее необходимым, хотя и болезненным, этапом на пути к будущей
христианской России. Ф. А. Степун попытался отделить
большевизм как стихию безудержа, свойственную русскому характеру,
от большевиков, «оседлавших» эту стихию. Само же событие
Октября 1917 г. он определил как грехопадение «русской идеи».
Такие настроения подготовили Ф. А. Степуна к новоградст-
ву — идейному течению, выросшему в кругу сотрудников
«Современных записок». Свое название оно получило по имени
журнала «Новый град», вышедшем 14-ю номерами в период 1931—
1939 гг. Журнал возник по замыслу И. И. Бунакова-Фондамин-
7 Там же.

О Ф. А. СТЕПУНЕ
391
ского, которого не удовлетворяла некая философско-миро-
воззренческая индифферентность, свойственная «Современным
запискам». Он же хотел «направленства», чем всегда были
сильны русские журналы. В этом его поддержали Ф. А. Степун и
Г. П. Федотов. Созданный ими журнал заявил о своей
приверженности «правде личности и ее свободы», «воле к новой
организации жизни» и «правде общежития». Сущность новоградской
идеи Ф. А. Степун выразил в требовании «единства
христианской идеи абсолютной истины,
гуманистически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи
социально-экономической справедливости». Под пером автора та же
формула приобрела более лапидарное выражение — «духоверче-
ский свободолюбивый социализм», объявленный им целью
новоградского движения и способом жизнеустройства послеболыпе-
вистской России.
Может быть, соображения новоградцев кто-то сочтет
утопичными. Едва ли... Они ошибочны, но не утопичны, потому что
Царство Божие мыслилось ими не как «идеальный финал
истории», а как такая ее «метафизическая реальность», «которая в
духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во
времени задана нам как бесконечность».8
Авторами «Нового града», и значит, в разной степени
близкими к его идейной программе, были Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков,
П. М. Бицилли, С. И. Гессен. Особая близость связывала «Новый
град» с объединением «Православное дело» матери Марии
(М. Ю. Скобцевой). Новоградцев и людей, близких матери
Марии, объединяло понимание христианства как деятельной,
осуществляемой здесь и сейчас любви к каждому человеку. Можно
говорить, что новоградством и «Православным делом»
завершался долгий русский спор о христианстве как религии личного
спасения или социально-активного отношения к общественному
переустройству.
Во всех названных событиях присутствовала еще одна грань
деятельности Степу на, о которой следует сказать отдельно. Речь
идет о его роли посредника между русской и немецкой
культурой. Как будто самой судьбой он был предназначен для этой
роли: происхождением (отец — из прибалтийских немцев,
мать — из шведско-финского рода), долгой учебой в Германии,
равной любовью к русской и немецкой культуре и, наконец, ста-
8 Степун Ф.А.О свободе (демократия, диктатура и «Новый град») //
Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 255.

392
А. А. ЕРМИЧЁВ
тусом эмигранта. Вся русская эмиграция была таким
посредником уже потому, что она была эмиграцией; Степуну же эта роль
особенно пришлась — долгие годы в изгнании он
профессорствовал в немецких университетах в Дрездене, а потом в Мюнхене.
К тому же к своему призванию он относился сознательно и с
любовью.9
Вот, пожалуй, то немногое, что знает современный читатель о
Степуне. Однако... Однако давно замечено, что русские часто
индифферентны, а то и равнодушны к своему прошлому. То же и в
нашем случае. То немногое, что мы знаем о Степуне, и есть то
все, что мы о нем знаем.
Начнем с того, что у нас нет полной библиографии работ Сте-
пуна, и всего написанного — а он много писал в немецкой
прессе — мы не знаем. У нас нет его полного жизнеописания, и мы не
можем назвать его окружение. Нам недоступно его богатейшее
эпистолярное наследие, почему и неясны многие эпизоды его
биографии. Например, мы почти ничего не знаем о его участии в
революции февраля—октября 1917 г. Наверное, оно невелико в
сравнении с участием А. Керенского или Б. Савинкова, но очень
значимо для Степуна — философа истории и автора широко
известных в зарубежье «Мыслей о России».
Очень хорошо, что петербургское издательство «Алетейя»
дважды издавала его воспоминания «Бывшее и несбывшееся».
Увы, они были изданы без комментария и сопоставления с
первоначальным вариантом, написанном на немецком языке. Опять
же, философские идеи Степуна описаны только в целом — и,
конечно, без сопоставления с европейскими и русскими идеями его
времени. Нет должной высокой оценки мастерству Степуна-пи-
сателя. Создается впечатление, что нынешние исследователи
неловко топчутся в вестибюле большого здания.
К сожалению, мы также не знаем истории книги
«Мистическое мировидение», изданной в 2012 г. петербургским
издательством «Владимир Даль». Из писем Ф. А. Степуна к Т. С. Франк
известно, что в 1955 г. он работал над книгой о русских
мыслителях и поэтах начала XX в. Публикатор писем предположил, что
9 Например, К. Хуфен в содержательной статье «Жизненный материал.
Культурно-историческое осмысление творчества Федора Степуна» написал о
нем: «Он участвовал в интернациональном и межконфессиональном диалоге и
организовывал доклады и публикации для ведущих мыслителей русского
эмигрантского „параллельного общества", а также организовывал их встречи с
немецкими коллегами» (Историко-философский ежегодник — 2007. М., 2008.
С. 496).

О Ф. А. СТЕПУНЕ
393
ею могло быть «Мистическое мировидение».10 Верна ли эта
догадка, проверить трудно. Не верится, что Степун, превосходно
знавший русский символизм, не раз писавший о каждом из своих
героев, работал над ней почти десять лет.
Рассказывают, что книга была написана по просьбе студентов
Баварского университета Людвига Максимилиана. Быть может.
Но что она была создана специально для немецкого читателя, мы
узнаем из предисловия к ней.
В книге предложено пять эссе о выдающихся представителях
русского символизма — Вл. Соловьеве, Н. А. Бердяеве,
Вяч. Иванове, А. Белом и А. Блоке. Теоретические рассуждения
автора легко сменяются его воспоминаниями или указаниями на
примечательные детали биографии мыслителей и поэтов,
составивших славу русской культуры.
А. Штаммлер — один из учеников Ф. А. Степуна и
исследователь его творчества — оценил эту книгу как magnum opus, то
есть великое произведение искусства. Она, утверждает А.
Штаммлер, есть «не только самое глубокое, проникновенное
толкование символизма, которое ныне существует на каком бы то ни
было языке, но также подведение итогов богатейшей жизни
творчества самого Степуна».11
Вполне соглашаясь со столь высокой оценкой «Мистического
мировидения», скажем, что непревзойденное «проникновенное
толкование символизма» потому и состоялось, что автор книги
был бесконечно близок его героям.
Чтобы оценить работу как «подведение итогов жизни и
творчества» ее автора, нужно возобновить в памяти основные
составляющие его собственного мировоззрения.
II
Истоками своими мировоззрение Степуна уходит в кризисное
начало XX в., когда распад «связи времен» превратился из
метафоры в реальность. Этим, собственно, был встревожен гейдель-
бергский студенческий кружок, породивший издание «Логоса».
Степун и его товарищи понимали, что те же проблемы волновали
10 См.: Письма Ф. А. Степуна С. Л. Франку и Т. С. Франк //
Историко-философский ежегодник — 2007. С. 436.
1 • Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб. статей / Под ред.
Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 330.

394
А. А. ЕРМИЧЁВ
русское сознание, и, возвратившись на Родину, он нашел
удачную «местную» формулу для их выражения, заговорив о
противоречии между «безжизненным сознанием» интеллигенции,
воплощенным в культуре, и «бессознательной жизнью» народа.
Социологический анализ этого противоречия был, разумеется,
недостаточен для философа, и он задумывается над
«предательской природой» творчества. Все приближало к этой мысли: и
вечная неполнота в реализации творческого потенциала личности, и
упомянутый разрыв между жизнью и культурой, и, наконец,
превращение последней в «мертвую культурную окаменелость
цивилизации».
Следуя уже сложившейся практике Серебряного века, Степун
предпринимает еще одну попытку понять «тяжелую
необходимость асимметричного развития религиозно-жизненного и
культурно-творческого ряда»,12 сделав отношения жизни и культуры
главной темой своей философии.
Он учился в Гейдельберге, но уже тогда не принял гносеоло-
гизм и панметодизм неокантианства. Под влиянием немецкого
романтизма и русского славянофильства он «с самого начала
искал путей к религиозно-мистическому дополнению
трансцендентальной философии». «Кантианцем я, в сущности, никогда не
был», — вспоминал Степун.13
В конечном счете и немецкие романтики, и наши
славянофилы исходили из противопоставления целостной личности
окружающему ее миру. Правда, славянофилы окрасили это
противостояние национальными цветами, разделяя европейский и
русско-православный путь исторического и культурного развития.
Но они подвинулись далее, то есть к более глубокому
осмыслению всеобщего характера противоречия между
душевно-духовной полнотой личности и непредугаданной и неожиданной
чуждостью результатов ее творчества, их враждебностью даже
своему творцу.
Но в таком случае встает вопрос о ценности творчества. Есть
ли в нем истина? Какая она есть? Чего в случае разрыва между
творчеством и личностью стоит сама ее душевно-духовная
полнота? Условия решения этого вопроса Степун определил
следующим образом: если мы не уверены в истинности культуры, то
должны быть уверены в том, что Последняя Истина есть, она су-
12 Степун Ф. А. Логос // Труды и дни. 1912. № 1. С. 72.
13 Степун Ф. А. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. Кн. 25.
С. 216.

О Ф. А. СТЕПУНЕ
395
ществует и только в ее атмосфере возможна культура, в каждом
из подразделений своих частично и неполно это Истину
схватывающих. С этим вопросом и с такими условиями его решения
Степун вошел в богоискательское русло Серебряного века,
уверенного в том, что последним оправданием культуры является
Он, Творец, Бог. Очередная задача философии, пояснял
Степун — инициатор «Логоса», заключается в том, чтобы дать
положительный ответ на вопрос о присутствии в мире Последней
Истины.14
Анализируя развитие европейской философии со времени
Канта, он находит, что к Абсолюту она еще и не подступилась, —
Абсолют все еще находится за горизонтом философского
сознания. Нужно принципиально по-иному начинать философию.
Первичной ступенью философского постижения Последней
Истины нужно признать «до-научное, до-философское,
приблизительное, сырое, аморфное» переживание, в котором мы впервые
встречаемся с жизнью, с «жизненным началом целостного
конкретного синтетизма». В дальнейшем Степун видит, что
действительность как переживание (и переживание как
действительность) не могут быть «исчерпаны» в понятии, не могут в полноте
своей быть объектом нашего знания, но они только и есть та
почва, на которой произрастают философия и иные формы культуры.
Усилия вникнуть в ее природу, «стремление поймать
неуловимое» без надежды «свершить это уловление» — вот задача
философа.
Однако разум не совсем уж бессилен перед
действительностью как переживанием. Философия, создаваемая как система,
может включить в себя то, что систематическим не является:
«Понятие алогичного есть понятие логики. Понятие
иррационального есть понятие рациональное». Все это говорит о возможности
для философии «поймать» переживание «в ряде отрицательных
суждений», но тогда «определение понятия переживания
возможно лишь как завершение исчерпывающей философской
системы, а не как начало ее».15 Проще говоря, чтобы узнать
переживание, нужно построить систему философского знания, которая
собою исчерпала бы все, что может быть определено и что,
следовательно, переживанием не является; только по получении такого
знания мы сможем приблизиться к адекватному понятию пере-
14 См.: Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Логос. Международный
ежегодник по философии культуры. 1913. Кн. 3 и 4. С. 82.
'5 Там же. С. 85.

396
А. А. ЕРМИЧЁВ
живания. Система нужна, система! Можно прокричать
по-другому: «Культура нужна, культура! И только на ее вершинах можно
увидеть Абсолют!»
Началом философии, которая в конце концов призвана дать
определение Абсолюта как конкретной ценности, становится
феноменологическая дескрипция, которая предстает
последовательностью тщательно фиксируемых ступеней самоанализа.
В переживании Степу ном выявлено три фазы: начало,
характеризуемое пассивностью Я, лишь воспринимающего различные
содержания; конец, когда Я активно обращается к пережитому в
попытках понять; середину, где Я и мир поглощены в едином и
беспамятном переживании, в котором умирают звуки и блекнут
краски. Это и есть собственно переживание, центральная сфера
духа, «где закон совмещения может быть возвышен до
абсолютного принципа, где ничто как первое не исключает иного как
следующего, где действительно возможна абсолютная полнота и
воистину осуществимо положительное всеединство духа».16
В «логически индифферентном переживании» Степун
усматривает две его интенции, устремленности: к полюсу жизни и к
полюсу творчества. В первом случае само переживание
«свертывается в один познавательно-нерасчлененный темный центр»17 и
личность приходит к забвению собственной определенности в
мистическом начале жизни. Переживание подобного рода
«знаменуется» понятием «положительного всеединства». Во втором
случае, стремясь к самопостижению, к самодифференциации,
переживание раскалывается на части, каждая из которых
«оказывается в состоянии стать в положение субъекта, постигающего все
остальные части его, как данные ему объекты».18 Оно
знаменуется понятием «творчества»; его гносеологической базой
становится субъект-объектный дуализм, характерный для культуры во
всех ее формах. К слову: Степун упорно применяет термин
«знаменуется» — «знаменуется понятием» и т. д. Но если понятие
знаменует, то оно уже становится чем-то иным, чем понятие, —
знаком, символом. Таким образом, творец создает либо ценности
состояния, либо предметные ценности. Первые — это ценности
внутренней организации жизни личности; вторые —
объективированные ценности, формы социальной организации, научно-фи-
16 Степун Ф. А. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) // Логос. 1910.
Кн. 1.С. 185.
17 Степун Ф. А. Жизнь и творчество. С. 91.
18 Там же.

О Ф. А. СТЕПУНЕ
397
лософские и эстетически-гносеологические или ценности науки
и научной философии, а также искусства и символическо-мета-
физической философии. В этом ряду первые созданы
механизмом дискурса и отлиты в форме понятия; вторые создаются
интуицией и обретают форму художественного образа. Но где
сказалась гносеологическая осторожность Степуна, так это в его
нежелании приписать метафизический смысл переживанию и его
категориальному оформлению. Абсолют дан в переживании,
переживание «расцветает» — «знаменуется» — символизируется
категориями; они же как-то улавливают его содержание — не
более. Вопрос о действительном содержании Абсолюта — это
вопрос не теоретического решения, а вопрос выбора,
производимого «безраздельностью человеческого духа». Степун делает выбор
в пользу переживания жизни, приписав ему настолько большую
глубину и значимость, что назвал это переживанием Бога. Он
пояснил: «...отождествление Жизни и Бога является как бы
мистическим a priori всего моего раскрытия миросозерцательного
значения понятий жизни и творчества».19
Итак, творчество и осуществление предметных ценностей
сопровождаются «умерщвлением» положительной
множественности жизни. Напротив, чем основательнее человек утверждается в
ценности состояния, создавая некую душевно-духовную
гармонию, тем менее он может быть творцом предметных ценностей,
ибо всякое творчество выступает неизбежным ограничением;
«втискиванием» переживания в границы самодовлеющих
областей творчества он вынужден изменить «соборной целостности»
своего духа просто потому, что «ни одна
объективно-обязательная ценность не может вместить в имманентной сфере своей всю
глубину тех антиномий, которыми жив человек как единый:
антиномий ограничивающего разума и безграничной фантазии,
автономного этического начала, жаждущего подвигом личной воли
спасти весь мир, и религиозной жажды спастись от мира волею
Божией. То, что в шкале ценностей состояния нам известно как
любовь и синтез, преломляясь во вторичной шкале необъективи-
рованных ценностей положения, становится бредом и хаосом».20
Тем более невозможно адекватное воплощение наиболее
глубинных, мистических слоев личности. Принципиально не могут быть
воплощены религиозные переживания, которые, будучи ценно-
19 Там же. С. 121.
20 Степун Ф. А. Немецкий романтизм и русское славянофильство //
Русская мысль. 1910. № 3. С. 90.

398
А. А. ЕРМИЧЁВ
стями состояния, не могут перейти в предметные ценности:
«Ничего иного, кроме новой метафизической системы, какого-либо
нравственного подвига или великого художественного
произведения — не способен породить ни один религиозный гений».21 Он
хватается за чужие средства — философа, художника, моралиста
и строит на чужой территории. Человек всегда глубже своего
творчества, и поэтому-то победа жизни над культурой ведет к
культурной безобразности или даже безобразности.
Противоречие жизни и культуры — это одновременно
противоречие Бога и творчества, и, казалось бы, можно было делать
вывод о богоборческой природе творчества. Степун этого не
делает; напротив, он утверждает, что «творя, человек покорно
свершает свое подлинно человеческое, т. е. указанное ему самим
Богом дело».22 Таковым является построение всеединства мира в
формах культуры. Вообще-то, такая задача неисполнима по
определению, хотя постоянно выдвигается самой жизнью. Степун
находит возможным говорить о положительном религиозном
значении творчества: «Религиозная правда всякого творения
заключается не в том, что оно утверждает, что Бог в нем, но лишь в том,
что оно видит и верит, что там, где оно стоит, Бога нет».23 Человек
богат и нищ одновременно, и чем более он становится богаче в
культуре и культурой, тем острее чувствует он свою тоску по
Богу. Вечное культуротворчество становится вечным
богоискательством: «Лишь иссквозив все свое творчество и все творения
свои последнею религиозною тоскою, может человечество
оправдать творческий подвиг свой».24 Оттого главная сущность
мировоззрения — в учении «о неустанном свершении человеком
его пути к Богу высшему принципу и идеалу», а любая серьезно
изживаемая жизнь «идет под знаком религиозного
совершенствования».25
Путь творчества — страдальческий путь. Непосредственное
постижение Бога запрещает творческий акт, но творческий акт
удаляет творца от постижения Бога; «в невозможности слить
воедино оба эти устремления — величайшие страдания человека; в
этом страдании — последняя правда его религиозной жизни».26
21 Там же. С. 91.
22 Степун Ф. А. Жизнь и творчество. С. 124.
"Там же. С. 126.
24 Там же.
25 Степун Ф. А. Логос. С. 69.
26 Степун Ф. А. Трагедия мистического сознания // Логос. 1911—1912.
Кн. 2 и 3. С. 140.

О Ф. А. СТЕПУНЕ
399
Что и говорить, конструкция складывается не просто
безрадостная, а вполне трагическая.
Первая мировая война, русская революция, личное участие
Степуна в грозных событиях положили начало более глубокому
осмыслению его в целом уже сложившегося мировоззрения.
Во-первых, с пугающей очевидностью он еще раз убедился, что
разум совершенно несостоятелен перед жизнью и что, даже
только отказавшись от разума, войдя в какое-то его безумное
измерение, можно привести его в соответствие с жизнью. Во-вторых,
если раньше его христианство было скорее фактом культуры
человечества и психологии человека, то теперь, спасаясь от
безумия мира, он входит в христианство как под покровительство
живого Бога, Сына Божьего, Иисуса Христа.
Для Степуна масштабы войны и революции представляются
настолько несоизмеримыми с жизнью людей, что все события
кажутся ему какой-то трагедией, происходящей «по ту сторону
всех человеческих различий, прежде всего по ту сторону добра и
зла». Происходит взрыв всех и всяческих смыслов, таких
удобных в спокойные времена, что понять этот процесс возможно
только в случае верховного и последнего признания человеческого
разума неразумным.
Такое видение приходит к Степуну на полях мировой
войны. Он пишет жене, как его орудие, выдвигаясь на позиции, едет
по трупам убитых австрийцев, и восклицает: «Ну скажи мне,
ради бога, разве это можно видеть и не сойти с ума?
Оказывается, что можно, и можно не только не сойти с ума, можно гораздо
больше, можно в тот же день есть, пить, спать и даже ничего
не видеть во сне».27 В другое время и в другом месте после
разрывов, ран, смертей Степун вместе с товарищами удобно
устраивается в одном из фольварков: «Все это совсем хорошо и даже
уютно. Так всегда чувствуется, пока душа как бы имманентна
войне».
Однажды приходит прозрение. «...В последнее время со мной
все чаще случается, что я, как лошадь из оглобель, каким-то уже
одним выработавшимся прыжком выбиваюсь из этой
гипнотизирующей имманентности, и тогда все кругом становится тем, что
оно действительно есть, — сплошным ужасом и безумием —
абсолютною непонятностью. (...) О Господи, — восклицает
герой, — когда же, наконец, человечество... поймет, что для целого
27 Степун Ф.А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск, 2000. С. 14.

400
А. А. ЕРМИЧЁВ
ряда вещей единственною формою адекватного постижения
является безумие?»28
Но только в таких ужасающих условиях прежняя жизнь — та,
которая была «потенцией жизни», случайностью,
приблизительностью, господством полумыслия, получувства и согбенных
замыслов, штампованных социальных, профессиональных,
родственных отношений, — наконец-то уходит, и происходит
возвращение Жизни к своим первоистокам — метафизическим
вершинам, к Богу, то есть к тому подлинному в человеке, что
сохранилось в нем в огне разгоревшейся мировой трагедии: «Все не
подлинное, не лично завоеванное, не кровно дорогое мгновенно
превращается в мертвый груз и быстро выбрасывается за борт
жизни, как балласт с тонущего корабля».29 Один из эпизодов
такого возвращения описан им в «Письмах». Поручик-артиллерист
пишет своей жене, как в бесконечной усталости от войны
«монастырем воссияла мне моя настоящая, реальная жизнь, моя
любовь, мое счастье, ты. (...) Здесь я понял, что нам с тобою
нужно прочно держаться друг за друга, что мы друг для друга
все, что больше у каждого из нас ничего нет, что пышный сад
нашей любви уже задумался над ждущей его осенью, что он,
хотя и не скоро, а все же уж завтра прострет свои ветви в зимнюю
стужу...»30
Отречение от прошлого становится смиренным
признанием его неправды, своей вины за участие в аморфном,
приблизительном, неполном существовании, полном обманов и
предательств.
В эти годы Степун решительно двинулся навстречу
христианству. Из его воспоминаний мы узнаем, что поначалу он, эстет и
философ, «пытался осмыслить христианство в духе
религиозно-символического ознаменования глубинных судеб мира»; Бог
представлялся ему «скорее гениальным автором
глубокомысленной мировой трагедии, чем благим творцом; Христос скорее про-
28 Там же. С. 187—188. Московский знаток творчества Ф. А. Степуна
постоянно «привязывает» его тезис о безумии как формы постижения бытия
к Октябрьской революции: «В стране взяли власть большевики. И
возобладала под видом рационализма абсолютная иррациональность жизни...»
(Кантор В. К. Феномен русского европейца. Культурфилософские очерки.
М., 1999. С. 286). Нет, безумие мира Степун ощутил на полях мировой
войны!
29 Степун Ф. А. Трагедия и современность // Ступени. Философский
журнал. Л., 1991. №2. С. 83.
30 Степун Ф. А. Из писем прапорщика-артиллериста. С. 66.

О Ф. А. СТЕПУНЕ
401
тагонистом хора страждущей твари, чем единородным Сыном
Божиим и моим Спасителем».31
С лет войн и революций эстетизм и философичность в
трактовке христианства у Степуна слетели как шелуха. Теперь, и уже
навсегда, христианство для него — совсем не учение, совсем не
момент философии, а «живая вера, связывающая каждого
человека с Богом, ближним и ближними не отвлеченно, но конкретно,
т. е. во всегда иной, неповторимой, единственной жизненной
ситуации, которая как в сфере частной, так и в сфере
общественно-политической жизни разрешается только на почве ее
интуитивного духовно-творческого удумывания, не в порядке заранее
нормированного применения отвлеченно-возвышенных
христианских принципов ко всем положениям жизни».32
В такой конкретике при полной зависимости от
обстоятельств места и времени наличествует, однако, абсолютное
начало, каким является Иисус Христос, — только он и является
«неподвижным и вечным началом христианского миросозерцания,
только он и есть Истина и Путь, оберегающие человека в жизни».
«Эта формула, — подчеркнул однажды Ф. А. Степун, —
представляется мне исключительно важной, так как истина
христианства лишь до тех пор остается недосягаемой для научной критики
и рационалистического снижения, пока местом ее пребывания
является образ Христа, Сына Божьего. При отрыве же ее от
образа Христа и превращении ее в самодовлеющее учение она
неизбежно подпадает под удары атеистической науки...»33
Уже названный А. Штаммлер вспоминал, как были «крайне
смущены» профессиональные богословы-протестанты, когда на
одном из съездов Степун «страстно настаивал на признании
Христовой божественности, без которой все христианство можно
было бы выбросить за борт».34
Признанием Иисуса Христа — единородного Сына Божьего и
Спасителя, признанием христианства как религии живой воды и
любви и «силовой станции по оборудованию здешней жизни»
завершается у Степуна исследование главной темы его
философствования — отношения жизни и творчества. Теперь он напишет:
31 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. I. С. 356.
32 Степун Ф. А. Христианство и политика // Степун Ф. А. Чаемая Россия.
С. 199—200.
33 Степун Ф. А. Структура социологической объективности // Там же.
С. 363.
34 Русская религиозно-философская мысль XX века. С. 329.

402
А. А. ЕРМИЧЁВ
«Нужна и возможна философия твердо и искренне верующих
христиан, но невозможно и ненужно ни философское
обоснование, ни философское истолкование христианства».35
Остается сказать несколько слов о методе «положительного
всеединства», исповедуемого Ф. А. Степу ном.
В июне 1918 г. в газете правых эсеров «Возрождение» им
опубликована заметка «Глаза и точки зрения». При объяснении
действительности, настаивает автор, нужно отказаться от «точек
зрения», то есть одномерных — будь то коммунистических или
монархических — подходов к миру. «Точки зрения» дают
топографию вместо пейзажа, словесный портрет — вместо лица;
они — «стремление рассматривать жизнь как простое и условное
предложение, после которого необходима точка».36 Но возможно
увидеть действительность по-другому, лично, всем существом
своим, целостно, захватывая в воронку внимания все-все сразу,
во множестве живых деталей, мелочей и оттенков.
«...Всматриваясь в жизнь и стараясь разгадать ее лик, никогда не должно
пренебрегать мелочами. Для зорких глаз они полны откровений, ибо
жизнь, как и дифференциальное исчисление, знает бесконечно
большое значение бесконечно малых величин».37
Конечно, речь идет об интуиции, онтологическое оправдание
которой уже было дано им в «Жизни и творчестве». Позже, в
статьях «Религиозный смысл революции» (1929) и «Структура
социологической объективности» (вышла в 1965 г.), он более подробно
изложил технологию интуитивного постижения
действительности, прежде всего действительности социокультурного бытия. В
частности, оно предполагает в качестве инструмента познания не
отвлеченные понятия, а «идеало-типические конструкции». Она,
конструкция, поясняет Степун, «сгущает типические черты
исследуемого явления до некоего maximum'a (в пределе), быть
может, не встречающегося в действительности».38 Так создается
35 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. I. С. 356.
36 Степун Ф. А. Мысли о России // Сфинкс. Петербургский философский
журнал. 1994. № 1. С. 98. Под общим заголовком «Мысли о России» в газете
«Возрождение», названной в тексте, были даны две заметки: «Вина и
возрождение» и «Глаза и точка зрения», воспроизведенные в недолговечном
петербургском издании времен перестройки.
37 Там же.
38 Степун Ф. А. Религиозный смысл революции // Степун Ф. А. Чаемая
Россия. С. 98. Отметим, что при этом Ф. А. Степун ссылается на
методологические разработки М. Вебера, Г. Оппенгеймера, Э. Гуссерля, Л. П. Карсавина и
др.; образцовыми трудами, выполненными в такой методологии, он называет
труды О. Шпенглера, В. Зомбарта, И. И. Бунакова и др.

О Ф. А. СТЕПУНЕ
403
идеальная модель явления как выражение его первоидеи. Чтобы
пояснить читателю, как же, собственно, создается такая
конструкция и на каких бытийственных основаниях, он прибегает к
«опасному, но в популярном изложении всегда неизбежному
сравнению» — «метод идеало-типического конструктивизма
весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства
представляет собою портрет».39 А вот портрет — что ясно как
день — включает в себя особенности души и духа как
портретируемого, так и портретиста.
Такая особенность письма Степуна была отмечена Б. П.
Вышеславцевым уже в 1922 г. В одной из рецензий о
«судьбоносном» сборнике «Освальд Шпенглер и закат Европы» он отметил,
как мастерски Степун исполнил задачу портретируемого облика
Шпенглера: «Это не изложение, а творческое вопроизведение, и,
как во всяком портрете, здесь встреча двух индивидуальностей:
изображающего и изображаемого. Без интеллектуальной
симпатии нельзя, конечно, понять никакого мыслителя; Степун не
считает „любовь началом искажающим и иллюзорным", это
характерно для его творчества. Те, кто мыслят через ненависть,
должны были помнить, что ненависть не видит». И Вышеславцев
завершает: «Язвительная и разносящая критика — это самый
вульгарный и легкий вид творчества».40
Очевидно, что теперь возникает вопрос об объективности
такого рода познания. Ф. А. Степун уверен, что в социальном
познании она не может быть объяснена ни научно-описательной
добросовестностью ученого, ни чистотой его замысла или
эстетическим совершенством исследователя. Научная
объективность, так сказать, вторична, так как научное понятие лишь
«знаменует» жизнь, схватывая одну ее грань. Подлинная
объективность должна исходить из объективности Жизни, из «донаучного
опыта ученого». В конечном счете критерием объективности
социального и культурного познания Ф. А. Степун называет
христианство как обретаемое в личном опыте единство веры, любви,
свободы, и Иисуса Христа как Сына Божьего. Конечно,
соглашается Ф. А. Степун, такой позиции наука и культура
современности принять не могут. Но тогда, заключает философ, нельзя будет
вырваться из хаоса релятивизма. Тогда нужно будет «раз навсег-
39 Там же. С. 99.
40 Вышеславцев Б. П. Новости русской философии (обзор) //
Шиповник. Сб. литературы и искусства / Под ред. Ф. А. Степуна. М., 1922. № 1.
С. 188.

404
А. А. ЕРМИЧЁВ
да отказаться от надежды, что придет время успокоения мира в
согласии и любви...»41
Мировоззрение Ф. А. Степуна, сложившееся ко времени
революции и гражданской войны, принадлежит к того же рода хри-
стианско-мистическому и символическому мировидению,
носителями которого стали главные персонажи его книги — Соловьев,
Бердяев, Иванов, Белый и Блок. У Степуна, как и у Вл.
Соловьева, которого он поставил у истоков Серебряного века, любовь
является основанием и атмосферой истинного познания,
неотделимого от истинной жизни. Сущность любви — в интуитивном
видении в каждом из людей настоящего Божьего лика,
бессмертного по своей природе. Тогда революционным образом
изменяется характер восприятия действительности и отношения людей
внутри ее. Тематическое триединство символистов — Церковь,
революция, любовь — является тогда же предметом творчества
Ф. А. Степуна. Иное дело, что твердая православная позиция
философа позволяет ему стоять на критической дистанции от своих
героев.
2011 г.
41 Степун Ф. А. Структура социологической объективности. С. 363.

ФЕДОР АВГУСТОВИЧ СТЕПУН:
ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
Корпус сочинений Ф. А. Степуна невелик и достаточно точно
может быть разделен на несколько частей. В первую входят
статьи по философии и философской антропологии, написанные до
начала 1920-х годов. К этой части относятся и его философские
«романы в письмах»: «Из писем прапорщика-артиллериста» и
«Николай Переслегин». Вторую часть составляет проникнутая
убеждением в дееспособности социального христианства степу-
новская «россика» — статьи культурно-исторического и
социально-политического содержания. Хронологическая граница между
первой и второй частями пролегает где-то в начале 1920-х годов,
когда Ф. А. Степун приходит к православию. В третью часть
входят работы по вопросам искусства (преимущественно театр и
кино) и литературы. Наверное, сюда следует причислить
последнюю, и самую большую, его книгу «Mystische Weltschau. Fünf
Gestalten des russischen Symbolismus» — «Мистическое мирови-
дение. Пять образов русского символизма». Наконец, учебные
лекции по социологии и теории культуры, которые он читал в
Дрездене и Мюнхене, образуют, вероятно, последнюю часть.
Насколько мне известно, они до сих пор не опубликованы.
Основными направлениями собственной и культурной
деятельности в русском зарубежье Ф. А. Степун считал «ближайшее
сотрудничество» по редактированию «Современных записок»,
основание и редактирование «Нового града» и участие в
Студенческом христианском движении. Константу его жизни можно
назвать сразу же. Это — «перевод» христианства в жизнь.
I
Ф. А. Степун становится одним из самых заметных
выразителей так называемого пореволюционного сознания. Носители его
отказались «меонизировать» большевизм и видеть в Ленине и

406
А. А. ЕРМИЧЁВ
РКП(б) каких-то авантюристов. Они признали русскую
революцию закономерным результатом русской истории и Октябрьскую
революцию считали «революцией народной». Пореволюционеры
принимали революцию, то есть многое из того, что пришло в
Россию вместе с Октябрем, считали необратимым и в строительстве
новой постбольшевистской России были готовы использовать
советские новации.
О пореволюционных течениях имеется хорошая книга
В. Варшавского «Незамеченное поколение». Читатель может
обратиться к ней в поисках более полного представления об этом
изгибе русской общественности. Мне же достаточно сказать, что
среди многих пореволюционных направлений было и новоград-
ство, именуемое так по названию журнала «Новый град»,
выходившему в Париже в 1931—1939 гг. Его основали и
редактировали три человека — Илья Исидорович Бунаков-Фондаминский,
Федор Августович Степун, Георгий Петрович Федотов. Но-
воградство было не партийной организацией, даже просто —
организацией; оно было объединением людей по некоторой
идейной общности, внутри которой были возможны различные
позиции. Все 14 выпусков журнала эту идейную общность выявили,
предложив достаточно цельную концепцию будущей «чаемой
России».
У новоградцев было особенное принятие революции, ибо все
знают, что принятие революции могло быть разным. Можно
было по-сменовеховски «пойти в Каноссу». Можно было, как это
сделали евразийцы, начать вычеркивать Россию из Европы.
Наконец, как то случилось у национал-большевиков и младороссов,
можно было «оболыневичиться», взяв на вооружение
большевистские методы борьбы за новую Россию. Позиция новоградцев
была другой: отвергая большевизм, но принимая нечто
«советское», не капитулировать перед революцией; учитывать
менталитет и историю народа, но не вычеркивать Россию из Европы;
помня о национальной миссии, не обольщаться мессианизмом,
склонным к союзу с имперской идеей.
Все это «новоградское» легко прослеживается у Ф. А. Степу-
на. Свой пореволюционизм он фокусировал на создании союза
национально-религиозных и демократических сил, чтобы
возродить разрушенное историей и революцией единство
национального сознания, в котором бы религиозно-культурный
консерватизм и социальный радикализм не исключали бы друг друга, а
поддерживали. Предполагаемое религиозно-национальное и
культурное единство пореволюционеры типа Ф. А. Степуна хотели

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
407
поставить на прочный фундамент справедливого социального
обустройства и демократической политической организации
российской жизни.
Не следует видеть в этой позиции какую-то особенную
оригинальность. Во-первых, сам Г. П. Федотов подчеркивал, что
«большинство русских так называемых пореволюционных
течений возникает на почве социального православия».1 Во-вторых,
Ф. А. Степун спустя годы и годы, оглядываясь на пройденный
путь, скажет о традиции неохристианства в России XX в.,
которую завершало новоградство. А если заглянуть еще глубже в
историю русской общественности, то мы увидим, что социальное
христианство для нас было не просто одной из многих традиций,
а, быть может, ведущей традицией.
Впрочем, новоградцы искали не оригинальности, а истины, а
истиной было разрешение социального вопроса; он же мог
разрешиться социалистически, а социалистически — значит,
по-христиански, и, значит, новым человеком — христианином, его
жизнью в миру. А отсюда и главный вопрос новоградства, как
оно замысливалось отцами-основателями: как верить? Вся
«специфика» новоградства — в многообразных ответах на
многообразные аспекты отношения христианства и общества, которые
обретают свою целостность в формуле, предложенной Ф. А. Сте-
пуном в статье «Пути творческой революции» в первом номере
«Нового града». Эта формула — «духоверческий
свободолюбивый социализм», то есть единство христианской идеи
абсолютной истины, гуманистически-просвещенной идеи политической
свободы и социалистической идеи социально-экономической
справедливости.
Зная теперь, что такое новоградство в его главной
синтетической интенции духоверческого свободолюбивого социализма,
можно говорить об особенностях новоградского (и степуновско-
го) принятия революции. Оно начиналось с переживания
собственной вины за революцию, стыда за то, что многие годы как бы
загипнотизированные временем все без исключения помогали
революции, нисколько не задумываясь над тем, чем революция
станет для них и для России. Ф. А. Степун принимает революцию
как грех России, грехопадение ее религиозной идеи и, значит, как
собственный личный грех. И в познавательном, и в нравственном
отношении эта позиция во многом преимущественна. Она вы-
1 Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Новый град. 1934.
№ 8. С. 3.

408
А. А. ЕРМИЧЁВ
нуждает понять революцию как болезнь русского духа, а
следовательно, видеть ее проявление во всех клеточках органического
тела России. Исследователя, общественного деятеля,
признавшего свою вину за революцию, она освобождает для покаяния,
исправления и активного действия к новым горизонтам.
Многие упрекали новоградцев за то, что они-де отрицали
формальную свободу. Справедливые по отношению к отдельным
авторам «Нового града» (например, Н. А. Бердяеву), они
несправедливы в отношении новоградства в целом. Да, критика
формальных свобод, безусловно, новоградству была свойственна,
но об отрицании их не приходится говорить. «В охране свободы,
как драгоценного завещания XIX века, мы занимаем позицию
консерваторов, — писал другой ведущий теоретик «нового
града» Г. П. Федотов и добавлял: — Но мы не удовлетворены
буржуазным пониманием свободы и ищем для нее новых
оснований».2
Обоснования свободы действительно другие —
христианские. И когда на первое место Ф. А. Степун ставит духовную
свободу, то тем самым он усиливает значение формальной свободы,
потому что делал эту последнюю единственно возможным
способом реализации духовной свободы. «Свое мнение, свое слово,
свой дом, свой труд, своя смерть — все это первозданные
реальности жизни, вне которых невозможно никакое
социально-политическое искание освобождающей истины, — писал Ф. А.
Степун, — справедливому уху нельзя, неприлично этого слышать».
Утверждая политическую свободу как псевдоним Божьей
правды, Ф. А. Степун защищает ее и от фашизма, и от коммунизма, но
по тому же самому основанию критикует и формальную
демократию, убежденный, что политическая свобода и равенство в
праве без знания истины истину извращает. Ф. А. Степун
указывает на опыт Западной Европы, секуляризованная жизнь которой
привела к возникновению фашизма и коммунизма.
Отсюда — подчеркнутое предпочтение духовной свободы.
Сущность духовной свободы — в творческой связи индивидуума
с Богом (что и делает индивидуума личностью), а также — в
«творческом сращении друг с другом личностей в живую, много-
ступенную (хозяйство, государство, культура, церковь)
соборную общину». Так, по мысли Ф. А. Степуна, восстанавливается
триединство «свобода — равенство — братство», являющееся
земной проекцией христианской свободы и любви к истине. Как
2 Федотов Г. П. Новый град // Новый град. 1931. № 1. С. 6.

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
409
многие его современники, Ф. А. Степун является сторонником
демократически-иерархически структурированной
общественности.
По домашнему воспитанию (он вырос в семье
протестантского вероисповедания) Ф. А. Степун, так сказать, изначально был
христианином, но, как можно судить по его воспоминаниям,
жизненная ценность христианства (и к тому же в форме православия)
открылась ему позже — в годы Первой мировой войны, рядовым
участником которой он был, и во время русской революции.
Для него христианство — не учение, не идеология, а
особенное мировоззрение и образ жизни. Он верит христианству просто
и крепко: «...христианство не есть идея среди других идей, а
некая абсолютная истина». А приняв православие, он уверился и в
том, что никакая христианская философия не нужна.
Главное в христианстве — «свободное и творческое
раскрытие религиозного смысла мира и жизни из глубин
опытно-конкретного познания о Христе», а «смысл человеческой истории
заключается в реализации связи между абсолютным и
относительным, небесным и земным, Богом и человеком».
Так, «осью» христианского сознания становится идея Богоче-
ловечества и, значит, идея сыновства. Человек в христианстве —
не подданный Творца, а сын его. Любовь как истина и свобода в
истине и составляют живую действительность христианства.
Теперь понятно, что если ты находишься в истине, то и
желанием твоим будет мессионерское: «...чтобы все новые и новые
люди усыновлялись исповедуемой тобой самим истиной, чтобы
они просветлялись ею, чтобы она изнутри овладевала ими.
Дух христианства есть дух свободы, дух освобождения через
истину».
В отношении к христианству Ф. А. Степун очень не похож на
своих старших современников по ренессансу. Он не пытается,
как это делал С. Л. Франк, теоретизировать христианство или
углублять свой мистический опыт до софийного восприятия мира,
как это делал С. Н. Булгаков. Ф. А. Степун не теологичен, как не
теологичен простой верующий, который ограничил себя
простым и ясным «верую».
Если уж необходимо давать теоретическое обозначение
позиции Ф. А. Степуна, который всячески уклонялся от
теоретизирования христианства, то таким обозначением будет христианский
персонализм — глубочайшее убеждение, что все христианство
существует только в личности и через личность и что благодаря
христианству индивидуум становится личностью. Понятно, что

410
А. А. ЕРМИЧЁВ
без духовной свободы политическая, так называемая
формальная, демократия становится способом реализации частного
эгоистического интереса.
Теперь нужно понять, как Ф. А. Степун мыслит себе
«перевод» христианства в жизнь, как думает сблизить общность и
общество, не поступаясь первой, но и не насильничая над вторым.
Если христианство не систематически выстроенная идеология, а
образ жизни, то и «переводится» оно в жизнь особенно — через
христианское отношение к явлениям жизни, и кроме такой
христианизации никаких иных и не требуется. Иные, посягающие на
автономность областей жизни — экономики, политики, морали
и т. д., просто не нужны, если не сказать — вредны. «Перевод»
христианства в жизнь осуществляется жизнью христианина в
миру — только и всего; христианин — это носитель
«религиозной совести общественно-политической жизни». Эта совесть
(нечто большее, нежели механизм нравственного отношения),
очевидно, и делает христианство социальным. Нет смысла
придумывать какие-то особые механизмы соединения «социальности» и
«христианства», когда оно, это соединение, уже есть в
конкретном человеке-христианине. Понятно теперь, почему как раз в
недрах «Нового града» зарождается «Православное дело» матери
Марии; понятно, почему главной своей задачей «Новый град»
считал воспитание «нового человека».
Но живя в миру, христианин сталкивается с уже обезбожен-
ным миром; оттого жить ему в миру трудно, сложно. Например,
политика «не будет и не сможет быть христианской политикой»
уже потому, что в ней неизбежны компромиссы, которые
христианская совесть просто может не вынести. Естественно, что у
Ф. А. Степуна неизбежным элементом христианского
отношения к миру оказывается не только сознание неотвратимой и
неустранимой греховности человека, но еще и сознание
необходимости и готовности принять грех на свою душу. Во имя защиты
христианской свободы, во имя защиты христианской демократии
он готов прибегнуть к насилию. Так и социализируется
христианство — в жизни христианина. С другой стороны, общество,
конституционно закрепив за церковью ее право на
религиозно-нравственную оценку власти, может пойти навстречу
христианству.
Оказывается, вопрос о том, является ли христианство
религией личного спасения или, напротив, устремлено к спасению
общества в целом, вопрос, будораживший
религиозно-философскую общественность России времени духовного ренессанса,

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
411
разрешается просто — практикой монашества в миру,
христианизацией своего личного поведения. Такова отправная позиция
Ф. А. Степуна по отношению к социальным и культурным
реальностям его времени.
II
Трудно проследить, как в опыте жизни Ф. А. Степуна
воспиталась привычка «думать глазами», и отворачиваться от
схематичных и идеологичных «точек зрения», но это так. «Точки
зрения» — идеология, «теоретическое учение, некая система
понятий, некий продукт отвлеченного осмысления мира как сущего,
так и должного». Хотя она вырастает в глубинах переживания
(прежде всего здесь! любое понятие, любая «точка зрения»
поначалу были «живым видением»), но по обстоятельствам разного
рода отрывается от переживания и «передается поверху: от
головы к голове». Головное, рассудочное знание, конструкт... Почему
отрывается — особый вопрос, разрешаемый Ф. А. Степу ном (в
самой главной его статье «Жизнь и творчество» 1910 г.) так же,
как и Н. А. Бердяевым: переживание объективизируется в
предметной ценности и, уже не защищенное субъектом переживания,
становится доступным для любого пользования. Идеологию в
действии Ф. А. Степун показывает на примере насквозь
идеологического мышления Ленина. Марксист, вождь русской
революции обладает безусловным даром теоретического анализа,
строгой дедукции из вполне определенных тезисов-убеждений. Ему
все же недостает самого главного — понимания
«духовно-бытовой реальности русской жизни», чужой правды, дара
перевоплощения в чужую душу. Потому все разумное и правильное в плане
теоретическом, в плане жизненном оказалось жизни враждебно,
жизнь схематизирующим и потому — неразумным и
неправильным.
Идеологиям, «точкам зрения» Ф. А. Степун противопоставил
«видение» вещи, процесса, события, мира в целом. Видение
внутренним зрением — это узнавание идеи вещи. То, что он говорит
об идее, нужно прочитать в оригинале: «Идея — не понятие, а
некая конкретная, предметно-опытная, духовно-душевная
реальность. Она не отвлеченно самотождественна, как идеология, но
универсальна и индивидуальна одновременно. (...) С каждым
человеком она говорит на ином языке, и потому каждый
выговаривает ее по-своему. Но все это разноречие все же лишь единая

412
А. А. ЕРМИЧЁВ
речь. В отличие от идеологий, воспринимаемых умом, идеи
воспринимаются целостным актом жизни» и т. п. Ф. А. Степун
очень любил сослаться на Ивана Киреевского: выговоренное
слово уже не зрелое слово, или на Ф. Тютчева: изреченное уже
ложно...
Следовательно, по природе идеи раскрытие ее требует
живописи слова, искусного описания-выявления переливающихся в
слове смыслов; словом, требует искусства, особого образного
мышления, возможного при сочувственном проникновении в
душу портретируемого явления. Обоснование такого подхода к
действительности, в котором сочетаются сочувственность и
объективность, дано им в поздней статье «О структуре
социологической объективности». Истина-правда возможна только там, где
есть истина-любовь, и обе эти истины в единстве своем
существуют в Христе. Насколько близок исследователь к Христу,
настолько же он объективен в своих социальных изысканиях.
Если бы новоградский проект христианского возрождения
России попал в поле зрения современных «западников», то они
непременно обвинили бы его в утопичности. Между тем ново-
градцы, и Ф. А. Степун в их числе, были уверены в
реалистичности, антиутопичности христианства. Имея в виду, что нынешняя
ситуация в России актуализировала вопрос о национальной
идеологии, а русская религиозная философия рассматривается как
один из источников ее, уместно остановиться на понимании
утопизма Ф. А. Степуна.
Он полагает, что утопичны «точки зрения», теории,
идеологии, навязывающие себя жизни. Например, он говорит, что
«сущность утопии заключается в вере, что на путях разумного
устроения общества возможно осуществление полного счастья
на земле». Разумное — утопично, утверждает Ф. А. Степун.
Смысл этого рассуждения можно понять, обратившись к
философским статьям Ф. А. Степуна времени журнала «Логос»
(1910—1914).
В самой жизни человек не всегда выступает только в качестве
носителя разумности. Он несет в себе то, что глубже и выше
разумности. Он — носитель «жизненного начала целостного и
конкретного синтетизма», для самого человека выступающего как
«до-научное, до-философское, сырое, аморфное» переживание.
В ходе культурной работы человек, стремясь к самопостижению
своего духа, раскалывает единое жизненное начало на роды и
виды культурной деятельности, каждый из которых «оказывается
в состоянии стать в положение субъекта, постигающего все ос-

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
413
тальные части как данные ему объекты». Таким образом, в самой
творческой работе человека порождается отношение
субъект-объектного дуализма. Переживание в творческом
самоопределении выступает то в виде системы научных понятий, то как
организм философских понятий, то в форме искусства и пр.
Человек становится частью своей собственной изначальной
цельности, налагая на эту целостность свою частичность. Значит, только
понимание, что любая отдельно взятая культурная деятельность
превращает действительность в подобную себе и тем самым
объемное и многомерное превращает в плоское и одномерное,
вынуждает Ф. А. Степуна отказаться от «точек зрения» и
обратиться к «видению». Речь идет не о пренебрежении культурой, а о
другом — о вполне «культурном» понимании возможностей
познавательно-оформляющего отношения культуры к миру и о
возможных опасностях этого. Только поняв и прочувствовав свою
собственную культурную (познавательную и оценочную)
деятельность как частичное проявление жизни духа и сопротивляясь
схематизму своей частичности, возможно если не устранить, то
минимизировать утраты, проистекающие от «частного»,
«частичного» отношения к жизни.
Поэтому при познании социальной реальности Ф. А. Степун
вполне обдуманно избирает своим орудием не «точку зрения», не
понятие, а видение, которое обнаруживает в предмете идею,
идеал-типическую конструкцию, модель, которая несет в себе
типические черты рода или вида исследуемого предмета. Модель не
создается методом абстрагирования (так создается понятие), а
проявляет себя при вживании в предмет, при сочувственном
проникновении в Божий замысел о предмете. Результатом такого
познания будет «портрет», имеющий двойное сходство — и с
автором портрета, и с тем, с кого он списан. Об объективности
портрета читателю можно не напоминать; у Ф. А. Степуна критерий
объективности, как мы знаем, имеется.
Теперь понятно, что «утопическое», по Ф. А. Степуну, это
схематическое, это схематизация жизни — эстетическая,
этическая, научная, классово-идеологическая и любая иная. Не
утопично, а реалистично и практично все, что идет от
целостности жизни. Это целостное восприятие жизни дано в
христианстве.
Очень легко быть утопистом, и, более того, люди в
значительной мере таковы. Напротив, очень трудно быть практичным и
реалистичным, потому что тот христианский реализм, который
отстаивает Ф. А. Степун, начинается с изменения самого себя. Ло-

414
А. А. ЕРМИЧЁВ
зунгом реалистического «творческого жизнеустроения» является
евангельское «Ты еси». На голом же и властном Я, все время
твердящем: а ты переродись, сгинь, умри (вспомним наших
Е. Гайдаров и прочих народолюбцев!), никогда ничего не
построить и не создать... Успех возможен только на почве преодоления
всяческой, если можно так выразиться, «ячности», личной,
классовой, национальной, вероисповедческой, на устремлении
всякого Я к противоположному ему Ты.3 «Конкретность и
постепенность социального устроения» начинается с изменения
отношения Я и Мы, — именно поэтому христианство антиутопично и
трудно. Если позиция Ф. А. Степуна утопична, то, право, трудно
понять, что же не является утопией!
Теперь проясняется реалистическое значение «духоверческо-
го свободолюбивого социализма», предложенного Ф. А. Степу-
ном в качестве модели общества, и его особенное отношение к
идеям либерализма, демократии и социализма.
Он опасается того, что либерализм, с его пониманием
иерархической свободы, обособился от христианского равенства
людей перед Богом, которое освящает и, так сказать, «узаконивает»
иерархизм. Но без этого истина общественной жизни
открывается в борьбе частных интересов, мнений и воль, для которой ищут
благопристойного политико-правового «баланса». В свою
очередь, такой баланс постепенно подводит общественную жизнь к
«бескачественно уравнительной, массовой демократии, за
плечами которой неизбежно возникновение кровавых призраков
деспотии и нового неравенства».
Стало быть, если Ф. А. Степун осторожен в отношении
демократии, то только из боязни, что она подавит иерархическую
либеральную свободу. Между тем задачей политической
демократии и является как раз защита метаисторического начала
свободы; и тогда не будет преувеличением вывод, что Ф. А. Степун не
принимает в либерализме то самое «голое и властное Я», уже
упомянутое ранее. Он же, напротив, ищет свободу, неотрывную
от обязанности перед людьми и Богом; он ищет христианского
освящения свободы всякого человека. Переход к демократии и
социализму становится естественным.
Принцип демократии — «принцип защиты свободы мнения
как формы коллективного искания освобождающей истины».
Демократия для Ф. А. Степуна — не учение, а процесс овладения
массами государственной властью, способ привлечения их к рас-
з См.: Новый мир. 1991. № 6. С. 99.

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
415
крытию верховной истины в меняющемся мире, и потому она
близка духу христианской политики.
Что касается социализма, то он, по уверению Ф. А. Степуна,
есть не что иное, как социальная проекция христианства;
«мало-мальски беспристрастное исследование вопроса об
отношении христианства к социализму и капитализму с непререкаемой
очевидностью устанавливает социалистическую, а не
капиталистическую душу социальной эпохи христианства». Христианство
всегда «защищало труд, и прежде всего даже физический труд,
как основу человеческого общежития», проповедовало
«трудовой социализм общества и защищало собственность как
минимум тех щедрот, от которых всегда можно и должно уделять
ближнему»; «христианская душа по природе социалистична». И
даже в советском марксистском социализме он слышит — пусть
искаженно звучащую — религиозно «праведную тоску». «Смысл
и правда социалистического коллективизма и социалистической
плановости не могут заключаться ни в чем ином, кроме как в
освобождении религиозного начала личности из тисков
своекорыстного индивидуализма». Социализм, как следует из этого
высказывания Ф. А. Степуна, восполняет либеральную
иерархическую свободу, очищая ее от пресловутого индивидуализма.
Социализм соотнесен с либерализмом; социализм допустим только
в том качестве (и, так сказать, количестве), если он будет
освобождать личность из пут своевольного Я, если он закрепляет на
конкретных инстанциях общественной жизни движение всякого
человека к духовной личности. Но личность потому и является
личностью, что она — в Боге, в единстве с другими людьми, а
само единство в многообразии его социально-экономических и
культурно-правовых аспектов должно и может быть освящено
христианской идеей. Социализм есть «восстановление утерянной
общности, воссоединение труда и заслуг, личностного
отношения к работе и действительных взаимоотношений работодателя и
наемного рабочего». Ф. А. Степун как бы спешит успокоить
либерала, поясняя, что воссоединение труда и заслуг есть не что
иное, как возвращение собственности ее сакрального значения,
присущего ей по «личностно-творческой функции труда».
Замечание о «сакральном характере» частной собственности вполне
ясно говорит, что социализм Ф. А. Степуна не имеет ничего
общего с марксистским социализмом. Его социализм — этический
и религиозный, одним словом — «духоверческий социализм»,
строй, который должен быть одновременно и соборным, и персо-
налистическим.

416
А. А. ЕРМИЧЁВ
Духоверческий свободолюбивый социализм — идеал
общественного устройства — выступает не просто благим
пожеланием мыслителя: он методологически обоснован.
III
Русская тема овладевала Ф. А. Степуном постепенно, а со
времени Первой мировой войны и революционных событий в
России она стала доминирующей в его сочинениях. Ф. А. Степун
любил Россию по той простой причине, что он был русским с
головы до пят, русским не по крови, а по культуре, по вере, по
жизни в России в самые тяжкие годы, выпавшие на русскую долю.
Говоря же его словами, ему было в высочайшей степени
свойственно «онтологическое ощущение России как живого существа».
Если бы Кант жил в России, замечает автобиографический герой
его романа «Из писем прапорщика-артиллериста», то он написал
бы онтологию русского пространства, а не трансцендентальную
эстетику.
Задавая вопросы русской истории, он задавал вопросы
самому себе, своей жизни в России. Ошеломленный революционной
катастрофой, он пытается понять, что же произошло в том,
родном, что вырастило и воспитало его, и это — благодарное
понимание. «...России, — писал его соратник по «Новому граду»
Г. П. Федотов, — отдаем мы самые заветные мысли... (...) Если
хоть некоторые из наших страниц дойдут до нее и помогут
кому-нибудь там в мучительном деле национального и социального
самоопределения, мы будем сторицей вознаграждены за наш
труд». Эти слова могли бы принадлежать и Ф. А. Степуну.
Россия для него — некое живое существо, имеющее свою
душу, свою идею — русскую идею. В раскрытии ее Ф. А. Степун
руководится христианством — таким, каким он себе его
представляет. Для него, как и для других новоградцев, «лишь
христианство не эклектично, а целостно утверждает равенство целого и
части, личности и мира, Церкви и человеческой души». Ему
всегда помнился благовест Кондровской колокольни под
«небесными сводами» его детства. Христианство не было для Ф. А. Степу-
на какой-то автономной областью жизни. Он называл
христианство «силовой станцией по оборудованию здешней жизни» и,
следовательно, реальностью особенного к ней отношения.
На мой взгляд, для Ф. А. Степуна вопрос о конфессиях в
христианстве совсем не первостепенен — насколько абсолютна вера

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
417
Христова, настолько же относительны все христианские
миросозерцания, утверждает он. Отстаивая православие, он не столько
апеллирует к славянофильскому толкованию соборности,
сколько просто принимает его как доказанное историческим развитием
русского религиозного сознания.4 В нем он увидел три не всегда
явные, но все же узнаваемые тенденции: отчуждение церковного
сознания от попыток вовлечь его в дела государственного
управления, религиозную заботу церкви о праведности
государственных путей и, наконец, внутреннюю мистическую связь
церковной жизни и национальной культуры. Первую тенденцию он
видит у «нестяжателей», вторую — в многочисленных примерах
обличений власти за ее неправедные шаги, третью — в связи
православного монастыря с «глубиной народной жизни и
вершинами национальной культуры». Ф. А. Степун высоко ценит
актуальность православного христианства, так как в главной идее
его — в идее соборности — он видит возможность легче, чем в
какой-либо иной, внутренне примирить начала авторитарного
иерархизма и демократического равенства. Россия, таким
образом, идеей своей предрасположена к осуществлению духоверче-
ского социализма.
Но вот — революция. Свои выступления перед зарубежными
читателями и слушателями Ф. А. Степун не раз начинал с
вопроса: почему же в православной стране православный народ пошел
в атеистическую социалистическую революцию? В большом
цикле статей «Мысли о России», а также во множестве других
статей Ф. А. Степун дает «тщательную живопись исторического
пути и лица России», пытаясь объяснить причины революции и
предугадать будущую, посткоммунистическую Россию.
Революция для него — прежде всего событие жизни русской
идеи, а именно распадение ее религиозно-социальной и
культурной целостности. Революция взрывает все смыслы, принятые
ранее, всегда держащиеся в повседневности, и взрыв всех
смыслов — это и есть смысл революции, ее исторический сверхсмысл,
прорыв метафизики в историю. Революция свидетельствует, что
единого национального сознания уже нет, что оно раскололось и
обретает новые формы, переоформляется, а последнее находит
4 «Сущность православия — в сочетании свободы, подавляемой в
авторитарном католичестве, и единства, взрываемого протестантским автономизмом,
т. е. любви», — пишет он в рецензии на известный сборник статей «Проблемы
русского религиозного сознания» (Берлин, 1924). См.: Современные записки.
1924. Т. 22.

418
А. А. ЕРМИЧЁВ
свое выражение в появлении новых реальностей в русской
социальной и культурной жизни. Так Ф. А. Степун наводит мост
между метафизикой русской идеи и реальной историей России.
Как в трагедиях Древней Греции, Ф. А. Степун видит трех
главных актеров, разыгравших эпилог русской истории в 1917—
1922 гг., — народ, интеллигенцию, правительство. А завязка этой
трагедии начинается со «встречи просвещенческо-рационали-
стической идеологии Карла Маркса с темной маятой русской
народной души» или, если рассмотреть это в более широком
религиозно-культурном контексте, со встречи западноевропейской
культуры, уже утратившей свою религиозность, с русской
религиозностью, еще только восходившей к своей культуре.
Раскрытие этого тезиса и составляет объяснение причин революции у
Ф. А. Степуна.
Он говорит о «культурно-хозяйственной убогости» русской
народной жизни, которую объясняет природными и
историческими условиями ее (климат, пространство, крепостное право,
самодержавие, отсутствие частной собственности на землю), но
также связывает ее с особым характером русской религиозности,
определившим отношение активного отталкивания русского от
земного благоустроения, того, что Ф. А. Степун называет
«почвенным противлением культуре» или «мистическим
нигилизмом».
Связь между религиозностью и акультурностью —
принципиальная (религиозность, как обнаружил Ф. А. Степун в своих
ранних работах, есть основа культуры, но не культура), и
близость русских к религиозному переживанию жизни тогда же
значит их отдаленность от культуры в той форме, как она сложилась
на Западе, — в форме автономных сфер деятельности. Русский
крестьянин, однако, не некультурен, а по-своему культурен, если,
конечно, понимать под культурой «ту одухотворяемую живым
боговерием, мистическим природочувствием и
традиционно-крепким бытовым укладом жизни»,5 которую он ведет.
И эта чуждая дифференциации культура не выдержала
испытания встречей с Западом, — а он уже со времен Петра I
присутствовал в России чередой умов, идейных направлений и форм
жизни.
Русская религиозная философия «потакала» такой культуре.
Отстаивая целостность русской жизни и отрицая необходимость
5 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. 2-е изд. (I—II). Лондон, 1990. I.
С. 362.

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
419
ее дифференциации, религиозная философия не понимала
(именно потому, что она была укоренена в целостности русского быта),
что дифференциация может не только отрицать религиозность,
но и охранять ее, как то было, к примеру, в средневековой
схоластике и в европейских мистических учениях. «Во всякой
действительно современной форме (научной, художественной,
правовой) как в совершенной, неизбежно наличествует некоторый
минимум религиозного содержания...» Если бы в русском
самосознании существовало понимание религиозной освященности
формы, то оно не отрицало бы идеи права и иные идеи, связанные
с «серединностью и мещанством»; она была бы более озабочена
посторонним устроением жизни. Даже русская революция
совершилась бы столь же провинциально, как и немецкая, а «не распо-
лыхалась бы на весь мир злым, большевистским пламенем».
Определенную долю вины за русскую революцию Ф. А.
Степу н возлагает на русскую церковь. В православии мало развито
«учение о мире, об отношении церкви к государству, о
социальных обязанностях власти, о правах человека и гражданина».
Православная церковь не знала идеи естественного права, на котором
покоятся все права человека и гражданина. По мнению Ф. А. Сте-
пуна, оно копировало христианство первых веков, было
«устремлено вспять», а не вперед.
Итак, и церковь, и религиозная философия оказались глухи к
земному устроению; культурно-хозяйственная «убогость»
русского народного быта, в оценке Ф. А. Степуна, оказывается
фатально связанной с его религиозным сознанием. Суммированный
и реальный результат такого отношения к земному — глухота к
общественно-политической свободе, неподготовленность к
состоявшемуся расколу единого национального сознания.
Этот раскол определился действием двух основных причин.
Одна — консервативная социальная политика правящих верхов
России: «...застрельщиками революции являются не столько
революционные вожди, сколько те власть имущие представители
старых форм жизни...» Они девальвируют «доверенные им
культурные ценности путем прагматически-утилитарного отношения
к ним», превращая «религиозно-национальную истину в
идеологический закон против народных требований». Русский человек,
еще не интеллигент, а просто образованный русский человек,
отвращаясь от девальвированных властью
религиозно-национальных ценностей, обращается... и теперь вступает в действие вторая
причина — он обращается к ценностям Западной Европы —
гуманистической идее политической свободы и социалистической

420
А. А. ЕРМИЧЁВ
идее социально-экономической справедливости. Беда, однако, в
том, что в самой Европе эти прекрасные идеи уже оторвались от
своих религиозных корней. Либерализм и социализм приходят к
нам вместе с атеизмом. Целостность нашего сознания исчезает,
оно оказывается составленным из враждующих между собой
блоков. Власть и церковь, западники и славянофилы, народ — все
смотрят в разные стороны.
Ах, если бы, сетует Ф. А. Степун, славянофилы поняли пафос
общественно-политической свободы, а западники —
религиозное основание ее, то «в России вместо двух враждебных лагерей,
быть может, и создалась бы единая партия защитников
религиозной свободы во всех ее формах и проекциях (в том числе,
конечно, и в политической) против
реакционно-националистического клерикализма и революционно-космополитического
атеизма».
Но произошло нежелательное и опасное: вырождение
славянофильства в катковщину, в Победоносцева; вырождение
западников в революционную интеллигенцию, в ленинцев. На эту
интеллигенцию он возлагает главную ответственность за «поджог»
России, и пожар заполыхал на русских просторах, уже готовых к
пожару. «Падение веры неизбежно превращает
недифференцированную целостность народного сознания из явления прикро-
венной культуры в явление откровенного варварства. (...) Вера в
нагого Бога сразу, почти без перехода... перешла в голое
циническое безбожие». О том, как интеллигенция разрушала
религиозное ядро народного сознания, Ф. А. Степун рассказал в своих
статьях о «Бесах» Достоевского, о «революционном ордене русской
интеллигенции», в своих воспоминаниях в разделах «Февраль» и
«Октябрь».
Полно, многообразно описывает Ф. А. Степун явление
«большевизма». Оно прежде всего предстает в его изображении
«обрусевшим» западничеством. Большевизм — это Ленин, ленинцы,
носители определенной идеологии — веры в «атеистическо-ра-
ционалистическую утопию западного коммунизма». Реальный
социализм в России (впрочем, равно и европейский) отказался
«от своей главной ставки на иррациональную
духовно-творческую глубину человека», продолжил линию на рационализацию
жизни, которая так осложнила, иррационализировала жизнь
современной Европы. Позитивистско-материалистическое неверие
в религиозную природу человека большевизм доводит до
практического осуществления, радикально отменив человека: «Есть
только пролетарий, душа которого конденсированный пар в котле, и

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
421
буржуй — душа которого отработанный пар котла».
Большевизм — это и социализм, который является не чем иным,
как увенчанием, завершением капитализма. «Это, — пишет
Ф. А. Степун, — революционно-военный финал
либерально-капиталистической эпохи» или «трехипостасный хаос
государственно-капиталистической фабрики, усовершенствованнейшей
казармы и противобожеской церкви». И не то важно, что
большевизм-коммунизм есть финал, доустроение до логического и
практического завершения капитализма, а то, что это доустроение
рассматривается как религиозная, точнее, псевдорелигиозная
цель. Большевизм Ленина — сакрализованное западничество,
религиозная ориентация на западные ценности, утерявшие связь со
своей религиозной почвой. Ленинский большевизм оказывается
не локальным явлением, а явлением мирового порядка. Он есть
замена и восполнение «метафизической инфляции» мировой
жизни. Большевизм восстанавливает веру в возможность
устроения человечества на Земле, но верой этой является «сатанинский
антитеизм». Большевизм (или социализм) есть целостное
лжерелигиозное мировоззрение, постучавшееся в дверь современности.
Помимо ленинизма-большевизма, но родственным ему,
выступает национал-социализм, пытающийся придумать свое
фашистское христианство. В условиях большевизма и
национал-социализма создается «модель политического и хозяйственного стиля
XX века», которая характеризуется господством идеократии.
Принципы, содержание господствующей идеи — тождества
права и правды, правды и силы, государства и общества, внешнего
насилия и внутренней свободы, власти законодательной и
исполнительной, сознательного принуждения к определенному
миросозерцанию и предполагаемого стремления к нему и т. д. Короче
говоря, утверждается тотальность как верховный принцип
жизни. В ней нет места для конкретного человека, и большевики
первыми прибегли к радикальному его устранению. Этим
мировоззренческим содержанием, собственно говоря, и поясняется,
почему «большевики из печального недоразумения русской жизни
выросли в грозную мировую силу».
По Ф. А. Степуну, еще имеется и другой большевизм —
«сложное, древнее, типично русское явление» религиозного ал-
кания правды-истины и правды-справедливости. Рисунок
ленинского большевизма наложился на контуры народного
«большевизма»: получается, что Ленин творил свое дело в духе народа,
вместе с народом, созвучно с народным пониманием и
ощущением революции как стихии, как бунта против настоящего во имя

422
А. А. ЕРМИЧЁВ
сверхполитического искания социальной правды. Поэтому и
делает Ф. А. Степун вывод, который и сейчас, по-видимому, будет
восприниматься скептически: «Большевизм не только злостный
поджог и страшный пожар России, он еще и вечерняя заря
старого мира и утренняя заря какого-то нового дня истории, быть
может, очень жестокого и безумного... Вот этой-то зари — сейчас
мы это поняли — ни белогвардейскими пулями не расстреляешь,
ни демократическим красноречием не зальешь».
Многие относились с подозрением к пореволюционерам-но-
воградцам (и к Степуну тоже), думая, что их констатация
изменений, происшедших в России после Октября, есть их апологетика.
Такой подход неверен: у Ф. А. Степу на по крайней мере такой
апологетики нет, и, более того, ленинский большевизм он
характеризует как предательство революционной идеи крестьянства: в
России осуществилась не народная мечта, а западническая
рационалистическая утопия.
Такая ремарка необходима, чтобы понять, почему же
Ф. А. Степун нашел эти изменения достаточными (скажем так:
начально-достаточными) для строительства «Нового града».
Новое в Советской России, увиденное Ф. А. Степуном, — то
самое, что увидели другие новоградцы. Чтобы в этом убедиться,
достаточно прочитать статьи Г. П. Федотова «Новая Россия» и
«Проблемы будущей России», опубликованные в «Современных
записках» в 1930—1931 гг. Новое в конечном счете предстает
производственно-техническими достижениями советской
власти, рационализацией обыденного сознания и повышением
социальной активности советской молодежи, повышением среднего
уровня культуры народа (правда, при общем понижении качества
культуры), наконец, достижением социальной однородности
общества (за исключением слоя партийного и государственного
чиновничества). Большевики создали общество, где все трудятся,
не требуя за свой труд ничего, кроме удовлетворения самых
скромных и бесспорных нужд. Социальный строй этого общества
Ф. А. Степун характеризует беспощадно и зло как
«государственно-капиталистический выкидыш», «поголовное бесправие и
каторгу рабского труда», но, зная все это, видит все же задачу в
том, чтобы «в муках рожденную трудовую жизнь, в очень
большой степени поравнявшую бедных и богатых, знатных и
простых, духовно-утонченных и малограмотных, не просто
отринуть, но, до неузнаваемости повысив ее бытовой и
хозяйственный уровень, как-то и удержать как основу новой соборной и
универсальной христианской культуры».

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
423
В том, что советский марксизм сам себя сведет в небытие,
Ф. А. Степун не сомневался никогда, и не мог сомневаться
потому, что всегда видел в марксизме стремление уничтожить то, что
в человеке неуничтожимо, пока он жив, — его свободу.
Осторожными преложениями намечает Ф. А. Степун начала
посткоммунистической России, они видятся ему прежде всего в изменении
сознания у части советских людей — у творческой
интеллигенции, у молодежи, мало-помалу освобождающейся от
коммунистической идеологии. Выражаясь современным языком, он видит
это начало в диссидентах. Он полагает, что эмиграция,
сохранившая высокое качество своей культуры и религиозности, должна
быть готова к союзу с ними, должна стать их помощниками в деле
нового сотворения образа России.
Суждения Ф. А. Степуна относительно конкретного
устройства посткоммунистической России, понятно, носят весьма
общий характер. Пожалуй, определенно он знает, что борьба
капитализма и социализма — это борьба «сиамских близнецов» и что
капитализм подвинется к плановой экономике, а социализм — к
демократии. Стало быть, он вполне согласен с новоградской
проповедью конвергенции. Н. О. Лосский, к примеру, ее
сформулировал так: «Идеал хозяйственной демократии не есть
социализм... и не анархический капитализм, а синтез ценных
положительных сторон того и другого строя».6 Иное дело, что
Ф. А. Степун (впрочем, как и «Новый град» в целом!) не
социологичен, не политичен, а историософичен и антропологичен: его
все же интересует последний результат, а им является человек
«Нового града», живущий в духоверческом свободолюбивом
социализме, христианином в миру. Конечно, он знает, что эта
цель — последняя, что она не может быть осуществлена сразу же,
отчего и думает, что в новой России жизнь будет устраиваться
при исполнении некоторых минимальных требований вполне
христианского характера: «Естественные права человека и
гражданина, свободный труд и социальная справедливость, мирное
устроение своего дома, трезвое и миролюбивое разрешение
вопросов внешней политики — вот та вне христианства не
осуществимая демократическая программа...»
Что же касается высказываний Ф. А. Степуна о конкретном
пути коммунистической России к России
посткоммунистической, то о чем-то Ф. А. Степун предпочитает не говорить, вполне
6 Лосский Н. О. Свобода и хозяйственная демократия // Новый град. 1932.
№ 3. С. 59.

424
А. А. ЕРМИЧЁВ
резонно ссылаясь на динамику обстоятельств, о чем-то
высказывается и ошибается, что-то угадывает. Он рассчитывает на
крушение коммунизма от изменения сознания советских людей, то
есть от становления сознания национального и, значит,
христианского. Он ждет возврата к первозданной идее русской жизни, к
православному христианству.
От конкретных обстоятельств зависит то, как рухнет
коммунизм, но после его крушения должна будет, мечтается Ф. А. Сте-
пуну, наступить некая историческая секунда, когда «вокруг всех
умученных, но еще не снесенных церквей соберутся какие-то
друг другу малоизвестные люди, чтобы без сговора начать
общерусское христианское дело. Люди эти заново сложат
разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы,
наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по
религиозным, социальным и политическим вопросам,
организуется помощь бедным и больным. Так из тишины возникнет и,
захватывая одну за другой все стороны общественности и
культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская
жизнь». Признаемся, что все это более походит на оперное
либретто... Но и то правда, что Ф. А. Степу ну и в самом страшном
сне не могло присниться, что в России переход — именно к
капитализму, а не к какому-либо конвергированному обществу —
будет осуществляться не кем-нибудь, а коммунистами особого
пошиба.7
Как бы то ни было, Ф. А. Степун рассчитывает на некоторый
устроительный, переходный пятилетний период в движении
страны от коммунизма. Это будет период авторитарной
демократии с очень сильной президентской властью, обладающей всей
полнотой ответственности и в силу этого не допускающей даже
демократической борьбы против демократии. Ф. А. Степун
видит, что посткоммунистическая Россия не готова к свободе. В
этот период собственно демократия обнаруживает себя только в
деятельности Совета советов,8 смыслом деятельности которого
будет всестороннее освещение работы правительства,
предупреждение президента и правительства от ложных шагов и под-
7 «Не верится, — писал Ф. А. Степун в «Чаемой России», — чтобы те же
большевики, которые одурманили сознание России ленинским зельем и
насильнически вынудили у нее государственно-капиталистический выкидыш,
который зовется советским социализмом, были призваны в строители будущей
России».
8 Первичной ячейкой которых, наверное, и станут уже упомянутые центры
христианской общественности — церковно-приходские собрания.

ХРИСТИАНСКОЕ ВИДЕНИЕ РОССИИ
425
готовка общественного мнения к выборам нового президента.
Любопытны замечания Ф. А. Степуна, что право на
собственность дает только труд; собственность должна быть «оличен-
ной». Поэтому он не торопится распрощаться со сложившимися в
СССР формами собственности.9 Наиболее подробно об этом
Ф. А. Степун пишет в статье о «Чаемой России». Смысл ее
сводится к утверждению личностной связи работника и
производства, которой нужно добиваться всеми возможными способами,
лишь прагматически интересуясь о принадлежности
собственности отдельной личности, коллективу или государству.
Остается сказать несколько слов о русской идее Ф. А.
Степуна. Ее понимание просто и значительно: русская идея — не цель,
не проект, не конструкция, а жизнь христианства в миру. Россией
оно осуществляется в той мере, в какой ее осуществляет
личность, каждый конкретный человек. Это — задание для России и
его повседневное осуществление. «...Идея и миссия России
заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной
идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее
идеологических искажений». Стоять на страже
религиозно-реальной идеи — вот главное, и к этому главному, то есть в миру
живущему христианству, по представлению Ф. А. Степуна, наиболее
склонна Россия.
Надо быть такими, нужно воспитать такого человека. Журнал
«Новый град», статьи его, его дух — это антропология, это
воспитание нового человека; это — самое важное; самое главное
потому, что история всегда бывает такой, какой ее сделают люди.
1999 г.
9 Скорее всего, Ф. А. Степун разделял мнение И. И. Бунакова-Фондамин-
ского: «...было бы безумно бросать на произвол судьбы то, что было создано
неисчислимыми страданиями народа (речь идет об индустриально-аграрном
государственном секторе экономики. — А. £".)... Тогда большевистский
рецидив будет необратим» (Хозяйственный строй будущей России // Новый град.
1935. № 5. С. 35). Увы, созданное народом было брошено на произвол судьбы.

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА,
ИЛИ О ТОМ, КАК ТРУДНО ЛЮБИТЬ РОССИЮ
Теперь довольно часто издают книги Владимира
Николаевича Ильина — забытого было богослова, философа и эссеиста,
воскресшего к новой жизни в постсоветской России. Только за
последние два года издали три его капитальных сборника: «Арфа
Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы»
(СПб., 2009), «Вавилон и Иерусалим. Демоническое и святое в
литературе» (СПб., 2011) и «Пожар миров. Избранные статьи из
журнала „Возрождение"» (М., 2011).
Нужно предупредить читателя. Судя по всему, В. Н. Ильин
был неуверенным, несчастным и потому трудным человеком — и
для окружения, и для себя самого. Он не контролировал своих
комплексов, что заметно по какой-то взвинченности его фило-
софско-литературных эссе. А вот как А. П. Козырев представил
философское творчество В. Н. Ильина: «Философские работы
было труднее всего напечатать ввиду их малопонятности
среднему читателю, к чему, похоже, он иногда стремился. Ильин,
переживший интеллектуальную блокаду, в своей публицистике
нередко прибегал к самоцитированию или ссылался на свои
заслуги, о которых мало кто был оповещен и которые никак нельзя
проверить. Он часто упоминал названия неопубликованных или
находящихся в работе философских трудов, приписывая себе
заслугу создания морфологической логики».1
1 КозыревА. П. Перипатетик русского Парижа // Вопросы философии.
1996. № U.C. 75. Он же дает обстоятельную справку о философии В. Н.
Ильина в энциклопедии «Русская философия» (под общ. ред. М. А. Маслина).
Правда, в ней имеется одна непонятная строчка. Дескать, В. Н. Ильин, утверждая
принципиальную дискретность бытия, основанием этого полагал
«корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные,
невещественные и духовные, суть монады» (курсив мой. —А. Е.). Впрочем, не

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
427
В настоящих материалах речь пойдет не о философии Ильина
и не о его философско-литературных эссе (чем он и знаменит), а о
черном эпизоде его биографии — о его сотрудничестве с
гитлеровским фашизмом. Правда, В. Г. Безносое и А. П. Козырев
деликатно написали об этом. Но, во-первых, этот эпизод имел свое,
многим читателям неизвестное послевоенное продолжение, а
во-вторых, его нужно оценить как проявление какой-то болезни
русского духа, известной со времен Чаадаева и Печерина.
Повторюсь: В. Н. Ильин был человеком со сложной, несчастной
психикой. Но объективация ее в форме книг и поступков
мыслителя и эссеиста никогда не была его личным делом; она
общественно значима, что извиняет наш интерес к этой неприглядной
истории.
Известно, что в политическом отношении наша эмиграция
была весьма неоднородным, пестрым образованием; правые и
левые, консерваторы и прогрессисты, монархисты и коммунисты-
антисталинисты — все смешалось в этом доме. Сам В. Н. Ильин
некоторое время «евразийствовал» и, быть может, числился у
«левых», но потом стал дрейфовать «направо». О том, как это
случилось, рассказал В. В. Зеньковский: «Содержание
профессоров Богословского института (а В. Н. Ильин как раз и работал
здесь. —А. Е.) было тогда особенно мизерным. Ильин много
писал и всячески обхаживал Бердяева и Вышеславцева, чтобы они
печатали его этюды («Это был ласковый теленок, готовый
кормиться у многих», — замечает В. В. Зеньковский). Но и этого
было недостаточно, и В. Н. стал писать фельетоны в газете
„Возрождение". Писал он в годы тесной дружбы с Г. А. Мейером,
человеком острого ума, но ума злого и недоброго... Под влиянием
Мейера В. Н. стал склоняться к правым взглядам... Ильин
научился писать хлестко, особенно забористым слогом...»2
Очень важным эпизодом дрейфа «направо», в сторону
гитлеризма, стало высказывание В. Н. Ильина о книге своего друга
Н. А. Бердяева «Судьба человека в современном мире. К понима-
философией ценен В. Н. Ильин, а другим, что удачно обозначено А. П.
Козыревым: «В. Н. Ильин по праву входит в когорту замечательных русских
мыслителей — А. Л. Бема, Д. И. Чижевского, Ю. П. Иваска, В. В. Вейдле, которые
создают в XX веке жанр философско-литературоведческой критики, следуя
традиции, начатой Вл. Соловьевым в его статьях о Достоевском и русских
поэтах» {Козырев А. П. Исав, восставший на Иакова // Ильин В. И. Пожар миров.
Избранные статьи из журнала «Возрождение». М., 2011. С. 23).
2 Зеньковский В. В. Мои встречи с выдающимися людьми. Ч. 1. Киев //
Записки русской академической группы в США. Т. 26. Нью-Йорк, 1994. С. 39.

428
А. А. ЕРМИЧЁВ
нию нашей эпохи». Возмутившаяся Лидия Юдифовна записала в
своем дневнике: «Это тот самый В. Н., который в течение 10 лет
считал себя самым преданным нам человеком, которого мы
всюду защищали (т. к. многие его не любили, не выносили), который
приходил чуть ли не по два раза в неделю, часто даже надоедая
нам своими излияниями, духовными и романтическими. Но мы
терпеливо выслушивали его и даже жалели...»3 Выступление
Ильина (на этот раз оно было подписано псевдонимом П. Саза-
нович) называлось «Идеологическое возвращенство» и было
опубликовано 1 февраля 1935 г. в№ 3530 газеты «Возрождение».
Здесь В. Н. Ильин решительно берет сторону фашизма против
коммунизма. Он сообщает, что автор книги о «Судьбе человека»
Н. А. Бердяев готов принять коммунизм «в качестве желанного
противоядия для истребления ненавистного ему
национал-социализма. Он сознательно закрывает глаза на то, что современные
национализмы, как бы ни были грубы и тяжки их проявления
(немецкий национал-социализм — далеко не самая худшая их
форма), лишь только законная реакция на коммунизм,
представляющий единственно подлинную войну на истребление,
объявленную человеческому лику». Далее следует заключительный
аккорд: «В России нет ни прокоммунизма, ни советофильства, но
лишь жесточайшая форма революционной тирании, по
сравнению с которой всякая форма правления, в том числе и национал-
социализм, есть рай».4
Публикатор статьи «Идеологическое возвращенство» В. Г.
Безносое комментирует строчки В. Н. Ильина следующим образом:
«Для Ильина коммунизм — это исчадие ада, воплощенное зло. И
тот, кто пытается хоть как-то, хоть в чем-то оправдать это зло,
готов примириться с дьяволом. Для Ильина это не просто
невозможно — это не по-христиански. Дьяволу, злу, коммунизму
должна быть объявлена священная война. Только подобной
бескомпромиссной установкой можно объяснить то, что Ильин мог
поверить в освобождающую миссию национал-социализма от
дьявольского коммунизма...» Потом комментатор сообщил, что в
1939 г. В. Н. Ильин съездил в Германию, посмотрел на
гитлеровский рай и «с ужасом отшатнулся от него».5
3 Бердяева Л. Ю. Профессия — жена философа. М., 2002. С. 82.
4 Ильин В. Н. Идеологическое возвращенство // Звезда. 1997. № 3.
С. 173.
5 Безносое В. Г. Покаянные письма В. Н. Ильина, или Страсти по
Бердяеву // Там же. С. 170.

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
429
На самом деле все обстояло по-другому.
Нападения В. Н. Ильина на «левых» — на Бердяева, на
П. И. Милюкова — тревожили его коллег по Богословскому
институту, где он профессорствовал. Конечно, коллеги защищали
не «левых» — ведь в свое время они изгнали из своих рядов
Г. П. Федотова, рискнувшего восхититься Долорес Ибаррури;
они, скорее всего, стояли на страже внеполитического статуса
Православного института. Но когда немцы оккупировали
Францию, а Ильин стал сотрудничать с одним из фашистских
прихвостней — начальником Управления делами русской эмиграции
Юрием Жеребковым6 и в его газетенке опубликовал фельетон,
затрагивающий ректора института митрополита Евлогия, тогда
богослова и философа попросили уйти из института.
А. П. Козырев далее замечает: «Не содействовало
улучшению и без того скандальной репутации Ильина и получение им
стипендии и командировки в Берлин. В 1941—1942 гг. Ильин
подолгу живет в Берлине, занимаясь в Университетской
библиотеке».7
Не правда ли, интересно? Жаль, что автор предисловия не
сказал прямо, от какого Риббентропа получал Ильин стипендию и
за какие заслуги перед Третьим рейхом...
Некрасивая история, приключившаяся с русским патриотом
Владимиром Ильиным, имела свое продолжение, не
упоминаемое ни В. Г. Безносовым, ни А. П. Козыревым. Оно же было
таким.
Жил в эмиграции один замечательный человек — Марк
Вениаминович Вишняк (1883—1975), в России — эсер, потом —
эмигрант, политический публицист, один из руководителей
самого лучшего литературного журнала русского зарубежья
«Современные записки» (о, только этим М. В. Вишняк обессмертил
свое имя!) и — это важно в нашем случае — бдительный и
агрессивный защитник заветов демократического Февраля, по
глубокому его убеждению — единственного наследника и
правопреемника русского освободительного движения — от А. Н. Радищева
6 Жеребков Юрий (Георг, Жорж) Сергеевич (1908—не ранее 1979) — сын
казачьего генерала. После революции жил в Германии, где сошелся с
нацистами. Прибыл в мае 1941 г. в оккупированную Францию и скоро возглавил
Комитет взаимопомощи русских эмигрантов, созданный немцами (в 1942 г. Комитет
был назван Управлением делами русской эмиграции во Франции). Одним из
отделов Управления была редакция газеты «Парижский вестник» (выходила с
июня 1942 г. по август 1944 г.).
7 Козырев А. П. Исав, восставший на Иакова. С. 19.

430
А. А. ЕРМИЧЁВ
до Авксентьева, Гоца, Зензинова, Руднева, Чернова и иных
симпатичных Вишняку эсеров. Что касается большевиков-ленинцев
и Великого Октября, то М. В. Вишняк считал их не более чем
флуктуацией русского освободительного движения; спекулируя
на тяжком положении страны, они узурпировали власть русской
демократии.
Благодаря М. В. Вишняку история реверансов В. Н. Ильина
перед фашистами получила свое оглушительное продолжение.
Внимательно присматриваясь к публикациям литературно-
политического журнала «Возрождение»,8 М. В. Вишняк не мог
не видеть, как с 1954 г. вместе с уходом из редакции С. П. Мель-
гунова — «политика путаного, с трудным, холерическим
характером, но опытного и честного журналиста» (так редактора
«Возрождения» назвал наш автор) — издание взяло курс «вправо»,
курс контрреволюционный и антифевралистский. Новое издание
«принялось обстреливать всех, всех, всех: не коммунистов
только, но и социал-демократов, демократов несоциалистов,
либералов и более умеренных. Но особливое внимание и ненависть
свою „Возрождение" сосредоточило на тех, кого оно называло
„февралистами", — на социалистах-революционерах, вслед за
которыми нападало на Милюкова, Кускову, Карповича и
других». Не мог М. В. Вишняк не заметить и того, как в новый тон
издания замечательно вписался В. Н. Ильин. Он «не проводил
различия между коммунистами и социалистами всех
направлений. Он смешал в общую кучу с ними „кабинетных либералов",
„славянофилов, толстовцев, эсеров" и персонально —
„идиотического, злого и бездарного невежду", „папу эсеров"
Михайловского, „левого эсера" Федотова и других. Всем им вменялись в вину
пораженчество, либо „борьба не на жизнь, а на смерть с Россией,
с ее народом, с Церковью и с русской культурой по всем
направлениям", либо то и другое вместе».9
8 «Возрождение. Литературно-политический журнал» выходил в Париже с
января 1949 г. по май 1974 г. В качестве своего предшественника его редакция
указывала на одноименную газету, основанную П. Б. Струве в 1925 г. Но в
1927 г. П. Б. Струве был изгнан из газеты, и руководство перешло к Ю. Ф.
Семенову. «В 30-е годы „Возрождение" превратилось в откровенно
пропагандистскую газету, приветствовавшую Нюрнбергские законы» (Пайпс Р. Струве:
правый либерал, 1905—1944. М., 2001. Т. 2. С. 487). По словам Г. А. Мейера,
возникший в 1949 г. журнал проповедовал «имперскую синтетическую над-
партийность» как «духовную идею, веками создававшую Киевскую и
Московскую Русь и великую имперскую петербургскую Россию».
9 Вишняк М. В. Годы эмиграции. 1919—1969. СПб., 2005. С. 396—397.

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
431
И вот в «Возрождении» (тетрадь 69 за 1957 г.) Владимир
Николаевич публикует разухабистую, энергично написанную
статью к пятидесятилетию со дня смерти Д. И. Менделеева.
Отметив заговор молчания, будто бы существующий в Европе вокруг
имени Менделеева, указав, что в оные времена даже в русской
учебной и научной литературе автором периодической таблицы
назывался совсем не Менделеев, а Лотар Мейер, высоко оценив
заслуги русского ученого и вспомнив при том о Ломоносове,
Ильин утверждал, что «во всем важнейшем химия является
вполне русской наукой».
Увлекся Владимир Николаевич — с кем не бывает... Но Ильина
зачем-то понесло в политику. «Не будем, — воскликнул он, —
следовать примеру презренных и бесчестных пораженцев 1914 года
(с Лениным во главе) и воздадим должное нашему великому
гению, которым мы имеем право гордиться». Автора «Познания
России», консерватора и патриота Д. И. Менделеева он
противопоставил социалистам, коммунистам, левакам-пораженцам и
предателям, нигилистам и кабинетным либералам: оно и
понятно — «ведь задача этих людей — убиение России и русского
народа», в чем они и преуспели в революции. Разве не видно, что
«русская революция была задумана русскими пораженцами и
крайне левыми партиями (без исключения) в полном согласии с
внешними врагами России не на благо русского народа, но на его
по возможности полное геновидное уничтожение. Это вполне
ясно из того, что вслед за уничтожением помещиков, этой основы
русской культуры, началось поголовное уничтожение русского
крестьянства в таких размерах, которые можно сравнить только с
тем, что было задумано Гитлером».10
Теперь-то в благородном семействе русской эмиграции снова
заполыхал пожар скандала.
В уважаемой парижской «Русской мысли» (ею тогда
руководил Сергей Акимович Водов)11 М. В. Вишняк публикует анти-
10 Ильин В. Н. Дмитрий Иванович Менделеев. К пятидесятилетию со дня
смерти. 1834—1907 // Возрождение. 1957. Сентябрь. Тетрадь 69. С. 21.
11 «Русская мысль» — еженедельная газета, издаваемая с 19 апреля 1947 г.
Она была создана группой журналистов и литераторов для противодействия
влиянию просоветской газеты «Русский патриот» (затем сменявшей
последовательно названия на «Советский патриот» и «Русские новости»). Кредо газеты
было сформулировано его первым редактором В. А. Лазаревским: «Смирение
перед Россией, непримиримость к советчине — такова двучленная формула,
определявшая морально-политический смысл эмиграции». Вторым по времени
редактором «Русской мысли» был Водов Сергей Акимович (1898—1968) —

432
А. А. ЕРМИЧЁВ
ильинскую заметку с хлестким названием «Гитлер, Розенберг и
Влад. Ильин». Здесь он пишет: «Чествование памяти Менделеева
служит для Ильина предлогом для сведения счетов с „леваками"
и одновременно для демонстрации русского патриотизма самого
Ильина, его чувств к „горячо любимой родине"».12 К тому же
коварный Вишняк заготовил для контрреволюционера Ильина
звончайшую оплеуху.
Об этой оплеухе Марк Вениаминович так написал в своих
воспоминаниях: «Я счел не только необходимым, но и
морально-политически обязательным осведомить общественное мнение
о том, что мне самому стало известно совершенно случайно:
мне показали, а потом передали фотостат письменного
обращения Ильина к Розенбергу 2 января 1942 года, то есть уже после
вторжения наци в Россию и создания там под руководством Ро-
зенберга „Остминистериум". Я счел обязательным
опубликование этого обращения Ильина не столько ему в „отмщение",
сколько для наглядной демонстрации читателям, какова цена
патриотическому пафосу Ильина, его возмущению и нападкам на
противников».13
Это самое «обращение» Ильина к Розенбергу он и напечатал в
«Русской мысли» и на русском языке, и на языке оригинала — на
немецком, которым «контра» Ильин владел как родным. Вот
текст этого обращения.
Берлин-Нейкельн, 2 января 1942
Випперштр, 10 у Вейхерт
Внешнеполитическому ведомству НСДАП
К своим заключениям в связи с моей книгой «Сокровищница
немецкой культуры» позволю себе добавить следующее:
1 ) За последней главой о Гельмгольце должны последовать еще две
главы о Фехнере и Морице Планке. Теодор Фехнер достаточно
известен всему миру как ученый и философ, так что я считаю себя вправе
воздержаться от специального изложения оснований, побудивших
меня посвятить ему особую главу в моем произведении. Фехнер имел
выдающегося и совершенно самостоятельного ученика среди прочих
также и в русской научно-философской литературе, а именно: моего
бывшего учителя, теперь уже покойного, профессора Киевского уни-
журналист, участник Белого движения. С 1925 г. жил в Париже, в 30-е годы
был секретарем Национального союза русской молодежи, в 1954—1968 гг.
редактировал «Русскую мысль».
12 Русская мысль. Париж, 1957. 14 ноября. № 1134. С. 2.
13 Вишняк М. В. Годы эмиграции. С. 397.

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
433
верситета А. Н. Гилярова, создателя особого философского
направления, которое он обозначил как «синхологический спиритуализм».
В главе, посвященной Морицу Планку, я попробую показать, со
ссылкой на выдающегося французского физика, математика и
мыслителя Анри Пуанкаре, что именно Планк — а не Эйнштейн и ему
подобные — должны считаться творцами современной физики.
2) К «Сокровищнице немецкой культуры» должна примкнуть
следующая книга под заглавием: «Гитлер — сверхчеловек. Розенберг —
его пророк и Ницше — его предтеча». В ней будет показано, что за
культурой «Средняя Европа — Германия» последовала сверхкультура
национал-социализма, созданная сверх-человеком и человеко-богом
Адольфом Гитлером. Он первый настоящий сверх-человек, появление
коего возвестил Ницше. «Майн Кампф» и «Миф XX столетия»
завершают то, к чему вступление образует «Так говорил Заратустра».
Это становление немецкой культуры и немецкого духа проникает
своими корнями в далеко ушедшие столетия. И Фихте и Гегель находят
здесь свои места. Основанием к этой второй книге о немецкой культуре
должны служить уже написанная мною и находящаяся в печати
брошюра «Культурная и просветительная деятельность в
национал-социалистической Германии», равно как и брошюра моей жены «Гитлер
как мировой вождь». Эта националистическая сверх-культура находит
свое полное выражение в титаническом явлении всемогущего и
вездесущего сверх-человека Гитлера. Так заканчивается вторая часть моего
произведения громоподобным вагнеровским аккордом возвеличения
трех образов — Адольфа Гитлера, Альфреда Розенберга и Фридриха
Ницше.
Хайль Гитлер!
Владимир Ильин14
14 Русская мысль. Париж, 1957. 14 ноября. № 1134. С. 4. Среди прочих
уважаемых ученых автор этого письма упоминает имя Алексея Никитича
Гилярова (1856—1938), сына знаменитого Н. П. Гилярова-Платонова. Об А. Н. Ги-
лярове см. справку в «Истории русской философии» Б. В. Яковенко (М.,
2003. С. 300—301). «„Синхологический (otquv — вместе) спиритуализм"
рассматривает материю и дух как два определения одной первоосновы,
полагающей и внешнюю природу, и внутренний мир человека» (Алексеев П. В.
Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002. С. 224—
225). Сын А. Н. Гилярова Сергей Алексеевич Гиляров (1877—1946) —
искусствовед и историк искусства; подвергался репрессии со стороны советской
власти, а во время оккупации был назначен на пост директора Музея западного и
восточного искусства. «Настоящий аристократ духа» — так его называют в
современной Украине — сотрудничал с немецкими оккупантами. В условиях
открывшейся антисоветской свободы и при поддержке новых властей в газете
«Нове украшське слово» он рассказывал киевлянам о «голодоморе», о
разрушении церквей, о продаже произведений искусства за границу. Арестованный

434
А. А. ЕРМИЧЁВ
Прошу читателя отметить, что письмо В. Н. Ильина было,
по-видимому, одним из какой-то большой переписки его с
нацистами. К этому добавлю и замечание М. В. Вишняка, который
указал, что приставка «сверх» к слову «культура» в предпоследнем
предложении вписана «очевидно, автором», то есть Ильиным, от
руки, уже в машинописный текст. М. В. Вишняк завершает свою
статью следующим образом: «Приведенное было написано после
вторжения Гитлера в Россию и создания там „Остминистериум"
Розенберга с соответствующей практикой по отношению к
России и русскому народу. Чего в таком случае стоит пафос и
негодование русского патриота Ильина, обнаружившего в Гитлере
„человеко-бога"?»
Далее события развивались так. Через две недели, 30 ноября,
в «Русской мысли» появился ответ-опровержение В. Н. Ильина,
состоящий из двух пунктов. Первым из них утверждалось, что
опубликованное Вишняком — это подлог из той же серии,
которыми уже десять лет и более оперируют все «благожелатели,
подобные М. Вишняку и др.».
Во-вторых, в свою очередь В. Н. Ильин предъявляет некий
документ, выданный ему в 1955 г. (то есть за два года до этого
скандала) адвокатом Парижского суда Андрэ Палвадо. Адвокат
подтверждал, что 4 января 1947 г. Второй постоянный
военный трибунал (Париж, казарма Рэйи) «вынес в вашу пользу
постановление об отсутствии состава преступления». Тот же
адвокат — по-видимому, на основании материалов трибунала —
выяснил также (так и написано: «Я выяснил также»), «что
наветы против вас были чистейшей диффамацией, что он,
Ильин, не только никогда не занимался пропагандой в пользу
немцев», но, напротив, был арестован и депортирован в Германию,
где подвергся заключению в течение двух недель, а потом был
задержан в Берлине, где и болел какое-то время. Судебным
следователем трибунала было установлено, что Ильин не
мог быть обвинен в чем-либо. Именно при этих условиях
было вынесено постановление об отсутствии состава
преступления».
Итак, заручившись адвокатской поддержкой, В. Н. Ильин,
доктор богословия, бывший профессор русской Парижской кон-
после освобождения Киева Красной армией, умер в тюремной больнице. Сын
С. А. Гилярова Меркурий Сергеевич Гиляров (1912— 1985) — выдающийся
энтомолог, действительный член АН СССР, трижды лауреат Государственных
(Сталинских) премий.

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
435
серватории, сотрудник «Еврейской энциклопедии» и член
мирового конгресса еврейской музыки (такими титулами он снабдил
свою подпись под заявлением в «Русскую мысль»), счел нападки
Вишняка опровергнутыми и отказался от «всякой дальнейшей
полемики по поводу этой клеветы и диффамации».15
Знай Ильин, на какую горячую сковородку плеснул он свое
обращение, то не сделал бы этого. В том же самом № 1141 от
30 ноября, где был напечатан ответ В. Н. Ильина, «Русская мысль»
публикует фотостат (фотокопию) его письма
Внешнеполитическому ведомству НСДАП! Полторы странички
машинописного текста. Отчетливо видны пометки немецких
канцеляристов и штамп регистрации пришедшего письма: Abt. I — Gdb.
№ 1 (i) 504 от 5 января 1942 г. Хорошо видна подпись автора
письма.
Ильину нужно снова обороняться. Отвечая на наступление
М. В. Вишняка в «Русской мысли» 14 ноября, он уже 18
ноября пишет в свое «Возрождение» слезное обращение «К друзьям
и читателям. О доносчиках и клеветниках». Напечатано оно
было в декабрьской (№ 72) тетради журнала. Сначала, разумеется,
он дает свою самохарактеристику. Он, конечно, выступает в
роли страдальца за страдания России, особенно те, которые были
нанесены ей революцией. А вот относительно дела он сообщает
некоторые обстоятельства: «Так как семья моей жены Веры
Николаевны была еврейского происхождения, то по занятии
Парижа и части Франции немецкими войсками в 1940—1941 гг.
на меня и на мою жену посыпались доносы по „арийскому
параграфу". Жену мне удалось спрятать, но сам я был арестован
и увезен в Берлин, где от меня потребовали, чтобы я писал в
угодном для наци духе. Я отговорился тем, что я мог писать
только на музикологические темы... мне дали музыку, но вместе
с тем писали и подписывали моим именем некоторые статьи
возмутительного и презренного содержания. Впрочем, в это
время в Берлине было несколько Ильиных, и только
впоследствии произведенное тщательно исследование и следствие,
длившееся полтора года, восстановило, кто был автором этих
безобразных статей... Не пощадили они и имени моей жены,
которая хотя и образована и отлично знает важнейшие языки,
15 Разъяснения адвоката Пальвадо ничего не разъясняют. Почему бы
адвокату не посоветовать своему подопечному прямо предъявить бумаги 1947 г.?
Почему в 1955 г. адвокат стал выяснять факты биографии Ильина начала
Второй мировой войны, теперь, скорее всего, трудно проверяемые?

436
А. А. ЕРМИЧЁВ
никогда за всю жизнь не написала и не напечатала ни одной
строчки...»16
Свое обращение В. Н. Ильин завершает той же справкой
А. Пальвадо и P.S. в три строчки: «Относительно же
появившихся в „Русской мысли" фотостатов могу еще раз подтвердить: если
это не фальшивка, сфабрикованная Розенбергом, то это,
по-видимому, кухня Вишняка, более позднего периода».17
Теперь активные боевые действия сменяются позиционной
войной между Вишняком и «Возрождением». Герой скандала,
сам В. Н. Ильин, потихоньку отходит в сторону. Внимание
переключается на иные объекты. Каждый из участников спора —
«Возрождение» (это старая добрая монархическая и
православная Россия) и Вишняк (Россия, устремленная в демократическое
социалистическое будущее) — обличают друг друга и
демонстрируют свою истинную любовь к России.
В январской (№ 73) тетради «Возрождения» за 1958 г.
появляется статья Евгения Ефимовского «Политическая изнанка». Со
ссылками на знатока архивов МИД Германии, некоего Ю. Эпш-
тейна, в статье рассказывалось, что не только большевики, но и
эсеры с удовольствием пользовались немецкими деньгами для
своих преступных революционных целей. Какой-то Вейс (он же
Цивин), бывший в дружеских отношениях с лидером
социалистов-революционеров Виктором Черновым, лично, из рук в руки,
брал у немецкого дипломата в Берне деньги для революции.
Автор возмущен: «Герои „свободы, равенства и братства" оказались
находившимися на содержании врагов своего отечества во время
роковой войны 1914 года. Развязный секретарь Учредительного
собрания и видный член партии С.-Р., поучавший писателей и
журналистов основам этики их профессии! Это было бы смешно,
когда бы не было так... Ведь знали же они про изменническую
работу упомянутых в германских разоблачениях их
„Parteigenosse"?»18
16 Ильин В. Н. К друзьям и читателям. О доносчиках и клеветниках //
Возрождение. Париж, 1957. № 72. С. 135—136. Вера Ивановна Ильина рассказала
А. П. Козыреву, как она жила в оккупированном Париже. См. с. 36—38 его статьи
«Исав, восставший на Иакова» в книге В. Н. Ильина «Пожар миров» (М., 2011).
17 Там же. С. 138.
18 Ефимовский Е. Политическая изнанка // Возрождение. 1958. №73.
С. 140. Ефимовский Евгений Амвросиевич (1855—1964) — ученик В. О.
Ключевского, историк и адвокат. В эмиграции — основатель и бессменный
руководитель Союза народно-конституционных монархистов. Регулярно
сотрудничал в журнале «Возрождение».

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
437
Вдогонку этой статье и в той же тетради секретарь редакции
И. К. О. (Опишня) в разделе «Жизнь и печать» дает такой пассаж:
«...те самые социал-революционеры, которые в течение 40 лет
кричат о чистоте своих риз и нетленных ценностях Февраля! (...)
Секретарем Чернова, если мы не ошибаемся, был тогда М.
Вишняк. Неужели он не знал о предательстве
социал-революционеров? А если знал, то как следовало бы назвать и его? В настоящее
время М. Вишняк занимает ответственный пост при
американской разведке (о, ирония!), что и позволяет ему, по-видимому,
делать доносы (например, на В. Н. Ильина)».19
Пришло время для ответа М. В. Вишняка. В «Русской мысли»
№ 1664 от 23 января 1958 г. он дает пространную статью
«Угнетенная невинность». Итак, продолжает свою битву М. В.
Вишняк, Ильин настаивает на том, что немцы бесцеремонно «писали
и подписывали» от его имени «некоторые статьи
возмутительного и презренного содержания». И далее М. В. Вишняк цитирует
ильинские статьи июня—августа 1941 г., которые он
опубликовал в берлинской газете какого-то другого фашистского
прихвостня со странной фамилией Деспотули.20 Эти статьи — не о
музыке, а об «иудео-большевизме», о «власти еврейского капитала над
землей», о союзе «капиталистов-плутократов и коммунистов-
большевиков» и о прочей фашистской ерунде, вплоть до
«участливого сострадания» Розенберга к «обнищавшему и
обескровленному населению Советского Союза» и прославления
свастики — этого «меча чести и солнечного символа».
«Возрождение» отреагировало на «Угнетенную невинность»
в февральском (№ 74) номере. Журнал в рубрике «Жизнь и пе-
19 Я. К. О. Жизнь и печать // Возрождение. 1958. № 73. С. 142. Опишня
Игорь Константинович (1910—1960) — журналист, историк литературы и
театра. С 1956 г. — секретарь-редактор журнала «Возрождение». Автор
множества статей о жизни в СССР. Его настоящая фамилия и имя — Мартыновский
Игнатий.
20 Деспотули Владимир Михайлович ( 1895— 1977) — участник Первой
мировой войны (Русский экспедиционный корпус в Персии); после революции —
журналист в Берлине. С 1934 г. — редактор «русской национальной газеты»
«Новое слово» (финансируемая А. Розенбергом, выходила с июля 1933 г. по
ноябрь 1944 г.). В этой газете «Вл. Ильин писал не только на политические, но
и на литературные и культурфилософские темы: »Достоевский как
политический мыслитель" ( 1940. 20 окт.), „Чудо архангельского мужика" о Ломоносове
(1940. 14 ноября), „Трагедия европейской культуры" (1941. 17 авг.), „Защита
культуры" (1942. 18 янв.), „Лирика Фета" (1942. 25 нояб.) — к 50-летию со дня
смерти» (Литературная энциклопедия русского зарубежья. 1918—1940.
Периодика и литературные центры. М., 2000. С. 258—259).

438
А. А. ЕРМИЧЁВ
чать» сокрушался: «Изуверства в Вишняке ничто искоренить не
может». Он «продолжает копаться», «сводить личные счеты»,
«выливать ушаты грязи не только на тех, кто был принужден
работать у немцев, но и на французский суд... Делает он это с
каким-то болезненным злорадством, почти с садизмом, и с
безмерной жаждой мести, хотя события, вызывающие эти припадки
бешенства у г. Вишняка, происходили почти 20 лет назад». Вот вы
лучше расскажите о том, как вы продавали Родину в начале
Первой мировой войны!21
И следующий (№ 75) номер «Возрождения» все еще
обращается к М. В. Вишняку «с покорнейшей просьбой: назвать имена
членов эс-эровской партии, получавших деньги от немецкого
правительства».22
Между тем М. В. Вишняк уже обратился во французский
суд о защите своей чести и достоинства от облыжных намеков
на измену (Цивин — Чернов — Вишняк), указаний на будто бы
его секретарство у Чернова и службу в американской разведке.
Суд предложил «Возрождению» дать опровержение этих
выдумок, причем предоставив слово самому обиженному, то есть
М. В. Вишняку.
«Возрождение» было вынуждено покориться (с французским
судом шутки плохи!) и напечатать письмо Вишняка. При этом
редакция никак не указала, что юридически публикуемое
письмо является именно «Опровержением», что именно таким
заголовком оно и должно было быть обозначено и выделено при
верстке номера и что, наконец, оно печатается по решению суда.
Поэтому письмо Вишняка прошло почти незаметным текстом
среди других в рубрике «Жизнь и политика» в следующем (№ 76)
номере.
А ведь Вишняк не просто опровергал инсинуации,
направленные лично против него. Он еще и защищал от наветов
руководство эсеровской партии.
В опубликованных документах, писал он, ничего не
сказано «о том, что Цивин-Вейс полученные суммы передавал
лицам, с которыми будто бы находился „в наилучших отношениях"
(то есть с В. М. Черновым. — А. £.), равно как и о том, что
эти лица знали о происхождении этих сумм...»23
«Возрождение» отреагировало сразу: «Можно, хотя и трудно, предпо-
21 Возрождение. 1958. Тетрадь 74. С. 147.
22 Возрождение. 1958. Тетрадь 75. С. 146.
23 Возрождение. 1958. Тетрадь 76. С. 147.

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
439
ложить, что Чернов, как лидер партии, „не знал" о
происхождении этих средств. Но тогда перед нами вопрос: что это —
измена или глупость, притом преступная, ибо лидер партии
обязан знать происхождение средств, которыми он
распоряжается». Займитесь-ка, г-н Вишняк, этой «серьезной и мрачной
страницей истории, раз вы не лишены соответствующих
способностей и связей», — советовало «Возрождение» своему
противнику.24
М. В. Вишняк не на шутку рассердился; он, наверное,
просто был взбешен. В «Русской мысли» № 1691 от 27 марта 1958 г.
он публикует статью «Клеветническое „Возрождение"». Здесь
он рассказывает о маленьких хитростях с напечатанием его
«Опровержения», уличает «Возрождение» в некотором
передергивании фактов в ходе полемики с ним, еще раз поясняет, что сам
лично никогда не был «пораженцем» и потому осуждает циммер-
вальдцев, кем бы они ни были — большевиками или эсерами, и
резонно заключает: «„Возрождение" ухватилось за циммервальд-
цев для „диверсии" (латинское слово diversion — отклонение,
отвлечение. — А. Е.) в сторону от документа, изобличавшего связь
его сотрудника (то есть В. Н. Ильина. —А. Е.) — одного из
многих (не правда ли, многозначительно: он чего-то знает! —
А. Е.) — с Розенбергом и с гитлеровской газетой на русском
языке». «Возрождение», продолжает Вишняк, «не находит ни слова
осуждения для пораженцев Второй мировой войны —
участников гитлеровских отрядов, испанской голубой дивизии и др.».
Еще раз осудив русских пораженцев времени Первой мировой,
он спрашивает: «Но что сказать о подзащитных „Возрождения",
которые шли вместе с неприятелем и вместе с ним убивали,
терзали и сжигали оберегавших родные рубежи от вторжения и
захвата?!»
И «Возрождение» снова оправдывалось: «...редакция
нашего журнала признает, что в вопросе обороны России людям во
время последней войны было легче заблудиться, чем во время
первой. В начальный период гитлеровского нашествия в самой
России было пораженчество (в другом месте ответа
«Возрождения» говорилось даже о «патриотическом подъеме во время
Второй мировой войны — понимай, как знаешь! — А. Е.).
В 14—17 гг. была только национальная измена революционных
сектантов, никаких смягчающих обстоятельств неимеющая.
И тем более страшная, что весь дальнейший ужас проистек из
24 Там же. С. 148.

440
А. А. ЕРМИЧЁВ
нее: и красный террор, и вторая мировая война. Напрасно
М. В. Вишняк делает вид, что он этого не понимает».25
Среди наших мыслителей, призванных к творчеству в XX в.,
когда «русская идея» трансформировалась в идею «мировой
социалистической революции», было немало таких, кто
заблудился, выбирая не между Россией и фашизмом, а между Сталиным и
Гитлером, сделав ставку на Гитлера. «Восторженным
поклонником немецкой национал-социалистической революции» Г.
Иванов аттестовал И. А. Ильина. В. С. Яновский в «Полях Елисей-
ских» рассказал о Вышеславцеве: «...сотрудничал с немцами;
ездил по странам русского рассеяния и что-то проповедовал
относительно „нового порядка". Умер этот „рыцарь без страха и
упрека" в Швейцарии, не решаясь вернуться в Париж и предстать
перед французским судом». Но всех превзошел Д. С.
Мережковский. Ю. Терапиано в своих воспоминаниях о «литературной
жизни русского Парижа за полвека» рассказывал, как, находясь в
одной из французских больниц осенью 1941 г., он услышал по
радио очень знакомый голос, сравнивающий Гитлера с Жанной
д'Арк. То был голос Мережковского, и его выступление было
напечатано и во французской, и в русской коллаборационистской
прессе. Политически, объяснял свое отношение к предательству
Мережковского Ю. Терапиано, его нужно осудить. Но он просит
принимать во внимание психологию Мережковского. Последний
совсем не был склонен восхищаться диктаторами и их
программами (Терапиано намекает на расшаркивание Мережковского
еще и перед Пилсудским и Муссолини). Дело в том, что он,
Мережковский, «ощущал себя предтечей грядущего Царства Духа и
его главным идеологом. Иными словами, они (то есть
диктаторы. — А. Е.) должны были нуждаться в нем, а не он в них.
Диктаторы, как Жанна д'Арк, должны были исполнять свою миссию, а
Мережковский — давать директивы».26 Вот такая сложная
психология!
25 Там же. С. 145.
26 Терапиано Ю. Литературная жизнь русского Парижа за полвека.
1924—1974. Эссе, воспоминания, статьи. Париж; Нью-Йорк, 1974. С. 82.
Ю. Зобнин в книге «Дмитрий Мережковский. Жизнь и деятельность» (М.,
2008) доказывает, что «никакой речи о нападении Германии на СССР по
парижскому радио Д. С. Мережковский не произносил», хотя подтверждает, что
основания для возникновения такого мнения были.

CASUS ВЛАДИМИРА ИЛЬИНА
441
* * *
Размышляя о своем предательстве,27 В. Н. Ильин
оправдывался: «Я считал Гитлера и Муссолини антитезой (даже в
гегелевском смысле) красному социализму (= коммунизму)».28 И,
конечно, не тихому и кроткому «Дворянскому гнезду» дано было
бороться с железным зверем красного социализма, представители
которого с такой удивительной слепотой и карикатурным
простодушием были отнесены к «погибающим за великое дело
любви». Хотя на деле это были губители за страшное дело ненависти
и не угнетенные, а угнетающие, не освободители, а закрепостите-
ли. Жертвой, конечно, оказалось «Дворянское гнездо» и его
великая культура.
Антисоветизм в эмиграции вообще и у Ильина в частности
подпитывался ужасами революции и кошмарами
социалистического строительства. Искать их истоки стали в революции. Так на
все русское освободительное движение упала тень Сталина. Все
оно — не только его радикальная большевистская ветвь —
оказалось виноватым в том, что на смену «Дворянскому гнезду»
пришли «Гидроцентраль» и «Котлован». Люди слабые и злобные,
снедаемые обидой и местью, перестали видеть объективный
характер революционного процесса в России. Воле и силе Сталина
они хотели противопоставить другую волю и силу. Ильин и ему
подобные повалились в ножки Гитлеру.
Один из современных авторов заметил: «...вот фашизм
простили. Подумали, повздыхали и простили. В самом деле,
гитлеровцев можно понять: их коммунисты спровоцировали. И пошло
поехало: оказывается, фашизм только защищался, реальная
опасность от большевиков. И как ловко подлатали историю — чтобы
все беды свалить на покойного генералиссимуса: вот откуда все
зло! И внушили себе: не будь социализма, мир бы давно в розах
цвел. Ну вот смотрите, нет социализма — а мир протух».29
Право, те, на кого сегодня кивает публицист, похожи на
Ильина, выбиравшего между Гитлером и Сталиным. Ну и что? Россия
есть, а Гитлера нет.
27 Участник Сопротивления, сотрудник «Русской мысли» К. Д.
Померанцев в воспоминаниях «Сквозь смерть» (Лондон, 1986) рассказывал об Ильине:
«Он говорил мне, что всю жизнь был мучим проблемой греха, своей и
человеческой греховности, что в богословии зовется амартологией» (с. 12).
28 Цит. по: Козырев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Н. Эссе о
русской культуре. М., 1997. С. 12.
29 Новая газета. 2010. 20 декабря. № 143.

442
А. А. ЕРМИЧЁВ
Честных, порядочных коллаборационистов понять можно.
Конечно, Россию любить трудно, но в этом случае вспоминайте
чаадаевское: «Нет ничего легче, как полюбить тех, кого любишь;
но надо немножечко любить и тех, кого не любишь».
2011 г.

СЮЖЕТЫ

О РУССКОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ:
В ОТВЕТ В. Н. САГАТОВСКОМУ
Выступление профессора В. Н. Сагатовского на заседании
семинара «Русская мысль» 27 февраля 2009 г. и затем
опубликованная им статья «Есть ли будущее у русской философии?»
замечательны как одна из удачных попыток общего взгляда на
русскую философию, который доводит анализ до последнего
генерального вывода. В формулировке автора он выглядит
следующим образом: «Сущностные особенности русской классической
философии, взятые в их единстве, в наибольшей степени
отвечают требованиям нового философского синтеза,
соответствующего запросам современности».1
Надо полагать, что этим синтезом человечество и будет
наставлено к последней истине.
Однако спросим себя: при каком условии возможны
генеральные выводы? Только если русскую философию при всей ее
содержательной и методологической многоцветности и всех ее
взлетах и падениях увидеть как некую качественную
завершенную целостность, имеющую свою особенную логику. Задача
настоящей статьи сводится к тому, чтобы показать, что русская
философия таковой и является, а ее целостность сложилась в два
приема — в 30—40-е годы XIX в. и в последнюю треть его; после
этого в начале XX в. она приобретает новое качество и
заканчивает свой классический период.
Будем исходить из представления о философии как об особой
организации сознания, в которой выражается и отражается
отношение между человеком и бытием, взятыми в их возможной
предельной целостности. Тогда очевидно, а в нашем случае еще и
очень важно, признание, что любая (подчеркиваем — любая)
философия имеет национальный характер.
1 Сагатовский В. Н. Есть ли будущее у русской философии? // Вестник
Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10. Вып. 1. С. 131.

446
А. А. ЕРМИЧЁВ
Что касается форм выражения национального в философии,
то их три. Речь идет об особенностях институциального
существования философии, о ее содержательных особенностях и об
особенностях поэтики или формах, способах и приемах выражения
ее содержания.
При анализе первой формы русскости нашей философии
первостепенное внимание следует уделить очень позднему
появлению в России профессиональной (академической или
университетской) философии, ее очевидной вторичности от философии
европейской, не всегда теоретической состоятельности и малому
влиянию на общественное сознание русских.2
Зато с восхищением мы говорим о русских дилетантах от
философии — офицерах, журналистах, библиотекарях и просто
помещиках. Затем мы скажем о непростых отношениях нашей
философии с правительством (конечно, упоминая Рунича,
Магницкого и Ширинского-Шихматова) и с обществом (называя,
допустим, Добролюбова, Писарева и Ткачева). Придет очередь
вспомнить о кружках и журналах как центрах нашей
философской жизни и т. п. Институциальные особенности нашей
философии налицо. Они таковы, что не давали ей возможности
воспарять в высокие сферы чистой теории, напротив, пригибая ее к
повседневному, к такому по-сю-стороннему, отчего болит сердце,
неспокойна совесть и раскалывается голова.
При анализе второго выражения национального в философии
исследователи согласно указывают на ведущие темы русской
мысли — человек, общество, история, идеал, Бог. В
историографии русской философии классическая характеристика такого ее
содержания безупречно дана В. В. Зеньковским. Быть может,
следует особо подчеркнуть, что все названные общечеловеческие
темы даются у нас в нашем русской изводе, в изводе нашей слож-
2 Наша общественность стала воспринимать профессиональную
философию как нечто ценное для русской жизни очень поздно, лишь в начале XX в.
В 1911 г. Московский университет широко отметил 30-летие
научно-педагогической деятельности сугубо профессионального Л. М. Лопатина, а П. И.
Новгородцев по этому случаю написал так: «И славянофилы, и Влад. Соловьев, и
кн. С. Трубецкой заслужили широкое признание не философской, а
публицистической стороной своей деятельности. Для того, чтобы могло состояться
такое единодушное чествование мыслителя, никогда не выходившего из области
отвлеченных изысканий, нужен был успех и самого русского общества.
...Чтобы отвлеченная глубина его воззрений могла получить должную оценку,
нужно было время и для общего духовного роста. Лет 20, может быть, даже 10 тому
назад, подобный юбилей был бы немыслим» (Праздник русской философии.
Юбилей Л. М. Лопатина // Русская мысль. 1912. Кн. 2. С. 40).

В ОТВЕТ В. Н. САГАТОВСКОМУ
447
ной и тяжелой, подчас трагической истории. Жизнь в условиях
суровой природы, военно-тягловый строй сложившейся русской
государственности, а затем долгое и эгоистическое
самодержавие, крепостничество, бунты и революции определяли
экстремальный характер постановки и решения вопросов и ответов в
русской философии.
Что касается поэтики нашей философии, то она определилась
общим аксиологическим характером нашей культуры, которая
компенсировала недостатки сущего мечтами о должном. Для
мыслителя и писателя целью стало достижение триединства
правды-истины и правды-справедливости. Это последнее
предполагает невольное и неизбежное повышение фактора
убеждения (быть может, в ущерб доказательности), использующего
различные художественные средства и приемы, приближающие
философию к искусству слова, к литературе. Не случайно же так
превосходна философская проза русских авторов — от Д. В.
Веневитинова и А. И. Герцена до таких блестящих писателей, как
В. С. Соловьев и о. П. Флоренский. Невозможно не упомянуть
Ф. И. Тютчева, вся философия которого изложена в его
гениальных стихотворениях. Наконец, об особенностях поэтики русской
философии многое скажет простое перечисление названий
знаковых работ: «Философические письма», «Русские ночи», «В ответ
A. С. Хомякову», «Литературные мечтания», «Письма об
изучении природы», «Когда же придет настоящий день»,
«Исторические письма», «Три разговора», «Из писем
прапорщика-артиллериста» и проч. и проч.
Анализ каждой из форм выражения национального в нашей
философии повелительно указывает нам на первую, и главную,
неизбывную особенность русского философского отношения к
миру — оно наличествует в самой жизни не как теория, а как
духовно-практическое ее начало, как мировоззрение. В этом
качестве философия обнаруживает себя как событие в ряду других —
царь да Сибирь, да Ермак, да тюрьма, да пятый год, да
семнадцатый год... Выразительнейшим образом, хотя и не без некоторой
запальчивости, обозначил событийность русской философии
B. Ф. Эрн.3
3 См. его замечательный пассаж из статьи «Нечто о Логосе...»: «Печерин
или Гоголь не написали ни единого „философского" произведения, но жизнь
Печерина проникнута такой огромной мыслью, такой сознательной идеей, что
философская значительность этой жизни превышает целые томы самых
блестящих сочинений» (Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 89).

448
А. А. ЕРМИЧЁВ
Широко и многовекторно, перспективно и проективно,
многоцветно и резко раскрывается событийность русской мысли.
Философ укажет на ее конкретизм, персонализм и
антропологизм, органицизм, историософичность, онтологизм и т. п. и т. д.
Общественный демагог, руководитель какой-либо партии будет
говорить о русской вере в силу идеала, ради которого — на миру
и смерть красна — человек жертвует собой и т. п. Русские любят
говорить о философии как мелиорации души, возвышении ее в
сферу духа; они понимают русскую философию как сотериоло-
гию. Но особенно прямо, особенно резко событийность русской
мысли обнаруживается в ее функционировании в быту, в ее
общественных движениях. Очень хорошо сказал об этом С. А. Вен-
геров: «В том-то и дело, что отвлеченные идеи никогда не
оставались для нас отвлеченными, а, переходя в плоть и кровь, быстро
переводились на язык действительности и становились чем-то
очень конкретным».4 Я же уточню: они становились
руководством к действию, и чем более отвлеченна была идея, тем более
максималистски воспринималась необходимость ее
практического воплощения. Наблюдение Ю. Крижанича — «русские
меры не знают!» — кажется, навсегда; коль любить — то без
рассудку, коль грозить — то не на шутку. Если материализм — то по
Чернышевскому, если реализм — то по Писареву... Кто-то назвал
60-е годы XIX в. в России самыми пьяными годами... Уж если
быть христианином, то по федоровскому «общему делу»; на
худой конец, по чаадаевскому хилиазму — «да придет царствие
Твое здесь, на земле». Уж если революция, то ленинским
призывом к революции мировой...
Неотделимость русской философии от русской жизни,
событийность ее понуждают нас признать, что во всех своих началах,
серединах и концах она была философским россиеведением,
философией России, никакой другой быть не могла, а теперь и не
станет.5
В русскости русской философии заключается ее великая
сила; в этом же состоит ее великая слабость. О силе достаточно
судить только по нами прописанному основанию, что она неотъ-
4 Венгеров С. А. Эпоха Белинского. Пг., 1919. С. 13.
5 «Да помилуйте, а является ли ваше философское россиеведение
собственно философией?» — спросит нас какой-либо читатель, сразу же втягиваясь
в споры не только конца 80—начала 90-х годов (Е. В. Барабанов, Н. К. Гаврю-
шин, M H. Громов, А. В. Гулыга, 3. А. Каменский, Л. В. Поляков и др.), но и
1910 г., когда В. Ф. Эрн противопоставил философские принципы «Пути» и
«Мусагета».

В ОТВЕТ В. Н. САГАТОВСКОМУ
449
емлемо включена в русскую культуру, а ценности последней
настолько бесспорны, что, признавая их, нельзя не признавать
достоинств русской философии. Но, как показывает история, в этой
самой русскости для русской философии таилась смертельная
опасность.
Как известно, национальная русская философия родилась в
счастливое время 30—40 годов XIX в. Три обстоятельства нужно
иметь в виду, пытаясь понять особенности этого процесса.
Во-первых, русский ум, пока не искушенный изучением долгой
истории мышления, был исключительно доверчив к европейским
влияниям. О доверчивой простоте русского ума в те годы не
писал, пожалуй, только ленивый.6 Даже прославляемые нами за
оригинальность славянофилы оригинальны разве в рамках
следования Шеллингу. О западниках и говорить-то нечего. Достаточно
вспомнить чудовищно-наивное восприятие действительности у
неистового Виссариона.
Другое обстоятельство заключается в том, что русская
философия родилась не в тиши академического кабинета и не в
схоластических спорах, оттачивающих логическую убедительность
умственных конструкций. Русская философия возникает у
любомудров не из азарта интеллектуального состязания, а из
потребностей гражданина, сына Отечества, из желания придать импульс
самостоятельности культурной жизни России, изменить ее к
лучшему. Перевод философии в жизнь, одействорение Истины — а
как иначе? Ведь если истина дана теоретически, то правильно и
последовательно реализовать, одействорить ее: сначала— в
себе, потом — в окружении.
Наконец, и это третье обстоятельство, зададимся вопросом о
том, какую же истину собирались одействорять наши
прославленные предшественники.
Современная исследовательница, рассказывая о работе
русских по выработке собственной философии в последекабрист-
ский период, пишет: она «отмечена устойчивым феноменом —
6 В этом случае уместно привести эпиграмму В. И. Туманского:
Давно ли в шелковых чулках
И в пудре щеголя-француза,
С лорнетом, в лентах, кружевах
Разгуливала наша Муза?
Но русской барышне приелась старина:
Все то же платье, та же лента,
И ныне ходит уж она
В плаще немецкого студента.

450
А. А. ЕРМИЧЁВ
нравственным императивом, в котором синтезируется
понимание хода истории и долг мыслящей личности, способствующей
реализации абсолютных законов бытия».7 Проще говоря,
исследовательница указала на нравственное обязательство русского
благородного человека: я призван осуществить великое и я
обязан это сделать!
От чего взялась такая гордыня? Здесь был задействован
целый букет обстоятельств. Наверное, прав Н. И. Ульянов,
указавший на мощное влияние немецкой романтической литературы и
трансцендентальной философии.8 В свою очередь, немецкие
идеи стали чем-то вроде антидепрессанта, принимая который,
русские нейтрализовали чувство страха и унижения,
испытанного в трагедии 1825 г. Немцы способствовали рождению гордой
мысли: я не тварь дрожащая, а право имею, раз уж во мне
повторен Мировой Дух; я — тот, в ком Природа наконец узнает себя.
«Молодая Россия»9 под влиянием Гегеля испортила себе
понимание жизни; даже «человек, который шел гулять в Сокольники,
шел для того, чтобы отдаваться пантеистическому чувству своего
единства с космосом; и если ему попадался по дороге
какой-нибудь солдат под хмельком или баба, вступавшая в разговор,
философ не просто говорил с ними, но определял субстанцию
народную в ее непосредственном и случайном явлении».10 Все шло
по Гегелю, который «намеренно взвинтил свою философию над
земным уровнем и держался в среде, где все современные
интересы и страсти становятся довольно безразличны, как здания и села
с воздушного шара; он не любил зацепляться за эти проклятые
практические вопросы, с которыми трудно ладить и на которые
надобно было отвечать положительно».1 ' Так же поступали
молодые русские, экстатически служа универсальному человечеству,
для счастья которого ничего не жаль — ни себя, ни других. Уж
если и воплощать истину в жизнь, то только Великую Истину!
Вместе с немцами открылись для нас необозримые мировые
7 Рудницкая Е. Л. Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 года.
М., 2004. С. 215.
8 См.: Ульянов Н. И. Ignorancia est // Воздушные пути. Альманах / Под ред.
Р. М. Гринберга. Нью-Йорк, 1960.
9 «Молодая Россия» — термин, введенный М. О. Гершензоном для
обозначения русского умственного движения 30—40-х годов XIX в. См. его
«Историю молодой России» во втором томе «Избранного» (М.; Иерусалим,
2000).
10 Герцен А. И. Сочинения: В 2-х т. М, 1986. Т. 2. С. 192.
"Там же. С. 193.

В ОТВЕТ В. Н. САГАТОВСКОМУ
451
дали... Все — или ничего, a tertium, конечно, non datur!12 Так
возникает русская идея как идея мирового призвания России, в
разработку которой вложили свой талант все без исключения
идейные водители России 30—40-х годов.
Справедливости ради нужно признать, что придуманное было
не новым, а хорошо забытым старым: просто в 30— 40-е годы на
философский уровень оформления поднялась древняя русская
идея, согласно которой православным не по пути с латинянами,
что у них, как у носителей истинного христианства, путь свой —
особый и исключительный. Монах Филофей придал такому
умонастроению острую, пугающую, как нож, формулу «Москвы —
Третьего Рима».
Теперь, отделенные от «Молодой России» почти двумя
веками (и еще более — от Филофея), мы не можем не видеть в их
претензиях и упованиях какого-то странного содержания.
Оказывается, Россия и русские ценны не сами по себе, нет! Оказывается,
они назначены для чего-то, они призваны служить какой-то
великой цели. «...Это одно должно было насторожить людей: цель,
бесконечно далекая, — не цель, а если хотите гениальная
уловка...» — предупреждал А. И. Герцен, но не был услышан.13
Пока же в 30—40-е годы В. Г. Белинский завидует внукам и
правнукам, которые увидят Россию 1940 г. в блеске и славе...
Славянофилы просто «продавливают» «русскую идею»: «о,
недостойная избранья, ты избрана, ты избрана!» Даже мизантроп
Чаадаев говорит о России как совестном судье европейской
«крутни». В конце века В. С. Соловьев вообще возводит
самоотречение в закон нашего поступательного развития.
Таким был первый этап формирования целостности русской
мысли. Целостность определилась целью, а целью стало
исполнение Россией великого всемирно-исторического деяния. Русская
философия изначально складывалась как своеобразный сотерио-
логический проект, и исполнение его начиналось здесь и теперь.
12 Интеллектуальная бесшабашность, подпитываемая отсутствием
умственной культуры, вполне может быть сравнима с «беззаветной отвагой,
особенно замечаемой в низших классах народа», о которой писал П. Я. Чаадаев.
Иностранцы, продолжал он, ставят ее нам в заслугу, но «они не заметили, что та
самая причина, которая делает нас подчас столь смелыми, постоянно лишает
нас глубины и настойчивости» и даже «вызывает в нас также равнодушие к
добру и злу, ко всякой истине, ко всякой лжи». Чаадаев зовет это состояние
«ленивой отвагой» {Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 23—24).
13 Герцен А. И. Сочинения. Т. 2. С. 26. Можно думать, что и он себя не
слышал, если признал за русским миром право спасать мир.

452
А. А. ЕРМИЧЁВ
В нашей идейной жизни возникает «ошибка короткого
замыкания»,14 когда высшие ценности и идеалы принимаются за прямые
инструменты устроения жизни огромной страны, заселенной
крестьянским людом и раскинувшейся от Тихого океана до Балтики.
Дистанция между сущим и должным была преогромной, и
многим она сломала жизнь. Те из идеалистов, кто не хотел оставаться
говоруном, шли на службу, пытаясь быть честным практическим
работником, как то сделали многие славянофилы при подготовке
крестьянской реформы. Другие, более склонные к
размышлениям, понимая роль церкви в русской жизни, начинают
исповедовать социальное христианство как средство разрешения не
только наших, но и мировых тягот. Третьи становятся
революционерами. Не видя выхода из противоречия между идеалами и
обстоятельствами, считают возможным силой убрать куда-то и
обстоятельства, и даже людей, мешающих торжеству
прекрасного идеала.
Следующий этап формирования целостности русской
философии выпадает на вторую половину XIX в., когда были
предложены теоретические обоснования русского одействорения
Великой Истины. Почти все представители главных идейных течений
того времени — религиозной философии и философии
позитивной — работают на эту цель. Ведущее место среди них
принадлежит, конечно, двум нашим метафизикам — В. С. Соловьеву и
Л. М. Лопатину и двум позитивистам — П. Л. Лаврову и
Н. К. Михайловскому. И первые и вторые равно воспринимают
мир как историю, которую творит человек, носитель
самодеятельного творческого духа, движимый к высоким целям
преображения мира.
Учение о мире как истории его просветления, учение о Бого-
человечестве — это В. С. Соловьев. О мире, в который вступило
начало самости и исключительного самоутверждения и в
котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось, учит
Л. М. Лопатин. Легко понять, что позитивисты П. Л. Лавров и
14 Термин принадлежит П. Б. Струве. Он применил его для
характеристики религиозно-общественной позиции Н. А. Бердяева в статье «О гордыне, ве-
лемудрии и пустоте» {Струве П. Б. Дневник политика. 1925—1935. М., 2004.
С. 427). Но такую же ошибку он замечал у русской мысли еще раньше.
Например, обращаясь к руководству Религиозно-философского общества в
Петербурге, он говорит: «Религиозная общественность (а ее и хотели создать
Д. С. Мережковский и Ко. —А. Е.) предполагает, что религия прямо устрояет
общественные отношения» {Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура,
религия, социализм. М., 1997. С. 400).

В ОТВЕТ В. Н. САГАТОВСКОМУ
453
Н. К. Михайловский по-своему разрешают соловьевско-лопа-
тинскую идею, подходя к ней «снизу», от реального человека.
Они утверждают, что реально только то, в чем человеку дано
действовать, что история и есть подлинная область существования
личности и, наконец, что в истории она, личность, занимает
центральное, креативное положение.
Идея мира как творчества, соработничества человека с Богом,
как это есть у религиозных философов, или
творчески-преобразовательной деятельности личности, у философов светских,
образует основание для органического единства тех сущностных
особенностей русской философии, на которые в своей превосходной
статье указывает В. Н. Сагатовский. Только идея мира как
творчества поясняет необходимую последовательность движения
нашей мысли от 60—70-х годов XIX в. к «золотому веку» ее
существования, именуемому временем русского духовного ренессанса.
С началом нового оживления общественно-политической
жизни в последнее десятилетие XIX в. и с рождением «нового
религиозного сознания» она получает новый импульс для своего
развития. Не только в религиозной философии и не только в
марксизме главным звеном теоретических построений становится
человечество с его способностью творить мир, но и в
академическом гносеологическом идеализме.15 А пришедшая в Россию
феноменология стала катализатором новых подходов к пониманию
и субъекта, и объекта философского знания. Все вело к
пересмотру традиционной для классической философии
субъект-объектной парадигмы, а начинается такой пересмотр с изменения
представлений о субъекте, с тем чтобы в бытийственном статусе
уравнять субъект и объект. Русская философия приближалась к
рубежу, за которым начиналась другая, неклассическая,
свойственная европейскому XX в. философия с ее первоочередным
вниманием к языку, к культуре, к тексту. Весьма возможно, что не
случись народной революции октября 1917 г., то осваивать
современную философию приезжали бы не в Европу, а в Москву и
Петербург.
Итак, идея творчества, содержащаяся в скрытом виде в нашей
национальной философии со времени ее рождения в первой поло-
15 В статье «Метафизическая теория и интересы культурной личности»
M. M. Рубинштейн пояснял, что в гносеологическом идеализме мир не дан, а
задан. В нем «истинная действительность не есть, а творится. Она в цельной форме
является идеалом, которому мы служим вечным стремлением к совмещению
мира ценностей в мир фактов» (Утро России. 1910. 13 августа. № 222. С. 2).

454
А. А. ЕРМИЧЁВ
вине XIX в., во второй его половине осознается вполне и
формулируется в ряде направлений, а в XX в. получает свою
всестороннюю проработку. Ее присутствие означает «диалектическое и
историческое единство русской философской мысли, и, тем самым,
достаточно свидетельствует о ее самостоятельности, а,
следовательно, оригинальности».16
Говоря о событийной природе русской философии и называя
«двушаговое» становление ее целостности, мы можем не
доказывать, что идейные процессы XIX—XX вв. были всего-навсего
отражением и выражением динамики русской жизни —
перерастания нашего феодализма в капитализм и освободительного
движения как формы взаимоотношения общества и государства.
Подобно тому как время 1812—1825 гг. сыграло главную
роль в формировании русской идеи, так 1861—1874 гг.
определили теоретическое обоснование ее одействорения. Хотелось бы
обратить внимание читателя на 1874 г. Это не только год
мощного антипозитивистского и метафизического восстания В. Д.
Кудрявцева-Платонова, В. С. Соловьева и В. Я. Цингера, но и
первый год, когда русская молодежь в массовом порядке «пошла в
народ». С этого времени благодаря великой литературе Ф. М.
Достоевского и Л. Н. Толстого и народнической пропаганде идей
одействорения постепенно осознается русской молодежью как
личная задача каждого. Результативность этого процесса
обнаруживается на переломе XIX—XX вв., когда начинается бурная
организация политических партий и напористая активность
«нового религиозного сознания».
В этих обстоятельствах установка на реализацию
социального идеала, единодушно признаваемого всемирно-историческим,
получает свое закрепление в двух формах идейной
тотальности — религиозной философии и марксизма и марксиствующего
позитивизма. Они различны и схожи. Пусть это тривиально, зато
незыблемо — без славянофилов нет западников, без
Чернышевского — Соловьева, без марксистов — религиозных метафизиков
нашего ренессанса... Так мы приблизились к драматическому
эпизоду осени 1922 г., когда политически победившие
марксисты завершают высылку оппозиционных интеллигентов, а среди
них — самых значительных русских философов. Уже Б. В. Яко-
венко, понимая разные причины этой акции, указывает на
главную — «скрываемое признание общекультурного значения
философских достижений высылаемых мыслителей и отчетливое
16 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Париж, 1989.

В ОТВЕТ В. Н. САГАТОВСКОМУ
455
сознание своего в глубинах души и разума коренящегося
собственного сущностного родства с запрещенными и выдворенными
направлениями мысли и идеалами».17 Более того, через десять лет
свою «Историю русской философии» он заканчивает
утверждением, что Советский Союз в своей внутренней и внешней
политике хочет осуществить лозунг «всемирного общечеловеческого
единения», который выстрадали В. Г. Белинский, Ф. М.
Достоевский и Е. Н. Трубецкой.18
От высылки 1922 г. до 1989 г., когда началась четвертая
русская революция, прошло менее семидесяти лет. Исполнилось
предвидение А. И. Герцена о неминуемом крахе казарменного
социализма. Умер великий Советский Союз. Перестает
воодушевлять идея всемирного единения, выпестованная русской
философией. Боль жизни сильнее ее радостей. Мы разочаровались в
Великой идее потому, что за ней — гражданская война, разбой
коллективизации, страдания ГУЛАГа, одиночество победителей
1945 г., унизительное поражение в состязании потребления и
катастрофа 1990-х годов. Мир не хочет, чтобы мы его спасали.
А о русской философии мы можем только сказать
пронзительным стихом поэта:
И ничего не исправила,
Не помогла ничему
Смутная, чудная музыка,
Слышная только ему.
Мы раньше были пьяными, теперь мы стали трезвыми.
Теперь мы знаем, что нормальное общество — это взаимодействие
трех уровней ценностей: высших, очень высших, низших, совсем
бытовых и, наконец, серединных ценностей общественного су-
17 «...Современная эпоха развивается и протекает под знаком русского
духа» (Вступительная статья Б. В. Яковенко к трем номерам журнала «Der
russische Gedanke» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии.
2009. Т. 10. Вып. 2. С. 161. Пер. А. Ю. Вязьмина).
18 Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 469.
Параллелизм ценностных установок противоположных направлений русской
философии он обнаруживает при исследовании ее поступательного движения во
второй половине XIX в. Историк связывает его с именами В. С. Соловьева,
П. Д. Юркевича. В. Д. Кудрявцева-Платонова, Л. М. Лопатина, С. Н.
Трубецкого, но утверждает прямую зависимость их теоретического успеха с
освободительным движением. Понять можно: шестидесятники-социалыцики
отстаивали социальное и политическое достоинство личности; метафизики,
соответственно, внедрялись в свои метафизические глубины, находя в них основания
такового достоинства.

456
А. А. ЕРМИЧЁВ
шествования — материального достатка, образования, полиции,
закона, права. Высшие ценности нужны, но они не должны
подчинять себе другие... А так, что же, пусть существуют...
Идеалы — это прекрасно.
Вот от этого и нужно идти вперед, в будущее. Начнем
сначала. Что касается современных философов в России, то их
положение самое преблагополучное. Отбросив сотериологические
бредни, они вместе с великим российским народом завоевали
буржуазную свободу, право на простое греховное человеческое
существование. Чего еще нужно для плодотворного развития
новой русской философии — философии по-сю-стороннего, только
по-сю-стороннего бытия?
2009 г.

ПО ТУ СТОРОНУ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
И ЗАПАДНИЧЕСТВА:
ОБ ОДНОЙ ОСНОВНОЙ ОРИЕНТАЦИИ
РУССКОЙ МЫСЛИ
Интерес русской мысли к человеку, его
социально-культурному и национально-государственному пространству
общеизвестен. По разным причинам сложилось так, что в наших
умственных течениях «сливались воедино как творческое, философское
мировоззрение, так и общественная, политическая и
социально-экономическая программа, причем все части были так
пригнаны одна к другой, что все это принималось за неразрывное
органическое целое и действительно казалось таковым».1 Русская
философия — это все-таки и прежде всего русская общественная,
если хотите, национальная мысль с ее доминантой — русской
идеей. Можно — и не без основания — по-разному к этому
относиться, ибо таким ее статусом определились и ее достоинства, и
ее недостатки как теоретического, так и
социально-функционального уровня содержания.
Какой бы культурологической парадигмы ни придерживался
исследователь, он вынужден будет признать всегдашнюю
русскую «оглядку» на Запад. С Илариона, признав себя молодым
народом, мы создавали свою культуру и государство,
примериваясь к ценностям Европы, и нередко с точностью до наоборот.
Так сложились славянофильство и западничество; и первое и
второе — совсем не философии, а социокультурные ориентации
русской жизни, и мы привычно рассматриваем ее как поле
взаимодействия таких ориентации, подчас клеймя простое желание
поучиться у Европы западничеством, а стремление отстоять
национальную честь — славянофильством, а то и национализмом.
В социокультурную дихотомию «славянофильство —
западничество» мы спокойно вписываем разного рода социально-полити-
1 Булгаков С. Н. Без плана. Идеализм и общественные программы // Новый
путь. 1904. №10. С. 263.

458
А. А. ЕРМИЧЁВ
ческие учения (революционный демократизм, либерализм,
охранительный консерватизм и т. п.) и даже учения философии.
Но, как недавно справедливо заметила одна
исследовательница, «кроме западнического пути конституционного и
промышленного пути развития России, кроме славянофильского
традиционализма в духе допетровского времени в 30-е годы
существовал третий, кардинально отличный путь, не привлекший пока
внимания историков. Это было стремление к духовному слиянию
России с Западной Европой, устраняющему
идейно-политические противоречия, но сохраняющему традиционные
общественно-религиозные ценности».2 Такое стремление, однако, не просто
существовало в эти годы. Оно родилось еще в XVIII в. и,
питаемое пограничным — между Востоком и Западом — положением
России, постоянно наличествовало в нашей культуре, в ее
характере творческого синтеза. Наиболее полным философским
выражением его стала та линия нашей мысли, что знаменуется именами
П. Я. Чаадаева, В. С. Соловьева и, наконец, всем русским
духовным ренессансом с его продолжением в зарубежье. Ведь не
случайны же неудачи определить место этих имен в поверхностности
дихотомии «славянофильство — западничество»! Не случайно
были они критиками и славянофилов, и западников! Не случайны
наши разночтения в определениях того, чем являются
западничество и славянофильство. Этих неопределенностей можно
избежать, приняв в расчет названный выше «третий, кардинально
отличный путь», осветив наши проблемы с некоей более высокой
гряды. Названными представителями (и еще не названными
здесь), последовательностью их историософских прозрений и
философских построений образуется главное направление
русской мысли, которое, находясь выше разделения на
славянофильство и западничество, снимает их односторонности в высшей
религиозной и культурно-исторической универсальной идее!
Уверенные в том, что при определении этого направления
точкой отсчета служит высшая, развитая форма его, за
последнюю мы примем «новое религиозное сознание»,
«неохристианство» с соответствующим социально-идеологическим и
философским обрамлением: история русской мысли уже предложила
материалы для порядка и способа искомого направления.
Единящими его началами были сознание «недолжности»
окружающего русского (и европейского тоже!) мира, требующее
2 Цимбаева Е. Н. Путь искания кн. И. С. Гагарина. Материалы русских
католиков из французских архивов // Вопросы философии. 1996. № 7. С. 134.

ПО ТУ СТОРОНУ
459
исправления — и даже преобразования. Оно сознает также, что
язвы мира — не этического, а прежде всего
социально-экономического, политико-правового и церковно-политического
характера. Но только в христианской религии — в ней одной — видит
оно единственную, через личность и в личности действующую,
силу преображения мира. Христоцентризм является альфой и
омегой его социальной и исторической философии. Но
представителей этого направления более всего угнетало, что
христианство — главное средство и главная цель преобразования мира —
уже не могло, а подчас и не хотело быть средством этого
процесса, а потому перестало быть целью в умах людей. Никто из них не
сомневался в исторической доказанности и жизненной ценности
христианства как живого сознания всеобщего единства в Боге.
Лелея образ истинного христианства, они выделили
историческую его сторону, осознали это выделение и — каждый
по-своему — были критиками исторического христианства, желая
одного, но безмерно великого — восстановления главенствующего
социального и культурного статуса христианства. Все они хотели
перенести Церковь — это активное начало, единственно которое
могло привести мир к кафоличности, с окраины земного града в
его центр. Истинное христианство, живая сила социального и
даже космического преображения (а у Н. Ф. Федорова —
побеждающее смерть!), воспринималось ими как общее дело не только
всего человечества, но и общее дело сотрудничества Бога и
человека. Это направление — направление социального христианства
в исполнении своих задач — превращается в христианский
универсализм.
Вбирая в себя проблематику славянофильства и
западнической ориентации русской мысли, направление социального
христианства — христианского универсализма постепенно
кристаллизовалось в русской истории, разрешая три основные проблемы:
единства — в духе свободы — личности и общества, единства
нации и человечества и, наконец, церковно-конфессионального
единства. Каждая из трех групп проблем это направление решало
под углом зрения синтеза их «земной» и «небесной» правды,
твердо веря в последнюю и находя границы первой, соединяя
«пределы» гуманизма и светской культуры с Абсолютностью
Христа. Первой составляющей направления христианского
универсализма стала социально-гуманистическая проблематика,
роднившая социальное христианство с русским
освободительным — как революционным, так и либеральным — движением.
Но для него разрешение социальной проблемы невозможно и

460
А. А. ЕРМИЧЁВ
даже опасно, если оно не освящено абсолютными ценностями
христианства, нашедшими воплощение в жизни церкви. Оттого
второй составляющей христианского универсализма становится
экклезиологическая проблематика. Христианский универсализм
вырастает и крепнет на разрешении вопроса о путях и способах
соединения двух правд, а носителем этих правд оно признало
человека, его дела и его веру.
В истории этого направления различимы четыре основные
этапа: первый из них связан с деятельностью П. Я. Чаадаева,
этого представителя социального мистицизма (по выражению
М. О. Гершензона), второй — с творчеством В. С. Соловьева и
Н. Ф. Федорова, третий — со всем русским духовным
ренессансом, и, наконец, четвертый этап, прошедший в русском
зарубежье, сформирован деятельностью «пореволюционного
сознания» — Н. А. Бердяев и его журнал «Путь», группа авторов
«Нового града» (руководимого И. И. Бунаковым-Фондамин-
ским, Г. П. Федотовым, Ф. А. Степуном), организация
«Православное дело» во главе с матерью Марией.
П. Я. Чаадаев наметил исходные пункты направления.
Первый: он был уверен, что понимание христианства как религии
личного спасения глубоко неверно. Он назвал эту позицию
«точкой зрения чрезмерного или непросвещенного аскетизма».
Второе: он хилиастичен, постоянно твердя о Царстве Божьем на
Земле, в обществе, во всем человеческом роде. О Небесном же
Царствии просить Творца бессмысленно — оно никогда не
прерывалось, и кто не злоупотреблял своей свободой, тот всегда был
в нем. Третье: он религиозно оправдывал действительность,
творческий активизм человека: «В тот день, когда на Голгофе
была принесена искупительная жертва человека, разум мировой
был восстановлен в разуме индивидуальном и на этот раз занял в
нем место навсегда. Отныне человеку стало доступно
действенное обладание абсолютным добром и абсолютной истиной; перед
злом выросла преграда, которую оно не смело переступить, перед
добром ее не было...»3 Четвертый: подлинную кафоличность (по
крайней мере, в «Философических письмах») он увидел в
католицизме; позднее, разделив социально действенный католицизм и
духовно ориентированное православие, он намечал пути к
проблеме христианского экуменизма.
Вопреки словам П. Я Чаадаева, что «Спаситель пришел в мир
не для того, чтобы задавать ему загадки, но для того, чтобы дать
3 Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 496.

ПО ТУ СТОРОНУ
461
разгадку»,4 загадок было великое множество. Они были двух
родов — социально-культурного и церковного и собственно
философского и метафизического. Они разделялись всей русской
мыслью XIX—XX вв., а не только представителями означенного
направления. Ведь как писал К. В. Мочульский, близкий
«Новому граду» и «Православному делу», «ни в одной христианской
стране социальный характер христианства не был так глубоко
воспринят, как в России».5 Социальные христиане вполне
усваивали идеи иных направлений («соборность» А. С. Хомякова,
различные идеи «русского социализма» у революционеров,
«естественное право», переосмысляемое религиозно у либералов) и, в
свою очередь, влияли на иные направления. К примеру, по
замечанию М. О. Гершензона, «мысль Чаадаева просочилась через
Герцена в народничество, через Соловьева — в современное
движение христианской общественности».6
Совместными усилиями к разрешению этих загадок русская
мысль приблизилась лишь в русском духовном ренессансе,
оставив за собой опыт неспокойной социальной жизни XIX в. и ряд
историософских проектов и метафизических систем.
Посредническое значение «моста» между П. Я. Чаадаевым и
XX в. русской мысли выполнили разработки социального
христианства В. С. Соловьевым. Им было разрешено главное
внутреннее противоречие славянофильства, заключавшееся в
национализации христианства. Одну из заслуг В. С. Соловьева С. Н.
Булгаков видел в утверждении им «национального универсализма»:
«всечеловечность» русских как факт получила у В. С. Соловьева
историософское и метафизическое обоснование. Но, замечает
С. Н. Булгаков, хотя Соловьев преодолел также другой
предрассудок славянофильского учения о «ненужности» юридических
гарантий, он все же не сделал проистекающих из этого выводов.
Сами же требуемые выводы С. Н. Булгаков увидел в
необходимости принять во всей полноте «политическое credo русского
западничества»,7 то есть заветы либерализма.
Ко времени, когда С. Н. Булгаков опубликовал статью «Что
дает современному сознанию философия Владимира Соловье-
4 Там же. С. 491.
5 Мочульский К. В. Идея социального христианства в русской философии //
Православное дело. Сб. 1. Париж, 1939. С. 46.
6 Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки
прошлого. М., 1989. С. 204.
7 Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира
Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 443.

462
А. А. ЕРМИЧЁВ
ва?» (1903), в русском обществе созрели условия, чтобы понять
«универсальность и необходимость европейской цивилизации»
(С. Н. Трубецкой) с ее главным достижением — пониманием
политико-правового обеспечения личности, которая может быть не
только не инославной, но и неверующей.
Эти условия были трех родов: социально-политические,
разрешившиеся в сознании необходимого либерального «снятия»
освободительного движения; культурные, при которых «как
никогда ранее» русская культура «сумела осуществить
органическое сочетание собственных автохтонных творческих заданий и
европейских культурных форм», что сделало ее «типологически
новым феноменом»,8 и, наконец, церковно-общественные,
свидетельствовавшие о желании части православного клира быть
свободными от государства, что встретило горячую поддержку у
интеллигенции. Эти условия обеспечили дальнейшее — в
сравнении с временем В. С. Соловьева — развитие основной
ориентации русской мысли.
Оно прослеживается по трем параметрам — институциаль-
ным, социально-функциональным (идеологическим) и
собственно философским, метафизическим.
В отличие от прежних лет социальное христианство обретает
своих носителей в форме организации, то есть институализирует-
ся, вписываясь в организационную структуру общества. Речь
идет о Петербургских религиозно-философских собраниях 1901—
1903 гг., о деятельности Религиозно-философских обществ в
Москве, Петербурге и Киеве, о книгоиздательстве «Путь»,
«Христианском братстве борьбы» В. Ф. Эрна и В. П. Свенцицкого, о
выступлениях «христианских социалистов», как-то: Г. С. Петров
или архимандрит Михаил и др. Организовавшись, социальное
христианство вступает в контакты с различными политическими
партиями (эсерами, кадетами, мирнообновленцами, трудовиками
и т. п.) и обретает свои политико-идеологические контуры.
Самым важным и главным в этом процессе было соединение
социального христианства с либеральным принципом свободной,
охраняемой законом личности. Из различных форм такого слияния,
по-видимому, наиболее оправданной тогдашними
обстоятельствами и работоспособной была та, что представлена направлением
русских либеральных националистов из круга издательства
«Путь». В нем «вполне органично сочетались православие, пат-
8 Хоружий С. С. Трансформация славянофильской идеи XX века //
Вопросы философии. 1994. № 11. С. 56.

ПО ТУ СТОРОНУ
463
риотизм и демократизм... Чуждое экстремизму какого бы то ни
было толка, это идеологическое течение находилось в середине
политической шкалы и может быть охарактеризовано как
центристское, мирнообновленческое, — его приверженцы отстаивали
в политических дискуссиях со своими оппонентами справа и
слева необходимость и возможность создания демократического
национального государства путем постепенных преобразований».9
С признанием социальным христианством либерального
принципа стало возможным изменение толкования «русской
идеи» — из мессианистской она становилась идеей религиозной,
культурной миссией России. Нельзя сказать, что эта
трансформация разделялась всеми мыслителями Серебряного века, но в
принципиальном отношении дело было сделано.
Говоря о развитии философско-метафизического обоснования
в этом направлении, уместно напомнить замечание С. Л. Франка,
что в русской мысли «проблема соотношения между Западной
Европой и Россией рассматривается не просто как
национально-политическая или культурно-историческая, но служит, можно
сказать, трамплином, с которого тотчас взмываешь в высоты
религиозно-метафизического или общего культурно-философского
размышления».10 Главное достоинство собственно философских
разработок русского духовного ренессанса сводятся к вьывлению
и теоретико-гносеологическому оправданию проблемы
творчества — сначала как проблемы историософии (учение о Богочело-
вечестве), постепенно перераставшей в метафизическую.
Императив социального христианства диктовал не просто примирение
горнего с дольним, абсолютного с относительным. Он требовал
найти какую-то новую реальность, какой-то новый сплав,
который, по мысли П. Я. Чаадаева, уже выплавлен в европейской
истории. Царство Божие там в какой-то мере осуществлено
деятельностью европейцев: искали они истину, а попутно обрели
благоустроенное общество. В философии русского духовного
ренессанса, в изысканиях таких гносеологов, как Н. О. Лосский,
С. Л. Франк, Е. Н. Трубецкой, предметом становится творчество
как объективный процесс раскрытия истины, совершаемый не
без участия человека.
Великие революционные потрясения в России придали
новый импульс социальному христианству, которое получало свою
9 Голлербах Е.А. Религиозно-философское издательство «Путь», 1910—
1919 // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 123.
10 франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 494.

464
А. А. ЕРМИЧЁВ
трудную разработку в так называемом пореволюционном
сознании русского зарубежья. Приняв революционную судьбу России
как свою собственную, пореволюционеры, оценивая коммунизм
как «грехопадение» русской идеи, хотели навести мосты к
постсоветской стране, прослеживая при этом контуры «правды
коммунизма». Разработка идей социального христианства
продолжила, с одной стороны, ранее полученные решения (конечно,
корректируемые с учетом времени), а с другой стороны, более
настоятельно ввела в круг эмигрантского сознания экуменическую
идею.
Первая сторона этого процесса, на мой взгляд, наиболее
результативно представлена в новоградстве, занявшем особое
место среди «пореволюционных» групп. Оно же определилось
высоким составом его авторов, уже получивших широкое признание у
читателей России и Европы, основательностью и подробностью
разработки социокультурного аспекта русской идеи и ее
осовремениванием. Четырнадцать номеров журнала «Новый град»
(1931—1939) и сегодня читаются как программа возрождения
посткоммунистической России.
Социальный вопрос новоградцы назвали центральной темой
эпохи, и им был вопрос о реальной свободе и демократии. Исходя
из принципа панрелигиозности общественной жизни, они видят в
ней прежде всего область применения идей —
«сверхполитических убеждений и положений» (Ф. А. Степун), хотя в
действительности общество есть сочетание идей и интересов. В свете такого
понимания русская идея у новоградцев по существу становится
идеей конвергенции, представшей процессом перманентного,
социокультурного диалога, встречи двух цивилизаций,
порождением чего и должен был стать Новый град духоверческого,
свободолюбивого социализма. Со стороны субстанциально-должного он
возводится на христианстве с его принципом ценности личности,
а со стороны функционально-сущего — на смешанной
экономике, общественно-творческом труде и реальной демократии. Тогда
противниками новоградцев становились «реакционный
клерикализм», «формально-юридический либерализм» и «свободо-нена-
вистнический социал-коммунизм».
Что касается экуменического аспекта социального
христианства, то, как представляется, внимание русского зарубежья к нему
было значительно большим, чем в прежние годы. Он оживленно
обсуждался и на теолого-метафизическом уровне
(экуменические собеседования у Н. А. Бердяева, исследования С. Н.
Булгакова и Г. П. Флоровского), и в известной степени реализовывался

ПО ТУ СТОРОНУ
465
в практике межконфессионального общения (Братство св.
Албания) и в работе представителей православной мысли в
международных экуменических организациях.
Социальное христианство не состоялось в русской жизни.
Это печально, но это не печаль отчаяния, безнадежности. Ведь
как стремление, как руководящий жизненный идеал,
формировавший основное социо- и религиозно-культурное направление
русской мысли, оно было, и свидетельства тому мы
обнаруживаем в изобилии. Оно было данностью и заданностью русского
сознания.
1997 г.

О МНИМОЙ ОШИБКЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Еще вчера мы гордились марксизмом-ленинизмом, этим
законным наследователем нашей родной философии русских
революционных демократов. Но пришли иные времена. Пал
социализм, вместе с ним пала марксистская философия, увлекая за
собой Чернышевского, Добролюбова и иных того же рода. Во прах
была повержена «солидная материалистическая традиция», и
нечем стало гордиться. Ан нет! Обнаружилась у нас другая
солидная традиция — правда, уже идеалистическая, и мы вновь
возрадовались. Увы, недолго музыка играла. Старый враг не дремал.
Рогатый явился в облике скромного профессора Петербургской
академии культуры Г. Л. Тульчинского, чтобы сказать, что
русская философия не то чтобы нехороша, а просто никуда не
годна... Она больше любит смысл жизни, а не саму жизнь, умерших и
нерожденных, а не живых. Коротко говоря, она — жизнененави-
стница и заслуживает не уважения, а изживания. Последнее
прибежище цивилизованной и христианской русскости (так, во
всяком случае, думал об отечественной религиозной мысли
благонамеренный, но недалекий читатель) оказалось разгромленным.
Статья г-на Т. «Об одной ошибке русской философии»
напоминает многочисленные самоедские публикации первых лет
перестройки. Ныне они благополучно канули в Лету, и лишь время
от времени какая-либо из них всплывает на поверхность, вызывая
чувство изумления. Однако, перепечатав сочинение г-на Т. из
петербургского журнала «Звезда» (1994. № 9), редакция «Вопросов
философии» (1995. № 3) придала ему тем самым особую
научную и общественную значимость, а провокативное исполнение
статьи и способ решения в ней основной темы вызывает на
возражение.
Г-н Т. пишет, что неприятие русским обществом
либерализма, неумение и нежелание русских жить так, как живут на
благословенном Западе, нашли свое существенное выражение в «глав-

О МНИМОЙ ОШИБКЕ
467
ной типологической теме русской мысли» — идее всеединства
(соборности, общинности и т. п.). Русская философия
концептуально закрепляет основную черту русской, российской мен-
тальности — нелюбовь к свободе и благоустроению жизни.
I
Страшен черт, да милостив Бог! Обвинительный вердикт по
делу русской философии весь построен на незаметной для
читателя и, возможно, для автора подмене понятий. Дело в
следующем. Г-н автор, предупредив о недопустимости прямого
перевода метафизических принципов в практический план, сам-то
рассуждает так, будто метафизический максимализм философии
тогда же является максимализмом общественно-политическим:1
«...на практике нравственный максимализм и утопизм, игры с
нравственной бесконечностью оборачиваются правовым
нигилизмом, произволом, в конечном счете — насилием и
человекоубийством, родимым российским беспределом». Г-н Т. не только
приписал русской философии отождествление метафизического
и социально-исторического планов, но и сам эффектно
использует этот прием, уравнивая понятие «всеединства» с церковной
«соборностью» и экономико-хозяйственной «общинностью».
Теперь он начинает говорить уже не о русской философии, не о
«главной типологической теме» ее, а о русском национальном
характере. Нехитрая взаимоподмена духовного и посюстороннего,
метафизического и позитивного дает ему возможность прибегать
к именам и цитатам, выгодным для замысла автора, и довести
критику русской религиозной философии до необыкновенной
крутизны: дескать, «отвергая демократию и либерализм, русские
философы рано или поздно должны были сделать шаги к
концептуальному примирению с тоталитаризмом».
Последнее видится автору в доказательствах двух родов.
Во-первых, он обращает внимание на совпадение некоторых
ключевых мотивов философии всеединства и
марксизма-ленинизма. Речь идет об учении о человеке (особенно у Л. П. Карсави-
1 Верно, у отдельных представителей русской религиозной философии
тяготение к такому отождествлению было. Особенно этим грешило «новое
религиозное сознание» Д. С. Мережковского и Н. А. Бердяева. С критикой этого
заблуждения выступили — и очень резко — П. Б. Струве и С. Л. Франк, но и
прочие философы оценили такие позывы весьма иронично.

468
А. А. ЕРМИЧЁВ
на), о «рационалистических схематизмах, претендующих на
общие законы развития бытия», об «историцизме и прогрессизме,
констатирующих железную поступь истории, неизбежность
смены одной стадии общественного развития другой», об «установке
на преображение мира, общества и человека в соответствии с
упомянутыми схемами», об «общинной природе личности», о
«первичности социальных общностей (нации, класса) по
отношению к индивиду, когда наибольшей реализацией этой ценности
является социальная организация (церковь, партия нового типа),
обладающая высшей личностной природой». «И самое
главное, — заключает автор, — в тотальности всеединства».
Здесь сразу столько наговорено, что не знаешь, как и обойти
этот бурелом. Можно было бы сказать, что русские мыслители не
раз и не два, а постоянно выступали против рационализации и
схематизма истории, сказать об их выступлениях против теории
прогресса, о том, что у них человек не имеет общинной природы,
что церковь и партия — разного рода образования и т. д. и т. п.
Обращаю внимание на главное, — на то, что г-н автор ловко
повернул против русской религиозной философии ее же
наблюдение о лжерелигиозном характере и скрытом телеологизме теории
прогресса. Теперь оригинал (религиозное сознание в целом)
уравнивается с копией (теория прогресса и марксизм), и копия
представлена первичной в отношении оригинала. Разумеется,
после такой процедуры духовную образующую личности в
религиозной философии легко приравнять к социальной образующей в
материалистическом марксизме.
Во-вторых, г-н автор ссылается на концепцию «нового
средневековья», популярную в отечественной мысли в 20-е годы. В
ней-де мыслился отказ от личности «на путях религиозного
единства», а социализм мыслился первым во времени образцом
«нового средневековья». Но так ли это? Что в этой концепции
выражалось отрицательное отношение к буржуазной демократии —
безусловно. Сошлюсь на С. Л. Франка, который в статье г-на Т.
выступает в благородной роли обличителя черно-красной
опасности. Мудрый С. Л. .Франк в одной из своих работ 20-х годов
писал, например, такое: «...в области политических идеалов и в
общих воззрениях на существо и цели общественной жизни вера
в принцип индивидуалистического либерализма потерпела такое
поражение, столь основательно потухла в человеческих сердцах,
что о ее воскресении теперь не может быть и речи. Сколько бы мы
ни натерпелись от деспотизма социалистического государства,
как бы ни томились мы, в состоянии полного бесправия, по охра-

О МНИМОЙ ОШИБКЕ
469
не наших личных прав, никто отныне уже не может поверить, что
государство должно быть лишь „ночным сторожем",
охраняющим неприкосновенность прав граждан. Политическая свобода,
как высшее и последнее благо общественной жизни, никого уже
не соблазнит отныне. В мире пробудилась, напротив, тоска по
творческой, смелой в своей инициативе государственной власти;
идея солидарности, общего служения торжествует над
индивидуалистической идеей „прав личности"; „фашизм" (в широком
смысле этого слова) неудержимо побеждает всякий
парламентаризм и демократию».2 Можно ли считать это ошибкой
С. Л. Франка? Да. Но не непростительной, если иметь в виду
состояние тогдашней демократии, провоцировавшей Западную
Европу на фашизм «в широком смысле этого слова».
Но это между прочим. А по существу «новое средневековье»
совсем не мыслило отказа от личности, а только от «атомизма»;
оно отказывалось не от индивидуальности, а от
«дифференциации». Авторы концепции различали ложный и истинный
индивидуализм, свободно согласующий себя со вселенскими началами.
Атомизм новой истории, писал Н. А. Бердяев, «преодолевается
или ложно — коммунизмом, или истинно — Церковью,
соборностью».3 И конечно же, «новое средневековье» не сводимо ни к
коммунизму, ни к фашизму, даже если они и признавались его
начальными, но извращенными формами. «Новое средневековье»
предполагалось идеократией любви, христианским социально
защищенным обществом, в котором господствует принцип
подлинного, то есть духовного, аристократизма, персоналистическое
начало.
Все в статье устроено так, чтобы внушить читателю
представление об отсутствии в русской философии понятий
индивидуальности и свободы, о ее тотальности (тихонько подменяемой у
автора тоталитарностью). Автор замечает за ней и другие грехи:
пытаясь реализовать «философский потенциал» православия,
она либо переставала быть философией, превращаясь в
теологию, либо изменяла христианству, приближаясь к язычеству.
Действительно, русская философия ставила перед собой эту
задачу и пыталась решить ее. Но мы-то знаем, что задача эта
всегда будет исполняемой, но едва ли исполнимой просто по самой
2 Франк С. Л. Собственность и социализм // Евразийский временник.
Париж, 1927. Кн. 5. С. 264.
3 Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышления о судьбе России и
Европы. М., 1991. С. 27.

470
А. А. ЕРМИЧЁВ
природе религиозного сознания. Совершенно отчетливо об этом
говорит опыт С. Л. Франка. Нелепо упрекать русских
мыслителей за то, что ими не поставлена точка в конце этого процесса.
Вполне на совести автора языческие «исходы» русской
религиозной философии. Он представляет дело так, будто она по
своему антииндивидуализму расходится с самим существом
христианской религиозности, в которой человек первичен,
самостоятелен и самоценен и не является «моментом или элементом какой
бы то ни было симфонической личности». Затем он говорит о
религиозном национализме русской философии («...не Русь
рассматривается частью христианского мира, а этот мир включается
в содержание Св. Руси и отождествляется с нею»). Если же
читатель уже усвоил, что речь идет о народе, склонном к
«смертоносному» коммунизму, то и получается, что националистическая
русская философия «отчасти выражает, а отчасти стимулирует
некий дохристианский архаический тип умонастроения,
созвучный выплеску архаики и смертобожия в большевистской
революции и Совдепе».
Ввиду совершеннейшей новизны этого открытия его нужно
бы описать и обосновать более серьезно — если вообще
возможно говорить серьезно о таком «открытии». Ссылка на
нехристианство карсавинского учения о «симфонической личности»
есть, во-первых, ссылка на один пример, и, во-вторых, пример
неудачный. Удивительно, с какой легкостью искажается учение
Л. П. Карсавина о личности. Он же на каждой странице своей
книги бубнит и долбит одно — о том, что «в совершенстве своем
все сущее лично», о том, что социальная личность — момент
личности симфонической, об индивидуализации социальной
личности, о том, что «индивидуумы выражают в себе социальную
личность с разною степенью полноты, многообразия и активности,
хотя каждый в своем качестве (курсив мой. — А. Е.). Не найти
двух индивидуумов, которые бы выражали ее в равной мере».
Среди них, пишет Л. П. Карсавин, должен быть один,
являющийся апогеем (подчеркнуто Л. П. Карсавиным), и, добавляет он, это
положение обосновывается христологической догмой.4 Где же
здесь индивидуальность? И Л. П. Карсавин, и другие
религиозные философы подпишутся под словами С. Н. Булгакова: «Для
каждого человека... должно быть ясно одно: если адские муки
могут миновать всех людей, то его-то уж они не должны мино-
4 Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.
С. 127, 175.

О МНИМОЙ ОШИБКЕ
471
вать...»5 Иное дело, что русские мыслители были критичны по
отношению к историческому христианству; они хотели быть
философами и были философами. В ходе критико-философского
осмысления христианства кого-то из них «заносило» в антропо-
латрию, в магию, в софиологическую ересь, в пантеизм и панен-
теизм, но никогда — в язычество (В. В. Розанов не в счет!), за
пределы христианства.
Глубокой тревогой проникнуты предупреждения автора:
оказывается, при бездумном, доверительном восприятии философии,
архитипически близкой марксизму-ленинизму, современный
читатель (внимание, внимание!) вместе с русскими мыслителями от
В. С. Соловьева до А. Ф. Лосева внесет «заметный вклад в ныне
осуществляемый национал-коммунистический синтез черной и
красной идеи». Вот так. Видимо, не более. Но и не менее.
Торопясь высказать все, что наболело на душе, г-н Т.
наговорил много нелестного и — не меньше — неверного о русской
религиозной философии. А тема, нельзя не согласиться с г-ном Т.,
важна, особенно ныне, когда над Отечеством, свободой
просвещенном, восходит прекрасная заря капитализма. Но триумф
западников еще вполне не достигнут. Люди, будьте бдительны!
II
Думается, тема раскроется удачнее при учете трех
обстоятельств: опосредованного характера связи между философией и
психологией народа, с одной стороны, и
социально-политическими концепциями — с другой; различия принципов либерализма и
форм и способов их реализации; выделения в русском
либерализме либерально-консервативной традиции.
Хотя автор прямо не говорит об этом, но похоже, что он
разделяет взгляд, согласно которому философия репрезентирует
характер народа. В историографии русской философии он имеет
давнюю историю, будучи сначала отчетливо выражен у
архимандрита Гавриила. Нельзя его принимать безоговорочно — есть
философия и философия.6 Что касается русской религиозной фило-
5 Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 357.
6 См. дискуссию в «Вопросах философии» (1994. № 1 и 1995. № 2).
Допустим, религиозная философия выражает характер народа, но выражает ли она его
позитивизм? Кантианство А. И. Введенского? Критицизм «Логоса»?
Феноменология Г. Г. Шпета? Конечно, эти мои вопросы — просто риторика, имеющая
целью предупредить о необходимости осторожной конкретности в суждениях.

472
А. А. ЕРМИЧЁВ
софии, то она действительно не вполне освободилась из плена
жизни, что совсем не значит, что она прямо выражает
национальный характер. Будучи наро дознанием (наряду с иными своими
значениями), русская религиозная философия была и
самопознанием народного духа, и его критикой. Например, читая г-на Т.,
невозможно избавиться от мысли, что обличение скверных
качеств русских списаны им со страниц сочинений Н. А. Бердяева,
Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, Г. П. Федотова и др. Но не
является ли критика русскости у русских философов свидетельством
того, что они возвысились над народным сознанием и желали
исправления национального характера? Уже потому они не могут
быть виноваты в винах, которые им приписал г-н автор. В
частности, история русской философии — это эпопея преодоления
национализма посредством христианского миропонимания.
Истина, что «русское — не тождественно с христианским, а
представляет собою чрезвычайно ценную национальную и
индивидуальную особенность среди христианства, которая, несомненно,
имеет универсальное, вселенское значение»,7 давалась трудно, но
именно движение к этой истине определяет тональность русской
мысли, а совсем не национализма. Жаль, что такой
методологический сюжет (философия и психология народа) не осознается
г-ном Т., что, в свою очередь, позволяет мне уклониться от
«интересного» разговора о русской ментальности и говорить только
о русской философии.
Ту же ошибку забвения опосредованности связи между
философией и социально-политическими концепциями допускает
автор, обвиняя русскую мысль в утопизме предложенного ею
социального идеала соборности. Конечно, будучи религиозными
мыслителями, русские полагали идеал только абсолютным и в этом
смысле утопическим. Если иметь в виду всеобщую,
незамедлительно вводимую христианизацию жизни, то совершенно
утопично «социальное христианство», вдохновлявшее русский
Серебряный век.8
Но я хотел бы смягчить неудовольствие г-на автора, указав на
два обстоятельства. Первое: по мысли религиозных философов,
абсолютный христианский идеал уже осуществляется (и
осуществлен) здесь и теперь в «работе ума и души индивида», решив-
7 Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм // Русская
мысль. 1912. Кн. III. С. 101.
8 Странно, что г-н автор не вспомнил работ П. И. Новгородцева, С. Л.
Франка, Г. П. Флоровского, посвященных критике утопического сознания.

О МНИМОЙ ОШИБКЕ
473
шего следовать Христу, в Богочеловеческом процессе устроения
жизни на земле. Или у наших философов всеединство не
выступает задачей, достигаемой целью, преломляемой в «земных»
программах? Конечно же, так. Если автор предполагает иное в
этой философии, то он ошибается. И вот второе обстоятельство:
русские мыслители превосходно отличали абсолютный идеал
от его земной проекции, а эта последняя у основателя
философии всеединства, не говоря уже о прочих «всеединцах» и у
большинства философов ренессанса (за малым исключением про-
эсеровски настроенных), была нарисована либеральным
карандашом. Требование г-на Т., чтобы религиозные мыслители
предложили конкретную процедуру реализации социального
идеала, было исполнено ими лет эдак 80—90 тому назад. Едва
ли есть необходимость напоминать о журналах «Полярная
звезда», «Свобода и культура», «Русская мысль», «Русская свобода»,
где во множестве выступали все эти тотально-тоталитарные
философы, превратившие названные контрреволюционные
издания в лабораторию по разработке либеральных программ
разного рода. Нужно ли называть «Московский еженедельник»,
издаваемый Е. И. Трубецким — другом, учеником,
истолкователем и продолжателем В. С. Соловьева? А вот отметить
свойственную русским мыслителям большую личную
социально-политическую активность в осуществлении своих либеральных и
вполне практичных идеалов не помешает. Славянофилы
плодотворно участвовали в подготовке и проведении
крестьянской реформы, и позднее К. Леонтьев справедливо аттестовал
социальные проекты И. Аксакова как либеральные и не разрешил к
печати его брошюру. В. С. Соловьев смело заявлял о
недопущении смертной казни первомартовцев (Александру III), о
необходимости и спасительности для России веротерпимости
(Николаю II), выступал превосходным публицистом в либеральном
«Вестнике Европы», был почитаем и уважаем за свои
соображения о праве и политике. Философы ренессанса сплошь
подвизались в кадетских или околокадетских кругах, в то время как
сторонников партий социалистической ориентации было
относительно немного (Д. С. Мережковский, главные авторы «Логоса»).
Нет, нужно согласиться, что в реализации своего абсолютного
идеала религиозные философы были совсем не утопистами.
Сознавая трудность перевода «небесного» в «земное», духовной
свободы — в свободу политическую, они усердно решали эту
задачу, переставая быть философами и становясь практиками
социальной эволюции.

474
А. А. ЕРМИЧЁВ
Выяснив, что земной проекцией абсолютного идеала был у
них либерализм, нужно конкретизировать, в какой форме он
выступал. Известно, что в истории понятие либерализма
дополнялось и «разбавлялось» другими элементами самых разнородных
порядков — консервативными, националистическими, наконец,
социалистическими и демократическими. Либеральный
принцип — абстракция того же рода, что и называемые в статье г-на Т.
бесконечность, абсолютно твердое или абсолютно черное тело.
Поэтому даже при малейшем приближении к действительности,
оставаясь принципом, содержательно он изменяется, «портится»,
так сказать, от соприкосновения с миром. В Европе такая «порча»
сильно заявила о себе в XX в., а в России и того раньше, в XIX в.,
когда русские как бы со стороны увидели язвы капитализма и
заговорили о правоте социализма по причине неправоты старого
общества. Многосодержательность и динамичность либерализма
в его осуществлении предъявляют и к нам требование жить
своим, а не заемным умом, и не равняться на некий усредненный
европейский либерализм, а отрабатывать свой его вариант.9 О
поисках своего либерализма и свидетельствует его история в России.
Говоря коротко, с конца 40—начала 50-х годов XIX в. в России
находились в отношениях частичного совпадения две формы
либерализма — западнический, заемный (Т. Н. Грановский,
К. Д. Кавелин, В. Н. Чичерин, П. Н. Милюков), и свой,
доморощенный славянофильствующий (не только славянофильский),
пестуемый, в частности, в русской разновидности социального
христианства, первый образец которого предъявил П. Я. Чаадаев,
а завершение дал русский духовный ренессанс (и в русском
зарубежье — в новоградском течении). Философия всеединства и
есть теоретическая основа социального христианства, хотя и не
единственная. Русский духовный ренессанс имел своей
социально-политической парадигмой либеральный консерватизм,
ставший формулой «национального европеизма».
Именно в этой связи нужно было упоминать имя П. Б. Струве
(почему-то занесенного г-ном Т. в эталонные либеральные
святцы), который то так, то эдак пытался приспособить либеральный
принцип к русским условиям, проходя путь от «левого» к «право-
9 Впрочем, г-н автор в конце статьи сетует на то, что нынешние западники
просто воспроизводят европейский либерализм, не учитывая опыт
модернизации стран Тихоокеанского бассейна, в которых так сильны коллективистские
тенденции. А зачем за море ехать, когда опыт приспособления либерального
принципа дает нам русский духовный ренессанс?

О МНИМОЙ ОШИБКЕ
475
му» либералу, разбавляя либеральный принцип социализмом,
национализмом и, наконец, консерватизмом.10 Г-н Т., конечно же,
знаком с замечательными статьями Е. Н. Трубецкого «Над
разбитым корытом» (1911) и «Новая земская Россия. Из наблюдений
земского деятеля» (1913). В них ясно выражено глубочайшее
убеждение в правильности столыпинской аграрной реформы и
насаждаемой в деревне кооперации, что должно было изменить
характер русской деревни в целом, отвратив ее от революции.
Интересны, однако, заключительные слова второй статьи,
какими Е. Н. Трубецкой отвечает на свой собственный вопрос о том,
«преодолеет ли Россия соблазн материальной культуры». Вот эти
слова: «Если у нас есть основание верить в будущее духовного
величия России, то основание это — скорее в прошлом, чем в
настоящем. Трудно поверить, что народ, родивший св. Сергия
Радонежского и Серафима Саровского и давший миру таких гениев,
как Пушкин, Достоевский, Толстой и Соловьев, — затем утратил
смысл своего существования и отдал все свои силы
бессмысленному физическому росту и плоскому идеалу материального
благополучия».11 Консервативная концовка статьи совсем не
отменяет ее весьма либерального содержания! Как писал Н. А. Бердяев,
«смысл консерватизма не в том, что он препятствует движению
вперед и вверх, а в том, что он препятствует движению назад и
вниз, к хаотической тьме»,12 то есть к революционеризму,
начинающемуся с прелестного чувства свободы от традиций и
запретов.
Либеральный принцип на то и есть принцип, чтобы его реали-
зовывать в согласии с возможностями его эффективности для
каждой личности. Это скорее является результатом общей
культуры, когда во всем — подспудно и открыто — наличествует
либеральная константа, каковой, как известно, считается
ценностный примат личной свободы. Где такая константа имеется, там и
наличествует либерализм in nuce. Из этого ядра произрастает
либерализм как движение, и практикующего либерала могут вовсе
не интересовать основания и истоки абсолютной ценности
личности. Она для него — данность, утверждаемая, так сказать,
экзистенциально: «на том стою и не могу иначе».
10 Напомню, что «эталонный» П. Б. Струве бросил клич возвращения к
«правде» Св. Руси, которая восполнила бы современное право. Быть может, это
был один из первых камней в фундамент концепции «нового средневековья».
il Русская мысль. 1913. Кн. XII. С. 12.
12 Бердяев Н. А. Философия неравенства. Письма к недругам по
социальной философии. 2-е изд. Париж, 1971. С. 97.

476
А. А. ЕРМИЧЁВ
Что касается философии всеединства, то ее идеей — как не
согласиться с г-ном Т. — является тотальность, целостность,
надындивидуальная всеобщая связь. Но делать на этом основании
вывод, что в ней отрицаема личность, свобода, личная
инициатива, совершенно невозможно.13 Церковным аспектом идеи
всеединства (тотальности тож!) является поносимая г-ном Т.
соборность. Право, неловко повторять общеизвестное: соборность и
есть истинная свобода, здесь индивид становится вполне
свободным не за счет свободы других, а вместе со свободой других и
благодаря ей. Тотальность всеединства не отвергает личной
свободы и, более того, только и делает ее возможной, ибо такой
тотальностью является Бог. Бытие и ценность в философии всеединства
одно есть, что и делает ее философией свободы, причем
индивидуальной, личной свободы, — Бог явился людям в образе Христа.
Христологический догмат лежит в основе учения о человеческой
свободе в философии всеединства. Абсолютная ценность
личности обосновывается божественной природой Христа. Нужно
совсем не видеть (или не хотеть видеть!) этого ядра либерализма в
основной теме русской религиозной философии. Столь же
простые — хотя и обратного порядка — отношения сложились у
философии всеединства с другими основоположениями
либерализма: о свободной игре индивидуальных сил, предопределяющей
прогресс в области социальной и культурной упорядоченности и
благонравия общества. Этот тезис, равно как лукавую выдумку
либералов об изначально добром человеке, русская религиозная
философия не принимала.14 Она знала об очевидном, хотя и
необъяснимом из бытия Бога существовании зла в мире, и это
заставляло ее высоко ценить и право, и государство. B.C. Соловьев
полагал правовой порядок европейского общества более
соответствующим подлинному христианскому идеалу, и это убеждение
разделяли все русские религиозные философы времени
духовного ренессанса. В этих двух пунктах отношения к либерализму все
представители философии всеединства были также единодушны,
13 Уж скорее можно было бы согласиться с В. Ф. Эрном, упрекавшим ratio
европейской философии в тотальности, нивелирующей индивидуальность, а
между тем именно Европа либеральна!
14 Г-н Т. пишет, что-де «не состоялось откровение о человеке в русской
философии». Ну, знаете ли... Если в эпоху господства просветительского
оптимистического позитивистски-материалистического представления о хорошем
человеке и нехороших обстоятельствах (см. у А. К. Толстого о Потоке-богатыре)
появляется Достоевский и говорит, что человек — это «поле битвы» и проч., то
это не откровение?

О МНИМОЙ ОШИБКЕ
477
различаясь лишь степенью своего «демократизма»,
«консерватизма», «национализма», «социализма» и проч., — дадим же им
право на ошибки! «Симфонический синтез» не противоречит
либерализму и столь желанному многим из нас благоустройству
жизни здесь и теперь! Характеризуя религиозную философию,
связанную с именем В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкой писал:
«...весь пафос этой философии есть провозглашение свободы и
призыв к свободному действию; ее жизненный нерв есть вера в
подвиг божеский и вместе человеческий, коим земля сдвигается с
своих основ, законы естества преображаются, мертвые
воскресают, вся тварь освобождается от суеты и тления, и мир становится
навеки храмом Божиим». Вместе с тем ей присуща «вера в
реальность и ценность теургической деятельности человека во
времени»^ (курсив мой. —А. Е.). Наш автор, естественно, увидеть
положительной связи между философией всеединства и
либерализмом не может, потому что не знает свободы в первой, а второй
понимает только в абстрактной чистоте его принципа.
Главную центральную ошибку русской философии г-н Т.
видит в том, что она «поверила Марксу на слово» о
бесперспективности капитализма и о социализме как выражении
несостоятельности буржуазного общества. Еще более она виновата, что и
социализм-то она отвергала из-за его якобы буржуазной природы,
противопоставляя свою хваленую соборность не столько
социализму, сколько свободному, богатому, роскошному,
благоустроенному буржуазному обществу. Da liegt der Hund begraben — вот
где собака зарыта! Будучи в глубокой тоске по жизни «за
бугром», г-н Т. подверг бы сокрушительному разгрому кистеперых
рыб, устройство атома или знаки зодиака, если бы они мешали
обуржуазиванию-вестернизации России. Однако этому мешает
русская религиозная философия, но скорее — российская мен-
тальность. И она удостаивается самой резкой отрицательной
оценки.
Между тем вопросы, является ли нынешний капитализм тем
же, каким он был в XIX в. или даже в начале XX столетия, как
соотносится капитализм и социализм и каковы дальнейшие
перспективы капитализма — это особенные вопросы. Можно думать,
что исторические эпохи лишь в приближении схватываются
такими абстракциями... Можно думать, что прогресс нынешнего
общества потребления является движением к мировой катастро-
15 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С.Соловьева. М., 1913. Т. 2.
С. 413—414.

478
А. А. ЕРМИЧЁВ
фе... Можно думать, что человечество еще пожалеет, что в свое
время не прислушалось к антибуржуазным голосам... Можно
многое думать... Но не это является темой моего ответа г-ну Т.
Я хотел бы знать, причем тут «одна ошибка русской философии»,
если фактически речь идет об ошибке русской истории,
российской ментальности? Так и следовало заявить: имеется правильная
(европейская) и неправильная (отечественная) история.
В конце концов, можно считать, что статья г-на Т. — плод
какого-то недоразумения. Нынешний либерал не опознал
либерализм русской религиозной философии — своя своих не познаша.
Такое бывает. Настораживает другое. Когда автор полагает
ненормальным любить смысл жизни больше жизни, то не хочет ли
он изгнать из нее идеалы, деидеализировать жизнь? Социальная и
культурная катастрофа, свидетелями и участниками которой
стали все мы, конечно, предрасполагает к отчаянному
антиидеализму. Но если мы хотим остаться философами, мы должны
сопротивляться накатившему на нас желанию ограничить себя и наши
помыслы миром здесь и теперь, только этим миром.
Духовная ситуация в нашем обществе напоминает время
конца XIX—первых лет XX в., когда немарксистская
интеллигенция, согласившись с либеральным идеалом, искала способов его
реализации и философского (и религиозно-философского)
обоснования. Эти поиски породили ныне всем известную
философскую литературу. Что будет результатом сегодняшних исканий?
P.S. Можно было бы перечислять многочисленные
фактические ошибки, содержащиеся в статье, обратить внимание на псев-
до-чаадаевский пафос ее, отругнуться по поводу оскорбительных
высказываний о нелюбви русских к свободе. Оставим это. Но
нельзя пройти мимо обещания автора рассказать как-нибудь о
«потенциале свободы» в русском духовном опыте. Хлопоты его будут
напрасными. Чего стоит этот «потенциал», если он не имеет
никакого отношения к личности?
1995 г.

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ
Лет пятнадцать тому назад в Северной столице начали
рассуждать о «петербургской философии» как некоем особом
явлении отечественного историко-философского процесса. Более
всего говорят о той философии, что началась у нас с основания
Академии наук; впрочем, вспоминают и ленинградскую школу
онтологов, и работы о моделях В. А. Штоффа, и робкое учение
В. П. Тугаринова о ценностях, и много еще чего... А первым
документальным свидетельством тому стала состоявшаяся в 1998 г.
конференция с прямодушным, на суть дела указующим
названием «Петербургская философия как феномен российской
духовности». С нее повелись ежегодные съезды Санкт-Петербургского
философского общества, и на каждом из них эта тема находит
своих адептов. Не отстают и другие регионы, обращая внимание
на «философию в провинции».1
Но есть ли у этой темы резон и в чем он, собственно, состоит?
Всякий, не требуя доказательств и конкретизации,
согласился, что главной содержательной особенностью нашей мысли
являются ее смыслосозидающая, аксиологическая, иногда даже
идеологическая доминанты. Они-то и придают русской мысли
отличие от европейской, ориентированной, напротив, прежде
всего на познание мира такого, каков он есть сам по себе,
который существует в своей объективной незатронутости
человеческим присутствием.
И одна и другая ориентации — продукт и следствие истории,
уходящей своими корнями в далекую древность. Только у нашей
1 См., например: Петербургская философия как феномен российской
духовности: Тезисы Первой ежегодной конференции Санкт-Петербургской
ассоциации философов. СПб., 1998; Петербург на философской карте мира. СПб.,
2002. Вып. 1; 2003. Вып. 2; Философия и русская провинция: Материалы
VI Российского симпозиума историков русской философии. Воронеж, 2000.

480
А. А. ЕРМИЧЁВ
истории — «особенная стать». Наша история изначально
определена географией, разместившей нас на границе культур Запада и
Востока. Недаром говорят: поскребите русского — и вы найдете
в нем татарина. Поэтому и европеизировались мы особенным
образом, применительно к своей географии и этнографии, а потом и
к быту, хозяйству, вере, традициям, государству и т. д. Так что в
конечном счете сложнейшие социальные, политические,
религиозные и культурные противостояния в нашем обществе свелись к
противостоянию «Европа — Россия» в самой России.
Так мы подошли к заявленной теме. Остается напомнить, что
Петербург за все это время, от основания своего и до 1918 г.,
считался представителем Европы в России — разумеется, в той мере,
в какой русское правительство и петербургское общество
выступали носителями «европейского». Доводы сторонников
петербургской философской самобытности и построены на мифе о
Петербурге как «окне в Европу». Если Петербург — это Европа в
России, то и философия, рожденная здесь, в Петербурге, должна
быть какой-то особой.
Говорят, что особенности петербургского мышления можно
обнаружить, если постепенно двигаться от истории города и его
культуры к генеральным особенностям психологии горожан и
как-то далее — к особенностям философии в Петербурге. Этот
путь предложила одна из современных исследовательниц
русской мысли Н. К. Бонецкая. Сравнивая петербургскую и
московскую философии, она пишет: «Их характер соответствовал духу
обеих русских столиц: петербургское направление отличали
отчетливая ориентация на западную мысль, некоторое
вольнодумство в религиозном отношении, тяготение к строгой научности и
системности, вообще, говоря прямолинейно, — прогрессизм,
стремление быть на уровне западного философского развития.
Напротив, московская школа вызывающе консервативна. Истоки
своего философствования ее представители ищут не только в
православно-церковном опыте, но спускаются до средневековых
и античных, даже и первобытных корней современного
человечества».2
На упомянутой конференции о том же говорил профессор
М. С. Каган. Он заявил так: история Петербурга «формировала
такую духовную традицию, которая была особенно благоприятна
для развития философии, конкретнее, того ее направления, кото-
2 Бонецкая Н. К. М. Бахтин и традиции русской философии // Вопросы
философии. 1993. № 1. С. 85.

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
481
рое было связано не с религией, а с научной мыслью, не с
мистическим, а с эстетическим сознанием».3 Вот что, по его мнению,
является «петербургским» у философов в городе
Санкт-Петербурге, и это-де вполне соответствует топографии и архитектуре
Петербурга, равно как рационалистическому складу психики
типичных петербуржцев и присущей им особой силе эстетического
критерия в восприятии мира.
Попытки этих авторов едва ли удачны. Они толкуют о гении
места, о культурных западнических предпочтениях
петербуржцев, о якобы свойственном им рационализме и эстетизме. Может
быть, это и так, но — неправда ли? — это слишком широкие,
слишком расплывчатые рамки, чтобы руководствоваться ими
при поиске «петербургского» в философии. Разве существует
какое-то «петербургское направление», как об этом говорит
Н. К. Бонецкая? Если вся история русской мысли — сплошные
перерывы, то о каком «направлении» может идти речь?4
Или иной вопрос: разве петербуржцы свободны от мистики и
религиозности? Нет, и при желании можно наметить множество
имен — от масонов до Л. П. Карсавина. Известно также, что
религиозность и рациональность не исключают друг друга; для
России же это взаимопроникновение особенно типично:
рационалистичный и религиозный М. В. Ломоносов, рационалистичный,
чувствительный и религиозный А. Н. Радищев,
рационалистический и религиозный H. H. Страхов. Наконец, при таком подходе
как-то забыто простое, бытовое... Кем прикажете считать
В. Г. Белинского (сначала — москвича, а потом — петербуржца)?
В. С. Соловьева (проведшего жизнь в разъездах между Москвой
и Петербургом)? А. А. Козлова (он был последовательно:
москвичом, потом киевлянином, а далее петербуржцем)? С. Л.
Франка (москвича, петербуржца, саратовца, а потом снова москвича)?
Нет, нет, с плацдарма Бонецкой—Кагана трудно понять эту
проблему. Никому в голову не придет выводить особенности
львовско-варшавскои школы из архитектуры двух городов и из
характера их обывателей. Так и в нашем случае. Нам нужно по-
3 Каган М. С. Философия и genius loci // Петербургская философия как
феномен российской духовности. СПб., 1998. С. 34.
4 Вслед за Н. К. Бонецкой и М. С. Каганом во втором сборнике «Петербург
на философской карте мира» И. И. Евлампиев предложил дельную по
основному содержанию статью, которую он, к сожалению, «привязал» к неудачному
названию. Защищая петербургскую школу, Евлампиев характеризует ее по
Кагану и Бонецкой. Впрочем, автор постоянно упоминает об условности
разделения московской и петербургской школ.

482
А. А. ЕРМИЧЁВ
нять философию в Петербурге или, если хотите, петербургскую
философию, исходя не из genio loci, не из архитектуры города и
его рациональной планировки, не из такого его «европеизма», а
из условий русской жизни, в первую очередь учитывая статус
Петербурга как административного центра самодержавной и
крепостнической России.
Будем помнить о таком исключительном положении нашего
города. Только помня об этом и проследив историю отношений
столицы и России, мы, возможно, взвесим вклад Петербурга в
развитие отечественной мысли и — если повезет — обнаружим в
ней искомое «петербургское».
Проследив движение наших идей в XVIII—XX вв., мы
обнаружим его любопытную кривую. Конечно, до 1726 г. в России
философии не было, а было любомудрие. Но не Петербургу
обязана она своим рождением, а преобразовательной деятельности
московского царя Петра Алексеевича, принявшего в 1721 г.
титул императора. Импортированная монаршим распоряжением
светская философия на всем протяжении русского XVIII в. (а у
нас он закончился 14 декабря 1825 г.) имеет европейский,
наукообразный характер. За редким исключением, она скучна,
подражательна, провинциальна, напыщенна, и если вызывает чувство
умиления, то потому лишь, что в ней слабым эхом отзывается
наш восторг перед веком Петра, Елизаветы и Екатерины. В
философии XVIII в. нет ничего оригинального. Она была
приготовительным классом, где научают читать философскую литературу,
привозимую из Европы, привыкают к специальной
терминологии и пишут учебные «Рассуждения двух индейцев Калана и
Ибрагима о человеческом познании» или какое-то иное. Что
касается имен М. В. Ломоносова и А. Н. Радищева, то они скорее
говорят о способности русского ума к философии, чем об их реальном
значении для философского процесса в России. Роль их более
символическая: да, может собственных Платонов и быстрых
разумом Невтонов российская земля рождать.
«Петербургского» у философов Петербурга, взятых en masse,
просто-напросто не наблюдается. Все философы, что в
Петербурге, что в Москве, одинаково неотличимы друг от друга ни в стиле,
ни в методологии, ни в содержании — и первые и вторые
списывают с европейских тетрадок. Мнение выдающегося знатока
русской философии Г. Г. Шпета о вкладе XVIII в. в философию
пренебрежительно-суровое: тогда-де «забавлялись около
философии». И вот его общее заключение: «...восемнадцатый век не
оставил новому ни философского наследства, ни даже философ-

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
483
ского завета».5 Разумеется, Г. Г. Шпет в этой оценке слишком
суров, почти до несправедливости. Современная
исследовательница Т. В. Артемьева очень обоснованно говорит о ценности инсти-
туализации философского процесса в XVIII в., о возникновении в
России какой-никакой рационалистической философии
классического типа, о том, что эта последняя стимулирует апофатиче-
скую традицию внутри православия и т. п.; общекультурное
значение философского становления России неоспоримо. Но,
заключает исследовательница, и Санкт-Петербургская академия наук,
и Московский университет «производили не столько
философское знание, сколько маргинальные пространства, в которых оно
могло порождаться».6
Второй большой и самый важный для нас период развития
русской философии, когда она вполне раскрыла свое содержание,
занимает полтора века — XIX—середина 60-х годов XX в.: в
1965 г. скончались последние представители русского духовного
ренессанса — Н. О. Лосский и Ф. А. Степун. Период этот
складывается из двух различных отрезков времени. Первый из них
начинается творчеством отечественных шеллингианцев (особенно
же Д. М. Велланского и пылких любомудров) и работой П. Я.
Чаадаева «Философические письма», а завершается в материализме
и позитивизме шестидесятников.
В начале своем славное это было время! М. О. Гершензон
нашел удачный образ интеллектуальному возбуждению,
охватившему общество: «ледоход русской мысли». Центральное
событие тех лет — диалог славянофилов и западников. Любимая
молодежью философия расцветает первыми весенними цветами, но
уже хотят самого важного — перевода обнаруженной истины в
жизнь, «одействорения» ее. Увы, русская жизнь агрессивно
сопротивляется устроению согласно философской истине.
Чаадаева объявляют сумасшедшим, славянофилы — под подозрением,
западники — тем более. Значит, нужно что-то делать с самой
жизнью; нужно найти механизм попроще и понадежнее —
словом, нужен инструмент для измерения жизни, и таким
инструментом стала социальная наука. Появляются петрашевцы, и
развитие русской философии идет «на понижение» — от высокого
5 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Сочинения. М, 1989.
С. 96.
6 Артемьева Т. В. Кафедральная философия в России: истоки и традиции //
Сфинкс. Петербургский философский журнал. 1994. № 2. С. 29. См. также:
Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996.

484
А. А. ЕРМИЧЁВ
идеализма 40-х годов к бескорыстному сциентизму
Добролюбова, Чернышевского, Писарева. Их умами владеет наука, а на
журнальных страницах господствует «философия реализма» —
простая, надежная, дающая сразу результаты; это материализм —
почти по Бюхнеру и Фохту — и позитивизм. «Философия
особенных слов и выражений» подвергается осмеянию: господствует
практический социальный интерес. Философский подход к
действительности, свойственный 40-м годам, заменяется
социальным или социально-научным.
Второй отрезок нашего периода начинается с 1874 г., когда
выступлениями В. Д. Кудрявцева-Платонова, В. Я. Цингера и В. С. Со -
ловьева снова провозглашено право философии на
существование. Расцвет философского творчества не заставил себя ждать.
Русские поворачивают: одни — к метафизике, другие — к
теоретико-познавательным проблемам и далее — в кантианство. Снова
прокладывается чуть намеченная Чаадаевым дорога социального
христианства и почти равноправно идет рядом с социализмом.
Конечно, то было время первых всходов, время энтузиастов
от философии, еще не окруженных вниманием и любовью
общественности. Вспомним, как сокрушался А. А. Козлов, не находя
авторов для своего «Философского трехмесячника», как мучился
Н. Я. Грот, готовя первые номера «Вопросов философии и
психологии». Но открывавшееся теперь богатство философских идей
поражало: метафизика в форме всеединства и персоналистиче-
ская неолейбницианская метафизика, гегельянство разных
формаций, сложные процессы гносеологического позитивизма,
кантианство как вполне определившееся направление, философия
культуры Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, поиски разных
форм социального христианства и замаячивший в заграничном
отдалении марксизм.
Кажется, что множество направлений, которыми вдруг
расцвела русская мысль, говорило о какой-то общей идее, еще не
вполне осознаваемой современниками. Теперь, из дали времени,
ее можно назвать. Все, или почти все, направления — одни яснее,
другие не так ясно — предлагают динамическую картину мира,
главным субъектом которого является человек; философы хотят
понять статус человека в том мире, который он, человек,
изменяет одним своим присутствием в нем. Мир предложено считать не
данным, а заданным. Не единственными, но наиболее
выразительными, хотя и противоположными друг другу построениями
такого рода стали соловьевское учение о Богочеловечестве и
народническое учение о личности и прогрессе. Тезисом о заданности

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
485
мира определилось направление движения русской мысли в
последующие годы. Теперь признается, что философия имеет
своим предметом не какое-то бытие вне человека, а такое, какое дано
в его творчестве, предложено структурой его
сознательно-деятельного отношения к миру, частью которого выступает субъект
подобного отношения. На авансцену философской теории
выходит проблема творчества или, точнее, рассмотрение мира как
творчества. По необходимости прежняя субъект-объектная
парадигма классической философии, сконструированная при
убеждении полной гносеологической и моральной автономности
субъекта, вытесняется в разряд паллиативных проблем.
Переход русской философии к новому качеству легко
обнаруживается сразу в нескольких направлениях — философской
антропологии Н. А. Бердяева, предложенной им в экзистенциаль-
но-персоналистическом ключе; сциентистской «всеобщей
организационной науке» А. А. Богданова при праксеологическом
истолковании марксизма; конкретном идеал-реализме Н. О. Лос-
ского; феноменологических поисках, выводивших Г. Г. Шпета
на герменевтику; наконец, оригинальных поисках новой
онтологии у С. Л. Франка.
Легко догадаться, что такие изменения в отечественной
философии идут параллельно (и, быть может, чуть-чуть опережая!) с
подобными процессами в европейской мысли. Русская
философия, равно как и европейская, переходила барьер, отделяющий
философскую классику от нового типа философствования,
свойственного XX в. В такой ситуации термин «самобытно-русская
философия», обозначающий исключительность ее содержания,
становится анахронизмом. Его можно и нужно использовать в
одном лишь смысле — как характеристику развития философии в
российском культурном регионе, не больше!
От 20-х годов XIX в. и до 1922 г., когда началась активная
экспансия марксизма во все сферы духовной жизни общества, а
В. И. Ленин приказал выдворить инакомыслящих в Европу,
русская философия проделала огромный путь. В начале его мы
видим учеников, которые хотят научиться быть самостоятельными
(И. В. Киреевский, А. И. Герцен); в конце положение меняется
самым замечательным образом: русские не просто учатся у своих
европейских (немецких) наставников, а вместе с ними работают с
новейшим методологическим инструментарием, становясь
гражданами европейской философской публики. Они щедро
предлагают основательные доказательства своей самостоятельности.
Уже названные Н. А. Бердяев, А. А. Богданов, Н. О. Лосский,

486
А. А. ЕРМИЧЁВ
С. Л. Франк, Г. Г. Шпет, а ведь можно назвать и другие имена, —
все дают исследования, сделавшие бы честь любой европейской
философии. И кто знает, если бы не народная революция Октября
1917г., Россия могла бы стать одним из ведущих центров
мировой философии.
Теперь, уже представляя себе динамику русской философии,
позволительно искать «петербургское» в ее истории. Оно
означает не что иное, как неповторимость взноса философов
Санкт-Петербурга в историю русской мысли, такового, который бы
радикально влиял на ее развитие.
О «петербургском» в русской философии XVIII в. мы уже
говорили: и в Москве она — «петербургская».
Приступая же к «самобытно-русскому» отрезку истории
русской мысли XIX в. и выясняя роль Петербурга, мы обнаруживаем
нечто, способное смутить невских патриотов.
Во-первых, и это совершенно бесспорно, вплоть до 70—
80-х годов XIX в. философская жизнь в Петербурге в сравнении с
московской была... ну, скажем так, довольно невыразительной. В
самом деле. Если в пространстве первой четверти XIX в. мы еще
сделаем некоторые исключения для Данилы Кавунника (Веллан-
ского) и Александра Говорова (Галича), то прочее пространство,
до названных 70—80-х годов, довольно пусто, свободно для
философии. В этом пространстве нет имен и нет трудов, которые
должно было бы называть на петербургской «утренней поверке».
Однако в последней трети XIX в., когда существенно изменилась
социально-культурная ситуация в России, а философию снова
разрешили преподавать в университетах, наш город в
философском отношении (не без участия москвича В. С. Соловьева)
постепенно догоняет Москву, уже к концу XIX и в XX в. становясь
вторым центром русского философского развития.
Во-вторых, если мне возразят: а петрашевцы? а Добролюбов?
Чернышевский? Писарев? Антонович? — то я отвечу: они ли
философы? не вернее ли будет числить их по ведомству социальной
мысли? Оно значительно и потому, что Петербург явился столицей
русской социальной мысли и социологии (назовем здесь П. Л.
Лаврова, Н. К. Михайловского, M. M. Ковалевского, П. Б. Струве,
П. А. Сорокина и др., а из ранних — А. П. Куницына,
декабристов), но не философии. Не боясь показаться прямолинейным,
решусь заявить, что история русской философии в XIX в. — это
преимущественно ее московская история.
О Москва! Как много в этом звуке... Любомудры, Чаадаев,
Киреевский, Хомяков, Аксаковы, Самарин, Бакунин, Белинский,

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
487
Грановский, Станкевич, Герцен, а дальше — Юркевич,
Кудрявцев-Платонов, Голубинский, Соловьев, Чичерин, братья
Трубецкие, Лопатин, Леонтьев, Грот, Федоров, Психологическое
общество, журнал «Вопросы философии». Что за наваждение? Чем
объяснима казусная ситуация, когда Петербург — это, скорее,
социальная, а Москва — философская мысль? Один очень умный
человек даже так написал: Москва-де — «средоточие русских
идей, резиденция русских ученых и философов... впервые
поставивших русскую науку и философию на тот уровень, с которого
она стала видна Западу».
Одно объяснение лежит на поверхности, и оно не в том, что
Петербург-де был «окном в Европу», а в том, что он был столицей
российской самодержавно-бюрократической империи, голова и
сердце нашего крепостничества, которое, как известно, «обло,
озорно, огромно, стозевно и лаяй». Петр Великий, тот, каким его
гениально вылепил М. Шемякин и установил перед
Комендантским домом в Петропавловской крепости, — вот Петербург. Он,
этот город, мог быть и бывал «окном в Европу», но только когда
это было нужно для самодержавия. Конечно, можно согласиться
с А. С. Пушкиным и П. Я. Чаадаевым, говорившими о
правительстве как «единственном европейце» в России. Но ведь не всегда
же так было. Надышалась Россия европейским воздухом, и с ней
случилось происшествие 14 декабря 1825 г. Петербургское окно
пришлось прикрыть. «...От Петра до Николая правительство
высоко держало знамя прогресса и цивилизации; с 1825 года —
ничего похожего: власть только о том и думает, как бы замедлить
умственное движение...» — писал А. И. Герцен.7
После Кронверка «окном в Европу» становится Москва —
несмотря на свою отдаленность от границы. Объяснил такое
«перемещение» тот же А. И. Герцен. Провинциальные москвичи стали
осмысливать декабрьские события, переваривать уроки минувшей
четверти XIX в. и в этом занятии дошли до понимания
необходимости взглянуть на свою историю перспективно, в плане
всемирной истории. В умственном дерзновении своем они поставили
Россию под знак Абсолюта! Но это и означало рождение русской
философии; ведь так очевидно: человек становится философом,
когда он философствует. В размышлениях любомудров,
Чаадаева, славянофилов и западников возникает русская философия.
Что могло быть дальше, угадывать не нужно, ибо это
известно. Когда к концу 40-х годов в жарких московских спорах опре-
7 Герцен А. И. О развитии революционных идей в России. М., 1958. С. 65.

488
А. А. ЕРМИЧЁВ
делились ориентиры русского пути, а интеллигенция стала
делиться на партии, то тогда же началось обычное территориальное
разделение труда: в Москве оседают умники-теоретики, в Петербург
слетаются практики — в столице много удобных рычагов, двигая
которыми, они хотят обустроить Россию, при случае и себя не
забывая. Столица практична, деловита; как говаривал дяденька
Петр Иванович Адуев: «Надо знать дело, как оно есть». Вот
Петербург и стал центром российской социальной науки, оставив
главенствующую роль в философии за Москвой.
Но после смерти «великого тормоза», то бишь Николая I, с
началом царствования Александра II «европейское окно» снова
раскрылось на невских берегах, и это имело прямой результат для
развития философии в Петербурге. Дело в том, что в новой
попытке европеизации России нашлось место для университетской
реформы. Петербургские чиновники из Министерства
просвещения советуются с авторитетными европейцами относительно
последней и, в частности, относительно нового включения
философии в университетское образование. Читая «Замечания
иностранных педагогов на проекты уставов учебных заведений
Министерства народного просвещения», мы узнаем, например,
что гегельянец И. К. Ф. Розенкранц пространно обосновывал
необходимость метафизики (помимо логики, психологии и истории
философии), одобрял отсутствие богословия и подчеркивал не
только учебный, но и исследовательский характер работы
философской кафедры. А вот некий Стаса, член бельгийской палаты,
напротив, отрицал необходимость метафизики в учебных планах
университета по той причине, что она-де возбуждает только
пустые мечты.8 Как бы то ни было, философия становится
неотъемлемым звеном высшего образования в России.
Должно со всей определенностью подчеркнуть
замечательную заслугу петербургской бюрократии, а именно данное ею
разрешение существовать и развиваться в русских университетах
профессиональной философии. Этим разрешением изменялась
институциальная структура русской мысли. «Кафедральная»
философия стала наступать на «кружковую». Последняя была
всегда актуальной, горячей, интересной, нужной; но в ней не все
было хорошо. В кружках философствовали, не дистанцируясь от
жизни, а реагируя на ее непосредственную данность. Здесь мысль
не карабкалась к синтезу по ступеням расчлененных понятий, а
8 См.: Замечания иностранных педагогов на проекты уставов учебных
заведений Министерства народного просвещения. СПб., 1863. С. 198, 306.

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
489
сразу влетала на некую высоту, с которой были видны
неохватные горизонты, но не всегда были различимы пути-дороги к
оным. Если это так (а это так!), тогда становление
профессиональной философии, с ее по-европейски отработанными
стандартами мышления и любовью к доказательной основательности,
по-настоящему должно было изменить картину русского
философствования, и действительно изменяло ее в весьма
продуктивном отношении. Статус профессионального занятия предполагал
обращение к философской теории — к вопросам гносеологии,
методологии, требовал систематической увязки философии в
рационально обоснованное целое. К такому занятию
философ-профессионал готовит себя последовательной кропотливой работой
над всем наследием мировой мысли. Он не имел права быть
дилетантом, он должен был знать всю историю философии, — всю,
без пропусков, чтобы уметь подтвердить свою систему.
Названное выше удачное бюрократическое действо скоро
обнаружило свою эффективность. Б. В. Яковенко, всегда
внимательный к проявлениям автономной, научной философии в русской
жизни, напишет о философском самоутверждении русского ума в
последней четверти XIX в. По его словам, оно выразилось в
появлении различных вариантов метафизики творческого духа, и
каждый из них учитывал позитивную результативность
философского критицизма. Авторами «самоутверждения» он
называет киевлянина П. Д. Юркевича и москвичей В. Д. Кудрявцева-
Платонова, В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого.9
Петербуржцев в этом перечне нет, но это ровно ничего не
значит. Теперь и Петербург пробуждается к философской жизни.
Нельзя же не назвать М. И. Карийского, или Н. Г. Дебольского,
или H. H. Страхова, труды которых тоже свидетельствуют о
начавшемся «самоутверждении» русской мысли. Да и В. С.
Соловьев — москвич до мозга костей — работает не где-нибудь, а в
Петербурге.
Иное дело, что Петербургу, в отличие от Москвы не
обремененному философским наследством, труднее было выходить на
авансцену; ему нужна была некая общая предварительная
подготовка, чтобы так сказать свое слово в философии, как до этого
говорила Москва, — ясно и всем слышно. Философия может
произрастать только на хорошо взрыхленной почве. И эту
подготовительную работу в Петербурге ведут два человека. Один из них —
москвич, волею обстоятельств попавший на невские берега, —
9 Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 197—198.

490
А. А. ЕРМИЧЁВ
это В. С. Соловьев, читающий для широкой публики свои
лекции, среди которых были и «Чтения о Богочеловечестве».
Другой — петербуржец А. И. Введенский, заведующий кафедрой
философии в университете и превосходный лектор Истори-
ко-психологического института Бестужевых и Раевских курсов,
Военно-юридической академии и Женского педагогического
института ведомства императрицы Марии.
Потому мы смело оцениваем значение этих двух совершенно
разных людей (метафизика и критициста!) для философского
развития в Петербурге, что уже знаем об оригинальных результатах,
достигнутых их петербургскими учениками в начале XX в.!
А. И. Введенский заканчивает Санкт-Петербургский
университет в печальном 1881 г., когда В. С. Соловьев после своего
знаменитого обращения к Александру III прекращает свою
преподавательскую деятельность. Надо думать, что А. И. Введенский
был внимательным слушателем лекций московского метафизика.
Возможно, он даже восхищался ими, но в философии Александр
Иванович пошел другой дорогой.
Вера, рассуждал он, та вера, на которой покоится метафизика,
с точки зрения знания вещь сомнительная. В общем-то вера —
это уверенность в том, о чем у нас знания нет. Так что предмет
веры — непознаваемое и непознанное. Верить во что бы то ни
было никому не возбраняется; но то, что открылось в
мистическом опыте, не нужно выдавать за знание. Напротив, знание
имеет жесткие критерии — законы логики, и главным образом закон
противоречия. Тогда становится понятной кардинальная ошибка
Соловьева: мистик не может знать, что является предметом его
мистических томлений; быть может, философия Соловьева
внушена ему не Богом, а дьяволом. Кстати, и Евангелие толкует, что
люди не могут знать Бога. Метафизические, идеальные порывы
людей — вещь благородная и характеризует их с самой лучшей
стороны. Но объектом этих порывов выступает недоказуемое.
Вера в Бога сродни атеистической вере. Правда, вера в Бога
помогает обществу быть благоустроенным, а атеизм его разрушает.
Такова основная идея всех сочинений и выступлений А. И.
Введенского, и только ей служит вся технология «русского
доказательства» критицизма. В этом отношении по большому счету
А. И. Введенский — не более чем один из последователей Канта.
Но для нас Александр Иванович «не по хорошему мил, а по
милу хорош». Он дорог нам как философский воспитатель
русского юношества. Он говорил молодым людям о необходимости
сознательного отношения к миру, о том, что мировоззрение, ко-

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
491
торое имеет своим предметом самые последние вопросы: о Боге,
свободе, бессмертии души, — все-таки должно быть построено
научно-систематически. Умейте пользоваться логикой, чтобы
включить в свое научно построенное мировоззрение ненаучные
метафизические вопрошания вашего духа. Он учил студентов
отличать веру от знания, желаемое от действительного, формируя у
них свободу мировоззренческого выбора. Вот как о Введенском
писала слушательница Бестужевских курсов Любовь
Дмитриевна Менделеева: «Но кем я увлеклась целиком — это А. И.
Введенским. Тут мои запросы нашли постоянную пищу.
Неокритицизм помог найти место для всех моих мыслей, освободил всегда
жившую во мне веру и указал границы „достоверного познания"
и его ценность. Все это было мне очень нужно, всем этим я
мучилась».10
Важно отметить, что через аудитории, в которых преподавал
А. И. Введенский, прошли многие ныне знаменитые
представители русской культуры, творцы и участники ее Серебряного века,
в котором таким пышным цветом расцвела религиозная
метафизика. У него учился Н. О. Лосский, работы которого, написанные
позже, продемонстрировали готовность петербургских
философов к творческому решению сложнейших вопросов природы
мысли. Его книга «Обоснование интуитивизма» по-настоящему
стала прорывом из критицизма в онтологию, а слово
«интуитивизм», впервые совершенно отчетливо прозвучавшее в этой
работе, стало «паролем» молодого философского движения в
России».11 Книга Н. О. Лосского стала известна также в Европе: в
1908 г. она была издана в Германии, а в 1919 г. — в Англии.
Но ведь Н. О. Лосский учился не только у А. И. Введенского.
По обстоятельствам жизни Н. О. Лосский был знаком с А. А.
Козловым и участвовал в теоретических собеседованиях, которые
философ-неолейбницианец устраивал у себя на квартире
(набережная Фонтанки, 18). Еще Н. О. Лосский был знаком с В. С.
Соловьевым и внимательно изучал труды выдающегося автора
философии софийного всеединства.
Ищущая мысль Николая Онуфриевича возникает на
перекрестье этих сильных интеллектуальных токов — критицизма и
метафизики. Он задается целью примирить доселе непримири-
10 Письма А. А. Блока жене // Литературное наследство. Т. 89. М., 1978.
С.41.
11 Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии (1900—1929) // Мощь
философии. СПб., 2000. С. 850.

492
А. А. ЕРМИЧЁВ
мое — научные наблюдения и религиозный опыт. Он доказывает
(да, да, доказывает), что ученый, наблюдающий в микроскоп за
своими любимыми инфузориями, и мистик, созерцающий
Божество, равно имеют дело с объективной реальностью. Да, в нашем
сознании мы имеем дело не с отражениями объективной
реальности, а с самой настоящей реальностью, которая в процессе
познания в подлинном виде присутствует в нашем сознании. Это
составило главный тезис его докторской диссертации «Обоснование
интуитивизма». Однако защита ее состоялась не в родном
Санкт-Петербургском университете (здесь предводительствовал
критицист А. И. Введенский), а в Московском университете у
метафизика Л. М. Лопатина.
Согласно Н. О. Лосскому, дело обстоит так. Мир в его
независимости от восприятия, даже в его грубой материальной
пространственно-временной определенности, а возможно, и в
какой-то сущности, конечно же, существует. Но этот факт никакого
гносеологического значения не имеет. Таковое значение имеет
только его данность нашему сознанию. Главный закон
познания — это координация субъекта и объекта: есть субъект —
значит, есть объект, и наоборот. Но субъекту нужна подлинная
данность, которая, не нарушая гносеологической координации, была
бы таки свободна от субъективности. Мое «я» может так
пристально всмотреться в «данного мне», что усилиями своего
внимания и воли отсечет от «данного мне» все, что в этом есть «моего»,
и тогда оно, мое «я», мое сознание, получит очищенное от
«моего» «непосредственное обладание предметом в подлиннике».
Трансцендентное бытие дано мне так, как оно существует
независимо от меня. Надо сказать, что Н. О. Лосский ловко изготовил
свою работу. Иное дело, что возникали всякие каверзные
вопросы; ну, например, такие: как дано в подлиннике то, что давно
миновало? Или то, от чего я отдален многими километрами? Или —
как в подлиннике мне дано всеобщее? Чтобы ответить на них,
Н. О. Лосский идет далее и создает особенную онтологию нео-
лейбницианского толка. Он смело спиритуализирует бытие,
делает его полем взаимодействия духовных субъектов-субстанций,
а в этом взаимодействии та или иная субстанция «выбирает» себе
тот мир, который ей нравится по основаниям его природы. Свое
учение Лосский назвал конкретным идеал-реализмом.
Это был первый вариант соединения критицизма и
метафизики, завершившийся становлением новой метафизической
системы, в которой утверждалась неповторимость и
индивидуальность субстанциального деятеля, ответственного за то бытие, в

«ПЕТЕРБУРГСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»
493
котором он обнаруживает себя. Другой вариант подобной
работы, то есть работы по определению критицизма и гносеологизма
и гносеологическому оправданию метафизических реальностей,
был предложен другим петербуржцем — С. Л. Франком.
Семен Людвигович пришел в Санкт-Петербургский
университет в 1911 г., уже будучи известным общественным деятелем
(он участник прошумевших на всю Россию сборников
«Проблемы идеализма» и «Вехи», соредактор лучшего
дореволюционного журнала «Русская мысль» и др.). В университете он работает
шесть лет и в 1917 г. уезжает в Саратов — для руководства
тамошним историко-философским факультетом. Но за эти годы им
была защищена магистерская диссертация («Предмет знания»,
1915) и подготовлена докторская («Душа человека»), которая не
была защищена по обстоятельствам революционного времени.
К тому времени, когда Франк вышел к «предмету знания», в
европейской философии заметно изменилась раскладка сил. В
ней заканчивалось господство неокантианства, которое сводило
предмет познания к его очевидности в сознании.
Гносеологическая проблематика была вспахана во всех возможных
направлениях, но выхода из имманентизма не было видно. За этими
коллизиями внимательно следили русские и активно ввязались в спор
между имманентистами (теми, кто сводил предмет познания к
данности в сознании) и трансцендентистами (теми, кто полагал
предмет познания лежащим за пределами сознания). По-своему
это сделал Н. О. Лосский, оказав тогда же большое влияние на
замысел С. Л. Франка. А этот замысел состоял в том, чтобы
обнаружить бытие трансцендентного мира, не отказавшись от ценности
рационального познания. Иными словами, он понимал, что
нужно не перепрыгивать от внутреннего личного сознания к
внешнему миру объектов (как это сделал Лосский, спиритуализировав
бытие), а навести между этими мирами вполне разумные,
понятийно выраженные мосты. Таким мостом и стала диссертация
Франка «Предмет знания».
Вот ход его мысли. Все, что мы познаем, мы выражаем в
суждении «А есть В». Но и само «В есть какое-то С» и так далее, до
бесконечности, вынуждая нас признать, что Л, В, Си т. д.
являются гранями, сторонами некоего X. То, что не поддается частному
определению, что не становится частью моего сознания или
становится им как задача, или тайна, то и является искомым
трансцендентным — X, к которому мы хотим выйти. Оно дано нам в
познании как непознаваемое, и дано потому (это очень важно!),
что мы сами существуем в нем, в нем укоренены. Существование

494
А. А. ЕРМИЧЁВ
в нем дает нам возможность его опознания, постепенного
раскрытия его в форме рационального познания, изнутри
«подпираемого» нахождением в непостижимом бытии.
Франк возвращается к метафизике Соловьева, не игнорируя
ее отрицание критицизмом Введенского, а сопрягая оба мотива в
своей книге. Он последовательно отстаивает мысль о ценности
рационального знания (мотив Введенского), которое в союзе с
институцией (понимаемой по Лосскому, как обладание
предметом в подлиннике, нахождением в подлинном бытии) дает нам
приближение к Абсолюту (Соловьев), наличествующему здесь и
теперь в нашем по-сю-стороннем мире.
На защите диссертации Н. О. Лосский заявил, что «книга
Франка — одно из самых выдающихся произведений
философской литературы за последние 30 лет», и поставил ее в ряд с
работами Шуппе, Когена, Риккерта, Гуссерля и Бергсона.12 Как
свидетельствуют современные исследователи философской мысли у
нас и в Западной Европе, это отнюдь не было преувеличением.
Можно подводить итоги. Творчество Н. О. Лосского и
С. Л. Франка возникло как ответ на противоречие гносеологизма
и отнологизма, обнаруженное в современной им европейской и
русской мысли. Эти два петербуржца энергично выводили
русскую мысль из провинциального любомудрия, делая ее
равноправным партнером западных философов. Случайно ли, что
новое слово в философии состоялось в Петербурге? Ответ лежит на
поверхности. К началу XX в. Москва и Петербург жили в едином
культурном пространстве, и философское новаторство,
присущее москвичам не в меньшей степени, чем петербуржцам, уже не
определялось genio loci. Говоря о «петербургской философии»,
следует избегать генеральных характеристик. Какое-либо особое
«петербургское направление» в русской мысли искать не нужно.
«Петербургское» в философии есть то новое, что внесено в
русскую и мировую философскую жизнь петербуржцами — не
более.
2005 г.
12 Философский диспут // Речь. 1916. № 133 (16 мая). С. 3.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС?
Удивительный расцвет русской культуры конца
XIX—первой четверти XX в. привлекает постоянное внимание
исследователей. Как случилось, что «в эти годы России было послано
много даров»? Пытаясь понять это явление, ученые находят для него
множество определений или даже метафор. Из них наиболее
распространенными являются «русский духовный ренессанс»,
«русское религиозно-философское возрождение», «русский
культурный ренессанс», «серебряный век». Все более ясно, что культура
того времени — времени социальных катастроф и их
ожиданий — очень сложна. Не хотят ли исследователи облегчить себе
жизнь и потому используют найденные определения как однопо-
рядковые? «Собирать „серебряный век" воедино так же тяжело,
как утекшую воду», — заметила одна исследовательница.1
Этого мало. Противоречивость этого явления породила
разные его оценки. Восторженное отношение к ренессансу
соседствует с его осуждением. Например, С. А. Левицкий высказался очень
жестко: «...Серебряный век был в грехе зачат, и атмосфера того
времени была полна греховности, которая нередко воспевалась...»2
Во «Второй книге» Н. Мандельштам написала, что Петербург,
всеми признаваемый за одну из столиц ренессанса, «всеми
течениями десятых годов демонстрировал различные виды отпадения
от христианства, а сам город своей судьбой показал, что именно
ему первому суждено расплатиться за ход истории».3
Всего удивительнее, что некоторые авторы вообще отрицают
существование этого феномена. Некий Омри Ронен написал кни-
1 Рылькова Г. На склоне Серебряного века // Новое литературное
обозрение. 2000. Кн. 46(6). С. 239.
2 Левицкий С. А. Воскрешаемость Ренессанса // Новый журнал. 1977.
Кн. 124. С. 219.
3 Мандельштам Н. Вторая книга. М., 2006. С. 108.

496
А. А. ЕРМИЧЁВ
гу «Серебряный век как умысел и вымысел», в надежде «убедить
читателей и философов изгнать из чертогов российской
словесности бледный, обманчивый и назойливый призрак
обозначенного им (то есть термином «серебряный век». —А. Е.), но не
существовавшего в XX столетии историко-литературного явления».4
Замечательный историк русской философии В. Ф. Пустарнаков
исходит из того, что «ни „серебряного века", ни „религиозного
или философского ренессанса" в том возвышенном смысле,
который вкладывается в эти термины, вообще не было в конце
XIX—начале XX века...»5 Значит ли это, что в России не было
«нового религиозного сознания», Религиозно-философских
собраний и обществ, не было книгоиздательства «Путь» и
путейцев, не было символистов и акмеистов, не было Скрябина,
Рахманинова, не было «Мира искусства», не было русской религиозной
философии, не было Бердяева, Лосского, Франка и т. д.?
Неужели ничего такого у нас не было? А вот те, кто говорил о
Серебряном веке и ренессансе — Г. В. Адамович, А. А. Ахматова,
Н. А. Бердяев, В. В. Вейдле, Е. Л. Габрилович, Ф. Ф. Зелинский,
Вяч. Иванов, В. Н. Ильин, Е. Ю. Кузьмина-Караваева, С. К.
Маковский, Д. С. Мережковский, Н. А. Оцуп, Ф. А. Степун, Г. П.
Федотов, С. Л. Франк, В. Ф. Ходасевич и многие другие
непосредственные творцы нового качества русской культуры начала
XX в., — все они просто-напросто ошибались?
Задача предлагаемой статьи — рассмотреть содержание
терминов, обозначивших культурный процесс в России названного
времени, провести границы их применимости, сделать
исследование этого процесса более свободным.
* * *
Мы знаем, что после некоторой апатии 80-х годов,
прерванной голодом 1891 г., русское общество зашевелилось; стала
появляться какая-то общественная инициатива. Произошло это не
только по причине недовольства беспомощностью государственного
аппарата перед ужасным ликом голода, но и по множеству иных
причин: капиталистического «взросления» России и начала
политической дифференциации в обществе; появления новой,
выросшей уже после отмены крепостного права, интеллигенции —
4 Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. М, 2000. С. 30.
5 Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи,
персоналии, основные центры. СПб., 2005. С. 205.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 497
«нового просвещенного меньшинства» «русских европейцев»;
ветров Fin de siècle с Запада; наконец, окрепшей со времени
Достоевского, Толстого и Соловьева религиозно-метафизической
потребности русских людей. Стали жить надеждой на новые зори.
Пожаром склон неба объят...
И вот аргонавты нам в рог отлетаний
трубят...
Внимайте, внимайте...
Довольно страданий!
Броню надевайте
из солнечной ткани!
«За солнцем, за солнцем, свободу любя,
умчимся в эфир
голубой!..»
Люди заговорили о «возрождении», о «ренессансе», имея в
виду ожидаемый в недалеком будущем расцвет русской жизни.
Можно назвать того, кто первым произнес слово
«возрождение», относя его к своему времени. Им был Д. С. Мережковский.
Еще в своих лекциях конца 1892 г. «О причинах упадка и о новых
течениях современной русской литературы» он заявил, что его
поколению «дана радость, едва ли не единственная на земле, ему
дано увидеть самый ранний луч, почувствовать первый трепет
новой жизни, первое веяние великого будущего».6
В 1896 г. в «Пушкине» он находит нужное всем слово —
Возрождение. «Пушкин первый доказал, что в глубине русского
миросозерцания скрываются великие задатки будущего
Возрождения — той духовной гармонии, которая для всех народов
является самым редким плодом тысячелетних стремлений».7 Найденное
слово и обозначаемая им цель как нельзя лучше выразили
психологию ожидания и новационного действия, свойственную людям
90-х годов. Сам Мережковский, уже пришедший к этому времени
к «новому религиозному сознанию», соотносит русское
Возрождение, по его словам, с «первым подготовительным
Возрождением» — от Рафаэля до Гёте и Ницше. По закону противодействия
оно ушло в «язычество» потому, что средневековое христианство
игнорировало «плоть» мира — культуру, общественность,
красоту человека как природного существа. Мережковский риториче-
6 Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.
С. 560.
7 Там же. С. 515.

498
А. А. ЕРМИЧЁВ
ски вопрошает: «Не свершится ли на Востоке второе и
окончательное, не языческое, а христианское Возрождение, которое
найдет Святую Плоть, потому что будет сознательно искать ее
уже в самом христианстве?» Здесь же поэт и правдоискатель
отвечает: «Кажется, второе Возрождение это и начинается,
действительно, ежели не в самой русской церкви, то около нее и близко
к ней, именно в русской литературе...»8
Первые практические шаги навстречу «второму
Возрождению» Д. С. Мережковский и его ближний круг сделали в марте
1901 г. так называемым богослужением в их «Новой церкви». Но
только этим их инициатива не ограничилась. В ноябре того же
года начались Религиозно-философские собрания, сегодня
оцениваемые как первый большой шаг к «религиозной
общественности». Свой знаменитый доклад В. П. Тернавцев завершал
словами о «начале религиозно-общественного возрождения России».
Такие радостные ожидания разделяли не только пионеры
«нового религиозного сознания», но и литераторы, близкие к
ним. Например, А. А. Блок в письме отцу от 30 декабря 1903 г.
характеризует состояние литературного движения в России как
«истинный Ренессанс».9 В. Я. Брюсов вполне в духе
Мережковского, и даже ссылаясь на его книгу о Толстом и Достоевском, так
характеризует «новое миропонимание» у русских начала XX в.:
«Наше время... научилось чтить телесное, прозрев в нем такие же
глубины, как в духовном», что, дескать, роднит его с эллинами и
эпохой Ренессанса.10
Еще важнее следующая стадия в истории этих терминов,
когда их стали использовать экс-марксисты, одни из инициаторов
кадетской партии и, по выражению 3. Н. Гиппиус, «еще слишком
„эсдеки"» С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев. Приступив к
руководству журналом с большими общеполитическими амбициями —
«Вопросы жизни», они перевели использование термина
«ренессанс» с литературно-публицистического и религиозного уровня
на уровень социально-политический. Они рассчитывали
соединить найденную ими метафизику с «политикой левого крыла
Союза освобождения» и даже «более свободных социалистов».11
Это прослеживается по программным статьям его редакторов.
8 Там же. С. 154.
9 Письма Александра Блока к родным: В 2-х т. М; Л., 1927—1932. Т. 1.
С. 98.
10 Брюсов В. Я. Среди стихов. 1894—1924. Манифесты, статьи, рецензии.
М., 1990. С. 114.
ч Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 139.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 499
Например, С. Н. Булгаков прямо говорит о четырех великих
задачах, стоящих перед Россией: политическом раскрепощении,
экономическом возрождении, культурном ренессансе и церковной
реформе.12 Н. А. Бердяев писал о том же: «Осуществление нашей
столетней политической мечты должно быть связано с великим
культурным и религиозным ренессансом России... Мы ставим
своей целью не только элементарное освобождение, но и
ренессанс культурный, создание культуры на почве обновленного
религиозного сознания». '3
Для многих становилось до обыденности ясно, что они живут
во времени вхождения в новый ренессанс. Один из
петербургских философов и публицистов начала века Л. Галич (Л. Е.
Габрилович) заметил: «В любой газете вы прочтете о том, что Европа
зацвела ренессансом, и если вы сочтете осведомиться, в чем же
состоит этот ренессанс и в чем его отличие от того, о котором нас
учили в истории, то вам ответят веско и убежденно, что как
раньше возродилось язычество, так ныне возрождается
религиозность, и как раньше воскресала античность, так нынче
воскрешают романтику».14
В разноголосице поисков имени для культурных новаций
начала XX в. доминировало одно — «создание культуры на почве
обновленного религиозного сознания».
Осмысливая прошлое, уже в Париже, отмечая юбилей
журнала «Путь», Н. А. Бердяев указал на порождающее начало
ренессанса и образующую его сущность: «область духовная была
выделена и освобождена», «появились души, очень чуткие ко всем
влияниям духа»; у них «получалась иная направленность
сознания», «изменилась перспектива».15 В петербургской реальности
конца XIX—первых лет XX в. «область духовного»
определилась как «новое религиозное сознание», или богоискательство,
заявившее о себе Религиозно-философскими собраниями 1901—
1903 гг.
Можно абстрагироваться от вопроса, насколько религиозное
сознание творцов ренессанса было по-настоящему
христианским, или только «христианообразным» (Н. А. Бердяев), или «ду-
12 См.: Булгаков С. Н. Без плана. Несколько слов о задаче журнала//
Вопросы жизни. 1905. №2. С. 358.
13 Бердяев Н. А. Дневник публициста. Культура и политика. К философии
новой русской истории // Вопросы жизни. 1905. № 3—4. С. 333.
14 Галич Л. О религиозной романтике // Русская мысль. 1908. № 4. С. 11.
15 Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж,
1989. С. 685.

500
А. А. ЕРМИЧЁВ
ховерческим» (Ф. А. Степун). В любом случае феномен русского
духовного ренессанса был создан деятельностью «новых душ» по
производству различных форм культуры — общественности,
религиозной и философской мысли, литературы, театра, музыки,
живописи и т. п. В этом процессе «опредмечивалась» или
«объективировалась» некая религиозная константа мировоззрения
относительно небольшого круга культурной элиты Москвы и
Петербурга конца XIX—первой четверти XX в. В конечном счете
ренессанс — это не социально-культурные институты (хотя и они
тоже: Религиозно-философские общества и проч.), это не
определенное число каких-то особенных людей (хотя было и это —
какая-то неопределимая группа людей с «лица не общим
выраженьем»). Ренессанс — это настроение и мировоззрение. Кто в своих
творениях ярче, выразительнее давал эту константу, тот входил в
ренессанс или приближал себя к нему. Произведенное всеми ими
распределилось между тремя главными составляющими —
религиозно-философской мыслью, Религиозно-философскими
собраниями и обществами и символизмом в его «мировоззренческой»
формации со свойственными ему теориями и художественной
практикой.
Феномен духовного ренессанса в его различных отношениях
с окружающей средой осмысливался философски и религиозно.
«Философски это означало, что ценности культуры, духовные,
религиозные, познавательные, эстетические, этические были
противопоставлены исключительному верховенству
социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность
человеческой души, что личность и личная судьба были поставлены
выше царств этого мира».16 Подобное осмысление прирастало
разработками одной главной темы — Богоподобия человека,
увиденного в его способности творить, создавать новое, не бывшее
еще.
В воспоминаниях участников и свидетелей культурного
строительства того времени не раз описывается превосходная
атмосфера творческого подъема, царившая в многочисленных
кружках, обществах, салонах. «Значение выдающихся людей эпохи не
определялось ни славой во французском смысле слова, ни
успехом — в немецком. Творческий дух жил еще у себя дома: он не
пах ни кровью, ни потом соревнования и не требовал освещения
рекламным бенгальским огнем».17
16 Там же. С. 686.
17 Степун А. Ф. Портреты. СПб., 1999. С. 196.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 501
Отказываясь от «наследства» 60-х годов, творцы нового
расцвета обращались к индивидуализму и идеализму 30—40-х
годов, в этом времени видя образец для своей работы. По мнению
Н. А. Бердяева, время, в котором он жил, было «переходом к
иному типу культуры, более, может быть, близкому к первой
половине XIX века», к «романтическому и идеалистическому движению
начала XIX века».18 В согласии со многими своими
современниками он именовал наш ренессанс «своеобразным русским
романтизмом».19 В 1947 г. о том же говорил С. Л. Франк: «Поколение,
достигающее зрелости к началу нового века, через головы своих
отцов подает руку своим дедам и прадедам — идеалистам 30—
40-х гг.»,20 но о том же в свое время без устали твердили пионеры
ренессанса — Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, П. П. Перцов,
Г. М. Чулков; правда, в духе «нового религиозного сознания»
они были благосклонны к «общественной правде»
шестидесятников и хотели бы ее освоить.
Но многие заглядывали далее, мыслили масштабнее:
«Филологи — Вячеслав Иванов и С. М. Соловьев — прямо связывали
Россию с Грецией и говорили не только о возрождении русской
культуры, но и о подлинном русском ренессансе».21 В кругах ре-
нессансной и околоренессансной интеллигенции прямо ждут
Славянского Возрождения — Третьего после романского XIV—
XVI вв. и германского XVIII в.
Современные исследователи охотно ссылаются на ту картину
русского духовного ренессанса, которую в свое время дал
Н. А. Бердяев. Для многих из них его описание стало
основополагающим. Постепенно сложилась традиция отождествлять бердя-
евское восприятие ренессанса с картиной русского культурного
развития того времени в целом. При этом в расчет не
принимается очень важное для данного случая указание Н. А. Бердяева:
«Русские люди того времени жили в разных этажах и даже в
разных веках». Он спрашивал: «Что общего было между культурой
ренессанса, о которой я сейчас вспоминаю, и русского
„просветительства", культурой П. Милюкова или Г. Плеханова?»,22 и
пояснял: «В кругах левой интеллигенции, не только интеллигенции
is Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. С. 684—685.
19 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 140.
20 Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и
начала XX века. Антология. Лондон, 1964. С. 9.
21 СтепунА. Ф. Портреты. С. 170.
22 Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. С. 697.

502
А. А. ЕРМИЧЁВ
революционно-социалистической, но и
либерально-радикальной, миросозерцание оставалось старым».23
Эти вопросы и ответы Бердяева нужно рассматривать как
прямое указание на то, что духовный ренессанс являлся одной из
сфер — или одним из «этажей» — культурной жизни России того
времени. Существовали совсем другие «этажи» и «века» русской
культуры, и реестр их довольно значителен.
В восприятии общества наиболее авторитетным
направлением литературы XX в. был новый реализм, на языке которого
творили Л. Андреев, И. Бунин, В. Вересаев, М. Горький, Б. Зайцев,
А. Куприн, А. Серафимович, Н. Телешов, И. Шмелев, Е.
Чириков и другие; первым среди них был А. Чехов. Современные
исследователи утверждают, что «символическое»,
мировоззренческое звучание их лучших произведений достигалось «не за счет
отказа от изображения простой жизни и впадения в ересь
эстетических абстракций и умозрительных схем, а за счет соединения
микроскопизма изображения и авторской идеи, когда
мельчайшие жизненные подробности показаны не „просто так", но в
свете исторического и философского опыта человечества, тем
самым вырастая до одухотворенного и глубоко продуманного
символа».24 Но помимо этого направления нельзя забывать и о
«новой крестьянской поэзии» (С. Есенин, Н. Клюев), и о
возникавшей «пролетарской поэзии» (А. Герасимов, В. Казин и др.).
Совсем особняком к культуре религиозно-философского
возрождения стояли различные течения русского авангарда во всем
спектре его проявлений — от литературы до музыки и театра.
Творцов культуры такого, скорее секулярного, склада просто
по численности было во много раз больше, нежели приверженцев
ренессанса. Не напрасно авторы «Вех» жаловались на засилье
«интеллигентского» склада сознания.
Что касается философии, то религиозно-философскому
возрождению противостояли два больших образования — идеализм
и марксизм. Общекультурное и философско-теоретическое
значение идеализма было велико. Отдельные философы-идеалисты,
как правило немецкой выучки, «внедрялись» в
преподавательский корпус философских кафедр Москвы, Петербурга, Киева,
Харькова, Казани и обучали Канту — «логической совести
XIX века», необходимой при построении правильной филосо-
23 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 149.
24 Басинский П., Федякин С. Русская литература конца XIX—начала XX в.
и первая эмиграция. М., 2000. С. 29—30.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 503
фии. Они даже имели что-то вроде организационных центров —
кафедру философии и Философское общество при
Санкт-Петербургском университете, несколько небольших
научно-философских обществ в Москве и Петербурге, издаваемый при «Мусаге-
те» международный ежегодник по философии культуры «Логос».
В своем журнале «Русская мысль» в 1910 г.
«научно-идеалистический» П. Б. Струве организовал полемику с «вероисповедным»
B. Ф. Эрном, выступившим против «Логоса». В свою очередь
славянофильствующие москвичи, чувствуя опасность «меониче-
ского» кантианства, готовят в своем «Пути» сборник против
идеалистов.
Тем не менее «религиозники» высоко ценили теоретические
достижения противников. Более того, гносеологические
наработки европейской философии используются при построениях
религиозных мыслителей — С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского,
C. Л. Франка и др.
Другое большое явление «внеренессансной» философской
жизни — марксизм. Усилия П. Б. Струве, Н. А. Бердяева и
С. Н. Булгакова сделали из него чуть ли не родителя
религиозного возрождения, но все же в своих главных формах —
«ортодоксального марксизма» и «философского ревизионизма» — он
стоял вне ренессанса.
Основоположения «ортодоксального марксизма» (Г. В.
Плеханов, В. И. Ленин) были устоявшимися. Он заявлял о себе
скорее как идеология революции, которая очень серьезно тревожила
деятелей русского ренессанса. Достаточно обратиться к статьям
Е. Н. Трубецкого в «Проблемах идеализма», к выступлению
В. Брюсова против ленинской «Партийной организации и
партийной литературы», к бердяевскому анализу «Анти-Дюринга» и др.
Зато так называемые философские ревизионисты (А. А.
Богданов, В. А. Базаров, А. В. Луначарский и др.) предприняли
смелые новации в марксистской теории. Они предложили праксеоло-
гическую интерпретацию марксизма, своеобразную постановку
и решение проблемы идеального, уделяли внимание проблемам
рационального и иррационального, прокладывали путь ко
всеобщей теории систем. Заслугой «ревизионистов» является
постановка вопроса о культурной подготовке пролетариата к
предстоящей социалистической революции. А. А. Богданов, увидевший,
что грядущий социализм «глубоко и надолго» поражен
болезнями капитализма и революционной борьбы, считал действенным
средством их изживания воспитание рабочих в духе
пролетарского товарищества. Признавая, что марксизм не может не решать

504
А. А. ЕРМИЧЁВ
вопроса о смысле бытия и иные связанные с ним аксиологические
проблемы, «ревизионисты» вышли на «религию»
богостроительства; марксиствующий позитивизм вступил на территорию,
которая «по праву» наследования принадлежала
религиозно-философскому возрождению.
Таким образом, значительные события русской культуры
конца XIX—первой четверти XX в. происходили не только в
пространстве духовного ренессанса. Отождествлять «русский
духовный ренессанс» и «русский культурный ренессанс» нельзя.
Н. А. Бердяев так и писал: «У нас был культурный ренессанс, но
неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс».25 Эти
слова говорят не только о том, что Бердяев опечален
несостоявшимся в полном объеме религиозным возрождением, но и о том,
что было иное — общероссийское культурное возрождение.
Отделение от культуры России ее части — культуры
духовного ренессанса не имело отчетливо проведенных границ, но оно
существовало различием двух мировоззренческих установок —
светской, научной, гуманистической и религиозной,
метафизической. В работе каждого из участников культурного процесса они
обнаруживались с различной интенсивностью и различным
постоянством, но для русского сознания того времени в целом они
проявлялись с несомненной очевидностью. Содержание их было
предельно ясным. Сторонниками первой из них выступали те, кто
был убежден в способности человека своими силами разрешить
загадки бытия и знал, что человек как природная и социальная
данность «исчерпывает» действительность в ее полном
объеме — ив познавательном, и в практически-преобразовательном
отношении. Относительно их С. Н. Булгаков написал: «Вера в
прогресс, в науку, в возможность разрешить все жизненные
противоречия в историческом развитии науки и человечества
составляет несложный катехизис современного человека. Это — общее,
а затем начинаются частности, различия: с—р, с—д, к—д (и
другие сочетания букв). В основу его положен догмат о вере в разум,
всесилие науки».26
Сторонники другой — религиозно-метафизической
мировоззренческой ориентации, напротив, были уверены, что отказ от
Бога, атеизм и самонадеянная уверенность в способности устро-
25 Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века. СПб., 2008. С. 262.
26 Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных
идеалов. М., 1911. Т. 2. С. 140.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 505
ить жизнь без религиозной идеи и есть в конце концов главная
причина переживаемых сегодня обществом трудностей.
Современный «кризис сознания, кризис культуры, кризис жизни», по
их утверждению, и является неизбежным результатом такой
жизни. Только религиозная идея может противостоять
всеобъемлющим кризисам человечества. Нормальная жизнь возможна,
только когда человек признает Бога, потому что сам по себе человек
малочеловечен.
Как бы то ни было, отдельные представители одного и
другого мировоззрения все же существовали в едином хронотопе
культуры, и каждый из них в меру своего таланта и востребованности
не мог не влиять на современников и не мог не воспринимать
влияний со стороны. Как бы ни был элитарен ренессанс, в
переживаемую всеми кризисную эпоху он с предельной остротой ставил
важные для всех мировоззренческие проблемы, а кроме того, был
шумен, навязчив, порой скандален. Его проблематика и
предлагаемые им способы разрешения инициировали подобное на
других «этажах» русской культуры того времени. Поэтому, пожалуй,
наш ренессанс можно именовать «силовой станцией» по
переустройству русской культуры. «Под влиянием
религиозно-философской мысли и нового искусства символистов сознание рядового
русского интеллигента, воспитанного на доморощенных
классиках общественно-публицистической мысли, быстро
раздвинулось как вглубь, так и вширь».27 Показательно, что когда наш
ренессанс уверенно обозначил свое зрелое присутствие в русской
культуре Религиозно-философскими собраниями (1901—1903) и
сборником «Проблемы идеализма» (1902), появилось первое
программное заявление сторонников первой «позитивной»
мировоззренческой ориентации — «Очерки реалистического
мировоззрения» (1904). Далее, выросшее из «Очерков» «богостроительство»
явило собою оборотное отражение «богоискательства». Их
полемика между собой стала одним из эпизодов давних русских
дискуссий о гуманистическом измерении науки и религии, о том,
возможно ли непротиворечивое единство истины и смысла,
знания и оценки. Наконец, в этой полемике проявляется и
оформляется антиномия Богочеловека и Человекобога и решается вопрос
о России: «Каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса
иль Христа?»
Самочувствие нашего ренессанса изменялось в соответствии
с изменениями русской жизни. При рождении своем ренессанс
27 СтепунА. Ф. Портреты. С. 172.

506
А. А. ЕРМИЧЁВ
был оптимистичен и даже по-своему героичен. Н. А. Бердяев в
«Вопросах жизни» писал: «Наша надежда связана с новой
религиозной, трагической и радостной культурой, с окончательной
победой над смертью и окончательным утверждением полноты
бытия».28 Эта надежда питается представлением о сакральной
сущности человеческого творчества и боевым настроением
либеральной интеллигенции, вместе с народом штурмовавшей
самодержавие. Потом были революция 1905—1907 гг. и ренессансное
упорное противостояние интеллигентскому мировоззрению.
С началом войны в 1914 г. «ренессансники» снова впереди, снова
в нападении. Они признают, что вселенская задача России —
отнюдь не мечта, она уже разрешается на полях военных сражений.
До Славянского Возрождения — рукой подать!
Но вот наступают долгие годы катастрофы 1914—1921 гг. И в
их историософическом осмыслении мы обнаруживаем острую
неприязнь творцов нашего домашнего Возрождения к
романскому Возрождению XIV—XVI вв. и к его всемирно-историческим
последствиям. Да, человек утверждался в полноте своих сил.
Казалось, что сила человеческого разума и его воли, его наука и
техника делали невозможное возможным. Но со славянофилов и
Герцена после 1847 г. русские хорошо видели потери и
катастрофы на пути европейской истории и готовили общество к анти-
прогрессизму. Но вот прогресс приблизился к любимой России и
втянул ее в одну из своих катастроф — самую последнюю и
самую кровавую.
Отношение к историческому ренессансу стало меняться.
Хлынул поток антиренессансной литературы — Андрей Белый,
Н. А. Бердяев, Вяч. Иванов, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, а
после революции — «Переписка из двух углов», сборник «Освальд
Шпенглер и закат Европы». Автобиографический герой романа
Ф. А. Степуна «Из писем прапорщика-артиллериста» уверял, что
для понимания ужасов современности нужно отказаться от
разума, стать безумным. В «Смысле истории» Н. А. Бердяев снабжает
две главы о «конце ренессанса» характерными
подзаголовками — «Вхождение машины» и «Разложение человеческого
образа».
Он и другие творцы нашего ренессанса стали внимательнее
присматриваться к Ренессансу европейскому. В том же «Смысле
истории» автор с удовлетворением пишет о «раннем Ренессансе
мистической Италии, в начале которого пророчества Иоахима из
28 Бердяев Н. А. Дневник публициста. С. 334.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 507
Флориды, святость Франциска Ассизского, гениальность Данте»
и живопись Джотто. Это время Бердяев называет «самым
необычным моментом западноевропейской культуры, после
которого начался ее спад».29 Не только он один ищет порог, с которого
в Европе начинается господство самодостаточного разума, чтобы
восстать против него.
Русский ренессанс затосковал о «новом средневековье».
Н. А. Бердяев рисует его «мягкую» модель, П. А. Флоренский —
жесткую. Но на всем протяжении короткой истории ренессанса
его константой было христианство. Творцы
«религиозно-философского Возрождения» противопоставили гуманизму секуляр-
ной Европы христианский гуманизм. Если «именно в творчестве
человек наиболее подобен Творцу», то достоинство человека
состояло в готовности соразмерять свое творчество с высшими
ценностями. «Человек должен определять себя прежде всего в
отношении к бытию, его превышающему, в отношении к Богу».30
Культура и социальность ни в коем случае не отрицалась
христианством нашего ренессансного гуманизма. Но воспринимаются
они не как продукт самодостаточного, автономного, замкнутого
на себе самом человека, а как формы продолжения Божественного
миротворения верующим разумом, участником Вселенской Церкви.
Москвичи, объединенные в Соловьевское общество и внесшие,
пожалуй, самый большой теоретический вклад в религиозное
возрождение, написали на своем знамени «общую религиозную
задачу России и призвание послужить в мысли и жизни
всестороннему осуществлению вселенского христианского идеала».31
Это осложняет возможности применения терминов
«ренессанс» или «возрождение» к нашему духовному ренессансу. Более
того, если верно его негативное представление о сущности
европейского Возрождения с последующим за ним прогрессом, тогда
наследниками и правопреемниками его надо называть
представителей научно-позитивного мировоззрения, которые
апеллировали к секулярному разуму и потому располагались «за оградой»
нашего духовного ренессанса. Например, сторонник и
представитель «философии как строгой науки» Г. Г. Шпет, оценивая
грандиозные послереволюционные изменения в русской жизни,
уже в 1922 г., когда готовилась и проводилась акция высылки из
2^ Бердяев H.A. Смысл истории. М, 1990. С. 100.
30 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 350.
31 Сборник статей о В. Соловьеве С. Булгакова, В. Иванова, князя Е.
Трубецкого, А. Блока, В. Эрна. Брюссель, 1994. С. 3.

508
А. А. ЕРМИЧЁВ
РСФСР оппозиционной интеллигенции, почти ликовал: «Мы —
первые низверженные — взносимся выше других, быть может,
девятым и последним валом европейско-всемирной истории.
Ныне мы преображаемся, чтобы начать наконец — надо
верить! — свой европейский Ренессанс».32 Он ждет от новой
постреволюционной интеллигенции усилий по работе над
Возрождением как реальным новым бытием «в строгом смысле
исторической категории Ренессанса».33
Сторонникам секулярного прогресса и науки совсем не
нужно было отказываться от предшественников и начинать какое-то
восстановление культуры. По накатанному европейцами пути
хотели пойти либералы и идеалисты. В России этот путь на это
время не состоялся. На то были свои причины. А вот в победивших
марксистах и революционерах ожило отечественное просвещен-
ство 60-х годов, зараженное последними «ядами» европейской
культуры — материализмом, позитивизмом, социализмом и
атеизмом.
Хорошо, что наследие русского духовного ренессанса
пришло к нам после семидесяти с лишним лет советской власти.
После героической и трагической практики атеистического
социализма он открылся нам как неведомый континент.
Чем же он нас влечет? Конечно же, присущим ему
культурным аристократизмом — богатством всеобъемлющего знания и
изысканностью форм творчества, непривычным для
социалистического аскетизма и ригоризма. Другое, не менее влекущее к
нему, — присутствие тайны в каждом из проявлений ренессанса
и возникновение чувства причастности к великому дуализму
миров — светлого и точного, дневного и ночного, добра и зла,
бездны снизу и бездны сверху. Мы даже готовы быть
снисходительными к грехам ренессанса, среди которых уравнивание Христа и
Диониса, мистики и мистификации, замены этики эстетикой
и т. п. Наконец, манит ренессансное представление об
осмысленности всего, с чем имеет дело человек. Во всем конкретном — от
песчинки дальних стран до звездного неба — угадывается
всеобщий смысл, и его обнаружение приобщает человека к очень
значительному, непреходящему.
32 Шпет Г. Г. Сочинения. С. 355.
33 Там же. С. 15.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС 509
Названное может показаться субъективным. Но теперь, когда
в совершенной доступности мы обладаем неким объектом,
выстроенным исследователями, галеристами и издателями
постсоветской России, когда мы прочитываем мысли, чувства и образы
жизни творцов ренессанса, ставшие культурой, мы не можем не
заметить некоего нового ее качества, достигнутого ею на долгом
пути на протяжении двух веков, начиная со времени Петровских
преобразований.
Среди прочих синтезов, предназначенных к осуществлению в
современной ренессансу России, был предложен ее образ как
Великого Востоко-Запада. В современном ей хронотопе она
соединяла ценности Святой Руси допетровских веков и
послепетровской светской России, равно как и ценности славянофильства и
западничества.
Прислушиваясь к подземным толчкам грядущего Октября
«ренессансники» грезили об особенном русском национальном
пути, но совсем не отделенному от современных социальных и
культурных реалий европейской жизни. Они хотели соединить
европейские политические, правовые и даже
технико-экономические «удобства» Европы с русской «духовностью», что должно
было не только вывести Россию из кризиса культуры, но и даже
поставить ее во главе мировой истории. Строго мыслящий
П. Б. Струве заговорил о воссоздании Святой Руси и предложил
«либеральный консерватизм» как линию
социально-политического и социально-культурного поведения современной ему
России.
В 1936 г. один из младших творцов Серебряного века
Ф. А. Степун оценивал его социально-культурное значение в
следующей форме: нужно твердо заявить, что «на социологически
радикально перепаханной почве завтрашней России культурный
расцвет начнется с воскресения тех проблем и идей, над
которыми думали и страдали люди символизма».34 Ими у Степуна были
«кризис западноевропейской культуры, кризис индивидуализма,
поворот к коллективистской культуре в форме устремления к
новой органической эпохе, ведущая роль России в этом новом
историческом процессе, возрождение религиозного взгляда на
судьбы человечества». «Разве все это не вполне точные слова о нашем
времени? — риторически вопрошал и сам отвечал: — Весьма
точные».35
34 Степун А. Ф. Портреты. С. 211.
35 Там же.

510
А. А. ЕРМИЧЁВ
Строгий либеральный критик России, конечно, обратится к
реальной истории XX в. и скажет о ренессансе как об очередной
русской утопии. Разумеется, такая квалификация будет
правильной. Но что такое утопия, как не максимум требований к
современности, к современнику? Только они, такие максимумы,
изменяют историю.
2013 г.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА
ОСЕНЬЮ 1908 г. И ЕЕ ЗАВЕРШЕНИЕ В ФЕВРАЛЕ 1917 г.
Деятельность Религиозно-философских обществ в России в
начале XX в. — это несколько содержательных и драматических
страниц истории отечественной культуры. Сегодня наиболее
известна работа Религиозно-философских обществ в Москве (1905—
1918), в Петербурге (1907—1917), в Киеве (1908—1919) и в
провинциальном Рыбинске (1916—1918).
Среди них Петербургское РФО — особенное. Оно было
по-настоящему массовым (за десять лет его действительными
членами и членами соревнователями стали более 1800 человек).
Впечатляет количество проведенных им заседаний и
обсужденных на них докладов и выступлений — порядка 120. Но
своеобразие общества задавалось другим — руководители его все время
упрямо пытались «породнить» русскую революцию и
«неохристианство» и воочию воплотить идею «религиозной
общественности». «Об этом нужно твердить без конца, — писал Д. С.
Мережковский, — в настоящее время в России освободительное
движение и религия не два, а одно: освободительное движение и есть
религия, религия и есть освободительное движение».1 Мережко-
висты настойчиво внедряли в сознание петербургской
интеллигенции идеи несовременности «исторического» христианства,
педалировали истину о подчиненности русского православия
самодержавному государству, прославляли
«бессознательно-религиозную» русскую революционную интеллигенцию. В отличие
от других обществ — с индифферентным отношением к
политике (Киевское РФО) — или разделявшим в целом веховские
либеральные установки (Московское РФО) петербуржцы видели
своего противника отнюдь не в революционной интеллигенции с
ее утилитаризмом, материализмом и атеизмом.
1 Мережковский Д. С. Христианство и государство // Образование. 1908.
№7. С. 112.

512
А. А. ЕРМИЧЁВ
Никому не дано знать будущее. Небольшая группа
петербургских литераторов, настраиваясь на «религиозную
общественность», не могла предвидеть результатов своей пропаганды.
Соучастие в революции больно отозвалось на судьбах многих
рядовых участников и активистов общества.
Но к пропаганде «мережковщины» общество пришло не сразу.
I
При создании общества перед его инициаторами было два
прецедента — Петербургские религиозно-философские собрания
(1901—1903) и Московское религиозно-философское общество
памяти Вл. Соловьева, начавшее свою работу в 1905 г.
Что касается собраний, то связь с ними, по словам А. В. Кар-
ташева, держалась на «очень тоненькой ниточке», а именно только
на том, что их участники стали участниками жизни общества —
не более. Карташева можно понять. Собрания уже выполнили
необходимую для предреволюционных 1901—1903 гг. служебную
религиозно-общественную функцию. Встреча двух
«учительских сил» русского народа — клира и интеллигенции —
состоялась; но их союза не получилось. Церковь сочла опасным
миссионерство «нового религиозного сознания», и в апреле 1903 г.
собрания были запрещены.
Совсем понятно отношение нового общества к другому
своему прецеденту — к Московскому РФО. В этом случае имеется
свидетельство В. П. Свенцицкого: «Прошлой зимой (речь идет о
зиме 1906—1907 гг. —А. Е.) у основателей Московского
Религиозно-философского общества явилась мысль основать подобное
же общество в Петербурге. Весной 1907 г. был выработан устав
(по образцу московского), а с осени общество смогло начать свою
деятельность как легализованное».2 Зачем мудрствовать? Даже
устав Петербургского РФО был списан с московского устава.
Новое общество начало свою работу скромно — без всяких
попыток миссионерствовать, а просто «побеседовать между
собою», «сговориться» о чем-то, о чем пока не сговорились.
Третьего сентября 1907 г. А. В. Карташев, открывая первое заседание
официально разрешенного общества, попрощался с
Религиозно-философскими собраниями. Участники собраний и они же —
2 С. В. (Свенцицкий В. П.). Религиозно-философское общество в
Петербурге // Живая жизнь. 1907. № 1. 27 ноября. С. 57.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
513
инициаторы нового общества, говорил он, «уже не имеют
желания ни наскакивать на церковную партию, ни чего-то от нее
ждать». «Время весны, весенних надежд общего подъема»
прошло. У нас теперь другое желание — «побеседовать между
собою, сговориться относительно разногласий по вопросам,
родившимся внутри их, в пылу общей полемики с церковью, которая
сама по себе теперь перестала их интересовать».3 Антон
Владимирович настойчиво пояснял: мы — «это просто общество
людей, серьезно, хотя и совершенно по-разному относящихся к
религиозному вопросу, и желающих между собою об этом
говорить, — между собою, подчеркиваю, а не обязательно перед
лицом широкой публики или русского общества. Таким образом
у нас нет беспокойного стремления к пропаганде».4
А вот В. В. Розанов (видимо, не сомневаясь в правильности
цели, намеченной А. В. Карташевым) даже сузил круг
возможных участников общества. Дескать, общество «хочет быть
местом встречи верующих людей, а не людей религиозно
осведомленных, не ученых, для которых религия есть пережиток
старины, любопытных только для исследователей и исследования».5
Слава богу, получилось не по Розанову, а по Карташеву. В
общество вошли не только верующие люди, но и другие, что и
обеспечивало возможность дискуссий. В. П. Свенцицкий пояснял:
«Горячее участие в делах общества принимают лица
философского склада, которые еще не выяснили своего отношения к
религии и не обдумали еще соответственного тома своей системы;
вместе с ними есть и такие, которые, оставаясь еще теоретиками,
уже вплотную подошли в своих размышлениях к религиозной
проблеме; рядом с ними выступают люди, всеми своими корнями
сидящие в религии, одни в православии, другие вообще в
христианстве, третьи — вообще в религиозности».6
Уже с нового октябрьского заседания 1907 г. начались бурные,
но вполне теоретические обсуждения проблем, сразу привлекшие
внимание петербургской интеллигенции. Обнаружилось, что
«ниточка», связывавшая общество и собрания, была не такой уж «то-
3 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде).
История в материалах и документах в трех томах. 1907—1917. 1907—1909. М.,
2009. Т. 1.С. 35.
4 Там же.
5 Розанов В. В. О возобновлении Религиозно-философских собраний //
Новое время. 1907. 8 сентября. № 11311. С. 3.
6 С. В. (Свенцицкий В. П.). Религиозно-философское общество в
Петербурге. С. 58.

514
А. А. ЕРМИЧЁВ
ненькой», как о том говорил Карташев. В самом деле.
Мережковских на заседаниях нет, но в течение осени 1907— весны 1908 г.
обсуждается вполне «Мережковская» тема — о «старом» и «новом»
религиозном сознании. Так и назывался доклад С. А. Аскольдова
на первом заседании официально зарегистрированного общества.
За это время состоялось девять заседаний. Год начался докладом
С. А. Аскольдова «О старом и новом религиозном сознании».
Природа этого последнего, то есть «нового религиозного сознания»,
стала преимущественным предметом обсуждений первого года. На
эти темы трижды выступал В. В. Розанов, а также Д. С.
Мережковский (присланный им текст читал А. В. Карташев), Н. А.
Бердяев и В. П. Свенцицкий. «Новое религиозное сознание» имели в
виду и прочие докладчики, хотя напрямую его не называли.
Горячо начатое дело принесло свои плоды. В итогах первого
года работы руководители общества имели: а) интерес к нему
петербуржцев и наплыв публики на заседания; б) неуклонное
исполнение требований § 1 «Устава Религиозно-философского
общества в С.-Петербурге», гласившего, что «общество имеет
целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии»;
в) свободный обмен мнениями по названным вопросам, причем
на очень приличном метафизическом уровне (выступления
философов sui generis — С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, Б. Г. Стол-
пнера, В. Ф. Эрна).
Петербургское общество успешно следует за москвичами,
работа которых в тех же рамках идет вот уже почти ,три года.
Но что-то произошло. Уже на первом заседании общества его
участники не услышали вдохновения во вступительной речи
А. В. Карташева, произнесенной к тому же «мертвым упавшим
голосом». Позже Карташев признавался — да, так оно и было:
«Откуда взяться вдохновению, вопреки убеждению?» А убежден
он был в том, что «открывается в сущности
религиозно-философская говорильня», и даже пояснял — «политическая говорильня».
И другие петербуржцы начинают тяготиться мирным
«побулькиванием» богоискательской мысли. В ноябре 1907 г. А. А. Блок
работает над статьей «Литературные итоги 1907 года». Он резко
отрицательно оценивает два месяца работы общества и,
припомнив собрания,'не стесняет себя в выражениях вроде «болтовня» и
«словесный кафешантан». Его злят только разговоры, разговоры,
разговоры... «...Они говорят о Боге, о том, о чем можно только
плакать одному, шептать вдвоем, а они занимаются этим при
обилии электрического света; и это — тоже потеря стыда, потеря
реальности...» Реальность же такова: «А на улице — ветер, про-

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
515
ститутки мерзнут, люди голодают, людей вешают, а в стране —
реакция, а в России — жить трудно, холодно, мерзко».7
Добро бы только Блок. О том же заявляет Карташев: «Правы
же наши критики, кому нынешние наши разговоры о религии
кажутся пустословием, развратом и т. п., правы, если
действительно нет за этими разговорами каких-либо действий. Религиозная
жизнь должна заправлять всей жизнью человека. А бесконечная
говорильня о религии есть кощунство».8
II
Трудно судить, как другие участники заседаний отнеслись к
«упадническим» настроениям в своей среде. Их разделяли далеко
не все. Разве не об этом говорит энергичная отповедь, данная
Блоку Розановым? В статье «Автор „Балаганчика" о Религиозно-
философских собраниях» (январь 1908 г.), статье резкой,
проникнутой даже личной неприязнью к Блоку, В. В. Розанов утверждал
общеизвестное — что «слова поэта суть его дела», что собрания,
а теперь общество, поднимая жизненно важные проблемы,
способствует их практическому разрешению: «...ведь и Беккария ни
одного казнимого не вытащил из рук палача, а плодом
написанного и сказанного Беккариею явилось то, что смертная казнь
вообще реже применяется в Европе».9
Можно думать, что, несмотря на брюзжание Блока, работа
общества и далее потекла бы в том же научно-исследовательском
русле (как в Москве или позднее в Киеве), но вот в июле 1908 г. из
Парижа после довольно долгого отсутствия (с февраля 1906 г.)
возвращается троебратство Мережковских—Философова.
Они входят в общество и привносят в его жизнь сильную дозу
«общественности», от которой было отказались его
организаторы. Дело в том, что в Париже Мережковские очень сблизились с
русскими революционерами и французскими социалистами и
«полевели»,- ощутив «глубочайшую связь русского
освободительного движения с религиозными судьбами России».10 Такую
7 Блок А. А. Литературные итоги 1907 года // Собр. соч.: В 8-ми т. М.; Л.,
1962. Т. 7. С. 211.
8 Зобнин Ю. В. Дмитрий Мережковский. Жизнь и деяния. М:, 2008. С. 238.
9 Варварин В. (Розанов В. В.). Автор «Балаганчика» о
Религиозно-философских собраниях // Русское слово. 1908. №21. 25 января. С. 2.
10 Соболев А. Л. Мережковские в Париже (1906—1908) // Лица.
Биографический альманах. 1. М.; СПб., 1992. С. 353.

516
А. А. ЕРМИЧЁВ
связь они не только ощутили, но и хорошо продумали в
сборнике «Царь и революция».1 В Россию они возвратились с уже
упомянутым в начале статьи лозунгом «религиозной
общественности».
Эта троица снова поставила вопрос о целях и задачах
общества. Новый разговор об этом начал Д. В. Философов статьей
«Религиозно-философские собрания», опубликованной в газете
«Слово» 20 октября 1908 г. Поводом к возвращению к уже
решенному вопросу стали вышедшие к этому времени первые два
тома выпуска «Записок Санкт-Петербургского
религиозно-философского общества». Анализируя их содержание, Д. В.
Философов находит, что «дело ведется талантливо, энергично, но
довольно-таки бессознательно. Больше по наитию. В чем состоит
ближайшая, сегодняшняя задача общества, никто из его участников
не знает». У общества нет определенной программы; тематика
докладов подчинена индивидуальным психологическим
мотивациям и, значит, имеет хаотический характер. Общество, делает
вывод Д. В. Философов, еще не нашло себя. Так продолжаться не
должно, иначе «общество рискует выродиться, может быть в
более яркую и интересную, чем другие многочисленные
петербургские „говорильни", но все-таки в говорильню». Итак, нужна
программа, а эта последняя определена тем, «для кого оно
(общество. — А. Е.) хочет существовать, кому служить и на кого
влиять». Естественно, Д. В. Философов, еще со времени
собраний убежденный в бессознательной религиозности русской
интеллигенции, называет ее адресатом деятельности общества.
Теперь Религиозно-философское общество заявит о своей
приверженности передовым идеалам, передовая интеллигенция идет в
общество, и «если обществу удастся хоть на один вершок
повысить культурный уровень интеллигенции, вызвать в ней
культурное отношение к религиозной проблеме, убедить хоть
нескольких ее представителей, что религия не только не связана с
реакцией, но что реальное освобождение русского народа возможно
лишь с его религиозным возрождением, — оно сделает
громадное воистину культурное дело».11
Так началась новая небольшая дискуссия о целях и задачах
РФО. На следующий день в той же газете Д. В. Философову
возражал С. Л. Франк. Он утверждает, что религиозные ценности
являются «верховной и абсолютной независимой инстанцией» в
11 Философов Д. В. Религиозно-философские собрания // Слово. 1908.
20 октября (2 ноября). № 595. С. 2.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
517
миросозерцании человека. Все прочие убеждения личностей и
даже самые передовые гражданские убеждения должны быть
подчинены им. Д. В. Философов заблуждается, подчеркивает
С. Л. Франк, когда успех простого и честного разговора о Боге,
совести, жизни и смерти он ставит в зависимость от
декларирования им, обществом, своей прогрессивной общественной позиции.
Религиозная святыня безотносительна. «...Свое „миссионерское"
дело религиозно-философское общество выполнит лучше всего,
если не будет практически заботиться об его успехах и
сознательно „подгонять" свои беседы под эту цель, а по-прежнему
останется органом свободного выражения и обмена религиозных идей,
по-прежнему будет говорить о том, что важно и нужно вообще и
объективно, а не о том, что нужно для кого-либо или для
какой-либо цели». Итак, С. Л. Франк не только полагает, что и цели
общества, и форма его работы определены верно, но и
предупреждает: «Мне чуется в этом плане (плане Философова. —А. Е.)
весьма скользкий путь для религиозно-философского общества;
более того — искажение того религиозного дела, которое...
общество стремится осуществлять».12
Третьим участником дискуссии стал А. А. Мейер. В демарше
С. Л. Франка он увидел недоразумение. Нет, Д. В. Философов не
сравнивает религиозные и общественные ценности и уж тем
более не приписывает каким-то из них какие-то преимущества.
Суть вопроса состоит в различном понимании религии разными
сторонами. Для С. Л. Франка религия есть мировоззрение,
свидетельствующее о трансцендентном. А. А. Мейер вместе с Д. В. Фи-
лософовым предлагает богоискательскую трактовку религии:
она — не мировоззрение, а сама жизнь, взятая в особой ее
реальности. «Религия — это прежде всего богообщение, и притом — в
отличие от богообщения уединенных мистиков — неотделимое
от общения с себе подобными. Поэтому и вопросы религии — это
не вопросы о Боге, о совести, о смерти, а прежде всего — о бого-
общении и, следовательно, о религиозно-общественном
делании»}1 О реальности такого рода религии говорит сама жизнь: это
религиозные искания участников общества (возможно, что он
имел в виду собственную церковь Мережковских), а помимо
того, «серьезное идейное брожение, которое происходит среди
12 Франк С. Л. О задачах Религиозно-философского общества // Слово.
1908. 21 октября (3 ноября). № 56. С. 3.
13 Мейер А. А. Интеллигенция и религия // Речь. 1908. 29 октября (11
ноября). № 261. С. 3.

518
А. А. ЕРМИЧЁВ
русской интеллигенции». По убеждению А. А. Мейера, РФО и
должно стать «органом выявления религиозных запросов
жизни», не боясь ни теоретизирования (как это происходит сейчас),
ни общественного «делания».
Известно, что мировоззренческие дискуссии не могут иметь
целью поиск истины. Они только проясняют ситуацию, позволяя
оппонентам уточнять общественную позицию и придать ей
адекватную вербальную форму. Так было и на этот раз. Небольшой
спор о целях Санкт-Петербургского РФО в октябре 1908 г.
закончился выступлением «мережковиста» А. А. Мейера —
последнего, кто выступил на нем. Раз он был последним, то он и
«победил». А. В. Карташев пояснял: «...общество не могло рано или
поздно не спросить себя: как же его работа относится к
окружающей жизни и как эта жизнь относится к нему? Нужно ли оно ей и
она ему?.. Религиозно-философское общество, таким образом,
натолкнулось на реальность общественной жизни (как на пример
он указал на «Вехи» и полемику вокруг них. — А. Е.) и должно
было ясно ориентировать себя в отношении к ней».14
Остается только сказать, что дискуссия продолжила долгую
традицию русских размышлений о «социальном христианстве»,
о том, чему все-таки учит христианство, — спасению души или
общественному деланию.
У состоявшейся дискуссии было свое продолжение, о
котором ради полноты картины нельзя не сказать. Такое продолжение
не могло не состояться в России, где слово «интеллигенция»
тотчас же аукалось словом «народ». Если, обращаясь к
интеллигенции, об этом на минуту забыли Д. В. Философов и А. А. Мейер,
то другие участники общества не забывали; более того, почти все
заседания второго года его работы так и эдак, с разных сторон
раскрывали содержание этой проблемы.
Леонид Галич в своей рубрике «Мысли» в газете «Речь»,
реагируя на новую «общественную» тональность работы РФО и
комически ужасаясь, написал: «В лагере „искателей" наших
происходит что-то неладное. Их, во-первых, потянуло в политику.
Плохой знак! Очень плохой знак! Разве уже искомое найдено?
Разве все уже вопросы решены?.. Во-вторых, — и это уже совсем
плохой знак — искатели хотят проповедовать и для этого им
нужен народ... Они не обошлись без народа... Он им нужен — и как
14 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде).
История в материалах и документах в трех томах. 1907—1917. 1909—1914. М.,
2009. Т. 2. С. 443.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
519
цель, и как средство: цель — для действия и средство — для
вдохновения».15
Остановившееся было колесо дискуссии снова пришло в
движение, давая начало уже другой дискуссии — об интеллигенции
и народе. Д. В. Философов, выступая против «беспочвенности»,
то есть против релятивизма и скептицизма в отношении общих
ценностей (Л. Шестова он называет идеологом таких
настроений), отстаивает свое право на их проповедь — ив
интеллигенции, и в народе. С. Л. Франк, оппонируя Д. В. Философову,
резонно утверждал, что до тех пор пока такие ценности не будут
найдены в личном поиске, они всегда будут выражением
стадности, продуктом которой и является осуждаемая
«беспочвенность». Д. С. Мережковский, солидаризируясь с Д. В. Философо-
вым, уверял, что интеллигентская проповедь будет услышана
народом потому, что и интеллигенция и народ со времени Петра
Великого повзрослели и лучше понимают друг друга: «От того,
встретимся мы или не встретимся и как встретимся, — зависит
быть или не быть Великой России». Наконец, А. А. Блок,
сомневаясь в том, что Бог интеллигенции из РФО и Бог у народа
совпадают, думает, что «крест на интеллигентской жвачке» можно
поставить только самим, став «действующими лицами трагедии
России»; только так можно стереть «недоступную черту» между
интеллигенцией и народом.11
Эта дискуссия в стенах Петербургского
религиозно-философского общества закончилась решительным осуждением сборника
«Вехи». Но то была уже другая дискуссия. А вот осенняя 1908 г.
получила свое завершение много позже — в феврале 1917 г.
III
По прошествии многих лет, с того времени, когда у
Мережковских закончился «русский» отрезок их биографии, кажется,
что супруги прямо-таки были призваны к общественному
служению; Зинаида Николаевна — к роли тонкого и точного аналитика
политической жизни, а Дмитрий Сергеевич — в качестве
«агитатора, горлана, главаря». Но «бодливой корове Бог рог не дает».
Судьба распорядилась иначе, сделав Мережковских только
идейными руководителями «неохристианства» в Петербурге —
одного из религиозно-общественных движений в России начала XX в.
is Галич Л. Мысли. Народ и мы // Речь. 1908. 7(20) ноября. № 270. С. 2.

520
А. А. ЕРМИЧЁВ
Его участники, подобно каким-то древоточцам, превращали в
труху мощные сваи «православия, самодержавия и народности».
Такая невидимая работа не исключала выходов на дневную
политическую поверхность русской жизни. У Мережковских они
были довольно частыми. Их можно начать с попыток
политизации журнала «Новый путь» и приглашения в его редакцию
«слишком „эс-деков"» Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова. В
1905 г. Мережковские, хотя и отказались поддержать В. Ф. Эрна
и В. П. Свенцицкого в их стремлении создать организацию для
борьбы с существующим порядком, заговорили о «религиозном
действии».
Дальше — больше. Обер-прокурор Синода А. Д. Оболенский
«по дружбе» просит Д. С. Мережковского составить проект
синодального «Обращения» по случаю Манифеста 17 октября, но
последний превращает «Обращение» в антиправительственную
декларацию.
Возвратившись из Франции, Мережковские стали
рассматривать РФО как «религиозное действие» с целью создания
«религиозной общественности» — вполне противоправительственной и
противоцерковной. Не о том ли говорило революционное
осуждение «Вех», дружба с гапоновцами и голгофскими христианами,
эсерами (Б. Савинков) и Керенским? Восторженный, ясный
А. А. Мейер, завершавший дискуссию 1908 г., оказался верным
их сподвижником, направляя работу общества на путь
«религиозно-общественного делания».
С. Н. Савельев справедливо замечал: «О многих
богоискателях трудно сказать, кто они — религиозные или политические
деятели. Скорее — и то, и другое. ...Почти у всех у них религиозные
идеалы находили свое окончательное выражение в идеалах
политических, в требованиях либерального реформирования
общественного порядка».16
Все-таки самому большому общественно-политическому
событию в жизни Петроградского (с лета 1914г.) РФО не было
суждено состояться. Был только замысел его, обнаруживший
масштабность планов руководителей РФО, их самоуверенность —
увы, более ничего.
Впервые о таком замысле руководителей петербургского
РФО написал С. Н. Савельев. В книге А. А. Ермичева, а потом в
публикации Е. М. Криволаповой111 были приведены дневниковые
16 Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале
XX века. Историко-религиоведческий очерк. Л., 1987. С. 137.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
521
записи С. П. Каблукова1У о заседании Совета РФО 2 февраля
1917г., обсуждавшему возможный созыв Всероссийского съезда
религиозно-философских обществ.
Ниже следует запись из «Дневника 1917 года» С. П. Каблу-
кова.
Четверг 2 февраля.
Заседание Совета Р[елигиозно]-Ф[илософского] 0[бщества] у Кар-
ташева при участии Мережковского, Андрея Белого, св[ященника]
С. М. Соловьева/ прот[оиерея] Аггеева и меня, да еще А. А. Мейера.
Обсуждали вопрос о всероссийском съезде деятелей
религиозно-философских обществ, здешнего, Московского, Тифлисского, Киевского,
Рыбинского, Ярославского, Нижегородского и иных. Местом съезда
избрана Москва, временем — Пасха 1917 года.
Мережковский вел себя неприлично: сравнивал С. Н. Булгакова с
Восторговым,У1 говорил, что ему не о чем говорить с П. А. Флоренским,
Вячеславом Ивановым, которого он даже видеть не может. Карташев
указал ему, что его точка зрения на съезд — Протопоповская
подтасовка выборов в 3-ю Думу и что психология его —
типично-бюрократическая, «Горемыкинская».уп
Это охладило сепаратизм Мережк[овского], но он заявил, что на
Пасхе быть в Москве не сможет, т. к. в это время будет с Д. В. Филосо-
фовым в Кисловодске.
На это ему было сказано, что его участие на съезде есть «condicio
sine qua non»vin бытия съезда и что он должен быть.
Программа занятий съезда обсуждалась недолго: Мережковский
требовал постановки вопроса о связи православия с самодержавием,
Белый ставил вопрос шире: о Церкви. Образован организационный
комитет в составе Карташева, Мейера и меня для Петрограда, Белого для
Москвы, Аггеева для Киева. Предложение Карташева об избрании меня
секретарем съезда я решительно отклонил, как неудобное по многим
причинам, напр. из-за связанных с этим обязанностями неизбежных
хлопот и беспокойства. Число участников съезда около 50 лиц, но
думаем, что действительно приедут от 25 до 30 человек.
Москва выбрана потому, что «москвоградцы» вроде Булгакова,
Эрна, Вячеслава, Флоренского в СПб для этого не поедут.
Во время прений Белый и Соловьев много нападали на Булгакова,
обвиняя его во многих ересях — в хлыстовстве, приверженстве к идеям
Каббалы и гностицизма, Флоренского за его черносотенность, идейную
двуличность, утверждение, что христианство вне моральных категорий
зла и добра, что православие должно быть «уездным», что в нем ничего
нет, кроме «старчества» и т. п.
Я ушел в 11 Vi часа с Белым, спешившим на Царскос[ельский] вокзал
к последнему поезду. М[ережковский], Агг[еев], С[оловьев] и Мейер
остались продолжать спор — на тему папства, самодержавия и
православия в связи с докладом Соловьева в феврале.14

522
А. А. ЕРМИЧЁВ
Записи С. П. Каблукова точны, но неполны. В Рукописном
отделе Российской национальной библиотеки в фонде Половцо-
вых хранится протокол не только заседания, о котором
свидетельствует С. П. Каблуков, но еще и другого, тоже посвященного
обсуждению вопроса о съезде (см.: Рукописный отдел РНБ.
Ф. 601. Половцовы. Ед. хр. 1583. Л. 1—13).х
Теперь самое время обратиться к этим материалам.
Съезд
1. Насаждение Рел[игиозно]-Фил[ософских] Общест[в] по всей
России.
2. Слово о России.Х1
Аггеев. Центр и периферия есть в религиозном] движении.
Необходимо чтобы были все представители], т. е. Петроград и Москва.
Стоит за устройство съезда в Москве.
Все протестуют.
Соловьев. Ставит вопросы, кто подвижнее москвичи или пе-
терб[уржцы]. Очевидно последние поэт[ому] удачнее было бы если бы
петер[бурж]цы поехали в Москву.
Аггеев. Флоренский], напр[имер] оч[ень] ценный член, но сюда он
не поедет.
Соловьев. Флоренский] недавно заявил мне, что «если Вы не
прекратите свои поездки в Петроград, то Вы в Духовной академии не
останетесь».
Все. Флоренский] не придет на съезд, даже если он будет устроен в
Москве.
Мейер. Флоренский] не нужен так же как и Трубецкой. Они не
заинтересованы задачей распространения рел[игиозно]-фил[ософских]
идей.
А. Белый. В Москве чувствуется сейчас раскол.
Аггеев. Чувствуется и у нас предрешенное положение
уничтожающее] идею съезда. Идея Карташева важна: могут же правые и
левые сидеть в парламенте. Эта идея важна.
Соловьев. Важно приехать «в гости» в Москву — тогда он
состоится
Мейер. Людям заинтересованным] религиозной] культурой пора
съехаться. Это момент объединения. Задача объединяющая]. Она
обнаружит существующие разделения. Этого бояться нечего. Технически
легче устроить съезд в Москве. Провинциалам легче. Но в Москве съезд
будет окрашен определ[енным] цветом, присущ[им] Москве. Съезд же
в Петрог[раде] буд[ет] чем-то новым. Что предпочесть?
Карт[ашев]. Съезд независимых] обществ[енно]-религ[иозных]
сил — это важно.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
523
Мережковский]. Почему Булгаков, а не Восторгов? Будет ли
Восторгов.
Мейер протестует. Католики — живое явление. Почему им не быть
на съезде. Люди не чуждые живой религиозной мысли.
Церковн[ый] человек — рел[игиозно] служит русской культуре.
Карт[аше]в. Съезд собираем для конституирования. Общая
организация «большевиков]» и «меныневиков».хп Выяснятся русла по
интересам.
Мережковский]. 1) Съезд объединяющий. 2) Съезд заведомо
разделенных позиций.
Карт[аше]в. Последнее негодно, как метод негодный
бюрократический.
Соловьев Очень своевременно свести всех т. к. очень
определилась] группы Московская], Петр[оградская] и Киевская.
А. Белый подтверждает. Недавно говорил: «Будет в Москве собор».
Мейер. Расхождение после съезда будет живее, чем сейчас.
Карт[аше]в. Стенографы необходим[ы].
А. Белый. Булгаков — гностик, еретик. Неясность контуров.
Карт[аше]в соглашается, чтобы съезд был в Москве, но
организация] в Петр[ограде]. Предлагает] секретарем] съезда С. П. Каблу-
кова.
Каблуков отказыв[ается] как занимающей] ответственный] пост в
Министерстве] Нар[одного] Просв[ещения]. Секретаря] съезда
выдвинет сам съезд.
Мережк[овский]. Время — сроки съезда.
Все. Есть Пасха, пасхальная неделя 2—9 апреля.
Мейер. Средства необходимо] обратиться в Рыбинск.хш
Карт[аше]в. Программу надо обсудить.
А. Белый. Рецензи[и] поставленные] как вопросы по книгам,
характеризующем] два течения Московских. Для контакта желательна,
кроме докладов — предварительная] работа; сводка вопросов.
Дезавуировать некоторых иерархов и указать, что они такие же ищущие, а не
нашедшие правду церкви.
Мережк[овский]. Не лучше ли танцевать от другой печки —
общественной — отношение к самодержавию. Фатально возникнут и другие
религиозные вопросы.
Мейер. План съезда будет по докладам. Соед[инить] темы. Вопрос в
том, кто будет на себя брать доклады. Булгакову надо предложить и др.
Если не захочет мож[ет] кто-ниб[удь] из нас сдел[ает] доклад о нем и
послушаем ответы. Организовать — предлагать доклады.
Карт[аше]в. Стратегический] план должен быть: выяснение
метафизики или обществ[енная] или задача просветительская.
Мейер. По линии разделения. Желательно соединить общества,
организовать издательство и т. д. практический.
В Комитет входят Аггеев (в Киеве), Белый (в Москве), Карт[ашев],
Мейер (в Петр [ограде]).

524
А. А. ЕРМИЧЁВ
18 февраля 1917 г.
Карташрв] прочел ответное письмо председателя] Киевс[кого] Ре-
лиг[иозно]-фил[ософского] 0[бщест]ва проф. Зеньковского.
Съезд соберется теперь все равно, даже если мы оставим
инициативу.
Как нам себя поставить по отношению к нему.
Это первое действие со времени войны.
Мережковский] Установить связь христианства с
общественностью. Либерализм христ[ианст]ва, а не революционность должна быть
главной темой.
Карт[ащев] Съезд д[ол]ж[ен] быть не метафизическим] решением
задач, но площе жизненнее, реальнее. Съезд испытание нам.
МережкГовский]. 1) Общая форма. 2) Наше отношение к
православию] как данному, как факту, реальн[ой] неизбежности] факта, как
отношение] к эт[ому] факту, т. е. возможна ли желанн[ая] связь
христианства] с освободительным] движением] у религиозного]
опыта, завершающегося] в Церкви. Может ли наше дело развиться в
пределах существующей Церкви. Утверждение, а потом вопрос.
Существование] 0[бщест]в свидетельствует] о том, что существует]
переход от позитивизма к религии. Они сотрудничают. У них есть
согласие, что переход этот нужен. В этом может б[ыть] уже расхождение.
Мейер. Согласен с Мережковским]. Поворот совершается, но
неясен. Нет идейного течения, кот[орое] стоя[ло] под флагом
религиозного] понимания жизни.
Весь смысл съезда — оно может создать оболочку и сделать[ся]
течением. В истор[ии] русск[ой] общественной] мысли будут не
отдельные лица: Мережк[овский], Берд[яев] и т. д., а течение. Народническое
течение существовало] потому, что был «Современник]», где
сходились. В религиозной] сфере нет его еще. Съезд мог бы пом[очь].
3. Н. Може[т] опред[елиться] не одно течение.
Мейер. Под религиозным] исканием сейчас спутанность.
Необходимо] для ясности разграничение, разделения. Ясность нужна. Цель
в конце соединит. Объедин[им] родств[енные] теч[ения] в одно, нужна
ясность поэт[ому] нужны разграничения].
3. Н. Попутно.
Мейер. Да. Во имя ясности. Если не выяснится течение, будем
знать, что его нет.
В конкретн[?—А. Е.] — достаточно поставить [неразб. —А. Е.] То,
что предложил] Д[митрий] Сергеевич].
Важен выбор лиц. Киевляне оч[ень] точно пишут. Верная граница,
отделяющая от метафизики (молодцами). Включаются москвичи,
церковные политики. Они [4 слова неразб. —А. Е.]. Но они не пойдут.
Новоселов глина, но — практик — были бы полезны.
3. Н. Только бы не был съезд церковным.
Мейер. Москвичи правильн[?—А. Е.] чтение письма Зеньковского.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
525
Карт[ашев1. Задача по возможности] должна быть практическая.
Вопрос съезж[аемся] разъедин[яться] или соединяться должен
решаться. Современный] момент ведет вообще к необходимости
объединяться на минимумах. 1 ) задача — установить, что вся задача всей
общественности] стих[ийно] сдел[ать] то, что не может Церк[овь]. Начать
создавать религиозною] культуру. Ее нет. Ее могут создавать свободные]
обществ[енные] люди. На этой задаче сознать себя едиными несмотря
на разногласия]. Съез[жаются] христиане в языческой стране и
сознают необходимость] создания религиозной] культуры. Чикагс[кий]Х1У
съезд. Считать что общий комитет. Считать дело общим. Я считаю, что
религиозные] люди среди нерелигиозных] уже нечто единое.
3. Н. Я не предст[авляю] себе, чтобы я состояла с Флоренским в
одном Комитете.
Карт[ашев]. Лиговое объединение. Россия погибает от отсутствия
лиг. Если бы была лига освобож[? — А. Е.] — мы были [неразб. —
А. Е.]. Мое желание, чтобы был не разговор не пожелания, а Комитет.
Задача его насаждение религиозной культуры.
Вопрос как подходить к Церкви. Съех[аться] не для решения
богословских] BonpocoB,xv a ради современного] положения России.
Церковь явл[яется] опорой реакции и мисти[чески] и метафизи[чески] не
для решения [неразб.— А. Е.] к Церкви, а как освободить Россию от
Церкви, т. е. от реакции. Как можно этому акту послужить максим[аль-
но], чтобы Церк[овь] сама отреклась после наш [его] съезда. Задача,
чтобы круги близк[ие] Церкви подумали как.
Подготовл[енные] выступл[ения] вдохновл[яют] богослов[ские]
школы учебн[ых] завед[ений]. Какими методами достигать. Метод
«вдохн[овляющего] призыва делать доброе дело», — скажут рыбинцы.
3. Н. Разделение произойд[ет] раньше. Кт[о] скажет, что Росс[ия]
страд[ает] от реакц[ии] от Церкви. Флор[енский] будет отриц[ать].
Карт[ашев]. Тогда съезд сводится к нулю. Так[ие] лица уже
отпадут. Нужно чтобы съезд от лица независимых] русск[их] церковн[ых]
людей «размазал помазанника».
Мережк[овский]. Рычаг еще один предлож[им] к современному]
перевороту]. Помазан[ника] Керенским не размазать. Вопрос о
религиозном цареубийце.
Карт[ашев]. Флор[енские] сам[и] собою отпадают. Раздел[ение]
будет поучительно для многих.
Мереж[ковский]. Екземп[лярский] должен б[ыть] оскорблен не
нами, а ими, т. е. Флоренскими.
Карт[ашев]. Задача еще покровительствовать обновл[енческим]
порывам, питательным вот этим.
Культура рел[игиозная] — предприятие] для раздел[ения]
христ[ианства] бытов[ого], неофиц[иального]. Служение России
религиозным действием.
Мейер. Обнаружить] течения историч[еская] задача. Практич[ес-
кая]: настаивание на устройстве.

526
А. А. ЕРМИЧЁВ
Мейер. Съезд вещь времен[ная] и его многогранность] не мешает
его силе. Задача его выявить. А дальнейшее существование] комитет
может оказ[аться] слаб[ым] и потому съезд силен. Напр[имер], в
см[ысле] журнала. Какой журнал.
Мережк[овский]. На разрыве с реакцией уже можно строить
дальнейшее делание.
Карт[ашев]. Если Экзем[плярский]ХУ1 Берд[яев] и я мог бы быть с
ними. Синод должен быть. Представителем] для административных]
дел должен быть комитет. Решение [неразб. —А. Е.] съезда. Хотел бы
нечто большее, чем бюро съезда. Постоянная] организация.
Карт[ашев]. Ударение не на творческих порывах, а ударение на
разделении разных школ.
3. Н. Привести всех к положению] Аггеева, который знает, что ему
уже по дороге с нами.
Карт[ашев]. Пусть Россия буд[ет] дальше строиться, но пока
употребить все усилия на отделение от реакции (Сон о раке).
3. Н. Что делать с провинциальной] «богоматерией».
Мейер. Они не попадут на съезд. Это съезд лидеров партий.
3. Н. Зачем уменьшать число лиц.
Карт[ашев]. Считаю съезд съезд[ом] комитетов. Конференция.
Остальное будет уже достойным делом комитетов] на местах.
Мереж[ковский]. Съезд инженеро[в] который построи[т]
железную] дор[огу] к провинциальной богоматери.
Формула:
1) культура
2) отделение христианства от реакции и содействие для [неразб. —
А. Е.] попыток в этой области бытовым явлениям.
3) О методах разделения (соединение разделившихся) считать его
длительным не решением. Оставить про запас. Из первых двух буд[ут]
практические] выводы.
3. Н. Комитет: все представители] рел-фил. Общ-в + Аггеев,
Соловьев, Туг[ан]-Бар[ановский], Вл. Гиппиус.
Карт[ашев]. Где? Когда? Где — надо опросить москвичей.
Мейер. Желательно инициатива Благосл[овова]ХУП и т. д. Тогда
придут и Новоселов и Булгаков. Когда — от 4 до 10 апр. Бугаев,
Соловьев, Аггеев.
Мейер. Написать Благосл[овову]. О затруднении] насчет места.
Карташев чтобы написал Соловьеву. Ответить Зеньковскому.
IV
Идея съезда обсуждалась долго. Запись С. П. Каблукова
относится только к одному дню подобного обсуждения,
состоявшегося 2 февраля 1917 г. Но было и еще одно обсуждение, состояв-

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
527
шееся на заседании 18 февраля. Впрочем, скорее всего, вопрос о
съезде не был ни начат, ни разрешен на этих двух заседаниях. Так
можно думать потому, что на заседании 2 февраля К. М. Аггеев
уже уверенно говорит об «устройстве съезда в Москве»,
очевидно считая созыв съезда вопросом решенным, по-видимому,
когда-то ранее. При этом обсуждение вопроса шло параллельно с
действиями собственно организационного характера —
установлением связи с другими, помимо Московского, обществами.
Особенно важным в этом отношении является факт,
зафиксированный протоколом от 18 февраля; А. В. Карташев, зачитав письмо
председателя Киевского РФО В. В. Зеньковского (увы,
содержание в протоколе не отражено!), комментирует его следующим
образом: «Съезд соберется теперь все равно, даже если мы оставим
инициативу». Разве это не свидетельство большой значимости
Киевского религиозно-философского общества? Масштабы ее
оценить трудно, но то, что они были велики, — несомненно.
Невозможно не отметить амбициозность руководителей
Петроградского РФО. Им не дает покоя слава «Современника»
Белинского и Некрасова и лавры народников. Руководители
столичного РФО хотят «сделаться течением. В истории русской
общественной мысли будут не отдельные лица: Мережковский,
Бердяев и т. д., а течение. Народническое течение существовало
потому, что был „Современник", где сходились. В религиозной
сфере нет его еще. Съезд мог бы помочь».
Таким образом, целью съезда было создание некоего нового
общественного движения, когда разрозненная деятельность
религиозно-философских обществ слилась бы воедино на
следующих четырех основаниях.
Первое: признание исторической Церкви «опорой реакции и
мистически и метафизически». Второе: признание
необходимости «религиозного цареубийства», когда «от лица
независимых русских церковных людей» съезд должен был «размазать
помазанника». Третье: размежевание с правыми, в число которых
попали С. Н. Булгаков, М. А. Новоселов, Е. Н. Трубецкой,
П. А. Флоренский. Четвертое: в качестве конечной цели уже
возникшего течения должно было стать создание «религиозной
культуры».
Такой обрисовывается программная установка съезда.
Помимо этого в предложенных материалах двух заседаний
можно обнаружить некоторые новые факты
религиозно-общественной жизни того времени. Во-первых, участники заседаний
определенно называют семь религиозно-философских обществ —

528
А. А. ЕРМИЧЁВ
Петербургское, Московское, Тифлисское, Киевское, Рыбинское,
Нижегородское. Но С. П. Каблуков еще упоминает и «иные»
общества, о которых — увы! — мы ничего не знаем. Нам более или
менее известна работа четырех обществ — в Москве, Петербурге,
Киеве и Рыбинске.
От всех обществ должны были приехать около полусотни
участников съезда, но инициаторы его были бы удовлетворены
приездом 25—30 человек. Съезд должен был состояться в
Москве, на Пасхальной неделе в апреле 1917 г. Во-вторых, мы знаем,
что одним из результатов работы съезда было создание комитета,
в котором должны были работать «все представители
религиозно-философских обществ + Аггеев, Соловьев, Туган-Баранов-
ский, Вл. Гиппиус».
О том, что будет «в-третьих», можно говорить, только
напомнив читателю об усталости русских от войны и от правительства
Николая II. Еще в октябре 1916 г. З.Н.Гиппиус записывает в
дневнике: «В атмосфере глубокий и зловещий ШТИЛЬ. Низкие,
низкие тучи — и тишина.
Никто не сомневается, что будет революция. Никто не знает,
какая и когда она будет, и — не ужасно ли? — никто не думает об
этом. Оцепенели».17
Только в такой атмосфере и была возможна постановка
вопроса «как освободить Россию от Церкви, т. е. от реакции».
Следовательно, в-третьих, мы должны отметить: а) протокольно
подтвержденную верность общества революционной idée fix и
б) прослеживаемую связь с современной политической
ситуацией. Например, Д. С. Мережковский упоминает о
«современном перевороте» и необходимости религиозно «размазать
помазанника».
Трудно предположить, что имел в виду Д. С. Мережковский,
произнося такие слова с упоминанием имени А. Ф. Керенского.
Известно, что А. Ф. Керенский еще со студенческих лет был
знаком с Мережковскими и участвовал в работе РФО. В сентябре
1916 г. «Керенский был участником тайной встречи лидеров
Прогрессивного блока, на которой было решено сместить с
помощью дворцового заговора Николая II и заменить его наследником
престола Алексеем, назначив при этом регентом великого князя
Михаила Александровича. Керенский был в курсе и других
планов дворцового переворота, но все они остались в головах его
инициаторов, которые затем, после революции, будут бесконеч-
>7 Гиппиус 3. Н. Дневники. 1. М., 1999. С. 426.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ
529
но сожалеть об упущенном шансе предотвратить народную
революцию».18
По сообщению З.Н.Гиппиус, сами Мережковские 15 мая
1916 г. сочиняли для А. Ф. Керенского записку, в которой
«говорилось о некоторых допустимых и при войне действиях на
правительство, но не революционного порядка, в виду того, что
положение ухудшается... после войны пожар неизбежен; а чтобы он не
был стихийным, — об этом организационном деле надо думать
теперь же».19
А. Ф. Керенский посещал Мережковских и в феврале 1917 г.,
а на открывшейся сессии Государственной думы предупреждал:
«Настает момент, когда терпение масс начинает истощаться...»20
Двадцать третьего февраля 1917 г. очередную запись в своем
дневнике Зинаида Николаевна начинает словами: «Сегодня
беспорядки».
Всероссийский съезд Религиозно-философских обществ,
имевший целью освободить Россию от реакции, был уже не нужен.
2012 г.
Примечания
I Первое русское издание этой книги выполнено в Москве в 1999 г. под
редакцией М. А. Колерова и со вступительной статьей M. M. Павловой.
II Материалы новой дискуссии складываются, не называя уже упомянутое
выступление Л. Галича, в следующем порядке: Философов Д. В. Апофеоз
беспочвенности // Московский еженедельник. 1908. №49. 15 ноября. С. 43—51;
Франк С. Л. Стадность против беспочвенности // Слово. 1908.29 ноября (10
декабря). № 635. С. 3; Мережковский Д. С. Интеллигенция и народ // Речь. 1908.
16(28) ноября. № 279. С. 2; Блок А. А. Вопросы, вопросы и вопросы // Золотое
руно. 1908. № 11/12. С. 64—65.
1,1 См.: Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в
начале XX века. Историко-религиоведческий очерк. Л., 1987. С. 174—175; Ер-
мичев А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге 1907—1917.
Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 199—200; Криволапова Е. М. Дневник Сергея
Платоновича Каблукова. Год 1917 //Литературоведческий журнал. 2009. № 24.
С. 144—145.
IV Каблуков Сергей Платонович (1881—1919) — преподаватель
математики в петербургских гимназиях, музыкальный критик, секретарь Петербургско-
18 Соболев Г. Л. Александр Федорович Керенский. Штрихи к
политическому портрету // Александр Керенский: любовь и ненависть революции.
Дневники, статьи, очерки и воспоминания современников. Чебоксары, 1993. С. 15.
«9 Гиппиус 3. Н. Дневники. С. 400.
20 Соболев Г. Л. Александр Федорович Керенский. С. 16.

530
А. А. ЕРМИЧЁВ
го РФО (с ноября 1909 г. по январь 1913 г.), служащий Министерства
народного просвещения.
v Соловьев Сергей Михайлович (1885—1942) — поэт из круга младших
символистов, переводчик, публицист, племянник Вл. Соловьева. В 1915 г. был
рукоположен в диаконы, а через год принял сан священника. В 1923 г.
присоединился к Католической церкви.
VI Восторгов Иоанн Иоаннович (1864—1918) — церковный и
общественный деятель, духовный писатель. Рукоположен в сан иерея в 1887 г.,
миссионер-проповедник. Один из инициаторов создания «Союза русского народа»
(1905) и активный член Русской монархической партии, возглавил ее в 1907 г.
По возникновении Русского народного союза имени Михаила Архангела
(1908) был членом его Главной палаты. Издатель (а иногда — редактор) ряда
церковных и патриотических газет: «Церковность», «Московские церковные
ведомости», «Патриот». Участник множества интриг в рядах монархистов.
Участник собора Русской православной церкви (авг. 1917—1918). Выступал
против реквизиции церковного имущества советской властью. Расстрелян
5 сентября 1918г. В 2000 г. прославлен в лике святых Русской православной
церковью.
v» Протопопов Александр Дмитриевич (1866—1918) — министр
внутренних дел (с сентября 1916 г.); Горемыкин Иван Логинович (1839—1917) — на
1914—1916 гг. председатель Совета министров.
vm Условие, без которого нет нужного действия (лат.).
1Х 6 февраля 1917 г. на очередном собрании Петроградского РФО
СМ. Соловьев выступил с защитой славян латинской веры и сторонником
экуменизма.
х Протокол — это 13 страничек плотной, слегка пожелтевшей бумаги,
близкой по размеру к современному формату A4. Записи выполнены
карандашом, быстрым летящим почерком, с большим количеством сокращений, что
делает некоторые места совершенно нечитаемыми. При такой скорописи не
может быть и речи о правильности применения знаков препинания, что
затрудняет чтение протокола. «Длинные» фамилии участников обсуждения даны в
сокращении: фамилия Карташев записывается «Карт», «Карташ»,
Мережковского — как «Мереж», «Мережк», «3. Н.» обозначает 3. Н. Гиппиус.
Материалы протокола состоят из двух частей. Первый-пятый листы образуют первую
часть. Она имеет название «Съезд». Сразу под названием обозначена повестка
дня: 1. Насаждение Религиозно-философских обществ по всей России. 2.
Слово о России. Вторую часть образуют шестой—тринадцатый листы с названием
«18 февраля 1917 г.». Где публикаторы уверенно «дочитывают» недописанное,
там дочитанное они заключают в прямые скобки. Где такой уверенности нет, то
при таком варианте «дочитывания» ставится знак вопроса.
XI Возможно, в протоколе так именовался доклад С. М. Соловьева «Кризис
славянофильства».
хп Современному читателю может показаться странным употребление
этих терминов членами Совета РФО. Но их применяли. Д. В. Философов в
статье «Предтеча русской реформации» («Русское слово» от 2 января 1911 г.)
писал о религиозных сектах как «истинных политических партиях народа».
«Вот — согласно Д. В. Философову — истинно народные меньшевики,
большевики, эсеры, кадеты».
хш В Рыбинске с 1913 г. существовал Религиозно-философский кружок,
который в 1916 г. зарегистрировался как Религиозно-философское общество.

ДИСКУССИЯ О ЦЕЛЯХ 531
x,v Быть может, имеется в виду состоявшийся в Чикаго в сентябре 1893 г.
«Мировой парламент», имевший целью изучение мировых религий и
подготовку к христианскому экуменизму. (Подсказано А. Ю. Рахманиным.)
xv На листе 10 после слов Карташева: «Съехаться не для решения
богословских вопросов» стоит звездочка. Спустя три строки поясняется значение
этого знака: «Не для решения как относиться к Церкви, а как освободить
Россию от Церкви, т. е. от реакции». Здесь печатается в последовательности
протокольной записи.
XVI Экземплярский Василий Ильич (1875—1933) — профессор Киевской
Духовной академии, с 1912 по 1916 г. — председатель Киевского
религиозно-философского общества, в 1916—1918 гг. — редактор журнала
«Христианская мысль». В «Сборнике втором. О религии Льва Толстого»
книгоиздательства «Путь» в Москве (1912) напечатал статью, в которой сравнивал эпическое
учение писателя, положительно им оцененное, с учением Иоанна Златоуста. По
инициативе митрополита Киевского и Галицкого Флавиана и архимандрита
Василия, бывшего фактическим руководителем Киевской Духовной академии,
Василий Ильич был уволен с должности профессора нравственного богословия
с запрещением дальнейшей службы по духовному ведомству.
xvn Благословов Василий Ефимович (1859—1918) — сын священника,
студент Санкт-Петербургского университета, участник народнического
движения, «чернопеределец»; один из зачинателей социал-демократического
движения в Санкт-Петербурге. Пережил глубокий духовный кризис, приведший
его к христианству. С конца 90-х годов XIX в. живет в Рыбинске, где ведет
большую культурно-просветительскую работу (организация Семейно-педагогиче-
ского кружка, городской публичной библиотеки, внешкольных мастерских,
участие в работе Рыбинского отделения Ярославского
естественно-исторического общества). Один из руководителей Религиозно-философского кружка,
который в 1916 г. конституировался как Религиозно-философское общество.

ИДЕЯ «О МЕССИИ».
К 100-ЛЕТИЮ ЖУРНАЛА «ЛОГОС»
В апреле 2010 г. исполняется сто лет со времени выхода в свет
журнала «Логос» — международного издания по философии
культуры. Нет ни малейшего сомнения в том, что юбилей его
будет как-то отмечен нашим философским сообществом.
Роль русского варианта этого международного издания,
выходившего в Москве и потом в Петербурге в 1910—1914 гг., не
нужно преувеличивать, как это получилось в оное время у
В. Ф. Эрна. Но и отрицать, что русский «Логос» талантливо
исполнил задачу глашатая научной философии в сумеречной
атмосфере русского духовного ренессанса, тоже не приходится.
Известно, что «Логос» начинает свою жизнь в горячих
дискуссиях в гейдельбергско-фрейбургском содружестве русских и
немецких студентов, которые в первом десятилетии XX в.
обучались у Г. Риккерта и В. Виндельбанда. Одним из продуктов этих
дискуссий стала небольшая брошюра «О мессии». Ее издание
положило начало практической работе по активной подготовке к
выпуску «Логоса». Нелишне напомнить, что название журнала
предложил сам Генрих Риккерт.
Сборник «О мессии» неизвестен отечественному читателю.
Задача настоящей статьи — рассказать об идее, положенной
основанием замысла и сборника, и журнала. Сегодня тем более
уместно вспомнить о сборнике, что в 2009 г. исполнилось 100 лет
с его выхода в свет.
* * *
Итак, сборник появился в 1909 г. в Германии, Лейпциге, в
известном тогда издательстве Вильгельма Энгельмана,
специализированном на естественнонаучной и философской литературе.
Полное название сборника на немецком языке таково: «Vom
Messias. Kulturphilosophische Essays von R. Kroner, N. v. Bubnoff,

ИДЕЯ «О МЕССИИ»
533
G. Mehlis, S. Hessen, F. Steppuhn». В России жанр эссе скорее
называли «философской публицистикой».
Авторами сборника были два немца—Р. Кронер и Г. Мелис и
трое русских — Н. Бубнов, С. Гессен и Ф. Степун, тогда еще
никому не известные молодые люди, лишь потом прославленные
своими трудами мыслители и философы. Их объединяли
дружеские привязанности, любовь к философии и размышления о том,
куда, собственно, катится мир и можно ли предотвратить его
духовную гибель.
Несмотря на искренность и серьезность молодых авторов,
теоретическая ценность их выступления относительна. Дело в том,
что сборник представляет собой набор философско-публицисти-
ческих статей, муссирующих уже тогда достаточно избитую тему
кризиса культуры.
О ценности сборника можно говорить в другом отношении:
во-первых, как об одном из эпизодов немецко-русского
философского содружества и, во-вторых, как о первом шаге организации
«международного ежегодника по философии культуры»,
известного нам под именем «Логоса».
Его издание было инициировано и осуществлено усилиями
уже упомянутого немецко-русского студенческого содружества,
и помимо уже перечисленных имен, в содружестве числились по
меньшей мере А. Руге и Б. Яковенко. Журнал выходил в
Германии (с 1910 по 1933 г.), в России (1910—1914; в 1925 г. его
издание на русском языке было возобновлено в Праге, где, правда,
вышел один его номер) и в Италии (с 1914 г.; правда, от общей с
немцами и русскими программы он скоро отказался. Ф. А.
Степун в своих воспоминаниях рассказывает, как он ездил в Рим к
Б. Вариско для переговоров о журнале). В Будапеште Д. Лукач
выпустил два номера журнала «Селем» («Дух») по образу и
подобию русско-немецкого «Логоса». Инициаторы журнала что-то
делали для издания английской, испанской и французской версии
журнала. Таким образом, пишет компетентный исследователь,
«„Логос" был и оставался международным философским
журналом, какого не было ни до него, ни после него».1
В свою очередь международный статус журнала стал
внешним выражением основной идеи его инициаторов — творить
культуру нового качества, преодолевшую пороки современности.
Такой новой культурой должна была стать философская культура,
1 Крамме Р. Философская культура как программа // Макс Вебер,
прочитанный сегодня / Под ред. Р. П. Шлаковой. СПб., 1997. С. 68.

534
А. А. ЕРМИЧЁВ
то есть культура, пронизанная философией во всех своих
элементах и проявлениях. А вот философия для инициаторов новой
культурной революции выступала «как верховная наука, в
последнем счете существенно единая во всех ее эпохальных и
национальных разновидностях».2 С ее помощью — думали
издатели журнала — в каждой из национальных культур можно будет
обнаружить действие единого человеческого разума. Философи-
зация культуры придаст современности новое дыхание. Подобно
тому как культурное государство существует только у свободных
граждан, так и культура человечества в форме стройного
гармонического синтеза возможна при свободном развитии каждого ее
составляющего мотива — национального, религиозного,
научного, художественного и т. п. Роль философии в том и заключается,
чтобы выделить эти мотивы, установить их границы и тем
обеспечить их развитие. Свободная сама, философия дает свободу
областям культуры и создает условия их свободного, то есть
разумного, синтеза, именуемого мировой культурой.
Настаивая на идее разумно-философского обновления
культуры, инициаторы «Логоса» только повторяли свою же мысль,
положенную основанием замысла сборника «О мессии»,
вышедшего годом ранее первого номера немецкого и русского изданий
«Логоса». Небольшая брошюра и большой журнал образовали
нераздельное единство, каким является семя и выросшее из него
роскошное растение. «Сборник „О мессии" писался с
вдохновением, почти восторгом, в убеждении, что из скромного начала
выйдет настоящее дело».3 Таким настоящим делом и стал журнал
«Логос».
У нас, а еще более в Германии, интереснейшая история
«Логоса», а в связи с ним и эпизод со сборником исследован вполне
удовлетворительно.4 В настоящей статье автор ограничится толь-
2 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. 2-е изд. (I—II). Лондон, 1990. Т. 1.
С. 280.
3 Там же. С. 174.
4 Из литературы на русском языке следует указать на классические
историко-философские исследования Б. В. Яковенко, В. В. Зеньковского и Н. О. Лос-
ского, в которых о журнале «Логос» говорится охотно и дельно. В советское
время исследование «Логоса» началось в 1988 г. статьей А. А. Ермичева
«Трансцендентализм „Логоса" и его место в истории русского идеализма
XX века» (Вестник Ленинградского университета. 1988. Вып. 3. Сер. 6.
Философия. С. 28—36). В 1992 г. появилось превосходное исследование М. В.
Безродного «Из истории русского неокантианства. Журнал „Логос" и его
редакторы» (Лица. Биографический альманах. Вып. 1. М.; СПб., 1992. С. 372—-407). Из

ИДЕЯ «О МЕССИИ»
535
ко двумя аспектами истории сборника — историко-философским
(причем в той только мере, в какой «Логос» и сборник являются
фактами истории нашей философии) и историко-культурным
(поскольку и сборник и журнал есть событие в русско-немецких
отношениях).
I
Известно, что с 70-х годов XIX в. развитие философии в
России шло по восходящей, увенчавшись уже в начале XX в.
подлинно творческим расцветом. Русская философия первых двадцати
лет прошлого века представляла собой огромное поле
напряженных споров и плодотворных взаимодействий трех основных
философских течений — марксизма и марксиствующего
позитивизма, религиозной метафизики и идеализма. Различные
формообразования внутри этих течений очевидно были связаны не только
с принципами этих течений, но и с динамикой европейской
мысли. Неудивительно, что с первых извещений об Э. Гуссерле
многие русские обогащают свои идеи феноменологическими
мотивами.
Сложилось так, что в сознании культурной элиты России
религиозная мысль воспринималась как истинная форма
выражения русского философского отношения к миру. Имена Булгакова,
Бердяева, Флоренского, братьев Трубецких, Шестова,
Мережковского были у всех на слуху... Атмосферой философствования
на заседаниях различных религиозно-философских обществ
становилось вероисповедничество. «...Я же утверждаю, — передает
мемуарист слова Н. А. Бердяева, — что к Богу придти нельзя, из
Него можно только исходить: и лишь исходя из Бога можно
придти к правильной, то есть христианской философии».5
И вдруг...
последних изданий отмечу только два: библиографический указатель
Б. В. Емельянова и А. А. Ермичева «Журнал „Логос" (Москва—Петербург,
1910—1914 — Прага, 1925) и его редакторы», выпущенный микроскопическим
тиражом в 100 экземпляров в Екатеринбурге в 2002 г., и сборник материалов
под редакцией Н. С. Плотникова «„Логос" в истории европейской философии:
проект и памятник» (М., 2006). На русский язык переведены две очень хорошие
статьи немецкого исследователя Р. Крамме «Творить новую культуру. „Логос"
1910—1933» (Социологический журнал. 1995. № 1.С. 122—137) и уже
названная статья «Философская культура как программа».
5 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. С. 281.

536
А. А. ЕРМИЧЁВ
И вдруг в мае 1910 г. в Москве, в германофильском (да,
сознательно германофильском!) издательстве «Мусагет»6 выходит в
свет первый номер нашего «Логоса». В его редакционной статье
была дана беспощадная критика русской философии вообще и в
первую очередь философии религиозной. По мнению авторов
статьи, русская философия и называться-то философией не
должна. То, что русские зовут философией, не отделено у них ни от
религии, ни от морали, ни от политики, ни от естествознания;
словом, «русская философия» — это скорее мировоззрение, тогда
как настоящая философия — это продукт бескорыстной
деятельности научного духа, то есть безусловно независимого и
уверенного в себе, свободного от какого-либо подчинения
человеческого разума.
Разумеется, если понимать философию как трансценденталь-
нологию, то есть как науку о чистой разумности, то следует
смиренно признать, что таковой в России не было и нет. Но авторы
статьи — а ими были знакомые нам С. И. Гессен и Ф. А. Сте-
пун — успокоили читателя: как только у нас проснется этот
самый автономный научный дух, так у нас и появится наконец-то
наша философия.
На атаку «логосовцев» ответил замечательный представитель
вероисповедной философии В. Ф. Эрн. В большой статье «Нечто
о Логосе, русской философии и научности», опубликованной
почти сразу после выхода «Логоса», он показывал другое. Он
убеждал, что чистого разума просто нет, что носителем разума
выступает конкретный имярек, личность, что деятельность разума не
вмещается в логико-рационалистическую форму, что она
таинственными и еще не изведанными путями связана с жизнью
космоса и Бога и питается ими. Нельзя гиперболизировать действие
рационального начала — ни в познании, ни в культуре, ни в жизни.7
Спор «Логоса» и Эрна до крайности обострил и без того
упорное противостояние «вероисповедных» философов и
приверженцев рационализма. Но такое обострение оказалось полезным для
6 Из исследований об этом издательстве следует назвать несколько:
Толстых Г. А. Издательство «Мусагет» // Книга. Исследования и материалы.
Сб. 56. М., 1988; Безродный М. В. Из истории русского германофильства:
издательство «Мусагет» // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за
1999 год. М., 1999. С. 157—198. Наконец, назовем книгу Магнуса Юнгрена
«Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмилия Метнера» (СПб., 2001).
7 Материалы полемики В. Ф. Эрна и «Логоса», а также исследования ее
см.: В. Ф. Эрн: pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке
русских мыслителей и исследователей. СПб., 2006.

ИДЕЯ «О МЕССИИ»
537
русской мысли. Стороны, в общем-то, понимали, что
противостояние ради противостояния бесплодно, что реально оно
превращается во взаимодействие и что нужно найти форму мышления, которая
позволит нужный синтез. Такой формой стала интуиция, и при
помощи ее русская экзистенциальная традиция стала срастаться с
традицией европейского рационализма. С другой стороны,
выученики европейского рационализма, русские создатели «Логоса»
уже на студенческой скамье почувствовали очевидную
недостаточность трансцендентализма и гносеологизма. К ним приходило
понимание, что невозможно жить в разреженной атмосфере
чистой мысли, что необходимо некое бытие как источник всего.
Позже редактор русского «Логоса» С. И. Гессен и его самый
активный автор Б. В. Яковенко с удовлетворением напишут о
первых результатах сближения сторон, называя великолепные
работы Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, Н. О. Лосского,
С. Л. Франка.8
Так сбывались предчувствия молодых авторов сборника
«О мессии» относительно «настоящего дела», которое могло
вырасти из их инициативы. По крайней мере в жизни русской
философии роль «Логоса» была значительна как одна из организованных
попыток «сформировать в русской интеллектуальной культуре
самостоятельную позицию знания и мышления, дистанцированную
от поля публицистической идейной борьбы...»9 «Логос»
призывал к усилиям к свободному мышлению, без наличия которого,
хотя бы в минимальной мере, философии просто не существует.
Конечно, и без этого журнала русская метафизика, особенно
начиная с 70-х годов XIX в., наращивала в себе рациональный
потенциал, но, надо думать, существованием «Логоса» этот процесс
был ускорен.
II
Говоря об историко-культурных обстоятельствах появления
сборника «О мессии», следует напомнить о традиционных для
нашей истории самых разнообразных русско-немецких отноше-
8 См.: Гессен С. И. Новейшая русская философия // Преображение.
Христианский религиозно-философский альманах. Вып. 2. СПб., 1994;
Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии // Мощь философии. СПб., 2000.
9 Куренной В. Философский проект «Логоса»: немецкий и русский
контекст // «Логос» в истории европейской философии. Проект и памятник / Под
ред. Н. С. Плотникова. М., 2006. С. 72.

538
А. А. ЕРМИЧЁВ
ниях и взаимодействиях. Они образовали иногда неуловимую, но
всегда непременную черту русской культуры, и даже вообще рус-
скости. Вот и в отечественной философии все «немецкое» —
наше, о славянофилах ли пойдет речь, о неокантианцах или о
марксистах.
Русский слушатель философии в немецких университетах —
фигура постоянная для XIX—начала XX в. Но с последней трети
XIX в. русские занятия философией приобрели особое качество
из-за того, что изменилось отношение к ней и государства, и
общества. Благодаря реформе высшей школы, проведенной в
60-е годы, профессиональная философия вновь возвратилась в
университеты и обрела положение постоянного фактора русской
образованности. Министерство народного просвещения,
расписав последовательность карьерного роста университетского
ученого, предложило ему систематически повышать свою
квалификацию. Теперь преподаватель уже по долгу службы пишет
диссертацию, и, что важно, пишет ее за рубежом, «сращивая»
русскую и европейскую мысль.
С другой стороны, и русская общественность — этот
постоянный оппонент государства — тоже почти избавляется от
присущего ей пренебрежительного отношения к философии и
начинает ценить ее как особого рода знание, нужное всякому
культурному человеку. Интерес к философии настолько вырос, что
появились первые философские периодические издания — «Вера
и разум» в Харькове, «Философский трехмесячник» в Киеве, а в
Москве в 1889 г. стали выходить знаменитые «Вопросы
философии и психологии».
Результаты доброго отношения к философии не замедлили
сказаться. В последней трети XIX в. мы видим несравненно
большее многообразие философских идей, чем было ранее, и
несравненно более высокое качество их разработок. Авторитетные
историки нашей мысли (В. В. Зеньковский, С. Л. Франк, Б. В. Яко-
венко) находят, что именно с этого времени русская философия
становится философией как таковой, то есть в европейском
понимании слова.
А в последние годы XIX—начале XX в. интерес к философии
захватывает уже не только энтузиастов, как в минувшие 20—
30 лет, а большие круги русского образованного общества. В
России начался философский бум. Возникают философские и
религиозно-философские общества, публика ломится на
красноречивых докладчиков, не умолкают дискуссии, переводится огромное
количество философской классики и современных европейских

ИДЕЯ «О МЕССИИ»
539
авторов, создаются издательства для издания философских книг;
любой журнал... да что там журнал, — любая уважающая себя
газета почитает необходимым печатать статьи на философские
темы.10
Этот мощный позыв к философии вполне объясним. В очень
жестких условиях внутрироссийского общеевропейского
социального и культурного кризиса в стране вновь складывается
ситуация выбора «русского пути». В начале XX в. эту проблему
не просто обсуждают, как это было совсем недавно в словесных
баталиях народников и марксистов. Нет, теперь политические
партии не на жизнь, а на смерть сражаются за свое будущее
России. В таких трудных условиях многие усомнились в
способности человеческого разумения правильно руководить
жизнью, усомнились в самих основах прогресса, в
рациональности и ценностях гуманизма. Обнаружив пределы науки, они с
торжеством заговорили об онтологии веры и о религии как
регуляторе всей жизни. Каков же, в конце концов, наш идеал —
титан, человекобог, силой разума и воли устраивающий рай на
земле, или по-прежнему прав священник, который учит о земле
как вечной юдоли скорби и о том, что только после смерти
воздастся человеку за добро и зло, совершенные здесь... Эти и
множество других вопросов того же рода напрямую ведут к
философии. И вот молодой человек, закончивший обучение в
реальном училище, задумывается о своем будущем и
понимает: «Нет, надо учиться — без философии жизни не
осилишь».11
Не все в России имели возможность поступать в университет,
но все знали, что лучшая философская выучка возможна только в
Германии. Сюда, в Германию, едут за философской мудростью.
В начале XX в. самыми популярными у русских студентов стали
два небольших университетских городка — Гейдельберг и Фрей-
бург. Какое замечательное созвездие немецких, русских и иных
имен украшали шумную и интеллектуально напряженную сту-
10 Институциональная сторона этого процесса (философские журналы,
издательства, издания классиков философии и переводы европейских
философов, наконец, философские и религиозно-философские кружки и объединения)
хорошо представлена в статьях одного из инициаторов «Логоса» Б. В. Яковен-
ко. Особенно большая информация по этому вопросу содержится в его статье
«О положении и задачах философии в России», опубликованной в первом
номере журнала «Северные записки» за 1915 год и перепечатанная в его сборнике
работ «Мощь философии» (СПб., 2000).
11 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. С. 94.

540
А. А. ЕРМИЧЁВ
денческую жизнь Гейдельберга! Речь идет не только о
выдающихся преподавателях В. Виндельбанде, Э. Ласке, Г. Еллинеке
или Г. Тоде, но и о тех, кто пока посещает лекционные и
семинарские курсы в качестве вольнослушателей или действительных
студентов.
В студенческом интернационале Гейдельберга
образовывались самые разные группы — по занятиям у того или иного
преподавателя (студенты В. Виндельбанда, известное дело, носили
прозвище «виндельбандитов»), по землячествам и партийной
принадлежности (такое было у студентов из России) и даже по
простому соседству на улице. В этом интернационале более всего
было наших соотечественников, подданных Российской
империи. Дело в том, что в досоветской «России, которую мы
потеряли» для женщин, нерусских и неправославных существовало
множество ограничений для получения высшего образования.
И вся эта недовольная российскими порядками публика ехала
заграницу: девушки (в 1905—1907гг. русские
вольнослушательницы образовали 20—30 % университетской аудитории),
российские протестанты и католики и, наконец, евреи-иудеи (в
зимний семестр 1909/1910 уч. г. 80 % студентов из России были
евреями).
Атмосферу учебной и научной работы в университетском
городке они разбавили животрепещущим
социально-политическим интересом и особенным влиянием того, что немцы
называли «die geheimnisse russische Seele» — таинственной русской
душой.
Что касается социально-политического интереса, то он
проявлял себя в бесконечных сборищах и спорах в Пироговской
читальне, русской библиотеке, основанной еще в 1882 г. в доме № 4
по Мартовскому переулку. А уже отсюда горячие молодые люди
отправлялись на исполнение партийного задания в Россию, а
вслед за ними летело агентурное донесение в жандармерию;
дескать, готовьтесь, едет... Одно время библиотекой заведовала
3. Ф. Жученко — агент русской тайной полиции.
И разумеется, «таинственная русская Seele»... Ф. А. Степун
вспоминает о значительной разнице «духоустремлений» русских
студентов и немецких профессоров: первые приезжают в Европу,
чтобы разгадать загадки мира и жизни, а вторые говорят о
«проволочной сети колючих методологий» как о самом главном;
дескать, сначала нужно решить вопрос о том, возможны ли «русские
вопросы»... Правда, возведение этих строительных лесов как-то
само собой превращалось в главное дело философа. «Я почувст-

ИДЕЯ «О МЕССИИ»
541
вовал, — писал Ф. А. Степун, — что прорыв в сферу нужных мне
ответов невозможен».12
Но, по-видимому, не только русским студентам были близки
«русские вопросы»... Иначе почему бы и возник дружеский
кружок русских и немецких студентов, которые от занятий
теоретической философией обратились к культурфилософской, а, по
существу, к мировоззренческой проблематике.
Сборник создавался в атмосфере ожидания каких-то
хороших перемен, и молодые люди хотят скорее распрощаться с
прошлым, подводя итог мировоззренческим исканиям XIX в.,
когда идея поступательного движения истории вновь, как это
уже не раз ранее, была поставлена под сомнение. Но наши
философы уверены в мощи человеческого разума и хотят обрести
мессию, который выведет современность на прямой путь.
Общий замысел авторов был изложен во вступительной
заметке Р. Кронера «Листок из блокнота нашего времени». Это
«наше время» он оценивает как «переходное», наполненное
«ожиданием будущего», «поиском пути». Материализм
исполнил свое предназначение и исчерпал себя. Но секуляризация
научного знания и последующая экспансия его во все сферы жизни
и культуры без понимания общего их смысла превращает людей
в механизмы. Душа человека, не находя в современности
какого-то исхода ее метафизическим запросам, поневоле поддается
соблазну ницшеанства, которое преодолевает христианство как
наследие детского возраста. Но с таким воззрением жить нельзя.
Рождается требование новой жизни, нового знания... Кто
принесет его?
Сборник напоминает, что «атомистическая
раздробленность» жизни и культуры, понижение их качества,
религиозный индифферентизм, духовная нищета и эклектизм — все
это было, равно как было и то, что приходил некто, слова или
жизнь которого вновь одушевляли мир. Авторы, в отличие от
Ницше, говорят не о «скрижали новых ценностей», а только
о «новом первосвященнике ценностей древних и вечных». Они
ожидают «обновителя человечества», водителя народов, кто
сделает новый шаг в истории. И вот авторы пишут портреты
ее избранников, тех, кто в прошлом, девятнадцатом веке,
переживая кризис, находил в себе силы идти вперед и
призывать людей к будущему, — Фихте, Конта, Герцена и
Соловьева.
12 Там же. С. 105.

542
А. А. ЕРМИЧЁВ
Составитель пояснил, что русским «обновителям» отведено
два очерка из четырех потому, что именно у них «глубины
мистики сохранили свою творческую силу», а «пророческая тоска по
новой правде звучит сильнее, чем на Западе». Вот такой
пророческой тоской и была задана тональность сборника. Хотя
мессианская идея рассматривается в сборнике не в привычной
религиозной форме, а всего лишь в рамках светской философии культуры,
религиозная тоска авторов ощутима вполне. Ф. А. Степун
пояснил: «Ни о христианстве, ни, тем более, о православии в нем не
было и речи, но в нем определенно звучало то в основе
романтически-славянофильское отрицание александрийски-эклекти-
ческой культуры 19-го века, которое неизбежно ведет к занятию
религиозных, а в последовательном развитии и христианских
позиций в историософии».13 И потом, уже много-много позже,
Ф. А. Степун, вспоминая о сборнике и журнале, о С. И. Гессе-
не — застрельщике этих начинаний, запишет: «Идея воплощения
вечного Логоса философии в многоязычном журнале...
представлялась ему (то есть С. И. Гессену. — А. Е.) чем-то вроде
трансцендентального Троицыного дня».14 Добавим к тому же, что в
разговорах и переписке отцов-основателей журнала
промелькивало не «Логос», а другое имя для будущего издания — «Иоанн»,
то есть Иоанна Крестителя. Нет, ознакомившись с первым
номером «Логоса», Виндельбанд не случайно вспомнил сборник и
пробурчал: «Вы еще причалите у монахов».
Да, разумеется, «мессия» сборника — не «Мессия»
Евангелия, но настроение его авторов было сродни религиозному...
В этом случае, быть может, верны оценки о. Г. Флоровского,
который рассказывает о том, как «религиозный сдвиг начала века»
отразился на философском творчестве: «И даже русское
неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая
критика оказывалась как бы методом духовной жизни, — и
именно методом жизни, не только мысли. И такие книги, как „Предмет
знания" Г. Риккерта или „Логика" Г. Когена, не читались ли
тогда именно в качестве практических руководств для личных
упражнений, точно аскетические трактаты? (...) Внимание ведь
сосредоточивается здесь на очищении и воспитании
философского сознания. (...) И здесь повторяется проблематика
христианской аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений... Только
неокантианство ищет духовного закала и укрепления в безлич-
13 Там же. С. 176.
14 Степун Ф. А. Памяти С. И. Гессена // Портреты. СПб., 1999. С. 295.

ИДЕЯ «О МЕССИИ»
543
ных формах разума и закона. Но ищущая потребность остается
религиозной».15
Такую потребность инициаторов «Логоса» хорошо
почувствовала «одна из самых замечательных женщин начала XX века,
утонченно — культурная, проникнутая веяниями ренессансной
эпохи» Евгения Герцык.16 Обращаясь к суровому критику
русского «Логоса», к В. Ф. Эрну — прекрасному мыслителю и глубоко
верующему человеку, она писала: «...за своей справедливой и
воинствующей Истиной вы не видите, почему дерзают они (пусть
заблуждаясь) выступать под знаменем Логоса, не видите, что они
не выродки рационализма, а Сыны взбунтовавшиеся, верящие в
Творчество, но не в покой Седьмого дня...»17
Вот, собственно, и вся, история сборника, не отделимая от
своего ближайшего продолжения в журнале «Логос».
Но у сборника и журнала еще при его жизни уже началась
постистория. Дело в том, что ожидаемые перемены наступили; в
паруса истории подули новые ветры, но совсем с другой стороны
и совсем не в тех направлениях. Разразилась Первая мировая
война — бессмысленная и беспощадная в отношении «древних и
вечных ценностей», которые недавно так воодушевляли людей.
Началось стремительное разрушение веры во всесилие
человеческой разумности. Ко всем прочим испытаниям для русских
участников сборника и журнала добавились испытания русской
революцией и кровавой гражданской войной.
Прожитое и пережитое за эти годы Ф. А. Степун описывает в
своем романе «Из писем прапорщика-артиллериста» и в
публицистике своих пяти лет жизни в Советской России.18 Теперь
захватившая его сознание идея — о неразумности человеческого
разума: «О Господи, когда же, наконец, все человечество
высвободится из тисков проклятого прагматического понимания и пой-
15 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 4-е изд. Париж, 1988.
С. 484-^85.
16 Эти слова о Е. К. Герцык принадлежат Н. А. Бердяеву. См. его
«Самопознание. Опыт философской автобиографии» (М, 1991. С. 164).
17 Герцык Е. К. — В. Ф. Эрну (31.07.1910) // Взыскующие града. Хроника
частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М,
1997. С. 270.
18 Роман Ф. А. Степуна был издан в Томске издательством «Водолей» в
2000 г. Что касается публицистики Ф. А. Степуна его советских лет, то список
невелик — всего восемь названий. См. «Материалы к библиографии Ф. А.
Степуна» в его сборнике «Портреты» (СПб., 1999). Среди опубликованного в
советские годы в первую очередь нужно назвать метафизическое эссе «Трагедия
и современность».

544
А. А. ЕРМИЧЁВ
мет, что для целого ряда вещей единственною формою
адекватного постижения является безумие?»19
А разве не так?
Идея спасения культуры ее вразумлением, апелляцией к
разуму, в каком бы виде он ни выступал, всякий раз победоносно
посрамлялась историей. Потому так сильно и так животворно
действие в ней религиозного начала. Или, быть может, сама религия
есть форма человеческой разумности?
2009 г.
19 Степун Ф. А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск, 2000. С. 188.

ЖУРНАЛ «ЛОГОС» И ЕГО МЕСТО В ФИЛОСОФСКОЙ
И КУЛЬТУРНОЙ ЖИЗНИ РОССИИ НАЧАЛА XX в.
I
Тридцатого мая 1909 г. на вилле тайного советника Генриха
Риккерта по Турнзеештрассе, 66 во Фрейбурге на некую встречу
собрались около десяти человек с тем, чтобы обсудить
интересное предприятие, предложенное молодыми учеными —
вчерашними студентами и учениками хозяина дома. Главным гостем
был знаменитый книгоиздатель Пауль Зибек, а вся встреча была
устроена для того, чтобы уговорить его на издание нового
философского журнала, который по замыслу молодых ученых мог бы
наверняка и к лучшему изменить ситуацию в современной
европейской культуре.
Собрание было вполне представительным. Инициатором его
выступило гейдельбергско-фрейбургское содружество русских и
немецких студентов, обучавшихся у В. Виндельбанда и Г.
Риккерта. Здесь были Р. Кронер, Г. Мелис, Н. Бубнов, С. Гессен,
Ф. Степун; возможно, были и другие. Возглавлял молодых
хозяин дома, сам Г. Риккерт — идейный попечитель и руководитель
названного содружества.
В работу собрания — вот неожиданность! — активно
включаются выдающиеся деятели русской культуры — неразлучная
тогда троица Д. С. Мережковского, 3. Н. Гиппиус и Д. В. Фило-
софова, известный парадоксальностью философ Лев Шестов и
издатель философской литературы, переводчик и участник
знаменитого сборника «Проблемы идеализма» Д. Е. Жуковский.
Этих последних уговорили прийти русские участники
содружества, думая тем повысить свой престиж в глазах Зибека.
О собрании сохранилось несколько свидетельств, которые
зафиксировали очевидное различие русских и немецких
участников в подходе к целям и задачам культуры. Вот как, со слов Льва

546
А. А. ЕРМИЧЁВ
Шестова, об этом написал А. Штейнберг: «Мережковский сразу
же обнаружил в Риккерте профессорское безразличие к судьбам
церкви и религии, а Шестову все это казалось стремлением
уловить стихию культурного творчества в проволочные сети
логических таблиц». Напротив, «Риккерту и его свите приват-доцентов
горячие заявления во славу прародимого хаоса казались просто
нарушением добрых академических приличий, которое, впрочем,
как выразился впоследствии один из молодых немецких
сотрудников журнала, „варварам простительно"».1 Хотели как лучше,
получилось как всегда; Лев Шестов попытался развить мысль о
том, что «что немцам здорово, то русским смерть», но поддержал
его только Мережковский, а «молодежь наша — посмеялся
Шестов — меня чуть не заклевала».2
Но главная цель собрания была достигнута. Господин Зибек
согласился на издание «международного ежегодника по
философии культуры», чего так хотели инициаторы встречи. Г. Риккерт
доводит эти переговоры до приемлемого всеми конца и
подписывает нужный контракт. Жизнь знаменитого журнала, известного
и поныне философам Германии и России под именем «Логоса»,
началась.
Ко времени собрания идея журнала была не только хорошо
продумана, но уже и изложена в небольшой книжечке с
претенциозным названием «О мессии». Она в главных своих моментах
была прописана одним из участников содружества, а в
будущем — бессменным редактором немецкого «Логоса» Рихардом
Кронером в его статье «Листок из блокнота нашего времени».
Статья указывала на «атомистическую раздробленность» жизни,
понижение качества культуры, религиозный индифферентизм и
духовную нищету современников. В том виновны секуляризация
научного знания и материализм с их экспансией во все сферы
жизни, лишая человека понимания общего смысла бытия. Но
придет, придет «новый первосвященник ценностей древних и
вечных». И он, и другие авторы сборника ждут «обновителя
человечества», того, кто сделает новый шаг в истории, как то бывало
ранее, когда выступали смельчаки, нашедшие в себе силы идти
вперед,и звать за собой людей. Статьи сборника суровы к
просвещенческому рационализму и историческому оптимизму,
бессильных предотвратить сползание человечества к кризису. Правда,
авторы сборника здесь же выражают надежду на «общее глубо-
1 Штейнберг А. 3. Литературный архипелаг. М, 2009. С. 235.
2 Там же. С. 234.

ЖУРНАЛ «ЛОГОС»
547
кое самосознание», когда душа снова откроет в самой себе
первоисточник небесных даров. Жизнь человечества — это все-таки
подъем на более высокие ступени самоопределения духа,
«погружение в царство, которое находится по ту сторону всего
познаваемого и которое вместе с тем дает глубочайшее значение всякому
познанию».3 Соратники по содружеству сами верят в какую-то
новую гуманистическую разумность, которая, по их уверениям,
на этот раз по-настоящему поможет человечеству.
Понятно, что никакого Мессии в тетрадочке не было; здесь
были просто миссионеры разумности, которые появляются в
нужное время в истории, чтобы подвинуть ее вперед по пути
гуманности и прогресса. Выпускник Санкт-Петербургского
университета, а сейчас ученик Г. Риккерта и В. Виндельбанда,
будущий профессор Гейдельберга Николай Бубнов написал очерк об
Иоганне Готлибе Фихте. Георг Мелис, самый старший в
содружестве, уже сформировавшийся исследователь философии
истории, дает портрет Огюста Конта. СИ. Гессен пишет об
Александре Герцене, а Ф. А. Степун — о Владимире Соловьеве. И
конечно же, сами авторы книжечки осознают себя преемниками
«обновителей человечества» и сами почитают себя
миссионерами разума, сознающими свою высокую ответственность перед
человечеством. Главную идею тетради — философского и
культурного синтеза, имеющего сверхнациональный характер, — ее
авторы и положили основанием исследовательской и
пропагандистской работы нового журнала.
История «Логоса» — «международного журнала по
философии культуры»— известна. Он выходил в Германии (1910—
1932), в России (1910—1914; русское издание было возобновлено
в Праге в 1925 г.), в Италии (но позднее, в 1914—1916 гг.). Один
номер журнала «Селем» — «Дух», похожего по замыслу на
«Логос», выпустил Д. Лукач в Будапеште (1910). О соответствующих
изданиях велись переговоры с французами, англичанами,
американцами. Беспрецедентный на то время проект создания мировой
республики философов, объединенной верой во всемогущество
философского разума и обязанностью в национальных изданиях
перепечатывать самые важные статьи из других национальных
изданий!
В те месяцы, когда в Германии молодое немецко-русское
содружество продвигалось к международному журналу, который
3 Кронер Р., Бубнов Н., Мелис Г., Гессен С, Степун Ф. О мессии. Эссе по
философии культуры. СПб., 2010. С. 17.

548
А. А. ЕРМИЧЁВ
выполнил бы функцию синтезирующего «supernationalen» начала
в современной культуре, в Москве Э. К. Метнер вместе с А.
Белым и несколькими близкими друзьями обсуждает вопрос об
основании книгоиздательства, которое дало бы возможность и
высказать и претворить в жизнь беспокоящую их идею
«гармонического аполлонизма» в культуре в противовес царящему в ней
«дионисизму». Издательство было названо «Мусагет», по имени
водителя всех муз — искусств, наук и вообще всей творческой
деятельности. Синтезирующее начало в «Мусагете» тоже было
дополнено началом «supernationalen»: «При учреждении Муса-
гета мы, — напоминал Э. К. Метнер А. Белому, — условились,
что не будем ни западниками, ни славянофилами, что, трудясь
по мере сил на пользу русской культуры, мы не станем
противопоставлять Россию Европе, а рассматривать Россию как часть
Европы».4
Было бы удивительно, если бы обе инициативы —
русско-немецкого кружка и Э. К. Метнера и сотоварищи — не сошлись в
одном культурном деле. Второго ноября 1909 г., задолго до
официального открытия издательства в апреле будущего года,
редакторы русского «Логоса» с одной стороны и Э. К. Метнер — с
другой подписывают «Соглашение международного редакционного
комитета „Логос" с издательской фирмой „Мусагет" об издании
периодического сборника по философии культуры „Логос"».
Договор имел целью «в доступной для широких русских кругов
форме способствовать созданию и укреплению
научно-философской культуры в России, путем ознакомления России с
философской традицией Запада, а также развития самостоятельных
философских начинаний».5
И вот, наконец европейски ориентированная газета «Русские
ведомости» в № 82 от 10 апреля сообщила: «На днях
книгоиздательство „Мусагет" выпустило первый номер международных
философских выпусков „Логос", выходящих приблизительно в
те же сроки в Германии».
Время для появления нового журнала было, кажется,
удачным. «Место политики в душе интеллигентного читателя, —
отмечал А. С. Изгоев, — занимает философия. По объему и широте
4 Цит. по: Безродный М. Из истории русского германофильства:
издательство «Мусагет» // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за
1999 г. / Под ред. М. А. Колерова. М, 1999. С. 182.
5 (Договор об издании журнала «Логос» издательством «Мусагет») //
Лица. Биографический альманах. 1. М.; СПб., 1992. С. 398.

ЖУРНАЛ «ЛОГОС»
549
влияния нынешний интерес к философии нельзя, конечно, и
сравнивать с прошлым интересом к политике. Но если поставить
вопрос в самой общей форме: чем же все-таки интересуются в
области „серьезной" литературы, — то большинство отвечают:
философией».6
Однако, возможно, как раз в силу философской
подготовленности русского читателя он встретил «Логос» настороженно.
Интерес к философии, пояснял свое наблюдение А. С. Изгоев,
сводится в конце концов к моральной проблеме, к постановке
вопроса о критерии добра и зла. Но «Логос» критериев не предлагал, а
философию считал научным знанием, принципиально
безразличным к мировоззренческим вопросам.
Помимо того, так означенная теоретическая платформа
облегчила редакторам «Логоса» дерзкое заявление, что русская
мысль еще совсем не доросла до такой степени, чтобы именовать
ее философией. «Мы... желая быть философами, — заявляла
русская редакция журнала, — должны быть, прежде всего,
западниками. Мы должны признать, что... философия, бывшая ранее
греческой, в настоящее время преимущественно немецкая... А
потому, лишь вполне усвоив себе это наследство, сможем и мы
уверенно пойти дальше».7
Действительно, немецкое присутствие в новом журнале
прямо-таки бросалось в глаза. В восьми его книгах за 1910—1914 гг.
было опубликовано 70 больших статей. Почти половина их —
31 статья — принадлежала европейским или — скажем прямо —
немецким авторам! Именно эти последние дали 27 самых
весомых статей. Не оставшиеся же четыре статьи — венгра Д. Лукача,
француза Э. Бутру и итальянцев А. Вариско и Б. Кроче —
определяли лицо журнала. То же немецкое засилье творилось в отделе
библиографии. Здесь была предложена 141 рецензия на самую
различную и многоязычную литературу, однако 65 из них
анализировали и оценивали немецкие философские работы!
Возмутились даже верные защитники «Логоса» Д. В.
Философов и С. Л. Франк. А ведь Дмитрий Владимирович первым — и
весьма в восторженных тонах — оповещал русских читателей о
новом философском журнале, когда он только готовился! В свою
очередь С. Л. Франк, защищая новый журнал от атаки
славянофильствующего Эрна, первым вступил в полемику с ним!
6 Изгоев А. С. Литературно-общественный дневник. Что читать? // Речь.
1910. № 111. 25 апреля (8 мая). С. 2.
1 От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 13.

550
А. А. ЕРМИЧЁВ
II
Русский «Логос» может быть оценен сначала в его значении
для нашего философского процесса, а потом в более емком
общекультурном и даже философско-историческом плане.
Исследования и оценки по этим двум направлениям начались
сразу же по выходе первой его книги с боевой статьи В. Ф. Эрна
«Нечто о Логосе, русской философии и научности». Она
представляла собой образцовый пример философской публицистики,
в которой все содержание было подчинено нужному лейтмотиву
и выгодно оттеняло его. Сам автор признается, что собственно
журнальные статьи он не анализирует. То, видимо, помешало бы
его быстрому перу. Ведь только в первом номере под одной
обложкой выступили очень разные мыслители — от спиритуалиста
и позитивиста Э. Бутру до К. Фосслера, испытавшего на себе
влияние Б. Кроче, не считая самых разных неокантианцев. Но анализ
реальных тенденций европейской философии не входил в планы
Эрна. Журнал он просмотрел и отложил в сторону: «Появился
философский альманах с определенно немецким направлением, с
девизом „научная философия". Ну и слава Богу! Ура не закричим,
но читать будем с удовольствием».8
Зато Эрн сразу уловил дух журнала, веру его авторов в
разумность бытия и в возможность выразить ее в форме
всеобъемлющей философской системы. Это его и возмутило. Человеческому
разуму, дерзнувшему считать себя увенчанием познаваемой
разумности бытия, он противопоставил Божественный разум,
Logos. Само же противопоставление интересовало его не в деталях,
а в самом общем виде — в форме познавательных и жизнестрои-
тельных принципов восточно-христианской культуры,
представленных Россией и новоевропейской цивилизацией.
Не будем описывать уже не раз исследованное и описанное
сражение Эрна с «Логосом». Но нельзя не согласиться с
оппонентами Эрна, когда они показали, что теоретико-познавательная
сторона его противопоставления, во-первых, далеко не нова, а
известна в русской философии со времени Ивана Киреевского, а
во-вторых, просто порочна, так как покоилась на безусловно
ошибочной и даже абсурдной интерпретации ratio как
«схематического отвлечения», «среднего разреза» сознания людей.
Прибавим к тому еще одно соображение. Если В. Ф. Эрну знакомо
«веселое мастерство диалектики», «дискурсивно-логический Ло-
8 Эрн В. Ф. Сочинения. М, 1991. С. 73.

ЖУРНАЛ «ЛОГОС»
551
roc» как одно из проявлений Божественного Логоса (а это ему
знакомо!), то, казалось бы, нужно было как-то соотнести «разум в
среднем разрезе» и «веселое мастерство». Этого Эрн не сделал. У
него на первом плане продолжает фигурировать злосчастный
«средний разрез» как принципиальная основа культуры.
Возражая «неистовому Роланду» славянофильства (а так
иногда именовали Владимира Францевича), редактор русского
«Логоса» СИ. Гессен, выступая в Санкт-Петербургском
религиозно-философском обществе (то было 22 ноября 1910 г.), говорил о
том, что противопоставление Логоса и ratio, во-первых, «не
представляет собой чего-то специфически русского, а известно и на
Западе», а во-вторых, на Западе, в частности у Гегеля, такое
противопоставление воспринимается как момент в процессе
познания, когда ratio даже в таком примитивном рассудочном виде
«обнаруживает себя необходимой ступенью для достижения той
ступени Логоса точно так же, как в этике право есть необходимая
и потому достойная ступень для достижения абсолютной
ступени любви или конкретной нравственности».9 В нашем случае,
добавим от себя, рассудок обнаруживает себя начальной и
необходимой ступенью в формировании конкретного понятия. «Просто
отвергнув рационализм, — продолжает С. И. Гессен, —
невозможно его и преодолеть: преодолеть рационализм можно, только
вобрав его в себя и указав ему его границы». Другая ошибка
В. Ф. Эрна носит столь же общий характер. Он игнорировал
контекст общеевропейского философского развития, который в
значительной мере определяли такие новые направления, как
интуитивизм, прагматизм, феноменология. Все это не могло не
наложить отпечатка на восприятие теоретико-познавательных
проблем и в самом неокантианском направлении. «Центр
тяжести теоретической философии, — констатировал Б. В. Яковен-
ко, — перемещается из гносеологии в онтологию, в метафизику
сущего. Разрешением проблемы познания подготовляется
разрешение более важной и более фундаментальной проблемы
бытия».10 Невнимание к контексту привело к тому, что Эрн
недооценил содержащиеся в неокантианстве «мистические умозрения»,
9 Выступление С. И. Гессена цитируется по заметке «В
Религиозно-философском обществе», помещенной в газете «Речь» (1910. № 324 25 ноября (8
декабря). С. 4). Заметка не подписана, но можно предположить, что ее автором
был СИ. Гессен.
10 Яковенко Б. В. Четвертый Международный конгресс по философии //
Журнал Министерства народного просвещения. 1912. Январь. С. 32.

552
А. А. ЕРМИЧЁВ
«трансцендентно-метафизические утверждения». Нет, он их
видит, и даже «в самом обильном количестве». Более того, он
говорит, что эти «усмотрения» и «утверждения» образуют «скудную,
противоречивую, трусливо скрытую неискреннюю и потому
дурную приват-метафизику каждого „трансцендентального" и
каждого „научного" философа».11 Однако все это Эрн называет
«случайными обмолвками», и нужных выводов об устремленности
русских логосцев к метафизике он не сделал.
Между тем С. И. Гессен в уже упомянутом выступлении
указал, что в современном неокантианстве внимание к
иррациональному не «случайная обмолвка», а серьезная проблема.
Иррациональное, поясняет С. И. Гессен, придает рационализму
динамический бесконечный характер. Понять серьезность этой
проблемы для логосцев можно было уже на материалах первой
книги, внимательно вчитавшись в статью С. И. Гессена
«Мистика и метафизика», Ф. А. Степуна «Трагедия творчества» и
Б. В. Яковенко в его двух статьях о немецкой философии. Таким
образом, русские носители принципа ratio ничего не имели
против божественного Logos'а, но лишь искали мостов между ними.
Зато самым важным и серьезным в сложившейся ситуации
было то, что проблему разумного освоения иррационального
решала и русская религиозная философия, игнорируя
неосторожное эрновское противопоставление человеческого разума и
Божественного Логоса. Н. А. Бердяев призывал религиозных
философов не бояться мысли и знания. Они действительно не боялись
этого, приводя рациональное мышление к антиномизму. На этом
пути они просто обязаны были принести необходимую дань
критицизму и гносеологизму (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков,
Е. Н. Трубецкой). С другой стороны, «религиозный сдвиг начала
века» (выражение отца Георгия Флоровского) не мог не влиять на
«западническое» направление в философии. Некоторые его
представители, осознавая пределы рационализма, обнаружили
чуткость к религиозным проблемам и решениям. Среди них были
Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, И. А. Ильин.
Таким образом, делался шаг в направлении синтеза
противостоящих направлений — космо-тео- и антрополого-теоцентричного
религиозного и культуроцентричного и рационалистичного
сторонников «Логоса». Едва ли был прав Б. В. Яковенко, когда
утверждал, что это происходило только благодаря «критико-гно-
сеологической и трансцендентально-логической работе кружка
11 Эрн В. Ф. Сочинения. С. 107.

ЖУРНАЛ «ЛОГОС»
553
„Логоса" и его друзей».12 Задолго до появления «Логоса» у нас
уже сложились (или складывались) центры научной философии.
В качестве первых из них должно назвать университетские
кафедры в Москве (Л. М. Лопатин) и Петербурге (А. И.
Введенский). Что эти центры влияли на религиозную философию — в
том нельзя сомневаться: Московский университет «выращивает»
Вышеславцева и Ильина, а Петербургский — Лосского и Франка,
представителей того самого философского синтеза веры и
разума, о котором идет речь.
Таким образом, «Логос» в этом процессе сыграл роль одного
из важных звеньев европеизации нашей философской жизни в ее
движении к синтезу, начатой Соловьевым. Но и того нельзя не
видеть, что известность «Логоса» в значительной мере была
определена «пиаровской» акцией В. Ф. Эрна.
III
Для критического идеализма — а молодые организаторы
журнала были его воспитанниками и адептами — «истинная
действительность не есть, а творится. Она в цельной форме является
идеалом, которому мы служим вечным стремлением к совмещению
мира ценностей в мир фактов... Деятельность личности в этой
земной жизни приобретает глубокое значение и находит Себе
полное оправдание».13 Даже подзаголовок издания — «журнал по
философии культуры» — говорил о претензии его основателей
ни в коем случае не замыкаться в пределах академической
философии, а продолжить великое дело обновления человечества.
Молодых людей из «Логоса» вдохновляла любовь к высшим
ценностям и одинаковая любовь к Европе и России. Они были
убеждены, что европейская философская образованность
русского духа даст их любимой родине возможность сказать какое-то
слово, еще не произнесенное историей. Такие надежды
обозначены ими в сборнике «О мессии». Из четырех обновителей, о
которых повествуется в нем, двое — русские; то были А. И. Герцен и
В. С. Соловьев. А «Предисловие» к сборнику поясняло: «То, что
Россия представлена двумя мыслителями, основывается на
внутреннем отношении нашей главной мысли к индивидуальности
•2 См.: Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 857.
13 Рубинштейн M. M. Метафизическая философия и интересы культурной
личности // Утро России. 1910. № 222. 13 января. С. 2.

554
А. А. ЕРМИЧЁВ
русского народного духа, мистические глубины которого
сохранили свою живительную силу».14 Авторы уверены, что в истории
мессианская вера всегда била из этого источника!
Этот мотив был продолжен русским изданием «Логоса». Им
создавались возможности осознанного проявления
«мистических глубин» русского духа. Журнал намеревался ввести
«своеобразные и сильные культурные мотивы» русского
художественного и религиозного творчества в философскую форму.
«Выученики немецких университетов», как Эрн насмешливо называл
инициаторов «Логоса», совсем не отрицали ни Бога, ни Христа,
ни православия, ни русской традиции.
Но, заявляя о своем стремлении способствовать
философскому и культурному расцвету России, редакция думает сделать это
по-европейски, даже, скорее, по-немецки, изменяя сознание
русского посредством воспитания его в уважении и понимании
границы как условия свободы. Цель далекая, но ясная: темный,
иррациональный хаос русского духа должно превратить в осознанный
зрячий синтез его содержания. Логосовцы решаются избавить
Россию от застарелого, еще со времени Крижанича отмеченного:
«русские ни в чем меры не знают...» А логика рассуждений
редакторов русского «Логоса» проста: «...как культурное государство
не может существовать без внутренней свободы своих граждан,
так и подлинный философский синтез должен неминуемо
требовать полной свободы развития всех тех отдельных мотивов,
которые лишь в совокупности составляют лик подлинной
культуры».15
Итак, философия требует свободного развития культуры, но и
само это последнее начинается со свободной философии как
безусловно независимой, в себе уверенной деятельности
человеческого ума («„Логос" будет резко отмежевываться от всякой
ненаучной философии», — заявляли редакторы). Философия,
представленная силами саморазвития и самоопределения, вполне
автономизируется от других областей общественного сознания.
Теперь она осознаёт свои границы и возможности, становится
свободным участником культурного строительства, попутно
освобождая науку, искусство, религию, мораль, право для
полноценного и свободного движения к синтетическому
сверхнациональному культурному единству всего человечества. Редакционная
статья первого номера русского «Логоса» завершается предложе-
14 Кронер Р., Мелисс Г., Бубнов Н., Гессен С, Степун Ф. О мессии. С. 8.
15 От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 6.

ЖУРНАЛ «ЛОГОС»
555
нием, которое звучит вполне по-мессиански: «Сознавая и созидая
по мере сил своих полноту школьных, культурных и
национальных мотивов как всеобъемлющую полноту общечеловеческой
традиции, мы охватываем тем самым всю бесконечность
мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса».16
Таким образом, философское западничество, а следом
западничество социально-культурное рассматриваются русским
«Логосом» как наиболее адекватная форма становления
сверхнационального, но не космополитического единства человечества.
Редакционную статью, написанную С. И. Гессеном и Ф. А.
Степу ном для «Логоса», так и нужно оценивать — как документ
нового русского западничества, одним из центров которого он стал.
Журнал не только продолжал определенные традиции
общественной жизни, но в новых исторических условиях вполне
успешно их закреплял.
Современники сразу почувствовали культурную
масштабность полемики Эрна и «Логоса». С. Л. Франк увидел в
выступлении Эрна «ожесточенную борьбу с Западом», «дерзостное
попрание» вечных ценностей европейской мысли», в то время как
было бы правильнее «сохранить в нашей душе смирение и
по-прежнему учиться у Запада».17 Редактор журнала С. И. Гессен
с удовлетворением заметил, что «по поводу „Логоса" разгорается
оживленная и резкая полемика, затрагивающая глубочайшие
вопросы современности».18 В. Ф. Эрн торжествовал: «Я могу с
радостью констатировать, что как-то очистилась атмосфера»,19 а
Андрей Белый прямо указал на глубокие основания этого
конфликта, назвав свою статью «Неославянофильство и
западничество в современной русской философской жизни». Дело в том, что
ко времени выхода в свет первого номера «Логоса» в Москве уже
образовалось неославянофильское издание «Путь», видевшее
задачу России в том, чтобы «послужить в мысли и в жизни
всестороннему осуществлению вселенского христианского идеала».20
16 Там же. С. 16.
17 См. две его статьи по поводу выступления В. Ф. Эрна — «О
национализме в философии» и «Еще о национализме в философии» в сб.: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 103—119.
18 Гессен С. И. Письма редактора непартийного журнала // Вестник
Российской Академии наук. 1993. Т. 63. № 6. С. 528.
19 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках. М, 1997. С. 286.
20 Сборник статей о В. Соловьеве С. Булгакова, В. Иванова, кн. Е.
Трубецкого, А. Блока, Н. Бердяева, В. Эрна. Брюссель, 1994. С. 3.

556
А. А. ЕРМИЧЁВ
Почти одновременное появление «Пути» и «Логоса» (в
составе «Мусагета»), декларативное выступление Эрна против
редакционной статьи нового журнала показали, что к 1910 г., уже в
XX в., снова обострился и стал актуальным старый-престарый
вопрос «о характере просвещения Европы и о его отношении к
просвещению России». В эти годы разрешение такого вопроса
стало не просто общенациональной задачей, но и приобрело
практический характер. Прежние славянофильство и
западничество в силу своей односторонности и претензии на господство во
всех областях русской жизни перестали устраивать время. Новые
условия требовали нового осознания русской судьбы. Русский
культурный ренессанс волновался жаждою синтеза различных
начал просвещения. Попытки его стали обнаруживаться.
Религиозно-философская мысль смело двинулась к культурному
синтезу со стороны христианства, значительно модернизированного
«новым религиозным сознанием». Идеалисты из «Логоса»,
настаивая на потенциальных возможностях русского духа,
двигались к такому же синтезу со стороны философии и иных
ценностей европейской жизни. Новых западников «объединяло
стремление духовно срастить русскую культуру с западной и подвести
под интуицию и откровение русского творчества солидный
профессионально-технический фундамент».21
Но чем, собственно, и был русский культурный ренессанс,
как не реализацией такого стремления? Потому особенно
понятным становится запоздалое признание Ф. А. Степуна: «...задним
числом (то есть из уже послереволюционного времени. —А. Е.)
нельзя не подивиться той подчас враждебной страстности, с
которою в Москве, накануне Великой войны, воевали друг с другом
приехавшие из Германии „логосцы", засевшие в издательстве
„Мусагет" на Пречистенском бульваре, и потомки старых
славянофилов, объединявшие свои силы в издательстве „Путь" на
Знаменке».22
2010 г.
21 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. 2-е изд. (I—II). Лондон, 1990. Т. 1.
С. 282.
22 Там же. С. 177.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА
I
В связи со сменой социально-экономического строя в нашей
стране многое изменилось и в историко-философских
исследованиях. Стало очевидным внимание ученых к религиозной
философии, игнорируются изучение и необходимая переоценка
революционно-демократической мысли, забыта недавно любимая
философская лениниана.
Неловко упоминать об опасности такой односторонности,
принижающей достоинства диалогической природы
философского процесса. «Противоположные направления, сколь бы
яростно они друг друга ни отрицали, немыслимы в отдельности сами
по себе», — резонно напоминали на одном из «круглых столов»
по истории русской философии.1
Начало XX в. дало отечественной мысли всем интересную
ныне религиозную философию. О ней много пишут. Может
создаться впечатление, что помимо этого направления ничего более
не может привлечь внимания в русской мысли. Между тем
религиозная философия существовала не в каком-то идейном
вакууме. Ее содержание складывалось во взаимодействии с другими
направлениями — материалистическим марксизмом,
кантианством и неокантианством, с философией позитивизма. Известно,
что философия не любит резких переходов, предпочитая
постепенность, «плавающие» грани; и в нашем случае между
названными направлениями они не были неподвижными. Отдельные
элементы и блоки философского содержания, будто бы
принадлежащие только к одному течению, оказывались «встроенными»
в противоположную конструкцию. Возникали монструозные
1 Кузнецов П. В. Русская философия как целое // Философские науки. 1989.
№ 8. С. 87.

558
А. А. ЕРМИЧЁВ
идейные образования, именуемые в школьной
историко-философской науке «эклектическими», и оттого как бы заранее были
обречены на невнимание. Но в реальном процессе философской
жизни, который нельзя изолировать от многообразия
социокультурного опыта, эти образования играли значительную роль в
воспитании общества, и их теоретические достижения могли быть
по меньшей мере интересны. Эклектизм — это не только
свидетельство теоретического бессилия, но и обнаружение поисковой
мысли.
Одним из таких образований был марксиствующий
позитивизм, традиционно известный под именем «махизма». Сами
представители этого идейного образования называли себя эмпи-
риокритиками, эмпириомонистами, эмпириосимволистами, и все
они соглашались с именем «реалистов» и «марксистов». Но два
последних самоназвания требуют уточнения. Очевидно, что их
«реализм» — особенный среди многих, а «марксизм» — это не
марксизм Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Гносеологическое
содержание этого «реализма» — махистское. Его марксизм —
«философский ревизионизм». Это и обозначение принадлежности
его представителей к РСДРП, и признание, что в
социологической части эти махисты — все же марксисты. Специфика этого
вида «реализма» точнее передается термином «марксиствующий
позитивизм»; им обозначается утверждаемое единство
позитивистской философии и марксистского социологического учения.
Последнее, по мнению реалистов, не только принадлежит
традиции научного объяснения мира, распространенной на
общественную жизнь, но и само, вместе с успехами революционного
социализма, служит подтверждением истинности позитивистского
реализма.
Реализм махистов — марксиствующих позитивистов — был
заметным, но еще недостаточно оцененным явлением русской
культуры. Виноваты в этом общая политизация и идеологизация
нашей прежней жизни, что не могло не придать
историко-философским исследованиям отпечаток партийной пристрастности.
Чтобы представить социокультурную значимость марксиствую-
щего позитивизма, нужно припомнить масштабы литературной и
общественной деятельности его представителей. Эстетика и
искусствознание (А. В. Луначарский), этика (С. Вольский, А. М. Кол-
лонтай), история философии (В. М. Шулятиков), диалектика
(Я. А. Берман), общесоциологические концепции (А. А.
Богданов) и т. д. — нет ни одной отрасли философско-мировоззренче-
ского знания, в которой марксиствующие позитивисты не сказа-

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 559
ли бы своего слова. Богостроительство освящалось авторитетом
«буревестника революции» М. Горького, и он же организовывал
издательскую работу махистов.
Помимо ряда коллективных выступлений в сборниках
(«Очерки реалистического мировоззрения», «Очерки философии
коллективизма», «Очерки по философии марксизма»,
«Вершины», «Литературный распад» и других, вышедших за период с
1904 по 1909 г.), марксиствующие позитивисты долгое время
были идейными лидерами в журналах «Образование», «Правда»,
«Вопросы жизни», «Новая жизнь» и др. Невозможно не упомянуть
о высоком партийном положении многих махистов и у
большевиков, и у меньшевиков. Например, именования Богданова «вице-
лидером большевиков», «важнейшим большевистским генералом»2
вполне соответствовали той роли, которую он играл в кругах
РСДРП в годы первой русской революции. В
послереволюционное время вдохновителями и организаторами мощного призыва к
«пролетарской культуре» были опять-таки марксиствующие
позитивисты и близкие им люди. Выступления А. А. Богданова,
В. А. Базарова, Я. А. Бермана, Н. Валентинова, А. М. Коллонтай,
А. В. Луначарского, С. А. Суворова, П. С. Юшкевича и других
встречали понимание и поддержку не только в узких партийных
кругах, но, видимо, и среди радикальной интеллигенции,
культура и социально-психологический портрет которой были
показаны в знаменитом сборнике «Вехи».
В этом сборнике и в многочисленных изданиях реалистов
(типа «Очерков философии коллективизма») мы встречаем
одного и того же героя; только в «Вехах» им ужасаются или же ему
по-христиански сострадают, а в реалистических «Очерках» его
знают как человека будущего. Этот герой воспитан на теориях
шестидесятников, Дарвина и Маркса, на идеях народолюбия и ре-
волюционеризма, он готов жертвовать собой и другими для
светлого будущего, знает, что учение (наука) — свет, а неучение
(религия) — тьма, а потому уважает науку и человеческий разум; он
был политически активен, не любил сантиментов и презирал
«вечные вопросы», которые, безусловно же, были свидетельст-
2 См.: Покровский М. И. А. А. Богданов (Некролог) // Вестник
Коммунистической академии. 1928. №26; Валентинов Н. Встречи с Лениным.
Нью-Йорк, 1981. Активное участие махистов в социал-демократическом
движении давало им право именовать себя «марксистами-эмпириокритиками»
(см.: Валентинов Н. Э. Мах и марксизм. М., 1906. С. 1). А. В. Луначарский
говорил о «русском марксистском эмпириокритицизме» (см.: Литературное
наследство. В. И. Ленин и А. В. Луначарский. Т. 80. М, 1971. С. 622).

560
А. А. ЕРМИЧЁВ
bom больной психики. Этим героем и был реалист-позитивист-
марксист — представитель передового отряда русских
интеллигентов-прогрессистов, демократически настроенный, мыслящий
пролетарий XX в. Не случайно Н. А. Бердяев в «Философской
истине и интеллигентской правде» выступает против
позитивистской философии, соединяемой реалистами с марксизмом.
«...Отвлеченнейшая и утонченнейшая форма позитивизма,
выросшая на традициях немецкого критицизма, — с удивлением
пишет Бердяев, — была воспринята чуть ли не как новая философия
пролетариата...»3
Все это побуждает к особенному рассмотрению марксиству-
ющего позитивизма как социокультурного явления, в
действительности своей если не равновеликого, то соизмеримого с русским
духовным ренессансом. Понять марксиствующих позитивистов
возможно, лишь рассматривая их в роли провозвестников и
творцов некоего нового качества общественной и даже космической
жизни. Их марксизм — это не только и не столько экономическое
и политическое учение, сколько широкое
революционно-культурное движение, имеющее целью новый тип общественного
бытия, которому соответствовал бы новый тип мышления. Для
Луначарского «революция была необходимым в своем трагизме
моментом в мировом ходе развития человеческого духа к „Вседу-
ше", самым великим и решительным актом в процессе
„богостроительства", самым ярким и решающим подвигом в направлении
программы, формально удачно намеченной Ницше — „в мире
нет смысла, но мы должны дать ему смысл"».4 Для
марксиствующих позитивистов характерен культурологический «крен» в их
социальных взглядах, что всегда огорчало революционных
марксистов ленинской закалки. Саму революцию реалисты
рассматривали как главный момент собственной деятельности лишь в
данной конкретной социально-культурной ситуации, но не в
перспективе строительства «нового мира». Ориентация на
первоочередность задач культурного развития общества подтверждается
теоретическим содержанием платформы группы «Вперед»,
которой в 1909—1911 гг. руководил Богданов, и в его докладе «Линии
культуры XIX и XX века», сделанном в 1928 г. в Комакадемии.5
3 Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сб.
статей о русской интеллигенции. Свердловск, 1991. С. 18.
4 Луначарский А. В. Великий переворот (Октябрьская революция). Ч. 1.
Пг., 1919. С. 31.
5 «Общий вывод Богданова заключается в указании на приоритет
постепенного и медленного культурного развития общества рядом с быстрыми, но

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 561
А несколько ранее один из большевистских критиков Богданова
писал: «Противоречия социального процесса, возникающие на
основе развития производительных сил, революционные и
тактические задачи, словом, методология классовой борьбы в
определенной конкретно-исторической обстановке, которая всегда
составляла важнейшую проблему для Ленина... растворяется у
Богданова в физиологической проблеме трудовой энергии и
размеров ее накопления...»6
Другой представитель марксиствующего позитивизма, автор
эмпириосимволизма П. С. Юшкевич убеждает, что в
историческом материализме классовый антагонизм «при всем его
огромном и решающем значении отступает на второй план перед
единством, и даже, если угодно, гармонией того единственного
трудового целого, которое представляет собой общество по
отношению к природе...»7 Он призывает смелее переходить от
«актуального марксизма» (то есть связанного с политической
борьбой) к «великому марксизму» как мировоззрению и
культурному движению.
Философией этого движения был реализм в его нескольких
гносеологических модификациях. Этот реализм, несмотря на
свое во многом западноевропейское происхождение, безусловно,
наследовал традицию отечественного материализма и
материалистически толкуемого позитивизма.
Первым организованным выступлением марксиствующих
позитивистов была деятельность «литературной группы социал-
демократов» из числа сосланных в Вологодскую губернию
(начало 1902 г.), а внимание общественности она привлекла выпуском
«Очерков реалистического мировоззрения» (1904), в связи с чем
появилась довольно обширная полемическая литература. В
частности, безымянный рецензент из «Вестника Европы» писал, что
«Очерки...» — «книга боевая; она вооружена по западному
образцу, но призвана служить орудием русской мысли в защиту
положительных идеалов русской общественности, в борьбе за про-
второстепенными — по отношению к культуре — политическими и
социальными преобразованиями», — пишет П. А. Плютто в автореферате диссертации
на соискание ученой степени кандидата исторических наук «История и опыт
реконструкции архива А. А. Богданова (Малиновского)» (М., Рос. Гос.
Гуманитарный ун-т; Историко-архивный ин-т. 1994. С. 17).
6 Вайнштейн И. Тектология и тактика // Под знаменем марксизма. 1924.
№ 6—7. С. 93.
7 Юшкевич П. С. О материалистическом понимании истории. СПб., 1907.
С. 99—100.

562
А. А. ЕРМИЧЁВ
грессивное движение, во имя идей положительной науки и
осуществимой личной и гражданственной свободы».8 Этот реализм
разделял все признаки позитивизма — сциентизм с его
абсолютизацией естественнонаучного способа мышления, феноменализм,
запрещающий познание сущностей, и гносеологический
индивидуализм. Его специфические черты были образованы особенным
соотношением названных моментов, а оно определилось
социокультурным фоном существования этой философии, идейными и
интеллектуальными традициями среды, в которой она была
рождена. В нашем случае — это традиции русского
освободительного движения, шедшего под лозунгом научности, гуманизма и
социализма.
Наиболее известными и значимыми результатами
философской и общественной деятельности представителей реализма —
марксиствующего позитивизма были: в области
культурно-идеологической — богостроительство как «религия человекобожия»,
бывшее, по убеждению некоторых исследователей, своеобразной
заготовкой для идеологии культа личности в Советском Союзе,9 а
в области философско-научной — всеобщая организационная
наука Богданова, предтеча современной теории систем.
В данной статье эти итоги «реалистического мировоззрения»
не будут рассматриваться. Задача ее заключается в том, чтобы
выяснить основные составляющие парадигмы реалистического
мировоззрения и определить его место в русской мысли XIX—
начала XX в.
II
Триумфальный прием, устроенный русским обществом
марксизму, не помешал наиболее проницательным людям увидеть
трудности разрешения вопроса о должном как необходимом и
должном как желательном. Как быть, если личности страшна
познанная необходимость? Первые марксисты Ленин и П. Б.
Струве говорили, что в марксизме нет ни грана этики, что должное в
нем целиком сведено к сущему. Но Струве и близкие ему «легаль-
8 Вести. Европы. 1904. Кн. 9. С. 376.
9 См.: Савельев С. Н. Воспоминания о будущем (Идеология культа и ее
критика) // Философия и освободительное движение в России. Л., 1989;
Государев А. А. Теоретическое оправдание буржуазной революционности в учении
А. А. Богданова и в богостроительстве // Там же; Гангнус А. На руинах
позитивной эстетики // Новый мир. 1988. № 9.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 563
ные марксисты», продумав до конца эту методологическую
линию, обнаружили, что марксизм «не останавливается перед
отрицанием роли и значения личности в истории, совершенно
игнорируя этическую проблему, и свысока относится ко всяким
„идеологиям", включая сюда и искусство, и философию, и
религию».10 У «легальных марксистов» начинается поворот к
идеализму и метафизике. Они находят союзников среди учеников
В. С. Соловьева и университетской профессуры, настроенной
по-кантиански, и выпускают сборник «Проблемы идеализма»
(1902). Его авторы, желая внести в освободительное движение
больший духовный потенциал, дают представление об
абсолютном идеале (толкуемом то в форме кантовского, то в форме
христианского обоснования ценности личности) как регуляторе
социальной жизни. И при одном и другом толковании абсолюта
революционное переустройство общества отвергалось. Путь «от
марксизма к идеализму» был проделан.
С этой проблемы начинается и реалистическое «поветрие» в
марксизме. В книге «Религия и социализм» Луначарский
рассказал о том, что еще в 1898 г. он задумался над объективным
общеобязательным обоснованием социалистического идеала, хотя
многие «правоверные марксисты» не видели в этом проблемы и
доказательство «безотносительной высоты» социалистического
идеала называли «пустой задачей». Но ни Луначарский, ни его
товарищи по вологодской ссылке не соглашались ни с
религиозно-метафизическим обоснованием идеала, ни с «узкой
французской энциклопедической ортодоксией», представленной
«плехановским» материализмом, который не давал объяснения
активности человека, подменяя проблему ее истока словами о свободе
как познанной необходимости. «Мы, — писал Луначарский, имея
в виду своих товарищей по вологодской ссылке, — жаждали
укрепить гносеологическую, этическую и эстетическую стороны
марксизма».11 Из этой «жажды» родился марксистско-позити-
вистский реализм как философская теория. Вопрос об идеале, о
его отношении к сущему, то есть вопрос о свободе, подвинул к
поискам «философии борьбы».
Эта философия, как и вероисповедная философия ренессанса,
начинается с разрешения гносеологической проблемы, бывшей
центральной для русских мыслителей начала XX в.
10 Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. 8.
11 Луначарский А. В. Воспоминания из революционного прошлого. М.,
1925. С. 20.

564
А. А. ЕРМИЧЁВ
Реалисты правильно понимали, что «фабрикуются идеалы и
все прочие мистерии Абсолюта» в «самом святилище чистого
умозрения», в гносеологии, в этом преддверии метафизики.12 Вот
какой увидел эту проблему Юшкевич: «Мир здесь уже разорван в
самом начале. Субъект пленником сидит в своем „я", как под
огромным стеклянным колпаком, через который он может
созерцать недоступный ему внешний мир. Куда бы ни двинулся
субъект, он повсюду натыкается на прозрачную, но несокрушимую
стену своих переживаний, своих ощущений, своих
представлений».13 Метафизики-идеалисты прорываются через эту
«несокрушимую стену» интуицией, верой: метафизики-материалисты
разрешают проблему при помощи категории причинности,
умозаключая о некоей «субстанции», лежащей за пределами этого
«колпака». Но разве возможно выйти за пределы опыта с
помощью категории опытного происхождения?
Так реалисты начали работу для достижения некоей общей
для всех русских мыслителей конца XIX—начала XX в.
двуединой цели: во-первых, преодолеть повсеместно закрепленный
Кантом дуализм бытия (сущность — явление), познания
(субъект — объект) и жизни (слово и дело, идеал и действительность,
должное и сущее); во-вторых, выполнить положительную задачу
создания монистической философии, которая в представлении
реалистов должна была быть научной. Решение этой задачи
должно было привести к значительным результатам. Ведь как было
показано всей русской мыслью от А. С. Хомякова и И. В.
Киреевского до Н. О. Лосского, П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна, гносео-
логизм непременно связан с имманентизмом, меонизмом, импер-
сонализмом — словом, со всеми теми содержаниями, которые
образуют так называемую отвлеченную философию. Поэтому,
преодолевая гносеологизм, реалисты преодолевали
«отвлеченную» философию и шли вместе со всей русской мыслью к
философии жизни. У реалистов ею оказалась особенная философия
«живого неразделенного единства практики и познания»
(Богданов).
Содержание реалистической философии располагается на
трех уровнях — гносеологическом, онтологическом и
жизненно-практическом. Единство познания — первый уровень — раз-
12 Базаров В. А. Авторитарная метафизика и автономная личность //
Очерки реалистического мировоззрения. СПб., 1904. С. 185.
13 Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. О философских
направлениях в марксизме. СПб., 1908. С. 84.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 565
решается в ключе критического позитивизма; единство бытия —
натурализма и эволюционизма — в практическом единстве
сущего и должного, марксистского учения об
общественно-исторической практике. «Если мы назовем это мировоззрение
критическим, эволюционным, социологически окрашенным
позитивизмом, то мы сразу укажем на главные течения философской
мысли, которые слились в нем в один поток».14
Марксиствующие позитивисты отвергали обвинения в
эклектизме, в смешении различных — критического,
натуралистического и социологического — подходов, ибо и первый, и второй, и
третий определяются природой принципиально единого объекта,
предстающего в сознании в качестве опыта и при его
формализации доступного единому научному познанию.
Названные три уровня содержаний реалистической
философии непрестанно взаимодействовали и выстраивали логику ее
движения к праксеологии и, наконец, к отрицанию философии
как идеологического рудимента авторитарных форм
общественной жизни и замены ее «всеобщей организационной наукой»,
«тектологией». И в этом моменте, то есть в отказе от философии,
марксистский позитивизм разделил судьбу русской религиозной
философии, которая в лице таких ее замечательных
представителей, как С. Н. Булгаков и С. Л. Франк, созналась в
«невозможности» самой себя, в необходимости человеку полностью уйти в
веру, презрев любые попытки ее рационализации.
III
Существует какая-то необходимая связь между
демократическими, «народолюбивыми» симпатиями «передовой»
интеллигенции и простотой их материалистической и позитивистской
философии — подлинному выражению «здравого смысла».
Народо- и рабочелюбие революционеров-махистов тоже
сделало их восприимчивыми к «реалистическим» обещаниям
Э. Маха и Р. Авенариуса. Оказывается, разрешение
гносеологической проблемы возможно, если вернуться к точке зрения
простого человека, которому глубоко чужд дуализм «высшего»
(психического) и «низшего» (материального) начал. Для такого
человека «мир есть подлинно... „многоединое". Мир есть „многое":
14 Богданов А. А. Эмпириомонизм: Статьи по философии. Ч. 1. М., 1905.
С.21.

566
А. А. ЕРМИЧЁВ
цвета, звуки, формы — это не иллюзия, не слово, не мнение, под
которыми скрывается какая-то настоящая реальность —
„материя", „единое", „атман". Все это единое и есть сама
реальность».15
Однако в качестве философов реалисты «теоретизируют»
опыт рядового человека и, следуя Маху и Авенариусу,
располагают содержание своей философии вокруг трех главных мотивов:
номиналистического десубстанцивирования бытия и, в
частности, бытия познающего «я»; утверждения принципиальной
координации познающего субъекта и познаваемого объекта;
формализма в толковании природы ощущений. Развертывание этих
положений дает ряд последовательно связанных содержаний, в
единстве своем образующих первый, собственно
гносеологический, этап их реализма.
Познающий субъект — «я» перестает быть у них постоянной
величиной. «Я» — это «просто лишь общее выражение
связанных с нашим телом комплексов воспоминаний, настроений, чувств»
(Валентинов), «временная комбинация, преходящее сгущение
тех же элементов, из которых составлено сущее» (Юшкевич).
Сделать еще один шаг к монистической философии дает
принципиальная координация, согласно которой «бытие само по себе,
независимое от сознания бытие — это бессмыслица» (Юшкевич).
Ведь именно «когда разрывается это основное соотношение
бытия и познания, когда принимается непознаваемое бытие или
сверхприродное сознание, тогда утверждается метафизическая
точка зрения».16
Таким образом, реалисты получают «непосредственно
данный нам цельный единый мир опыта, который подвижными,
непостоянными, не абсолютными границами делится на „внешний"
и „внутренний" мир».17
Подобного рода представление о познании — представление
беспредпосылочное, формальное, оно не предполагает ни
идеалистической, ни материалистической его квалификации. «Для
нас существует лишь то, что так или иначе познается; граница
человеческого мира — это граница человеческого познания», —
говорил Луначарский.18 Это, конечно, не идеализм, а критицизм,
is Юшкевич П. С. Новые веяния. СПб., 1911. С. 145.
16 Суворов А. Основы философии жизни // Очерки реалистического
мировоззрения. СПб., 1905. С. 6.
17 Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. С. 93.
18 Луначарский А. В. Жизнь и литература. 1 // Правда. 1904. Ноябрь.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 567
указание на границы данности мира в познании и опытный
характер познавательного содержания.
В соответствии с критической постановкой вопроса о
познании опыт формализуется; опыт — это «вещи и образы,
комплексы физические и психические. Элементы в обоих случаях одни и
те же; в одних комплексах это элементы вещей, в других —
элементы образов или ощущения».19
Вместе с тем такой формализм не препятствует
содержательному анализу опыта, ибо «существенная особенность
философского реализма, — писал Суворов, — состоит в том, что он,
исходя из общего направления всего научного развития, признает
основой монистического мировоззрения не только формальное
единство познания, но и реальное единство познаваемого бытия.
Реализм принципиально отрицает бытие, стоящее за пределами
познания, вне его общих определений; с формальной стороны
сущее и познаваемое совпадают, и единству познания
соответствует всеобщее единство бытия».20
Так реалисты приходят к классическому пониманию
реализма, выраженного Гёте, а в России — А. И. Герценом. «Всеобщее
единство бытия» означает не что иное, как представление,
согласно которому «познание есть одно из проявлений жизни», а
«законы, которые устанавливает оно для всего царства жизни»,
оно «устанавливает и для себя самого».21 Согласно реализму
сознание не противостоит материи, а выступает в виде ее
«первоначальной активности» (Луначарский), «некоего внутреннего
запаса энергии» (Суворов), «человеческой активности» (Богданов),
«активности, инициативности» как «основного свойства живого
вещества» (Берман). Сознание и бытие есть одно, неотрывно в
единстве существуя, как сила и вещество. Тем самым реалист
снимает множество затруднений натурфилософского характера;
теперь ему не нужно объяснять, как движение атомов
«порождает» сознание. «Для наивного материалиста камнем преткновения
было возникновение сознания; для спиритуалиста — очевидное
существование объективного материального мира; для
научно-мыслящего, критического материалиста затруднение это
исчезает — как в физике, так и в психологии мы имеем дело с теми
же элементами: мускульными и иннервационными чувствовани-
19 Богданов А. А. Падение великого фетишизма. М., 1910. С. 167.
20 Суворов А. Основания социальной философии // Очерки по философии
марксизма. СПб., 1908. С. 291.
21 Предисловие // Очерки реалистического мировоззрения. С. 6.

568
А. А. ЕРМИЧЁВ
ями, цветовыми, звуковыми, обонятельными и вкусовыми
элементами, которые в объективной картине мира являются
элементами материальной действительности, а в мире сознания —
ощущениями. Науки физические и психология различаются не своим
материалом, а точкой зрения».22 Если раньше «старинный
материализм», признавая, что «все конструируется из атомов и их
движения», не мог «познавательно конструировать из этих
твердых телец физический опыт», то теперь это возможно благодаря
новому способу мышления. Таким утверждением дуализм бытия
и сознания снимается, ибо новый способ мышления как раз и
соответствует самому бытию, где вещественное и сознание несли-
янны и нераздельны. «Материальная эволюция и прогресс
духовности совпадают».23
Таким образом, в изображении представителей
реалистической философии мир складывается из следующих компонентов:
первый — сам субъект познания и жизни. Это — «временная
комбинация, преходящие сгущения тех же элементов, из которых
составлено сущее» (Юшкевич) или «комплекс воспоминаний,
настроений и чувств, связанный с нашим телом» (Валентинов), им
может быть «живой субъект, как чистое стремление жить» или
даже «единственно доподлинно известное» — «человеческий
вид с его возможностями, поток жизни, горячую волну которого
и энергетическое напряжение мы ощущаем в самих себе».24
Наконец, у Богданова этим субъектом выступает «комплекс
переживаний, в различной мере объединяемый организующей связью в
одно целое».25
Вторым компонентом является так называемая настоящая
реальность, бытие «само по себе», то есть, по мнению Юшкевича,
«инфинитивная предельная система символов, к которой
стремится наше знание».26 Быть реальностью — быть эмпириосимво-
лом, подтверждает он. Эта настоящая реальность, по
Луначарскому, есть «непознанная среда... неисчерпаемая бесконечность
отношений», о которых мы, «не впадая в неустойчивую
метафизику, не можем ничего абсолютно сказать — ни хорошего, ни
дурного».27 По Богданову, внешний мир — это «совокупность
22 Луначарский А. В. Этюды критические и полемические. М., 1905. С. 217.
23 Луначарский А. В. Атеизм // Очерки по философии марксизма. С. 148.
24 Луначарский А. В. Религия и социализм. Т. 2. СПб., Б. г. С. 347.
25 Богданов А. А. Эмпириомонизм. Ч. 1. С. 132.
26 Юшкевич П. С. Современная энергетика с точки зрения
эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. С. 188.
27 Луначарский А. В. Религия и социализм. Т. 2. С. 347.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 569
элементов, не входящих в организованные комплексы
переживаний», то есть «совокупность неорганизованных элементов, хаос
элементов в полном смысле этого слова»,28 «сопротивление
активности».
Эти два мира соединены между собой опытом,
«первоначальной активностью», «разряжением» «внутреннего запаса
энергии», и общество в целом есть не что иное, как «система
человеческих активностей среди стихийной природы и борьбы с ней».29
Однако гносеология реалистов еще не выходит за рамки
критического позитивизма; разрешение гносеологической проблемы
ею пока не достигнуто. Монизм бытия — это лишь
познавательный монизм, к тому же невероятно, до скуки формализованный.
Подлинное преодоление кантовского дуализма начинается
тогда, когда реалистическая гносеология достраивается ими
марксистской социологической «надстройкой», которая сделала ма-
хистский реализм одной из разновидностей праксеологии. На
этом пути стало возможно выяснение содержательного, а не
только формального единства бытия и познания, теоретического
реализма и практического идеализма. «...С биологизмом эмпирио-
критической школы мы вплотную подошли к рубежу
марксизма... и здесь зазвучали уже марксистские нотки», — отметил
Юшкевич.30
Врастанию в марксизм логически предшествует
самоопределение реализма относительно материализма. Они готовы
называть себя материалистами в особенных смыслах: во-первых, для
них «материализм... прежде всего обозначает опытную точку
зрения, не допускающую существования сверхъестественных
агентов. Потусторонних сил нет, как нет и потустороннего
(априорного) знания „материализм есть эмпиризм";31 во-вторых, в нем
материя понимается «в смысле того объекта, с которым имеют
дело механика, физика и химия, а сущность означала просто
материал всего существующего»,32 и, наконец, в-третьих, в смысле
признания генезиса сознания в процессе природной эволюции.
Земля существовала до человека; «в те эпохи земли, когда еще не
было живых организмов, существовали связи только физическо-
28 Богданов А. А. Эмпириомонизм. Ч. 1. С. 133.
29 Там же.
30 Юшкевич П. С. На тему дня. К вопросу о философском брожении в
марксизме // Вершины. Кн. 1. СПб., 1909. С. 382.
31 Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. С. 12.
32 Богданов А. А. Страна идолов и философия марксизма // Очерки по
философии марксизма. С. 231.

570
А. А. ЕРМИЧЁВ
го типа».33 Такую точку зрения разделяет Богданов: «„Природа",
то есть низшие, неорганические и простейшие органические
комбинации, есть генетически-первичное, „дух", т. е. высшие
органические комбинации, ассоциативные, и особенно те, которые
образуют „опыт" — генетически-вторичные».34 Новый
материализм, полагают они, начат К. Марксом. Реалисты связали эти две
ступени развития материализма особенным, натуралистическим
толкованием общественных форм как «приспособлений в том же
смысле и в такой мере, как всякие другие биологические формы»
(Богданов). Ленин увидел в этом редукционизм, итогом которого
был, по его мнению, социальный идеализм Богданова. Строго
говоря, такое следование можно счесть идеалистическим в одном
случае — если единственно верной признать марксистскую
постановку основного вопроса философии. Но с точки зрения
реализма обвинение в идеализме просто бессмысленно; социальный
идеализм реалистов — всего лишь последовательное выявление
возможностей реализма, говорившего о «первоначальной
активности», которая в ходе эволюции, форм приспособления
становится, выражаясь современным языком,
информационно-коммуникативной системой общества, собственно сознанием. Хотя
сознание и вторично по происхождению, но не вторично по
сущностной значимости для понимания бытия. Где есть
сознание — там есть общество, и наоборот. Социальность и
сознательность неотделимы. Общественнное сознание — это «все, что
выражено и понято, что стало известно от одного человека к другим,
и обратно».35 Луначарский говорит о труде как основном факте
человеческого сознания, как о форме упомянутой
«первоначальной активности», достигнутой в ходе эволюции видом,
«предназначенным» стать человеком. Сознание как раз и выступает
«организованным трудовым опытом» (Луначарский).
Труд — вот новая форма проявления самоорганизации бытия.
Этот момент использовали классики марксизма, не поняв его
иных смыслов, скрывающихся здесь, в то время как эти смыслы,
собственно, и составляют содержание философии марксизма — и
в традиционно называемой онтологии, и в гносеологии. Теперь
«весь человеческий мир есть трудовой продукт, результат
социально-трудового, в широком смысле этого слова, соприкосновения
человека и стихий», а «современное состояние науки, современ-
33 Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. С. 112.
34 Богданов А. А. Эмпириомонизм. Ч. 3. С. 149.
35 Богданов А. А. Наука об общественном сознании. М., 1918. С. 9.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 571
ное миросозерцание перестают казаться точным отражением в
„разуме" или „субъекте" материи, мира или „объекта", а
становятся одной из ступеней в трудовом развитии человека».36
В сущности, речь идет о том, что монистическое
рассмотрение мира уже не следует принимать в качестве продукта
мыслительной работы такого-то философа — Богданова, Юшкевича и
др. Этот монизм — момент самоорганизации информационной
системы, и то, что мы называем прогрессом, как раз и состоит в
«возрастающей полноте и гармонизации жизни сознания»
(Богданов) в процессе трудовой деятельности.
Комментируя замысел гносеологии марксиствующего
позитивизма, один из авторов «Богословского вестника»,
подчеркивая общую интенцию гносеологических построений, бывших
тогда в русской литературе, пишет: «„Философия живого опыта"
(он рецензирует книгу А. А. Богданова. — А. Е.) хочет быть не
гносеологической забавой, а философией жизни, философией
труда. Опыт — не мертвый опыт гносеологии, проблема опыта —
не проблема знания. Опыт — живой опыт, проблема опыта —
проблема бытия, ценность „философии живого опыта" — в
отрицании первенства знания над бытием, в тоске по жизни».37
Рецензент указал на главное, чем марксиствующий позитивизм
вписывается в русскую философию, если ее отличительной
характеристикой считать онтологизм, желание увидеть познание не
отражением бытия, а событием внутри его. Различие между мар-
ксиствующим позитивизмом и религиозным онтологизмом
вскрывается в характере трактовок бытия. Опыт бытия у
Богданова — это опыт труда, действия. Мир — это хозяйство,
деятельность сознания и сознательная деятельность, акт внутри ее.
Богданов, в отличие от религиозных философов, не спиритуализирует
бытие, как это сделал Лосский, исходивший из тех же
гносеологических посылок, что и Богданов. Лосский, утверждая, что «все
имманентно всему», начальным онтологическим допущением
своей «беспредпосылочной» гносеологии имел субстанциальное
«я» (в его магистерской диссертации «Основные учения
психологии с точки зрения волюнтаризма»); начальное онтологическое
допущение Богданова — реально существующий физический
мир. В таком случае рецензент правильно заметил, что
«„Философия живого опыта" оказывается обычной формой гносеоло-
36 Луначарский А. В. Религия и социализм. Ч. 1. С. 11.
37 Голованенко С. Рец. на кн. Богданова А. А. «Философия живого
опыта» // Богословский вестник. 1913. Т. 2. Май. С. 179.

572
А. А. ЕРМИЧЁВ
гии, питающейся метафизикой вещи». Нужно вместе с тем
признать, что гносеология марксиствующего позитивизма «онто-
логична» особенным образом — реалистически,
материалистически, технологически и технически, если сознанию
приписывается роль и формы организационного процесса. Онтологи —
религиозные мыслители и «онтологи» — марксисты равно
признают, что знание надындивидуально, что оно содержит в себе
объекты, трансцендентные по отношению к познающему
индивидууму, но у первых надындивидуальность знания еще только
достигаема как результат личностного усилия; у вторых — она
раскрывается в развитии общественного бытия помимо
личностного усилия.
Подобно тому как религиозный онтологизм, преодолевая
субъективистский гносеологизм, видит успех этого мероприятия
в отказе от индивидуализма как жизненной установки, так и мар-
ксиствующий позитивизм видит в индивидуализме
(определенном всем строем хозяйственно-трудовой деятельности на
каком-то этапе истории) главное препятствие на пути к
монистической философии. Все же результаты такого отказа различны
в этих случаях. Отказ Лосского от индивидуализма не означает
отказа от личности — субстанционного деятеля. У марксист-
вующих позитивистов отказ от индивидуализма был выбором
в пользу коллективизма с определенным антиличностным
содержанием, что соответствовало бессубъективности их
гносеологии.
IV
Задачей реалистов было философское обоснование
марксизма как мировоззрения «нового человека», первым явлением
которого выступал пролетариат. Следуя философии истории К.
Маркса, они наконец-то понимают сознание и познание как
организующую форму социальной жизни, что позволяет им быть
сознательными революционерами: «...философия, познавшая
себя, понявшая свое отношение к жизни, свое происхождение из
жизни, свое реальное значение в ней, — такая философия может
быть только революционной. Она сознает, что жизненные
противоречия отражаются в познавательных и что действительное
гармоническое объединение всего социального опыта людей может
и должно явиться лишь результатом гармонического
объединения всей социально-трудовой жизни людей. Такая философия,

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 573
выполняя свое философское дело, неизбежно выполняет вместе с
тем дело революционное».38
Реалисты считают вправе предлагать мировоззрение,
рисовать идеал возможной гармонии, только пройдя чистилище
гносеологии. По исторической и гносеологической необходимости
это мировоззрение сегодня, то есть в «технический век», не
может не быть научным. Научность содержания предлагаемого
идеала начинается у них с научной картины человека. Человек —
прежде всего природная данность, представитель вида. Со
временем он делается тем, что и позволяет его считать человеком в
полной мере — творцом и носителем определенной высокой формы
организации природы, противостоящей не очень высоким
подобным формам. Социальное выступает формой и способом
регуляции и развития природных начал человеческой деятельности, их,
так сказать, социализации. История человечества есть история
борьбы с природой и ее разумного приспособления к себе;
история человека — это история постепенной его гуманистической
социализации, идущей параллельно с гармонизацией
общественных отношений. Таким образом, социальный идеал — это идеал
условий полноценного творческого существования человека,
организованный идеал творческих потенций человека.
Вся человеческая деятельность — организационная, и иной
нет. Вместе с тем решается задача организации внутреннего мира
человека, его самоорганизации как целостного существа. Такая
задача возникла потому, что первоначальная целостность
человеческого опыта была разрушена разделением труда (отделение
умственного труда от физического, разделение его
прогрессирующей специализации), в результате чего единый коллективный
опыт раздробляется на множество отдельных опытов, то есть на
индивидуумов; общество становится анархичным.
Несовершенное, стихийное единство анархического общества
воспринимается каждым из его членов как действие сверхиндивидуальных и
беспощадных темных сил. «Муками разорванной жизни»
человек понуждается к решению «проклятых вопросов» о месте,
истоках и смысле своего «я». С постановки этих вопросов начинается
преодоление раздробленности ранее единого коллективного
опыта, возвращение в первоначальный утерянный рай.
Первоначально гармония достигается только на уровне создаваемых
идеологий религиозного и метафизического характера. Однако
впервые реальная возможность обретения единства представля-
38 Богданов А. А. Из психологии общества. СПб., 1906. С. 281.

574
А. А. ЕРМИЧЁВ
ется новыми реальностями — техникой и наукой. Они связаны
между собой: в общих методах познания повторяются
технические методы производства, реально скрепляющие разорванное в
мире. Наиболее важным звеном практики машинно-научного
воздействия на мир становится новый человек, сочетающий в
своей деятельности функции организатора и исполнителя.
Именно этим уничтожается главный порок прежнего общества —
авторитарный дуализм.
Философия истории у реалистов — это философия общества,
самоорганизуемого по железным законам необходимости.
Разумеется, эта необходимость не одновариантна; ее течение зависит
от множества обстоятельств. Марксизм говорит, что если успеют
сложиться достаточные общественные силы, то общество
преобразуется таким-то способом; если же нет, то оно деградирует.39
Вера марксиствующих позитивистов в социализм опирается на
знание общественных законов и на анализ ситуации в России и
вынуждает их создать нужные, «достаточные общественные
силы».
V
Итак, у реалистов гносеология необходимым образом связана
с естествознанием и историологией: познание — форма и момент
бытия природы и общества. Реалистическая гносеология
объясняет многообразие познавательных процессов, а реалисты
заключают его в рамки единого научного отношения к миру, единой
науки, образцы которой демонстрируют эмпириомонизм и текто-
логия Богданова, позитивная эстетика Луначарского,
эмпириосимволизм Юшкевича и др. Любая из них являет собой форму
выражения жизненного опыта всего человечества, которая
должна «подняться над односторонностью и противоречиями
частных взглядов, личных и групповых...»40 Теперь можно говорить
об общеобязательном, объективном основании мировоззрения,
при условии, конечно, что это будет пролетарское
мировоззрение, как того требует марксистская историология. «Марксизм не
может, разумеется, ничего иметь против того, чтобы
раствориться в научной философии, но под условием, чтобы научная
философия не забывала, что она в известном отношении марксист-
^ Там же. С. 211.
40 Там же.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 575
екая», ибо «никогда не следует забывать подчеркнуть эту
сторону дела и указать, что научная философия имеет для себя твердой
опорой нарождающееся мировоззрение наиболее
прогрессивного класса».41 Общенаучная концепция реализма, таким образом,
одновременно выступает мировоззрением, имеющим
объективное и общеобязательное значение. Объективное — потому что
выражает объективные тенденции развития природы и общества,
и общеобязательное, ибо сопротивление объективному процессу
жизни может идти от невежества или же является родом
психической патологии. Представители метафизического, ненаучного
взгляда на мир как раз и являются ее носителями. В этом
отношении показателен курьез, о котором упоминает Бердяев: «В то
время (Бердяев рассказывает о вологодской ссылке. — А. Е.) меня
уже считали „идеалистом", проникнутым метафизическими
исканиями. Для А. Богданова это было совершенно ненормальным
явлением. По первоначальной своей специальности он был
психиатр. Он вначале часто ходил ко мне. Я заметил, что он мне
систематически задает непонятные вопросы, как я себя чувствую по
утрам, каков сон, какова моя реакция на то или иное и т. д.
Выяснилось, что склонность к идеализму и метафизике он считает
признаком начинающегося психического расстройства и он
хотел определить, как далеко это у меня зашло».42
В вину метафизикам реалисты вменили два момента:
ненаучность их идеала, что свидетельствует о «выпадении» его
носителей из объективного исторического процесса, и, следовательно,
социальный консерватизм предлагаемого мировоззрения.
Основой своей, помимо общеисторических причин, социальный
консерватизм имеет особый психический склад личности, «который
жаждет утешительной лжи и не может утверждать свою личность
и волю к жизни и мощи, стоя на твердой почве одной
эмпирической действительности».43 Научная критика этого мировоззрения
оказывается несостоятельной, и наступает самое время для
критики оружием, чтобы уничтожить «неразумное и нелогичное в
жизни». Метафизические идеалы выступали в качестве
отражения деструктивного состояния общества, которое следовало
возвратить к состоянию нормальному, разумному и логичному.
41 Юшкевич П. С. На тему дня. С. 385.
42 БердяевН. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М,
1991. С. 130.
43 Луначарский А. В. Идеалист и позитивист как психологические типы //
Этюды критические и полемические. С. 262.

576
А. А. ЕРМИЧЁВ
Так реалисты обнаружили другую, практическую сторону
своего мировоззрения: теоретический реализм дополняется
практическим идеализмом. Последний был реализацией первого — со
всей равнодушной беспощадностью объективного знания к
человеческим слабостям. По конечной своей цели практический
идеализм реалистов был родом осознанной социальной селекции.
Формально практический идеализм реалистов выразился в виде
двух концепций — богостроительства и тектологии: первая
покоится на эстетическом принципе полноты жизни; вторая,
принимая полноту жизни в качестве имманентной цели развития,
корректирует ее эстетическую, эмоциональную оценку иной, то есть
оценкой с точки зрения рациональной утилитарности. И первая и
вторая концепции есть виды аморализма, но вполне в
определенном историческом смысле этого слова, отрицания морали как
акта свободного противостояния необходимости, то есть кантов-
ской морали. Ими отрицается этическая проблема как проблема
оценки с точки зрения должного, совершаемой посредством
свободного волеизъявления. Если история объективна, а ее автор и
соучастник — человек — есть звено истории, то мораль
выступает одной из форм социальной регуляции, подверженной
перипетиям истории, и, следовательно, не является атрибутивным
признаком человеческого существования. Луначарский согласен с
О. Контом в его утверждении трех фаз — теологической,
метафизической и позитивной — в развитии человечества, считая
возможным не называть позитивную нравственность моралью.
Идеал у реалистов—только то, что заслуживает
«максимального одобрения». Таков «этический» идеал пролетариата —
«максимума жизни, огромного богатства жизни при полной его
гармонии», «максимума жизни общества как целого, совпадающего в
то же время с максимумом жизни его отдельных частей и его
элементов — личностей».44 Попытка жить — уже жизнь, попытка
сделать жизнь лучше, богаче, разнообразнее — уже сама лучшая,
богатая, разнообразная жизнь. Жизнь, творчество ценны сами по
себе, безотносительно к каким-либо трансцендентным абсолютам.
Поэтому для них не существует «теодицейской» постановки
вопроса об оправдании истории; в сущности, речь идет о том же,
что можно было сказать о природном процессе: если в грозу
молнией убивает человека, то это хотя и печально, но — вне
моральной оценки. Мучительная проблема оправдания жертв прогресса
44 Луначарский А. В. Пролетарская этика // Вестник жизни. 1906. №6.
С. 16; Богданов А. А. Новый мир. СПб., 1905. С. 96.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 577
не имеет смысла — «будущее вовсе не есть оправдание
настоящего; нынешние поколения вовсе не жертва вечерняя, ценою
которых покупается завтрашнее золотое утро».45 Вопрос о жертвах
во имя будущего — вопрос расчета: речь идет о том, чтобы найти
место страданиям в жизненной цепи причин и следствий; «и если
на дороге нам самим придется раздавить кого-либо невинного, то
что же делать? Разве лучше сердобольно остановиться, зная, что
всякая остановка ухудшит положение, будет стоить сотен жертв?»46
Мораль у реалистов лишается какой-либо сверхъестественной
санкции; ей придается сугубо функциональное значение.
Естественно, что мораль долга отбрасывается как пережиток
религиозных и метафизических стадий истории. «Долг — сапоги
всмятку» — могли бы реалисты повторить вслед за Н. Г.
Чернышевским. Действительно, Богданов поясняет, что долг и совесть —
понятия иллюзорные, фикции, которые маскируют
принудительное действие общества в отношении личности. Мораль — это
система запретов, налагаемых на личность извне, со стороны
общества, но ею, личностью, внутренне усвоенных. Знание механизма
«автономности» морали позволяет говорить о возможности ее
преодоления. По мысли Богданова, нормы-запреты, характерные
для старого морального сознания, сменятся в будущем нормами
целесообразности. Резче выражается Луначарский: «Человек
ничего не должен, ему все позволено».47
Моральная система реалистов может быть представлена как
рационалистическая, гедонистическая и эвдемонистическая.
Научным основанием гедонизма и эвдемонизма выступает
марксистская социология как часть или сторона науки вообще. В рамках
подобного подхода главными принципами морали у реалистов
выступают следующие. 1. Нравственная оценка (с точки зрения
добра и зла или пользы и вреда) возможна лишь внутри группы,
разделяющей одно какое-либо определенное мировоззрение.
2. Эти возможные мировоззрения разделяются на два вида: в
одних фиксируется удовлетворенность наличным бытием, а в
других — неудовлетворенность им. 3. Какая из социальных групп
«наиболее гигиенична, наиболее способствует здоровому и
гармоничному развитию человечества»,48 определяет наука. 4.
После выбора собственной социальной позиции эмпирическое на-
45 Луначарский А. В. Этюды критические и полемические. С. 183.
46 Богданов А. А. Из психологии общества. С. 211;Луначарский А. В.
Краткий ответ г-ну Волжскому // Образование. 1904. № 10. С. 86. Паг. II.
47 Луначарский А. В. Этюды критические и полемические. С. 183.
4» Там же. С. 396.

578
А. А. ЕРМИЧЁВ
блюдение и логическое мышление регулируют всю систему
наших идеалов и норм поведения.
То, что марксиствующие позитивисты — аморалисты,
бесспорно. Как в свое время писал С. Л. Франк, «моральная
доктрина без категории долга, без слов „ты должен" и без
повелительного наклонения есть такое же contradictio in adjecto, как научная
теория без категории бытия и причинности без слов „есть" и
„потому что". Уничтожение категории долга есть, таким
образом, отрицание не определенного содержания морали, а самой
формальной идеи морали».49 Именно такая операция и совершена
реалистами. Это, конечно, не означает, что марксиствующие
позитивисты были какими-то нравственными уродами: как и их
идейные противники, они были в меру порядочны и в меру
непорядочны; в данном случае речь идет о толковании морали, а не о
моральной практике — в этом смысле словосочетание «моральный
аморализм» совсем не бессмысленно. Но нельзя отрицать, что
«аморальное» толкование морали для нравственной практики таит
некоторую опасность, предлагая ей вполне определенную
установку, которая может быть названа, следуя Франку,
нигилистической. Нигилизмом в данном случае выступает «отрицание или
непризнание абсолютных (объективных) ценностей». «Если, —
пишет Франк,— бытие лишено всякого внутреннего смысла,
если субъективные человеческие желания суть единственный
разумный критерий для практической ориентировки человека в
мире, то с какой стати должен я признавать какие-либо обязанности,
и не будет ли моим законным правом простое эгоистическое
наслаждение жизнью, бесхитростное и естественное „carpediem"».50
Объективным, абсолютным ценностям, определяющим
существование морали у религиозных философов,
марксиствующие позитивисты противопоставили — опять же выражаясь
словами Франка — «рациональное доказательство иррационального
инстинкта родовой или общественной солидарности».51 Как бы
подтверждая эту догадку Франка, Луначарский говорит о реали-
стическо-марксистском миросозерцании как о «благодати»,
которая имущему дается, сильному прилагается, а «у неимущего
же, у бесплодного она естественно отнимается».52
49 Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Сочинения.
М., 1990. С. 44-^5.
50 Франк С. Л. Этика нигилизма // Там же. С. 84—85.
51 Там же. С. 85.
52 Луначарский А. В. Самоубийство и философия // Самоубийство: Сб.
общественных и философско-критических статей. М., 1911. С. 89.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 579
В литературе время от времени поднимается вопрос о
ницшеанстве марксиствующего позитивизма.53 То, что влияние Ницше
было испытано реалистами, — бесспорно. Однако оно не было
таким, чтобы причислить их безоговорочно к ницшеанцам. Дело
в том, что в отличие от Ницше русские реалисты не только не
задавались целью ломки рационалистической парадигмы
современной им культуры, а, напротив, были озабочены способами и
формами ее совершенствования. Но и в неглавных вопросах их
тоже трудно причислить к ницшеанцам; у них нет апологии
аристократа духа, противостоящего толпе; они — коллективисты и в
этом смысле демократы. «Ницшеанство» рода, вида, класса —
это далеко от «классического» Ницше. Кроме того, мораль
Ницше — иррациональна, а у реалистов она представляет собой
форму «разумного эгоизма».
«Нигилизм» и коллективизм марксиствующих позитивистов
как некая первоначальная установка нравственного поведения
приводит в конечном счете к утилитарному подходу к человеку
со всеми вытекающими отсюда жуткими последствиями.
Человек для коллектива — то же, что один из мириадов нейронов в
мозгу. Нейрон отмирает, выработав ресурс; так же должен уйти
из жизни человек. Это — нормально, а не страшно, не
метафизично и т. п. Это если и поддается оценке (жалости, гневу и пр.), то
лишь по человеческой слабости, анормальности его натуры.
«Ответ современного миропонимания на действительный вопрос (о
том, чем является смерть. —А. Е.) таков: смена поколений в
природе как средство развития жизни, сотрудничество поколений в
обществе как средство завоевания природы, ее организации для
человека».54 Все иное — соображения об абсолютной ценности
личности, о ее смертности и бессмертии и прочее — не более чем
иллюзии, подобные тем, которые мог бы иметь камень Спинозы.
Единственно доподлинно известное реалисту — человеческий
вид, коллектив, который будет продолжать жизнь, бесконечно
совершенствуя себя, беспрерывно самообновляясь в творческих
актах нейронов, слишком много воображающих о себе. «Вид в
своей грандиозной работе считается с индивидом лишь как с
моментом и частью: кто понял смысл существования вида не только
головою, но всем существом своим, жизнь того переполнена све-
53 См.: Михайлов М. Великий катализатор. Ницше и русский неоидеализм //
Иностранная литература. 1990. №4. С. 197.
54 Письма А. А. Богданова А. М. Горькому // Вопросы литературы. 1993.
Вып. 2. С. 343.

580
А. А. ЕРМИЧЁВ
том, значительностью, упоением творчества, безмерно
выходящего за рамки былого личного бытия; кто не понял и протестует,
того история оставляет с его бесплодным нытьем».55
VI
Место марксиствующего позитивизма в контексте русской
философии XIX—XX вв. определяется прежде всего
кардинальным фактом сращенности ее теоретического и общественно-
идеологического содержания. В этой сращенности, по верному
наблюдению Бердяева, философская истина чаще подчинена
«интеллигентской правде». Именно такое единство
демонстрирует марксиствующий позитивизм. В нем расхождение между
теоретической и ценностной стороной сведено к нулю, но такая
гармония достигнута ценой натурализации общества и человека,
рационализацией морали, имманентным телеологизмом
социалистического идеала, который как бы изначально присущ уже
самой организующейся природе. Оттого не каждому дано быть
реалистом, социалистом и коммунистом; нужно, как говорил
Луначарский, удостоиться благодати; она доступна каждому, но в
конкретной фазе истории — лишь особой, пролетарской породе
людей. Так, марксиствующий позитивизм проявляет в себе черты
лжерелигии; впрочем, таковой оказывается любое
мировоззрение, поставившее себе целью «земной рай», всеобщее счастье,
лишь спрятанное в самой природе человека и постепенно
раскрываемое в историческом процессе. Поэтому нельзя считать
«богостроительство» случайным для «русского марксистского
эмпириокритицизма», но неверно полагать его присущим только
«реалистам». Лжерелигией был марксизм, а его критики, начиная с
Булгакова и Бердяева, превосходно выявили его религиозную
природу. И не было ли богостроительством строительство
коммунизма в СССР? Конечно, да. Луначарский, Горький, Базаров
лишь в открытую выразили то, что потенциально было в
марксизме, и поэтому богостроительство должно быть признано
увенчанием марксистско-ленинского учения. Вместе с тем оно было
завершением гуманизма — этой «религии» человека. «Социализм
как доктрина есть истинная религия человечества, обнаженная от
мифических покровов, в какие одевала его неразвитость ума и
чувства наших отцов. Он объединяет наукой констатированное
55 Луначарский А. В. Самоубийство и философия. С. 91.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА 581
„скромное" и „материалистическое" происхождение наше,
неизбежность страданий и унижений, пережитых нами, неизбежность
грядущей еще чаши горьких мук и рядом с ним — высоту и
величие задачи всечеловеческого сотрудничества, более и более ясно
ставящий перед народом цель: должен быть Бог живой, Всебла-
женный и Всемогущий! Мы строители его!»56
Марксиствующий позитивизм как выражение
антитеистической «религии» встал в оппозицию новому религиозному
сознанию, и это обстоятельство определило его место в философском
развитии начала XX в. При этом бросается в глаза какая-то
«глухота» «ортодоксальных» марксистов к проблемам религиозной
философии. Для их критики религиозного сознания характерны
беспрерывные указания на его социальные корни и реакционную
социальную функцию религии и церкви. Для них несомненным
было идейное «черносотенство» авторов идеалистических и
религиозно-философских доктрин. В отличие от «ортодоксов»
реалисты более чутки к религиозно-жизненной проблематике. Все
они, за редким исключением, выступают с полемикой против
«богоискателей», принимая бой на территории противника.
Идеалу Богочеловека у философов ренессанса они противопоставили
идеал свободного человечества, революционную борьбу и
хозяйственное строительство — духовному совершенству,
коллективное творчество — творчеству личному. Как и религиозная
философия, марксиствующий позитивизм сосредоточил свое
внимание на проблеме творческой новизны в истории и оказался в
центре духовных исканий русской мысли начала XX в.
Онтологизм религиозной философии (утверждение ею
прямой зависимости качества познания от качества жизни, более
того, вплетенности познания в бытие) оказывался родственным
социологизму марксиствующих позитивистов, у которых истина
была столь же жизненна, как и у философов ренессанса, столь же
вплетена в общественную жизнь. И у первых и вторых истина
была «естиной», творческим осуществлением человеческого
предназначения. Столкнулись две жизненные установки, и
мировоззренческое противостояние религиозных философов и
реалистов могло длиться сколь угодно долго. Однако оно решительно
было прервано в практике общественной жизни Октябрьской
революцией 1917г., после которой развитие культуры в России
пошло под лозунгами атеизма и пролетарского гуманизма. Но и в
56 Луначарский А. В. Социализм и искусство // Театр: Книга о новом театре:
Сб. статей. СПб., 1908. С. 26.

582
А. А. ЕРМИЧЁВ
собственно философии развитие пошло так, чтобы миновать
неразрешимость подобного противостояния. Этот процесс
состоялся в форме двух теоретических попыток. Первая принадлежала
молодым последователям неокантианства и феноменологии,
которые видели в философии науку, и даже «строгую науку». Так
было у Б. В. Яковенко и Г. Г. Шпета, пожелавших заменить
аморфное мировоззрение строгим философским мышлением.
Другая попытка принадлежит реалистам; например, П. С.
Юшкевичу, который хотел провести различение теоретического и
мировоззренческого содержания философии, и особенно А. А.
Богданову, который от своего «эмпириомонизма» прямо шагнул во
«всеобщую организационную науку» — тектологию,
заменяющую собой философию как «пережиток» авторитарного сознания.
Противостояние философии ренессанса и марксиствующего
позитивизма имело глубокие традиции в нашей мысли. Что касается
последствий марксиствующего позитивизма, то они сложились в
долгой истории социокультурного функционирования
подвижного конгломерата идей первого, а с 70-х годов XIX в. и второго
позитивизма и редукционистского по сути материализма, которым
русская интеллигенция обосновывала социалистический идеал.
Обращение прародителей русской освободительной
интеллигенции В. Г. Белинского и А. И. Герцена к О. Конту и Л. Фейербаху
положило начало натуралистическому истолкованию природы
человека и общественной жизни и, так сказать, дефилософизации
общественной мысли. Эта тенденция была подхвачена и закреплена
Н. Г. Чернышевским, антропологический материализм которого
представляет собой род беспримерного редукционизма. В
сочинениях Н. А. Добролюбова и Д. И. Писарева мы находим наиболее
отчетливое выражение реализма, то есть материализма, 60-х годов.
Для Добролюбова материализм и идеализм в равной степени
дуалистичны в решении вопроса об отношении души и тела,
сознания и материи. Он предпочитает именовать собственную
философию реализмом, основное содержание которого
определяется тремя моментами. Во-первых, своей целью теория реализма
предполагает «человека и его существенное благо»; во-вторых,
теория реализма Добролюбова имеет своим содержанием
«здравый и простой взгляд... на отношение между духовной и телесной
деятельностью человека», по которому «все старания провести
разграничительную черту между духовными и телесными
отправлениями человека напрасны...»,57 и, наконец, в-третьих, тео-
57 Добролюбов Н. А. Собр. соч.: В 9-ти т. М.; Л., 1962. Т. 2. С. 437.

РЕАЛИЗМ МАРКСИСТВУЮЩЕГО ПОЗИТИВИЗМА
583
рия реализма имеет своим методом положительный метод, когда
выводы основываются «на опытных фактических знаниях, а не на
мечтательных теориях... и не на темных гаданиях».
Естествознание вообще и антропология в особенности показывают
«совершенную бесплодность» каких-либо попыток представить дух в
его сущности, увидеть его «без всяких материальных свойств».
Он объясняет единство духа и материи ссылкой на какие-то силы,
на некое «неизбежное свойство материи», раскрывающееся в
богатстве всех проявлений бытия.
Добролюбов реалистичен и потому с пренебрежением
относится к философии. Она для него — «антиресные» разговоры о
материализме и идеализме, когда можно «изощрять свое
остроумие и диалектику в показании антагонизма этих двух начал».58
Философию «особенных сил» и «отвлеченных фраз»
Добролюбов заменяет наукой о человеке, здравым смыслом.
«Философию, — писал он, — у нас вообще привыкли считать чем-то
чрезвычайно трудным и темным, но на самом деле она проста, потому
что она основывается на здравом смысле и простой логике,
которые есть, конечно, у всякого неглупого человека».59
Наконец, Писарев предложил этой традиции чеканную
формулу: первая сторона реализма «состоит из наших взглядов на
природу: тут мы принимаем в соображение только действительно
существующие, реальные, видимые и осязаемые явления или
свойства предметов. Вторая сторона состоит из наших взглядов
на общественную жизнь: тут мы принимаем в соображение
только действительно существующие, реальные, видимые и
осязаемые потребности человеческого организма».60
Эгоизму Писарев придал положительное значение, видя в нем
механизм становления общечеловеческой солидарности (закона
человеческой природы), и устранил из морали категорию долга.
Пожалуй, Писарев был наиболее близок реалистам начала века.
Быть может, поэтому позитивистско-марксистский журнал
«Правда» дает большую статью Базарова о просветительстве 60-х
годов, главным героем которой выступает Писарев, признаваемый
автором статьи современником и союзником.
Подобно тому как философы русского духовного ренессанса
восстановили в правах религиозную философию 30—-40-х годов
XIX в., марксиствующие позитивисты имеют своих предшест-
58 Там же. Т. 5. С. 179.
59 Там же. 1961. Т. 1. С. 422.
60 Писарев Д. И. Посмотрим! // Сочинения: В 4-х т. М, 1956. Т. 3. С. 450.

584
А. А. ЕРМИЧЁВ
венников в реализме 40—60-х годов. Их роднили натурализм,
рационализм и утилитаризм в этике. В понимании
марксиствующих позитивистов эти основоположения вплотную подводили к
философии истории К. Маркса, рассмотренной ими как одна из
форм эволюционизма. Это и позволило им проигнорировать
народническую философию — ненормальное «сочетание
бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма».61
Антинародническое содержание марксизма как
социально-политической доктрины также сыграло в этом определенную роль.
Разумеется, речь не идет о прямом преемстве идей
шестидесятников в творчестве марксиствующих позитивистов. Указанное
сходство стало возможным в рамках одной просветительско-гу-
манистической парадигмы культуры.
История русской мысли не может быть историей одного
какого-либо направления. Она — история диалога двух
мировоззренческих установок: религиозной, «потусторонней», и позитивист-
ско-материалистической, «посюсторонней».
1997 г.
61 ЗеньковскийВ.В. История русской философии: В 2-х т. Париж, 1989.
Т. 1.С. 351.

«НОВЫЙ ГРАД»: ПРОЕКТ ДУХОВНОГО
И СОЦИАЛЬНОГО ПЕРЕУСТРОЙСТВА МИРА
«...Из старых камней, но по новым зодческим планам»
Среди направлений общественной мысли русского зарубежья
особый, почти практический интерес представляет направление,
которое было образовано социально-религиозной
публицистикой журнала «Новый град», — «новоградство», как иногда
именуют его в нашей литературе.
Журнал выходил в Париже в 1931—1939 гг. Его редакторами
были известные общественно-культурные деятели — Илья
Исидорович Бунаков-Фондаминский (1880—1942), Федор Августо-
вич Степун (1884—1965) и Георгий Петрович Федотов (1886—
1951). Инициатор журнала И. И. Бунаков в недавнем прошлом
был одним из видных руководителей эсеровского движения в
России, а в эмиграции редактировал (вместе со своими
коллегами, тоже эсерами) популярные «Современные записки» и
публиковал там свои бесконечные исторические эссе «Пути России».
«В натуре Ильи, — писал о нем В. Зензинов, — была,
несомненно, какая-то проповедническая, апостольская устремленность».1
Она-то и вынудила его к попыткам навязать «Современным
запискам» «некое миросозерцательное единство с религиозным
уклоном» (Г. П. Струве).
М. В. Вишняк пересказал свой разговор с И. И. Бунаковым,
когда последний пытался уяснить, отчего читаемые
«Современные записки» все же, на его взгляд, имеют недостаточный
общественный резонанс: нас признают и ценят, «а все-таки что-то не
то». «Дело в том, — пояснял И. И. Бунаков, — что все русские
журналы были связаны с определенным миросозерцанием.
Миросозерцание лежало в основании всякого политического на-
1 Зензинов В. Памяти И. И. Бунакова-Фондаминского // Новый журнал.
1948. №18. С. 314.

586
А. А. ЕРМИЧЁВ
правления и каждого русского журнала. Такова уж русская
традиция. Русский интеллигент не способен ни жить, ни действовать
без миросозерцания. Тут ничего не поделаешь».2 В желании
связать «Современные записки» с определенным миросозерцанием
часть редакции увидела опасность нетерпимости, покушения на
личную миросозерцательную свободу, возможного сектантства и
самоизоляции от развития русской культуры зарубежья. В
редакционном коллективе появилась трещина, разделившая его на
противников (М. В. Вишняк, Н. Д. Авксентьев) и сторонников
(В. В. Руднев, Ф. А. Степун) идеи И. И. Бунакова. Долгая и
упорная борьба наметившихся групп в редакции «Современных
записок» все же увенчалась победой сторонников увеличения
«миросозерцательных» материалов в журнале. Однако этой победой
они не были удовлетворены и решились на большее — издание
собственного журнала. Им и стал «Новый град».
Замысел журнала был грандиозен. «К строительству „Нового
града" он (И. И. Бунаков. —А. Е.) подходил как социалист,
демократ и либерал. Но великие идеологии XIX в. должны быть
очищены в горниле христианской правды и опыте истории. Социализм
должен освободиться от узости классовой борьбы и от
материализма, убивающего дух рабочего класса; либерализм — от
буржуазного индивидуализма, разъедающего основы общества;
демократия — от устарелых форм парламентской механики».3 Замысел
И. И. Бунакова лежал не только в плоскости миросозерцательной,
теоретической, но и в области практической. По его мысли, «вокруг
„Нового града" и на основе его идей должны быть созданы группы
интеллигенции на профессиональной основе — педагогов,
инженеров, врачей, писателей, которые готовили бы себя для общественной
работы в России».4 Речь шла о том, чтобы с помощью нового
издания возродить орден русской интеллигенции. Именно орден — не
класс, не партию... «Орден, — в одной из статей пояснял Ф. А.
Степун, — сообщество людей, подчинивших себя определенному
образу жизни, основанному на определенном мировоззрении».5
2 Вишняк М. В. «Современные записки». Воспоминания редактора. СПб.;
Дюссельдорф, 1993. С. 212.
3 Федотов Г. П. И. И. Фондаминский в эмиграции // Новый журнал. 1948.
№ 18. С. 323. Эта идея И. И. Бунакова реализовалась у Ф. А. Степуна в учении
о духоверческом свободолюбивом социализме.
4 Там же. И. И. Бунаков провозгласил свой замысел в статье «Пути
освобождения» в первом номере «Нового града» (1931).
5 Цит. по: Зернов H. M. Русское религиозное возрождение XX века. Париж,
1974. С. 19.

«НОВЫЙ ГРАД»
587
Под новыми, религиозно-социальными девизами должна была
воскреснуть старая, освободительная интеллигенция, теперь
избавленная от духа утопизма, дилетантизма и материализма.
За время существования журнала появилось 14 номеров, в
которых были предложены статьи, заметки и рецензии более сорока
авторов, а среди них — Н. А. Бердяев (10 статей и одна
рецензия), П. М. Бицилли (8 статей и 9 рецензий), С. Н. Булгаков
(3 статьи), С. И. Гессен (5 статей), Б. П. Вышеславцев (1 статья),
Н. О. Лосский (3 статьи и 4 рецензии), М. Ю. Скобцова, известная
как мать Мария (8 статей) и другие: экономисты (Б. С. Ижбол-
дин), правоведы (Н. Н. Алексеев), писатели и поэты (В. С.
Яновский, М. И. Цветаева), литературные критики (Ю. П. Иваск,
В. В. Вейдле). Будет правильно упомянуть, что в десятом и
одиннадцатом номерах печатались протоколы литературного
объединения «Круг», которое И. И. Бунаков хотел видеть в качестве
одного из отрядов новой русской интеллигенции. Разумеется,
направленность журнала задавалась редакторами — И. И. Бунаковым
(5 статей), Ф. А. Степуном (13 статей и 1 рецензия) и Г. П.
Федотовым (которому принадлежали несколько редакционных
статей — они не были подписаны, а еще 18 статей и 10 рецензий),
особенно двумя последними. Судя по количеству реакций и
отзывов на выступления журнала, он был читаем (по меркам русской
зарубежной жизни тираж его был большим, доходя до 800
экземпляров), а определенность его социально-философской и
политической позиции позволяла ему иметь и сторонников, и противников.
Журнал возник на волне так называемого пореволюционного
сознания, ставшего заметным явлением психологии и идеологии
русского зарубежья 20—30-х годов. Его носителем стала,
во-первых, эмигрантская молодежь, покинувшая Россию, не успев
«укорениться» во враждовавших друг с другом
«дореволюционных» идеологиях, и искавшая свое отношение к происшедшему, а
во-вторых, некоторая часть русских интеллигентов более
старшего поколения, из тех, кого большевики выслали в 1922 г. Пять
лет жили они при советской власти и, вполне осознав, что
совершившееся в России является народно-большевистской
революцией, могли по-иному оценивать крупные социальные и
культурные изменения, произошедшие в стране, чем те, кто был
побежден на полях гражданской войны. Потому, хотя они (за
исключением только сменовеховцев) всегда были
принципиальными противниками социализма, у них не было чувства
озлобленного экстремизма, характерного для многих кругов и «левой»,
и «правой» эмиграции.

588
А. А. ЕРМИЧЁВ
В содержании пореволюционного сознания можно выделить
два главных слоя. Слой первый — сознательный патриотизм. По-
революционеры утверждали, что русская революция состоялась
не в силу случайного и несчастного стечения обстоятельств, а
закономерно. Ее нужно понять и даже принять как момент истории
России, продолженной в будущее, и определиться к нему. Не
нужно специально выискивать «позитивы» в новой русской
истории, нужно принимать всю Россию, но и учиться различать в ней
то, что поможет строить Россию постбольшевистскую. Хотя они
и говорили — «там», но мыслили Россию единой, без разделения
с «зарубежной», и полагали, что настоящая Россия «мыслима
только как единство своего прошлого и своего будущего» (Ф. А.
Степун). Более того, Ф. А. Степун писал даже, что «большевизм не
только злостный поджог и страшный пожар России, он еще и
вечерняя заря старого мира и утренняя заря какого-то нового дня
истории, быть может, очень жестокого и безумного (какой
взойдет день, зависит, между прочим, и от каждого из нас)».6
Другой слой пореволюционного сознания образуется
признанием религиозной, православной идеи возрождения России.
Религиозное сознание пореволюционеров принимает на себя бремя
общественности не фактически только, как это было ранее, но и
принципиально. Г. П. Федотов фиксирует этот факт таким
образом: «Большинство русских... пореволюционных течений
возникают на почве социального православия».7
Специфика «новоградства» как идейного течения
формировалась в горьком осознании неисполненности заветов русской
освободительной интеллигенции в революции 1917—1922 гг.,
более того — предательством в ней революционной идеи. Теперь
новоградцы, переосмысливая революционный опыт,
восстанавливают эти заветы, предложив их в форме некоего единства
социалистических, либерально-демократических и христианских идей.
Для этого образования Ф. А. Степун находит красивый и, скорее
всего, удачный термин — «духоверческий свободолюбивый
социализм». «Новый град» и бердяевский «Путь» стали в русском
зарубежье единственными журналами, которые в течение многих
лет с достоинством постоянства и последовательности выражали
идеи христианского социализма. Но если «Путь», скорее,
разрабатывал линию религиозно-метафизического обоснования этого
6 Степун Ф. Задачи эмиграции // Новый град. 1932. № 2. С. 19. Далее в
ссылках «Новый град» будет обозначен аббревиатурой НГ.
7 Федотов Г. Основы христианской демократии // НГ. 1934. № 8. С. 3.

«НОВЫЙ ГРАД»
589
идейного комплекса, считая эту задачу главной для себя, то
«Новый град», не отказываясь от метафизических изысканий,
большее внимание уделял выяснению практической значимости и
применимости принципов социального христианства в
конкретных социально-политических и культурных процессах,
происходящих в Советской России и Европе, и в этом видел свое назначение.
Обращение «Нового града» к идеям христианского
социализма было своеобразной реставрацией того идеала единства
христианской идеи и социальной политики, которая волновала
религиозно-философские объединения в России до 1917г., начиная с
«Христианского братства борьбы». И вот теперь после пяти лет
революции, когда само слово «социализм» было ненавистно
«старорежимному» интеллигентскому слуху, этот идеал стал
«понемногу объединять отдельные группы христианских
мыслителей, в которых революция не убила веры в христианское дело,
со вчерашними революционерами, пережившими
большевистскую трагедию как свой личный грех».8 К этим двум группам
участников «Нового града» — кающимся революционерам-эсерам и
социал-демократам (И. И. Бунаков, Г. П. Федотов) и
«православным нового духа» (Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков), зараженным
социализмом со времен своей марксистской молодости, —
Ф. А. Степун причислил еще «прогрессивно настроенных
либералов», усомнившихся в том, «сумеет ли маловерная западная
демократия отстоять начала свободы, личности и права»,9 если не
найдет для них религиозных оснований (возможно, речь идет о
С. И. Гессене, Н. О. Лосском).
Аргументацию новоградцев в защиту христианского
социализма едва ли следует именовать новой (в отношении того, что
было сделано в русском духовном ренессансе), но ее характер,
безусловно, изменился — она стала более конкретной,
обращенной к современным социально-политическим и экономическим
реалиям. В журнале уже не ощущается «тепличная атмосфера», в
которой выращивались социальные проекты русского духовного
ренессанса. Все содержание журнала образовано осознанием
центрального события современности — всеобщего
мировоззренческого, социального, культурного и политического кризиса,
«взрыва самих основ нашей жизни». В кризисе Россия
расплачивается «за свои собственные грехи, наследие своей трагической
8 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. 2-е изд. (I—II). Лондон, 1990. Т. 1.
С. 321—322.
9 См. выступление Ф. А. Степуна в сб. «Старые—молодым» ( 1960. С. 95—96).

590
А. А. ЕРМИЧЁВ
истории, и за грехи капиталистического мира, вовлеченная в
общий его пожар».10
Истоки и причины кризиса «Новый град» видит в
метафизической инфляции, антихристианизации жизни, потере ее духовного
смысла. Кризис является прямым следствием
«отчужденно-общественного прогресса», духовной пустоты западной
цивилизации, в которой «побеждает механизация, технизация,
обезличивающая цивилизация...» Доминирование техники,
рационализация всех сфер общественной жизни изгоняют «качественную»
культуру; она уже «неспособна противиться нахлынувшему
количеству, диктатуре общества, процессам вульгаризации и
варваризации». Иногда пессимизм выплескивается на страницы
журнала: «Мы должны понять, что в духовном, да и в физическом
смысле — мы полумертвецы», и наше единственно достойное
дело — «воздвигнуть Европе — великой и богатой, монумент,
который переживет нас, и будет ждать после нас, за нас...»11
Но не эта нота определяет тональность журнала. «Новый
град» предлагает вариант новой глобальной стабилизации мира
под знаком высшего религиозно-духовного синтеза
противоречий эпохи: утвердить необходимость смены мировоззрений,
решительного поворота от рациональной картины мира к первенству
аксиологического и сравнительно-исторического анализа.
Журнал был попыткой дать версию третьего пути для России и
Европы, а в пределе — для всего человечества, минуя капитализм и
социализм, казармы тоталитаризма и бездуховного либерально-
индивидуалистического капиталистического строя. Позиция
журнала — не апокалипсис, а стабилизация общества, не
революция (контрреволюция), а реформа, не фанатизм, а умеренный
оптимизм.
Пореволюционеры круга «Нового града» призывают не
поддаваться искусу отчаяния, а идти к «новому Граду, который
должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по
новым зодческим планам».12 Существенно отметить, что новоград-
цы не видят «исчерпанности ни духовных, ни материальных сил
старого человечества»: «Более, чем когда-либо, Европа — и
продолжающие ее материки — бьется, как стальное сердце мирового
двигателя»,13 — и не отделяют судьбы России от этих процессов.
ю Редакция. Новый Град // НГ. 1931. № 1. С. 4.
11 ИваскЮ. Апология пессимизма // НГ. 1939. № 14. С. 97, 100.
12 Редакция. Новый Град. С. 5.
13 Там же.

«НОВЫЙ ГРАД»
591
«...Наше поколение вплотную поставлено
перед социальным вопросом...»
Его «Новый град» назвал главным для современного
общества. Для новоградцев он не столько вопрос теории, но —
практики, не столько справедливости в социуме, сколько самого
существования социума. На страницах журнала прослеживаются два
уровня понимания социальной проблемы. На первом,
«метафизическом», уровне рамки социальной проблемы оказываются
предельно широкими. Они намечены учением Н. А. Бердяева об
объективации, согласно которому современное состояние общества
характеризуется тотальным рабством человека, попавшего в
силки, расставленные для него историческим развитием светской
культуры Нового времени. В его статьях в «Новом граде» рефреном
звучит один мотив: сегодня свобода переходит в насилие, а
демократия превращается в тиранию.14 Разрешение социального
вопроса — это «сохранение свободы и творчества» во всей сфере
социальной объективации. Таков первый уровень интерпретации
социальной проблемы.
Однако в журнале доминирует другой, более
«приземленный», «прагматичный» уровень ее понимания, раскрываемый в
статьях ведущих авторов — Г. П. Федотова и Ф. А. Степуна.
Здесь социальная проблема предстает в своем непосредственном
выражении как «внесение разумности в хозяйственный хаос» и
«справедливости в мир, где эксплуатация и борьба классов».
«Рабочий вопрос» является частью так трактуемой социальной
проблемы — очень важной, но частью.
«Прагматичное» толкование обусловило интерес
новоградцев к экономическим и политико-правовым формам выражения
проблемы, что свидетельствуется большим количеством
публикаций, посвященных ярким событиям в этих сферах
общественной жизни («новый курс» Ф. Д. Рузвельта, советские пятилетки,
Народный фронт во Франции и пр.).
Нерешенность социальной проблемы равно присуща Европе
и России: «В Европе экономический кризис, — в России
безвыходная нищета и голод. В Европе борьба классов, — в России
14 По количеству статей, опубликованных в «Новом граде», Н. А. Бердяев
занимает третье место после редакторов его — Г. П. Федотова и Ф. А. Степуна.
Их у него десять. Если им дать общее название, то для этого очень подходит
название одной из них — «Парадоксы свободы в социальном мире» (в № 1 за
1931 г.).

592
А. А. ЕРМИЧЁВ
уничтожение их. В Европе насилие, — в России кровавый террор.
В Европе покушения на свободу, — в России каторжная тюрьма
для всех. В Европе помрачение культуры, — в России
систематическое ее истребление».15 На страницах «Нового града»
постоянно звучит двойное отрицание — капитализма и коммунизма,
войны и революции. В этом отрицании и должно было выразиться
их, новоградцев, собственное видение социальной проблемы, а
именно невозможности (или трудности) осуществления в
современной им социальной действительности правды личности и ее
свободы — прежде всего свободы духа.
Авторы журнала, считая, что исторически сложившиеся
демократические формы государственного устройства являются
лучшим способом защиты личности в современных условиях, все
же не удовлетворены буржуазным пониманием свободы и ищут
для нее «новых обоснований». «Новые обоснования»
раскрываются новоградцами в предлагаемых ими проектах социального
(социалистического) устройства общества, которые вобрали бы в
себя только положительные начала современной цивилизации и
избегали бы ее недостатков. Последнее возможно в случае
христианского отношения к миру: «Лишь христианство не
эклектично, а целостно утверждает равенство целого и части, личности и
мира, Церкви и человеческой души».16
«Силовая станция по оборудованию здешней жизни»
Так Ф. А. Степун называет христианство, желая подчеркнуть,
что оно — не внеположено обществу, не есть некая автономная
область жизни, а составляет ее сердцевину. Социальная
ориентация новоградцев принуждает их принимать христианство скорее
как мировоззрение, в котором православию отведено почетное
место одной из форм вселенского христианства. Они не
пренебрегают историческим опытом церкви, но, желая учесть его,
отделяют евангельскую истину от ее проявлений в социальном
организме. Они не мистичны в восприятии христианства, а, скорее,
моралистичны. Главным фактом христианства выступает для них
христианская этика, хотя, конечно, как верующие они
принимают все содержание вероучения. Будучи вечной истиной,
исторически христианство является главным способом перехода от че-
15 Редакция. Новый Град. С. 4.
16 Там же. С. 7.

«НОВЫЙ ГРАД»
593
ловека несвободного, ориентированного извне, к человеку
свободному, руководимому высшими ценностями, принятыми как
собственные внутренние ценности. Только это и придает
человеку и его правам субстанциальный, неотчужденный характер.
Если возвратить обществу нравственное измерение, укорененное
в религии, а индивидууму — статус последнего критериума
социальных изменений, то можно надеяться на разрешение мировых
проблем.
Так определилась стратегически двуединая задача «Нового
града» — предложить христианство в качестве мироотношения и
образа жизни, могущих спасти общество от социальной
катастрофы и воспитать нового человека — носителя христианского строя
души, который и станет осуществлять новую социальную
политику. Для нового человека, человека «Нового града», характерно
целостное отношение к жизни, «корневая связанность всех сфер
сознания которой свободно и творчески раскрывает религиозный
смысл мира» из глубин «опытно-конкретного познания Христа».
Такую задачу журнала Ф. А. Степун назвал антропологической.
Постановка задачи и предлагаемые новоградцами контуры
христианского мировоззрения свидетельствуют об их глубокой
преемственной связи с традициями христианства в России,
особенно начиная со времени В. С. Соловьева. Такая
преемственность объективна. Она идет не только от сознательного
обращения к русской традиции и ее нарочитого использования, а от
самой жизни, которая требовала упорядочивающих универсальных
и абсолютных нормативов должного, без которых не стоит мир.
Русским европейцам, а новоградцы и были русскими
европейцами, естественно было искать эти нормативы в «вечном
содержании» христианства, такие в нем грани, которые давали ответы на
современные запросы. Сам поиск подобного рода означал,
конечно же, осовременивание «вечного» и потому ставил новоградцев
по разряду «нового религиозного сознания». Верно, что они
далеки от мысли о каком-то «христианстве III Завета» (по
Мережковскому) или «религии Святого Духа» (по Бердяеву), но то первое,
что они нашли в «вечном содержании» христианства, —
оправдание социальной активности человека — делает их
неохристианами. В отличие от неохристиан Петербурга и Москвы начала века,
которых волновал вопрос о том, есть ли христианство религия
личного или общего спасения, авторы «Нового града» этим
интересуются мало. Для них евангельская этика и совершенно лична,
и — тогда же — глубоко социальна. Идеал Евангельского
братства несовместим с чисто духовным «спиритуалистическим» пони-

594
А. А. ЕРМИЧЁВ
манием социальной этики, он требует сострадающей любви «не
только к душе человека... но и к его телу, прежде всего к его телу»,
и отрицает социальные противоречия богатства и бедности.17
Новоградцы сожалеют, что православная церковь оставалась
вне социального интереса и что только с 30-х годов XIX в. со
стороны светских богословов раздался призыв к активному участию
прихожан в социальной жизни. С тем большим вниманием они
следят за социальной деятельностью западных церквей,
всматриваясь в их традиции и оценивая современные события —
например, социальную энциклику Пия XI «Quadrogesimo anno», а
также вникая в содержание социально-христианских движений
европейской общественности.
Новоградцы знают, что возможность исполнения
христианством социальной роли основана на том, что оно социально по
самому своему существу, хотя исторические условия
затуманивали, а подчас и совсем скрывали такую сущность. Свое социальное
предназначение христианство выполняет в качестве ценностного
бытийственного основания общественной жизни и в качестве ее
регулятивного принципа. Царство Божие является
«метафизической реальностью» истории, данной человеку в духе и истине как
вечность, а в пространстве и времени — как бесконечность. Тем и
социально христианство, что «открывает людям бесконечную
ценность личности — той „души", которой не стоит весь мир».18
Главной идеей христианства является Богочеловечество:
«Христианство есть религия вочеловечившегося Бога, религия
Богочеловечества, в которой Бог становится предметом
почитания и любви в Его человеческом лице. Человек же, созданный по
образу Божию, понимается как Его живая икона».19 Эти
утверждения и можно рассматривать как обоснование приоритетного
статуса человеческой личности в общественных процессах, так
характерного для новоградцев.
Признавая идею Богочеловечества центральной для
христианства, нужно было отказываться от социальной пассивности, от
морализирования, уметь противостоять злу силой и верить, что
исполнение социальной функции христианства происходит не
автоматически, помимо людей, а в их деятельности, сознательно
устремленной к Царству Божиему как идеалу для земного града.
17 Федотов Г. П. Социальное значение христианства // Поли. собр. статей:
В 4-х т. Париж, 1982. Т. 3. С. 18—19.
is Там же. С. 15.
ю Там же. С. 16.

«НОВЫЙ ГРАД»
595
Оправдание человеческой активности пониманием истории
как Богочеловеческого процесса получает дополнительные
обоснования в статьях С. Н. Булгакова и Г. П. Федотова, которые
предлагают активистское толкование христианского эсхатоло-
гизма, ссылаясь, как на предшественника, на Н. Ф. Федорова.
С. Н. Булгаков подчеркивает внимание Н. Ф. Федорова к
религиозному оправданию хозяйства (и противопоставляет его К.
Марксу), а Г. П. Федотов выделяет в философии «общего дела» очень
важный для оправдания социальной активности мотив
предупреждающего, условного характера пророчеств, исполнение
которых зависит от тех или иных усилий человека. Новоградцы не
принимают «ложный эсхатологизм», эсхатологизм от паники,
духовной лености или усталости, который фактически, то есть
по-язычески, присутствует в сознании людей и участвует в
истории, но избавляет от ответственности за историю. Напротив,
пишет С. Н. Булгаков, «нужно уразумевать откровение Бога в
истории, как совершающийся апокалипсис, который ведет к полноте
исторических свершений и в этом смысле к концу истории...»20
В стоической и героической вариации этот тезис развернул
Н. П. Федотов: «...работай так, как будто история никогда не
кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня.
Противоречие? Нет. Трудность? Еще бы».21
Широкое, то есть мировоззренческое, толкование
христианства не мешало новоградцам осознавать себя православными и
ценить православие как подлинно кафолическую, вселенскую
церковь. Для современности православие значимо тем главным,
что было осознано в нем А. С. Хомяковым, — наличием в нем
органического сочетания свободы и единства, так необходимого
для реформирования отношений между людьми. В соборном
устроении общества они видят возможность сопряжения
либерализма и социализма, свободы и равенства, личного и
общественного начала. Соборность — альфа и омега
социально-культурного идеала новоградцев, и они охотно признавали это
славянофильское начало в собственных построениях.
Религиозная санкция посюсторонних усилий человека,
полученная новоградцами, дает им возможность отдаваться решению
социальных проблем вполне земными методами, что и объясняет
их свободное внимание к конкретике советской и европейской
жизни 30-х годов. Именно потому, что соборное устройство об-
20 Булгаков С. Душа социализма // НГ. 1932. № 3. С. 44.
21 Федотов Г. Эсхатология и культура // НГ. 1938. № 13. С. 51.

596
А. А. ЕРМИЧЁВ
щества «Новый град» считает заданием, он нацелен на
исполнение земного града и просит не путать последний с Небесным
Иерусалимом.
«...Христианская душа по природе социалистична...»
Активизм новоградцев не революционный, а
реформаторский. При чтении журнала трудно удержаться от удивления
перед деловитостью его анализа социально-экономической и
политической ситуации в предвоенной Европе. По мнению авторов
«Нового града», капитализм, лишившись своей либеральной
основы — рынка свободной конкуренции, эволюционирует в
сторону «организованного», «планового» общественного строя.
Трестирование и картелирование капитала ведет к
«обобществлению» хозяйства, когда отдельное предприятие
превращается в органическую часть народного хозяйства в целом. Однако
грандиозный рост банковского капитала привел к образованию
замкнутой финансовой олигархии, господствующей в экономике
и политике. Теперь она руководствуется мотивами,
«посторонними хозяйству», — стремлением к абсолютной власти.
«...Положение еще более осложняется внутренне-политической борьбой...
Отдельные хозяйственные группы урывают у государства
премии, пошлины, тарифы, являющиеся часто опять-таки не чем
иным, как теми же субвенциями, еще более связывающими
хозяйство»,22 мешающими его развитию. Обществу грозит
становление паразитической системы «финансового феодализма» —
обюрокраченной, политизированной экономики и
неэффективной и продажной политики. Не правда ли, что-то знакомое,
современное российское узнается в этой картине?
Бесконтрольность корпоративно-олигархической власти
делает демократические свободы и права людей формальными и —
как следствие: «...масса, разочаровавшаяся в непрочной своей
свободе, мечтает уже не о „скромном, независимом
существовании", а о „вожде", власти которого она жаждет подчиниться в
обмен за обеспеченное существование».23 Фашизм и коммунизм —
это и есть проявления такого капитализма. Спасение от
вырождения современной цивилизации в «идеократическую диктатуру»
22 Гессен С. Современный кризис и перерождение капитализма// НГ. 1932.
№ 4. С. 22.
23 Там же. С. 32.

«НОВЫЙ ГРАД»
597
советского или фашистского типа возможно в случае, если
«внести разумность в хозяйственный хаос и справедливость в мир, где
эксплуатация и борьба классов», не поступаясь свободой и
творчеством в хозяйственном процессе. Задача безмерная: соединить
план (разумность) и свободу (творчество, создание не бывшего
еще), на основе свободы гармонизировать отношения личности и
общества, части и целого — «в этом вся трудность и своеобразие
современной социальной проблемы».24
Однако движение Европы от капитализма заключается не в
его разрушении, а в глубокой его реконструкции посредством
развития тех начал, которые в нем имеются: «Мы полагаем, что
эволюция капитализма в сторону связанного (в данном случае
обобществленного. — А. Е.) хозяйства заключается в
постепенном отказе от экономической эксплуатации и в диалектическом
слиянии экономического либерализма с универсализмом».25
Будущего у капитализма нет, но альтернатива ему, требующая для
своего исполнения огромных человеческих усилий, имеется.
Такой альтернативой выступает «трудовой строй» (И. И. Бу-
наков), «персоналистический социализм» (Н. А. Бердяев),
«христианский социализм» (С. Н. Булгаков), «хозяйственная
демократия» (Б. П. Вышеславцев), «правовой социализм» (С. И. Гессен),
«трудовое государство», «конструктивный социализм» (Г. П.
Федотов), наконец, «духоверческий свободолюбивый социализм» у
Ф. А. Степуна. В традиционно русском духе представления ново-
градцев о желаемом общественном строе методологически
основаны не на сущем, не на социологизме и экономизме, а на
примате должного и следующего оценочного, религиозно-этического
подхода к обществу.
По-видимому, формула Ф. А. Степуна — «духоверческий
свободолюбивый социализм» — в отношении иных формул
наиболее исполняет функцию интегративного их выражения. В ней
снова воссоединены три главные европейские идеи, пути которых
разошлись в Новое время, — христианская идея истины,
гуманистически-просвещенческая идея политической свободы и
социалистическая идея социально-экономической справедливости. Каждая
из них и восполняет, и ограничивает действие двух других,
погашая в некоем равновесии возможные их крайние выражения —
индивидуализм либерализма, господство большинства при
демократии, умаление, а то и ликвидацию свободы при социализме.
24 Редакция. Новый Град. С. 6.
25 Ижболдин Б. Новая фаза капитализма // НГ. 1932. № 5. С. 79.

598
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но главная идея всех предлагаемых моделей альтернативного
общества — свободное, органическое единство личности и
социума во всех сферах его функционирования, и в экономической
тоже. На страницах «Нового града» христианские корни
социализма декларируются и исследуются самыми различными
способами — от упоминания о Божественном плотнике и коммунизме
первохристианских общин до утверждений о собственности как
минимуме щедрот, «от которых можно и должно уделять
ближнему» (Ф. А. Степун). Социализм новоградцев — социализм
совести и справедливости, возможный при устремленности всех
людей к соборности. Вот идеал, который постепенно
осуществляется в неких посредующих социально-экономических и
социально-политических состояниях. Суммируя суждения новоградцев о
достижимом обществе, мы получим следующую картину. Это
трудовое общество на основе социальной и хозяйственной
демократии, в котором трудящиеся классы — работники в широком
смысле слова — приобретают господствующее положение.
«...Государство будет демократическим, т. е. будет выступать как
носитель права, а не господства... (...) ...Нормальной формой
собственности на крупные предприятия и будет предприятие,
никому не принадлежащее, принадлежащее самому себе,
приобретшее институционный характер, чему не препятствует соучастие в
собственности на него рабочих институтов служащих...
государства и других общественных организаций (земства, общин и
исследования)...»26 Всем этим не исключается традиционная форма
частной собственности, за которой — будь она результат личных
усилий — сохраняется сакральное значение. Постепенно
возникает «всеединая хозяйственно-правовая организация,
сохраняющая духовную свободу и субъективные права личности».
«„Плановость" и самоорганизация исходят снизу... (...) ...Принцип
кооперации будет центральным принципом универсально
организованного хозяйственного самоуправления».27 В этом
описании легко обнаружить картину возможного реформирования
«административного социализма» в «демократический социализм»
краткого мига советской перестройки.
Г. П. Федотов констатировал, что доктринальное
марксистское определение социализма — уничтожение
капиталистической эксплуатации во имя социального равенства и обобществле-
26 Гессен С. Современный кризис и перерождение капитализма. С. 37.
27 Вышеславцев Б. Социальный вопрос и ценность демократии // НГ. 1932.
№ 2. С. 44.

«НОВЫЙ ГРАД»
599
ния производства — «никуда не годится» в современных
условиях. Тем не менее для собственных программ общества нового
типа новоградцы сохранили слово «социализм», освященное
традицией от первых веков христианства. В журнале оно
используется в качестве эвфемизма различных способов рационализации
производства и рынка, которые снимают социальные
противоречия капиталистического общества. Их «социализм»
христианский потому, что сама рационализация руководится
евангельскими ценностями, и потому еще, что она осуществляется только
эволюционным, ненасильственным путем.
«Демократия соборная или христианская...»
В трагические для Европы годы, когда демократии
балансировали над пропастью, определить отношение к ним было
нелегко, и еще более нелегко защищать их в русской эмигрантской
среде, молодежь которой или «левела», или «правела». Переход
власти в Германии в руки фашистов — и демократическим путем! —
поразил всех. Имя Ф. А. Степуна (он жил в Дрездене) было снято
с титульного листа журнала, а его статья в седьмом номере за
1933 г. «Германия „проснулась"» была опубликована анонимно.
Новоградцы сознают слабость «заржавевшего механизма
демократии», мало кто остается в стороне от ее критики, и нередко
звучат выступления, подобные бердяевскому: «Формальная
свобода, связанная с либеральной идеологией, есть свобода
отвлеченная, безучастная к ближнему, в конце концов
декламационно-риторическая».28
Воздадим должное «Новому граду» — он в целом занимал
позицию последовательной защиты демократии, но позицию
своеобразную. Журнал отделял принципы демократии от «рутины
парламентской работы», настаивал на их христианском
обосновании и «согласовывал» их с бытовыми и культурными
традициями народов.
Новоградцы мыслили христианскую демократию с тою же
несомненностью, как и единство социализма и христианства. По
их убеждениям, христианское миросозерцание, выросшее из
сердечных помыслов, внутренне пережитых человеком,
превосходно сочетается с демократией. Отказ от нее только потому, что она
была «буржуазной и либеральной», они полагали «недопусти-
28 Бердяев Н. Парадоксы свободы в социальной жизни // НГ. 1931. № 1. С. 63.

600
А. А. ЕРМИЧЁВ
мым и вредным». То общественное устройство будет строем
свободы, когда оно безоговорочно признает абсолютное значение
личности.
При этом они видели несовершенство демократии (наличие в
ней формального и даже «количественного» момента) и
рассуждали об усилении в ней момента «качественного»,
нравственного. Например, Г. П. Федотов в «Основах христианской
демократии» говорит о власти народа — другом основоположении
демократии, помимо признания абсолютной ценности личности. По
Г. П. Федотову, носителем харизмы власти выступает не монарх,
а народ — «народ — царь, обладающий, рядом с пророчеством и
священством, особой харизмой власти».29 Она же, «разлитая по
всему социальному телу, собирается в сгущениях силовых
точек», и ими являются народные вожди, личности — носители
дара власти. Более того, демократия жива, когда она дает вождей.
Их положение — не привилегия, а служба, служба водительства
народа, а не приказчика — исполнителя народного хотения,
сотканного из противоречий частных интересов и воль. Разумеется,
вопрос о личных качествах вождей ставится со всей
серьезностью: сумеет ли вождь всего себя подчинить «служению высшей
цели преображения жизни»? Наверное, в такой позиции ново-
градцы близки идеократизму, но опасность его снимается
потому, что они считают главным способом проведения
христианской политики христианское отношение к любым событиям
общественной жизни со стороны каждого гражданина. Если
соединение социальности и христианства уже имеется в конкретном
поступке христианина, то нет смысла в придумывании каких-то
особых организационных форм такого единства.
Видимо, такая позиция легла основанием деятельности
«Православного дела» матери Марии, родившегося в атмосфере
«Нового града». В принципе «иночества в миру», которым
руководились подвижники «Православного дела», христианство самым
полным образом обозначило себя «совестливым началом»
жизни. Но небезынтересно также, что Ф. А. Степун предложил
защитить эту функцию христианства конституционно, закрепив
законом право церкви на религиозно-нравственные оценки текущих
событий.30
Для христиан-новоградцев господство Истины никогда не
может быть насилием. Верховенство идеи над правом и в этом
29 Федотов Г. Основы христианской демократии // НГ. 1934. № 8. С. 8.
30 См.: Степун Ф. Чаемая Россия // НГ. 1936. № 11. С. 29.

«НОВЫЙ ГРАД»
601
случае вторичность права для них естественны. Едва ли эти
утверждения могут быть приняты светским сознанием, не
признающим публичности метафизических оснований политики.
Нет смысла здесь заниматься вопросами обоснования политики и
права специально, заметив только одно: проблема отношения
идеи и права беспроблемна для спокойного развития общества, а
во время социального кризиса она резко разрешается в пользу
права. Побеждают интерес, идея, и хорошо, если это будет
правый интерес, идея права.
Новоградцы были сторонниками органической
иерархической демократии труда, ума и таланта. Она — еще только
возможность, и она осуществится вполне в результате духовной
революции.
«России отдаем мы наши самые заветные мысли»
Убеждение в неразрывной связи духовной революции и
социального переустройства питало и другое убеждение новоград-
цев — в том, что главной причиной народной трагедии России и
общей дестабилизации Запада является разрыв между миром
духовных ценностей и практикой социальной жизни. Остро
переживая собственную вину за такой разрыв (не случайно на
страницах журнала звучит тема покаяния), «Новый град» ставит задачу
выработки конкретной религиозно-позитивной программы для
России и Европы — «живой альтернативы» их нынешнему
состоянию. Она же мыслится авторами в рамках теории конвергенции,
и на страницах журнала мы встречаем первые ее наброски. Они
так естественно следовали из «всемирности», «всечеловечности»
русского сознания. Знаменательно, что тогда же в США идею
конвергенции разрабатывает и дает ей современный язык и имя
русский социолог П. А. Сорокин. С новоградскими убеждениями
совпадает и главный вывод его «интегральной социологии» о
том, что «кризис нашего времени» может быть преодолен в
«нравственно-религиозном возрождении человечества... в
переходе к новой, более творческой „умозрительной" культуре».31
Прочное объединение мира может быть результатом не столько
объективной тенденции, сколько движением религиозным,
выстраданным людьми.
31 Цит. по: Голосенко И. А., Козловский В. В. История русской социологии
XIX—XX вв. М, 1995. С. 258.

602
А. А. ЕРМИЧЁВ
В представлениях «Нового града» конвергенция предстает
процессом постоянного социокультурного обмена-диалога
цивилизаций, итогом которого будет мировое политическое и
хозяйственное единство. Новый мир формируется не только
обращением к западному опыту, но и пониманием опыта России как
особого культурного региона между Востоком и Западом. Это такой
вариант вхождения постбольшевистской России в мировую
цивилизацию, когда, с одной стороны, она вносит в мировое
сообщество свой хозяйственный и политический вклад и, с другой
стороны, сохраняет свои национальные ценности и духовное
своеобразие. Его можно назвать современным прочтением
«русской идеи», с которой авторы журнала снимают мифологизм
«Третьего Рима» и еврофобию евразийства. Со стороны
субстанциально-должного он покоится на христианстве и абсолютной
ценности личности, а со стороны функционально-сущего — на
политической демократии и смешанной экономике.
Как представляли себе новоградцы постсоветскую Россию?
Все авторы журнала исходили из того, что Октябрьская революция
была некоторой непреложной исторической данностью, которую
невозможно отрицать и глупо представлять делом рук каких-то
проходимцев. Ответственность за революцию должны разделить
в равной степени власть и интеллигенция, которая чем ближе
предстояла Октябрю по времени, тем более демократизировалась
и упрощала свое видение России. Значительную вину новоградцы
возлагали на синодальную церковь, которая не смогла сделать
христианство индивидуально осмысленной нормой социального
поведения. Это привело, по их мнению, к обманной подмене
религиозных основ народной жизни ложным Богом, «к глубокому и
страшному искажению народной души». Ф. А. Степун особенно часто
говорил об исконном, стихийном большевизме народа (стремлению
к социальной справедливости, имевшему религиозные корни),
трансформированном в большевизм ленинско-нечаевско-баку-
нинского толка. «В ужасной варварской форме большевистского
коммунизма» он хотел услышать звучание «центральной темы
эпохи: социальное устроение всего человечества на земле».32
Этим определялась одна из задач «Нового града» — разбольшеви-
чить нравственное сознание народа и интеллигенции в Советской
России, «советскому идеалу противопоставить свой идеал,
советской вере свою веру, советскому энтузиазму свой энтузиазм».33
32 Редакция. Германия «проснулась» // НГ. 1933. № 7. С. 21.
33 Бунаков И. Два кризиса // НГ. 1932. № 2. С. 38.

«НОВЫЙ ГРАД»
603
Новоградцы были уверены, что большевизм должен был
пасть по причине своего полного несоответствия божественному
и естественному порядку свободы. Но они не могли не видеть,
что он подчинил себе жизнь в Советской России, пустил в ней
глубокие корни. Советская власть, признавали они, держится не
только силой карательных институтов и идеологической
обработкой населения, но и поддержкой части советского общества,
особенно молодежи, с энтузиазмом принявшей лозунги
переустройства мира. За годы после Октября в стране произошли
огромные экономические, социальные и культурные изменения, и они
делают невозможным простое восстановление старой России.
Возникла совершенно другая экономика. Преступными
методами индустриализации и коллективизации Россия создала
современную индустриально-аграрную базу. Устоялись новые
формы собственности. Другой стала социальная структура:
прежде господствовавшие классы разбиты, изменился
социальный статус и самооценка рабочих и крестьян. Изменилось их
политическое сознание, произошла, так сказать, его демонархиза-
ция. Иными стали социальный статус и мировосприятие
молодежи. Качество культуры понизилось, зато повысилась общая
просвещенность народа в целом. Особенно привлекательным но-
воградцам казалось превращение России в однородное в
социальном отношении трудовое общество.
Журнал исходил из факта полного утверждения советского
строя, а из этого следовал непреложный пореволюционный
вывод: прежние хозяйственные и политические институты
непригодны и невозможны на «социологически перепаханном поле
России». Новая постсоветская Россия должна была возникнуть
как единство русского прошлого (православие и культура) и
советского настоящего (новая социальная структура, высокая
оценка трудовой деятельности).
Новоградцы не строят прогнозов относительно конкретных
обстоятельств падения коммунизма, но никто не сомневался, что
это произойдет в результате внутренних процессов в стране:
«Большевизм — ее (России. —А. Е.) собственный грех, как и
освобождение от большевизма — ее собственный подвиг».34
В отношении будущего политического строя России
новоградцы заняли скорее непредрешенческую позицию (Н. П.
Федотов полагал, что народ примет любую антибольшевистскую
власть), но отчетливо обозначили свои демократические симпа-
34 Выстрел Горгулова // НГ. 1932. № 4. С. 6.

604
А. А. ЕРМИЧЁВ
тии, уповая на церковную общественность, на тех советских
людей, кто сознательно обратится к православию. Ф. А. Степун
даже рисует умилительную картину того, как на другой день
после падения большевизма церковные общины начнут
воссоздание демократии. Г. П. Федотов (рассудительный Федотов!) тоже
видит спасение страны на путях в первую очередь церковных:
церковь выходит из своего «подпольного» существования, чтобы
отвоевать массы у антихриста, вновь крестить страну.
Следует подчеркнуть один особенно важный момент: ново-
градцы не собираются демократическим путем уступать власть по
существу недемократическим силам. Они надеются на «крепкую
авторитарную государственность плебисцитарно-демократичес-
кого порядка», которая бы повела страну через первоначальный
социальный и хозяйственный хаос и предотвратила возможный
«националистический милитантный фашизм, евразийский по
выражению своего лица и православный в духе бытового исповед-
ничества; однопартийный, с обязательною для всех граждан
историософией, с азиатским презрением к личности и с лютым
отрицанием всякой свободы во имя титанического миссионизма
одной шестой мира, только что возродившей на своей
территории священное имя России».35 Конечно же, Ф. А. Степун метил в
своих современников — национал-большевиков и младороссов.
При описании экономического строя будущей России ново-
градцы чувствуют себя более уверенно. Говоря о
первоочередных мероприятиях по раскрепощению народного хозяйства и
труда, И. И. Бунаков выделяет восстановление рынка,
собственности, частного предпринимательства. Это достигается «малой
приватизацией» в розничной торговле, ремеслах и малой
промышленностью при сохранении в руках государства основных
отраслей крупной индустрии и оптовой торговли. «...Судьба
каждого предприятия должна быть тщательно изучена и определена
особо... как общий принцип, государство должно отдать лишь то,
с чем оно само не в силах справиться...»36 В сельском хозяйстве
государство должно закрепить право крестьян на землю и
обеспечить им свободный выбор форм землевладения — общественных
или индивидуальных, но при сохранении за государством
жизнеспособных совхозов и колхозов.
35 Степун Ф. О свободе (демократия, диктатура и «Новый град») // НГ.
1938. № 13. С. 42-^3.
36 Бунаков И. Хозяйственный строй будущей России // НГ. 1932. №5.
С. 21—22.

«НОВЫЙ ГРАД»
605
Таким образом, «послебольшевистское хозяйство не будет
советско-крепостным, но и не станет
свободно-капиталистическим. Это будет плановое хозяйство с преобладающим
государственным и общественным сектором. (...) Европа будет идти к
нему путем связывания и включения в общий хозяйственный
план частно-капиталистического сектора и путем усиления
сектора государственного и общественного. Россия будет идти к
нему путем развязывания крепостного хозяйствования,
усложнения и индивидуализации общехозяйственного плана и
сокращения государственного сектора в пользу общественного и
частного. На какой-то точке эти пути должны встретиться».37 Статью
И. И. Бунакова, видимо, можно считать эталонной для
новоградских представлений о «хозяйственном строе будущей России»,
что, разумеется, не исключало различий в частностях.
Итак, возрождающаяся Россия первая подает пример
конвергенции: «Идеал хозяйственной демократии есть не социализм и
не анархический капитализм, а синтез ценных положительных
сторон того и другого строя».38
Упоминалось, что конвергенция в известном смысле может
рассматриваться как светская проекция «русской идеи» всемир-
ности. Вопреки ожиданиям, «Новый град», во-первых, не нов в
представлении идеи России и, во-вторых, в отличие, например, от
журнала «Утверждения» относительно немногословен об этом
феномене русского самосознания. Как специальная тема она
представлена прежде всего статьями Ф. А. Степу на. Он-то и
поясняет, почему немногословен «Новый град» относительно
«русской идеи»: «...высказывать русскую идею и можно, и должно, но
только надо озабоченно и неустанно помнить, что такое
высказывание должно заключаться в русском, т. е. конкретном,
предметном, христианском высказывании по вопросам текущей и
грядущей русской жизни, а не в отвлеченных построениях русскости
вообще и русских исторических задач в частности».39 Русская
идея — это конкретный, предметный христианский подход к
конкретным реалиям России, не более: это жизнь русских людей,
сориентированная относительно христианских ценностей,
относительно Христа — единственно абсолютного критериума личной
и общественной жизни. «...Идея и миссия России заключается в
37 Там же. С. 33, 35.
38 ЛосскийН. Свобода и хозяйственная демократия // НГ. 1932. № 3.
С. 58—59.
39 Степун Ф. Идея России и формы ее раскрытия // НГ. 1934. № 8. С. 20.

606
А. А. ЕРМИЧЁВ
том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи...»40
Таким пониманием русской идеи напрочь отметаются домыслы о
какой-то спасающей мир роли России, о ее некоем религиозном
превосходстве над другими народами и прочая
националистически-религиозная чепуха. Русская идея — это блюдение
христианских норм жизни и их исполнение в повседневности.
* * *
Оценка новоградства вполне удается, если его встроить в
контекст истории русской мысли. Журнал стремился абсорбировать
всю полноту опыта социального освобождения России — от
патриархальной демократии славянофилов до демократической
республики 1917г., не игнорируя и опыт радикальной
интеллигенции. У новоградства несколько источников. Но в качестве
определяющих нужно назвать православно-славянофильскую
традицию, а из более близких по времени явлений нашей
мысли — социальную философию В. С. Соловьева и далее трудно
дифференцируемый (за исключением христианского социализма
С. Н. Булгакова) комплекс национально-государственных идей
русского духовного ренессанса.
При допущении, что ведущим направлением русской мысли
является религиозное, можно утверждать, что ее главным
фарватером будет социальное христианство. Русские постоянно
«сопрягают» христианство и социум, модернизируя первое и этизи-
руя (христианизируя) общественную жизнь. В долгом, более чем
двухсотлетнем развитии социального христианства — от
масонов до журналов «Путь» и «Новый град» — в нем происходили
значительные изменения, существенные для понимания
«конечной цели» развития русского сознания.
В этом развитии русской мысли ее протагонистом постепенно
становился не просто русский человек в его
национально-государственной, церковно-православной и бытовой
определенности, а русский, который сознательно принимает христианство как
единственное и радикальное средство социального устроения,
носитель и инициатор вселенской правды, то есть просто
христианин. С утверждением такого героя русская мысль освободилась
от присущего ей партикуляризма, безразлично, западнического
или славянофильского толка. «Всечеловечность» русской души
приобретала более адекватную форму и наполнялась современ-
40 Там же. С. 16.

«НОВЫЙ ГРАД»
607
ным содержанием. Через социально-христианские искания в
нашу мысль входили идеи либерализма и социализма,
трансформируясь в них в учение о соборной демократии как
религиозно-нравственном принципе организации социальной жизни.
Понятно, что другой стороной движения к христианскому
универсализму как искомому содержанию русской мысли было
освобождение собственно христианского начала от не
свойственных ему временных социально-организационных форм, в
которые облекали его наши светские богословы. В этом легко
убедиться, если сравнить, допустим, отождествление общинности и
соборности у К. С. Аксакова или теократию В. С. Соловьева с тем,
как представляют себе социальное функционирование
христианства новоградцы. У последних нет нужды в какой-либо
христианской организации. Оно реализует свою социальную функцию в
поступке конкретного человека, у которого христианство стало
нормой личного поведения.
Именно в этих процессах происходило (жаль, что только еще
на бумаге!) превращение России — территории между Западом и
Востоком — в социально-культурный великий Востоко-Запад,
носитель вселенской Истины.
Содержание социальной философии «Нового града», его
последнее — по хронологии — место в истории русской мысли
позволяют характеризовать его в качестве заключительного звена
социального христианства в России, завершающего эпизода
русского духовного ренессанса.
1999 г.

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ:
ДИСКУССИЯ ОБ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В 1959—1961 гг.
Несколько лет назад, в 2009 г., постсоветская интеллигенция
отметила столетие знаменитого сборника «Вехи» почти как
национальный праздник. Она с жаром обсуждала его проблемы,
запоздало громила антивеховских критиков и иронизировала над
ними. Нет ни одного современного издания, которое бы радостно
не отметило эту дату.
При этом странно, что никто из новоявленных апологетов
«Вех» не вспомнил о другой дискуссии — тоже вполне
веховского содержания, то есть об ответственности интеллигенции за
русскую революцию. Она состоялась через пятьдесят лет после
появления «Вех» и прошла по страницам русского зарубежья в
1959—1961 гг. Ее материалы тоже очень интересны, а в
некоторых отношениях даже более актуальны, чем дискуссии 1909—
1910 гг.1 Это объясняется совершенно другим временем ее
проведения (в 1959—1961 гг. Советский Союз был в силе и славе) и
совсем новым составом ее участников — с одной стороны, ее вели
представители послереволюционной, первой волны русской
эмиграции, преимущественно левого толка, а с другой —
представители новой, послевоенной эмиграции.
Дискуссия началась со статьи писателя, критика, публициста
и историка Н. И. Ульянова2 «Ignorantia est». Статья была напеча-
1 Автор благодарит проф. П. Н. Базанова за предоставленные им
материалы названной дискуссии.
2 Имя Николая Ивановича Ульянова (1904—1985) ныне известно широким
кругам образованных читателей. Его — писателя, критика и публициста —
иногда даже называют «виднейшим представителем русской исторической
науки в эмиграции». В советские годы он тоже успешно подвизался на этом
поприще и даже сделал карьеру (см. об этом: Базанов П. H.H. И. Ульянов //
Философия в Санкт-Петербурге. 1703—2003. Справочно-энциклопедическое
издание. СПб., 2003. С. 224—236; Николаевский Б. Общее значение частного
спора // Русская мысль. 25 февраля. № 1491. С. 3; Его же. Об общественном и

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
609
тана в первом выпуске альманаха «Воздушные пути» (1960), и
начатая ею полемика имела большой общественный резонанс.
Но рассказ о ней нужно предварить указанием на другую
дискуссию, предшествующую нашей. Эта, предшествующая, тоже
была начата Н. И. Ульяновым. В декабре 1958 г. в нью-йоркской
газете «Новое русское слово» он опубликовал статью «Десять
лет», в которой говорил о задачах «дипийной» литературы. Она
тоже привлекла внимание эмиграции. Обе дискуссии родились в
неспокойном взаимодействии двух русских эмиграции XX в. —
первой послереволюционной и второй, новой, накатившей на
Европу после 1945 г. Отношения между «старыми» и «новыми»
сразу не заладились.
«Новые» пришли «оттуда», из Советской России. Их
взросление прошло в советских школах и институтах, в советской жизни.
Русская «старая» эмиграция встречает их настороженно и иногда
даже враждебно. Концентрированным выражением такого
недовольства стала заметка Аргуса «Слухи и факты». «Мы — старые
и они — новые, — писал он, — оказались людьми двух разных
культур, как англичане и американцы. Говорим приблизительно
на одном и том же языке, но друг друга мало понимаем. Старые
эмигранты — от монархистов до социал-демократов — были и
остаются идеалистами. Наше воспитание было гуманитарное, а
воспитание новых — материалистическое».3 И так далее и тому
подобное: «новые» — практики; воспитанные под гнусным
режимом Сталина, они привыкли притворяться, кривить душой,
подозревать в каждом доносчика. Они не любят физического труда,
но любят удобства жизни. «Старые» боролись с большевизмом
потому, что это — большевизм. «Новые» норовят заработать на
своем антибольшевизме. Но более всего «старых» оскорблял
союз «новых» с гитлеровцами, которые объявили русских
низшей расой.
личном. Вынужденный ответ Н. И. Ульянову // Социалистический вестник.
1960. № U.C. 220—224). В 1936 г. он был арестован. Освобожденный из
лагерей перед самой войной, с началом ее Ульянов был мобилизован на окопные
работы и попадал в плен. Его рассказы о бегстве из немецкого плена и о
позднейших приключениях проверить едва ли возможно. По его утверждению, в
1943 г. он и его жена оказались в Германии как остарбайтеры. После войны,
уклоняясь от депортации в СССР, они перебрались в Марокко. С 1953 г.
Ульянов живет в Канаде, с 1956 г. он — профессор Йельского университета в США.
3 Аргус. Слухи и факты // Новое русское слово. 1958. 20 декабря. № 16711.
Аргус — журналистский псевдоним Михаила Константиновича Аизенштадта
(1900—1970). В 1919 г. эмигрировал в Латвию, в 1922 г. перебрался в США.
С 1926 г. — сотрудник газеты «Новое русское слово».

610
А. А. ЕРМИЧЁВ
Такие обобщения, естественно, вызывали ответную, тоже
негативную реакцию. Но оставим этот сюжет. Начнем со статьи
Н. И. Ульянова «Десять лет». Рассказывают, что автор, видимо,
придавая статье особое значение, уговорил С. Al-Водова
перепечатать ее и в парижской «Русской мысли».4
«Десять лет» — о конце, об умирании старой эмиграции и о
задачах новой. Умирание — это не метафора. Это констатация
того, что пришло время ухода из жизни представителей первой
волны, чьими трудами был создан огромный культурный мир
русского зарубежья XX в. А молодое поколение старой
эмиграции России не знает. Оно не в силах нести высокое бремя русской
культуры. Одна надежда на эмиграцию новую, только что
пришедшую из России, на ею сказанное слово, на ее литературу.
Между тем критики ее не замечают, а если замечают, то мало
и плохо: «...как не вспомнить того особенного любопытства, с
которым встречены были первые опыты „новых"!
— Ди-Пи умеют писать!..
Некоторых это повергло в такое изумление, что ни талантов,
ни мастерства не спрашивали, награждали, как в Советском
Союзе, за одно рабоче-крестьянское происхождение».5
В отношении к «дипийной» литературе как к казусу Ульянов
увидел «неслиянность новой эмиграции со старой», замечал, что
«с обеих сторон проявлена воля к расчленению», и даже
утверждал, что «расчленение совершилось». В последнем случае он
имел в виду тех «новых», у кого «чесались руки перевернуть
вверх дном эту эмигрантщину...»
Но надежда на «новых» осуществится только в одном
случае — если «новые» поймут, что главная их задача не
политиканствовать, не превращать литературу в служанку политики
(как то есть в СССР и даже в литературе «новых»), а удерживать
писательский уровень на степени, достойной великого века
нашей литературы. Ведь Нобелевская премия Бунину для Лубянки
пострашнее всех антисоветских демонстраций. Н. И. Ульянов
уверен: тот будет принят Россией, «кто живет для ее духовной
сущности».
Статья хорошая, вдохновенная. Ее кто-то сравнил даже с
«Литературными мечтаниями». Было, было у «старых» некоторое
4 См.: Минувшее. Исторический альманах. 24. СПб., 1998. С. 321. Водов
Сергей Акимович (1898—1968) — журналист, участник Белого движения; в
1954—1968 гг. был редактором «Русской мысли».
5 Ульянов Н. Десять лет // Новое русское слово. 1958. 14 декабря. С. 2.

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
611
пренебрежение «новыми», и не один Н. И. Ульянов восставал
против этого. Но автор испортил ее запальчивыми и неумными
выпадами: дескать, участь эмигранта — это терновый венец.
Между тем «грех староэмигрантского писательства в том, что
оно об этом венце и слышать не хотело, гналось за лаврами. Свое
изгнанничество ощутило, в лучшем случае, как личную драму, но
ни исторически, ни культурно, ни общественно не пережило.
Вело себя не Иовом многострадальным, а промотавшимся
аристократом, думающим только о том, как бы сохранить фрак и
монокль, чтобы быть принятым в гостиных». Под горячую руку
попали староэмигрантские политики. Они-де никогда не были
страшны большевикам, «да ничего подлинно
антибольшевистского в их деятельности не заключалось. Большевиков они
поругивали для приличия, а всю страсть, весь талант вкладывали в
борьбу между собой».
О том, что началось после этого, разговор особый. Н. И.
Ульянова осуждали все, или почти все. А правое «Возрождение»
напечатало статью поэта, друга семьи Мережковских и
коллаборациониста В. А. Злобина, в которой ульяновские оценки
общественной деятельности первой эмиграции именуются ложью и
предательством.6 Редко кто признавал справедливость его
упреков «старым». Еще реже были примирительные голоса. Сам
Ульянов долгое время не откликался на шум и заговорил только
после неделикатного выступления И. Одоевцевой — с
оскорблением одной поэтессы. Он процедил: «...мы и не подозревали, как
сперт воздух в нашем закутке. Никакое горение невозможно.
Либо проветрить Парнас, либо смириться с участью горящего
огарка».7 Похоже, что обсуждение «Десяти лет» укрепило в
Ульянове энергетику обличительства. Наверное, в таком случае
нужно иметь в виду особенности его психологии, и тогда поверим
одному из его друзей: «Он (то есть Ульянов. —А. Е.) одержим
демоном противоречия, который „то вознесет его высоко, то бросит
в бездну без дна". Не секрет также, что страсть Н. И. Ульянова —
это карательные экспедиции и публичные экзекуции. Его, как и
его духовного предка Писарева, хлебом не корми — только дай
6 См.: Злобин Вл. Перед судом (по поводу статьи Н. Ульянова «Десять
лет») // Возрождение. 1959. Тетрадь 88.
7 Ульянов Н. Когда защищают поэзию // Новое русское слово. 1959. 10 мая.
С. 4. И. В. Одоевцева в статье «В защиту поэзии» (Русская мысль. 1959. 12
марта. № 1341 ) упомянула, как смеялись над тем, что Н. Ульянов сравнил поэтессу
Л. Алексееву с девой Февронией. Парижские зубоскалы переделали это в деву
Хавронию.

612
А. А. ЕРМИЧЁВ
ему кого-либо выпороть или какой-либо авторитет
ниспровергнуть».8
Только-только погасли угольки дискуссии о «дипийной»
литературе, как заполыхал новый костер; на этот раз — дискуссии о
русской интеллигенции, обещанной в названии нашей статьи.
Как изящно написала одна из литературоведов, «имея привычку
отстаивать свое мнение, Н. Ульянов часто оказывался в центре
эмигрантских полемик».9
Первый выпуск альманаха «Воздушные пути» помечен
1960 г., но вышел он в ноябре 1959 г. В нем было много
хорошего, но «наиболее „сенсационной" статьей в сборнике стала
страстная диотриба Н. Ульянова „Ignorantia est", изобличающая
русскую интеллигенцию во всех семи смертных грехах — презрении
к русскому народу, невежестве и некультурности и пр.».10
Содержание статьи, как на то рассчитывает автор, подлинная
правда об отношении русской интеллигенции к русскому народу.
До Ульянова такой неприятной для интеллигенции правды не
было, о «Вехах» он даже не упоминает. (Кажется, что все
основные периодические издания забыли о «Вехах». Это понятно:
повторюсь — Советский Союз был в силе и славе.)
Название эссе Ульянова переводится как «Незнаемое есть»,
или даже «Умолчание есть». «Умолчание» потому, что свою
историю интеллигенция писала сама, скрывая ее постыдную тайну.
Она же такова: интеллигенция «никогда... не представляла у нас
европейского начала, разве что в своем воображении. Она
порождена высокоодаренным, но глубокоотсталым народом, она —
выражение его тысячелетней беды — отсталости...»11 Вслушайтесь,
вслушайтесь — прославленная нами и известная всему
цивилизованному миру русская интеллигенция есть не что иное, как
«выражение тысячелетней беды» России — ее культурной
отсталости.
Он, Ульянов, эту истинную сущность интеллигенции
вскрывает, равно как и губительные социально-политические послед-
8 Завалишин Вяч. Шевченко без преувеличений // Новое русское слово.
1961. 25 июня. № 17639. С. 5. Завалишин Вячеслав Клавдиевич (1915—1995) —
искусствовед, литературный и художественный критик. Во время войны —
власовец.
9 Бабичева M. E. Писатели второй волны русской эмиграции.
Библиографические очерки. М., 2005. С. 270.
10 Кантор M'. [Рец.] «Воздушные пути» // Русская мысль. 1960. 5 января.
№ 1469. С. 7.
11 Воздушные пути. Альманах. Нью-Йорк, 1960. С. 247.

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
613
ствия этой сущности. Он начинает свое повествование от 30-х
годов XIX в., от ситуации, когда интеллигенция возлюбила Истину
немецкой философии и европейского социализма больше, чем
конкретную жизнь страны. Обуянная гордыней владения
истиной, она уже с 30-х годов XIX в. поверила в свою мессианскую
ответственность перед историей и скоро возвысилась над
народом в качестве «критически мыслящей личности»: «Шутка ли
узнать вдруг, что в тебе повторена вселенная, космос и что ты есть
„неделимое", в котором мировая жизнь сознает самое себя!»12
Теперь интеллигенция начинает видеть в окружении, в
народе только материал для своей работы, только средство
достижения своих идеалов. Разве не является это доказательством ее
глубочайшей чуждости народу, оторванности от его действительной
жизни? Последним продуктом такого «идеального» отношения к
народу стала советская действительность, когда «с холодной
обдуманностью и ассирийской жестокостью» уничтожались
«миллионы людей тех классов, во имя и для счастья которых
учреждена коммунистическая власть в России». На гильотину отправили
собственное божество. Драма русской истории, заключает
Н. И. Ульянов, «это драма культуры и просвещения». Русская
жизнь требовала скорых ответов на критические запросы.
Интеллигенция нашла их на Западе. Она воспринимала некоторые
результаты европейской культуры без учета их истории и не пройдя
историю этих результатов. Упрощенным взглядом на
действительность особенно отличались наши шестидесятники,
последовавшие за идеалистами 30—40-х годов. Н. И. Ульянов цитировал
Д. И. Чижевского, полностью соглашаясь с ним: шестидесятники
подменили реально данные вопросы своего времени
нереальными: освобождение крестьян — социализмом, политическую
реформу — социальной республикой или анархией, решение
национальных вопросов — преодолением национальной узости,
интернационализмом, свободу совести — атеизмом и т. п.13 Из другой
статьи Н. И. Ульянова мы узнаем, что «в СССР происходит
воскрешение идеологического монстра шестидесятых годов» и что
ленинизм есть логическое завершение писаревщины.14
12 Там же. С. 236.
13 См.: Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб., 2007. Раздел «Господство
просвещенства».
14 См. статью «После Бунина» в его сборнике «Скрипты»» (1981). Там же
Н. И. Ульянов пишет, что большевики очень хвалят Добролюбова и Писарева,
«но тайной их любовью является самый крайний из шестидесятников —
Писарев» (с. 28).

614
А. А. ЕРМИЧЁВ
В этом случае диагноз Ульянова вполне ожидаем:
«...стремление к овладению утилитарными благами культуры без усвоения
самой культуры и есть варварство, азиатчина», — справедливо
заключал он. Так что совсем не «умственной жаждой»
объяснялось интеллигентское влечение к Европе...
Затем Ульянов обыгрывает тему «интеллигентской
активности», а правильнее, ее исторической нетерпеливости, желания
поскорее заполучить нужные результаты и в связи с этим — ее
«взвинченности, одержимости и бесновании», которыми она
была больна изначально — с 30—40 годов XIX в. «Трудно,
казалось бы, допустить, чтобы такая далекая от немецкой
идеалистической закваски идеология, как оправдание массового
террора, вышла отсюда. А между тем, это так», — пишет
Н. И. Ульянов.15
Так старую проблему «Вех» (о сборнике никак не вспоминая!)
об ответственности интеллигенции перед историей Н. И.
Ульянов заострил предельно конкретно — о ее ответственности за
Великий Октябрь и сталинизм.
Дискуссия не заставила себя долго ждать. Но если в спорах
вокруг «Десяти лет» и с одной и с другой стороны участвовали
прежде всего литераторы или лица, близкие им по занятиям, то в
новой дискуссии главными оппонентами Н. И. Ульянова были
не просто «старые» эмигранты, но — политики, причем
политики левого толка — социалисты-революционеры и
социал-демократы, то есть те, кто принимал самое активное участие в
русской революции, завершившейся советским периодом нашей
истории.
«Старые» левые бросились в бой. «Когда я со статьей
познакомился, — вспоминал когда-то видный деятель
могущественного эсеровского движения М. В. Вишняк, — я был поражен и —
возмущен. Автор ее повторял то, что ровно полстолетия раньше
писали „Вехи" о русской интеллигенции, и повторял в еще более
вызывающей аподиктической форме безо всякого учета
исторической и политической обстановки России...»16
Уже 15 декабря 1959 г. в парижской «Русской мысли»
(в декабрьском номере ее напечатал также «Социалистический
15 Воздушные пути. С. 234.
16 Вишняк М. В. Годы эмиграции. 1919—1969. Стэнфорд, 1970. С. 242.
Вишняк Марк Вениаминович ( 1883— 1976) — видный деятель партии
социалистов-революционеров, после революции — член редакции журнала
«Современные записки» (Париж). В 1940 г. переехал в США, где занимался
общественной деятельностью.

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
615
вестник») он публикует статью «Суд над русской
интеллигенцией».17
Со стороны «новых» эмигрантов участниками дискуссии
стали Н. И. Ульянов и В. К. Завалишин, а со стороны «старых»,
левых, эмигрантов — М. В. Вишняк и Б. И. Николаевский.18 Кроме
того, в дискуссии приняли участие Р. А. Абрамович, Е. А.
Ананьин (Чарский), Н. И. Осипов, Р. В. Плетнев, Ф. А. Степун и др.19
Основными площадками полемики были «Новое русское слово»
(Нью-Йорк) и парижская «Русская мысль». Несколько
материалов дал «Социалистический вестник» (Нью-Йорк). По подсчету
О. А. Котлерева, в ходе дискуссии состоялось двенадцать
различных выступлений. Помимо того^ появилось две информации об
эмигрантском собрании в Нью-Йорке, которое организовал
редактор «Воздушных путей» Р. Н. Гринберг. Оно состоялось
11 мая 1960 г., и на нем обсуждалась «Русская интеллигенция и
ее роль в истории». Увы! «Почти все выступавшие говорили в
качестве обвинителей (Н. И. Ульянова. —А. Е.) и, к сожалению, не
было ни одного защитника».20 За дискуссией внимательно следил
эмигрантский мир.
Велась она совсем не академично. Противники Н. И.
Ульянова с какого-то времени принялись «разоблачать» его советское
прошлое и перевели разговор с критики идеи на критику
личности, оправдывая такой подход даже в заголовках. Б. И.
Николаевский публикует статью «Общее значение частного спора», в
которой самым решительным образом подчеркивает «советскость»
17 В «Социалистическом вестнике» статья была названа «Суд скорый и
неправый над русской интеллигенцией».
18 Николаевский Борис Иванович (1887—1966) — социал-демократ,
меньшевик, историк и архивариус международного рабочего движения. В феврале
1922 г. выслан в Германию. После Второй мировой войны основал «Лигу
борьбы за народную свободу», пытаясь объединить русскую эмиграцию.
19 Абрамович Рафаил Абрамович (наст, фамилия — Рейн; 1880—1963) —
участник революционного движения, бундовец. В 1920 г. — эмигрировал, с
1940 г. жил в США, участвовал в издании «Социалистического вестника».
Ананьин Евгений Аркадьевич (лит. псевдоним — Чарский; 1887—1965) —
социал-демократ, меньшевик, журналист. Осипов Николай Иванович (наст,
фамилия — Поляков; 1889—1963) — во время войны власовец, член
Народно-трудового союза с 1944 г., публицист. Плетнев Ростислав Владимирович (1903—
1985) — литературовед и критик, с 1951 г. жил в Канаде; издавал журнал
«Русское слово в Канаде» (1951—1972), профессор университета в Монреале
(1960—1975).
20 Михайлов Вл. Письмо в редакцию // Новое русское слово. 1960. 15 мая.
С. 7.

616
А. А. ЕРМИЧЁВ
H. И. Ульянова — и биографическую (он работал в советском
вузе в Ленинграде, печатался в партийном журнале «Борьба
классов», и не просто печатался, а выступил с передовой статьей в
одном из его юбилейных номеров; «Такие статьи, — замечал
Б. И. Николаевский, — под угрозой репрессий не печатались»),
и, так сказать, теоретическую. Автор находил, что
антиинтеллигентские филиппики Ульянова «полностью выдержаны в духе
концепции школы Покровского, которая тогда продолжала
оставаться господствующей школой в советской исторической
науке...»21 Другой левый — сейчас речь идет о М. В. Вишняке —
первым стал оповещать читателей о советском прошлом Ульянова, а
потом как-то вспомнил, что в просоветской газете «За
возвращение на Родину» некий Русланов очень хвалил Ульянова за его
критику «идейного, духовного и политического вырождения
эмиграции».22
Ульянов очень переживал обрушившиеся на него обвинения.
В «Письме в редакцию» «Нового русского слова», завершившем
дискуссию и опубликованном в ней 5 января 1961 г., он
пожаловался читателям на заведенное левой эмиграцией «Дело
Ульянова». Здесь он писал: «Малейшее расхождение с существующими
догматами, вроде святости радикальной интеллигенции, наказу-
ется клеветой, ушатами грязи, личными оскорблениями,
наклеиванием „бубнового туза"».23
В дальнейшем этой особенности эмигрантских нравов мы
касаться не будем.
В материалах дискуссии легко выделить две группы
обсуждаемых вопросов. Первая, главная, самая актуальная и уже
названная, — об ответственности интеллигенции за Октябрь, за
советский ленинско-сталинский период русской истории. Вторая
группа затронутых вопросов более академична: диспутанты
корректировали свои представления о психологии и мировоззрении
русской интеллигенции, попутно уточняя ее определения. С этих
вопросов — о понимании интеллигенции — мы и начнем.
В ульяновской «Ignorantia est», открывшей дискуссию,
интеллигенция предстает группой лиц совершенно определенной
психологической формации: это импульсивные и нетерпеливые иде-
21 Николаевский Б. И. Общее значение частного спора // Русская мысль.
1960. 25 февраля. № 1491. С. 3.
22 Вишняк М. В. Годы эмиграции. С. 244.
23 Собственно, на что обижается Н. И. Ульянов? Был «бубновый туз» или
нет? Был он советским историком в полном смысле этого слова? Да, был.
Нужно ли тогда прятаться за: «идеи — это одно, а личность — другое»?

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
617
алисты-западники, не мытьем, так катаньем принуждающие
народ к добру. В русском обществе они определились и выделились
в 30-е годы XIX в.: «Именно в это время сложилось то презрение
к частному, к конкретному и то преклонение перед
универсальным, всеобщим, из которых, как из зерна, выросла идея любви к
человечеству и полное отсутствие любви, если не ненависть, к
отдельным людям и к собственному народу».24 Этому складу людей
присущи «утопические мышления, оторванность от реальной
действительности, самообожествление — и самовнушаемость»,
«перепрыгивание через непроидейные этапы». Все это, поясняет
Ульянов, свойственно и Ленину в канун Октября, и любомудрам
20-х годов XIX в. «Какой она была в колыбельке, такой и в
могилке».25
Пока позицию Ульянова нельзя оценить иначе, как весьма
расплывчатую и потому бесплодную, когда мы попытаемся
приложить ее к конкретике истории русской интеллигенции. Делать
любомудров и славянофилов ответственными за большевизм по
меньшей мере наивно. Например, Ф. А. Степун показал, что
мессианизм 30-х годов XIX в. был совсем другим, чем у большевиков.
Он «зародился, конечно, под Вифлеемской звездой» и «ничем не
связан с большевистской ненавистью к этой звезде».26
По объяснению В. С. Завалишина, настоящей причиной
резкого выступления Н. И. Ульянова против интеллигенции стало
идейное несогласие «новых» с левыми из «старых», которые
продолжали настаивать на «традиционном, установившемся еще
полвека назад революционно-демократическом взгляде на
Радищева, Добролюбова, Чернышевского, Плеханова и многих
других „властителей дум"».27 Что касается «новых» — частью
несправедливо обиженных советской властью, частью ее открытых
врагов, а частью просто власовцев, то такая традиция их не
устраивала. Это и продемонстрировал Ульянов.
Хотя многие отмечали, что Ульянов продолжает веховский
пересмотр оценки интеллигенции, сам автор, по-видимому, не
был знаком с «Вехами» на момент сочинения своего эссе. Ведь
«Вехи» совсем не отождествляли образованный класс и
интеллигенцию, а ясно говорили о революционной интеллигенции.
24 Воздушные пути. С. 234.
25 Там же. С. 245.
26 Степун Ф. А. Суд или расправа? // Русская мысль. 1960. 8 марта. № 1496.
С. 3.
27 Завалишин В. С. О «ревизионистах» и «консерваторах» слева // Новое
русское слово. 1960. 20 марта. С. 7.

618
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но и главный оппонент Ульянова, М. В. Вишняк, который
был хорошо знаком с «Вехами», не захотел принять веховского
представления об интеллигенции. В своей первой
антиульяновской статье он так упрекает П. Б. Струве: этот последний,
заявляет Вишняк, «чтобы уберечь для себя наиболее выдающихся и
дорогих ему представителей русской интеллигенции» — Новикова,
Радищева, Чаадаева, Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Тургенева,
Чехова, Герцена, Соловьева, Салтыкова-Щедрина, Достоевского,
Толстого, «прибег к явной и наивной уловке: просто
переименовал их, отказал им в звании интеллигента».
Таким образом, нераскаявшийся эсер М. В. Вишняк тоже
назвал интеллигенцией весь образованный класс, а искусным
подбором светлых имен сочинил для революционеров славную
родословную.
Теперь уже возмутился и запротестовал Н. И. Ульянов.
Другая его статья — «Интеллигенция» (в «Новом русском слове» от
7 февраля 1960 г.) уже обнаруживает внимательное чтение «Вех».
«Не могу допустить, — возражает он, — чтобы М. В. Вишняк
заблуждался и не понимал, почему имена Пушкина, Лермонтова,
Лобачевского нельзя объединять в одну группу с именами
Желябова, Чернышевского и Ленина. Если у него такая тенденция
есть, то тут — определенный умысел. Ни сам он в прошлом, ни
люди дореволюционного поколения не употребляли слова
„интеллигенция" в таком всеобъемлющем смысле».28
Для того чтобы быть «интеллигентом» в том смысле слова,
который придавался ему в начале века, рассуждал Ульянов,
совсем необязательно было иметь какой-то образовательный ценз
или заниматься умственным трудом. Он начинает подчеркивать
противоречия между культурой и революцией: дескать, учители
и вожди русской интеллигенции сами отлучали от нее русскую
литературу, науку, артистический мир. При этом Ульянов
цитировал Р. В. Иванова-Разумника, который, в свою очередь,
ссылался на П. Л. Лаврова: дескать, сами по себе ни наука, ни
искусство не составляют прогрессивного процесса. «Трудно
выразиться яснее», — с удовлетворением откомментировал наш автор,
находя еще, что деятели русской культуры платили
интеллигенции «столь же неприязненными брезгливыми чувствами».
Окончательно размежевание «передовой общественности» с
передовой культурой состоялось в русском духовном ренессансе, за-
28 Ульянов H. И. Интеллигенция // Новое русское слово. 1960. 7 февраля.
С. 2.

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
619
ключал Ульянов. Сейчас он вполне разделяет общеизвестный,
равно признаваемый и «Вехами» и оппонентами «Вех» тезис:
интеллигенция — это «идейный штаб революции», это союз людей,
соединенных идеей освобождения, революции.
Теперь уже протест Ульянова заставил Вишняка уточнять
свою позицию. Не отказываясь от нее, Вишняк находит более
мягкий способ ее выражения. Он уже не говорит однозначно, что
люди типа Новикова и Толстого являются интеллигентами, зато
специально останавливается на многочисленных дружеских
связях между «интеллигентами» и «светлыми именами». Он
подчеркивает все возрастающее сочувствие русского общества к
интеллигенции, заявляя наконец, что в начале XX в. «в меру
непреклонного упорства деспотической власти в ряды интеллигенции
включились почти все образованные круги русского общества.
Мимоходом он сделал и другое уточнение — относительно
революционности интеллигенции. Он находит, что в зависимости от
складывающихся условий освободительное движение носило не
только революционный, но и мирный характер, а руководителем
его в любом случае была русская интеллигенция.
После таких уточнений Вишняк снова предлагает
определение интеллигенции: «Специфической чертой русской
интеллигенции, по нашему убеждению, было не ее социальное происхождение
и профессия, не ее антигосударственность, антирелигиозность,
отщепенство и т. п. Отличительной ее чертой было то, что она
была средоточием или „вместилищем" (выражение Милюкова)
воли и разума к общественно-политическому преобразованию
страны на началах свободы, равенства и социальной
справедливости». Интеллигенцию образует не класс, не сословие, даже не
политическая установка, а «общее лишь умонастроение,
формулированное родоначальником и первоучителем русской
интеллигенции Александром Николаевичем Радищевым: „Я взглянул окрест
меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала"».29
Противниками Ульянова выступили прежде всего
представители левого крыла эмиграции, и они, конечно, воссоздавали дове-
ховский, позитивный образ интеллигентского ордена.
Рецензируя альманах «Воздушные пути», где была помещена
статья «Ignorantia est», В. С. Варшавский, известный своей
книгой «Незамеченное поколение», возражает Ульянову: «Он не
хочет видеть, что под шелухой убогого „базаровского" миросозер-
29 Вишняк М. В. Русская интеллигенция и ее хулители // Русская мысль.
1960. 22 марта. № 1502. С. 5.

620
А. А. ЕРМИЧЁВ
цания „орден русской интеллигенции" был в сущности особой
христианской сектой». Автор рецензии цитирует Г. Федотова:
«За Лавровым, за Бокклем, явно стоит образ Учителя, зовущего
на жертвенную смерть».30
М. В. Вишняк добавлял: «Если сравнивать, нельзя уйти от
того, что духовно — а не в этом ли подлинное мерило — русская
интеллигенция стояла выше других социальных групп. Ни
военные, или дворянское сословие, как целое, ни клир, ни бюрократия
или буржуазия не могли с ней соперничать».31
Е. А. Ананьин (Чарский), соглашаясь с тем, что
интеллигенция была далека от жизни народа, не может согласиться с
другим — что она презирала и ненавидела народ: «Как-то неловко
звучат некоторые ругательства по адресу Желябовых и
Перовских, как-то просто физически невозможно (даже для их
потенциальных врагов) заподозрить этих людей в корысти, в ненависти
и презрении к народу и проч.».32
М. В. Вишняк в первой же своей статье обозначил методологию
левых противников Ульянова. Автор антиинтеллигентской
диатрибы, возмущался он, превзошел даже «Вехи», «ставя крест на всей
русской интеллигенции, не делая никакого отбора» и характеризуя
всю ее историю в «самых оскорбительных и унизительных
выражениях». Он, Ульянов, вместо исторического подхода применяет
подход политический. Он тенденциозно упрощает историю
интеллигенции, смешивая воедино и правых и виноватых. А ведь
история русской интеллигенции, напоминает М. В. Вишняк, «как всякое
живое движение, была пестрой и состояла из множества
зигзагообразных, кривых и ломаных линий — вперед, назад и в сторону».33
В данном случае исторический подход вполне обнаруживал
свою продуктивность. Тот же Вишняк показал, что веховцы,
прокляв революцию 1909 г., в феврале 1917 г. восторженно ее
приветствовали, чтобы снова — уже осенью — проклинать ее.
Другие авторы из левых тоже демонстрировали аналити-
ко-критическое, совсем не апологетическое отношение к русской
30 Варшавский В. «Воздушные пути». Альманах под редакцией Р. Н.
Гринберга. Нью-Йорк. 1960 // Новый журнал. 1959. Кн. 58. С. 245. Варшавский
Владимир Сергеевич (1906—1977) — писатель, критик, литературовед; в 1920 г.
его родители покинули Россию.
31 Вишняк М. В. Суд скорый и неправый над русской интеллигенцией //
Социалистический вестник. 1959. № 12. С. 237.
32 Ананьин (Чарский) Е. Что такое интеллигенция? // Русская мысль. 1960.
30 апреля. № 1519. С. 3.
33 Вишняк М. В. Суд скорый и неправый над русской интеллигенцией. С. 237.

РУССКОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ
621
интеллигенции. Е. А. Ананьин говорил о «примитивности
некоторых взглядов и идей выдающихся представителей русской
интеллигенции», имея в виду их неисправимое народолюбие, при
котором идея равенства превышала, несомненно, идею свободы,
или их нетерпимость к «инакомыслящим».34 Ф. А. Степун
указывает на динамику внутри ордена и отсеивает зерна от плевел. Он
находит, что после 1 марта 1881 г. орденом «всецело завладела
просвещенская интеллигенция весьма разных оттенков: внецер-
ковная, науковедческая, но, в общем и целом, все же
свободолюбивая. Из нее и выделилась чуждая ей по духу
фашистски-тоталитарная линия Нечаева, Ткачева — в известном смысле и
Бакунина, которую завершил и возглавил Ленин».35
При таком подходе естественно было выдвижение главного в
обсуждаемой проблеме — о мере ответственности
интеллигенции за Ленина, за Октябрь 1917 г.
Свою позицию Н. И. Ульянов повторял неоднократно.
Наиболее выразительно он сделал это в «Необъяснимом» —
статье-ответе Ф. А. Степу ну, вступившемуся за близкий ему орден.
Сославшись на современные ему исследования,
устанавливающие влияние на В. И. Ленина русской радикальной мысли — от
Бакунина и Белинского до Нечаева и Ткачева, Ульянов
утверждает, что «Ленин все больше представляется конденсатом наиболее
терпких соков столетнего дерева русской революции».36
Более того, Ульянов увидел ленинизм задолго до Ленина:
«Если принять во внимание „Русскую правду" Пестеля, эту
конституцию военно-полицейского государства, то становится ясно,
что элементы ленинизма существовали на заре русского
революционного движения».37
Напротив, М. В. Вишняк — главный оппонент Н. И.
Ульянова в этом споре — разделяет, казалось бы, другую позицию,
сформированную Ф. А. Степуном и еще яснее Г. П. Федотовым.
Согласно Степуну, нужно различать носителей русского
революционного процесса до большевиков — добольшевистского, вне-
большевистского и большевистского. В этом свете «ленинизм
представляет собою не столько завершение
революционно-интеллигентского движения, сколько его предательство...»38 Проще
34 Ананьин (Чарский) Е. Что такое интеллигенция? С. 3.
35 Степун Ф. А. Суд или расправа? С. 3.
36 Ульянов Н. И. Необъяснимое//Новое русское слово. 1960.16 апреля. С. 2.
37 Там же.
38 Степун Ф. А. Суд или расправа? С. 3.

622
А. А. ЕРМИЧЁВ
писал Г. П. Федотов, которого, соглашаясь с ним, цитировал
М. В. Вишняк: «Большевизм есть преодоление интеллигенции на
путях революции».
Так разрешились в дискуссии 1959—1961 гг. два ее основных
вопроса.
Остается немногое — хотя бы как-то соразмерить ее основное
содержание с «Вехами». Главным достоинством нашей
дискуссии стал конкретно-исторический подход к вопросу о роли
интеллигенции в жизни страны. Когда-то в слепом негодовании
веховцы сузили круг русской интеллигенции до радикалов.
Состоявшаяся дискуссия увидела историю интеллигенции «пестрой»,
«зигзагообразной», с движениями «вперед, назад и в сторону»;
она различила до- и внебольшевистскую революционность и не
исключила из интеллигенции либеральную ветвь
освободительного движения. Нужно верить «Бесам» Ф. М. Достоевского (был
же в русской революции Сергей Нечаев!), но нужно верить и
«Запискам моего современника» В. Г. Короленко. Не очевидно ли,
что русская революция конца 80-х—начала 90-х годов показала,
как много «бесов» пристает к самому благородному движению!
Имеется другое достоинство этой дискуссии. Оно
заключается в подчеркивании общественного сочувствия
освободительному движению. Напротив, «Вехи» готовы были изображать
интеллигенцию далекой от идеальных устремлений общества. Но как в
таком случае можно понять симпатию русского образованного
общества к революционерам и его презрение к царскому двору,
бюрократии и т. д.?
Наконец, если «Вехи» подчеркивали сознательное
интеллигентское действие по разжиганию революции, то теперь на
первый план выходит ее объективный характер. Г. П. Федотов,
Ф. А. Степун и М. В. Вишняк считают большевизм порождением
революционного процесса. Даже у Н. И. Ульянова элементы
ленинизма присутствуют на заре революционного движения, в
«Русской правде» Пестеля.
Вопрос о том, что советская власть принесла России, в
дискуссии не обсуждался. И одна и другая стороны знали, что она
принесла только зло. Этим злом были марксистско-ленинская
идеология и советская власть, при которых огромная страна одним
своим существованием определяла ход мировой истории XX в.
2013 г.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КРАТКОМ ОЧЕРКЕ
ВВЕДЕНИЕ
Издавна среди нас, русских, укоренилось мнение о какой-то
особенной стати нашей философии, о ее совершенной
неординарности и даже о ее исключительном значении, что не просто
отличает ее от европейской, но отличает выгодно. Что касается
выгодности, то о ней я выскажусь позднее, в заключении
предлагаемого очерка, а вот вопрос об особой стати можно выяснить и
сейчас. Действительно, для такого утверждения имеются
серьезные основания.
Наша история, затиснутая в суровые пространства между
Западом и Востоком, не могла стать типичной европейской
историей. Многие писали об этом. Вспомним хотя бы П. Н.
Милюкова, который напоминал о четырех причинах нашей Великой
революции 1917—1922 гг., которая до сих пор раздражает не только
европейцев. Первой из них он назвал слабое взаимодействие
государственной власти с обществом и народом, второй —
неорганичность русского общества, глубокие противоречия между
правящими слоями и низами, третьей — культурные противоречия
между ними и, наконец, четвертой — существенные для
огромной страны противоречия национальные.
Очевидно, что в другой истории иным был характер
просвещения. Необычна предыстория нашей мысли (мы не знали
античного прошлого), ее зарождения (философские идеи приходят на
Киевскую Русь в тяжком облачении восточного христианства, а
светская философия возникает в XVIII в. как результат освоения
русскими европейского опыта), механизм ее преемственности
(правило филиации идей для нее как будто не существует),
наконец, определяющее ее содержание, в котором главными стали
вопросы смысла жизни, ее предназначения и т. п. Русские любят
потолковать о «русской идее», о судьбе России и ее грехах, о со-

624
А. А. ЕРМИЧЁВ
борности, о временах, «когда народы, распри позабыв, в великую
семью соединятся».
Для таких вопросов, разрешение которых видится в каком-то
будущем, более годится не научная разработка, а литература,
искусство, быть может, религия. Все знают, что русская
философия — это прежде всего русская литература. Наша философия —
это Пушкин, это Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой,
Розанов... О русской философии говорят как о философии
экзистенциального типа мышления, в котором ценностная, «смысложиз-
ненная» проблематика занимает главное место.
Напротив, и это очень близко к истине, устоявшийся образ
западной философии определили вопросы
теоретико-познавательного и методологического характера. Философ на Западе,
особенно начиная с Нового времени, это профессионал, специально
обученный научно-логическому исследованию проблем бытия,
познания и их соотнесения; опять-таки, делает он это с целью
научно-рационального освоения этого самого бытия. Его занимает
проблема аргументации своих построений, различных
методологий. Одним словом, русскому человеку европейская философия
предстает в образе системы. Через систему европеец смотрит на
мир, упорядочивая его в соответствии с европейской
разумностью. Русские любили цитировать едкое стихотворение Генриха
Гейне:
Уж очень отрывочны жизнь и вселенная;
К профессору-немцу пойду непременно я;
Верно, их не оставит он так:
Системы придумает, даст им названия.
Шлафрок одевши и спальный колпак,
Он штопает дырки всего мироздания.
Все, что сейчас читатель узнал о видимых различиях между
русской и европейской философией, — сущая правда. Эта правда
покоится на том, что исторически и культурно русская жизнь по
целому ряду очень серьезных параметров — от климатических
условий до форм государственности и религии — отличается от
европейской. Наша жизнь — другая, чем в Европе, — отражается
и выражается в нашей философии, тоже другой, чем в Европе.
Здесь уже ничего не поделаешь — особая у нас философия, и все
тут. На одно главное отличие мы уже указали, — в ней
преимущественно звучат экзистенциальные мотивы, а не
гносеологические, онтологические, методологические, свойственные
европейской мысли. На другое отличие мы намекнули. Русская фило-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
625
софия в целом и в ее отдельных проявлениях менее всего
напоминает систему, предполагающую границу с другими
областями культуры и обладающую некоей внутренней логикой. В
России философские идеи долгое время существовали в рамках
религиозного мировоззрения (речь идет о древней и
средневековой Руси), а когда в XVIII в. страна встала на путь секулярного,
светского развития, то и тогда не сразу сложились условия для
выделения философии как какой-то автономной области. Таково
свойство русской культуры, что отдельные ее области
существуют во взаимопроникающем взаимодействии. Некоторые
объясняли, что Россия еще слишком молода, чтобы культура ее резко
дифференцировалась, разделилась четко означенными
границами. А. А. Блок по этому случаю писал: «Россия — молодая
страна, и культура ее — синтетическаяя культура. Русскому
художнику нельзя и не надо быть „специалистом". Писатель должен
помнить о живописце, архитекторе, музыканте; тем более —
прозаик о поэте и поэт о прозаике. Бесчисленные примеры
благодетельного для культуры общения (вовсе не непременно
личного) у нас налицо... Так же, как неразлучимы в России живопись,
музыка, проза, поэзия, неотлучимы друг от друга — философия,
религия, общественность, даже — политика. Вместе они и
образуют единый мощный поток, который несет в себе драгоценную
ношу национальной культуры».1
Что касается внутренней логичности русской философии, то
приведу на этот счет очень резкое мнение известного ее историка
Б. В. Яковенко. Он не увидел в содержании русской философии
одной или нескольких идей, которые, повинуясь своей
внутренней логике, развили бы русскую философию до системы,
допустим, подобной той, что у немцев образована классиками
идеализма от Канта до Гегеля. В его изображении философские идеи в
России объединены в целое простым фактом их существования в
определенном политико-социальном и культурном регионе, но
никак не внутренней логикой их существования.
С таким изображением не поспоришь. В истории нашей
мысли очевидны разрывы, вызванные внефилософскими
социально-историческими причинами. Философия XVIII в. совсем не
похожа на древнерусское любомудрие. XIX в. начинает
философствовать как бы заново, с чистого листа. И в этом столетии мы
видим судорожные отталкивания от прошлого: реализм шестиде-
1 Блок А. Без божества, без вдохновенья // Собр. соч.: В 8-ми т. М., 1962.
Т. 6. С. 175—176.

626
А. А. ЕРМИЧЁВ
сятников отталкивается от идеализма 40-х годов, а от реализма
оттолкнулась метафизика 70—80-х... Даже не историк
философии, не специалист-философ скажет: «Да, разные философии...
Очень разные...»
Но если мы убеждены, что русская и западная философии,
при всем их различии, все же принадлежат одному роду,
являются вариациями философии, то наша задача в том и состоит, чтобы
понять реальное существование философской идеи в
национальной форме и, более конкретно, увидеть национальное русской
философии.
Но сейчас же возникают вопросы дополнительного порядка.
Во-первых, имея в виду привычное противопоставление русской
и европейской философии, надо договориться о том, чем же
является философия. Во-вторых, если индивидуальные особенности
человека выявляются в его биографии, мы должны договориться
о биографии русской философии.
I
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
Итак, чтобы решить вопросы, возникающие уже при первом
приближении к нашему предмету, то есть к русской философии,
мы должны договориться о том, что такое философия. Что же
все-таки объединяет очень разных русских и европейцев, если
они все-таки философы?
Каждый из нас сразу или спустя некоторое время при встрече
с философией доподлинно и безошибочно называет встреченное
«философией». При известной образованности или особой
тонкости души мы узнаем «философию» в архитектуре, литературе,
музыке и даже в явлениях природы — звездном небе, бескрайних
равнинах, горных массивах... Почему? Потому, наверное, что во
всем этом с разной степенью отчетливости проступает какое-то
содержание, которое мы зовем философским. Не очень понятно,
почему мы узнаем его как «философию», но мы узнаем его
именно в таком качестве... «А вот это уже философия» — бросает
кто-то в разговоре, и все понимают, что собеседники вышли на
какой-то предмет, для описания которого нужен иной, чем
обычно, язык, нужен другой словарь...
Философия, как и любая другая область человеческой
деятельности, определяется ее объектом. Пока существует объект,

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
627
существует и особая деятельность, направленная на его
освоение — оценочное, познавательное, практическое. Это и роднит
первых философов — ионийцев с нашими современниками.
Итак, кто осваивает объект философии, тот и философ. Обычный
студент, готовясь к семинару по философии, участвуя в его
работе, отвечая на вопросы преподавателя, выступая с уточнениями и
пояснениями своего ответа, — уже не просто студент, а
философствующий студент, то есть философ. Если это так, то теперь
нужно назвать этот объект и рассмотреть ряд попыток выявить его
содержание, что, собственно, образует историю философии.
Но как выявить объект философии? Нормальный, здоровый
разум человека давно выучился видеть мир как целое и давно
«заглядывает» за его пределы, пытаясь понять сущность видимого.
Для этого он прибегает к умозрению, пытаясь таким путем
чистого мышления предположить некие первоосновы видимого бытия,
принимая их за объяснительные, то есть истинные. После этого
он фиксирует найденную первооснову, принцип или закон
наличного бытия и уже с ними соразмеряет познание видимого
мира. Так человек «обличает вещи невидимые», «выкликает»
более глубокие реальности, нежели реальность наличного бытия, и
становится... философом. «Жить — значит не только
воспринимать и чувствовать, но и понимать. Даже самый рудиментарный,
самый примитивный человек является, таким образом,
естественным философом, ибо обладает хотя бы самым простым и
элементарным миросозерцанием или жизнепониманием, в котором и
при помощи которого изживает свой жизненный опыт, т. е.
сущее».2 Потенциально любой из нас является философом.
Итак, на вопрос о предмете философии можно ответить
довольно уверенно: им является особенное отношение человека к
миру, когда он в целостности своего существования представляет
себе мир как целое, то есть ограниченным некоей неведомой
реальностью, которая выступает основой существования нашего
видимого мира и источником его организации и развития. Образ этого
предмета складывается из очертаний видимой, в меру освоенной
объективной действительности, в зависимости от качества и
особенностей познавательной и практической деятельности
человека, но еще и от третьей составляющей — пресловутого X, того
невидимого, которое человек полагает основой мира видимого.
Невидимое, созданное творческим воображением человека, таково,
что образ его, представленный в наблюдениях человека, всегда
2 Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 879.

628
А. А. ЕРМИЧЁВ
беднее «самого» невидимого, за которым всегда стоит некая
открытость, неизвестность, неопределенность, дающая
возможность иных его построений. Ввиду особенностей философского
предмета ясно, что ни одно из его умозрительных построений
окончательным быть не может; любое из них не завершено,
любое из них таит в себе свою перспективу. Из сказанного следует
также, что любая философия выступает не столько познанием
мира, сколько его осмыслением, то есть построением картины
мира с точки зрения какого-то целого, которое есть и истина и
смысл, на настоящий момент вполне принимаемый философом и
его ближайшим окружением.
Вот как странно-двойственна природа философии: познание
и оценка — «эти две различные области как-то сошлись в
некотором формообразовании и совпали в своих высших потенциях, из
чего и возникло то, что мы называем философией».3 Так писал
мудрый С. Л. Франк.
Изложенное выше влечет за собой некоторые следствия, о
которых непременно нужно сказать. Сначала зададимся вопросом
об истине философии. Представьте себе кабинет, в котором за
одним столом сидят Н. А. Бердяев и А. А. Богданов, Г. В. Плеханов
и С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов и Б. В. Яковенко, а вы
предлагаете им договориться об истине философии. Едва ли вы дождетесь
радостной картины их примирения.
Нам следует рассуждать так: признавая бесконечность (для
познания и освоения) философского предмета, признавая далее,
что каждый из философов «фотографирует» предмет, создает его
образ только по-своему — хотя и в соответствии с
социокультурным состоянием его эпохи, мы в конце концов должны признать,
что любая философия — даже самая научная! — является не чем
иным, как одной из форм самопознания человечества, идущего,
разумеется, в рамках познавательного и практического освоения
мира. В таком случае вопрос об истинности философии должно
поставить по-иному, чем в науке. Если научная истина — это
объективная истина, то есть максимально полное и точное
мысленное воспроизведение объекта, то истина философии
заключается совсем в другом, а именно в самом существовании
философии. Являясь продуктом личного освоения философского
предмета, философия истинна в той мере, в какой она искренна. Такой
тезис парадоксальнейшим образом развернул Лев Шестов,
утверждавший, что философия есть учение о ни для кого не обязатель-
3 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 207.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
629
ных истинах. И этот парадокс верен. Творец, например С. Н.
Булгаков, после бессонных ночей, проведенных в размышлениях,
теперь говорит себе и другим: «Вот! Вот каков мир! Вот каков
человек!» и что-то еще подобное этому... Философия состоялась!
Главный критерий истины философии — она сама, если в ней
искренне и талантливо выражен дух времени в том главном его
содержании, которое вводит временное в вечное, увековечивает
время. Поэтому истинная, то есть искренняя, философия всегда
востребована, она вечна. Она, быть может, будет непонятна
своему времени и окажется в «запасниках» идей, но придет время и
человек отряхнет с нее пыль веков...
Итак, если философия существует, если та или иная идея
впряжена в социально-культурный контекст как философская,
то, следовательно, она истинна. Сказать об истинности
философии — значит сказать, что такая-то философия существует.
Если мы согласимся со сказанным об истине философии, то
мы должны согласиться и с другим важным для нас
следствием — с утверждением, что плюрализм, множественность
философских учений, принадлежащих какой-то одной
социально-культурной эпохе, есть норма существования философии. Плюрализм
определен природой философии, многообразием мыслящих
людей и их воззрений на мир и т. п. Совершенно ненормальна
философская монокультура; она свидетельствует о какой-то болезни,
поразившей общество. Опять же нормально, когда каждый из
философов претендует на истину; напротив, ненормально, когда
кто-то при помощи нефилософских средств сделал свою
философскую истину «общепринятой». «Истинность» любой
философии оберегается каким-то институтом (допустим, цензурой), или
общественным мнением, или какими-то потребностями
культуры. Теоретическая слабость русского материализма и
позитивизма XIX в. — факт совершенно очевидный, тем не менее в
общественном мнении это учение ценилось как истинное. Это — не
единственный пример. О какой истинности мистической
философии можно говорить? Или — насколько истинен Лев Шестов?
Признав плюрализм за норму существования философии, мы
столь же естественно и логично признали диалог естественной
формой ее развития. Движение философии осуществляется не
столько в имманентном движении мыслей Гегеля или Фейербаха,
Чернышевского или Юркевича, сколько в споре этих учений,
споре, их разделяющем и связывающем. Пожалуй, можно
сказать, что собственно философия — это не Чернышевский,
изучаемый отдельно, и не изучаемый отдельно Юркевич, а тот критиче-

630
А. А. ЕРМИЧЁВ
ский разряд, который разделяет и связывает эти два философских
построения. Известно, что философия всеединства В. С.
Соловьева возникает как реакция на философию реализма,
обозначенную именами Н. Г. Чернышевского и Д. И. Писарева. Диалог
оказывается формой целостности философии какой-то эпохи.
Наконец, предложенная здесь трактовка философии невольно
принуждает нас к решению вопросов об оригинальности
философского развития и его прогрессе. В этих качествах
философского развития следует аккуратно разобраться. «Оригинальное»,
при спокойном рассмотрении, это прежде всего «своеобразное».
Таким образом, если понимать философию как выражение духа
эпохи какого-то народа, то любая философия должна быть
оценена как оригинальная, своеобразная. Если преувеличивать
оригинальность русской жизни, то и русскую философию будем
считать настолько оригинальной, что она выпадет за рамки любой
классификации. Напомню об иронии В. С. Соловьева:
вообще-то, говорил он, у нас написано много философских работ, «но
все философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть
русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем
ни на что не похоже».4
Так понимая «оригинальность» (она есть выражение
оригинальности жизни), нужно все-таки помнить о взаимодействии
народов и культур, что любые попытки изоляции или самоизоляции
народов уже давно невозможны. Тогда рядом с вопросом об
«оригинальном» возникают вопросы «подражания» и
«заимствования», «взаимодействия» и т. п. И если одни дивятся
оригинальности русской мысли, то другие, напротив, упрекают ее в
«подражательности», вторичности от европейской философии. К таким
упрекам нужно относиться спокойно, всякий раз пытаясь понять
конкретные обстоятельства таких обвинений.
Во-первых, «заимствования» и «подражания» — это закон
развития всей культуры. Нужно взглянуть на это глубже,
понимая, что «подражание» и «заимствование» свидетельствуют о
готовности народа к учебе. Жизнь народа созрела к тому, чтобы
осознать себя в новых формах культуры. Значит,
«заимствование» и «подражание» не навязываются, а принимаются по
велению «внутреннего голоса» народа. Во-вторых, следует понять,
как встраивается «чужое» в наличный социокультурный
контекст. Случайно ли «чужое», или оно падает на хорошо
подготовленную культурную почву и прорастает на ней какой-то своей ва-
4 Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 345.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
631
риацией? Продукт человеческой мысли, в какой бы стране он ни
был добыт, принадлежит всему человечеству, и потому нередки
ситуации, когда философская идея принимается как «своя».
Подобная «свойскость» национализирует чужую идею, делает ее
гомогенной собственному культурному процессу. Мы начинаем
звать Гегеля Егором Федоровичем. «Русское гегельянство»,
«русское шеллингианство» — яркие, заметные страницы русской
интеллектуальной истории, сопряженные вместе с тем с ее
основными антропологическими и философско-культурными и фило-
софско-историческими европейскими контекстами. С учетом
этого не нужно ли нам утверждать оригинальность русских
вариаций европейских тем в европейском же проблемном поле?
Нужно простое понимание, что чем замечательней и необычней
оказывается исторический путь того или иного народа, тем
оригинальнее на этом пути варьируются общечеловеческие философские
идеи. Пожалуй, нужно сказать проще и прямее — русская
философия начиная с XVIII в. образует особый автономный район
европейской философии.
Другое обычное понимание «оригинальности» заключается в
том, чтобы оценивать это явление как «новизну»: оригинальное
означает новое, некий вклад в прогрессивное поступательное
движение философии вперед, к какой-то самой полной
философской истине.
По этому случаю Г. Г. Шпет справедливо замечал, что
«говорить о прогрессе в сфере идей нужно с большою опаскою...
Прогресс философских идей от Платона, Декарта и Гегеля и до
современных профессоров философии есть тема весьма колючая...»5
Но имея в виду пример самого Г. Г. Шпета, который написал о
прогрессивном движении русской философии, согласимся, что в
некотором отношении, а именно в пространстве познавательного
содержания философии, говорить о ее прогрессе вполне
возможно. Это хорошо понимали русские мыслители религиозного склада.
Неплохое пояснение относительно прогресса философских
идей дал один из представителей «московской теистической
школы» В. П. Кудрявцев. «В философии, — полагал он, — есть
движение вперед, но особого рода, а именно
„спирально-круговращательное", при котором старые идеи находят себе новое выражение.
...Новое, — пишет В. П. Кудрявцев, — постоянно является и в
философии... но только это новое иного рода, чем новости наук
эмпирических. Оно относится не столько к приращению количе-
5 Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 13.

632
А. А. ЕРМИЧЁВ
ства основных философских идей, сколько к улучшению, так
сказать, их качества. Новое в философии — в большем и большем
расширении понятий, в расширении горизонта мысли, в более
глубоком понимании коренных истин знания и
последовательном проведении их по всем областям научно-познавательного».6
Правда, буквально все историки нашей мысли признавали,
что в этом отношении, то есть в отношении
научно-познавательного содержания философии, русские не проявили достаточной
оригинальности. У нас нет мыслителей, соравных с Бэконом,
Декартом или Гегелем. Скорее можно говорить о вторичности
русской теоретической философии от европейской. Даже
С. Л. Франк, сам создающий труды высочайшего научного
европейского уровня, в 1932 г. писал, что «по настоящий день Россия
не знает ни одного философа высокого классического стиля,
который удостоверил бы себя в духе западноевропейских
философов...» Даже очень значительные философы-профессионалы
типа Юркевича, Чичерина, Козлова и Несмелова, продолжал
Франк, «не имели универсальной философской системы, которая
могла бы сравниться с системами на Западе».7
Пусть все будет так, как изложено... И все-таки, увлеченные
научно-философским прогрессом, мы не должны забывать о
странно-двойственной природе философии, в которой непонятно
каким образом сходятся познание и оценка. И потому едва ли
нужно применять столь поспешное и одностороннее требование
научности и прогресса к русской философии. Кто-то пошутил:
дескать, любовь не наука, но ведь это не значит, что любовь хуже
науки. Несколько опережая события, скажем, что русская
философия богата другими богатствами, нежели богатства
научно-философского освоения мира. Вспомним о том, какими
практическими, эмоциональными и экзистенциальными стимулами
«подбадриваются» шаги научного познания.
Мировоззрение и научная философия
Мы определились с предметом философии и через его
понимание выходим на несколько принципиальных суждений о
природе философского знания — ведения. В нем имеется свое пони-
6 Кудрявцев В. П. Возможна ли философия // Вера и разум. 1884. Февраль.
№ 1.С. 139—140.
7 Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 205—206.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
633
мание истины, оно существует во множестве (плюрализм!) форм,
необходимо нуждающихся друг в друге; наконец, в целом к нему
неприменимо требование прогресса. Теперь мы готовы к тому,
чтобы обговорить вопрос о том, чем же является философия со
стороны реального существования в сознании человека.
Прежде всего договоримся считать философию способом
организации нашего сознания, когда оно признает особую ценность
философского предмета, то есть какую-то большую значимость
целостного отношения к бытию. В этом случае философия
выступает сугубо индивидуальным делом, процессом и результатом
творчества личности. Философия тем более проявляет себя в
качестве личного дела, что уяснение философского предмета
подвигает человека к тому или иному, но всегда очень личному
решению вопроса о цели и смысле его существования.
Сначала формой философской деятельности
индивидуального сознания выступает мировоззрение, более или менее
устойчивый комплекс представлений и соображений о том, что есть мир в
целом, что есть Я (или человек, человечество) и каково
отношение между миром и Я. В мировоззрении предпринята попытка
ответить на целый ряд вопросов. Мир хорош для меня? Или он —
плох? Или — труден? Он развивается? Он статичен? Что я могу
знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Кто я?
Откуда я? Куда я (мы) иду (идем)? К такого рода вопросам человека
побуждает сама действительность: «Открылась бездна звезд
полна; / Звездам числа нет, бездне дна»; возможно, что человек
задумался о вечном, увидев, допустим, в Тверской губернии «эти
бедные селенья, эту скудную природу» и т. п. Человек выражает
свое восхищение, удивление или ужас перед чем-то,
несоизмеримо превосходящим силы его воображения и мышления в
архитектуре, музыке, слове... Уже здесь, в нефилософских формах
духовной деятельности, он выражает мировоззренческие ценности и
установки, что позволяет говорить о философском содержании
архитектуры, музыки, литературы.
Затем — а быть может, тогда же — человек, уже добыв какие-то
ответы на поставленный вопрос, решается на следующий шаг и
задается вопросом об основательности своих ответов, ищет
фундаментальные основания мира, своей природы, принципов
своего отношения к миру, смысла бытия мира и своего собственного
бытия, он невольно систематизирует свое мировоззрение и
становится философом. Да, так! Философия начинается тогда, когда
мировоззрение приобретает систематичность, то есть
своеобразную самообоснованность. Изначально философия — это все-таки

634
А. А. ЕРМИЧЁВ
систематизированное мировоззрение, в котором человек
сознательно воспринимает мир в целом в его касании иным мирам. Иногда
возникают обстоятельства какого-то рода, и, допустим,
эстетическая ценность вдруг приобретает роль упорядочивающего
фактора мировоззрения. В качестве такого фактора могут выступить
нравственные ценности, а чаще всего — религиозные...
Возникает философия, окрашенная эстетикой, моралью, религией.
Имея в виду разные формы систематизации мировоззрения,
нельзя при этом не видеть, что в регионе европейской культуры
самое большое значение приобрела систематизация с позиции
науки, объективно-истинного научного знания. В самом деле,
человек есть существо разумное, познающее. Точное, истинное
знание об окружающем сулит ему не просто выживание, но и
комфорт. Наука соблазняет человека выгодой, но чтобы она была
еще большей, нужно знать, что значит «знать», как идет
познание, что такое истина. Уже Гераклит измучил себя
гносеологическими вопросами: «да верно ли мы познаем мир?» И когда
научный и технический прогресс Нового времени стал определяющей
силой, то значение гносеологической проблемы стало возрастать
настолько, что философию стали преимущественно мыслить как
знание о познании. Объектом научного мышления становится
человек, его мозг и сердце, его мировоззрение, его философия.
Мыслящий хочет познать мышление. Философ хочет познать
себя как философа и в самом мышлении своем находит механизм
самопроверки и самопознания — логику и диалектику с их
законами образования понятий, развития и взаимного отношения.
Мудрец, который учил добродетели, теперь размышляет о добре
как таковом, независимо от единичных его проявлений.
Предметом внимания становятся самые общие понятия и их движение.
Чувственный мир теряет в глазах философа свою
привлекательность. Теперь философ стремится к истине мышления, к
рациональному, а не к прекрасному, или доброму, или святому. Он
сознательно сторонится оценок; он хочет познать себя, все знать о себе, о
своем мышлении, о своем мировоззрении; не будучи в силах
устранить неведомое, он хочет максимально точно и
рационально выстроить отношения с ним, используя категории «развития»,
«интенции», «границы» и т. п. Возникает теоретическая, или
первая, философия, а ее свиту составляют проблемы этики, эстетики,
религии, политики и проч. При рациональной направленности
мышления на мышлении созданная первая философия
подвергает проверке свою свиту и рационализирует ее состав. Теперь
философ становится автором научной философии. В европейской

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
635
мысли самым высшим достижением научности становится
немецкая классическая философия. После Гегеля думали, что
философия завершила свое развитие, а искать философскую истину
«свободно», вне рамок научности, казалось просто невозможно.
Все признавали, что в рациональной научности философия
обретает мощную силу саморазвития, предупреждая мысль от
сползания к эмпиризму и провала в иррационализм. Отвечая на запросы
времени, научная философия становится успешной
методологией естественного и социального познания и торжествует в
сознании среднего европейца. Она закрепляет за собой право
репрезентации философии вообще. Любое другое качество у
философии оценивается как низшее или нефилософское.
Высоко оценивая рациональную философию в соответствии с
ее действительными культурными заслугами, следует все же
предупредить против ее абсолютизации.
Во-первых, формирование научной философии и
первостепенное место, занимаемое ею в философском развитии, зависит
от социально-культурного контекста ее существования. Легко
вообразить себе регионы, где научно-рационалистической
философии слыхом не слыхивали, вполне обходясь систематичностью
и методичностью как признаками научности.
Во-вторых, даже в пределах одного социально-культурного
региона складывается великое множество научных философий.
Европа дала нам диалектику Гегеля, диалектический
материализм Маркса, позитивистские вариации, неокантианство Г. Коге-
на, «философию как строгую науку» Э. Гуссерля и разные формы
сциентизма в XX в. «Единой „научной философии" не
существует» — такой приговор был вынесен еще в 1909 г.8 При этом как
бы ни были замечательны результаты философско-научного
освоения мира, своей значимости для человечества не теряют
иные, ненаучные формы философии. Соответственно тому как,
соседствуя друг с другом, разнятся между собой уровни
социальной и культурной организации общества, так наряду с научной
организацией философского знания будут существовать иные ее
формы. В те же годы, когда в России была популярна научная
позитивистская философия А. А. Богданова и А. В. Луначарского,
не меньше была востребована антинаучная философия Льва Ше-
стова. Число таких показаний можно увеличить.
Вполне понимая общественно-культурную ценность научной
философии, мы должны помнить, что она создается личностью,
s Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 109.

636
А. А. ЕРМИЧЁВ
индивидуумом во всем богатстве его душевно-духовного склада.
Рациональная философия вырастает на такой личностной основе,
которая сама до конца не может быть рационализирована.
Великий русский ученый В. И. Вернадский замечал, что «во всякой
философской системе, безусловно, отражается настроение души
ее создателя», ее положения и выводы глубоко индивидуальны.
И хотя не существует философии «без рационалистического
самоуглубления в человеческую природу или в мышление, без
логически обоснованного языка», но ее не существует и «без
положительного или отрицательного введения в миросозерцание
мистического элемента».9 Тогда нужно согласиться с тем, что «у
философии не один, а несколько корней, и все ее своеобразие
именно этим и определяется. Философия есть там, где есть
искание единства духовной жизни на путях ее рационализации».10
Таким образом, философская организация сознания
предстает на двух уровнях. Потенциально философия содержится в
мировоззрении, но актуализируется при рационализации
последнего. Причем, во-первых, складываются различные формы
рационализирования мировоззрения, а во-вторых, любое рацио-
нализирование недостаточно для того, чтобы упорядочить всю
полноту духовного опыта личности. Любая философия — даже
самая научная — имеет вненаучный иррациональный остаток.
Даже самая мистическая философия, созданная в воспаленном
воображении визионера, имеет в своем содержании некое
рациональное пятно.
Таким образом, философская организация человеческого
сознания является двухполюсной, или двухуровневой. В каждой
философии два полюса, или два уровня, настолько открыты друг
другу, настолько соприсутствуют друг в друге, что каждый из
них может рассматриваться как энтелехия другого. Во
взаимодействующем единстве своем они дают нам, к примеру,
рационально-диалектическую философию Гегеля, которая тем не менее
может быть истолкована как интуитивная философия, что, кстати, и
было сделано И. А. Ильиным.
Но организация философского сознания эпохи, сознания
человечества в определенный отрезок времени, тоже двуполярна. В
совокупности философских учений эпохи имеются и
рационалистические, и мистические «фланги». Когда говорят о философии
9 Вернадский В. И. О научном мировоззрении // Вернадский В. И. История
мысли как планетное явление. М., 1991. С. 214, 217.
10 Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1998. Т. 1. С. 15.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
637
как эпохе, схваченной в сознании, то имеют в виду присущее
этому времени осознание фундаментальных оснований бытия и, что,
пожалуй, более важно, — осознание действенно-практического к
ним отношения. Это последнее далеко не всегда рационально,
что и принуждает эпоху соглашаться с иррационализмом.
А из этого следует, что и на уровне личности, и на уровне
эпохи философия всегда и прежде всего есть мировоззрение.
В таком случае понятно, что философия всегда существует
как национальная философия потому лишь, что она есть
систематизированное мировоззрение и, в числе прочего, научно
систематизированное мировоззрение. Как нет человека вообще, а есть
Дмитрии, Дарьи, Ольги и Владимиры, так и мировая философия
существует в сущностном единстве ее национальных проявлений.
О философии как таковой — не русской и не немецкой, не
индийской и не французской — мы говорим в том смысле, в каком
мы говорим о человеке вообще. Подобно тому как
индивидуальность человека проявляется во всем — от слова и жеста до
гражданской позиции, так и в философии все пронизано
национальной историей — время ее рождения у народа, ее
взаимоотношения с государством и обществом, религией и культурой. Сам язык
народа особенным образом передает философское содержание.
Очевиден преимущественный интерес того или иного народа к
определенным темам, их освещению и разрешению, та или иная
привязанность к другим национальным философиям, формы
организации философской работы и проч. и проч. Ведь даже так
называемая научная философия возникает и развивается в разных
формах и не во всех культурных регионах.
Следовательно, если мы хотим понять особенности,
отличающие русскую мысль от других философий, мы должны
обратиться к отечественной истории и к истории нашей философии —
хотя бы в самом конспективном виде.
II
ОБ ОСОБЕННОСТЯХ НАШЕЙ ИСТОРИИ
Прежде всего можно констатировать, что, географически
принадлежа Европе, входя в группу индоевропейских народов
(по языку), будучи христианами и единоверцами с европейцами,
русские в своем социально-экономическом, политико-правовом
и культурном развитии в значительной степени отличались от них.

638
А. А. ЕРМИЧЁВ
Свою роль сыграли условия русской жизни: климат, почвы,
пространства, реки и т. п. Они изначально формировали облик
хозяйственной и бытовой жизни русских, а через это — и других
форм общественных отношений.
Но не природа отделила нас от Европы. Дело в том, что
поначалу Киевская Русь, Великий Новгород, княжества,
образованные распадом Киевского государства, — все они некоторое время
развивались синхронно с развитием иных европейских
государств. В домонгольской торговой, ремесленной и христианской
Руси, так же как и в других странах Европы, возрастали начала
личности и права. «...В Киевской Руси, по сравнению с Западом,
мы видим не менее благоприятные условия для развития личной
и политической свободы», — писал Г. П. Федотов.11 Один из
современных исследователей резюмирует: для Киевской Руси
«европеизм был не особым, обращавшим на себя внимание
настроением культурной элиты, а вполне естественным, изначальным
идеологическим фоном русской жизни».12
Увы, развитие страны на европейских началах личности и
прогресса было остановлено татаро-монгольским нашествием.
Последовавшие затем почти три века пленения у Великой степи
трансформировали экономическую, социальную, культурную и
религиозную жизнь страны. После ига наша ремесленная
промышленность только достигала домонгольского уровня;
европейцы в это время перешли к эпохе первоначального накопления.
У нас были уничтожены первичные элементы частного
земельного владения, бывшие в Европе основой
социально-экономического развития. В Московской Руси закрепился тот порядок
владения землей, который был навязан завоевателями, — вся земля у
них принадлежала хану, а русским князьям на княжение лишь
выдавалась разрешительная грамота — ярлык.
Произошли тяжкие по последствиям изменения в
государственном устройстве у наших предков. Согласно В. О.
Ключевскому, речь идет о становлении «боевого» строя государства,
тяглового, неправового характера управления и, наконец, общества с
резко обособлявшимися сословиями и неопределенным,
неограниченным пространством действия верховной власти.
Отрицательными последствиями для русской жизни
отозвались изменения в положении церкви. Обласканная татарами, она
1 ! Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии
русской истории и культуры: В 2-х т. СПб., 1992. Т. 2. С. 280.
12 Щукин В. Г. Историческая драма русского европейца // Вестник Европы.
М., 2002. Кн. IV. С. 15.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
639
стала привыкать к покровительству светской власти. После
освобождения от ига Москва, жадная до роли «собирательницы
русских земель», принуждает ее идти в одной упряжке со светской
властью, и церковь соглашается на это. Незадолго до падения
Константинополя (1453) она добивается автокефалии, отдаляется
от константинопольского патриарха и вполне обнаруживает
свою зависимость от местных властей. Русская
государственность приобретает «кесаро-папистский» характер, становится
вариантом византизма — «тоталитарной культуры с сакральным
характером государственной власти, крепко держащей церковь в
своей не слишком мягкой опеке. Византинизм исключает всякую
возможность зарождения свободы в своих недрах».13 Постепенно
был создан деспотизм, подчеркнул Г. П. Федотов, «редкий в
истории», когда византийские и татарские начала и средства власти
сплелись в неразрывное единство. Россия была исключена из
предвозрожденческих и возрожденческих процессов, открывших
в Европе горизонты Нового времени. Московское царство стало
особым социумом, развитие в котором шло по-иному, чем в
Европе. Благословившее эту реальность православие почитало
западную церковь ересью. Отчужденность от Европы стала фактом
русской истории.
Для нас это обернулось цивилизационным отставанием (в
области науки, техники, образования, социальной организации).
Масштабы его обнаружились в лихолетье Смутного времени,
когда был поставлен вопрос о самом существовании русского
государства.
В 1612 г. чудом спасенная Россия была принуждена к
модернизации и, значит, к европеизации своей жизни. Процесс этот
начался поздно, в царствование Алексея Михайловича, но — слава
богу! — он начался. «Наш переход из древней истории в новую...
совершился в конце XVII и начале XVIII века. Относительно
этого перехода мы видим разницу между нами и нашими
европейскими собратьями, разницу на два века».14 Такое утверждение
С. М. Соловьева оспорить невозможно. Но Петр Великий уже
вполне осознанно европеизировал Русь.
Однако будем иметь в виду, что устои русской истории,
сложившиеся в Московском царстве, — крепостничество и
абсолютизм верховной власти и в светской, и в религиозной жизни — не
были даже затронуты петровской модернизацией. Более того, по-
13 См.: Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. С. 279.
14 Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984. С. 17.

640
А. А. ЕРМИЧЁВ
ощряя создание европейских, то есть буржуазных, форм
хозяйствования, государство подчиняло их крепостническим
производственным отношениям и политико-правовым институтам и
увеличивало масштабы крепостничества. Возникшая императорская
Россия была амальгамой «европеизма» и «азиатчины», о чем
много писали публицисты и политические деятели в начале XX в.
Внутрироссийские противоречия не были смягчены и
сбалансированы полезными всему обществу реформами «сверху». Само
общество, противостоя государству, стало решать задачу
освобождения от крепостничества и всесилия власти.
Гуманистическая оппозиция существующему строю, возникшая в последней
трети XVIII в., скоро переросла в освободительное движение.
А. Н. Радищев стал первым русским революционером. История
России становится историей борьбы общества и государства.
Сползание России в пучину революции особенно ускорилось
после Наполеоновских войн и победоносного похода на Париж.
Увиденный контраст европейской и русской жизни подтолкнул к
мысли о насильственном переустройстве нашей жизни.
Выступление 14 декабря 1825 г. было первым открытым вызовом само1
державию.
Великие реформы Александра II (отмена крепостного права,
судебная реформа, учреждение земского и городского
самоуправления и др.) резко подвинули страну по пути
социально-экономического и культурного прогресса. К сожалению, великий
государь не решился на изменение политического строя
самодержавия и тем способствовал процессу революционизирования
общества. Высшей точкой этого процесса стала война «Народной
воли» против правительства, закончившаяся гибелью Царя-
Освободителя. Его преемник, император Александр III, повел
политику контрреформ, которые еще более разделили общество и
государство. Теперь правительство, лишившееся моральной
поддержки, уже не могло привлечь на свою сторону молодые
энергичные силы, и постепенно его единственной опорой стала
бюрократия. В царствование Николая II эта ситуация обнаружилась
вполне. Двор не был подготовлен к делу управления страной в
критических ситуациях. Бездарное и коррумпированное
руководство не выдержало испытания войной 1914 г. С февраля
1917 г. для России началась новая глава ее истории.
Современники февральско-мартовских дней согласно свидетельствуют, что
монархию не свергали, что она пала под тяжестью собственных
грехов, — ее никто не защищал, она не имела сторонников. Все
слои русского общества пришли в неописуемый восторг.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
641
Но в событиях 1917 г. активную роль стала играть народная
вольница — одетые в солдатские шинели и матросские бушлаты
крестьяне и рабочие. Она нашла своих выразителей и
идеологов — левое крыло русского политического движения,
большевиков-ленинцев. Их дела и слова были созвучны мыслям и
настроениям взбунтовавшейся массы. Октябрь 1917 г. был народной
революцией, которая стала воплощением вековых народных
чаяний и народного невежества. Восстала низовая Россия,
которая осталась вне процесса европеизации русской истории. Дело
Петра Великого обернулось Великим Октябрем 1917 г.
Большевистская революция является самым доказательным
свидетельством глубокой социально-политической и
экономически-правовой отсталости страны, при которой ни власть, ни общество не
могли удержать недовольство народных низов в рамках
законности.
И вот Советская Россия с ее верой в «новый мир», при
котором «кто был ничем, тот станет всем», с верой, которая во имя
этой цели не останавливалась ни перед каким самым жестоким
насилием, — выстояла. При оценке русского коммунизма нельзя
не согласиться с П. Б. Струве, который назвал «болыыевицкий
переворот и болыневицкое владычество» «социальной и
политической реакцией эгалитарных низов против многовековой
социальной и экономической европеизации России».15 О советской
истории он писал как об истории отступления, отката русского
общества в области социальной — к тягловому государству, в области
идейно-культурной — к идеократии почти религиозного (об этом
много писали русские исследователи Советского государства), а
в области политической — к московской деспотии,
олицетворяемой фигурой Ивана Грозного. В красивой формуле Струве
содержится какая-то истина... Только ею не пояснить, почему
Советская Россия одним своим существованием определяла мировую
историю XX в.!
Попробуем сделать некие общие выводы о характере нашей
истории. Первый из них — об особой всепроникающей
противоречивости русской жизни, которую всю свою историю провела в
пограничном положении между Западом и Востоком — как в
пространственном, так и во временном отношении. Большое
внимание такой особенности русской жизни уделил Н. А. Бердяев.
15 Струве П. Б. Социальная и экономическая история России с
древнейших времен до нашего в связи с развитием русской культуры и российской
государственности. Париж, 1952. С. 19.

642
А. А. ЕРМИЧЁВ
Он нашел три группы противоречий, которые сообщают нашей
стране индивидуальное своеобразие. Они соединяются в нечто
цельное, тогда же придав ей центробежную тягу. Первая группа
противоречий порождена географическим положением нашей
страны. Ее расположение между Европой и Азией и открытость
воздействию самых разных — и западных, и восточных —
социальных и культурных влияний — сделала русских и податливыми к
таким влияниям, и способными синтезировать их в культуру
универсалистского типа. Другая группа противоречий определена
особенностями восточного христианства. Н. А. Бердяев видит в
нем «отрешенность от земной жизни, своеобразный мистицизм и
апокалиптичность», что, по убеждению мыслителя, делало из
русских «апокалиптиков и нигилистов», которые живут по
принципу «все или ничего», не знают меры в своих поступках и
мыслях, очень далеки от элементарной «серединной» культуры.
Наконец, третья группа противоречий характеризует психологию
русского человека, «русскую душу», в которой «женственная
стихия земли» мешает проявлению мужественного личностного
культуростроительного начала.
Намеченные Н. А. Бердяевым общие противоречия легко
конкретизируются применительно к социальной структуре
русской истории, ее политической жизни, ее культуре и т. п. Так
выявляется все проникающая глубочайшая противоречивость
нормативно-ценностного поля русской жизни. Но прибавим к этому
противоречия с «тевтонами с Запада и монголами с Востока», и
картина становится еще более впечатляющей! Н. А. Бердяев
нарисовал весьма выразительный портрет русского бытия:
«...Деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность;
жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость;
обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное
сознание личности и безличный коллективизм; национализм,
самохвальство и универсализм, всечеловечность;
эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание
Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и
бунт».16
Другой вывод — о дискретности, прерывистости русской
истории. Дело в том, что при таком многообразии противоречий,
при их высокой напряженности, устойчивость русской жизни
становится проблематичной. У нас таковая устойчивость
обеспечивалась византизмом, своеобразным цезаренатизмом, когда са-
16 Бердяев Н. А. Русская идея. СПб., 2008. С. 31.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
643
модержавие и православие образовали властный союз,
спасительный для России. Только такой союз взял на себя ответственность
за развитие общества, само же оно было безоружно перед
историей. Но стабильность, достигнутая властным действием сверху
и пассивно принимаемая снизу, необходимо приобретает
застойный характер. В конце концов застой, охраняемый полицией,
рушится, и страна переходит в иное измерение бытия.
Прерывистый, дискретный характер нашего развития давно замечен
историками. Н. А. Бердяев говорил о пяти Россиях в русской истории
и назвал их: Киевская Русь, Россия времени татаро-монгольского
ига, Московская, Петровская и Советская. «А будет еще и
постсоветская Россия», — говорил мыслитель. Другие исследователи
указывают на десять культурно-исторических парадигм,
сменивших одна другую на протяжении одиннадцати веков нашей
истории. Особенное значение для нашей истории приобретает XVII в.
с его «смутой», бунтами, разрушением средневекового
мировоззрения и началом европеизации и секуляризации русской жизни.
Если до него еще можно было говорить о какой-то органичности,
то после цивилизационного прорыва второй половины
XVII—первой четверти XVIII в. об этом можно было забыть.
Теперь противоречия нашей жизни приобретают неразрешимый,
антиномический характер. В ее глубинах копится какая-то
энергия, которая время от времени разрешается разрывами,
расколами русского общества. В XVIII в. последовал раскол культурный.
В том же XVIII в. мы видим разрывы внутри образованного
меньшинства, и они углубляются в XIX в., уже в самом
освободительном движении, непримиримо разделенном между
радикалами-революционерами и сторонниками постепенного
реформирования русской жизни. Этот разрыв внутри образованных слоев
стал особенно опасен для нашей истории. «...Когда
интеллигенция поделена надвое до основания, тогда исчезает самая надежда
на что-то похожее на единую, цельную и неразрывную во
времени духовную цивилизацию и национальный умственный
прогресс, потому что нет ценностей, которые уважались бы всеми».17
Между тем дискретный характер нашей истории оказывает
серьезные негативные последствия для жизни народа. При частой
смене культурно-исторических парадигм не успевает
сформироваться и закрепиться традиция как форма преемственности
ценностей и устойчивости общественной жизни, общество в целом
не обретает правил, освященных временем. Но только такие пра-
17 Берберова Н. Курсив мой // Вопросы литературы. 1988. № 10. С. 229.

644
А. А. ЕРМИЧЁВ
вила становятся привычкой, усваиваются с молоком матери и
делают из индивидуальностей коллектив, общество. Только такие
правила-привычки оберегают общество от влияний чужих
культур и закрепляют национальную идентичность. Первым, кто
ощутил опасность от прерывистого хода нашей истории, был
П. Я. Чаадаев. Им написаны ужасные слова: «Мы... придя в мир,
подобно незаконным детям, без наследства, без связи с людьми,
жившими на земле раньше нас, мы не храним в наших сердцах
ничего из тех уроков, которые предшествовали нашему
собственному существованию. (.../ Наши воспоминания не идут далее
вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе. Мы так
странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом
вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно».18
Следующий вывод — о позднем начале секуляризации
русской жизни. Она выпадает на вторую половину XVII в. Реформы
Великого Петра мощно стимулировали ее скорое
распространение, но вполне светский характер культура русских
образованных слоев приобретает лишь в первой половине XIX в. Столь же
запоздалым и замедленным было становление светского
народного образования и высшей школы. Об определенной
регулярности в постановке школьного дела можно говорить только начиная
с XVIII в., когда были созданы цифирные школы. Петр Великий
вводит гражданский алфавит, периодическую прессу, музейное
дело, библиотеки. В 1725 г. открывается Академия наук, а при
ней и для обеспечения ее кадрами в будущем — университет и
гимназия. В 1775 г. создается Московский университет. Однако
народное образование как система и дело государственной опеки
становится только в 80-е годы XVIII в. Первое Министерство
народного образования создается лишь в 1802 г.
Наконец, последний вывод из сказанного — о цивилизацион-
ной отсталости России от Европы. Недопустимо долго длилось
татаро-монгольское иго, а потом коснела теократическая
Московская Русь. Недопустимо долго существовал у нас особый,
отечественный вид феодализма — самодержавно-крепостнический.
Освобождение крестьян началось в феврале 1861 г., но
превращение их в собственника земли затянулось на более полувека и
становилось явью только после событий 1917 г.
Лишь начиная с 60-х годов XIX в. медленно началось
движение к правовому государству и гражданскому обществу. Однако
первые его политико-правовые результаты были достигнуты в
is Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 38.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
645
русской революции 1905—1907 гг. Но вот произошел
тектонический сдвиг февральско-октябрьского 1917 г. ... и народ,
оказавшийся заложником идеологии, снова попадает в кабалу — уже
ради «светлого будущего».
Цивилизационное отставание компенсировалось чередой мо-
дернизационных прорывов в XVII в., в XVIII в., в последней
трети XIX в., в начале XX в., в его конце... Положение усугублялось
тем, что в XIX в. ликвидация отставания пошла по пути
революции снизу, внутренней социальной войны. Россия XIX в. жила
ожиданием «страшного суда» — революции и ускоряла ее
приход. Между тем становление русской национальной культуры
пришлось на первую половину XIX в. — на промежуток между
движением декабристов и революционным кризисом 60-х годов.
При рождении своем она была обречена на противоречия и
разрывы...
Универсализм нашей культуры и философия
Однако социально-политическая и политико-правовая
отсталость России совсем не означает ее культурной отсталости.
Напомню слова Н. А. Бердяева: «Русскую самобытность не следует
смешивать с русской отсталостью. (...) Но национальная
самобытность... должна выявиться на высших, а не на низших
ступенях развития».19 Верно, что русские не создали гражданского
общества, что у них нет «Общественного договора» Ж.-Ж. Руссо
или «Декларации прав» Джефферсона и Вашингтона. Но никто
не усомнится в мировой ценности выдающихся представителей
русской культуры и науки, научно-технических достижений
русских в XX в. Русские создали одну из самых великих культур
человечества, а русские философы долго искали правильное
понимание ее парадигмы. Итогом таких поисков к началу XX в., перед
самым срывом в народную революцию, стало понимание России
как Великого Востоко-Запада, как региона, в котором
осуществляется творческий синтез самого разного рода ценностей,
принадлежащих самым разным народам. Содержание такого
представления раскрывается указанием на «месторазвитие» русских,
занявших место посредников между Европой и Азией. На этот
счет В. О. Ключевский предлагает ясную формулу:
«Исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем и
•9 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 61.

646
А. А. ЕРМИЧЁВ
Европа. Это переходная страна, посредница между двумя
мирами. Культура неотрывно связала ее с Европой; но природа
положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к
Азии или в нее влекли Азию».20 И будто в развитие этой мысли
другой историк-мыслитель записал: «...Безумием было бы
думать, что духовная жизнь России может расти на „диком корню"
какой-либо славянской или туранской исключительности».21 В
сущности, оба историка констатируют, что народная культура,
пронизанная православными мотивами, образовала основу, над
которой в XVIII в. была воздвигнута «надстройка» европейской
светской культуры. Усилия государства и образованных слоев по
модернизации России и ускорению ее истории не были
направлены на изменение христианской парадигмы ее народной
культуры, но сделанные ими заимствования цивилизационного
характера ставили христианский идеал в более сложные отношения с
жизнью общества. Отсутствие внешней свободы — как это ни
парадоксально звучит — содействовало интенсивной внутренней
духовной работе. Постепенно складывалась (а особенно
ускоренно с началом реформ Алексея Михайловича и Петра
Алексеевича) христианско-гуманистическая парадигма русской культуры.
Таким образом, цивилизационно Россия определена как
страна творческого синтеза ценностей самых разных народов и
племен.
Эту идею в «Истории русского народа» высказывал А. Н.
Полевой, во второй половине XX в. о ней громко заявили Ф. М.
Достоевский и В. С. Соловьев, а в начале XX в., в связи с
возникновением «нового религиозного сознания», она стала
общепризнанной. Такое утверждение верно для всех форм и видов культурной
деятельности, для всех эпох русской истории. Одним из
исследователей, Д. С. Лихачевым, культура Киевской Руси определяется
как скандовизантийская, вобравшая в себя и косвенным, и
прямым образом мотивы германской Скандинавии и, через
Болгарию, Византии, в свою очередь бывшей наследницей эллинской и
римской античности. История Московской Руси дает множество
доказательств ее преемства от павшей Византии, постепенного
нарастания элементов западной культуры и трансформацию и
ослабление основного, сложившегося за время
татаро-монгольского ига азиатского элемента. Рассматривая русскую культуру
20 Ключевский В. О. Сочинения: В 9-ти т. Курс русской истории. М., 1987.
Т. 1.С. 65.
21 Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. С. 65.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
647
со времени Алексея Михайловича и Петра Алексеевича, нужно
со стопроцентной уверенностью утверждать творчески-синтези-
рующий характер русской культуры, открытый для
заимствований и воздействий со всех сторон культурного окружения. О
XIX в. исследователь русской культуры Н. С. Арсеньев писал,
что на вершинах его творчества мы видим «не капитуляцию
перед духовным импортом Запада, но и не слепое преклонение
перед собственным прошлым... а соединение духовной открытости
с духовной укорененностью, динамики и традиции».22
Итак, русская культура имеет синтетический характер,
восточно-западный, русскоевропейский. Говоря о творчески
синтезирующем характере русской культуры, нужно рассматривать
процессы восприятия и усвоения чужих ценностей исторически,
в зависимости от времени и от социокультурных обстоятельств
этого времени. Так, например, вместе с быстрой европеизацией
России, начатой Петром Великим, с появлением нужного
количества образованных русских неуклонно и необратимо возрастала
для них роль европейских ценностей. Со временем они
переставали быть странными, они национализировались. Трудно
представить себе, чтобы Пушкин стал Пушкиным без Лицея,
воспитываясь только на отечественной литературе и на сказках своей
нянюшки. В еще большей степени такую ситуацию можно
проследить на развитии философии в России. В XVIII в. благодаря в
основном немецкому влиянию, а еще больше благодаря
многочисленным русско-немецким связям в области образования
философия в наших университетах оформлялась «как
разновидность светской философии европейского типа».23 Подобный
статус — светской философии европейского типа — русская
философская мысль сохраняла и в XIX, и в XX в., что не мешало
ей быть национальной мыслью. Иное дело, что в зависимости от
конкретных социокультурных обстоятельств русская
философия, оставаясь разновидностью европейского философского
мышления, могла быть по-разному талантливой, быть может,
иногда превращаясь в скверную провинцию.
Было бы неверно и даже оскорбительно изображать русское
философское развитие совершенно независимым от
европейского. Напротив, даже те философы, кого считают специфическими
22 Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. Лондон,
1992. С. 151.
23 Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи.
Персоналии, основные центры. СПб., 2003. С. 79.

648
А. А. ЕРМИЧЁВ
выразителями русскости, строили свою мысль, опираясь на
европейскую философию. Даже застрельщиков национально-русской
философии надо рассматривать в качестве творческих
продолжателей немецкой философии. И. В. Киреевский признавался, что
его философия есть не что иное, как реализация идей
положительной философии Шеллинга. О западниках и говорить нечего.
И в целом весь первый этап движения русской мысли в XIX в.
(включая 60-е годы) в теоретическом отношении повторяет
траекторию немецкого идеализма к Фейербаху и далее к
вульгарному материализму и позитивизму.
Что касается русских религиозных философов последней
трети XIX—начала XX в., то их неутомимый критик Б. В. Яковенко
строго и справедливо указывал, что В. С. Соловьев продолжил
линию немецкой мистики и Шеллинга; в его философии звучат
мотивы Гегеля, Шопенгауэра, Н. Гартмана; что Л. М. Лопатин
определенно примкнул к спиритуалистическому теизму
(Фихте-младший, Вейссе, Ульрици, Гюнтер и др.) и в его творчестве
различимы Мэн де Биран, Шопенгауэр и даже Гегель, а
С. Н. Трубецкой философствовал в атмосфере возрождающегося
в Европе идеализма второй половины XIX в.24
Обучаясь и творчески осмысляя реалии отечественной и
европейской современности, русские становились равноправными
гражданами европейской республики философов.
Спросим себя: как влияла наша история на развитие
философии в России? Если помнить и знать, что от философии, как от
смерти, не уйти, то мы должны ответить на этот вопрос
следующим образом: особенная русская история сформировала
особенную русскую философию, иную, нежели европейскую. Но в каком
отношении иную!
III
ВРЕМЕНА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Следуя русской истории, наша философия прошла три
главных этапа своего развития: древняя и средневековая Русь
(X—XVII вв.), новое время — петровская, императорская Россия
(XVIII—начало XX в.) и новейший этап — советская и
зарубежная Россия (XX в.). Каждому из них свойственны свое понимание
24 См.: Яковенко Б. В. Мощь философии. С. 715—716.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
649
философского предмета и природы философии, свое
соотношение уровней философского знания, свое преобладание методов и
проблем, своя расстановка школ и направлений. Словом, каждый
из этих периодов является особенным по своему содержанию и
по организации философской жизни. Беда в том, что
периодизация определяется не внутренней логикой саморазвития
философии, а сменой состояний общества и культуры. Создается
впечатление, что с каждым новым периодом мы начинаем историю
своей философии сначала. «История русской культуры, вся она в
перебоях, приступах, в отречениях или увлечениях, в
разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной
цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и
вся точно перемята и оборвана», — писал О. Г. Флоровский25 и в
подтверждение своих слов ссылался на мнения Н. А. Бердяева и
И. В. Киреевского.
Однако сейчас нам важно видеть другое: что различия между
периодами являются различиями внутри одного
содержательного целого — русского освоения философского предмета. У этого
процесса имеется свое начало — то, как русские видели
философский объект в начале своей истории, и свой конец — то, как они
видят тот же предмет по достижении какого-то «конечного»
пункта русской мысли. В нашем случае это будет первая половина
XX в.
Древняя и средневековая Русь
В древней и средневековой Руси, в X—XVII вв., когда
господствовало религиозное сознание, а истина уже была дана,
философия понималась просто — она была всеохватным познанием
мира (разумеется, в пределах того, что дано Священным
Писанием, но еще больше — мудрым осмыслением опыта жизни и его
увенчанием). Она была жизнестроительным учением —
мастерством экзегезы, умением стоять за правду, избегать всяческого
греха, «помышлением о смерти» и любовью к мудрости, то есть к
Богу. Философия не отделяет себя от породившей ее жизни, от
поступка и поведения человека. Она — любовь к мудрости и
мудрость; она — любомудрие, род синкретического жизненного и
мысленного опыта, форма духовно-практического бытия, иногда
называемая светским эквивалентом религии. Этому типу филосо-
25 Флоровский О. Г. Пути русского богослова. Париж, 1988. С. 500.

650
А. А. ЕРМИЧЁВ
фии присуща своя внутренняя организация, определяемая
бесспорным признанием первенства христианских представлений
об отношении Бога и мира. Древние русичи — книжники и
философы, следуя своим византийским и южнославянским учителям,
из Библии и патристической литературы принимают
христианские принципы трактовки бытия — креационизм, телеологизм,
провиденциализм, христоцентризм. Если источником
философского знания является Священное Писание, то предложенные
принципы, знакомые древним русичам еще в Киевской Руси,
истинны вполне, абсолютно. Они просто не могут меняться;
поэтому-то в главном древнерусская мысль не эволюционирует, а
остается практически в неизменной форме до конца XVII в.
Предметом философского осмысления выступает не Бог (о нем просто
невозможно спорить; он есть бесспорная данность), а отношение
человека и мира к Богу. Философия древней и средневековой
Руси не теоцентрична, а антропотеоцентрична: ее интересует, как
живет и как должен жить человек в созданном Богом мире,
устройство которого дает возможность спасения.
Вместе с тем в сочинениях времени Киевской Руси
содержится увлекательный рассказ об устройстве мира в целом, о месте в
нем человека и о земном пути человечества — об истории.
Нашему далекому предку мир представлялся упорядоченным
космосом, состоящим из основных элементов (огонь, вода,
воздух, земля). Он, мир, не только несет на себе печать красоты и
величия Творца, но и прямо связан с Богом посредниками —
Богоматерью-заступницей, ангелами, святыми, самой бессмертной
душой человека, даже словом, которое не только звук, но и некое
духовное содержание. Поэтому так любили на Руси книгу.
Человек в воззрениях русских книжников и философов был
венцом творения, для которого устроен этот мир. Помимо того,
человек есть микромир, микрокосмос, строение которого
повторяет строение большого мира. Человек состоит из души и тела,
непостижимым образом связанных в единство при его жизни. Бог
дал человеку свободу воли для того, чтобы выбирать путь добра
или уклониться от этого пути. Социальное нестроение или зло
объявлялись продуктом Божьего попущения. Оно воспитывало в
человеке сознание греха и направляло его деятельность к добру.
Центральным событием мировой истории было явление
Христа. Все, что было в ней до этого события, было подготовкой к
нему. Все, что происходило после него, так или иначе
соотносилось с ним. Центральным событием русской истории стало
принятие Русью христианства. Новый народ, то есть наши предки,

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
651
благодаря деятельности князя Владимира пришли в «разум
истины». Перед этим народом открыто будущее. Не случайно, что
нашим первым оригинальным произведением стало «Слово о
законе и благодати» митрополита Илариона — выдающийся образец
богословского и философско-исторического самоутверждения
народа, только что принявшего христианство.
Когда после татаро-монгольского ига русские снова обрели
государственность и создали великое теократическое
Московское царство, то первое место в их сознании заняли проблемы
социально-религиозного и социально-политического характера. В
порядке предварительного ознакомления укажем на три группы
таких проблем. Во-первых, огромное значение и для
современников, и для последующих поколений приобрела концепция
«Москвы — Третьего Рима», предложенная в яркой афористической
форме старцем Филофеем. Ее содержание было связано со
многими историческими и мифологическими источниками, а в них
утверждалось, что после падения Рима и Константинополя
Москва становится центром христианского мира и что московский
царь (впервые князь здесь называется царем) является
преемником власти византийского императора. Другое значительное
явление идейной жизни Московской Руси — споры о роли церкви в
жизни общества и о соотношении друг с другом религиозной и
светской власти. Постепенно складывалась идеология
самодержавия, согласно которой в конечном счете царь нес
ответственность не перед людьми, а только перед Богом. В спорах между
«стяжателями» и «нестяжателями» определялось реальное
положение православной церкви как помощницы и союзницы
самодержавной власти. Третьим большим событием идеологии
средневековой Руси нужно назвать еретическое движение,
зародившееся уже в середине XIV в. в Пскове и Новгороде. С
выступлений еретиков в религиозное сознание русских входит очень
сильный рационалистический, иногда даже антитринитарный
мотив. Уже на спаде этого движения оно принимает
антикрепостническую и явно антицерковную направленность.
Философская деятельность в средневековой Руси
практически не отрефлексирована, а с методологической стороны
представляет собой некую смесь художественно-образного
символического восприятия мира, в котором, конечно же, наличествуют
отдельные научно-рациональные элементы.
Организации, некоего особого института философской жизни
не было. Философия существует «рассредоточенной» в
литературе, иконописи, храмовой архитектуре, в поучении князя своим

652
А. А. ЕРМИЧЁВ
преемникам, в церковной проповеди. Именно это обстоятельство
придало культуре древней и средневековой Руси философскую
глубину. В этой культуре «все взаимосвязано, все значительно,
все напоминает человеку о смысле его существования, о величии
мира и значительности в нем судьбы человека».26
В XVII в. средневековая русская философия становится более
открытой европейским влияниям и начинает терять свои, казалось
бы, неизменные ценности и принципы. Наконец, скорые
реформы, с которыми Петр Великий приступил к европеизации страны,
решительно вытеснили древнее любомудрие на обочину
культурного развития России. Оно «прячется» в глубинах народной
культуры, в монастырях, в рукописных книгах старообрядцев...
На вопрос о месте любомудрия в истории русской философии
существуют разные мнения. Следуя принципу «post hoc —
propter hoc», кто-то рассматривает русскую философию X—XVII вв.
как первооснову нашей мысли, подобно тому как античность
образовала первооснову мировой философии. Другие говорят о
любомудрии как о предыстории нашей философии, напротив,
полагая ее началом XVIII в. Признать первое мнение правильным
трудно, мешает очевидное отсутствие какого-либо прямого
влияния любомудрия на русскую мысль нового времени. Верно, что
любомудрие являлось формой осмысления знаний, смыслов и
значений социума и культуры древней и средневековой Руси.
Верно, что вместе с культурой его темы перешли по наследству к
новой России. Но в новое время значения и смыслы прежних тем
изменились. Потребовалось что-то иное, чем любомудрие.
Великий преобразователь нашел нужной европейскую метафизику.
С Петровских реформ история русской философии началась
заново, в подражании сначала немцам, а потом разным англичанам
и французам — совсем не любомудрам, а рационалистам и
эмпирикам. Этот бесспорный факт как будто оправдывает мнение о
любомудрии как предыстории русской мысли, о чем достаточно
вежливо упомянуть в учебном курсе. Правильное суждение о
философских идеях древней и средневековой Руси лежит где-то
между этими крайностями. Любомудрие не есть наша
философская античность, но оно же не только предыстория нашей мысли.
Дело в том, что не только в Петровскую эпоху, но и XIX в.
ценностные ориентиры и приоритеты древнего любомудрия
продолжали организовывать культурную и бытовую жизнь русского
народа. Доказательством тому является целый ряд произведений
26 Лихачев Д. С. Прошлое — будущему. Статьи и очерки. Л., 1995. С. 79.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
653
русской литературы, в которых почти с этнографической
точностью зафиксирована такая ситуация (Л. Н. Толстой, Н. С. Лесков,
Г. И. Успенский, П. И. Мельников-Печерский). В свою очередь,
отечественные мыслители и философы не могли не учитывать
такого качества русского народного сознания, так сильно
влиявшего на нашу социальную и культурную историю нового времени.
Нет, если мы рассматриваем историю русской мысли как
русскую историю мысли, то любомудрие по праву займет место
первого ее периода.
Наше уважение к нему оправдано последующим, уже в
XIX—XX вв., возвращением русской мысли к мотивам
любомудрия. Убежденность, что мудрость — не теория, а строй жизни,
свойственна московским любомудрам, затем славянофилам и
далее непрерывающемуся ряду религиозных философов,
проповедующих так называемую онтологическую гносеологию.
Напомню, что основным ее принципом является убеждение в цельности
внутреннего духовного опыта, в том, что познание — это не
просто отражение бытия, оно, напротив, является событием внутри
бытия. Наконец, в начале XX в. не только в религиозной
философии, но также в русском позитивизме и марксизме был поставлен
вопрос о преодолении гносеологического разрыва между
субъектом и объектом.
«Любомудрие» актуально и сегодня. Пораженный
апокалипсисом современной цивилизации А. В. Гулыга — выдающийся
историк философии— восклицает: «Философия — любовь к
мудрости, сама мудрость, если хотите, а мудрость уже высказана,
наша задача состоит в том, чтобы усвоить ее, истолковать,
распространить, осуществить. Старая мудрость сегодня обретает
новую жизнь».27
Новое время
Второй большой период — это время развития русской
философии в социокультурных и политических условиях нового
времени — от начала реформ Петра Великого до февральско-ок-
тябрьских событий 1917 г. В это время наша философия
существует в совершенно новой, динамической социально-культурной
среде. Выдающаяся деятельность Петра Великого задала
направленность русского развития как европейской державы, отныне
27 Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 8.

654
А. А. ЕРМИЧЁВ
вынужденной по внутренним обстоятельствам своей жизни
двигаться — пусть с остановками и даже отступлениями — по
современному пути развития. При самодержавии византийского типа и
еще косных формах гражданской жизни последней инстанцией,
разрешающей новую ступень русского прогресса, было
правительство и решение монарха. Когда температура социального
тела становилась высокой, а отставание от Европы очевидным,
правительство проводило реформы — сверху, с запаздыванием и
не всегда адекватно потребностям страны. Но и в этом случае
государственное благоустройство, развитие промышленности и
торговли, совершенствование управления на местах и т. п. и т. д.
требовали огромного числа людей, обладающих хорошими
познаниями во всех областях жизни. Уже в первой
половине—середине XVIII в. закладываются основы светской образованности и
науки. При этом европейские образовательные и научные
учреждения становились для нас резервуаром различного рода идей и
своеобразным эталоном собственного развития. В свою очередь
распространение грамотности, развитие системы народного
просвещения, возникновение университетов и научных учреждений,
книгоиздательств и периодической печати — все это
формировало самосознание общества и приближало его к постановке и
решению самых важных для России задач: отмены крепостничества
и экономической независимости крестьян, уничтожение
самодержавия и создание современного политико-правового аппарата
самоуправления общества, формирования нового облика
русского человека, свободного от гнета религиозного, властного,
идеологического авторитаризма.
В таком истинном понимании прогресса, казалось бы, и
могли совпасть интересы общества и правительства. Но такого не
произошло из-за своекорыстного интереса русских
крепостников, среди которых первым было самодержавие. Совместная
работа правительства и общества по преобразованию страны не
состоялась.
В этом случае постоянным фактором русского существования
стал революционный процесс. Революция как идея, родившаяся в
конце XVIII в., уже в декабре 1825 г. выступила в действии — в
открытом противостоянии лучших людей русского общества и
самодержавия.
В последующие годы состав участников революционного
процесса все больше и больше демократизировался, и в октябре
1917г. народная рабоче-крестьянская революция начала время
новейшей истории России.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
655
Этот период отечественной философии может быть разделен
на два преемственно связанных отрезка. Первый — это XVIII в.,
закончившийся в истории нашей мысли первой четвертью
календарного XIX в., когда декабристы на практике попытались
воплотить социальные идеалы Просвещения. Второй — длится с 1917
по 1922 г., когда политические гонения на оппозиционную
интеллигенцию исключили из общественной и культурной жизни
Советской страны философию, культивировавшуюся до
революции.
В новое время философия становится необходимой частью
светской культуры. Она выделяется как вид культурной работы и
институализируется в самых различных формах — от
академической кафедры до общественно-философского объединения.
Монополия религии в общественной жизни и религиозной
философии в мыслях культурных деятелей уходит в прошлое. Теперь
она — одно из направлений русской философской жизни, а эта
последняя имеет дело со всем спектром идейных построений,
характерных для европейской мысли нового времени. Вместе с
европейцами и в спорах с ними русские философы движутся от
метафизики XVIII в. к формам философской мысли начала XX в.
XVIII в.
По ряду причин довольно сложно указать на определенную
дату рождения новой философии. Подступы к ней уже были
подготовлены систематическим преподаванием философии в
Киевской братской коллегии, созданной в 1632 г. и в 1701 г.
преобразованной в Киево-Могилянскую академию. Выпускники ее
(Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий, Стефан Яворский и др.)
сыграли видную роль в истории русской культуры второй
половины XVII—начала XVIII в., когда начались процессы ее
секуляризации. С середины XVIII в. академия превращается в
специальное сословное духовно-учебное заведение ив 1819 г.
окончательно закрепляет за собой статус Императорской Киевской
Духовной академии.
Несколько позже, чем в Киеве, философия как отдельная
учебная дисциплина стала преподаваться в Москве. Это
произошло в середине XVII в. в школе боярина Ф. Ртищева в
Андреевском монастыре. В 1687 г. была открыта
Славяно-греко-латинская академия, которая оспаривает у Киево-Могилянского
коллегиума звание первого в России высшего учебного заведения. Она

656
А. А. ЕРМИЧЁВ
была основана учеными греками братьями И. и С. Лихудами и в
организации учебного плана ориентировалась на образцы,
принятые в европейских университетах, где авторитет философии
был весьма высок. Академия просуществовала до 1814 г., когда
она была преобразована в Московскую Духовную академию. За
все время существования академии философские дисциплины
были постоянным предметом преподавания. Долгое время оно
велось в атмосфере схоластического аристотелизма, который в
середине XVIII в. сменился немецким вольфианством. Среди
преподавателей философии особенно выделяют Ф. Л. Лопатин-
ского, создателя первого в России философского словаря. Будучи
одним из первых высших учебных заведений России, академия
может почитаться и как один из первых центров русской
философской образованности.
К более позднему времени, к первой четверти—середине
XVIII в., относится появление еще одного учебного заведения —
Славяно-греко-латинской семинарии в Петербурге, тоже
ставшей в XIX в. Духовной академией. Таким образом, дело
специальной философской образованности и само выделение философии
как специального образовательного предмета является заслугой
духовно-академических учреждений.
Но философия как светское знание и, тем более, философия
как вид профессиональной деятельности возникает в созданных
государством исследовательских и образовательных
учреждениях. Этот процесс начался в 1725 г. с создания академии, а при ней
университета с философским факультетом. За давностью лет
трудно оценить реальное положение философии в этом
учреждении. Известно, что в нем существовала кафедра логики и
метафизики (ее занимал приглашенный из Германии Г. Б. Бильфингер),
но все же метафизика еще не была отделена от естествознания и,
скорее, входила в его теоретическое содержание (в этом случае
следует назвать имена Л. Эйлера и, пожалуй, М. В. Ломоносова).
В университете при академии, где жизнь еле теплилась из-за
малочисленности студентов и нерадения преподавателей, какая-то
философия читалась, не оставив следов в истории нашей
культуры. О философии как заметном явлении русского просвещения
можно говорить только со времени открытия Московского
университета в 1755 г. Первый учебный год лекции по философии
читал H. H. Поповский, и в отличие от тогда обычной
практики — не на латыни, а на русском языке. Нововведение H. H.
Поповского поначалу показалось ненужным курьезом, но по
повелению Екатерины II оно стало правилом через двенадцать лет.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
657
Так началась непрерывная линия философского развития в
первом из русских университетов.
Таким образом, первым из результатов XVII в. для русской
философии стало ее самостоятельное, относительно автономное
существование в русской культуре. Многовековая традиция
древнего любомудрия была вытеснена на периферию
становящейся светской культуры. При этом философия, обретшая своего
покровителя в лице государства и церкви, стала «службой», стала
родом профессиональной деятельности и учебной дисциплиной.
Она институализируется как род деятельности в духовных
академиях и в университете, то есть как религиозная и светская
философия профессионального уровня. Но в XVIII в. рядом с такими
формами бытия философии намечается еще одна — форма
свободного философствования людей, не являющихся
профессионалами, но призванных к философии склонностями своего ума и
сердца. Примеров тому в XVIII в. премножество — от странного
И. Д. Ершова до рассудительного сельского хозяина А. Т.
Болотова и просвещеннейшего князя Белосельского-Белозерского.
Помимо выдающихся одиночек можно указать на содружества и
сообщества, причастные философскому творчеству, вне
кафедральных стен — Общество любителей учености, Дружеское
ученое общество и иные. И кто мог тогда думать, что на долгие годы
уже в XIX в. университетская философия будет определять
движение русской мысли?
Институализация и профессионализация философской
деятельности были одним из элементов секуляризации
общественного сознания, когда утверждался взгляд на философию как на
отрасль знания, нужную обществу.
Не изменяя себе, древнее русское любомудрие не могло
включиться в этот процесс. Напротив, сама секуляризация
изначально исключала любомудрие из культурной сферы. Нужен был
иной тип философии, не имеющей корней в прошлом. Новую
философию привозят из Европы. Картина русской философской
жизни меняется до неузнаваемости. Она уже не любомудрие,
хотя попытки сохранения такого понимания философии (в новых
формах, например, у масонов) составляют один из элементов
философской жизни XVIII в. Ныне философия претендует на
научную метафизику, признав по весьма серьезным основаниям
немецкие сочинения за образцовые. Во-вторых, она, сохраняя
уважение к Творцу и Промыслителю, в отличие от древнерусской
философии новая, вполне философизирует Его, превращает Его в
деистическое начало, в гаранта закономерностей созданного им

658
А. А. ЕРМИЧЁВ
мира, в незыблемое основание гносеологического оптимизма и
стража социального порядка и человеческой нравственности.
Теперь философское знание приобретает строгую структуру.
Философия делится на умозрительную, теоретическую и
практическую. Первая разделяется на логику, физику и метафизику.
Метафизика делится на онтологию, космологию, пневматологию и
натуральное богословие и т. д. и т. п. Проводником желающего
пройтись по таким подразделениям повсюду выступает разум —
даже в области богословия. Не случайно же, что названия
русских сочинений начинаются со слов «Исследование о...»,
«Рассуждение о...» и т. п.
Рядом с профессиональной философией в XVIII в. появляется
другая философия, свободная от учебных целей, необходимости
создавать систему и выстраивать долгую цепь доказательств.
Это — любительская, даже дилетантская философия по поводу
какого-то мировоззренческого вопроса или по поводу какого-то
события. Она предназначена для близкого круга друзей или для
публицистики.
В философии XVIII в. в первую очередь следует видеть нечто
вроде европейской «начальной школы», в которой русские
обучались философскому счету и письму: осваивали терминологию
и тематику, вырабатывали свой философский язык (А. Кантемир,
Г. Н. Теплов, В. К. Тредиаковский) и предпринимали
многочисленные попытки собственного воспроизведения европейских
форм философствования. Совершенная европейская структура
философского знания дисциплинировала русский ум. И вот из
«нерусского» начала вырастает могучее древо русской
философии, которую мы любим и изучаем. Корни пересаженного
философского древа питаются русскими соками, а самые первые
замечательные плоды его мы увидим уже тогда же. В этом и
заключается главный итог обучения у немцев, англичан и французов;
обнаружилось, что русские готовы к творческой работе. А. Т.
Болотов, Н. И. Новиков, А. Н. Радищев создают учение о человеке.
М. В. Ломоносов начинает традицию естественнонаучного
материализма. Демократические и антикрепостнические
просветительские принципы становятся теоретической основой
выступления декабристов (вот почему XVIII в. завершается на Сенатской
площади!) и образуют исходную позицию русской общественной
и социально-философской мысли XIX в.
Следует отметить два специфических воздействия секуляри-
зационного процесса на последующую проблематику русской
мысли.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
659
Во-первых, процесс секуляризации изменял культуру
господствующего класса — дворянства, а также чиновничества и иных
образованных слоев. Она заметно европеизировалась. Народа и
его культуры этот процесс почти не затронул. Социальное
разделение внутри русского общества дополнилось разделением
культурным. По прошествии какого-то времени у лучших, наиболее
совестливых людей из образованных слоев возникает тоска по
«почве», желание преодолеть свою «безнародность». В XVIII в.
создаются условия для возникновения настроений и тем,
типичных для следующего века, — идеализация народа, представление
о «долге перед народом», о «русской идее» и т. д.
Во-вторых, в ходе секуляризации православия церковь была
превращена в «департамент духовных дел». Ее существование в
таком качестве вызвало реакцию в русском обществе: стали
думать, что существующая церковь неадекватно выражает смысл
христианства. Его истинный смысл стали искать в масонстве. В
XIX в. многие русские религиозные мыслители
дистанцировались от исторического христианства; возникла «богоискатель-
ская» традиция, завершившаяся в русском духовном ренессансе
начала XX в.
XIX в. 30—60-е годы
Наполеоновские войны, 1812 г. и декабристы открыли для
России XIX в., подтвердив ее статус активного участника
мировой истории. На первую половину XIX в. приходится создание
русского литературного языка (А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов,
Н. В. Гоголь), национальной музыки (М. И. Глинка) и живописи
(А. Г. Венецианов, П. А. Федотов); светская культура становится
отныне основной формой выражения русской философии. Перед
русскими встает вопрос о национальном самосознании и сразу
увязывается с вопросами социально-политическими — о
дальнейшей судьбе крепостничества и самодержавия. Созревают
социальные и культурные условия для возникновения «ордена
русской интеллигенции». Продолжая человеколюбивые тенденции
XVIII в., подняв знамя декабристов, осваивая идеи социализма и
либерализма, отталкиваясь от консерватизма различного толка,
Россия вступает на тревожный путь освободительного движения.
В эти годы теоретическая работа сосредоточивается на
понимании места России в мировой истории с тем, чтобы увидеть ее
возможное будущее. Но потребовались новые философские формы

660
А. А. ЕРМИЧЁВ
осмысления этих проблем. Для достижения поставленной задачи
статичная рационалистическая метафизика XVIII в. стала
непригодной.
Русские снова осваивают последние результаты европейской
мысли. Им уже знакомы французский материализм, английский
сенсуализм, вольфианская метафизика, но сейчас их влекут идеи
немецкого трансцендентального идеализма (в особенности
Шеллинг) и французских мыслителей эпохи Реставрации — от
апологетов католицизма до утопических социалистов. Но при этом,
думали зачинатели русской философии, «наша философия должна
развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из
господствующих интересов нашего народного и частного
быта».28 Даже готовность русских учиться у немцев и ценить
Шеллинга не простирается далее того, чтобы считать его
«удобною ступенью мышления от заимствованных систем к
любомудрию самостоятельному...»29
Русская национальная философия возникает не в тиши
университетских кабинетов. Университетская философия тоже
осваивает немецкий идеализм (Д. Велланский, А. Галич, М. Павлов),
но объективно она была только учебным предметом, за которым
надзирало начальство; значимость ее в общественном мнении
была невелика. В горячих спорах кружков и салонов 30—40-х
годов возникает самостоятельное любомудрие. Кружки
любомудров, Станкевича и Грановского, Герцена и Огарева, салон
Авдотьи Елагиной — каждый из них оставил яркий след в истории
русской мысли. Должно, однако, иметь в виду, что кружковая
философия имела свои издержки. Ими были непроработанность
понятий, отсутствие систематичности, обращенность к злобе дня,
быстрота в выводах, дилетантизм, в конечном счете. Эти
издержки свидетельствовали о какой-то тотальной неподготовленности
русского сознания к тому типу философского мышления, что уже
был привычен для европейца. С. Л. Франк, пытаясь объяснить
это обстоятельство, сначала указывает на то, что «в первые две
трети девятнадцатого века у русского духа отсутствовало строго
научное обучение, привычка к серьезному мыслительному
процессу и систематике понятий, без чего не могло быть философии
в классическом смысле этого слова».30 Во-вторых, С. Л. Франк
имеет в виду другое обстоятельство, а именно социальное проис-
28 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 52.
29 Там же. С. 272.
30 Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 208.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
661
хождение зачинателей русской мысли. Юноши — выходцы из
дворянских семей — «по сути своей и привычкам всегда были
„господами". Даже самые многосторонние, очень хорошо
образованные из них все же оставались дилетантами, которые
пренебрежительно взирали на „школярскую" науку, не имея никакой
склонности подчинять себя строгому научному методу. У
других, по происхождению из духовных слоев, отсутствовала
традиционная культурная почва, образующая основы для любой
творческой деятельности».31 Неподготовленность зачинателей нашей
философии к «серьезному мыслительному процессу» определила
их неподготовленность к серьезному освоению
социально-философской проблематики, обрушившейся на русские умы. В их
сочинениях рождающаяся философия приобретала актуальный
публицистический идеологический характер.
У русской национальной философии, сложившейся в первой
половине XIX в., нет одного родителя. Но можно назвать четыре
центра, которые организовали процесс ее возникновения, придав
ему творческий характер. Ими стали творчество любомудров,
поступок П. Я. Чаадаева, пропагандистская деятельность
западников и славянофилов.
В этом интеллектуальном пространстве возникает русская
философия XIX—начала XX в., и прежде всего как философия
истории, как философское россиеведение. Возникает сознание и
оправдание «русской идеи».
Начав с философии истории, обращенной к русскому
будущему, русские открывают для себя огромное количество вопросов и
загадок — тайны свободы личности, ее ответственности перед
людьми, историей, Богом, характер исторического закона и
предела самодеятельности человека, цели истории и др. Еще более
важно другое. В 30—40-е годы возникает особенное,
практическое отношение к философскому знанию. Если оно является
истиной, Истиной с большой буквы, то порядочно и правильно
перевести ее из плана идеального в план реальный, «одеистворить»
Истину. Раньше философы только созерцали мир; мы пришли,
чтобы его изменить. С этих лет в русской философии
закрепляется идея «одействорения» философии... Пестуется множество
проектов социального устроения — от социально-христианского до
либерального и радикального. 30-е и 40-е годы стали временем,
когда возникают все главные течения русской общественной
мысли XIX—начала XX в.
31 Там же.

662
А. А. ЕРМИЧЁВ
Идейный руководитель кружка любомудров поэт Д. В.
Веневитинов (1805—1827) учил, что русские могут стать
самостоятельным субъектом истории, осознав себя, то есть поняв свое
место в мировой истории. Средством такого самосознания
является философия: «Россия найдет свое основание, свой залог
самобытности и своей нравственной свободы в философии».32 Мы
должны стать философами, и тогда мы станем русскими.
Естественно, в этом случае и философия станет русской. Главная
заслуга любомудров в том и состоит, что они первыми признали
философию высшей формой выражения и организации русского
сознания, а попутно сделали немецкий идеализм (в частности,
философию Шеллинга с его поэтическим и органицистским
взглядом на мир и историю) постоянным фактором нашего
культурного развития в XIX в.
Однако первый полный опыт философского осмысления
русской истории принадлежал П. Я. Чаадаеву (1794—1856). Чаадаев
разработал провиденциальную христианскую философию
«абсолютного единства всей совокупности существ» и в ней указал на
странное предназначение России — быть уроком того, что может
произойти со страной, если по глупости людской она оказалась
вне Божественной истины. Конечно, Россия существует и в этом
случае, но она не развивается. «Мы не были затронуты
всемирным воспитанием человеческого рода», «общий закон
человечества отменен по отношению к нам», утверждал мыслитель. Мы
являем собою «пробел» в порядке мирового прогресса. Мы не
дали миру ничего. Ввергнув себя в состояние рабства, мы
ввергаем в такое же состояние иные народы. Мы числимся
христианами, но едва ли являемся ими. Если рабство вошло в наше
сознание, то это значит, что у нас «неправильное» христианство и
подлинные христианские добродетели для нас не существуют. А вот
в Европе, где царствует настоящее христианство, уже в какой-то
степени осуществлено Царствие Божие. И напротив, культурные
успехи Европы свидетельствуют о ее истинном христианстве.
Мы же — другие, причем — скверно другие. Н. А. Бердяев много
лет спустя напишет: «...гениальная боль его (Чаадаева. —А. Е.) о
России была мукой рождения русского самосознания».33
Царский запрет на публичные выступления философа
создали ситуацию, при которой достоинство П. Я. Чаадаева
обнаружилось в провоцировании иных последовавших решений вопросов
32 Веневитинов Д. В. Поли. собр. соч. М., 1934. С. 220.
33 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 2.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
663
о России. Приговор Чаадаева оспорили славянофилы. Реакцией
на славянофилов стали западники. Русские интеллектуалы
разделились на две партии.
Первое, или старшее, славянофильство как явление русской
культурной и идейной жизни возникло в конце 30-х годов и
определенно существовало до конца 50-х годов. Главными его
идеологами были И.В.Киреевский (1806—1856), А.С.Хомяков
(1804—1860), К. С. Аксаков (1817—1860) и его брат И. С.
Аксаков (1823—1886). По убеждению славянофилов, основанием
европейской и русской истории является христианство — религия
свободы, свободного творческого духа. В силу различных
исторических причин только православная церковь сохранила идею
свободы в наиболее возможной чистоте. В этом случае принципы
и основание русской жизни можно считать здоровыми,
способными к успешному существованию в будущем. Это позволяет
надеяться на великую роль России. Задача нашей общественности
заключается в том, чтобы реализовать эти возможности. Для
этого нужно ликвидировать крепостное право и дать свободу
выражения общественному мнению. Что касается европейской жизни,
то, учили славянофилы, она принципиально иная. В ней сильно
осознание необходимости как принципа устройства мира и
покорность ей. Дело в том, что христианство, скоро после его
прихода в Европу, было испорчено традициями рухнувшей Римской
империи. Оно впитало в себя принципы государственной
организации, внешнего политического единства, свойственные
государству, но пагубные для свободного церковного объединения.
Помимо того, католицизм усвоил рационализм правового
мышления Рима. Реакцией на организационную жесткость католицизма
стал протестантизм. Но и он, отстаивая свободу личности, сделал
разум человека судьей в вопросах религиозной жизни, игнорируя
святоотеческие традиции и церковное предание. Католицизм и
протестантизм — это не религии свободы, а религии
необходимости. Они освятили общественную и культурную жизнь Запада:
индивидуализм и эгоизм, законничество, примат материального
интереса. История западного общества складывается из
завоеваний, социальных войн и революций и попыток оградить себя от
этого посредством договоров и правовых установлений. Не
любовь и нравственность регулируют жизнь Европы, а право и
логика. Чаадаев прав, говоря о том, что мы — другие, нежели
европейцы, но он глубоко не прав, уничижительно оценивая наше
положение. Да, мы — особые, и в этой особости славянофилы видели
залог возможного блестящего будущего русского народа.

664
А. А. ЕРМИЧЁВ
Славянофильский тезис о «самобытности» русской истории
оспорили западники. Активное время жизни русского западничества
выпадает на 30—40-е годы XIX в., а главными выразителями
западнической идеи были Т. Н. Грановский (1813—1855), М. А.
Бакунин (1814—1876), В. Г. Белинский (1811—1848), А. И. Герцен
(1812—1870).
Они указывали, что и Россия и Европа подчинены единым
законам развития человечества, которые определены либо природой
мирового разума, либо природой человека. Следовательно, нельзя
говорить о какой-то особости России; Россия и Европа
развиваются по одним и тем же законам. Историки своими исследованиями
поддержали западников. Продолжая дело Т. Н. Грановского,
историки-государственники К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н.
Чичерин показали, что Россия, как и Европа, принадлежит
христианскому миру; формы хозяйственной и политической жизни,
которые якобы составляют особенности России, на самом деле
знакомы Европе, но она уже оставила их в прошлом. Россия — не
другая, нежели Европа, а просто отстала от нее в силу действия
конкретных исторических причин (нашествие татаро-монголов)
и причин географических (суровый климат). Но теперь в наш
просвещенный XIX в. эти причины потеряли свое значение. Надо
работать — обучать народ, развивать науку и промышленность,
совершенствовать хозяйственные и политико-правовые
учреждения, тогда и трудные природные условия не будут помехой; мы
преодолеем нашу отсталость. Разум, наука, личность, гуманизм,
право и закон, культура — вот секулярные ценности, которыми
нужно руководствоваться, чтобы в Россию пришел прогресс.
Никто из славянофилов и западников не предложил
систематического философского построения, но каждый вносил
посильный вклад в общее содержание идеологии своего лагеря. И
первые, и вторые озабочены судьбой России и русского народа. Но
славянофилы хотят понять человека как некую органическую
целостность, представляющую народную жизнь, которая, в свою
очередь, выражает органический склад бытия, созданного
Творцом. Славянофилам дорог внутренний, духовный человек, разум
и вера которого не противоречат друг другу, а находят себя в
составе верующего разума. Он является свободным участником
церкви, соборного сознания как высшей формы бытия в единстве
с Богом. Славянофилы хотят, чтобы человек был счастлив; в чем
же ином может заключаться прогресс?
Напротив, западники рассматривают личность как продукт
истории, они увлечены исследованием объективного хода, уясне-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
665
нием ее механизма и закономерностей, положением личности в
истории. Они хотят социального и культурного прогресса, при
котором личность будет свободна и счастлива. Социальный
персонализм — так можно именовать учение западников. Они хотят
выделить личностное начало в народной массе, обогатить
личность рациональным диалектическим осознанием мировой
истории с тем, чтобы она стала самодеятельным и ответственным
творцом своей судьбы.
Обе партии любят Россию. Обе хотят воплотить свою истину
в жизнь. Славянофилы хотят воцерковления жизни народа и
общества, чтобы все общество было подобно церковному приходу,
в котором свобода и любовь соединяют людей. Они, так же как и
Чаадаев, хотят увидеть в христианстве активное, деятельное
начало в общественной жизни и культуре. Они хотят социального
христианства.
Западники хотят «перевода философии в жизнь» посредством
просвещения личности, развития ее сознания до понимания
всеобщих законов мышления и бытия и такого переустройства
общественных форм, чтобы они способствовали свободному
развитию личности. В среде западников становятся популярными идеи
социализма, закрепившиеся в русском сознании благодаря
творчеству А. И. Герцена, М. А. Бакунина, а позднее Н. А.
Добролюбова и Н. Г. Чернышевского.
Поворот к практике «перевода философии в жизнь» скорее
отрицательно повлиял на развитие философии. Славянофилы,
разместив «онтологическую гносеологию» «живого знания» и
«цельного духа» на прочном фундаменте церкви, заложили
основания для будущего развития религиозной мысли, но сами более
философию не беспокоили.
С западническими идеями дела обстояли сложнее. Слишком
суровы были условия николаевской России, чтобы на ней могли
произрастать европейские идеи разума и свободы. Ряды
западников поредели: в 1844 г. М. А. Бакунина лишили российского
подданства; в 1847 г. Россию покидает А. И. Герцен; в 1848 г.
умирает В. Г. Белинский. Революции в Европе принудили Николая I к
более суровой цензуре общественного мнения. В 1848 г. он
создает особый негласный комитет по надзору за духом и
направлением нашего книгопечатания, и председатель его Д. П. Бутурлин
полагал нужным закрыть университеты, видя в них рассадники
революционных идей. В 1849 г. был разгромлен кружок
петрашевцев. В 1850 г. по представлению министра просвещения
П. А. Ширинского-Шихматова преподавание философии в уни-

666 А. А. ЕРМИЧЁВ
верситетах запретили. Подобное положение длилось более
десяти лет.
Между тем уже в 40-е годы философская ситуация в Европе
существенно изменилась. Господствующее положение
идеализма в форме гегельянства пошло на убыль. Его место занимал
материализм (Л. Фейербах) и даже вульгарный материализм
(Л. Бюхнер, Я. Молешотт и др.) и позитивизм (О. Конт).
Отечественные западники (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, К. Д. Кавелин)
усваивают новые философские идеи. Не оставляя мечты о
«переводе философии в жизнь» под влиянием самой жизни и новых
философских идей, они начинают внимательно изучать природу
человека, его потребности и интересы. На первое место выходят
вопросы социально-практического порядка: что конкретно
нужно сделать, чтобы не в противоречии, а в согласии с природой
человека изменить действительность?
Деятельность кружка М. В. Буташевича-Петрашевского (1821—
1866) со всей очевидностью показала, что вопросы высокой
теории перестают волновать передовые умы и что в сознании
русской интеллигенции на первое место выдвинулись проблемы
социальной технологии. Среди участников кружка большой
популярностью пользовалось учение Ш. Фурье. Великий француз
учил, что, зная природу человека, можно создать такие
коллективы, в которых его страсти будут дополнять друг друга, и в
межличностных отношениях воцарится некая гармония. Со временем
это сделает возможным высокую производительность труда и
материальное изобилие; социальные болезни исчезнут сами собой.
Неудачи Крымской войны вынудили самодержавие к
реформам. Слишком очевидными были социальные, экономические и
иные общие причины русского поражения. Общество ждало и
требовало социального освобождения и освобождения личности.
Как всегда в эпоху перемен, выделились радикально мыслящие,
которые превыше всего ставили свободу, — свою свободу и
свободу народа. Они провозгласили жажду свободы эгоизмом. Он
определен природой человека, о чем говорит естествознание.
Разумеется, имея в виду других людей, эгоизм не может не быть
разумным, не учитывать интересы других. Так свободная разумная
личность сделает свободным и разумным общество.
Шестидесятники своей проповедью свободы мощно повлияли на русскую
культуру («Могучая кучка», передвижники, театр, литература) и
освободительное движение.
Но прямая переадресовка внимания общества к вопросам
социальных технологий привела к тому, что на теоретическую фи-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
667
лософию, далекую от простых и скорых решений,
общественность начинает смотреть с подозрением. Само слово «философия»
становится почти бранным, о чем свидетельствовал
современник: «Кому не встречались, по-видимому, имеющие некоторую
степень образования подростки, которые считают своей
священной обязанностью оскалить зубы и даже заржать при одном только
произнесении слова: философия? Кто не знает того, что огромное
большинство людей, хорошо знакомых с какой-либо социальной
наукой, особенно из естественных, только презрительно
пожимают плечами, когда в их присутствии будет упомянуто имя
какого-либо деятеля по философии».34
Теперь роль организатора мировоззрения у русского человека
выполняет уже не философия, а наука, естествознание. При этом
естествознание — это уже не область непознанного, а область
«измеряемого и исчисляемого, видимого и осязаемого». Другим
организатором становится «польза», — как польза для отдельно
взятого «реалиста» или «разумного эгоиста», так и польза для
народа. Возникает чрезвычайно упрощенная философия реализма в
ее двух формах. Первая — вульгарно-материалистическая —
принадлежит Н. А. Добролюбову (1836—1861) и Н. Г.
Чернышевскому ( 1828—1889). Другая — позитивистская — была
предложена Д.И.Писаревым (1840—1868). Краеугольным камнем
этих простеньких учений является утверждение человека как
мыслящего животного и толкование мышления как продукта
«рефлексов головного мозга». Торжествовал примитивный
редукционизм. Вместе с философией реализма дружески
шествовал нигилизм. Логичное, глубоко доказательное выступление
П. Д. Юркевича против материализма не имело успеха.
Философия реализма царила в умах передовой молодежи.
Таким образом, в 30—-60-е годы русская философия
совершает первый круг развития в XIX в. С весьма высокого уровня
размышлений 30—40-х годов, когда немецкая классика (Шеллинг,
Фихте, Гегель) служит ей резервуаром идей и образцом для
подражания, в 50—60-е годы она опускается до отрицания
социальной, культурной и эвристической значимости философии. На
исполнение мировоззренческих функций агрессивно претендует
естествознание. Происходит дефилософизация общественного
сознания. Так называемая философия реализма поставила точку
на первом периоде развития русской философии в XIX в.
34 Цит. по: Аскольдов С. А. {Алексеев). Алексей Александрович Козлов.
СПб., 1997. С. 101.

668
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но высокого значения 30—60-х годов для последующего
движения русской философии этот печальный финиш не может
отменить. Выступая от имени национально-культурного целого,
носящего имя России, философы философствовали по-русски,
создавая национальную русскую философию. Таков главный
результат этих лет. При этом русская философия возникает прежде
всего как философия истории. Подобное начало надолго определило
достоинства и недостатки русской мысли. Философия истории,
обращенная к будущему, ставит перед нами множество проблем,
понимание которых раскрывает их новые, более глубокие
содержания: конкретизируя философию истории, исследователь
невольно подчеркивает место и значение личности и в ней пытается
увидеть субъекта исторического движения. Следом идут вопросы о
характере исторического движения, о мере участия в нем личности
и народа, о цели и средствах истории, о свободе и творчестве в
человеке и т. д. В процессе решения этих вопросов русские
предлагают ряд проектов социального устроения — от радикальных до
либеральных, от славянофильских и западнических до
универсалистских социально-христианских. Процесс освоения философско-
исторической и социально-философской проблематики накрепко
привязал русскую мысль к непосредственным вопросам русской
жизни, увлекая ее в идеологию и публицистику. Это было время
возникновения главных течений общественной мысли XIX в. —
различных форм радикализма, либерализма и социализма.
Но достоинства эти имели оборотную сторону.
Социально-историческая проблематика вытеснила на периферию
сознания иную, собственно философскую проблематику —
познавательную, онтологическую, методологическую. В этом периоде
решение таких вопросов носит не специальный, а попутный и,
значит, фрагментарный характер. Так случилось с учением
«онтологической гносеологии» у славянофилов и с освоением
диалектического метода мышления у А. И. Герцена. Помимо того,
социальный (экономический, политический) интерес,
довлеющий над философско-исторической и социально-философской
проблематикой, не могущий реализоваться в русских условиях,
придавал предлагаемым концепциям утопический оттенок.
В любом случае было рассмотрено множество идей,
образовавших некий ресурс для будущего философского развития. Но в
конце этого периода «интеллигентская правда» побеждала
«философскую истину». Определенно, о шестидесятничестве можно
говорить как о провале в истории русской философии. Русская
мысль должна была снова начинать движение к философии.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
669
XIX в. 70—80-е годы
Начало нового, следующего периода русского философского
развития выпадает на 70—80-е годы. Для России они были очень
трудны. Результативность крестьянской реформы Александра II
была весьма противоречивой. «Народ освобожден, но счастлив
ли народ?» — восклицал поэт. В среде дворянской и разночинной
молодежи начинается народническое движение и возникают
революционные организации. Страна ввергается в огонь
социальной войны, в которой гибли ее лучшие люди. С другой стороны,
благодаря земской, судебной, городской и другим реформам
русское общество значительно продвинулось вперед в деле
повышения своей культуры. Все эти процессы сообщили большую
напряженность духовной и идейной жизни русского человека.
Наиболее совершенным выражением ее стало искусство — живопись
передвижников, музыка «Могучей кучки» и литература —
Ф. М. Достоевский, Л. М. Толстой, Н. С. Лесков, В. М. Гаршин.
Изменились к лучшему условия для философской работы.
Мода на нигилизм прошла. Ярким событием умственной жизни
начала 70-х годов стала дружная реакция против обветшавших
устоев материализма, ничего не дающих ни уму, ни сердцу. То
было повсеместной реакцией — и философов-профессионалов
(В. С. Соловьев, В. Д. Кудрявцев-Платонов), и ученых (В. Я. Цин-
гер); даже единомышленники шестидесятников начинают искать
иные основания для освободительного движения (П. Л. Лавров).
Первые два десятилетия нового периода (70—80-е годы до
начала 90-х годов XIX в.) весьма многообещающи. В институци-
альном отношении это время замечательно тем, что в
университетских аудиториях вновь возобновили преподавание
философии, и с этого времени она становится постоянным фактором
университетской образованности и наиболее адекватной формой
исследования теоретических философских проблем. Нельзя не
заметить того, что в этом случае большую положительную роль
исполнили преподаватели Духовных академий, пришедшие на
университетские кафедры философии. В частности, пришедший
в Московский университет киевлянин П. Д. Юркевич воспитал
для русской философии В. С. Соловьева; В. В. Владиславлев,
выпускник Санкт-Петербургской Духовной академии, заведуя
кафедрой в университете, среди своих студентов числил А. И.
Введенского, известного создателя русской версии критицизма. В
80-е годы делается попытка создания специализированной
философской периодики (в 1883 г. стал выходить харьковский журнал

670
А. А. ЕРМИЧЁВ
«Вера и разум», в 1885 г. — «Свое слово» А. А. Козлова, наконец,
в 1889 г. в Москве — известные «Вопросы философии и
психологии»). В 1885 г. создано Московское психологическое общество
(объединившее тогда же философов), а в 1897 г. —
Санкт-Петербургское философское общество. Общество привыкало к
серьезной профессиональной философии. Опыт прежних лет не пропал
даром. Модернизационный прорыв, предпринятый
правительством Александра II, казалось, подвел итог главному вопросу
русской мысли 30—60-х годов — о самоопределении России. В связи
с этим в новом, более внимательном подходе нуждались другие
идеи, накопленные за те годы. Но теперь качество философского
мышления русских повышается. Катастрофа, постигшая русскую
философию в 60-е годы, заставляла более внимательно
вглядеться в природу философии вообще и точнее определить ее место в
культурном развитии; это означало новое обращение к
европейскому философскому опыту. А там, в Европе, раздался клич
«Назад, к Канту» (1865 г.), и в последней трети XIX в. наследие
основателя критической философии занимает очень важное место в ее
умственном развитии. Оно возродилось не только в прямой
форме «неокантианства», но и в решительном упрочении гносеоло-
гизма в европейском позитивизме. Теперь по разным причинам и
русские осваивают идеи критической философии — и для того,
чтобы найти в них твердую опору для построения
мировоззрений, и для того, чтобы в противостоянии с ним упрочить
собственные установки гносеологического и онтологического
характера. В. С. Соловьев, П. Л. Лавров, Н. Г. Дебольский, М. И.
Карийский и многие другие — каждый со своей целью —
обращаются к идеям Канта. Уже простое освоение пространства
кантовских идей повышало качество русской философско-теоре-
тической рефлексии. Постепенно складывались условия для
выравнивания развития русской и европейской философии,
обретения русскими такой же формы философии, которая была давно
привычна европейцам, — формы рационально выстроенной
системы. И хотя лишь единицы предлагали системы, а многие
только двигались к ним, вектор движения выделился определенно.
В этом обнаружилось положительное значение философского
профессионализма, нацеленного на разработку теоретических
вопросов и, следовательно, на системотворчество. Правда, в эти
годы обретаемая форма развития философии не стала и не могла
стать основной и тем более единственной. Новые идейные
образования по-прежнему инициировались и определялись
событиями социокультурного порядка. Например, под влиянием трудно-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
671
стей революционной борьбы чернопередельцы обращаются к
марксизму и в конце XIX—начале XX в. становятся одними из
ведущих участников философской жизни России.
В силу действия перечисленных факторов 70—80-е годы
просто поражают многообразием философских имен и даже
направлений. Определяются три рода метафизики — всеединства
(В.С.Соловьев (1853—1900), С.Н.Трубецкой (1862—1905)),
персоналистической (Л. М. Лопатин (1855—1920), А. А. Козлов
(1831—1900)) и гегельянской (Б.Н.Чичерин (1828—1904)); в
методологическом отношении первая из них — вероисповедная,
вторая и третья — рационалистические, продолжившие традиции
европейской мысли. Каждая из метафизик — либо система, либо
определенно тяготеет к ней. Уже сама претензия метафизиков на
систематичность имела хорошие последствия.
Метафизик-систематик обязан был проработать весь комплекс главных блоков
философского знания, начиная с гносеологии и методологии и
завершая аксиологией. Из предложенного в эти годы русскими
метафизиками наиболее удачной оказалась философия В. С.
Соловьева, системообразующие идеи которой (всеединство, София,
Богочеловечество) стали исходными для многих русских
мыслителей первой половины XX в.
Для указанных лет (70—80-е годы XIX в.), имея в виду
распространенность антифилософских настроений, первым
достоинством и заслугой лидеров метафизического возрождения
нужно признать защиту ими философии как автономного
самостоятельного знания, науки, имеющей собственное призвание среди
других областей человеческого духа.
Возрождение философии в форме метафизики было
«поддержано» творчеством Ф. М. Достоевского (1821—1881) и Л. Н.
Толстого ( 1828—1910). Два великих писателя осознают глубочайшее
значение христианства для самосохранения человека и
человечества, понимают трудности и даже трагизм во взаимоотношениях
с Богом и хотят увидеть христианство активным участником
современности. Их произведения настолько значительны своей
философской содержательностью, что совершенно закономерно
утвердилось мнение о них, как о наиболее адекватных
выразителях русского сознания. Оценивая их творчество для нашей
мысли, В. В. Розанов писал: «„Дневник писателя", „Братья
Карамазовы", „Анна Каренина", „Чем люди живы", „Смерть Ивана Ильича"
можно принять за фундамент наконец начавшейся оригинальной
русской философии, где выведен ее план и ее расположение, может
быть, на много веков». Так В. В. Розанов оценил ценность этих

672
А. А. ЕРМИЧЁВ
книг и пояснил: «Ибо иначе как многими веками нельзя
исчерпать работу, которая потребовалась бы на разрешение
поставленных здесь вопросов о Боге, совести, душе, ответственности,
смерти и рождении, наконец, даже о государстве и прямо о религии».35
В тех же надеждах на «одействорение» христианства, на
превращение его в образ современной жизни создает свою
«философию общего дела» Н. Ф. Федоров (1829—1903). В своей утопии
преображения бытия победой над смертью он соединяет
позитивистскую веру во всесилие науки и веру христианина на жизнь
после смерти.
Контрнаступление метафизики не уничтожило симпатий к
«линии Чернышевского», то есть некоторой амальгаме
элементов материализма, эмпиризма, утилитаризма и позитивизма.
Кредит доверия в эмпирической науке как всеразрешающей силе был
далеко не исчерпан. Теоретическим основанием народничества
как социокультурного явления стали материалистическо-позити-
вистские композиции, обогащенные элементами социального
идеализма и гносеологизма. Выражением веры народнического
мировоззрения стало стихотворение:
Духом свободен, хотя и связаны руки,
Я о спасенье своем никого не молю.
Верую в разум, надеюсь на силу науки
И человека, каким бы он ни был, — люблю.
В аморфной массе позитивистских и полупозитивистских
построений две версии оказались перспективными в теоретическом
и историко-философском отношении. Первая из них, принятая
преимущественно в среде университетской философии, была
предложена В. В. Лесевичем (1837—1905). Современники
высоко оценили его призыв «Назад, к Канту», с которым он обратился
к философам в 1877 г. Посредством критицизма В. В. Лесевич
думал «облагородить» классический позитивизм, чтобы в ходе
некоторых процедур получить «чистый опыт» или знание,
свободное от всякой «кажимости». Подобная методология,
приспособленная к познанию общества, по мнению В. В. Лесевича,
позволит скорее достичь его гуманных целей. Философ стал
первым пропагандистом эмпириокритицизма — одной из новейших
форм позитивизма, очень популярной у естествоиспытателей
конца XIX—начала XX в.
35 Розанов В. В. Умственное течение в России за последние 25 лет //
Гуманитарный вектор. № 1—2(10—11). Чита, 2002. С. 120.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
673
Другой версией позитивизма, ставшей философским
обоснованием освободительного движения народников, была так
называемая субъективная социология П.Л.Лаврова (1823—1900) и
Н. К. Михайловского (1842—1904). Влияние кантианства на этих
мыслителей выразилось в том, что они вполне приняли его тезис,
согласно которому человек познает мир феноменов и в нем же
реально живет и действует, не задумываясь над своим познанием
коренных, последних причин бытия. Смысл субъективной
социологии П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского сводится к
утверждению, что всегда и везде главным звеном истории является
«мыслящая, чувствующая и желающая» личность. Идеалы, которыми
она руководится, обладают большой творческой силой. Задача
критически мыслящих личностей заключается в том, чтобы
разработать идеал правды-истины и правды-справедливости,
доказать, что он соответствует природе человека, и этим идеалом
оценивать историю. Например, народники полагали, что
наступающий на Россию капитализм пагубен для личности; он прямо
противоречит всестороннему и гармоническому развитию
способностей человека. Поэтому капитализм должен быть отвергнут
во имя социализма, при котором трудящиеся могут существовать
в гармонии с обществом и природой.
В пореформенной России в связи с агрессивным
наступлением новых, буржуазных устоев жизни возникают яркие фигуры
философов — воителей с европейским прогрессом: Н. Я.
Данилевского (1822—1885) и К. Н. Леонтьева (1831—1891). Первый
из них, отрицая единый исторический путь человечества,
выдвинул обладающую большими эвристическими возможностями
теорию культурно-исторических типов. Нет и не может быть
общего для всех народов устройства общества, его хозяйственной и
политико-правовой области, культуры, науки, морали и т. п. Для
каждого культурно-исторического типа они свои, каждый из них
имеет свою собственную историю. Нынешнее положение в мире
он рассматривал в свете борьбы двух культурно-исторических
типов — уже отжившего свое романо-германского и молодого
славянского. Концепция Н. Я. Данилевского стала прообразом
учений XX в. О. Шпенглера и А. Тойнби.
К. Н. Леонтьев, продолжая идеи Н. Я. Данилевского,
провидчески указывал на негативные исходы европейского прогресса,
имея в виду всеобщую унификацию и нивелирование культур и
личностей.
Наконец, перечисляя события русской идейной жизни 70—
80-х годов XIX в., нужно указать на еще два. Одно из них — ста-

674
А. А. ЕРМИЧЁВ
новление кантианства как направления университетской
философии. Речь идет в первую очередь о Санкт-Петербургском
университете, о заведующем кафедрой философии Александре
Ивановиче Введенском (1856--1925) и его ближайших учениках.
Профессор предложил оригинальное «русское доказательство»
критицизма. Он учил, что метафизика есть продукт
нравственного чувства и что научно построенное мировоззрение обязательно
будет иметь в своем составе элементы метафизического
характера. Он и ученики проводили демаркацию между верой и знанием,
вполне подчиняли последнее законам логики и утверждали, что
метафизика в форме знания никак невозможна. Они, однако,
понимали, что без веры человеку трудно жить, и объясняли
возникновение метафизики нравственной потребностью. Слушатель
получал возможность мировоззренческого выбора, а профессор
уверял, что вера в Бога необходима для нормального
существования общества и морали. Все-таки главное значение А. И.
Введенского и его единомышленников в иных университетских городах
России заключалась в том, что у своих слушателей они
воспитывали рациональную культуру мышления и готовили их к
восприятию новейших идей европейской философии конца
XIX—начала XX в. (интуитивизм, неокантианство, феноменология и др.).
Другим событием идейной жизни тех лет было появление
марксизма, первым теоретиком которого на русской почве
выступил Г. В. Плеханов (1856—1918). Поначалу марксизм был
воспринят в качестве социально-экономического учения,
«оправдавшего» законосообразность капитализма в России. Разгоревшаяся
полемика между марксистами и народниками о роли
субъективного фактора в истории подготовила почву для возникновения
сначала этического ревизионизма в русском марксизме (П. Б. Струве
и др.), а затем, в первые годы нового века, и метафизического
поворота части его сторонников. Тогда же, в 90-е годы XIX в., в
работах В. И. Ленина резко обозначил себя революционный
марксизм, оказавший мощное воздействие на судьбы мировой
цивилизации XX в.
Такое многообразие идей указанного периода образовало
хорошие условия для профессиональных споров об их
эвристических и иных социально-культурных преимуществах. 70—80-е и
начало 90-х годов XIX в. — это череда самых различных
дискуссий. Воскрешение философии в форме метафизики не было
легким делом. Оно встретило сильное сопротивление со стороны
позитивистского лагеря (полемика, возникшая в связи с
диссертацией В.С.Соловьева «Кризис западной философии» 1874г.).

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
675
Известны сражения внутри стана метафизиков (В. С.
Соловьев — Л. М. Лопатин, В. С. Соловьев — Б. Н. Чичерин).
Профессионалы спорили по поводу выступления А. И. Введенского «О
пределах и признаках воодушевления» (1892), а сам А. И.
Введенский ведет долгий спор об истолковании философии И. Канта
с М. И. Каринским. К. Н. Леонтьев ожесточенно нападал на
«розовое христианство» Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.
Полемическая буря разразилась в связи с книгой Н. Я. Данилевского
«Россия и Европа». Перечень таких споров можно легко
продолжить; все это способствовало популярности профессиональной
философии, повышало философскую культуру русского
общества, готовило материалы для нового ее развития. Редактор
журнала «Вопросы философии и психологии» Н. Я. Грот лелеял
мысль о целенаправленной работе по созданию некоторой
особенной русской философии. Он спрашивал: «Философия
спасения мира от зла, его нравственного совершенствования, не будет
ли нашей особой философией?»
Главные итоги русского философского развития 70—80-х
годов можно было бы суммировать указанием на три достигнутых
ею результата.
Первый — восстановление статуса философии как знания
особого рода, которое дает принципы объяснения бытия и места в нем
человека. При этом русские обнаруживают стремление к системе
в философских построениях и предлагают такие их образцы. Этот
момент русского философского развития выразился совершенно
определенно. Теперь возможно говорить, что по форме русская
философия стала вполне европейской, что русская мысль как
философия в точном смысле этого слова возникает впервые в 80-е годы
XIX в. По убеждению С. Л. Франка, первым в России систему
теоретической философии предложил Л. М. Лопатин (1855—1920).
В. В. Зеньковский начинает период систем с философии
всеединства В. С. Соловьева (1853—1900). По сравнению с прежним
периодом 30—60-х годов это время просто поражает многообразием.
Второй — понимание человека (или личности) в качестве
носителя (носительницы) свободного,
творчески-преобразовательного отношения к действительности. Такой человек (личность)
образует главное звено предлагаемых в эти годы философско-ми-
ровоззренческих конструкций. В таких рамках учит о человеке и
о личности В. С. Соловьев, Л. М. Лопатин, теоретики
народничества, философ «общего дела» Н. Ф. Федоров. Об ответственности
личности за все и за всех говорят произведения Ф. М.
Достоевского и Л. Н. Толстого.

676
А. А. ЕРМИЧЁВ
Третий — появление для всех направлений русской мысли
некоей общей идейной доминанты. Ее содержание образовано
совокупностью идей — различной в разных философских
построениях, которою не только утверждалось творческое
призвание человека в мире, но и сам мир рассматривался как творческий
процесс, субъектом и составной частью которого был человек.
Таково в конечном счете учение B.C. Соловьева о Богочеловече-
стве, Л. М. Лопатина — о творческой причинности, П. Л.
Лаврова и Н. К. Михайловского — о личности, религиозная утопия
«общего дела» Н. Ф. Федорова. Схожие звучания можно
услышать во всей совокупности философских учений этого времени.
Смело можно утверждать, что если в 30—60-е годы разви-
тиие русской мысли было движимо культурными факторами
(славянофильство, западничество), то во второй период
движителем русской философии стала проблема личности и истории,
прямо выводящая русскую мысль на понимание мира как
творчества. Направленность философского движения предполагает пока
еще невидимую цель, невидимое разрешение. Эта цель
обнаружится довольно скоро — уже в первой четверти XX в., когда
русская философия вместе с европейскою будет переходить от
классической субъект-объектной парадигмы к новой, обусловленной
пониманием культуры как главного предмета и объекта
философского исследования. Движение к такому финалу придает
более заметную целостность русской мысли нового периода ее
развития в XIX в.
Добавим также, что в 70—80-е годы совершенствуются
различные проекты лично-общественного делания. Одни из них —
политико-правового содержания (либерализм, консерватизм),
другие — скорее философско-социального или
религиозно-социального содержания, рассчитанные на изменение не
общественных институтов, а самой природы человека и общества (русский
социализм и социальное христианство).
Подводя итоги этому времени, В. В. Розанов в одной из своих
статей писал: «Последняя четверть века есть пора замирания у
нас философского авторитета Европы. Русское общество,
которое три четверти века „смотрело в глаза" то Канту, то Гегелю, то
Шопенгауэру, в эту последнюю четверть века увидело в среде
своей умы, поднявшие столь крупные вопросы и столь родные
всем, что было бы чем-то очень школярным оставаться на почве
вопросов германской или английской философии».36 В. В. Роза-
36 Розанов В. В. Умственное течение... С. 123.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
677
нов имел в виду прежде всего творчество Ф. М. Достоевского и
Л. Н. Толстого. Но такую характеристику возможно
распространить на основное содержание русской мысли нашего периода;
оно же говорило о судьбе свободного духа в мире
необходимости, о возможности изменить, преобразить его. Все это создавало
хороший «задел» для русских мыслителей в XX в.
Начало 90-х годов XIX в. — 1917—1922 гг.
Россия вступает в новый век в надеждах и тревогах. То было
временем подготовки и проведения трех революций, которые
самым решительным образом определили ход не только
отечественной, но и мировой истории. Опять для России возникает
ситуация исторического выбора, и с новой силой возрождаются
славянофильские и западнические настроения.
Настроения русских питаются ожиданием
революционно-коренного изменения всей жизни. Для кого-то она предстает
апокалипсисом. Взоры одних обращены к христианскому идеалу
Богочеловека, а других — к светскому, гуманистическому идеалу
«Человекобога».
Сама жизнь вынуждала обратиться к философии. Она
поистине переживает свой золотой век. В Москве и Петербурге
создаются религиозно-философские и просто философские общества и
собирают на свои заседания немалое количество публики.
Популярны философские журналы. Издательства охотно выпускают
философские книги. Статьи философов печатают не только в
толстых журналах, но и в газетах. Появляется большое количество
переводов мировой философской классики и современных
европейских мыслителей.37
Двадцатый век в нашей философии мы начинаем с
символизма и легального марксизма. Символизм скоро породил «новое
религиозное сознание» с его требованием синтеза религии и
культуры. Легальный марксизм поставил проблему метафизического
оправдания личности, свободы и социального прогресса. Это и
образовало начальное проблемное поле не только для развития
религиозной метафизики, но стимулировало движение иных фи-
37 Полная и точная картина философского расцвета в России начала XX в.
содержится в обстоятельной статье Б. В. Яковенко «О положении и задачах
философии в России», написанной в 1915 г. См.: Яковенко Б. В. Мощь
философии. СПб., 2000. С. 711—739.

678
А. А. ЕРМИЧЁВ
лософских партий. Другим мощным побудителем философского
развития в России стала европейская философия, с которой
русские ученые знакомы самым ближайшим образом. Выезжая на
учебу или для работы над диссертацией, они заводили личные
знакомства с европейскими философами и были в курсе всех
идейных новаций.
Основные философские течения того времени — это
религиозная метафизика, идеализм, материализм и современные формы
позитивизма. Возникает великое множество индивидуальных
вариаций этих направлений. На исходе первого десятилетия на
прилавках книжных магазинов появляются первые переводы Э.
Гуссерля, уже читаемого и изучаемого русскими. Все противостоят
всем.
Проблема номер один для всех философских партий —
гносеологическая. Она была поставлена в центр философского
внимания множеством обстоятельств: и обессиливанием европейского
гносеологизма, и революцией в физике, а для русских — еще и
требованием «нового религиозного сознания» к синтезу
культуры и религии, разума и веры. Нет ни одного философского
направления, которое игнорировало бы эту проблему; в тайне
познания сходятся все тайны философии — и онтологические (как
материальное становится идеальным и др.), и методологические
(соотношение интуиции и дискурса и др.), и, наконец,
аксиологические (как себя обнаруживает идеал и др.).
Гносеологическая проблема имела не только собственное
содержание, но влекла за собой новые оценки познавательных и
социально-регулятивных возможностей науки и религии, также
особенное толкование этических, эстетических, правовых и иных
гуманистических ценностей. Например, гносеологический
индивидуализм, утверждаемый в европейской философии,
обнаруживал себя как выражение социального и нравственного
индивидуализма, чему отчаянно противилась русская душа.
Так в центре внимания оказались Кант и кантианство,
психологизм и гносеологизм. Но русские, внимательно следя за
европейской философией и вместе с ней осознавая значимость
гносеологизма, уже понимали, что гносеологическая проблема
неразрешима на путях рационализма и субъект-объектного дуализма.
Философы задумываются над тем, чтобы пересмотреть понятие
«опыта», найти в нем нечто, объединяющее субъект и объект.
Религиозные мыслители говорят о «мистике» (Н. А. Бердяев), о
«жизни» (С. Н. Булгаков), об «истине» (П. А. Флоренский).
Возрождается философия «цельного духа» и «живого сознания»; с

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
679
удовольствием говорят об онтологической гносеологии и об
интуиции, призванной играть первую эвристическую роль.
Преодолевают субъект-объектный дуализм марксисты и мар-
ксиствующие позитивисты. У первых единство субъекта и
объекта обнаруживается практически. Вторые говорят о таком
реализме, в котором бытия вне сознания просто нет, а мир предстает
формализованной системой «элементов».
Не остались в стороне от этого движения идеалисты. Они
ощущают тупики гносеологизма и выбираются из них обращением
к интеллектуальной интуиции, в которой субъект
непосредственно общается с бытием (Б. В. Яковенко, позже — В. Э. Сеземан).
В московских и петербургских гостиных, в редакциях
журналов, в обществах и собраниях идут бесконечные споры
религиозных философов и философов-идеалистов (В. Ф. Эрн против
журнала «Логос»; Б. В. Яковенко — один из редакторов «Логоса» —
критикует Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского),
материалистов-марксистов и позитивистов-марксистов
(известная «махомахия в стане марксистов»).
На основании теоретических решений делаются смелые
культурологические обобщения. В. Ф. Эрн учит об отличии русской,
восточно-христианской культуры, «проквашенной» религией
Слова, от европейской. Русские социал-демократы и махисты,
предложив праксиологическую интерпретацию марксизма,
начинают оценивать его как великое культурное движение и даже как
«религию без бога» (А. В. Луначарский, В. А. Базаров).
Гносеологическая проблема, которая у русских стала
разрешаться с оглядкой на жизнь, primum vivere (онтологизм у
религиозных мыслителей и идеалистов, практика у ортодоксальных
марксистов и праксиология у марксиствующих позитивистов)
ставит перед ними другие, столь же важные вопросы. Если
познавательные возможности человека определяются качеством его
жизни, сращенности с высшим бытием (а этим бытием мог быть
социализм, а могла быть и Церковь!), то что это за бытие, которое
есть тогда же — Истина? Потому ли истинен наш разум, что есть
Истина, или разум сам по себе создает Истину?
Оказалось, что и в онтологической гносеологии метафизиков,
и в праксиологии марксиствующих позитивистов, и в практике
ортодоксальных марксистов, и в культуре идеалистов-трансценден-
талистов человек встречается не с объектом, а с чем-то, что
объектом не является. Обнаружилось, что объект не может быть
рассматриваем вне субъекта. Он оказывается «продуктом» развивающегося
субъекта во всей полноте его познавательных и практических

680
А. А. ЕРМИЧЁВ
способностей. Такая постановка вопроса знаменовала приближение
русской философии к новому качеству философии, которая
имеет своим основанием не субъект-объектный дуализм, а что-то иное.
Такое движение проделали все главные философские партии.
У религиозных метафизиков оно заметно и у софиологов (С. Н.
Булгаков и П. А. Флоренский), и у персоналистов (Н. А. Бердяев), и у
тех, кто пришел к метафизике на путях рациональной
гносеологии (Н. О. Лосский, С. Л. Франк). Первые учат о мире как
хозяйстве и о целокупном человечестве, создающем собой и вокруг
себя культуру, то есть сферу жизни, антиэнтропийного бытия.
Н. А. Бердяев создает антропологию, которая затем органично
уложится в сетку категории экзистенции, интенции и
объективации. На базе своей гносеологии С. Л. Франк создает «духовные
основы общества», в которых учит о Мы как почве для общения и
деятельности Я и Ты.
Праксиологи-марксисты, развивая учение о труде, о деятель-
ностной сущности человека, видят мир как историю его
организационных форм.
У идеалистов взаимодействие человека и культуры, их
неразрывная связь и соотнесенность исследуется в «Основах
педагогики» у С. Н. Гессена.
Русские философы шли от мира-природы к миру-социуму, от
мира объектов — к миру человеческого творчества. Предметом
философии становится мир культуры, ее смыслов, ее языка.
Наиболее глубокие рейды в область новой философии делают
близкие феноменологии Г. Г. Шпет и М. М. Бахтин; первый — своей
герменевтикой, второй — указанием на диалогическую природу
культуры и общества.
Движение к новому качеству философии было, так сказать,
двухаспектным. С одной стороны, оно характеризуется
творческим усвоением европейской философии (неокантианство,
интуитивизм, феноменология), благодаря чему русская философия
приобретала необходимую новизну восприятия мира. С другой
стороны, в развитии ее мы обнаруживаем глубокий
традиционализм, обращение к сюжетам и темам, всегда бывшим в центре
внимания русской мысли (история и общество, разделение
сознания и познания, традиции онтологизма в гносеологии, желание
видеть в философии активную участницу жизни).
Результативность русской философии начала XX в. питает
уверенность, что она могла бы стать центром притяжения для
европейских философов. Первая мировая война и революция
1917г. перечеркнули эту возможность.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
681
Новейшее время
В условиях революции и гражданской войны, а также
всеобщей хозяйственной разрухи и полуголодного существования
русская философия проявляет удивительную жизнестойкость. Еле
теплилась, но продолжалась жизнь Религиозно-философского
общества в Москве и книгоиздательства «Путь», Московского
психологического общества. В 1918г. возникла основанная
Н. А. Бердяевым и С. Л. Франком Вольная академия духовной
культуры. В 1919 г. в Петрограде была создана и широко
развернула свою работу так называемая Вольфила. В 1921 г., после
некоторого перерыва, возобновило свою работу Философское
общество при столичном университете. В частных издательствах,
разрешенных при проведении НЭПа, было опубликовано
множество интереснейших книжек — С. А. Аскольдова, Л. П.
Карсавина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка и др. В 1922 г. появился в
известном смысле программный сборник «Освальд Шпенглер и закат
Европы», в котором было дано
социально-культурно-историко-философское обобщение совершающегося момента истории.
Одновременно набирала силу, и прежде всего в организацион-
но-институциальном плане, советская марксистская философия.
Создается Социалистическая академия (1918),
Коммунистический университет им. Я. М. Свердлова (1919), институт К.
Маркса и Ф. Энгельса (1921), институты красной профессуры (1921).
Возникает широкая сеть коммунистической периодики, и в том
числе марксистской философской печати (журнал «Под
знаменем марксизма»). Но диалога между идейными противниками не
было. Советская власть не церемонилась с «религиозниками» и
идеалистами. Обругав их за «мракобесие» и
«контрреволюционность», Советы прикрыли ненужные им издательства и
периодику, а тех, кто был слишком на виду, в 1922 г. изгнали из страны.
Развитие русской философии идет по двум руслам — в
зарубежье, где была свобода философского исследования, но не было
России, родных условий философской жизни (язык, читатель,
учебная кафедра, пресса, народ, природа и проч. и проч.), и в
СССР — в условиях политической и идейной несвободы, когда
аргументация подменялась апелляцией к авторитету Сталина,
Ленина, Маркса и Энгельса, а несогласные могли заплатить за
свое несогласие высокую цену.
Свободная философская жизнь продолжилась в русском
зарубежье. В разных странах Европы нашло себе убежище много
профессиональных философов и философствующих литераторов и

682
А. А. ЕРМИЧЁВ
публицистов. Здесь плодотворно работали H. А. Бердяев, С. Н.
Булгаков, Б. П. Вышеславцев, С. И. Гессен, К. Ф. Жаков, В. В. Зень-
ковский, В. Н. Ильин, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Ф. А. Степун,
Г. П. Федотов, Г. В. Флоровский, С. Л. Франк, Б. В. Яковенко,
действовали различные формы организации философской
жизни — общества, кружки, кафедры в русских научных и учебных
институтах и даже академии. Как правило, учебные центры
издавали «Ученые труды» и «Научные записки». При помощи
американской Христианской ассоциации молодых людей в 1920 г.
было создано издательство YMCA-Press, ставшее выдающимся
центром русской православно-богословской и церковной
культуры. При этом издательстве пятнадцать лет (1925—1940) выходил
журнал «Путь», шестьдесят один номер которого стал
по-настоящему энциклопедией русской религиозной мысли XX в. Там же
выходил журнал «Новый град» (1934—1939), отстаивающий
позиции активного социального христианства, и журнал
Православного Богословского института «Православная мысль».
Оказавшиеся в изгнании русские трансценденталисты попытались
возобновить издание своего журнала «Логос». Правда, по
недостатку денег им удалось выпустить только один номер журнала.
Потом инициатор возобновления «Логоса» Б. В. Яковенко на
свой страх и риск и за свой счет стал издавать журнал «Der
russische Gedanke» (1929—1934). Таким образом, несмотря на
трудности жизни в изгнании (а быть может, и благодаря им), за рубежом
сложился довольно большой объем русской философской
литературы, и о русской философии за пределами Советской России
можно говорить с полным правом.
Основную группу оказавшихся за рубежом образовали
религиозные философы духовного ренессанса. К середине 30-х годов
у них сложилось, согласно наблюдениям С. Л. Франка, три ветви
исследований. Первая — с преобладанием чисто философских
мотивов (он называет представителями этого направления
Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. И. Гессена и В. Э. Сеземана);
вторая ветвь представлена теми, кто акцентировал внимание на
религиозно-этических мотивах (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков,
Л. П. Карсавин, Л. И. Шестов); третья ветвь образована
социальными философами и философами права (П. И. Новгородцев,
И. И. Ильин, Г. Д. Гурвич, Н. Н. Алексеев, Е. П. Спекторский,
П. Б. Струве). С. Л. Франк находит, что в целом, несмотря на
различия во взглядах каждого из названных мыслителей, русская
философия за рубежом имеет общий отпечаток: «она
осмысливается религиозно и следует христианскому платонизму».

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
683
По-другому рассматривает топографию русской философии
тех лет Б. В. Яковенко. В качестве наиболее ярких ее проявлений
он называет идеал-реалистический интуитивизм Н. О. Лосского,
идеалистический онтологизм С. Л. Франка, христианскую
метафизику П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Л. П. Карсавина,
онтологически-диалектический символизм А. Ф. Лосева,
творческий антропологизм Н. А. Бердяева, чистый гносеологизм
B. Э. Сеземана и собственное учение трансцендентального
плюрализма.
И первый, и второй перечень не исчерпывают идей русского
зарубежья. Если даже оставить в стороне политизированные
идейные течения с очевидным философско-мировоззренческим
подтекстом (сменовеховство, «утвержденчество», учение младо-
росов и Народно-трудового союза и др.), то было бы правильно
напомнить об исследовании социальных и культурных процессов
в духе социального христианства (журналы «Путь» и «Новый
град»), о многолетнем и активном развитии евразийства, о
разработке философских оснований педагогики (В. В. Зеньковский,
C. И. Гессен, журнал «Русская школа за рубежом»), правовой и
государствоведческой науки (Н. Н. Алексеев, Г. К. Гинс).
За исключением евразийства, едва ли можно говорить о
какой-то принципиальной новизне в творчестве названных
мыслителей. Правильнее видеть, что философия русского зарубежья
продолжала творческую разработку проблем и сюжетов,
обнаруженных ее представителями еще до революции. Даже
выдающееся достижение социально-культурной мысли русского
зарубежья — евразийство продолжает славянофильскую традицию
поиска особого пути России.
Но столь же отчетливо обнаруживается, что прежние сюжеты
и проблемы разрабатываются на более высоких теоретических
уровнях, учитывая методологические достижения европейцев,
иногда при использовании их терминологического аппарата.
Хотя до сих пор отсутствует специальное исследование о
положительном влиянии русской философии первой половины
XX в. на философию европейскую, можно уверенно говорить,
что оно было. В данном случае следует назвать имена Н. А.
Бердяева, Н. О. Лосского, С. Л. Франка; быть может, СИ. Гессена и
Б. В. Яковенко. На развитие социальной и социологической
мысли Запада сильно влияли «натурализировавшиеся» русские
исследователи П. А. Сорокин, Г. Д. Гурвич.
Советские марксисты никаких контактов с философами
русского зарубежья не поддерживали. Если еще в 20-е годы в нашей

684
А. А. ЕРМИЧЁВ
печати можно было встретить критику их работ, то с конца
20-х—начала 30-х годов не было и этого. Для советских людей
они как бы не существовали. О них вспомнили в «оттепельные»
60-е годы, когда в СССР начались большие исследования
русской философии (знаменитый учебник А. А. Галактионова и
П. Ф. Никандрова, многотомное «Синее небо» В. Е. Евграфова) и
потребовались «разоблачения» ее буржуазных
«фальсификаторов», то есть европейских и американских исследователей
истории русской мысли. Естественно, что в поле зрения советских
идеологов попали историко-философские работы Н. А. Бердяева,
В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского. Мало-помалу имена
ушедших и высланных становятся привычными для марксистского
уха; с 70-х годов начали появляться первые диссертационные
работы о философах русского зарубежья. Они были критическими.
Разве могло быть иначе?
Иными были условия существования философии в СССР.
Когда закончилась гражданская война и задачей новой власти
стало идейное господство над населением, то вопросы
мировоззрения и философии становятся для нее первоочередными.
Появляется советская марксистская философия.
Основы ее уже были даны в сочинениях К. Маркса, Ф.
Энгельса и других марксистов. Но скоро заговорили о «ленинском
этапе в развитии марксизма», о «марксизме-ленинизме».
Выделяют три периода развития советской философии.
Первый — это 1918—1931 гг. Это еще творческий период.
Коммунисты переболели нигилистическим отношением к
философии («мининщина»), марксисты-механицисты еще спорят с
марксистами-диалектиками, и в этих спорах образуется и
крепнет философская культура новой интеллигенции. Очень
популярен Гегель, начинается издание полного собрания его сочинений.
Огромную роль в повороте к диалектике сыграла книга Ф.
Энгельса «Диалектика природы» и заметки В. И. Ленина «К вопросу о
диалектике». Увы, философские споры ведутся по правилам
внутрипартийной политической борьбы: кто не с нами, тот наш
враг. Диалектики побеждают. Однако Сталин объявляет их «мень-
шевистствующими идеалистами» и натравливает на них своих
опричников, которые легко апеллировали к НКВД как арбитру в
теоретических спорах.
Второй период — 30—40-е и даже 50-е годы, до XX съезда
КПСС. Это время безнаказанного торжества идеологии
сталинизма. Главный «философский» документ эпохи — глава «О
диалектическом и историческом материализме», написанная Сталиным

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
685
и включенная в им же фальсифицированный «Краткий курс
истории Всесоюзной коммунистической партии (большевиков)»
(1938). Главная задача работников «философского фронта» —
комментирование и апологетика этой главы и иных
высказываний вождя. Идеологические кампании 40—50-х годов
заканчиваются оргвыводами в отношении инакомыслящих.
Разумеется, историк философии не может игнорировать
существование в СССР немарксистской философии. А она была,
она существовала, пока можно было существовать — в 20-е и
даже чуть-чуть в начале 30-х годов. Носителями другой философии
были мыслители прежней, дореволюционной культурной
выучки. А. А. Богданов, В. М. Каринский, А. Ф. Лосев, M. M.
Рубинштейн, С. Л. Рубинштейн, П. А. Флоренский, Г. Г. Шпет
печатают свои работы не только «за счет автора», но и в советских
изданиях. Тогда же философствуют ученые: естествоиспытатели
(Л. С. Берг, В. И. Вернадский), психологи (Л. С. Выготский),
лингвисты (В. Н. Волошинов), литературоведы (M. M. Бахтин).
Часто не знакомые друг другу, они все же образовали особую
группу. Они любили свободную мысль и, как могли, отстаивали
ее. Кто-то из них погиб от рук сталинских палачей, кто-то был
заключенным ГУЛАГа, и все они были «осуждены» передовой
советской общественностью. Но не эти люди определяли общую
картину развития философии в СССР.
Третий период длится по времени от смерти Сталина до
падения советской государственности в 90-е годы. Философская
ситуация меняется в лучшую сторону. С оттепели конца 50—60-х
годов идейная жизнь в СССР, и философская в частности, в
значительной степени разнообразится. Возникли «шестидесятники» с
их мечтой об обновлении социализма. Стало возможно творческое
отношение к научному и гуманистическому наследию К. Маркса.
Борьба с ревизионизмом в международном коммунистическом
движении и большее знакомство с интеллектуальным движением
на Западе создавали питательные условия для самостоятельного
мышления. Через литературную критику и творчество
писателей-деревенщиков в советское сознание возвращались
традиционно русские темы — народ и интеллигенция, моральная
ответственность человека перед миром и т. п. Зародившееся в 80-е годы
диссидентство вносило свои нюансы в идейную жизнь СССР.
Необходимость свободы проникала в сознание общества.
В этих условиях стало возможно существование разных школ
и направлений в советской, пока еще сплошь марксистской
философии.

686
А. А. ЕРМИЧЁВ
Имена Э. В. Ильенкова, А. А. Зиновьева, М. К. Мамардашви-
ли, Г. С. Батищева и другие привлекали внимание. Получали
интересное решение многие проблемы теории познания и
философии науки, деятельности и системного подхода, природы
сознания и др.
Однако положительная квалификация достижений этих лет
затруднена тем, что они были сделаны в рамках идейной и
идеологической монокультуры, когда истиной в конце концов
почиталась научная философия в ее марксистской вариации. Почти
автоматически такая установка понуждала к выборочному
освоению мирового философского опыта, небрежению результатами
ненаучных форм философии, негативно-критическому
отношению к религиозной и идеалистической философии. Все это
сделало советскую философию, даже в лучших ее достижениях, не
востребованной мировым философским сообществом.
IV
ЧТО ЕСТЬ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
При определении того, что такое русская философия, часто
возникает ситуация, которую следует пояснить. Во-первых,
некоторые авторы довольно часто отделяют «русскую философию»
от «философии в России». При этом первая якобы выражает
некие субстанциальные основы нашего национального
существования, а «философия в России», хотя и имеет место в русской
жизни, но нашу национальную субстанцию не выражает, а является
продуктом иноземного происхождения, занесенного к нам
реформами Петра Великого. Другие в своих суждениях о русской
философии не менее часто порицают «расширительное»»
толкование философии, когда она понимается как мировоззрение
разной степени систематизированности. Критики такого толкования
ссылаются на практику европейской историографии, в которой
говорят о философии как теоретическом знании. Опираясь на
европейское представление о философии, они в сильной степени
«урезают» материк русской философии. Теперь то, что осталось
от русской философии — теоретическое по содержанию и
европейское по происхождению, эти исследователи представляют как
не очень значительное, не оригинальное. Если это содержание
имеет какую-то ценность, то только в качестве «подготовки»,
«предварения» будущего русского творчества в области настоя-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
687
щей философии. К примеру, такой была оценка русской
философии Г. Г. Шпетом (1922 г.), а несколько раньше (в 1910 г.) —
молодой редакцией русского издания «Международного журнала
по философии культуры» «Логос». Певец «русского
мировоззрения» С. Л. Франк разделял эту позицию, хотя и уточнял, что с
последней трети XIX в. русские сделали большие успехи в области
собственно философии.
Рассмотрим сначала оправданность разделения «русской
философии» и «философии в России», а потом оценим так
называемое расширительное понимание философии.
Отделение «русской философии» от «философии в России»
наметилось было во времена первых славянофилов, но в
общественном сознании закрепили это неверное разделение наши
религиозные национально-ориентированные мыслители начала
XX в. — Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн; об этом
писали поэт Вяч. Иванов и В. В. Розанов, этот подход отстаивал
знаменитый сборник «Вехи». Такую позицию разделял А. Ф. Лосев,
а в зарубежье — Г. П. Флоровский и С. Л. Франк. Разумеется, в
их сочинениях русские философы — это те, кто выражает
православную христианскую душу нашей культуры и нашего народа.
Самый звонкий глашатай «русской философии» В. Ф. Эрн
утверждал: «Россия занимает исключительное положение. Она изнут-.
ри существенно православна. Все тело народное проквашено
религией Слова. Наша кровь мистической наследственностью
оплодотворена скрытыми семенами волевых и созерцательных
достижений великих Отцов и подвижников Церкви».38
В такой позиции много верного. Русская культура в
основаниях своих действительно является христианской культурой.
Однако согласие с таким тезисом не означает, что русская
философия — это непременно религиозная, христианская философия.
Во-первых, решаемся напомнить, что вопрос об отношениях
культуры и религии очень сложен и позиция, согласно которой
«культура от культа происходит», не имеет научных
преимуществ перед другой, согласно которой религия есть форма
культуры. Во-вторых, всем известно, что православие, будучи
основоположной составляющей нашей культуры, не является
единственной ее составляющей. Более того, никто не отрицает наличия
в русском религиозном сознании факта «двоеверия», который
серьезно влиял на нашу культуру. Наряду с христианством ее
формировали иные мировоззренческие факторы. Русским только в
38 Эрн В. Ф. Сочинения. С. 82.

688
А. А. ЕРМИЧЁВ
силу их географического положения и необходимого соседства с
«Западом величавым» и «дремлющим Востоком» всегда было
свойственно усвоение иных культур. Исторически сложилось
так, что преимущественно усваивались европейские культурные
достижения. Но продуктом такого процесса была особая русская
культура, легко отличимая от других. В XVIII в. русская культура
вполне проявила свой характер творческого синтеза. В XIX в. она
приобретает мировое значение, но потому только, что в ней
соединились два духовных начала, две культуры — своей
национальной, «в значительной степени написанной и оплодотворенной
духовной традицией Православной Восточной Церкви, и начала
западного».39 Легко сделать вывод, что абсолютизация роли
православия в нашей культуре мешает видеть в ней сложные связи и
зависимости между религиозными и светскими элементами.
Сказанное о русской культуре в целом вполне может быть
отнесено к русской философии. Как и любая философия, русская,
занимая серединное место между религией и наукой, не может
выражать только православные потенции отечественной культуры.
Б. В. Яковенко болезненно переживал саму постановку вопроса о
национальной философии, много раз — и очень справедливо —
указывал на светские европейские истоки отечественной
философии. Например, В. С. Соловьев продолжил линию немецкой
мистики и Шеллинга, в его философии звучат мотивы Гегеля,
Шопенгауэра, Н. Гартмана; Л. М. Лопатин определенно примкнул к
спиритуалистическому теизму (Фихте-младший, Вейссе, Ульри-
ци, Гюнтер и др.), опять же, в его творчестве различимы Мэн де
Биран, Шопенгауэр и даже Гегель, а С. Н. Трубецкой
философствовал в атмосфере возрождающегося в Европе идеализма второй
половины XIX в.40
Но как раз благодаря освоению европейского опыта,
направляемого на осмысление русских реальностей, «в последние
десятилетия XIX и в XX веке в России возникает действительно
серьезная литература. Оснащенная методами и результатами
западноевропейской мысли, она одновременно связана с глубоким
своеобразием национального образа мысли, а своей
оригинальностью и важностью достигнутых результатов вполне может
претендовать на всеобщий интерес».41 Русские становятся
полноправными гражданами европейской республики философов.
39 Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. СП.
40 Яковенко Б. В. Мощь философии. С 715—716.
41 Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 150.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
689
Спросим себя: то было «русской философией» или «философией
в России»? На чем основана уверенность, что «философия в
России» — это не русская философия? Разве Чаадаев не был
русским? А Белинский? Почему не считать русским мыслителем
того, кто всей жизнью своей служил русскому народу, но в
философии опирался на Гегеля? Почему не считать русским Н. Г.
Чернышевского, который в философии был последователем немца
Фейербаха? А разве не были русскими русские марксисты? С
другой стороны, Петр Струве, Владимир Эрн и Федор Степун —
разве они были этническими русскими? А ведь большей русско-
сти, чем в их мировоззрениях, и найти невозможно. Опять же, мы
знаем «русское шеллингианство», «русское гегельянство»,
«русское лейбницианство» и соглашаемся, что все это — очень
русское явление! Апологет русскости Н. А. Бердяев признает вполне
русским Алексея Козлова — ученика немца Г. Тейхмюллера, а
также ученика европейских философов Николая Лосского.
Неловко напоминать, что идеи, рожденные в различных
регионах мировой культуры, принадлежат всем и только от нас самих,
от нашей готовности воспринять идею зависит ее судьба у нас.
Сама потребность «бежать» за Шеллингом или за Авенариусом
все-таки сформирована российскими условиями и целями.
Признаем же, наконец, что философская идея, родившись в опредет
ленной культурной среде, вполне легитимно принимает любое
гражданство, если воспринимается какой-то иной культурой. Так
почему же не считать русской «национализированную»
чужеземную идею? На проблему соотношения «русской философии» и
«философии в России», то есть автохтонного и заимствованного
в отечественной мысли, нужно смотреть исторически. Приняв
положение о всеобщей принадлежности идеи, мы спокойно
квалифицируем проблему «русской философии» и «философии в
России» как псевдопроблему.
Известно, что мы пришли к философии позже других
народов, и история распорядилась так, что категориальную сетку,
принципы и законы взаимодействия категорий и развития систем
русские восприняли сначала у византийских и античных
писателей, а в XVIII в. — у европейских. За века напряженной работы
они создали совершенный философский логико-понятийный
аппарат, способный к саморазвитию, готовый служить любому, кто
хотел им воспользоваться. Русские захотели воспользоваться им
со времени Петра Великого. Они работали с «философией в
России» и совсем не смущались тем, что она не «русская
философия».

690
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но если в XVIII в. русские только учились современной
философии и у нас, следуя логике пресловутого разделения, тогда
царила только «философия в России», то уже в XIX в. положение
стало изменяться. Любомудры и славянофилы заявили о
необходимости философски осмыслить национальную культуру, то есть
создать национальную философию. Она должна выразить иные,
чем у европейцев, идеалы, иное, чем у них, бытие. Это позволило
всем русским (не исключая и западников) смотреть на Европу со
стороны, критически и аналитически. Начинается философское
обособление от Европы. Теперь стали говорить о «русской
философии».
Следующий приступ к самостоятельному развитию
философии выпадает на последние десятилетия XIX в. Он был вызван
новым отношением к философствованию вообще, когда пришло
понимание, что центр тяжести его развития лежит в «безусловно
независимой и в себе уверенной деятельности человеческого
ума» (В. С. Соловьев). В свою очередь, такое понимание стало
результатом социального и культурного подъема России во
второй половине XIX в., когда страна предприняла энергичные меры
по модернизации, то есть европеизации, русской жизни. Это
новое отношение к философии дало возможность самостоятельного
творчества, и каждый из русских мыслителей воспользовался им
в меру своей талантливости. Начало XX в. убедительно
свидетельствовало, что ученые-философы Москвы, Петербурга, Киева и
иных университетских городов России встали в один ряд с
европейскими в разработке актуальных философских проблем.
Нет, разделение на «русскую философию» и «философию в
России» никуда не годится. Ни один поклонник «русской
философии» в России не даст вам точного списка ее представителей.
Поэтому будем исходить из представления, что философская
идея везде своя, где она органично существует в системе
культуры. Поэтому «русская философия» есть не что иное, как
«философия в России», и наоборот, «философия в России» и есть «русская
философия».
С вопросом о русской теоретической философии соседствует
другой вопрос — о «расширительном» толковании философии.
Против этого выступают поборники научной философии,
полагающие, будто философия имеет четко означенные границы. Они
пугают, что при «расширительном» толковании образуется
какая-то «философия без берегов», в которую можно включить все
что угодно — и социальное знание, и эстетику, и этику, и
религиоведение и т. п. То будет уже не философия, а бог знает что — «об-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
691
щественная мысль», «национальное мировоззрение» или еще
что-то. По этой самой причине в США русскую философию
изучают не на философском отделении, а на отделении славистики.
Даже С. Л. Франк в рецензии на классическую «Историю
русской философии» В. В. Зеньковского отметил следующее:
«...рискованное преувеличение содержится в замысле о. Зеньковского
представить в качестве „философов" всех представителей
русской мысли, и при том не только религиозных мыслителей, как
Чаадаева, Хомякова, Константина Леонтьева, Толстого и
Розанова, но и публицистов, моралистов, социологов и даже
литературных критиков (Белинского, Чернышевского, Писарева, Лаврова,
Михайловского — вплоть до Аполлона Григорьева на одном
конце этого ряда и Кареева — на другом».42 Итак, С. Л. Франк тоже
выступил против «расширительного» толкования философии.
Однако время показало, что В. В. Зеньковский написал
настоящую историю русской философии, именно философии вне
всяких оговорок о ее «специальном» или «расширительном»
толковании. Подход В. В. Зеньковского самым блистательным
образом оправдан не только многолетней практикой преподавания и
исследования истории русской философии. Он оправдан в
конечном счете самим содержанием любого мировоззрения, в котором
в латентной форме уже имеются конструкции бытия и познания.
Искусство историка философии в том и состоит, чтобы выявить
подобные потенции и правильно их оценить.
Таким образом, не принимая разделения на «русскую
философию» и «философию в России», «расширительно» толкуя
философию, мы определяем «русскую философию» следующим
образом: русская философия есть не что иное, как совокупность всех
философских идей, включенных в историю и культуру России —
государственно-культурного образования, возникшего в начале
IX в. и существующего по сей день.
Понимание философии, когда ее существование
утверждается только в национальной форме, обзор русской истории и общее
представление о природе развития русской мысли подготовили
нас к решению главной задачи — прояснению вопроса о
национальном своеобразии русской философии. Наша философия
призвана выразить русское осмысление бытия в его философском
содержании. Об этом хорошо сказал Б. П. Вышеславцев:
«Существует русский подход к мировым философским проблемам,
русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации за-
42 Новый журнал. Нью-Йорк, 1949. Кн. 22. С. 295.

692
А. А. ЕРМИЧЁВ
мечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве
содержания, которое дается каждым великим философом...»43
Теперь задача состоит в том, чтобы обозначить этот русский
подход к мировым философским проблемам, дать генеральные
признаки русской философии, которые отличали бы ее от других
философий.
Но что, собственно, означает «национальное своеобразие»
философии?
V
О НАЦИОНАЛЬНОМ СВОЕОБРАЗИИ ФИЛОСОФИИ
При «расширительном» толковании философии, то есть
понимая ее как экстракт мировоззрения, мы сразу согласимся, что
философия существует только как национальная, в
национальном облике. В этом случае имеется в виду неповторимый
индивидуальный характер развития русской философии на всем
протяжении ее истории — с X по XX в., от митрополита Илариона до
В. Ф. Асмуса и И. Т. Фролова. Индивидуальная определенность
обеспечивается двумя основаниями. Во-первых, нет народов,
которые не обладали бы мировоззрением, особым видением мира, в
себе потенциально содержащем какую-то философию. Оно
может менять свое содержание, но как форма такого содержания
существует всегда. Другое, что обеспечивает национальную
определенность философии, — целостность истории того или иного
народа. Например, у нас она обеспечена целостностью русской
истории и культуры, частью которых она является. Наша страна
образовалась в определенное время и прошла ряд этапов своего
развития, всегда оставаясь целостным
территориально-государственным образованием, в котором культурообразующая
функция выпала на русских — носителей русского языка и
христианских ценностей. Русская философия — часть русской культурной
истории. И как в течение веков русская культура оставалась
тождественной самой себе при всей подвижности идеалов, методов,
стилей, форм ее развития, так и за русской философией мы
признаем самотождественность.
Теперь, уже приняв нашу философию как целостность, нужно
назвать такие ее характеристики, которые были бы пригодны не
43 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М, 1994. С. 154.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
693
для одного только этапа развития, а на все времена,
характеризовали бы всю совокупность ее идей. Неверно ее описывать как
«преимущественно материалистическую» (что было привычно
многим советским исследователям) или «религиозную» (как об
этом твердят сегодня). Выделение какого-то конкретного
содержания нашей философии (материализм, мистицизм и проч.) и
попытка предложить его в качестве общенационального признака
несостоятельны. Скорее нужно говорить о «разноликости»
русской философии, о ее единстве при одновременном
разнообразии. Национальное нужно искать в наиболее общих формах
организации этого «единства в разнообразии» и «разноликости».
Можно думать, что формами или способами организации
подобной целостности являются: 1) внутренняя организация, то
есть организация ее многообразного содержания с выделением
ведущих тем или проблем в разные времена и их субординации;
2) внешняя организация, когда философия рассматривается в ее
бытовании и социуме, то есть как некоторый
социально-культурный институт. Третья форма характеризует философию как
национальную со стороны ее предназначения, исполняемой ею цели в
социуме и культуре: зачем философия? чего хочет философ?
какую цель преследует он?
О внутренней организации мы говорим, когда смотрим на
философию как совокупность идей, идейное образование. Это
понятие характеризует принадлежность национальной философии к
философии вообще, подобно тому как понятием «индивид»
закрепляется принадлежность человека к человеческому роду. На
уровне внутренней организации любая национальная философия
потенциально располагает всеми компонентами философии как
таковой, хотя лишь некоторые из них актуализированы в
наличном ее состоянии. Известно, что какая-либо идея согласуется с
другой особенным образом, а не случайно; она притягивает к
себе другие идеи, но лишь определенного рода, организует
вокруг себя особенное идейное пространство.
Понятие внутренней организации философии весьма
многоаспектно. Она может быть рассмотрена с точки зрения предмета
философского интереса (философия истории, социальная
философия, человек — вот преимущественные предметы у русских),
главной проблемы для философии того или иного периода,
соотношения философских направлений в какое-то время,
субординации методологий; для каждой эпохи характерно свое
отношение уровней философского знания, систематизированного
мировоззрения и «первой философии» и т. п. Два фактора играют

694
А. А. ЕРМИЧЁВ
решающую роль при определении общего характера ее
внутренней организации. Ими будут 1) предмет философского интереса,
задающий структуру внутренней организации в целом, и 2)
степень насыщенности философии критико-теоретическими
элементами.
Что касается первого фактора внутренней организации, то
понятно, многообразие общественной и индивидуальной жизни
поворачивает человека к какой-то одной стороне философского
предмета, выделяя в последнем то, что особенно его интересует.
Начинает действовать общее правило, по которому предмет
определяет содержание рассказа о нем. «Социальная философия»
содержательно организована по-другому, чем «философия
природы»; «философская антропология» — это иного склада
философия, чем «философия техники» и т. п. Разная природа
различных предметов навязывает исследователю особые методы
для своего понимания и познания. Они, в свою очередь,
повлияют на стилистику и сюжетную линию философского
произведения и т. д.
Другим важным фактором внутренней организации является
насыщенность ее собственно теоретическим содержанием,
критико-теоретическими элементами. Первично они присутствуют
уже в мировоззрении простой возможностью его
систематизации, затем самой его систематизацией и возможностью ее
развертывания в теорию. Сама же «развертка» может быть
последовательной или очень последовательной. По природе своей любая из
философий имеет теоретическое начало, но в разные эпохи
философского развития оно по-разному составляет удельный вес тех
или иных построений, пока, наконец, при определенных
условиях не занимает центрального места в каком-то из них. В ведущих
европейских философиях это началось с Новым временем, а
вершиной развития этой тенденции следует считать немецкий
трансцендентализм.
Благодаря теоретическому началу философская система
обретает логическую основательность и определенного рода
рациональность. Культивирование этого элемента превращает
философию в знание.
Понятие внешней организации философии введено для
обозначения принадлежности той или иной философии к своему
социокультурному пространству, в котором и происходит ее развитие.
В данном случае мы рассматриваем философию институциально,
то есть не как идейное образование, а как объективированную
социально-культурную реальность. Философия в своем реаль-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
695
но-зримом существовании — это какое-то число людей, кто
занимается философскими проблемами, это произнесенные ими
лекции или речи, изданные книги, журналы, альманахи,
деятельность созданных ими кружков и обществ, это съезды и конгрессы
философов, это философские кафедры при университетах,
студенты и аспиранты этих кафедр.
Понятно, что социальные институты философии возникают
потому, что общество нуждается в них. Философия выполняет
очень важную социально-культурную функцию
(образовательную, воспитательную, коммуникативную и проч.). Как институт
философия организована, допустим, деятельностью
Министерства народного просвещения или же инициативой общественности.
Одно дело, если речь идет о стране с богатыми культурными
традициями, когда еще со средневековья философия становится
профессиональным занятием, а сама она почитается государством и
уважается гражданами. По-иному философская жизнь
организована в стране, вступившей на европейский путь развития с
запозданием на два века. Секуляризация культуры с трудом пробивает
себе дорогу, сеть народного образования и большинство
университетов возникают только в XIX в., когда еще можно было
покупать крепостных и менять их на лошадей. В этом случае
масштабы и эффективность социально-культурной функции философии
различны. В разных странах все или многое идет по-разному,
пойдет ли речь об издательствах, общественных объединениях,
специализированной прессе, о доле философского образования в
учебных заведениях различных уровней и в конечном счете о
философской культуре общества. Всегда складывается
переменчивое число самых разных ситуаций, которые различно влияют на
философию как социальный организм. Описать все ситуации
невозможно; кто знает, что потеряла русская мысль со смертью
Д. В. Веневитинова? Едва ли можно указать и на идеальную
организацию философской жизни...
Что касается нашей страны, то в ней наиболее важными
факторами, определившими институализацию философии, являются
государство и общество. Русская история дает нам образцовый
пример судьбы философии, определенной взаимодействиями с
этими реалиями.
Легко заметить, что внутренняя и внешняя организации
вместе определяют качество философии. В самом деле, в силу
особенных исторических условий наша мысль была сориентирована на
такую тематику, которая выражала самые больные вопросы
русской жизни. Уже только их постановка затрагивала не только ин-

696
А. А. ЕРМИЧЁВ
тересы отдельного человека, но всех — и правящие классы, и
власть, и церковь. Итак, социальная тематика (фактор
внутренней организации) очень интересует и общество и государство, и
они, в свою очередь, доступными для каждого из них способами
пытаются сформировать нужный им облик философии (теперь
речь идет о ее внешней организации). Пойдем далее. Допустим,
власть с опаской смотрит на философию, препятствует ее
преподаванию (все это относится к внешней организации ее жизни) —
и вот профессиональная философия оказывается на задворках
культуры. Она неинтересна талантливым студентам, и они не хотят
быть философами. Понижается теоретический уровень
философии (это уже внутренняя организация), и философские
потребности людей удовлетворяются журнальной статьей (это внешняя
организация философии).
Наконец, о третьей форме организации философии как
национальной со стороны ее назначения. Философствуя, философы
преследуют самые разные цели. Одни хотят научить человека
правильно мыслить, другие — быть добродетельными, третьи
хотят преобразить мир, четвертые — жить в неизвестности, пятые
ставят еще какие-то задачи. Русская историографическая
традиция, решая вопрос о целевой направленности философии, часто
противопоставляла платонизм и аристотелизм. При этом
платонизм принимался за «указующий перст от земли к небу, от
долу — горе» (П. А. Флоренский); аристотелизм, напротив,
расценивался как учение о сущем, о наличном. Славянофилы были
убеждены, что рационализм Аристотеля сформировал
европейскую цивилизацию. Следуя Аристотелю, она усвоила, что
главное — это техника мышления, которая позволяет эффективно
состояться в наличном мире, и европейская цивилизация достигла в
этом ошеломляющих успехов; правда, при этом она отодвигает
все, что глубже техники мышления, на свою периферию.
Противопоставление платонизма и аристотелизма — это
противопоставление сущего и должного, реальности и идеала, и коллизии,
порожденные им, могут быть самыми различными. Какую бы мы
ни взяли философию, она не может не решать эту жизненно
весьма важную и теоретически сложную проблему. Известно, что
Платон для блага общества был готов изгнать поэтов, а наш
Белинский однажды подумал, что «глупое» человечество нужно
принудить к счастью силой.
В зависимости от социокультурных ожиданий от философии,
от осознания тем или иным мыслителем своих целей многое
меняется в ее познавательном и оценочном отношении к миру. На-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
697
пример, у кого-то аргументация отступает на второстепенное
место для выразительных средств и средств эмоционального
заражения. Главным оказывается не желание доказать, а желание
убедить, заразить собственным отношением к миру. Разница
ориентиров накладывает отпечаток на все содержание философии,
формирует ее особенный язык.
«Национальное» в нашей философии мы будем искать в
особенностях внутренней и внешней организации русской
философской жизни, а потом, поняв их связь, найдем телеологию нашего
философского отношения к миру и последствия этого для
русской философии.
Внутренняя организация русской философии
Если внутренняя организация философии изначально
определяется предметом интереса того или иного мыслителя, то во
внимании к этому предмету и надо искать первую особенность
национальной мысли. О типичной и всевременной тематике русской
философии, определившей ее содержательную особенность,
лучше всего написал В. В. Зеньковский: «...я бы на первый план
выдвинул антропоцентризм русских философских исканий.
Русская философия не теоцентрична... не космоцентрична... она
больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о
смысле и целях истории. ...Всюду доминирует (даже в
отвлеченных проблемах) моральная установка... (...) С этим связано и
напряженное внимание и к социальной проблеме, но ярче всего это
обнаруживается в чрезвычайном внимании к проблемам
историософии. Русская мысль сплошь историософична...»44
Перечисленное В. В. Зеньковским достаточно полно
характеризует предметы русской мысли. Быть может, нужно
подчеркнуть, что в ней эта проблематика решается прежде всего на
русском материале. Одной из форм постановки и решения этой
проблематики стала всем известная, постоянно обсуждаемая «русская
идея», то есть идея особенного предназначения России в
мировом устройстве. Порой кажется, что вся наша философия
сводится к русскому самопознанию.
Причины пристального и почти болезненного внимания
русских к перечисленной тематике понятны из нашей истории. Не
случайно же русская философия начинается «Словом о законе и
44 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. С. 18.

698
А. А. ЕРМИЧЁВ
благодати» митрополита Илариона, а заканчивается книгой
Н. А. Бердяева «Царство Духа и царство кесаря». Возьмите
сочинение любого из русских мыслителей XIX в., вчитайтесь в них, и
вы будете захвачены страстями того времени, болью за страну и
народ, сочувствием к «униженным и оскорбленным» и проч. и
проч. Даже представители «философии в России», то есть
мыслители теоретического склада, тоже погружены в русскую жизнь и
тоже ищут средства и способы решения ее вопросов.
Тематика русской философии поощряла ценностную
ориентацию мыслителей, их размышления о смысле жизни человека и
человечества, смелые историософские построения и социальные
проекты. Сложилось так, что в основной своей тенденции
русская философия стала философией угадывания и созидания
смыслов, философией экзистенциального плана. Указывая на
некий гуманистический или религиозный идеал, она убеждала
человека быть лучше, чем он есть. Не доказательство, а убеждение
было ее оружием, потому образцовыми русскими мыслителями
почитаются те, кто владел словом. Литература была родной
стихией русского философствования.
Другой важной особенностью внутренней организации
национальной философской жизни является прерывистое и
исторически запоздавшее вызревание ее как теоретического знания. Но
оно было, и распространенное мнение о невнимании русских к
вопросам теоретической философии следует откорректировать.
Действительно, формирование у нас непрерывной линии
развития философии в рамках представления о ней как о
теоретическом знании началось лишь в последней трети XIX в. В своем
эссе 1925 г. С. Л. Франк, сам бывший знатоком истории мировой
философии, написал: «Только в последние десятилетия в XIX и в
XX веке в России возникает действительно серьезная литература.
Оснащенная методами и результатами западноевропейской
мысли, она одновременно связана с глубоким своеобразием
национального образа мысли, а своей оригинальностью и важностью
достигнутых результатов вполне может претендовать на
всеобщий интерес».45
Подъемы русской философии к такому состоянию,
совершенные во второй половине XVIII в. и в 30—40-е годы XIX в.,
носили характер первого приступа и не были закреплены традицией.
Причиной тому была не только молодость русской философии,
но и другие обстоятельства, столь же важного характера. Ее дви-
45 Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 150.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
699
жение к теоретическому уровню было затруднено типичной для
нее социальной, исторической и антропологической тематикой,
которая воспринимается в ценностном ключе. Но теоретическое
осмысление аксиологической проблемы было большой задачей
не только для русской, но и для европейской философии, более
искушенной в вопросах теории. Помимо этого нужно напомнить
об очевидных «разрывах» русской истории философии.
Восемнадцатый век предлагает нам метафизику, которая не знает русского
любомудрия и не хочет знать о нем. Наступивший XIX в. начинается
с шеллингианства, воспринятого как отказ от метафизики XVIII в.
Движение русской мысли в 30—60-е годы приводит к
нигилистическому отрицанию самостоятельного значения философии. Се-
мидесятые-восьмидесятые годы XIX в. начинают развитие
философии «с нову», сначала... Следующий разрыв в философском
развитии последовал через полвека — победа Октября имела
катастрофические последствия для русского философского развития.
Контрреволюция Ельцина—Гайдара начала 90-х годов XX в.
снова смешивает мировоззренческие и философские ориентиры.
Смена парадигм культурного развития, «разрывы» в
философском движении тоже затрудняли наше «врастание» в русло
теоретической философии. При «разрывах» не сохранялась
преемственность. Философское сознание не успевало «созреть» до
более высокого качества. Не возникало действия имманентных
законов философского развития, не могла сложиться
долговременно работающая парадигма философии.
Таким образом, в истории философии в России сложилась
ситуация, при которой развитие теоретической философии (так
сказать, «европеизация» русской мысли) было крайне замедленным.
Правильнее признать, что типическое представительство
русской философии закрепилось за учениями, преследующими
мировоззренческие цели. Здесь, в этих учениях, философия
подчиняется или религии, или науке, или идее социального
освобождения и в конце концов легко идеологизируется. Более того, имея в
виду освободительное движение как главный фактор внутренней
жизни России (особенно XIX—начала XX в.), справедливо
говорить о некоторой зависимости от него даже религиозной
философии, о чем свидетельствует длительная традиция социального
христианства.
Эти обстоятельства наложили на русскую мысль некоторый
отпечаток утопизма. По выражению одного из героев Ф. М.
Достоевского, русские люди более любили смысл жизни, нежели
самою жизнь.

700
А. А. ЕРМИЧЁВ
Внешняя организация русской философии
Национальные особенности внешней организации
философской жизни в России определились двумя главными факторами.
Первым из них надо назвать довольно позднее начало у нас секу-
ляризационного процесса и становления социальных институтов
науки и образования, частью чего была профессиональная
философия. Вторым фактором нужно считать довольно напряженные
отношения между государством и общественностью; каждая из
сторон по-разному пыталась приспособить философию для своих
целей и этим сильно влияла на ее развитие.
Принципиальное отношение русской государственности и
культуры превосходно выразил П. Б. Струве: «Русская
государственность была в течение последних двух веков главным
двигателем и пестуном русской культуры. (...) Как бы ни было
„реакционно" в ту или иную эпоху то или иное правительство, —
русское государство независимо от приемов управления данной
минуты, независимо от лиц, стоявших во главе его, творило
великое культурное дело».46 Велика роль государства для
философского развития в России. В XVIII в. оно создало Академию наук и
ввело преподавание светской философии. В XIX в.
Министерство народного просвещения в заботе о кадрах высшей школы
посредством командирования талантливых юношей в Европу
подготовило замечательных представителей русской философии,
начиная с Д. Велланского, А. Галича и Т. Грановского и завершая
И. Ильиным, Г. Шпетом и В. Эрном в первой четверти XX в. Все
это верно, хотя и не означает какой-либо специальной заботы о
философском просвещении России. Скорее наоборот,
самодержавная Россия была принципиально противна свободной
философской мысли. Она была идеологическим государством; она не
могла не быть таковой. Эту свою функцию она осуществляла в
союзе с православной церковью. До начала 60-х годов XIX в. за
преподаванием философии в университетах России существовал
довольно строгий надзор при добросовестном убеждении, что
«есть блага выше науки, их надобно сберечь, даже если бы для
этого нужно было закрыть университеты и все училища». Еще
более жестко на свободную мысль реагировало Советское
государство. После Великого Октября в России не только не нашлось
места для немарксистских форм философии, но и сама
марксистская философия в угоду политическим целям была догматизиро-
46 Струве П. Б. Государство и культура // Накануне. 1918. 7 июня. С. 2.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
701
вана и опошлена. Подавление философии в СССР, замена ее
идеологическими глупостями бумерангом ударила по науке,
когда многие ее важнейшие области не могли развиваться
нормально (кибернетика, генетика, социология и проч.). Буквально по
Козьме Пруткову и Угрюм-Бурчееву был реализован проект
«введения единомыслия в России».
Не только государство, но и общество влияет на состояние
философии. Характер его влияния зависел от многого: от степени
просвещенности и образованности общества, от его единства, его
взаимодействия с государством и т. д.
Русское общество, возникшее в последней трети XVIII в. (в
частности, благодаря указу о вольности дворянской и некоторым
либеральным акциям Екатерины II), довольно скоро встало в
оппозицию к отечественным социально-экономическим и
политическим порядкам. К сожалению, самодержавие ничего не делало
для того, чтобы пробудить в обществе гражданскую инициативу
и направить ее на прогрессивное развитие страны. Получилось
другое. В 40-е годы XIX в. в русском обществе возник очень
активный в идейном и политическом отношении «орден русской
интеллигенции», который скоро вступил в борьбу с правительством.
Подход интеллигенции к философии был довольно утилитарен.
Занятая борьбой с самодержавием и крепостничеством, она
смотрела на философию как на союзника или противника в этой
борьбе. Н. А. Бердяев верно замечал: «Интерес широких кругов
интеллигенции к философии исчерпывался потребностью в
философской санкции ее общественных настроений и стремлений...»47
В этом случае интеллигенцию едва ли могли интересовать
«далекие от жизни», «отвлеченные» теоретические исследования;
для нее понятней были произведения Д. И. Писарева или
«Антропологический принцип в философии» Н. Г. Чернышевского.
В то же время в связи с общей незрелостью университетского
образования в России профессиональная философия была в
значительной степени и слабой, и неинтересной. Ф. А. Степун
замечал: «...серьезных знатоков философии было немного даже среди
профессиональных философов; возможно, это объясняется
сравнительно невысоким уровнем русской научной философии. Ни
Пушкина, ни Толстого, ни Тютчева, ни Мусоргского среди
русских философов нет».48 Помимо того, университетская филосо-
47 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 16.
48 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. 2-е изд. (I—II). Лондон, 1990. Т. 1.
С. 262.

702
А. А. ЕРМИЧЁВ
фия в основном своем содержании была далека от шумов
освободительного движения, что почти механически делало ее
предметом неумных шуток со стороны общества. Такое положение
стало выправляться лишь к началу XX в.; повзрослевшее общество
стало принимать русскую профессиональную философию,
которая уже имела за своими плечами великолепные исследования
А. И. Вернадского, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, П. И. Новго-
родцева, С. Н. и Е. Н. Трубецких и др.
По-видимому, возможно назвать две характерные черты
внешней организованности нашей философии. Во-первых,
параллельное существование профессиональной и «кружковой»
философии; при этом главное русло развития русской мысли
пролегло не через университетские аудитории, а через кружки,
салоны, публицистику и литературную критику. Тому, кто задумался
над кандидатской диссертацией, Ф. А. Степун подсказывает
хорошую тему: «Опираясь на ряд писателей, социологов и
философов — Герцена, Михайловского, Толстого, Бердяева и других,
можно было написать поучительное исследование борьбы
дилетантизма и профессионализма в русской культуре 19-го века».49
Во-вторых, укоренившееся в русской жизни утилитарное
отношение к философии — как со стороны государства, так и со
стороны общества. Все это идеологизировало философию,
препятствуя становлению в ней теоретического начала. Например,
С. Л. Франк начинает русскую теоретическую философию с
«Положительных задач философии» Л.М.Лопатина, а это 1886—
1891 гг.; Б. В. Яковенко такой отсчет начинает вообще с работы
Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1904—1906 гг.).
Цель русской философии и особенности
ее отношения к миру
Исследование внутренней и внешней организации русской
философии позволяет говорить, во-первых, о том, что русская
философия представляет собой противоречивую целостность
идей самого различного содержания. В целостности своей она
несводима ни к религиозной философии, ни к «солидной
материалистической традиции», ни к еще какому-нибудь направлению.
Во-вторых, это исследование показало, что в новое время
развитие русской философии в сильнейшей степени определялось про-
49 Там же. С. 314.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
703
цессом модернизации (европеизации) России, а
непосредственное соседство с Европой (и с европейской философией) было для
нее одним из стимулов творческого роста; более того, ее смело
можно именовать особой разновидностью европейской
философии. В-третьих, что профессиональная и теоретическая
философия в России почти до начала XX в. не исполняла и не могла
исполнить подобающую ее культурную и эвристическую функцию.
Даже когда для нашей философии наступило время (в последней
трети XIX в.) относительно высокого развития теоретического
начала, она не «отвлекалась» от жизни, а оставалась ее
душевно-эмоциональным выражением и духовно-интеллектуальным
осмыслением. «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями
человечества уязвлена стала». Это — XVIII в., А. Н. Радищев.
А вот—Н. А. Бердяев: «Я страдаю, следовательно, я существую».
Таким образом, русская философия всегда или почти всегда
существовала на уровне мировоззрения. Она стояла у дверей
научной философии, иногда приоткрывала их, но снова войти в это
помещение не решалась. В общем и целом она оставалась
мировоззрением. Именно этим и определяется значительность русской
философии для всех — будь он европейцем, выходцем из
Латинской Америки или из азиатских республик Советского Союза.
Такой статус русской философии, определенный ее
мировоззренческим содержанием, дает основание для следующих
характеристик ее особенностей.
Первая особенность русской философии — ее стремление к
конкретности, желание и умение поставить в центр своего
внимания предмет, данный непосредственно в живом опыте
исследователя. Таким предметом, по пояснению Н. О. Лосского, выступает
конкретное бытие, то есть некое индивидуальное целое,
содержащее в себе бесконечное множество определенностей, каждая из
которых абстрагирующей деятельностью ума может быть
«отвлечена» от целого.50 Стремление к конкретности в русской
мысли, конкретизм ее противопоставляются отвлеченности,
абстрактности западной философии. В последней же, по толкованию
Н. О. Лосского, «конкретность есть сумма отвлеченностей, и
потому нет принципиального различия между конкретным бытием
и бытием, мыслимым в отвлеченных понятиях».51 Конкретное
бытие выступает начальным звеном последующих построений.
50 См.: Лосский Н. О. Идея конкретности в русской философии // Научные
труды Русского народного университета в Праге. 1933. Т. 5. С. 2.
51 Там же. С. 1—2.

704
А. А. ЕРМИЧЁВ
Помимо гносеологического выражения конкретизма русской
философии, другим ее выражением является антропоцентризм,
который выступает как особенное внимание к
индивидуальности, к личности. Для русского мыслителя жизнь не была каким-то
извне данным объектом, а всегда — средой его существования,
заполненной конкретными предметами и людьми, с кем он ведет
диалог, совместное хозяйство и т. п. Перечисленное образует все
то, без чего человек немыслим; он существует только в связи с
миром и в такой связи изучается. В силу этого антропоцентризм у
русских никогда не был индивидуализмом или солипсизмом; он,
если хотите, был персонализмом либо на уровне
метафизического осмысления, либо на социально-культурном уровне признания
приоритета личности.
Еще одним выражением «конкретизма» или конкретного
подхода оказывается длительная традиция органицизма в истории
русской философии. От Д. М. Велланского нить органического
понимания природы протягивается до учения о ноосфере В. И.
Вернадского. Еще более значительным по своим культурным
результатам является органический подход к общественной жизни. На
нем основаны славянофильские представления об истории
русского народа, теория культурно-исторических типов Н. Я.
Данилевского, в значительной степени социология народников и др.
Другая особенность русского философского отношения к
действительности — идеалистическое, идеальное отношение к
миру, понимание того, что наличное состояние мира
неудовлетворительно и должно быть изменено. Русская философия
уговаривает и убеждает человека стать лучше, облагородить среду
своего обитания, сделать счастливыми окружение, спасти свою
душу и преобразить мир. Основанием русской философии всегда
был идеализм, вера в спасительную силу идеала и, даже более
того, убеждение в его объективном и даже сверхэмпирическом
существовании. Русские идеалы предстают в самом различном
виде — соборности, хилиалистическим Царством Божием на
земле, социализмом, «роевой жизнью» народа и так далее, но всегда
их антиподом выступали мещанство, душевная узость,
торгашество или героизм во имя прибыли.
Русские уверены, что как бы ни были идеалы далеки от
действительности, это не навсегда; придет время, и народы забудут
взаимные обиды, труд из проклятья станет радостным, а мертвые
восстанут из гробов, чтобы воскликнуть осанну. Тому, что так
непременно исполнится, имелись гарантии; ими были или
прогрессивное развитие общественности и научного знания, или гуман-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
705
ная природа человека, или явление Христа. У русского
мыслителя идеалы не эмпирически, а существенно реальны, и только от
воли и труда человека зависит их перевод из «по-ту-стороннего»
в «по-сю-стороннее» существование. Нет идеала как
сверхэмпирической реальности — нет ничего; «с исчезновением глубоких
убеждений, всеобщих безусловных идей, должен опустеть мир
внутренний и потерять свою красоту мир внешний... Чистый
эфир мира духовного так же необходим для его жизни, как воздух
мира вещественного». Так писал В. С. Соловьев, и это глубоко
верно. Таким образом, философия у русских имела целью
мелиорацию (очищение) души, возвышение ее в область духа.
Продолжая линию любомудрия, она сама становилась сотериологией.
Быть может, эта вечная особенность русского отношения к
действительности делает ее актуальной в наши дни.
Наконец, третьей особенностью русской философии,
возвращающей нас к тезису о неразрывной связи ее с жизнью, может
быть назван максимализм. Эту особенность русского мышления
можно раскрыть в двух отношениях. Во-первых, ее можно понять
как такое требование к философии, чтобы она дала бы полный и
окончательный ответ на вопрос о смысле жизни. Я — сознающее
начало во Вселенной и я, конечно, обреченное на смерть
существо... Каков же смысл моего существования? «Ведь это ужасно —
жить и ничего не видеть впереди: кому ты нужна?» — вопрошает
одна из героинь В. Вересаева в повести «Без дороги». В иных
случаях, как, например, у Л. Н. Толстого или у Д. С.
Мережковского, «жить и ничего не видеть впереди» кроме смерти
приводило в стрессовое состояние, из которого они выбирались при
помощи рассуждений, принуждающих их принять религиозную
веру. В истории русской мысли эта ситуация часто принимала
ненормальный характер. На это проницательно указывал Ф. М.
Достоевский, сожалея о тех, кто смысл жизни полюбил больше
жизни.
Во-вторых, термином «максимализм» обозначается
нетерпеливое желание русских не только подчеркнуть
непосредственную практическую применимость своих теорий, но и прямой
призыв к их реализации. «В том-то и дело, — писал известный
историк русской литературы С. А. Венгеров, — что отвлеченные
идеи никогда не оставались для нас отвлеченными, а переходя в
плоть и кровь, быстро переводились на язык действительности и
становились чем-то очень конкретным».52 Н. А. Бердяев замечал,
52 Венгеров С. А. Эпоха Белинского. Пг., 1919. С. 13.

706
А. А. ЕРМИЧЁВ
что русская мысль была «слишком тоталитарной», и потому она
была не «отвлеченно-философской», а религиозной, социальной
и моральной. Достаточно назвать В. Г. Белинского с его
«примирением с действительностью», А. И. Герцена с призывом «одей-
створения» философии, М. А. Бакунина, Н. Г. Чернышевского,
представителей социального христианства, «общее дело» Н. Ф.
Федорова и многих других. Замечательный анализ максимализма
революционного сознания дал С. Н. Булгаков в статье «Героизм
и подвижничество», опубликованной в знаменитом сборнике
«Вехи» (1908).
Итак, национальное своеобразие философии прослеживается
по трем главным параметрам. Первый из них — динамика
особенностей внутренней организации философии (на первый план
выдвигается типическая тематика философии и наличие в ней
рационально-теоретического элемента). Второй — особенности
институализации или внешней организации философии (теперь
на первом плане — отношения философии с государством и
обществом). Третий параметр — особенности целевого отношения
философии к реальности, осмысляемой ею. Основное отношение
русской философии к миру (при всей противоречивой и
запутанной целостности ее проявлений) характеризуется конкретизмом,
идеализмом и максимализмом.
Своеобразие русской философии не исключает ее из русла
философии мировой, а только характеризует место, занятое русским
народом в развитии самосознания человечества. Значительно
позднее начав осваивать сложившуюся теоретическую форму
философии, он сохранял и развивал потенциал философии как
мировоззрения, что особенно ценно в условиях кризиса гуманистической
культуры, о предвестиях которого заговорили уже славянофилы.
Идеализм русской философии (в совершенной форме
выраженный у ее религиозной ветви) определяет место отечественной
мысли внутри традиции платонизма и рядом с ней (если, конечно,
платонизм принять достаточно широко как выражение духовного
устремления человека).
Теперь со всей определенностью можем говорить о нашей
философии как дополнении и восполнении философии
западноевропейской. В основании последней лежит аристотелизм, но
ведь аристотелизм и платонизм нужно понимать как выражение
двух сторон человеческого отношения к миру, нераздельно и не-
слиянно в нем существующих.
Названные характеристики национального образа мысли
стали предметом философско-теоретического осмысления в послед-

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
707
ней трети XIX—первой половине XX в. При этом русские
мыслители квалифицированно использовали методы и результаты
своих европейских учителей. Они повели упорную борьбу с
гносеологизмом и имманентизмом европейской философии,
отстаивая собственное понимание познания, при котором субъект
не созерцает жизнь извне, а является познающим только по
одному условию действования в ней. У одних религиозный
онтологизм, а у других учение о практике стали базовой опорой для
гносеологии. Познание неотделимо от бытия, как ветви дерева
неотделимы от его корней, врастающих в глубины земли. Далее в
учении о принципиальной координации, интуиции и
конкретности истины русские увидели удобное объяснение истины о
неразрывности мысли и дела.
Парадигму философского развития последней трети XIX—
первой половины XX в. образовало представление о мире как
творчестве, разделяемое всеми — религиозными мыслителями,
народниками, марксистами и идеалистами. При таком подходе
идеальное, духовное бытие становится очевидной реальностью
как для верующего, так и для атеиста. Дальнейшее движение
русской мысли должно было пойти в направлении поиска формы
реальности идеального.
Но как бы ни различались представления о реальности
идеального, все русские — религиозные ли мыслители, увидевшие такое
в соборном единстве, или атеисты и социалисты, говорившие о
социализме как идеале «во плоти», или либералы, скромно
настаивавшие на западном правовом государстве, — все они в конечном
счете сходились в одном. Об этом одном хорошо написал А. Гу-
лыга: «Русская философия указывает людям достойный путь —
создание высокой человеческой общности, где индивид не задавлен
всеми и все не страдают от острых углов индивидуальности».53
Конечно, надо видеть, что достоинства русской философии
имеют свою оборотную сторону. Невыделенность философии из
жизни есть следствие слабой дифференциации культурного
труда и влечет за собой податливость философского отношения к
действительности каким-либо иным, нефилософским влияниям.
Конкретизм может свидетельствовать о методологической
диалектической беспомощности, антропоцентризм потесняет не
менее важный социологизм и «юридизм», идеализм чреват
утопизмом, а максимализм — историческим нетерпением и отсутствием
чувства реальности.
53 Гулыга А. Русская идея и ее творцы. С. 8.

708
А. А. ЕРМИЧЁВ
Но ведь историю философии, равно как гражданскую
историю, изучают не для того, чтобы указывать на ошибки предков, а
для того, чтобы в прошлом найти образцы твердости духа и веры,
совестливости и интеллектуальной трезвости. Только опираясь
на значительность нашего прошлого, мы можем без робости
входить в современность и противостоять ее тревогам. С этой целью
мы и припадаем к истории философии в России.
2010 г.

СОДЕРЖАНИЕ
Моя бедная русская мысль... Вместо предисловия 5
ИМЕНА
«Всё» русской религиозной философии: Петр Яковлевич Чаадаев 11
Ладья у подножия креста. О проблеме разума у П. Я. Чаадаева . . 21
Россия и христианство в рассуждениях П. Я. Чаадаева 36
К вопросу о социально-политических взглядах П. Я. Чаадаева . . 53
О роли В. Г. Белинского в истории русской философии 66
Был ли В. Г. Белинский революционным демократом и
социалистом? 78
В. Г. Белинский в дискуссиях русского духовного ренессанса. . . 91
В. С. Соловьев и русская философия 114
В. С. Соловьев и модели русского пути XIX—начала XX в 125
В. С. Соловьев и русский духовный ренессанс 133
О том как поссорились два ученых мужа. Очерк нравов
университетской профессуры в России начала XX в 154
А. И. Введенский и Н. О. Лосский: критицизм и интуитивизм в
Санкт-Петербургском университете 171
П. Б. Струве и русский духовный ренессанс 190
Дуализм и системность исторического процесса у П. Б. Струве . . 208
«Я всегда был ничьим человеком...» 220
Три свободы Николая Бердяева 241
Н. А. Бердяев и православие 267
«Жил на свете рыцарь бедный...» О Владимире Эрне 279
Введение в Богопознание по С. Л. Франку 329
Жизнь и философия Бориса Валентиновича Яковенко 341
Имя того же рода... О Ф. А. Степуне 386
Федор Августович Степун: христианское видение России 405
Casus Владимира Ильина, или О том, как трудно любить Россию. 426

710 А. А. ЕРМИЧЁВ
СЮЖЕТЫ
О русскости русской философии: в ответ В. Н. Сагатовскому . . . 445
По ту сторону славянофильства и западничества: об одной основной
ориентации русской мысли 457
О мнимой ошибке русской философии 466
«Петербургская философия» в контексте истории русской мысли. 479
Чем является русский духовный ренессанс? 495
Дискуссия о целях Санкт-Петербургского религиозно-философского
общества осенью 1908 г. и ее завершение в феврале 1917 г.. 511
Идея «О мессии». К 100-летию журнала «Логос» 532
Журнал «Логос» и его место в философской и культурной жизни
России начала XX в 545
Реализм марксиствующего позитивизма 557
«Новый град»: проект духовного и социального переустройства
мира 585
Русское зарубежье: дискуссия об интеллигенции в 1959—1961 гг. 608
Русская философия в кратком очерке 623
Введение 623
I. Что такое философия 626
Мировоззрение и научная философия 632
П. Об особенностях нашей истории 637
Универсализм нашей культуры и философия 645
III. Времена русской философии 648
Древняя и средневековая Русь 649
Новое время 653
XVIII в 655
XIX в. 30—60-е годы 659
XIX в. 70—80-е годы 669
Начало 90-х годов XIX в.—1917—1922 гг 677
Новейшее время 681
IV. Что есть русская философия 686
V. О национальном своеобразии философии 692
Внутренняя организация русской философии 697
Внешняя организация русской философии 700
Цель русской философии и особенности ее отношения к миру 702

Научное издание
Александр Александрович
Ермичёв
ИМЕНА И СЮЖЕТЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ